Está en la página 1de 240

Religin y pRoduccin del otRo: mitologas, memorias y narrativas

en la construccin identitaria de las corrientes inmigratorias rusas en

uruguay

L. NICOLS GUIGOU

L. Nicols Guigou || 1

2011, L. Nicols Guigou Editorial: Lucida Ediciones Telfono: (598) 99 142079 / 99 183466 lucidaediciones@gmail.com Edicin y traduccin: Carla Chiappara Diseo editorial y de tapa: Mara Fernndez Russomagno Correccin: Susana Aliano Casales ISBN: Primera edicin: febrero de 2011

2 || Religin y produccin del otro

Religin y pRoduccin del otRo: mitologas, memorias y narrativas


en la construccin identitaria de las corrientes inmigratorias rusas en

uruguay

L. NICOLS GUIGOU

Montevideo, 2011

L. Nicols Guigou || 3

4 || Religin y produccin del otro

ndice

Introduccin ......................................................................................... 11 Sobre religin, memoria e identidades narrativas ................ 11 Un trabajo de campo tambin fragmentado .......................... 13 Organizacin del trabajo presentado ...................................... 14 Captulo 1. Religin, memoria y mitos: las artes de narrar en la construccin de identidades .................................................... 19 Religin y tradicin ................................................................... 21 Religin, memoria e identidad narrativa ............................... 24 Ficcionando lugares: mitos, creencias y narrativas............... 25 Otras fragmentaciones .............................................................. 28 Ms y ms fragmentaciones ..................................................... 30 Creencias ..................................................................................... 31 Captulo 2. Los orgenes de San Javier............................................ 33 La mirada batllista ..................................................................... 35 A la bsqueda de los rusos ....................................................... 36

L. Nicols Guigou || 5

Salir de Rusia .............................................................................. 38 Nueva Israel ................................................................................ 39 Captulo 3. San Javier: un espacio de conflictos ........................... 43 Una religin comunitaria .......................................................... 45 Un campo difcil ......................................................................... 48 El lugar del antroplogo ........................................................... 50 Los subversivos de los aos ochenta: mitologas y ms mitologas ..................................................... 52 Ana Chimailov ........................................................................... 56 Nueva Israel, San Javier y la bifurcacin de los tiempos .... 59 Captulo 4. El regreso a Rusia .......................................................... 63 Los rusos cultivaban flores ....................................................... 65 Basilio Lubkov, el villano, o la comunidad imposible ......... 69 Los disidentes ............................................................................. 72 De regreso a la urss .................................................................... 75 La despedida .............................................................................. 76 La herencia de Lubkov .............................................................. 77 Captulo 5. Los misterios de la urss ................................................ 79 La multiplicidad de la muerte.................................................. 86 Captulo 6. Al final, qu era la Nueva Israel? ............................. 89 Qu era Nueva Israel? ............................................................. 91 Un cierto linaje ........................................................................... 93
6 || Religin y produccin del otro

Los archivos, la memoria y la ignorancia ............................... 99 Nuevamente, al final, qu era Nueva Israel? ..................... 101 Un paseo singular: La Sabraa .............................................. 106 Entrar y salir de La Sabraa ................................................... 108 Captulo 7. El don y el tiempo ....................................................... 115 El don y la transmisin ........................................................... 117 La temporalidad del don ........................................................ 120 La Nueva Israel, San Javier y la bifurcacin de los tiempos .............................................. 122 Eventos y temporalidades ...................................................... 126 Ms all de los conflictos ........................................................ 129

Captulo 8. Haciendo la memoria: un artista en San Javier y la bisnieta del fundador ............................................................... 131 Imgenes de los dibujos de Ostroujov Culev .................... 139 La llegada de los rusos al Uruguay ....................................... 140 Lubkov, el fundador ................................................................ 141 Paisajes fundacionales ............................................................. 142 Trabajo ....................................................................................... 143 Katia y Basilio Ostroujov: dos encuentros etnogrficos ..... 144

Captulo 9. Una historia hecha pedazos: Vladimir Roslik y Basilio Lubkov. Los hroes y el tiempo de la muerte ................ 147 San Javier en la tapa de los diarios ........................................ 149 Las comunicaciones oficiales, el cuerpo y la verdad .......... 156

L. Nicols Guigou || 7

Conferencia de prensa ............................................................. 159 Consecuencias .......................................................................... 161 Basilio Lubkov, el destino y la muerte.................................. 164 Los silencios de la muerte de Lubkov ................................... 166 Los hroes, el terror y el tiempo de la muerte ..................... 169 Las configuraciones del tiempo ............................................. 173

Captulo 10. El tiempo, las narrativas y el perdn ...................... 177 Tiempos ..................................................................................... 179 El tiempo de narrar ................................................................. 179 La metfora y la narrativa ...................................................... 182 Tiempo y narrativa .................................................................. 183 La trama, el acontecimiento, la epopeya .............................. 185 El olvido y el perdn ............................................................... 187 Captulo 11. El aniversario es una fiesta: identidades en juego en San Javier ............................................... 189 Identidades en juego ............................................................... 191 Caminos..................................................................................... 196 De San Javier para Mosc ....................................................... 198 Volviendo al Instituto Mximo Gorki ................................... 201 El intendente Lafluf, el Club Juventud Unida y los gauchos ............................................................................ 203 La produccin del otro ............................................................ 205

8 || Religin y produccin del otro

Captulo 12. Memoria y patrimonio: polticas de la temporalidad en San Javier................................... 207 La Casa Blanca .......................................................................... 214 Polticas de temporalidad ....................................................... 220 A modo de conclusin. Sobre religin, tiempo y memoria. Las mltiples caras de la identidad y la produccin del otro ... 223 Identidades ............................................................................... 223 Alteridades................................................................................ 225 Aprendizajes ............................................................................. 227 Bibliografa......................................................................................... 229

L. Nicols Guigou || 9

10 || Religin y produccin del otro

intRoduccin

Sobre religin, memoria e identidades narrativas


En este trabajo se abordan las caractersticas y posibilidades que asume un espacio etnogrfico en el cual las dimensiones de la religin y la memoria viven un encuentro particular, atravesado por una tradicin basada en el conflicto y dilacerado por fragmentaciones espacio-temporales. Se trata de un estudio sobre narrativas, memorias y mitos constituyndose en el tiempo, y generando en esta constitucin, diferentes identidades narrativas. Dichas identidades narrativas no son una reiteracin de Lo Mismo, ni tampoco un conjunto de identidades no relacionadas entre s. La afirmacin que consideraba lo real en tanto relacional reflexin sustentada de diferentes maneras por Lvi-strauss (1987: 77) o por Bourdieu (1998)- contina en pie. En este trabajo intentamos indagar sobre la construccin de identidades, lejos tanto de la reproduccin de Lo Mismo (idem) como de la extraeza hacia una alteridad radical. Y es en las narrativas de los habitantes de la colonia San Javier lugar de nuestra investigacin etnogrfica donde encontramos la posibilidad de indagar las identidades producidas en determinadas configuraciones temporales, que producen a su vez configuraciones. identitarias, no en el sentido de idem, sino en el sentido de ipse (ricoeur, 1996: 2004).
L. Nicols Guigou || 11

Por medio de las identidades narrativas, el tiempo se torna temporalidad humana, irrumpe en estilos ficcionales e histricos, y elabora las identidades en el sentido de ipseidades, que resultan una reconfiguracin del s mismo, mediante configuraciones narrativas en sus reflexiones sobre ese propio s mismo. Esta aplicacin que mezcla temporalidad y sabidura enriquece el frgil vstago, fruto de la unin de la historia y la ficcin (ricoeur, 1996: 997). Es all, en el mbito de la ipseidad, que hacemos la inscripcin de la identidad sanjavierina. La misma es conformada tomando y reinventando tradiciones de forma plural, conflictiva y superpuesta. Un bricolage, donde el pasaje del suceso fenomnico al acontecimiento (sahLins, 1997: 14) depende de usos y abusos de la memoria y del olvido. Una memoria colectiva, plural y polifnica. En el inicio, una memoria religiosa, en el sentido expresado por haLBwachs (2006: 186). Fundada en 1913 por un movimiento religioso de origen ruso llamado Nueva Israel, la colonia San Javier, situada en el departamento de Ro Negro (Uruguay), sufri diferentes procesos de articulacin y desarticulacin espacio-temporales que generaron una pluralidad interna, en la cual la produccin del otro se puede ilustrar como una suerte de alteridad interna, atravesada por acontecimientos nacionales e internacionales. Se pasa as, de la dimensin religiosa a la dimensin de la creencia. Si la religin es una modalidad particular de organizar la creencia y toda actividad humana sustenta y genera creencias (hervieu-Lger, 1993: 147), otros ncleos de sentido ncleos fuertes de creencias haran que la memoria colectiva y social de la colonia San Javier se basara en diferentes bloques de sentido extrados de distintos credos. Se dara, as, que la memoria espacio temporal de la identidad, segn ricoeur (2004) estara trabajando y tejiendo fragmentos de creencias, algunas veces conflictivos, otras veces superpuestos y mezclados.

12 || Religin y produccin del otro

Un trabajo de campo tambin fragmentado


Indagar sobre las relaciones que se pueden establecer entre religin y memoria en el marco de una colonia de inmigrantes rusos no obedece a una preocupacin meramente terica. Las diferentes temporalidades que se han conformado en la colonia San Javier desde su fundacin y las interpelaciones llevadas adelante sobre estas temporalidades por acontecimientos locales e internacionales para subrayar uno, el impacto de la Revolucin rusa de 1917, plantearon la exigencia de que esta investigacin deba dar cuenta de diferentes narrativas colocadas, muchas veces, en el marco del conflicto. Inclusive, se podra afirmar que la tradicin en San Javier es el conflicto, que va dando lugar a diferentes memorias y olvidos, bajo la bsqueda de la verdadera historia y la memoria legtima. Esta alteridad y fragmentacin hicieron que la investigacin y obviamente, el investigador tuviese que negociar con diferentes guardianes de la memoria, cuyas versiones sobre las mismas situaciones eran opuestas, o bien el registro de acontecimientos seleccionados llevaba a lugares diferentes. Esta negociacin no siempre fue fcil, ya que son muy fuertes las adhesiones de los sanjavierinos a sus ncleos de creencias, las redes y las dimensiones institucionales que materializan aquellas adhesiones. La neutralidad antropolgica en el trabajo de campo no existe. Existe, s, la dificultosa posibilidad de negociar con los diferentes sujetos, respecto a sus creencias y a las creencias del antroplogo. Este espacio es siempre quebradizo y frgil, porque sujetos aglutinados en torno a ncleos de creencias sobre todo cuando se disputan la verdad histrica habitualmente exigen la fidelidad del investigador. Aqu ingresa la creencia del antroplogo expresada en la prctica: no volverse instrumento de tal o cual guardin y tratar, una y otra vez, de dar cuenta de las caractersticas de su trabajo. Aunque estas prcticas etnogrficas puedan ser llevadas a cabo, tienen que ser negociadas y siempre se encuentran expuestas al equvoco y a la ruptura.

L. Nicols Guigou || 13

Otro aspecto a resaltar del trabajo de campo fue su carcter fragmentario, pero ahora instalado en sus atributos de discontinuidad en la propia temporalidad del investigador. Comenc a hacer trabajo de campo en la colonia San Javier a mediados de la dcada de los noventa y volv a retomar la tarea ya en el siglo xxi. Entonces, muchas cosas haban cambiado. Particularmente, muchas ancianas y ancianos que conoc haban muerto. Este trabajo tambin trata de algunas de esas muertes y de su inscripcin en el presente. Volver al mismo campo, despus de tantos aos, exigieron de mi permanencia durante largos perodos en la colonia. La exigencia etnogrfica que se traduce en el estar all se expres en la necesidad de elaborar un hilo de la memoria propio, en el cual los diferentes tiempos vividos en San Javier deban lograr hacer sentido, tanto para el investigador como para los sujetos investigados.

Organizacin del trabajo presentado


Este trabajo se divide en doce captulos. En el captulo uno se establecen algunas articulaciones entre religin y memoria. Para cumplir ese objetivo fue necesario trabajar los conceptos de tradicin, tiempo, memoria, mitos y narrativas. Se trata de un captulo terico-panormico, que describe las dificultades de investigar etnogrficamente una religin que pas a ser parte de un campo de creencias ms amplio. Ese campo de creencias construy, a su vez, varios sentidos a partir de los cuales los sanjavierinos definieron su identidad rusa. Al mismo tiempo, las narrativas que construyen y reconstruyen esas identidades son generadas del y en el mbito de conflicto. En este captulo tambin se consideran las distintas fragmentaciones espacio-temporales que sufren los sanjavierinos, y que constituyen una memoria plural, conflictiva y fragmentada. En el captulo dos se ingresa en la temtica de los orgenes de la colonia San Javier y en las polticas de inmigracin del Estado-nacin uruguayo. Se da cuenta del surgimiento de la corriente religiosa Nueva Israel fundadora de la colonia San Javier y su relacin

14 || Religin y produccin del otro

con tradiciones religiosas rusas, con la idea de cristiandad rusa y con el movimiento de fragmentacin religiosa, que comenz en el Imperio zarista en el siglo xviii y se profundiz en el siglo xix y principios del xx. En el captulo tres se relatan las dificultades surgidas durante algunos encuentros etnogrficos y las sorpresas encontradas al profundizar en la conflictividad sanjavierina. Se presentan narradores singulares con esa singularidad que Benjamin (1991) destaca con tanta sabidura y determinados estilos de narracin, fundamentales para comprender la difcil trama de la memoria en esta particular colonia. En el captulo cuatro se rescatan las diferentes narrativas que tienden a verse como la conflictividad de los orgenes y el lazo entre aquellos que se quedaron en Uruguay y los fieles de Basilio Lubkov mximo dirigente religioso de Nueva Israel, que regresaron con l a la urss, en 1926. En el captulo cinco se dilucidan las narrativas construidas en relacin con la estada de Lubkov en la urss, su destino, las vinculaciones que mantuvo con integrantes de Nueva Israel en Uruguay y con aquellos que volvieron a la urss. El captulo seis busca comprender cul fue y cul es el sentido de una religin casi en extincin; sentido que se multiplica en el cuadro de una memoria ms abarcativa. La temtica de linaje religioso y los efectos de la fragmentacin en el espacio y en el tiempo surgen con evidencia. En este captulo se reconstruye el pasaje del don, la transmisin religiosa que determina el liderazgo dar el don y las actuales dificultades para que ocurra esa transmisin hacia un nuevo liderazgo que continu el linaje religioso. Adems, se investiga sobre estas dificultades, sobre las problemticas actuales en los nuevos liderazgos de Nueva Israel y las discrepancias entre sus integrantes, parte, al mismo tiempo, de una tradicin basada en fragmentaciones conflictivas. En el captulo siete se relacionan el carisma, el don y las dificultades de continuidad del linaje religioso de Nueva Israel. Asimismo, se
L. Nicols Guigou || 15

desarrolla una reflexin sobre el don y el tiempo, la temporalidad de dar el don y los devenires del carisma sobre las contingencias de la salida de Uruguay del lder mximo, Basilio Lubkov, y el pasaje del don de Lubkov a su sucesor en Uruguay, Andrs Poiarkov. En el captulo ocho se rescatan las imgenes producidas por Basilio Ostroujov Culev, su memoria imagtica, las particularidades de sus encuentros etnogrficos con el investigador y el reencuentro despus de su muerte. Tambin se entrelazan las narrativas de Katia Kastarnov y las formas, de uno y otro, de hacer memoria. En el captulo nueve se desarrollan las epopeyas de los hroes o antihroesVladimir Roslik y Basilio Lubkov, respecto a las formas de individualizacin de las temporalidades, que determinaron un modo de configurar el tiempo en San Javier. En el captulo diez, desde una perspectiva terica, se abordan las configuraciones del tiempo y su especificidad sanjavierina. Se desarrolla, inevitablemente, la cuestin del perdn desde una comunidad atravesada por acontecimientos traumticos, que son parte de sus memorias, en un estilo particular de trabajar el tiempo, que traspasa las tramas de la intriga de las narrativas sanjavierinas. El captulo once trata sobre el aniversario de la colonia, los ejercicios de identidades y alteridades que se gestan en ese momento performtico que trata de abrevar en los acontecimientos fundacionales de San Javier. La produccin del otro alteridades de diferentes niveles tambin est presente. Finalmente, en el captulo doce se relacionan las cuestiones de la memoria y el patrimonio a travs de los procesos de museologizacin, los conflictos que la actual patrimonializacin acarrea, considerando que las distintas narrativas y posicionamientos tienen que ver, una vez ms, con una tradicin construida por el conflicto y con las producciones de ese otro que es, siempre, una produccin del s mismo. En las conclusiones, en forma breve, se retoman las cuestiones de las mitologas y las narrativas, cuando las mismas tienen como matriz los devenires de un grupo religioso: Nueva Israel. Se analiza

16 || Religin y produccin del otro

cmo la pluralizacin de identidades y la produccin del otro, ligadas a la sociedad nacional uruguaya, a la urss y a los tiempos del terror, crean un estilo de hacer memoria. A la vez, se apunta a los devenires de una religin que se transforma en memoria. Cabe sealar que este trabajo, que tiene mucha relacin con el tiempo, posee su propia temporalidad como proceso de investigacin. Por lo tanto, se entremezclan distintos momentos: diferentes tiempos de trabajo de campo, de imgenes y de escritura. Es el tiempo de una tesis:
Debera hablarse de una poca de la tesis? De una tesis que requerira tiempo, mucho tiempo, o de una tesis a la que le habra pasado su tiempo? En una palabra, hay un tiempo de la tesis? [derrida, 1997: 11].

L. Nicols Guigou || 17

18 || Religin y produccin del otro

captulo 1
Religin, memoRia y mitos:
las aRtes de naRRaR en la constRuccin de identidades

L. Nicols Guigou || 19

20 || Religin y produccin del otro

Religin y tradicin
El propsito etnogrfico de orientar esta investigacin desde un lugar terico que busca entrelazar las dimensiones sobre la religin, la memoria y los mitos en la construccin de la identidad de una comunidad dada, surge de dos preocupaciones superpuestas. La primera hace referencia a las caractersticas propias de la comunidad estudiada: una colonia de origen rusa, fundada por una corriente religiosa llamada Nueva Israel, movimiento que surge como escisin de la Iglesia Ortodoxa Rusa y cuyo origen se remonta al siglo xviii (Pi hugarte; vidart, 1969). Este movimiento religioso llega al Uruguay en 1913 y funda, como se ha dicho, una colonia: San Javier. La profundidad temporal exige, justamente, que se piense la temporalidad como uno de los ejes fundamentales para situarse antropolgicamente en la construccin de una identidad especfica, que posee una larga tradicin, pero que constituye su continuidad identitaria creando y recreando un estilo de hacer el tiempo, alimentado por una memoria colectiva y social conflictiva, fragmentada y recreada en la multiplicidad de las narrativas que los sanjavierinos construyen. La segunda, de ndole ms terica, se relaciona con un conjunto de articulaciones pasibles de ser establecidas bajo el eje religin y memoria. Surge, as, la necesidad de indagar en el concepto de tradicin y sin olvidar la tan cuestionada tradicin inventada de hoBsBawm (hoBsBawm; ranger, 1983) , intentar trascender la mera arbitrariedad cultural (perspectiva aunada a la benjaminiana crtica a la teora burguesa de la arbitrariedad del signo) para, de este modo, ahondar en la gestacin de tradiciones que hacen sentido para sus eternos recreadores, mediante la consideracin del lugar de lo religioso y la creencia en la espacialidad etnogrfica de las identidades sanjavierinas. San Javier, colonia originariamente religiosa, ha sido atravesada por profundas transformaciones desde su fundacin. La religin de origen Nueva Israel, que hoy parece en proceso de extincin,

L. Nicols Guigou || 21

constituye parte fundamental de la memoria de los sanjavierinos. De esta manera, tradicin y memoria mantienen un dilogo permanente:
A memria, seguindo-se a sua inspirao, tem, portanto, uma dimenso intangvel, porque simblica, pelo segredo que carrega na conformao de uma tradio. A memria carrega consigo a dimenso profunda de mitos, lendas e crenas das sociedades humanas, as quais configuram as prticas ordinrias de seus grupos sociais [carvaLho da rocha; eckert, 2007: 64].

Ese dilogo entre memoria y tradicin ha sido particularmente subrayado por haLBwachs (2006) en su categrica afirmacin de la hoy tan citada memoria histrica en tanto concepcin poco feliz. La memoria que se comparte y experimenta colectivamente resulta en todos sus aspectos contraria a la memoria histrica, producto del trabajo reificante de los especialistas y seal clara de la desagregacin de la memoria social y colectiva. Continuando con el recorrido halbwachsiano, la memoria histrica constituye la cristalizacin de la prdida de la tradicin. Desde esta perspectiva la tradicin deviene en ilegible, y el intento de rescatarla por la va de su historizacin muestra su muerte. Esta tensin entre tradicin, memoria e historia va a adquirir otro espacio terico bajo el anlisis hermenutico-antropolgico de ricoeur (2004), quien coloca las especificidades culturales en plena relacin con los diferentes tratamientos que activan una tradicin. La distanciacin y la objetivacin histricas no necesariamente ilustran el fin de la tradicin. Dicha distanciacin puede operar como dispositivo de correccin, desplazamiento, irrupcin, destruccin o consolidacin de las tradiciones socialmente heredadas, de acuerdo con la dinmica de las especificidades culturales en cuestin. En la especificidad cultural de la colonia San Javier, las memorias expresadas en las diversas artes de narrar hacen que la relacin entre tradicin y memoria sea colocada en el espacio de la pluralidad; una pluralidad y polifona conformada en y desde el conflicto.

22 || Religin y produccin del otro

Al retomar a Bajtn, cLifford (1995: 279) se refiere al gnero polifnico y recuerda que el mismo tiene la condicin fundamental de representar a sujetos hablantes en un campo discursivo mltiple. Este campo discursivo mltiple requiere de sujetos que narren y elaboren diferentes lugares del discurso y pongan distintos nfasis sobre determinados acontecimientos. Que la tradicin reconstruida y reinventada constantemente en San Javier tenga como espacio de fundacin la dimensin religiosa, hace que la propia identidad, en tanto tentativa de continuidad, tenga que llamar a lo religioso (y a la religin fundadora) como su mbito constituyente. Siguiendo aqu a hervieu-Lger (1993: 127), la aceptacin de la continuidad entre pasado y presente que conforma la tradicin y su demostracin prctica consiste en que dicha tradicin sea capaz de integrar los cambios y representaciones que habitan el presente. Surge, as, una problemtica: estudiar una religin que se encuentra en proceso de extincin, casi moribunda, en tanto un dispositif idologique, pratique et symbolique par lequel est constitue, entretenue, dveloppe et contrle la conscience (individuelle et collective) de lappartenance une ligne croyante particulire (1993: 119). El linaje de creyentes se puede ampliar aunque en otra direccin a la referida por la sociloga citada, ya sea porque entendamos la identidad como fondo virtual (Lvi-strauss, 1981) o bajo su dinmica relacional y contrastiva (Bourdieu, 1998). Lo cierto es que la misma requiere de una legitimidad temporal, que elabore su continuidad y que haga sentido para los habitantes de la colonia San Javier. La creencia se puede desacoplar de una religin especfica, que habita otros ncleos de sentidos (tambin de creencias), para reconstituir modalidades identitarias. As, la memoria no resulta solamente un dispositivo legitimador. Ella es profundamente cuestionadora, dinmica y creativa en las dificultades de establecer lo continuo desde lo discontinuo y, al mismo tiempo, permanecer fiel a este ltimo. En este sentido, las artes de narrar de los sanjavierinos descansan en fuertes ncleos de
L. Nicols Guigou || 23

creencias, cuya alteridad interna recuerda no solamente la polifona bajtiniana, sino tambin, que la creencia puede desacoplarse de la religin y conformar ncleos de sentido que no necesariamente remiten, en un plano de fidelidad, a la religin fundante. Pasar de una antropologa de las religiones a una antropologa de lo religioso o, para el caso de la sociologa, pasar de una sociologa de las religiones a una sociologa de lo religioso (hervieu-Lger, 1993: 173) lleva tambin a evaluar el propio concepto de creencia. Particularmente, cuando la creencia est basada en una tradicin especfica.

Religin, memoria e identidad narrativa


Para el caso de la colonia San Javier, el linaje de los creyentes se pluraliza, en la medida que la propia tradicin es la que entra en conflicto. Tal vez sea mejor decir que la tradicin en San Javier es el conflicto, en un estilo particular de hacer el tiempo. Las configuraciones temporales la refiguracin efectiva del tiempo, convertido as en tiempo humano, como poticamente seala ricoeur (1996: 901) se encuentran moldeadas por discontinuidades espacio-temporales, que marcan una memoria fragmentaria, constituida a partir, justamente, de fragmentos dispersos. La memoria, en tanto dimensin temporal de la identidad, muestra de acuerdo con ricoeur (2004) la dificultosa relacin entre la propia constitucin identitaria y el trabajo del tiempo. Esto es: dado que la propia temporalidad est trabajada por multiplicidades, establecer que la identidad contina idntica a s misma requiere hacer abstraccin de todas las modificaciones que ha sufrido a travs del tiempo. Diferente de una concepcin abstracta de la identidad, que se mantiene a travs de la reiteracin de lo mismo (idem), la ipseidad de una comunidad evoca la idea de identidad narrativa:

24 || Religin y produccin del otro

A diferencia de la identidad abstracta de lo mismo, la identidad narrativa, constitutiva de la ipseidad, puede incluir el cambio, la mutabilidad, en la cohesin de una vida [ricoeur, 1996: 998].

La identidad narrativa acepta reelaboraciones varias, en tanto reconfiguraciones del tiempo, y posee sus lmites en lo inenarrable: los sujetos no son dueos de su discurso:
No se dir que el elogio de la narracin de nuevo ha dado vida solapadamente a la pretensin del sujeto constituyente de dominar el sentido [ricoeur, 1996: 1036].

Tampoco la temporalidad se agota en la propia identidad narrativa. La construccin de sentido es imposible sin un conjunto de tramas relacionadas que conforman esa identidad narrativa, bajo la relacin memoria-olvido. Pero, como recuerda ricoeur (2004), los abusos de la memoria son tambin abusos del olvido. No solamente porque las narrativas implican, inevitablemente, una seleccin de los acontecimientos que sern narrados, sino, tambin, porque esta seleccin y, por este motivo, se puede postular para el caso de San Javier una memoria polifnica es conformada segn los lugares donde se ubican esos sujetos que narran. La corriente religiosa Nueva Israel, como religin fundante, ingresa en un conjunto de conflictos ms amplios, en el cual la identidad parece dar espacio a la explosin en una multiplicidad identitaria sin fin, aunque esas identidades puedan coexistir e imbricarse unas con las otras.

Ficcionando lugares: mitos, creencias y narrativas


La corriente religiosa Nueva Israel posee su propia topografa religiosa. haLBwachs hace referencia a la importancia de los lugares de la memoria. La memoria requiere de imgenes espaciales, de geografas y topos:

L. Nicols Guigou || 25

Assim se explica como as imgens espaciais desempenham esse papel na memria coletiva. O lugar ocupado por um grupo no como um quadro-petro no qual se escreve e depois se apaga nmeros e figuras [] No. Mas o local recebeu a marca do grupo, e vice-versa. Todas as aes do grupo podem ser traduzidas em termos espaciais, o lugar por ele ocupado apenas a reunio de todos os termos [haLBwachs, 2006: 161].

Al hacer referencia al caso especfico de la memoria religiosa, el autor tambin hace alusin a la necesaria geografa y topografa religiosa para la afirmacin de esa memoria:
Qualquer religio tem tambm sua histria, ou melhor, h uma memria religiosa feita de tradies que remontam a eventos muito distantes no passado, que aconteceram em determinados lugares. Ora, seria muito difcil evocar o acontecimento se no pensssemos no lugar que em geral no conhecemos porque vimos, mas porque sabemos que existe, que poderamos v-lo e que, de qualquer maneira, testemunhas garantem sua existncia. Por isso existe uma geografia ou topografia religiosa [haLBwachs, 2006: 186].

Pero, qu ocurre cuando esos mbitos espacio-temporales deben confrontarse con procesos de fragmentacin? Qu ocurre cuando la huella documental es considerada y, al mismo tiempo, compite con otras? Cules son las consecuencias de la prdida (relativa) de la huella? Si esa memoria religiosa tiene como base una geografa o topografa religiosa imaginaria imaginaria no porque necesariamente los lugares no existan, sino porque son evocados imaginariamente, en el caso de la colonia San Javier, se trata de una topografa trabajada por la discontinuidad y la continuidad. La identidad, en tanto ipseidad, es elaborada en ese doble juego. Hay pues, una topografa religiosa presente en la propia colonia San Javier. La Sabraa es el templo central de Nueva Israel, y es tambin el archivo: las fotos de los fundadores, de las primeras familias que habitaron en San Javier, los libros escritos con los cnticos religiosos y el canon religioso inscripto en antiguas publicaciones.

26 || Religin y produccin del otro

Las narrativas de los sanjavierinos evocan a La Sabraa, evocan a Nueva Israel. Las calles que llevan el nombre del mximo dirigente de Nueva Israel (Basilio Lubkov), los emblemas presentes en ese espacio, que lo recuerdan y homenajean, hablan de esa topografa religiosa evidentemente visible en San Javier. Pero esa topografa inevitable es evaluada una y otra vez, idolatrada o rechazada. Los procesos de fragmentacin espacio-temporales han sido una constante en la temporalidad sanjavierina. Inclusive la fundacin de la colonia responde a una primera instancia de fragmentacin: el viaje, la llegada de este grupo de inmigrantes, la instalacin en otro pas. Ese recorrido, ese viaje, construye una primera fragmentacin: esa Rusia mtica, el lugar de partida, la historia de Nueva Israel, debern ser transmitidas por la narracin, remitindose a una tradicin cuyo sentido pleno se encuentra en la propia prctica religiosa. Mas esa colonia religiosa, cuyo sentido est basado en aquel ethos religioso ruso de construir el Reino de Dios en la Tierra (desroche, 1985; viBert, 2003), rpidamente comienza a sufrir un doble proceso de fragmentacin interna y externa. Las disidencias religiosas comienzan a emerger rpidamente y llevan a la construccin de una multiplicidad de narrativas, que anidan en el conflicto que podramos llamar de los orgenes. Esas narrativas mltiples son complejas: creencias y versiones se mezclan. La figura de Basilio Lubkov cristaliza esa conflictividad. Para unos, casi un santo, para otros, un ladrn y manipulador, Basilio Lubkov ingresa como uno de los semantemas principales de las construcciones mticas sanjavierinas; un lugar y un dador de sentido. Pero no un semantema en tanto locus semiotizable, sino como dador de la significacin global que un sujeto individual o colectivo puede dar a su praxis, su discurso o su situacin (certeau, 2006: 192). La conflictividad interna se expres en la voluntad de muchos colonos de abandonar el estilo comunitario de produccin que caracterizaba a la colonia, para intentar organizarse econmicamente de forma autnoma, fuera de la tutela de Lubkov y sus apstoles (figuras fundamentales en la estructura organizativa de esta corriente religiosa).
L. Nicols Guigou || 27

En tanto construccin del Reino de Dios en la Tierra, la regulacin econmica de la colonia ingresaba en el terreno pleno de la prctica religiosa de Nueva Israel. En esta forma peculiar de comunismo religioso no exista el dinero, ni la propiedad privada de la tierra, ni de los productos elaborados por los colonos. La mediacin entre el mundo de la colonia y el mundo de afuera era llevada adelante por las autoridades religiosas. Las sospechas sobre los manejos dudosos del dinero y de las cuentas de la colonia monopolizadas por los lderes religiosos, las prcticas supuestamente abusivas que Lubkov llev adelante sobre parte de los colonos, los acontecimientos que dieron lugar a algunos hipotticos escndalos sexuales que lo tuvieron como figura central, hicieron que el propio conflicto fuese constructor de sentido. Por otra parte, las relaciones que los grupos de colonos disidentes comenzaron a tener directamente con autoridades nacionales y el ingreso de instituciones estatales en el seno de la colonia sea como gestualidad educativa y nacionalizante, como la escuela pblica, sea en su carcter fiscalizador sobre los rendimientos y la contabilidad econmica de la colonia colaboraron para que la elaboracin de nuevas sntesis espacio-temporales surgidas en Uruguay cargaran no solo con la primera fragmentacin citada, sino, tambin, con aquellas nacidas de un conflicto ya instalado. La comunidad dejaba de ser tal y la corriente Nueva Israel comenzaba a declinar como ncleo central productor de sentido y de prcticas. La topografa de creencias comienza a aglutinarse en otras dimensiones institucionales y Basilio Lubkov se transformaba, por lo menos en parte, en un sujeto desdivinizado.

Otras fragmentaciones
En cuanto a los procesos que podramos llamar externos aunque no lo fuesen, porque se conformaron en fuertes constructores de sentido y de creencias para los habitantes de la colonia San Javier, estn los acontecimientos que se iban dando en la propia Rusia. El

28 || Religin y produccin del otro

impacto de la Revolucin de Octubre sobre la colonia San Javier fue en extremo importante y se manifest en fervorosos alineamientos, tanto favorables como contrarios, al proceso revolucionario vivido en la patria de origen. Surgieron, as, otros ncleos de creencias que competan, pero que tambin se apoyaban, en parte, en la religin fundante. hervieu-Lger afirma que:
[] tre religieux, en modernit ce nest pas tant se savoir engendr que se vouloir engendr. Ce remaniement fondamental du rapport la tradition qui caractrise le croire religieux moderne ouvre, de faon en principe illimite, les possibilits dinvention, de bricolage et de manipulation des dispositifs du sens susceptible de faire tradition [1993: 245].

Estos dispositivos de construccin de tradicin estuvieron y estn presentes en San Javier, tal vez porque all sufrieron precozmente y traumticamente la situacin que caracteriza a la modernidad religiosa: el reino de la pluralidad. Pero no se trat de una pluralidad compartimentada, sino de los entrelazamientos que habilitaron esa invencin, ese bricolage, y de una pluralidad surgida de y por el conflicto. A los conflictos entre los llamados lubkovistas y antilubkovistas se sumaron los alineamientos en pro o en contra de la Revolucin del 17. Al mismo tiempo, Basilio Lubkov, parte de los dirigentes de Nueva Israel y 260 habitantes de la colonia (saPieLkin, 2003: 2) decidieron volver a la Rusia sovitica. Partieron en 1926, y constituyeron, as, otra profunda fragmentacin espacio-temporal. Una parte de los que todava seguan siendo fieles a Nueva Israel qued en Uruguay. La otra, con el mximo lder religioso, decidi volver a su patria de origen, con destinos finalmente trgicos para algunos de ellos. Los dirigentes de Nueva Israel fueron perseguidos por el estalinismo, y las comunicaciones con los integrantes de la religin que haban quedado en San Javier disminuyeron, llegando casi a la clandestinidad.
L. Nicols Guigou || 29

Otros ncleos de creencias comenzaron a exigir su propia topografa. Considerando que toda actividad humana constituye y apela a la creencia (hervieu-Lger, 1993: 147), las creencias derivadas de la Revolucin de Octubre generaron diferentes dimensiones institucionales. As, surgi el Instituto Mximo Gorki nombre que hace referencia a uno de los intelectuales vinculados a la Revolucin rusa y el Club Juventud Unida, fundado con anterioridad, que en ocasiones ejemplificaron adhesiones favorables o contrarias a la Revolucin (Pi hugarte, 1996).

Ms y ms fragmentaciones
Las narrativas en San Javier circulan por diferentes dimensiones institucionales; confrontan y tambin mezclan otros ncleos de creencias. Las distintas identidades narrativas pueden retomar tradiciones, reinventarlas y mezclarlas: un conjunto de ncleos de creencias que van a definir, apelando a varios sentidos, lo que es ser ruso. Pero ese ser ruso debe recorrer varios niveles de ficcionalidad. El mirar cronotpico (Bajtn, 1999; 2002; cLifford, 1995; 1999) exige de la ficcionalidad: colocar detalles histricos (y narrarlos) supone la construccin de escenas espacio-temporales. Cuando hay narrativas en conflicto, que tratan de establecerse como verdad histrica y memoria legtima, los cronotopos pueden construir escenarios varios, as como el mito puede tener varias versiones. Una memoria en plural que debe remitirse a una topografa incompleta. De esta manera, de cada acontecimiento pueden surgir varias versiones. La muerte de Lubkov puede ser un buen ejemplo de esta situacin: no se conoce el lugar de su muerte, aunque hay una foto que supuestamente ilustra la zona de Siberia donde vivi sus ltimos das. La fecha de su muerte es dudosa, los motivos tambin.

30 || Religin y produccin del otro

Dentro de las versiones posibles Lubkov muri de viejo, en una repblica interior de la urss, donde fue enviado para sanar de alguna enfermedad. Otras versiones indican que fue fusilado o bien asesinado de alguna forma. Inclusive hay versiones de que Nueva Israel nunca fue perseguida en la urss, mientras otros hablan de su virtual desaparicin bajo el estalinismo. Otro ejemplo son las escenificaciones de la urss: una segunda (o primera) patria, una patria rechazada, un espacio geogrfico cuyas relaciones se mezclan con el miedo; algunas veces, miedo al rgimen de la ex urss, otras, miedo a ser clasificado como comunista por las autoridades locales, con consecuencias trgicas, en el caso de la ltima dictadura militar uruguaya. Por ltimo, la Gran Rusia, la Madre Rusia, que atraviesa todas las narrativas. Memorias que coexisten se contaminan y adquieren en los sujetos que las narran toda la expresin de la conflictividad. Porque el arte de narrar en San Javier es el arte de narrar el conflicto.

Creencias
Las creencias tienen su lugar como productoras de sentido en la experiencia subjetiva de aquellos que las poseen, siguiendo aqu a hervieu-Lger (1993: 105-106). Y la religin fundante ingresa a ese campo de creencias, muchas de ellas cargadas de una fuerte emotividad religiosa. La memoria en ese campo ampliado de creencias es el hilo, el frgil hilo por el cual la aparente fragmentacin ilimitada tiene su sustentacin y tambin su lmite. Sustentacin en el sentido de trabajar y ser producida en esa fragmentacin, y lmite como pasaje de esa multiplicidad a la unidad lo cual no quiere decir homogeneidad de la identidad de los sanjavierinos. Es para preservar ese espacio liminal, ese desajuste identitario de multiplicidades sanjavierinas, que se utilizar como escritura etno-

L. Nicols Guigou || 31

grfica el montaje, en el sentido de taussig (1993). El montaje etnogrfico implica la superposicin de performances identitarias, para tratar de hacerlas cristalizar en trayectorias temporales de sujetos, comunidades, arraigos y desarraigos.

32 || Religin y produccin del otro

captulo 2
los oRgenes de san JavieR

L. Nicols Guigou || 33

34 || Religin y produccin del otro

La mirada batllista
El proceso de fundacin de la colonia San Javier ingresa dentro de las polticas del Estado uruguayo, llevadas adelante por el denominado primer batllismo. Este proceso modernizador, con su peculiar versin democratizadora, incluy la bsqueda de grupos principalmente europeos, esto es, blancos para poblar el rea rural considerada brbara e incivilizada, cuyos habitantes no ofrecan garantas suficientes para el desarrollo del pas, de acuerdo con la visin de los gobernantes de entonces. Se supuso que la dicotoma barbarie-civilizacin sera resuelta con la integracin de grupos que traan conocimientos tcnicos, que se esforzaran por progresar, que conocan nuevas formas de produccin agrcola y que no tenan fidelidades polticas con los terratenientes locales. El pas modelo que postulaba el primer batllismo pretenda sustituir al pas gaucho o pas brbaro, con un proyecto en el que las modalidades de produccin de la tierra no estaban basadas en haciendas, en los terratenientes, en los peones y, menos todava, en las relaciones de fidelidad entre unos y otros, para sortear, as, la emergencia de caudillos locales y la posibilidad de revuelta frente al poder poltico metropolitano cristalizado en Montevideo. El sentido de transformacin geopoltica, econmica y cultural tuvo resultados parciales. En el Uruguay rural haba una fuerte base del Partido Nacional, derrotado en la guerra civil de 1904. La instalacin de colonias de inmigrantes y la progresiva sustitucin de los gauchos por grupos que carecan de fidelidad poltica eran aspectos importantes del proceso de colonizacin, en tanto poltica de Estado. El aumento de poblacin en la campaa resultaba importante para la definicin de soberanas frente a los vecinos (Brasil y Argentina) y, al mismo tiempo, implicaba innovaciones productivas al campo, que la poblacin autctona desconoca. Se introduciran nuevas formas saber/hacer (certeau, 2003) que modernizaran la campaa.

L. Nicols Guigou || 35

En este proceso de establecimiento de colonias agrcolas de inmigrantes es que se inscribe la apertura de Uruguay a la corriente inmigratoria de origen ruso. La naturaleza religiosa del grupo que finalmente se instalara en las mrgenes del ro Negro no fue un impedimento para su ingreso al pas. En este caso, as como en el caso del apoyo a la consolidacin de las colonias agrcolas de origen protestante, el primer batllismo fue extremamente cordial. Este fue un perodo histrico conocido por llevar adelante un proceso de laicizacin radical que denominamos en su momento como nacin laica (guigou, 2003), siendo relevante tener presente que fue un proceso mucho ms anticlerical que antirreligioso y que varios de los grupos de creyentes recin llegados a Uruguay, ms adelante, apoyaron las confrontaciones del Estado con la Iglesia catlica, siempre y cuando fueran respetadas sus propias creencias. (GEYMONAT, 2004; GUIGOU, 2003). A su vez, una parte importante de los grupos de inmigrantes ingresaron en negociaciones polticas con el Gobierno. En el caso de los dirigentes de Nueva Israel (Novo Israilskaia Obchina), negociaron la posibilidad de tener la ciudadana uruguaya casi en forma inmediata, a cambio del apoyo explcito al Partido Colorado, el partido del batllismo. De esta manera, el proyecto modernizador consigui ampliar sus bases de apoyo poltico en el interior del Uruguay, al tiempo que lograba transformar, por lo menos en parte, los estilos de produccin de la campaa. La colonia fue fundada en 1913. En 1914 se instal la primera escuela pblica, siguiendo el esquema de integrar las diferentes heterogeneidades culturales (uruguayizarlas), mediante la escolarizacin y la participacin en la esfera de la poltica.

A la bsqueda de los rusos


Sin duda, fue el Gobierno uruguayo que tuvo especial inters en atraer a este contingente poblacional hacia el pas. Un informe del

36 || Religin y produccin del otro

cnsul general del Uruguay, Jos Rischling, se refiere a los ancestros de los sanjavierinos:
Regreso del Cucaso, colonos excelentes. Buena raza, activos, honestos, cultivan trigo, centeno, maz, cebada, avena, algodn, remolacha, frutas, verdura, lechera y aves [cmara de rePresentantes, 1913: 138].

El cnsul general del Uruguay viaj al Cucaso, para hacer una evaluacin de los futuros inmigrantes y visitar sus colonias en Tiflis (Tbilisi). El 4 de setiembre de 1912 envi por telegrama estas y otras impresiones:
[] pertenecen a una raza vigorosa y sana del tipo ruso-alemn, les est vedado el uso del alcohol y del tabaco. Las caractersticas de sus colonias es su explotacin por el rgimen comunal, que, como se sabe, es hoy da el que mayores garantas de xito ofrece a la agricultura moderna [cmara de rePresentantes, 1913: 139].

La clasificacin racial y la clasificacin de las modalidades de produccin son muy ilustrativas del primer batllismo. Cabe sealar, que las negociaciones con los representantes del Gobierno uruguayo fueron llevadas adelante por el lder mximo de Nueva Israel: Basilio Lubkov. Segn el informe presentado en la Cmara de Diputados por el representante Dr. Emilio Frugoni, el consejo de Nueva Israel, el 19 de mayo de 1912, encarg al propio Lubkov y a otro dirigente religioso, el seor Michin, la compra de tierras en Amrica (diario de La cmara de diPutados, 1912: 149-151). Cuando Lubkov se traslad a Canad para procurar tierras en ese pas, fue interceptado en los Estados Unidos por el cnsul general del Uruguay, y concluy con l las negociaciones para la venida al Uruguay. El Gobierno propuso asumir los costos del viaje y brindar facilidades para adquirir tierras en el Uruguay, aunque finalmente no facilit tanto las cosas. Con la publicidad hecha por Rischling entre

L. Nicols Guigou || 37

los fieles de Nueva Israel y la ausencia de Basilio Lubkov, que se encontraba en Canad por decisin del consejo religioso de la comunidad, los rusos comenzaron a suspender la salida hacia Canad, y despus de varias tentativas entre Lubkov y el Gobierno uruguayo comenzaron a llegar a Uruguay las primeras familias rusas, en enero de 1913 (fernndez caBreLLi, 1986: 66). Las tierras no estaban adjudicadas, y las familias en diferentes grupos fueron amontonadas en el Hotel de los Inmigrantes. Finalmente, despus de sufrir innumerables necesidades, cuando Basilio Lubkov llega al Uruguay, se ordena el proceso de adquisicin de tierras y los traslados hacia el interior del pas. Una comisin encargada de conseguir las mejores tierras para ser trabajadas encontr, en los mrgenes del ro Negro, terrenos para la fundacin de la colonia. El 27 de julio de 1913 comenzaron a llegar los grupos estas tierras, con la ayuda del hacendado Espalter y su familia, quien supo negociar una parte de sus tierras con el Gobierno. As comenz la instalacin del grupo de inmigrantes. Los barcos 18 de Julio y Tangarup trajeron a dos grupos de colonos: uno integrado por 276 y otro por 314 personas (Poiarkov, 1990: 67), que desembarcaron en Puerto Viejo. Se inici, as, el proceso de fundacin.

Salir de Rusia
Los motivos de la salida de Rusia de los integrantes de la comunidad Nueva Israel estuvieron ligados a persecuciones de ndole religiosa y poltica. Sus concepciones eran opuestas a la Iglesia Ortodoxa Rusa y al zarismo imperante. La corriente religiosa Nueva Israel tuvo su mayor difusin en el Cucaso, entre los ros Don y Kubar, en Krasnodar. Segn los estudios de vidart y Pi hugarte (1969: 45) la situacin de la Nueva Israel bajo el Imperio zarista pas por varias etapas en el inicio del siglo xx. Las diferentes revueltas que dieron lugar al perodo revolucionario de 1905-1907 y la frustrada guerra de la Manchuria obligaron al rgimen zarista a liberalizar algunas reas, entre ellas, la religiosa.

38 || Religin y produccin del otro

La pluralidad religiosa rusa tiene una largusima historia, marcada por continuas persecuciones religiosas por parte de la teocracia zarista. Durante 1908 y hasta 1911, los integrantes de Nueva Israel fundaron varias colonias en el Cucaso asitico (Poiarkov, 1990; sinchenko, 1990). En 1911, la persecucin religiosa volvi a comenzar, as como el sueo de la Amrica, ya comn entre los fieles de Nueva Israel: ese territorio donde todo era posible, inclusive practicar tranquilamente su religin y desarrollar su estilo de vida. Despus de largas peripecias, llegaron a Uruguay, la tierra de libertad, como hasta ahora muchos de ellos le dicen.

Nueva Israel
El surgimiento de la comunidad Nueva Israel debe indagarse en la matriz de pluralidad religiosa rusa, cuyas caractersticas no obedecen, precisamente, a los diferentes patrones de la tan discutida secularizacin de Occidente (oro; BrandaLise, 2007). En los amplios territorios rusos, el mesianismo, el milenarismo y las distintas utopas comunitarias tuvieron un amplio arraigo y llegaron, con sus particularidades y conflictos, hasta la Revolucin de Octubre (desroche, 1985: 69-71). La posibilidad de establecer el Reino de Dios en la Tierra es una constante ligada a una larga tradicin y a un conjunto de relaciones sociocsmicas trmino utilizado por viBert (2003: 161), para dar cuenta de la singular produccin del tiempo y del espacio en Rusia y de la particular incidencia de la dimensin religiosa en esa produccin. En un interesante artculo, shauLL rescata la figura de un telogo cristiano ortodoxo, Nicolau Berdiaev, quien crea en la fuerza renovadora del cristianismo y del socialismo: [] nenhum outro pensador cristo de nosso tempo viveu to completamente e intensamente a experincia da revoluo (shauLL, 2003: 36). Nicolau Berdiaev fue de los primeros intelectuales rusos en entender claramente a natureza religiosa do comunismo e o que isto chegou a significar para o desenvolvimento da Rssia (shauLL, 2003: 37).
L. Nicols Guigou || 39

En el pensamiento de Berdiaev y tambin en el de Len Trotsky se encuentra la temtica de la construccin del Reino de Dios en la Tierra. Del ensayo de shauLL se desprende que esto significara que:
a realidade do Reino que irrompe na vida humana e torna possvel para o homem que vive dentro das ordens da sociedade, transcend-las e ao mesmo tempo rebelar-se contra elas [shauLL, 2003: 39].

Las crticas que Berdiaev manifest hacia la Revolucin de Octubre estaban ligadas a la construccin de una nueva idolatra social y no a la idea de socialismo como tal (shauLL, 2003). La referencia a este texto no se presenta para considerar una visin particular de un intelectual y telogo ruso en relacin con una modalidad de milenarismo, sino para establecer la continuidad de las relaciones sociocsmicas. viBert (2003) considera que la concepcin del Reino de Dios en la Tierra se vinculaba a que Rusia era depositaria de una verdadera fe cristiana, con una perspectiva de soberana universal, en la medida en que era heredera de una
[] mission impriale byzantine dpositaire de la souverainet universelle. Moscou a suppl Constantinople la tte du monde orthodoxe [viBert, 2003: 146].

La figura del zar estaba en ese mismo mundo sociocsmico, siendo su sacralidad parte de ella. En cuanto a la comunidad Nueva Israel, Pi hugarte establece que la santidad de los lderes religiosos reproduca el esquema del autocratismo zarista, y hasta podra conjeturarse que acaso ese fuera el modelo proporcionado por su tradicin cultural (Pi hugarte, 1996: 8). De hecho, Basilio Lubkov haba posedo esa santidad por lo menos por un tiempo, y su prdida relativa haba sido procesada en Uruguay. Pero esta no es la nica continuidad con matrices rusas que

40 || Religin y produccin del otro

se puede encontrar en la profundidad histrica. La diferencia con Occidente es que Rusia no habra pasado por los procesos de diferenciacin entre las esferas polticas y religiosas. En la temporalidad rusa estaba establecida, de forma contradictoria, la relacin entre el zar como figura sacralizada, la Santa Rusia como espacio sagrado, espacio de soberana universal en tanto verdaderamente cristiano, y la consolidacin del Reino de Dios en la Tierra. Con la occidentalizacin de Rusia, llevada adelante por Pedro I, tambin llamado Pedro el Grande, se consolid la idea de impostura (viBert, 2003). La nobleza, el zar, ingresan en conflicto con la Santa Rusia, al mismo tiempo que la posibilidad de restauracin de un orden divino en la Tierra estaba siempre presente, puesto que Rusia era sagrada y su tiempo perenne. La impostura seala la desconexin entre el zar, la nobleza impostora y no cristiana, el pueblo y la tierra sagrada. Por lo tanto, la correccin mediante movimientos de restauracin y la gestacin de diversos milenarismos y mesianismos estaban abiertas y se explicitaban en un conjunto de corrientes religiosas muy activas (gmez, 1949). En este marco, en el siglo xviii, surgi la comunidad Nueva Israel como movimiento escindido de la Iglesia Ortodoxa Rusa. La idea de comunidad (mir, en ruso) no es extraa en la tradicin rusa. El mir representaba una continuidad entre el Estado, la Iglesia ortodoxa, la familia y los paisanos. La comunidad:
[] peut tre dfini comme le lieu dincarnation du principe de sobornost, ide valeur vhiculant les sens de communaut, conciliarit, catholicit (ausens originel), attache au corps mystique de lglise (sobornost comme communion ecclsiale), commune rural (mir comme lieu de vie de la fraternit communautaire, des valeurs morales de dvouement, gnrosit et sacrifice et peuple (narod) [viBert, 2003: 156].

L. Nicols Guigou || 41

El concepto de mir engloba, al mismo tiempo, una visin religiosa y comunitaria, concepcin que ser radicalizada por movimientos religiosos del estilo de Nueva Israel. En una genealoga, no siempre clara, Basilio Lubkov fue el ltimo lder religioso consagrado por Nueva Israel. Basilio Federovich Mokschin, lder espiritual de Nueva Israel en el siglo xix, le haba pasado el liderazgo religioso a Lubkov:
Cuando Basilio Lubkov cumpli sus 22 aos, en 1891, le fue transmitido el poder espiritual del jefe o conductor Basilio Fedorovich Mokschin [Poiarkov, 1990: 65].

Segn el historiador ruso saPieLkin (2003), Lubkov fue caracterizado por ser un gran (y buen) organizador de colonias, no solo en la Rusia zarista, sino, tambin, en Uruguay y en el propio territorio sovitico. Las comunidades surgidas de su administracin tenan un buen rendimiento econmico, pero no por eso dejaban de ser un lugar problemtico y lleno de tensiones, como parece haber sido el caso de la colonia San Javier en Uruguay.

42 || Religin y produccin del otro

captulo 3
san JavieR:
un espacio de conflictos

L. Nicols Guigou || 43

44 || Religin y produccin del otro

Una religin comunitaria


Una religin comunitaria, fundadora de una colonia donde los bienes y las tierras pertenecan a todos, debera ser la imagen de la perfecta armona, casi el Reino de Dios en la Tierra. Pero esta no era la caracterstica en San Javier. Las narrativas de los descendientes de los fundadores rusos superan inclusive la polifona y la heteroglosia bajtiniana. El tiempo humano como tiempo narrado asume aqu ms y ms bifurcaciones, conflictos y desarraigos. Todos parecen ser grandes narradores y archivistas. Da la impresin de una poblacin que desea crear mitos a partir de fragmentos de discursos y acontecimientos (Lvi-strauss, 1990: 43). El terror no es solo inefable, como lo recuerda taussig (1993a, 1995), tambin da miedo. Aqu el terror es al desarraigo, al desplazamiento. Bossi afirma que o desenraizamento uma condio desagregadora da memria (Bossi, 2004: 443). El desarraigo ha sido una constante en las distintas trayectorias de la colonia. El primer desarraigo fue el desplazamiento de Rusia y la llegada a Uruguay. Comenz en ese momento un proceso de integracin a la sociedad nacional y, al mismo tiempo, de afirmacin identitaria. Surgieron, entonces, un conjunto de mitos, en los cuales las memorias tenan una referencia comn y las narrativas podan surgir de la interpretacin o del traer nuevamente al presente los sedimentos mticos de aquella religin trada por los fundadores. Ese conjunto de mitos de fundacin se asent tanto en su pasado pico (fuga de los territorios zaristas, desplazamiento hacia Uruguay, etctera) como en los primeros pasos de su interlocucin con el Gobierno nacional, con la poblacin criolla y con los diferentes agentes con los cuales interactuaron en el proceso de formacin y desarrollo de la colonia. Las posibilidades de desarrollar libremente

L. Nicols Guigou || 45

sus prcticas religioso-comunitarias tambin fueron ingresando en esta conjuncin mtica fundacional, en oposicin a la persecucin religiosa sufrida bajo el zarismo. El segundo desarraigo y tambin la segunda capa mtica se expres en el retorno de una parte de los pobladores de la colonia a la Rusia sovitica, con la esperanza de poder establecerse dentro del supuesto marco de libertades religiosas y polticas ofrecidas por la Revolucin de Octubre. Esta etapa estuvo sealada por las variadas noticias e intercambios entre aquellos que volvieron a la Rusia sovitica y los nuevos inmigrantes que llegaron a la colonia, principalmente de esa misma Rusia pos revolucionaria y de los territorios vecinos. Tambin estuvo caracterizada por la persecucin de los seguidores de Nueva Israel durante el inicio del rgimen de Stalin. El tercer desarraigo puede establecerse a partir de la dictadura militar en Uruguay (1973-1985), un perodo particularmente difcil para los habitantes de la colonia, en la medida que el gobierno militar en su obsesiva construccin del otro-enemigo, asimil lo ruso a lo sovitico, ejerciendo una fuerte demonizacin (produccin del otroenemigo), que redund en el hostigamiento constante a la poblacin sanjavierina, siendo comn la prisin, el asesinato y la tortura por parte de las fuerzas del orden. Se trat de un proceso de verdadera privatizacin de la memoria (taussig, 1995) y de su fragmentacin en el sentido de viar (1995a; 1995b) o, mejor, de la llamada memoria reprimida (rousso, 1996: 101), producto de un cuadro radical de represin. Katia Kastarnov, la bisnieta de Lubkov, se refera a esa poca con mucha tristeza:
Todos los descendientes de rusos pasamos por un perodo muy difcil en San Javier, que fue durante la poca de la dictadura, donde ya todo el mundo sabe lo que sucedi en San Javier, lo que sucedi con un querido amigo [] que era el mdico de San Javier, y me estoy refiriendo directamente al doctor Roslik, a Vladimir Roslik. Fui compaera de l tambin en cuarto ao de liceo, y s las ansias que

46 || Religin y produccin del otro

tena de seguir estudiando, y bueno, cometi el error, como dicen algunos, para m no, no hay errores. l lo que quera era estudiar y la familia no poda, y por intermedio de una beca pudo ir a estudiar a Rusia, a la Universidad de Lumumba en la cual se recibi de mdico; despus vino al Uruguay, revalid su ttulo, y tuvimos el honor de que l fuera mdico ac, en San Javier [] l qued. Qued en su pueblo natal con su familia. Bueno, esas son las pocas difciles que tuvimos.

La figura del mdico Roslik (Valodia) surgi una y otra vez en la conversacin. No solo porque muri trgicamente por las torturas. l fue el ltimo muerto de la dictadura militar uruguaya. Cabe sealar que San Javier nunca fue una comunidad annima dentro del Uruguay: desde la llegada de los inmigrantes, que por sus costumbres exticas y su religin llamaban la atencin de los medios de comunicacin de la poca, hasta distintas denuncias en el Parlamento uruguayo por las actividades econmicas supuestamente ilcitas de Lubkov, o pasando (en varias oportunidades) por ser un lugar de comunistas, San Javier se inscribe dentro de una narrativa histrica nacional mucho ms amplia, y con ella la figura del mdico Vladimir Roslik. Durante la poca de la dictadura principalmente desde los aos ochenta San Javier era totalmente controlada por el ejrcito, la polica y la prefectura naval. A las personas que entraban y salan del pueblo se las obligaba a mostrar su carn de identidad. Pero todo esto tambin es fragmentario. Mara Lorduguin, responsable de continuar con La Sabraa abierta, tiene otra visin. Es una de las pocas seguidoras de Nueva Israel, responsable del templo religioso central, que guarda un importante archivo documental y fotogrfico de la colonia. Mara fue entrevistada en un programa de televisin sobre San Javier, en el 2005, que acarre muchos problemas para mi trabajo de campo. En esa ocasin el periodista le pregunt sobre la muerte de

L. Nicols Guigou || 47

Vladimir Roslik y ella respondi: Si l hubiese hablado, quizs todava estara vivo.

Un campo difcil
Escribir con el inters de unir lo que expresan los textos, las narrativas y las experiencias etnogrficas, no posee como intencin deconstruir las modalidades clsicas de representacin etnogrfica que tanto preocuparon a cLifford y marcus (1986), entre otros. Es, sobre todo, para intentar dar cuenta del espacio fragmentario en el cual sucedi el trabajo de campo en San Javier. Dicho trabajo de campo casi termina con las declaraciones de Mara, puesto que varias personas pensaron que, como investigador, yo tena alguna relacin con el programa de televisin antes mencionado. Se sintieron traicionados en su confianza, ya que eventualmente mi investigacin poda contribuir a la divulgacin de los conflictos de la colonia. Todo esto sucedi rpidamente. Cuando transmitieron el programa de televisin (julio de 2005) no me encontraba en Uruguay. Apenas regres fui directamente al campo, y all me esperaron con muchas preguntas sobre mi papel como investigador y la produccin y difusin del programa de televisin. Conociendo los conflictos que existan en San Javier, haba tomado algunas precauciones desde el inicio de la investigacin. Alquil un cuarto en la casa de un matrimonio joven, integrado por un polica y su esposa, que no era oriunda de San Javier. Al ser un polica joven, el muchacho no tena relacin con los hechos de la dictadura. Por otra parte, su mujer no perteneca a San Javier, a sus redes histricas, y por lo tanto se encontraba fuera de cualquier rea de conflicto. Al mismo tiempo, alquilar una habitacin en la casa de una familia en la que haba un polica me exclua del recelo de algunos sanjavierinos anticomunistas y antizquierdistas en general. Adems, los integrantes de las fuerzas de izquierda, al tratarse de una poblacin polarizada polticamente, no desconfiaran, puesto que se trataba de la casa de un correcto agente de la ley y su fa-

48 || Religin y produccin del otro

milia. Estas preocupaciones estuvieron comprometidas por la presentacin de Mara en la televisin. En cuanto llegu, en medio de todas las preguntas que reflejaban el temor de una poblacin estigmatizada y, como se sabe, el estigmatizado tiene siempre que disear mil estrategias para huir de su identidad deteriorada, en el sentido de goffman (1978), fui directo a la casa de Mara. Ella estaba muy preocupada. Al recibirme me dijo:
Menos mal que lleg. No sabe las cosas que estn pasando. Se enter de lo que andan diciendo de m? Dicen que soy una vieja asesina.

Le coment que recin haba llegado y que al descender del auto varias personas me haban consultado a causa de sus comentarios, porque pensaban que yo poda tener alguna relacin con la produccin del programa de televisin. Ella me dijo:
Bueno, no soy la nica perjudicada entonces. Me acaban de llamar por telfono y me gritaron vieja asesina y cortaron. Tambin tuve problemas en el almacn. Me dijeron que ojal me hubieran hecho a m lo que le hicieron a Roslik. La verdad es que no se entiende. Yo lo nico que dije es que si l hubiera colaborado con la polica, si hubiera respondido lo que ellos le preguntaban, tal vez estara vivo.

Y aade:
Despus de todo, no s de qu se quejan los comunistas. Ac mataron a uno de ellos, la polica, y nosotros, qu tendramos que decir?, cunta gente de ac fue asesinada en Rusia?

El argumento parece cruel y, al mismo tiempo, no deja de tener cierta densidad conceptual. Es que son diferentes tiempos de terror que se juntan. Mara, en varios de nuestros encuentros, haba dicho que

L. Nicols Guigou || 49

la dictadura no haba sido un problema para quienes frecuentaban La Sabraa. Ellos no tuvieron ningn problema con los militares. Son, pues, memorias fragmentadas. Si es verdad que existen muchas memorias colectivas (haLBwachs, 2006: 105), tambin es cierto que esa pluralidad es producida a partir de distintos lugares de carcter relacional y, en este caso, a partir de lugares construidos por y en el conflicto.

El lugar del antroplogo


Finalmente, despus de numerosos dilogos, logr reconstituir, por lo menos en parte, los vnculos de confianza. Tuve que explicar que no pretenda hacer una historia de San Javier, y presentarles razones a unos y otros. Expliqu que el objetivo del antroplogo no es ser un juez de la historia, sino intentar comprender las diferentes miradas en relacin con hechos que acontecen y que acontecieron y que no poda ser visualizado como partidario de alguno de los conflictos que se vivan en la realidad sanjavierina. Ellos me haban aplicado, en un sentido amplio, la mito-praxis que los constitua. En cuanto sociologa situacional del significado (sahLins, 1997) yo era el extranjero, siempre bajo sospecha, que poda salvar o destruir la historia de San Javier. Marcelo, de 28 aos, culto y muy inteligente, me dijo:
Yo espero que no escribas las bobadas de Nicolai Sapielkin. Son bobadas. No entiendo cmo alguien que se form en la Unin Sovitica como historiador puede escribir de San Javier de esa manera.

Sapielkin es un historiador ruso que estuvo en San Javier en el ao 2003, y que no llegu a conocer porque su estada fue bastante corta. Hizo una pequea historia de San Javier, y sus escritos quedaron en el propio lugar (l public algunas otras cosas posteriormente,

50 || Religin y produccin del otro

pero los sanjavierinos nunca tuvieron acceso). Dej un trabajo en San Javier, que fue ledo en la radio de la colonia. Sapielkin escribi una corta historia de la inmigracin, de la situacin de los rusos en Uruguay, de la situacin de algunos de ellos en la Unin Sovitica (cuando volvieron despus del ao 26) y otros datos relevantes. Para Marcelo, Vctor y otros amigos, el texto es, por lo menos, superficial. Es as porque, segn ellos, el historiador no supo profundizar en la situacin vivida por la colonia durante la dictadura. Marcelo es rusfilo. Para l, todo lo que la Federacin Rusa hace est bien hecho. Est orgulloso de Rusia, de la Federacin Rusa, y considera que sera mejor que San Javier fuese autnomo de Uruguay y parte de la Federacin Rusa. Marcelo no siente, como otros hijos y nietos de inmigrantes ancianos, que tengan mucho para agradecer al Uruguay. En parte, l se describe como un paria, que vive en un pas que considera absurdo, que no tiene proyectos y que qued congelado en el tiempo. Tambin dice sentir rabia hacia Rusia (la urss, en el momento de la dictadura) por no haber intervenido para defenderlos en la poca de la dictadura. Vctor, desde otra perspectiva, habla jocosamente de los dilogos que tuvo con el embajador de la Federacin Rusa durante los festejos del aniversario de San Javier. Cuenta:
Despus de unas copas fui a encarar al embajador y le dije: ustedes tienen una deuda con nosotros, porque saban perfectamente lo que ocurra ac durante la dictadura. Usted me va a decir que no podan intervenir militarmente? Me va a decir que los yanquis se iban a hacer problema si ustedes invadan el Uruguay? Vamos, somos todos rusos. Sabs lo que dijo el embajador? Se sonri y me dio la razn. Al otro da llam a casa diciendo que en dos das tena trabajo en Rusia, bien pago, para m y toda mi familia.

L. Nicols Guigou || 51

Vctor es uno de los tantos jvenes que, con apenas 18 aos, estuvo preso, acusado de participar de actividades subversivas en San Javier. Luego de que finalizara la secundaria, l y otro conjuntos de jvenes -los hijos de Miguel Roslik (el hermano de Valodia), Lapunov, y otros -, fueron detenidos y torturados por la polica. En la misma poca, tambin fueron detenidos grupos de adultos. La mayora de ellos terminaron sus das en el Penal de Libertad.

Los subversivos de los aos ochenta: mitologas y ms mitologas


Uno de los aspectos centrales que establece Barthes (1980) sobre el mito, es la transformacin que el mismo hace de la historia en naturaleza. Los procesos de naturalizacin y las mitologas de la dictadura son, en este sentido, ejemplares: naturalizan mediante los ejercicios que Umberto Eco encuentra en su anlisis de James Bond, y principalmente del autor de ste, Fleming. Eco establece que Fleming:
[] reaccionrio como o na sua origem a fbula, qualquer fbula. o esprito conservador ancestral, dogmtico e esttico, construda e transmitida por um simples jogo de luz e sombras, e a transmitem por imagens indiscutveis no permitindo a crtica [eco, 1976: 161].

Las mitologas de la dictadura fueron simples y simplificadoras: amigo, enemigo, nacional, extranjero, uruguayo, subversivo. Estas mitologas degradadas se fortalecieron por su previsibilidad y reiteracin (eco, 1976: 151). En esa construccin de otro-enemigo todo poda entrar como material para la construccin mtica. As, los militares afirmaron que un submarino sovitico haba llegado a San Javier por el ro Negro y haba dejado armas. Tambin, que exista una pista donde descendan aviones de guerra que estaban dirigidos por habitantes de San

52 || Religin y produccin del otro

Javier, que haba grupos que hacan prcticas de tiro y que existan tanques de guerra soviticos. Este, que puede ser motivo de risa, fue el discurso que la dictadura militar construy sobre San Javier. En el diario El Pas apareca lo siguiente:
El grupo subversivo de Ro Negro estaba integrado por Bichcov, Dubikin, Secherzov, Silchenko, Slajus Todos orientales. Orientales? Y s, de oriente supongo [El Pas, 15 de junio, 1980: 8]

El grupo subversivo de Ro Negro estaba, obviamente, en San Javier. Vctor perteneca a ese grupo. Ahora tiene 44 aos, pero cuando fue preso tena 18. Estuvo en la crcel cuatro aos:
Yo, con 18 aos, tampoco entenda muy bien las cosas, porque a m van, me detienen, me acusan de comunista, me llevan al Batalln de Infantera Y me obligan a firmar. Vos firms esto, o lo vas a firmar dentro de tres o cuatro meses, te vamos a reventar ms y vos lo vas a firmar igual. Y, bueno, con tal de que no me pegaran firmaba que tena dos madres igual.

Vctor, como sus colegas, no era militante poltico. Su familia era del Partido Colorado (batllistas). Mucho tiempo despus comprendi lo que haba sucedido, estando en la crcel. Segn l, fueron utilizados como meras excusas para justificar la dictadura. Ellos fueron acusados de ser comunistas, de tener comunicacin directa con el Kremlin:

L. Nicols Guigou || 53

Decan que haba un submarino atado en el ro Uruguay, un submarino ruso. Las cosas ms disparatadas. En el expediente deca que hablaba con el Kremlin y Fidel Castro [] aterrizaba un Boing 747 entre los espinillos [] Entonces, las cosas ms disparatadas las pods encontrar ac.

Sin duda, ira a ser acusado de comunista:


Por supuesto que bamos a figurar detenidos como integrantes del Partido Comunista. Ac en San Javier, colonia rusa, vena el embajador de la Unin Sovitica en aquel entonces, como colectividad rusa, a San Javier, al Mximo Gorki. No nos iban a procesar por cualquier otro sector, porque, si no, era como mezclar agua con aceite.

De hecho, dentro del proceso clasificatorio y de interlocucin con la sociedad uruguaya, la imagen de San Javier en cuanto pueblo comunista resulta de larga data. El popular diario El Pas denunciaba la presencia de propaganda comunista en San Javier, pocos meses despus de instalada la dictadura militar (27 de junio de 1973). Efectivamente, la urss enviaba revistas y publicidad soviticas. Esto anim a varios sanjavierinos a emigrar a ese pas en la dcada del sesenta. En relacin a la llegada de propaganda sovitica, el diario El Pas public el siguiente ttulo:
toneLadas de PuBLicidad comunista en san javier

Y el artculo continua:
En 1963 llegaban 32 kilos de propaganda semanal. Actualmente no se tienen datos exactos, aunque se sabe que ha aumentado el nmero de envos [El Pas, agosto de 1973: 3-4].

54 || Religin y produccin del otro

Adems de ser sealado como lugar de propaganda sovitica, San Javier fue indicado como lugar de contactos clandestinos entre la urss y Uruguay, mucho antes de la dictadura. En 1961, Benito Nardone, un alto dirigente poltico del movimiento ruralista (vinculado, precisamente, a los sectores rurales), y que haba llegado a ocupar altas posiciones en las esferas del Gobierno uruguayo, describi algunas comunicaciones entre la diplomacia sovitica y los habitantes de San Javier:
As, por ejemplo, desde la ciudad de Paysand, Mikhail Busivski, presumiblemente oficial de la Divisin de Seguridad de la Delegacin Roja en Montevideo, llam al nmero 5 de San Javier (Ro Negro), manteniendo una conferencia telefnica en idioma ruso con Miguel Roslik (h), cabecilla de una clula comunista en esta zona del litoral [nardone, 1961: 37].

Tambin en el perodo dictatorial de Terra (1933-1938) sucedieron hechos de violencia que tenan que ver con la represin de actos comunistas por parte de la polica. Por lo tanto, la imagen de pueblo comunista fue construida mucho antes de la ltima dictadura militar. El hecho de que los comunistas hayan sido siempre una minora poltica en San Javier, no resta verosimilitud a esta construccin. Las distintas mito-praxis no se mueven en trminos de verdades y s en trminos de clasificaciones y movimientos simblicos. La continuidad entre las situaciones vividas en los aos treinta y en la dictadura que se inici en 1973 no me fue sugerida por ningn texto histrico, aunque existan referencias en la historiografa nacional. As, Porrini (1994) seala que en 1933 los colonos de San Javier entraron en conflicto con la polica, debido al pago de sus tierras hipotecadas. El encuentro entre policas y manifestantes de San Javier habra tenido como resultado por lo menos una muerte: la de Julia Scorina, militante del Partido Comunista, y la detencin de varios manifestantes.

L. Nicols Guigou || 55

Quien me coloc en la situacin de unir estos dos perodos dictatoriales no fueron principalmente los historiadores, sino una de las mujeres ms sabias que conoc en mi vida: Ana Chimailov. Despus de varias visitas a su casa y de dilogos siempre mgicos al lado de su cocina a lea, ante una pregunta sobre la situacin vivida por la colonia con los militares, ella respondi: Cules militares? Estos ltimos?. Qued sorprendido. Cuando narraba, Ana iba construyendo continuidades que interpelaban cualquier nocin terica de memoria. Haca de la memoria algo vivo, trabajaba con temporalidades difciles de articular. Cules militares? Fue una respuesta en forma de pregunta, que no esperaba. Exista una continuidad entre algunos elementos de la narrativa de Vctor y de Ana, pero la narrativa de Ana ganaba en profundidad y en belleza esttica. A sus 96 aos, Ana iluminaba con su dignidad y lucidez. Comenc a bucear en un drama interno de San Javier, apenas sugerido por ella que despus tendra un lugar (sin duda, dramtico) en otras narrativas. Ana merece un espacio especial.

Ana Chimailov
Con Ana me siento conmovido. Ana es de esos seres especiales que irremediablemente hacen recordar que las memorias de los que viven y han vivido son oscurecidas por un presente permanente. Pero tambin, que esas memorias continan vivas. Su tenacidad se sobrepone a cualquier ejercicio de degradacin. As lo demostr en varios encuentros. Sus manos son enormes y huesudas. Hay muchas manos as en San Javier. Sus ojos, que no ven, estn llenos de vida. Lleva su vejez de una manera extraa, muy alejada de la degradacin de los viejos curiosa destruccin de los viejos, en un pas de viejos y es feliz contando. Ana es respetada y cuidada por su familia. Es alguien que lleg con sabidura a la vejez. El tiempo de Ana es otro tiempo y la espacialidad de su ceguera tambin. Ana mira para adentro y canta canciones para nios, en ruso.
56 || Religin y produccin del otro

Lleg a Uruguay cuando era una nia, desde muy lejos, desde Rostov. Era parte de los seguidores de la Nueva Israel. Con Ana hablamos mucho de Basilio Lubkov, de la fundacin de la colonia en 1913, del regreso de Lubkov y parte de sus seguidores a Rusia despus de la revolucin. El tema de la muerte de Vladimir Roslik en 1984, aparece de manera inevitable:
Como mi marido trabajaba en la policlnica, l [Roslik] vena siempre a preguntar quin estaba enfermo, qu le hacan, dnde lo mandaban, qu enfermedad, qu se yo Saba todo. Vena de noche, a veces hasta tarde estaba. Yo me acostaba y ellos estaban conversando siempre. Valodia cmo no lo voy a conocer! Era buenazo, un pedazo de pan [] Lo envolvieron. Mintieron que l traa armamento de la Argentina y lo esconda ah, en Barranca le decan Cueva del Indio, unas grutas, unos cerros de toscas; decan que las esconda all. Y l nunca fue a la Argentina, nunca [] Mintieron. Y, bueno, lo llevaron preso. Y no quera hablar. Qu va a hablar! Dicen: Lo mataron porque no hablaba. Qu va a hablar, si no saba nada. Cmo va a mentir? Hablar, s. Hablaba lo que preguntaba la polica all, en Fray Bentos. Y lo que no saba, qu iba a hablar! Dicen: Lo mataron porque no habl. Qu iba a hablar, la mentira esa en que lo envolvieron? Mintieron a troche y moche. Mentiras de la gente de la gente de ac noms le tenan rabia de locos que son. Era buenazo, un pedazo de pan. Cuando iba al cementerio, iba siempre al panten de l. Iba al panten de la Scorina, tambin.

Es una larga historia, un hilo de la memoria que Ana va tejiendo bajo diferentes ritmos. El nombre de Scorina abri otro espacio de la memoria. Hablamos, as, de los comunistas en San Javier:

L. Nicols Guigou || 57

Algunos se juntaban, tenan un comit. Qued la casa y mataron a una mujer los policas. Julia Scorina Qued el hijo La mataron los policas. Hicieron una gran conferencia ac, en San Javier. Estaba la polica tiroteando por ah. La mataron los policas [] Cuando vino la polica, yo no fui. Julia Scorina era una integrante del Partido Comunista. Haba una conferencia muy grande. Ac cerca, noms, en San Javier. Mucha gente haba. Y haba unos policas que saban hablar en ruso. Entre los rusos aprendieron de ac, noms. Cmo era que se llamaba? Juan Carlos Martnez. Hablaba, cantaba ruso, aprendi de los rusos. Cantaba. Ellos estaban ah como lo mandaban siempre, como no entienden los otros, idioma uruguayo, noms, no entienden ruso, lo mandaban a todas partes. Lo mandaban a l. Dicen va para enterarse de algo. Haca espionaje. Y el hermano de l era comisario: Amado Martnez. Era una conferencia de los comunistas. Y ah mataron a Julia Scorina. Cuando ella empez a hablar, ella subi al palco y ah noms la mataron.

Los tiempos se yuxtaponen en la narrativa de Ana. Podramos historiar la muerte de Julia Scorina en la dcada del treinta, la de Roslik en los ochenta, pero Ana no se confunde. El tiempo vaco y homogneo, subrayado por Benjamin (1984) como escritura enferma del historiador, no est presente en la trama de su memoria. Cuando hablamos de los militares y de sus acciones en San Javier, Ana me sorprende con la pregunta: Estos ltimos? Ana recuerda varias veces de policas y militares. Ahora me cuenta de estos ltimos militares, del cotidiano en San Javier.
Estaba brava. Agarraban y metan a cualquiera, y mentan y todo. El que no le serva [] Porque nadie les haca caso. Nadie. Todos callados. Todos les tenan miedo, la poblacin. A l [Roslik] lo llevaron. Lo molestaban. Nunca fue a la Argentina, nunca trajo armas, no precisaba. Lo mintieron, noms. Lo mandaron a la muerte.

Lo mandaron a la muerte. Mandar a alguien a ese otro espacio: a la muerte. Lo mandaron a la muerte. Con esa potica minimalista de la muerte, con esa frase, nuestro dilogo hace una pausa profun-

58 || Religin y produccin del otro

da. Ana mira sin mirar, con sus ojos ciegos, hacia la ventana. O tal vez mira ese otro tiempo el tiempo del terror apenas narrable. Sigue un silencio poblado de gestos delicados, como protegiendo tal vez exorcizando el tiempo de la muerte, del terror. Pero quin mand a Roslik a la muerte? Qu significa que lo envolvieron en mentiras? Se abre aqu otro espacio de conflictos. Ya no se trata apenas de un San Javier sitiado por los militares. Es un San Javier fragmentado interiormente.

Nueva Israel, San Javier y la bifurcacin de los tiempos


San Javier es una comunidad tranquila, que no llega a los 2000 habitantes. Nadie puede imaginar que en un lugar donde los naranjos crecen a la vera de las rutas y la mayora de los jardines tienen rosas, los conflictos, y los intentos de huir de ellos, se encuentren tan presentes en las narrativas de sus habitantes. Memoria plural, pero tambin, memoria conflictiva, memoria del conflicto. Las diferentes etapas que constituyen los ncleos de sentido de la colonia tienen siempre, por lo menos, dos versiones. Hasta su propio nombre tiene varias versiones: San Javier. Habra recibido ese nombre en homenaje a un hijo muerto de Espalter, propietario de las tierras del lugar. Otra posibilidad es que lleva ese nombre en homenaje a un santo catlico, o porque se encuentra cerca de un arroyo llamado de la misma forma. Al dejarme llevar por las narrativas de los sanjavierinos, intento dar cuenta de la multiplicidad de tiempos que ellos construyen y de su entrelazamiento, su mezcla. Por ello, el tiempo del terror, tal vez, sea un inicio interesante. Porque este tiempo del terror, del desarraigo, tiene varias geografas, varios espacios y tambin diversas reconstrucciones. Las vivencias plurales de los sanjavierinos en los tiempos de la ltima dictadura pueden llevarnos a otros tiempos de

L. Nicols Guigou || 59

conflicto. Por eso, la pregunta-respuesta de Ana Chimailov en relacin con los militares (Estos ltimos?), nos remonta a otros tiempos, tambin de terror, relacionados al regreso de Lubkov y parte de los integrantes de la Nueva Israel a los territorios soviticos en 1926 y su misteriosa muerte, como la de algunos de los integrantes del grupo, ya sea en Siberia o en los campos de trabajo forzado del estalinismo. Sin homologar experiencias que fueron diferentes, el conflicto aparece en San Javier como una constante y no como una excepcin. La muerte del mdico Vladimir Roslik (Valodia) en manos de los militares es, tambin, parte de esta trama de conflicto. Las palabras de Ana sobre la muerte de Vladimir Roslik apunta en varias direcciones (Mentira de la gente [] de la gente de ac noms [] le tenan rabia, de locos que son). Miguel Roslik tambin habla de falsos testimonios y amarguras:
Fue una cosa amarga. Porque ac hubo gente que denunci bajo falso testimonio a la gente de San Javier, y as, sin conocer nada [] primero detuvieron a mi hijo [] Solamente para averiguaciones. Me tuvieron cinco aos para averiguaciones. Eran interrogatorios severos, plantones da y noche [] Mi hermano ni poda levantar las manos para comer [] Muchos muchachos del liceo preguntaban cosas, que hacan prcticas de tiro, que tenan armas, que haba submarinos. Cuando yo me rea, me dieron una bofetada. Me dijeron que firmara [] o perda la salud. Yo no s lo que firmaba. Y si no firmabas, te decan, prosigue el interrogatorio. Nosotros no tenamos participacin poltica. Mi actividad siempre fue en el Centro Cultural Mximo Gorki.

Los aos de prisin y de muerte de su hermano fueron presentados por Miguel de la siguiente forma:
Me han contado [] Yo no estuve [] Estuve cinco aos detenido [] que la gente ya se acostaba con ropa y todo, porque venan, te

60 || Religin y produccin del otro

golpeaban y de ropas menores te encapuchaban y ya te llevaban. l [el hermano] tena que firmar acusando a mucha gente en San Javier.

Vctor, por su parte, fue mucho ms directo en su relato. l se esforz en explicarme. Hasta ahora, yo haba construido una historia en blanco y negro. Pensaba que en la situacin vivida por los habitantes de San Javier no haban participado civiles. Por esta razn, le pregunt varias veces sobre esos desconocidos que presentaron falsos testimonios y acusaciones:
Ta enredada la cosa para entenderla [] Como que un poco [] O sea, como que la dictadura para hacer el procedimiento y quedar limpia necesitaba de la firma de civiles del pueblo para decir no, nosotros no fuimos. Vinimos porque nos llamaron. Son vecinos [] todava viven [] Son mis vecinos. Yo vivo al lado de la gente que me denunci [] Despus uno sali despus de haber estado cuatro aos preso en el Penal y siempre quiso saber el porqu.

Vctor no pareca tener rencor. No sent rencor en ninguna de sus palabras sobre los civiles denunciantes. Es una forma de convivir que no termino de entender. Vctor me explic que no se trataba de olvidar lo que haba sucedido, sino que era un estilo que en San Javier tena historia: el odio de una generacin no pasa para la siguiente. Los conflictos, en la versin de Vctor, no son hereditarios. Tal vez esta sea la estrategia para tolerar tantos conflictos, sin herir los lugares de convivencia.

L. Nicols Guigou || 61

62 || Religin y produccin del otro

captulo 4
el RegReso a Rusia

L. Nicols Guigou || 63

64 || Religin y produccin del otro

Los rusos cultivaban flores


En 1913 fue fundada San Javier. El lugar, una tierra de promesa y libertad. Una religin que proclama la felicidad aqu, en la tierra, estableci una comunidad que haba comenzado a progresar econmicamente. Por qu, entonces, volver a los orgenes, si la colonia ya contaba con emprendimientos importantes? En forma jocosa, los descendientes rusos cuentan que los gauchos quedaban sorprendidos con los nuevos cultivadores de flores. Los rusos cultivaban flores. Pero qu flores? Eran flores de girasol. Ellos introdujeron las semillas de girasol y el proceso completo de produccin para la elaboracin de aceite. Originaron, as, la primera produccin de aceite de girasol en Uruguay. Tambin instalaron un molino de procesamiento de harina de trigo. Por otra parte, una agricultura ampliamente diversificada satisfaca las necesidades alimenticias de la colonia. Estas novedades tcnicas le eran altamente rentables a la colonia, que era, sin duda, prspera. A pesar de todo, en 1926 Basilio Lubkov y sus seguidores ms prximos decidieron regresar a Rusia, despus de la Revolucin de 1917. As, una corriente religiosa perseguida por el zarismo y la Iglesia Ortodoxa Rusa decidi dar la espalda a una experiencia rica y bien concebida en el Uruguay. Las versiones sobre el regreso de Lubkov y parte de sus fieles a la Rusia sovitica son extremadamente variadas. Tambin lo son las versiones sobre su suerte bajo un nuevo rgimen que comenzaba a construirse. Mara Lorduguin relata lo siguiente:
En el 26, en Rusia, ya haba pasado la revolucin, llamaban a los compatriotas a que volvieran a su pas y mucha gente quera regresar a su patria, y Lubkov tambin tuvo ese problema de que haba fallecido la seora que era muy compaera, Natalia [] Pero ms de eso, era volver a la patria, que iba a ser permitida toda religin,

L. Nicols Guigou || 65

creyendo en todo eso, pero cuando volvieron, no s si al ao, todo fue al revs, los tomaron de vuelta presos, Lenin era una cosa, Lenin muere, no se sabe por qu, si se muere o lo hicieron liquidar y toma la posicin, Stalin con su poder. Borra todas las religiones, comunistas ateos. Se cortan las comunicaciones [] Ya cortaron ah las comunicaciones.

La temtica del regreso fue traumtica en varios sentidos. Era el regreso del lder religioso, uno de los principales dirigentes de Nueva Israel, y tambin la fragmentacin de las familias. Integrantes de una misma familia se dividan para ir llegando en grupos a las nuevas colonias que iban a ser creadas en la Rusia revolucionaria. Nuevamente el desplazamiento y el desarraigo estn presentes. Segn saPieLkin (2003: 3), 260 personas fueron las que regresaron a Rusia, junto a Lubkov. Algunos sanjavierinos ya se haban separado de Nueva Israel o, por lo menos, se haban distanciado de Basilio Lubkov y su grupo ms prximo. Su destino no era, precisamente, seguir los pasos del lder religioso. Pero los fieles, los seguidores de Lubkov, tambin pasaron por la situacin dramtica de tener que decidir quedarse en Uruguay o regresar a su patria. Las familias religiosas se dividan en torno a este dilema. Adela Sinchenko cuenta cmo fue vivida esta nueva emigracin en su hogar:
Ahora, la familia de mi mam se fue toda, y mi padre no quera irse, por eso se pelearon. Nosotros tenamos que irnos al ao. Porque las tierras que se compraron se hipotecaron para comprar tierras. l con otras familias llevaron 25000 pesos. Compraron 30000 hectreas. Se fueron en el ao 24 a comprar las tierras. En el 25 empezaron a moverse para irse [] Y cuando estos se iban, cargaron herramientas, Lubkov dijo: preparen ropa para tres aos. Llevaron cantidad de ropa y herramientas.

66 || Religin y produccin del otro

Lubkov estaba entusiasmado con la revolucin. Para los dirigentes de Nueva Israel la cada del zarismo y la Iglesia Ortodoxa Rusa era un triunfo favorable para el desarrollo de su religin en plena Rusia. Por otra parte, la revolucin representaba la derrota de aquellos que haban perseguido a la Nueva Israel y al propio Lubkov. De hecho, el 31 de mayo es, hasta hoy, una fecha especial, un da de fiesta en La Sabraa. Basilio Lubkov fue detenido y enviado a Siberia por sus actividades religiosas, y fue amnistiado el 31 de mayo de 1905. Esa amnista fue otorgada por el zar, en razn del nacimiento de su hijo (Pi hugarte, 1996: 13). No solamente Basilio Lubkov fue liberado, sino que varios revolucionarios con quienes l haba entablado una amistad tambin fueron favorecidos por la amnista. La propia detencin de Lubkov es mucho ms rica en densidad mtica de lo que lo es, las tambin variadas versiones, de la fecha de su detencin. Miguel Dubikin, en una conversacin que mantuvimos hace mucho tiempo (1994), habl de las profecas (y maldiciones) que Lubkov profetiz cuando fue detenido:
Y l volvi. El pope que los juzg y lo denunci estaba presente cuando lo llevaron. Entonces, Lubkov dijo as: Que yo dentro de tres aos voy a volver y t, t como traidor, como mala persona, vas a andar como un reptil. Y cuando volvi se encontraron ah, en la vereda, y ese pope andaba en silla de ruedas.

Lubkov parece cumplir con las tareas que la memoria guarda para todo hroe. Tal como seala Bajtn:
La memoria empieza a actuar como la fuerza que une y concluye; desde el primer momento de la aparicin del hroe, ste nace para esta memoria (muerte), y su proceso de formacin es el de recordacin [Bajtn, 2002: 117].

Una memoria polifnica se instala respecto a ese hroe (que puede transformarse en su opuesto: el villano) e incluye la existencia de una relacin casi directa entre Lenin y Lubkov. Evidentemente,

L. Nicols Guigou || 67

esta memoria es variable: Lubkov conoca personalmente a Lenin y mantena correspondencia con l. O bien: Lubkov nunca conoci a Lenin, pero s conoci a varios bolcheviques durante su prisin en Siberia. Y la ms interesante, tal vez: Lubkov profetiz la llegada de los bolcheviques al poder y la oportunidad de regresar a Rusia en ese momento. Las motivaciones del regreso tambin son de una multiplicidad muy rica. Ana Chimailov, que considera a Lubkov un ratero, cree que fue la aoranza por Rusia lo que anim a que muchas personas regresaran a su patria. Segn ella, los que queran volver decan:
[] vamos a llevar los huesos donde nacimos. Los viejos [] y fueron jvenes tambin. Muchos jvenes fueron con los padres. Dejaron todo lo que tenan ac, chacra, familias, todo.

Otro elemento importante para explicar la salida de Lubkov de Uruguay es la muerte de una de sus esposas (tena varias), su querida Natalia, que hasta hoy cuenta con un aura de santidad. Adela Sinchenko tambin hace referencia a la aoranza de la patria y a las quejas que los ms viejos le dirigan a Lubkov por la situacin que estaban viviendo: una plaga de langostas que les destrua los plantos. Esta plaga haca parecer que la prosperidad llegaba a su fin:
Pero los ms viejitos empezaron: Adnde nos trajiste? Las langostas nos van a comer las orejas, que queran volver, claro, a su pas, porque ac tambin se les haca difcil.

Algunas memorias colocan tambin en esta produccin mtica otros elementos; el hroe Lubkov pasa a villano, se trata de una recronologizacin del tiempo. La recronologizacin del tiempo exige la excelencia de la semntica sobre el nfasis sintctico levistraussiano (ricoeur, 1994; 1995a; 1995b). Los sentidos se pluralizan y son sometidos a una multiplicidad de interpretaciones. Memorias polifnicas y narrativas en plural.

68 || Religin y produccin del otro

Basilio Lubkov, el villano, o la comunidad imposible


Los inicios de San Javier muestran varias dimensiones interesantes: una colonia religiosa, que intenta desarrollar sus prcticas comunitarias en Uruguay. Los diarios de la poca daban cuenta de ese comunismo:
Esta secta del Nuevo Israel no es una secta vulgar, y mereci la atencin de Tolstoi. Es una secta cristiana, no ajena a la idea de este gran filsofo. Al contrario, muy concorde con las mismas [] el suyo es un gobierno teocrtico, comparable al del imperio jesutico, y que su rgimen econmico-social tambin es comparable al de este imperio. Hay un jefe supremo, actualmente el nombrado seor Lubkov, y un conjunto de doce apstoles y setenta arcngeles. Ya hemos dado a entender que la secta es comunista. Entre los miembros est prohibida ni tiene razn de ser la circulacin de dinero. Aquellos que lo tenan, lo entregaron a seor Lubkov. Quien compr una fraccin de tierra y todo lo indispensable para iniciar trabajos agrcolas y subsistir los primeros tiempos. Cada cual trabaja para la colectividad, y la produccin pertenece a todos. Ignoramos cul ser la suerte de esta secta, en su carcter religioso y social. Mejor dicho, tenemos nuestra opinin formada, pero esto no es lo importante. Lo importante es que estos rusos son excelentes agricultores [revista Fray Mocho, 1915: 72].

Es interesante indagar en la experiencia de la colonia San Javier, la doble convivencia y la doble tensin entre el pasaje, desde la perspectiva de marramao y retomando a tonnies y weBer: [] da poca da comunidade poca da sociedade, de un vnculo fundado na obrigaao a um vnculo fundado no contrato, da vontade substancial vontade eletiva [] (marramao, 1995: 30). La colonia se inicia bajo una estructura jerrquica, basada en el lder Basilio Lubkov con sus apstoles y arcngeles. Estas figuras no eran solo figuras religiosas, tambin desempeaban tareas organizativas al interior de la comunidad. Las tareas productivas estaban a cargo de cinco familias.
L. Nicols Guigou || 69

Miguel Roslik narra esta primera etapa y junta en su narrativa la partida de Lubkov:
Lamentablemente, el seor Lubkov decide irse en el ao 26 a su patria. Y se fueron como 80 familias con l. Pero l anteriormente sacaba prstamos en el Banco Hipotecario, sacaba prstamos. El Gobierno le daba para fundar el pueblo, para comprar herramientas, bueyes. Cada buey, cada arado, tena que ser trabajado por cinco familias. Todo lo que se produca se llevaba a la cooperativa. Pero l manejaba las cosas a su manera. Si alguien vea que algo no estaba bien y protestaba, l daba la orden de que no le dieran nada.

No exista, por lo tanto, propiedad privada de la tierra ni sobre los medios de produccin. La experiencia comunitaria fracas estrepitosamente. Segn Mara Lorduguin, el fracaso de la modalidad de trabajar en grupos de cinco familias se debi a la imposibilidad de llevar adelante una cotidianeidad comunitaria:
Trabajaron un tiempito as, repartidos en cinco familias, contaba mi padre [] Trabajaron un tiempo, pero no result mucho porque una es trabajar y otra es convivir. Tambin los chicos y otras cosas [] eso lo contaba mi mam. Ella lo vivi, se cas joven. Y bueno, despus ya repartieron con ms hectreas. Quedaron individuales, cada uno trabajaba su parcela.

El to de Miguel Roslik, Jacobo Roslik, y su esposa formaban parte de los que retornaron a la Rusia sovitica con Lubkov. Pero el padre de ellos no, se qued en Uruguay y fue uno de los disidentes del estilo de gestin de Basilio Lubkov. Las narrativas aqu son claras: anti y prolubkovistas. Mara Lorduguin defiende a un Lubkov incomprendido, mientras que Roslik considera que era un estafador. Hasta hoy, San Javier se divide entre lubkovistas y antilubkovistas, con todas las posiciones intermedias del caso. Ya antes de la partida de Lubkov, y tal vez es una de sus explicaciones, una parte de los colonos quera independizar-

70 || Religin y produccin del otro

se de sus directivas, de sus apstoles - Miguel Sabeln, Gavoronsky, Sinchenko, Poiarkov-, y del personal fiel al lder religioso. En particular, queran independizarse de la mediacin entre ellos y el mundo uruguayo. Lubkov no era nicamente un lder religioso, era tambin administrador de la colonia y, por lo tanto, el responsable directo de las formas de articulacin con el Gobierno y con los comerciantes. Para Ana Chimailov, Basilio Lubkov era un ladrn. Ella nunca fue a La Sabraa por ese motivo. Sus padres, en el inicio creyentes como todos los colonos, tambin dejaron de asistir a las reuniones religiosas, debido a la conducta de Lubkov. Ana, cuando sus padres an eran fieles a Nueva Israel, cuidaba de los hijos de Lubkov, por encargo de sus padres. Segn Ana, Lubkov:
Saqueaba a los chacreros, todo, y pona la plata en los bancos pa los hijos que tena [] Porque l se daba de tutor de todos los chacreros conocidos, los creyentes, los creyentes de l.

Ana no tiene piedad ninguna con Lubkov. Cuando le pregunt cmo robaba, se enfurece:
Bueno, les saqueaba, les venda la cosecha, todo lo que tenan, todas las cosas que tenan, los animales, los chanchos, las gallinas, las quintas, todo. Toda la plata que venda l, era encargado l porque no saban hablar. Y l, muy inteligente. Ratero nmero uno.

Cuando ella dice: Ratero nmero uno, todos los que la rodebamos lanzamos una carcajada, y ella insisti: Claro que s!. Adela Sinchenko tiene una visin totalmente opuesta:
Lubkov era un padre, un hermano, un amigo. La gente lo quera porque trataba de ayudar [] Todos los que tenan una preocupacin corran a l y l trataba de solucionarlo.

L. Nicols Guigou || 71

Adela no consigue disociar la figura de Lubkov de Nueva Israel. Habla de que los jvenes no se interesan por la religin y que un pequeo grupo sigue asistiendo a La Sabraa, por respeto y agradecimiento. Adela explica la presencia de disidentes en San Javier de la siguiente forma: haba colonos con ms dinero que otros, que haban invertido ms capital en el proceso de fundacin. Siendo as, era justo que ellos tuviesen la prioridad en la distribucin econmica. Pero los disidentes consideraban que todos tenan los mismos derechos en relacin con los lucros de produccin agrcola y la distribucin de los productos de la cooperativa. Adela llega a la siguiente conclusin: el lder tiene que ser un padre fuerte para dejar a todo el mundo satisfecho.

Los disidentes
En el diario La Campaa de Fray Bentos (Ro Negro) se public la siguiente noticia: En la Cmara de Diputados se est ventilando el sonado asunto de los sucesos de la Colonia Rusa con la asistencia del Ministro de Instruccin Pblica doctor Mezzara. Por lo que se desprende de las primeras declaraciones, se trata de hechos revulsivos cometidos por su administrador sobre infelices muchachas hijas de aquellos sbditos rusos, lo que obliga dada la ndole escandalosa de las denuncias, a tratarlas en sesin secreta [La caMPaa, 20 de setiembre 1919: 2]. Los escndalos que envolvan el carcter apasionado de Basilio Lubkov continan vivos en San Javier hasta el da de hoy. Muchos niegan que Lubkov practicase el derecho a la primera noche de las mujeres antes del casamiento, mientras que otros hablan de eso como una verdad. En San Javier, adems, se comenta de los amores de Lubkov: cambi varias veces de esposa e implant el divorcio (ms all de que en Uruguay ya exista legalmente) como parte del conjunto de creencias que los fieles de Nueva Israel podan ejercitar libremente. Pero no fue esa la cuestin que oblig al Gobierno cen-

72 || Religin y produccin del otro

tral a instalar una comisin de investigacin sobre los hechos que sucedan en la colonia San Javier. Andrs Solotariov dej un escrito que fue distribuido en la colonia, e inclusive publicado en un diario regional. El escrito Fundacin de San Javier relata una historia de la colonia desde la perspectiva de los disidentes de Lubkov. Escritas en mquina de escribir, mquinas que hoy son una antigedad, cada pgina est firmada por Solotariov, lo cual marca la intencin de que quera dejar clara su responsabilidad (y autora) del texto. Solotariov justific su texto:
Alguien preguntar: de dnde sale este hombre que escribe despus de pasar tantos aos? Me ha impulsado a renovar mi memoria que la tengo y muy buena porque siempre se oyen conversaciones, leyendas, impresiones ciertas o no. He querido recordar y decir la verdad [soLotariov, 1963: 4].

Solotariov fue uno de los primeros disidentes que tuvo que enfrentar Lubkov. De ser un fiel seguidor pas a renegar de su autoridad y a organizar a todos los que estaban descontentos con el comportamiento irregular del lder espiritual.
Existe la necesidad de dar una impresin lo ms justa y cierta de la persona que fue Basilio Lubkov. Yo no voy a ocultar nada. No voy a ocultar nada de mi creencia religiosa, de mi ignorancia, de mi atraso en mi juventud. Yo tena una fe muy grande, casi fantica por nuestro jefe espiritual, don Basilio Lubkov. Yo lo crea el representante de Dios, yo me acerqu a l en mi juventud, en la lejana aldea, all en Rusia. Cuando llegu al Uruguay era su discpulo ms fiel, quiz el ms allegado, lo consideraba mi Maestro. Pero quera saber ms, conocer cosas del espritu, del alma, de la vida. Junto a l en la colonia pronto me di cuenta que Lubkov, no solo era muy inteligente, sino, tambin, audaz. No tardamos en discutir y pude comprender todas sus maniobras arteras. Me hice un rebelde a su jefatura [soLotariov, 1963: 4].

L. Nicols Guigou || 73

Solotariov colabor en la organizacin de los rebeldes:


Los disidentes y rebeldes fundamos un gremio agrcola independiente e imparcial en poltica y hasta uno de los apstoles, Aniqun Kabaez, se vino con nosotros. Lo primero que hicimos fue organizar una biblioteca, para levantar en algo la cultura de los colonos. Tambin le pedimos a Lubkov separacin econmica entre las cosechas bajo vigencia y administracin de los negocios por nosotros [soLotariov, 1963: 8].

Como toda la organizacin econmica estaba bajo la responsabilidad de Basilio Lubkov, los colonos no tenan autonoma ninguna fuera del estilo comunitario lubkovista. Al mismo tiempo, ellos asistan a la mejora del posicionamiento econmico del propio Lubkov, de su familia y de alguno de sus seguidores. Segn esta versin, toda oposicin a la autoridad religiosa era, como ya se mencion, fuertemente castigada. Los rebeldes comenzaron a tener contacto con autoridades parlamentarias:
Aumentaron los disidentes y se resuelve enviar una delegacin a Montevideo, para entrevistar a los altos poderes de la Cmara de Senadores y Diputados. Y conseguir algn apoyo de los diarios, como Tribuna Popular, El Plata y otros. Se lleg a la Cmara de Diputados, los blancos pidiendo la intervencin, los colorados negndola, los disidentes pidiendo la eliminacin de Lubkov. Pedamos los disidentes: reorganizar la colonia y entregar los predios individualmente a los colonos [soLotariov, 1963: 13].

Lubkov tena cierto apoyo poltico en la esfera de Gobierno, como bien record Miguel Roslik:

74 || Religin y produccin del otro

l se ali enseguida con los polticos colorados Y ellos le dijeron Bueno, nosotros les vamos a dar la ciudadana a todos, pero que voten al Partido Colorado.

Dados estos movimientos, a partir del Parlamento y del Poder Ejecutivo fue que se organiz una comisin que intervino directamente en los asuntos econmicos de la colonia. El propio Lubkov intent negociar con los disidentes y propuso incluir a Solotariov en la directiva encargada de la cuestin econmica y administrativa de San Javier (udaquioLa, 1996: 18). Pap Lubkov como lo llamaban sus seguidores comenz a tener problemas serios en la liquidacin de cuentas. Las aparentes irregularidades parecan no tener fin. Tal vez fue este uno de los motivos de la partida de Lubkov o, quiz, la prdida del espritu comunitario y el regreso a las formas de produccin privada, o el problema con los disidentes y los problemas polticos con el partido opositor (Partido Blanco), ms la prdida de confianza de algunos batllistas. Todas estas razones intervinieron para que Lubkov pensase en retornar a su patria.

De regreso a la uRss
Memorias posibles, versiones posibles. La Rusia sovitica, la urss desde 1923, llam a sus compatriotas a regresar (hoBsBawm, 1998: 19). Lubkov tena una reunin con el consejo de apstoles y decidieron por unanimidad que volveran:
Todos por unanimidad resuelven volver, acobardados por la devoradora langosta y el jefe abatido por la prdida sufrida. Resuelven entonces realizar el traslado de acuerdo a un plan [sinchenko, 1990: 8].

La plaga de langostas y la muerte de la esposa de Lubkov habran sido alguno de los factores determinantes para organizar la vuelta. Segn la versin de Gregorio Sinchenko, uno de los apstoles de Lubkov, el plan de regreso a la patria fue construido de la siguiente forma:
L. Nicols Guigou || 75

Don Basilio Lubkov eligi dos hombres de su confianza: a Trofin Gidkov y seora y a Pablo Chinchuln, quienes salieron rumbo a Rusia el 12 de abril de 1925. Al llegar a su pas de origen se dirigieron primero a Mosc para hablar con los nuevos gobernantes, a quienes manifestaron que queran volver todos los de la secta Nueva Israel, y adems reunirse con los que, viviendo en Rusia, se concentraran en un solo lugar (necesitaban lo menos 50000 cuadras). Se les manifest que tierras haba y muchas, que buscaran y seran complacidos, que vean con mucho placer su regreso [sinchenko, 1990: 8].

Consiguieron tierras por medio de las autoridades soviticas y el 30 de octubre de 1925 viajaron a Rusia Edikim Ivanovich Krausov y su esposa (sinchenko, 1990: 8). Ellos iban a ajustar todos los detalles del regreso de los fieles de Nueva Israel. Tambin hicieron inversiones en maquinaria y herramientas, para comenzar las tareas agrcolas. Adquirieron tierras en las estepas del Don, al sur de Rusia (saPieLkin, 2003: 6).

La despedida
La despedida de Lubkov fue, segn los creyentes, fuertemente emotiva. Sinchenko, uno de sus apstoles, hizo la siguiente descripcin:
Lleg el instante de la separacin, hermanos mos. Al or esto uno de los feligreses, Esteban Oriov, rompi a llorar derramando lgrimas y le dijo a don Basilio Lubkov: Qu haremos sin usted? Llvenos. Usted nos trajo aqu y ahora nos deja hurfanos de su gua y su afecto protector. Sali entonces nuestro Padre Espiritual y dijo: No los dejo hurfanos, como t dices, Esteban. Andrs Poiarkov, ven aqu. Aqu, hermanos mos, les dejo por un corto tiempo y los cuidar y dirigir Andrs Poiarkov [sinchenko, 1990: 8].

76 || Religin y produccin del otro

Basilio Lubkov parti con un grupo el 9 de abril de 1926, y Miguel Sabeln, uno de sus seguidores ms fieles, parti con otro grupo el 10 de julio del mismo ao (sinchenko, 1990).

La herencia de Lubkov
Lubkov transmiti el poder espiritual y material de la colonia, pero la colonia ya estaba dividida en parcelas privadas. Por otra parte, su ausencia implicaba un duro golpe para el futuro de Nueva Israel en Uruguay. Los sanjavierinos que an eran fieles a ella esperaban encontrarse nuevamente con Lubkov en Rusia. Algunos, como Gregorio Sinchenko, siguieron firmes en su fe, pero prefirieron seguir viviendo en Uruguay. Adems, Lubkov dej la colonia con varias deudas. No solo no pag los prstamos que el Gobierno uruguayo le haba dado, sino que hipotec San Javier. Roslik cuenta la sorpresa de algunos colonos cuando se enteraron de la deuda. Inclusive Ofir, una nueva colonia que Lubkov estaba proyectando, tambin fue embargada:
Ms o menos en el 28 vinieron (Banco Hipotecario), reunieron a todos en La Sabraa Y preguntaban Seor, usted firm este papel? Porque l, antes de irse, los hizo firmar a todos. Y en ese documento deca que todos los que se quedaban en San Javier se comprometan a pagar la deuda. Y la gente firm, ciegamente. Y cuando vino la delegacin dijeron: Ac tenemos un documento firmado. Y empezaron a nombrar a uno, otro, otro, otro. Ah, entonces, todos lo firmaron? S, dijeron. Ah, entonces vamos a la cooperativa. Cuando fueron a la cooperativa no haba libros, porque l haba dado la orden de que los eliminaran. l mand a los ms creyentes que volvieron para ac que eliminaran todos los libros, que no hubiera documentacin de la contabilidad. Entonces, qu hizo el Banco Hipotecario? Embargaron San Javier, todo San Javier y Ofir.

L. Nicols Guigou || 77

Pasaron varios aos, hasta que los sanjavierinos eliminaron la deuda. En cuanto a Lubkov, algunos de los sanjavierinos se comunicaron con el Gobierno sovitico para denunciarlo. Pero, aparentemente, no fue ese el motivo fundamental de los problemas que los integrantes de Nueva Israel y Lubkov enfrentaron en la urss.

78 || Religin y produccin del otro

captulo 5
los misteRios de la uRss

L. Nicols Guigou || 79

80 || Religin y produccin del otro

Segn Bajtn:
La memoria es el punto de vista de la conclusividad valorativa; en cierto sentido, la memoria no tiene esperanza, pero en cambio solo ella puede apreciar por encima del propsito y del sentido de una vida ya concluida y presente [Bajtn, 2002: 98].

Tal vez sea esta una de las frases ms adecuadas para ilustrar la irregular vida de Basilio Lubkov y algunos de sus seguidores. Y no se trata de reducir una etnografa a la historia de un hombre, sino de seguir el consejo de sahLins (1997: 49) de estudiar la prctica cultural de la historia heroica. Como un sujeto en ocasiones divinizado, Lubkov cristaliza parte de la historia de una comunidad en un espacio-tiempo dado. Tendremos que utilizar la figura del cronotopo para establecer indicadores espacio-temporales que permitan continuar con esta narrativa. Tal como indica cLifford:
El trmino cronotopo, tal como lo usaba Bajtn, denota una configuracin de indicadores espaciales y temporales en un escenario ficticio donde (y cuando) tienen lugar ciertas actividades e historias. No se pueden situar detalles histricos poner algo en su tiempo sin recurrir explcitamente o implcitamente a cronotopos [cLifford, 1995: 279].

Ahora bien, un cronotopo no es un lugar de ausencia de verdad. Es una ficcin que permite evocar actividades e historias, sobre todo al tentarnos a evocar misterios y zonas oscurecidas por el distanciamiento temporal. La vuelta de Lubkov y sus fieles a Rusia est llena de misterios, particularmente en relacin con la suerte que corrieron los integrantes de Nueva Israel en aquella parte del mundo. Las versiones sobre la persecucin de los fieles y sus principales lderes admite, tambin, una compleja construccin mtica, donde las memorias confluyen, se dispersan, se fragmentan y vuelven a unirse.

L. Nicols Guigou || 81

Fue necesario construir varios cronotopos para seguir el hilo de este singular recorrido. Cuando los fieles de Nueva Israel llegaron a la urss, compraron tierras, herramientas y maquinarias. Digamos: compraron. Eran los tiempos de la Nueva Poltica Econmica (neP), que permita inversiones econmicas privadas y formas de gestin privadas, aunque fiscalizadas por el Estado (hoBsBawm, 1998: 378-379). Esa poltica finaliz en 1928-1929. Stalin comenz los megaplanes de industrializacin, toda forma de propiedad privada fue eliminada y las unidades de produccin campesina fueron sustituidas por colectivos de trabajos. Fue la poca del terror poltico y los religiosos de Nueva Israel no fueron inmunes a esos cambios radicales. El trabajo de colectivizacin trajo consigo el hambre. Por otra parte, la liberalizacin religiosa lleg a su fin. La comunicacin entre los seguidores de Lubkov que permanecieron en Uruguay y los lubkovistas de Rusia estaba, prcticamente, interrumpida. Eran utilizadas innumerables estrategias para mantener contacto. El propio Lubkov envi una carta en 1927 en la que hablaba de temas banales, pero escrita nerviosamente en las mrgenes. Esa era una de las llaves para decir que los que esperaban regresar a Rusia deban permanecer aqu. Casi todas las alternativas para regresar a Uruguay fracasaron. Krausov, que fue el encargado de los detalles para el nuevo establecimiento de Nueva Israel en Rusia, consigui volver, porque no haba dejado el pasaporte cuando ingres a la urss, segn cuenta Adela Poiarkov. Segn Sapielkin, 42 importantes dirigentes de Nueva Israel fueron detenidos, inclusive Basilio Lubkov. Muchos terminaron sus vidas en los campos de trabajo de Stalin. Tal fue el caso de Miguel Sabeln (saPieLkin, 2003). En setiembre de 1929, el abuelo de Adela Sinchenko y suegro de Gregorio Sinchenko Gregorio fue uno de los apstoles de Lubkov

82 || Religin y produccin del otro

que se qued en Uruguay consigui enviar desde la urss una carta de la que se desprenda la desesperacin. Adela la conserva con mucho cuidado. Ella me entreg una transcripcin. El texto de la carta es terrible:
Gregorio y tambin mi querida hija Dua, tambin mis nietos, Juan, Miguel, Adela. Sal ya mis hijos de la paciencia yo esperaba, pensaba tal vez mejore y ello es peor por eso, humildemente pido yo a Uds. ahora tramiten el regreso. Tal vez fuimos alguna vez buenos o seremos, o nunca fuimos y no vamos a ser, pero transmtenos a nosotros como se d. Corr, Gregorio, preocupate, ped prestado dinero o arrend mi chacra y mandanos pasaporte, de lo contrario ac vivir es imposible. Por eso yo a ti, Gregorio, te pido cuanto antes es mejor, nosotros recibimos de Uds. cuatro cartas, una recomendada y dos no tenan ni calle ni nmero y ellos estaban hasta que lleg la recomendada. Justamente vino Juan de visita y lemos esta carta en la que t, Gregorio, escribes que nosotros mandemos por pasaporte, entonces nosotros enseguida escribimos a ellos una carta y quin sabe si resultar o no. A nosotros nos escriben de Manich que muchos se aprestan a irse a Amrica y tambin nosotros ahora nos movemos, pero no hay dnde meterse. Jams en mi vida nos toc sobrevivir as como ahora, pero siempre espero algo mejor en adelante, ahora yo a ti, Gregorio, te digo que cuando Lubkov fue a Mosc a tramitar eso as qued, solo en trmites y nada consigui; Kahinin rehus por completo y lo mand hablar con otro y eso no contest nada y as las contadas esperanzas y esfuerzos quedaron en nada, a l le dijeron que ningn religioso creyente no tiene lugar ac y as l qued, solo con su conviccin. Y yo, Gregorio, vend mi bicicleta y morza [sic] y compr un fuelle, y ahora vend esas tres cosas y compr por ello trigo a cuatro rublos el pud y as comeremos eso, y despus quin sabe qu va a ser, ganar no me dan, y nos mandan al colectivo.

L. Nicols Guigou || 83

Bueno, todo eso es hueco, solo en mi mente est zafarnos de ac, pero cmo zafarnos eso ya es una pregunta. Saludos. Saludos. Ahora, Gregorio, yo les voy a escribir ms seguido, porque yo estoy muy impaciente, veo a la pobre gente que no es la nuestra, entro en conversacin y no hay de qu hablar, y as, los saludos a Uds.; por ahora todos estamos con vida. Si no pueden mandar el regreso para todos, aunque sea manden para Juan, Anastasia y Maruja y nosotros por ahora esperaremos; no te resientas, Gregorio, que te mando la carta a pagar las estampillas en destino, porque el correo para nosotros est muy lejos para comprarlas.

El terror en su plenitud. Hambre, silencio (no hay de qu hablar), el envo (obligatorio) al colectivo, por ahora estamos todos con vida. La desesperacin por una salida, por el regreso, las disculpas, el pedido de ayuda econmica con la ilusin de obtener el pasaporte. El fracaso de Lubkov en sus negociaciones. La Nueva Israel fue erradicada de la urss. La nueva colonia que fundaron a su regreso cuyo nombre fue, justamente, Nueva Israel rpidamente tuvo que cambiar de nombre por Octubre Rojo. Mara Lorduguin relat esto y el destino (an incierto) de los dirigentes de Nueva Israel. Ella cont que llevaron a todos los dirigentes de Nuevo Israel no se sabe adnde y que los mataron. Tambin que Lubkov fue mantenido con vida hasta 1937. Pero nadie sabe cmo ni dnde muri. Bajtn tiene razn. El hroe nace para la memoria como recuerdo, y la muerte es un lugar constituido en ese recuerdo (Bajtn, 2002). Los intentos para traer nuevamente a Uruguay a los creyentes de Nueva Israel fueron mltiples. Hubo, particularmente, varios intentos para rescatar a Basilio Lubkov.

84 || Religin y produccin del otro

Katia Kastarnov guarda las respuestas que reciba su madre, Anna A. Kastarnov, de la compaa Dorner & Bernitt, por donde enviaba el dinero con destino a la compra del pasaje de regreso a Uruguay para Lubkov. Dorner & Bernitt era un empresa instalada en Montevideo, que se dedicaba a realizar este tipo de transacciones comerciales. La respuesta del 12 de diciembre de 1933 fue contundente:
Montevideo, 12 de diciembre de 1933 Seora Anna A. De Kastarnov SAN JAVIER Muy seora nuestra: Tenemos el agrado de acusar recibo de su atenta carta fechada el da 10 del corriente y en contestacin nos permitimos manifestarle que hoy hemos recibido comunicacin de la compaa Hamburg-Amrika Linie, con la cual nos avisan que el Soviet ha negado permiso de salida de Rusia al Seor Basilio Lubkov y, por consiguiente, debe ser anulado el pasaje de llamada []

En 1935 aunque el ao est en discusin la familia Kastarnov recibi una foto escrita por la hija de Lubkov, que haba regresado con l a Rusia. Lilia Lubkov envi una foto de un paisaje desolado, con algunas casas de barro, que indicara el lugar de Siberia donde fue enviado Lubkov y el sitio donde, tericamente, pas sus ltimos das. Sapielkin hizo un estimativo sobre la fecha en que muri Lubkov: el 7 de agosto de 1937, pero no dio cuenta del lugar (saPieLkin, 2003). El destino final de Lubkov contina en discusin en San Javier, a pesar del surgimiento de nuevos documentos y nuevas versiones, que parecen traer nuevos datos sobre sus ltimos das y su trgico final.

L. Nicols Guigou || 85

La multiplicidad de la muerte
Para Lapunov, persona extravagante y extremadamente inteligente, Basilio Lubkov tuvo una muerte feliz y, en verdad, haba sido enviado a una repblica de la urss donde el clima era ms favorable para una dolencia que tena. Lapunov vivi en la urss desde 1962 y hasta 1976, momento en que tuvo la infeliz idea de regresar a Uruguay. Idea infeliz, porque ese fue uno de los peores aos de la dictadura militar uruguaya. l dice que no tuvo ningn problema con los militares. Por lo tanto, una vida tranquila. Ms tarde me entero de que uno de sus hijos, educado en la urss, fue preso meses despus de llegar a Uruguay y aprendi espaol en el Penal de Libertad. Lapunov tuvo contactos con varios descendientes de los uruguayos que haban pertenecido a Nueva Israel, y su versin es que aquellos religiosos que regresaron a la Rusia sovitica fueron tratados bien. Para Ana Chimailov, Lubkov muri en Siberia:
Porque l se retob quera hacer lo que haca ac y el Gobierno de Rusia no lo permiti. Y l hizo por su cuenta Lo metieron preso, lo mandaron a Siberia, en Siberia muri, a los 93 aos.

Existe diferencia entre las narrativas de Adela Sinchenko y de Mara Lorduguin, Ana considera que el Gobierno ruso hizo justicia, aunque no duda de que su muerte fue la prisin. Pero la afirmacin de Mara Lorduguin de la falta de certeza de la fecha y del lugar de la muerte de Lubkov y de sus seguidores, an sobrevive. Tambin la cuestin de los culpables de la muerte de Lubkov est en el aire. Miron Volojov afirma que los responsables de la muerte de Basilio Lubkov fueron los opositores del lder que permanecieron en San Javier. En la narrativa de Volojov surge cada tanto el tema del comunismo como enemigo de Nueva Israel.

86 || Religin y produccin del otro

Despus de regresar a la Rusia sovitica, la religin:


Se practic como cinco o seis aos despus [de] que a Lubkov lo empezaron a encarcelar los desparram a todos el comunismo el comunismo. Ahora estn empezando a aparecer grupitos de Lubkov all, en Rusia, de nuevo

Lubkov fue bien recibido en la urss:


A Lubkov lo queran, estaban todos de acuerdo. Pero cuando empezaron a mandar cartas de ac, lo que escriban de ac era nada de cierto.

Las cartas enviadas por algunos sanjavierinos habran dado como resultado la persecucin de Lubkov y el desmembramiento de Nueva Israel en la urss. Otro trauma interno en San Javier, con denunciadores de un lado y vctimas de otro.

L. Nicols Guigou || 87

88 || Religin y produccin del otro

captulo 6
al final, qu eRa la nueva isRael?

L. Nicols Guigou || 89

90 || Religin y produccin del otro

Qu era Nueva Israel?


En este estudio, que intenta establecer las distintas relaciones que pueden construirse entre religin y memoria, el propio ncleo religioso parece estar poblado de olvidos. La Sabraa est all, como si fuese un museo de una religin en extincin. Las posibilidades de actualizar una tradicin religiosa se pierden y se encuentran en un conjunto de dimensiones superpuestas, donde lo propiamente religioso, la memoria religiosa, es sometida a la memoria fundante. Los pocos practicantes de Nueva Israel parecen tener fascinacin por sus creencias, con un estilo casi patrimonial. Pero este patrimonio es tambin una caja de sorpresas. Si los seguidores de Nueva Israel reclaman ser los herederos de una tradicin religiosa, la misma es fragmentaria, como todo en San Javier, y la propia imagen religiosa es tambin cuestionada. El problema del conocimiento sobre la propia Nueva Israel, muestra el arte de trabajar en trminos de fragmentos. Evocar esta religin en agona, es tambin, en cierta forma, inventarla. Las narrativas de los dirigentes que an pertenecen a Nueva Israel, o que han abandonado La Sabraa por distintos motivos, pero que continan creyendo en la religin que hizo posible la fundacin de la colonia, intentan aumentar su conocimiento de la religin mediante el estudio de investigadores y periodistas. Este es, por lo menos, el caso de aquellos seguidores que buscan demostrar con mayor nfasis su relacin de linaje con los creyentes originarios y, al mismo tiempo, se constituyen en presentadores pblicos de la religin, junto a las autoridades rusas (cuando dichas autoridades visitan San Javier), para mostrarles a los investigadores, curiosos y turistas, la bsqueda de un Uruguay multicultural. La pregunta que titula este captulo fue hecha por quien escribi este trabajo innumerables veces. Pero por qu al final? Porque justamente, Nueva Israel siempre estaba acompaada por un inicio pico, en el cual la dimensin religiosa no poda ser abstrada del conjunto heroico de persecuciones y resistencias, de su llegada al Uruguay, de la figura de Basilio Lubkov, del regreso a Rusia. Todo

L. Nicols Guigou || 91

encasillado en conflictos y ms conflictos. Todas las veces que indagaba e intentaba profundizar sobre Nueva Israel, las narrativas tenan que recapitular el tiempo, volver a las fuentes, recordar y rearmar en su memoria prcticas religiosas que ya no existan o estaban cercanas a desaparecer. En uno de los encuentros etnogrficos que tuve con Miron Volojov Gayvoronskyi el segundo apellido es importante, puesto que est directamente vinculado al linaje religioso en cuestin, l habla de las fiestas en La Sabraa:
Y cuando hay fiesta, vamos todos No vamos todos los domingos. Toda esa gente que iba a La Sabraa a la postre fallecida y los familiares traan la foto y la dejaba all. Cada vez haba casamiento, y lo bien que hablaban en los casamientos. Tal vez a usted ya le contaron que se abusaba de las mujeres. Eso es bruta mentira. La gente se poda divorciar. Mi abuelo los casaba tambin, hizo varios casamientos y les deca cmo comportarse.

Miron Volojov posee un cuaderno con escritos de Andrs Poiarkov, el ltimo sucesor nombrado por Basilio Lubkov. l me mostr el cuaderno con cierto aire de desconfianza y dijo:
Aqu est todo explicado sobre nuestra religin. Lo escribi don Andrs Poiarkov. Est en ruso. Lo leo, yo no entiendo mucho, porque me olvid pero ac est todo.

Pero, qu es ese todo? La Sabraa cuenta con una biblioteca con innumerable cantidad de documentos y fotografas. Los documentos son guardados y no fcilmente compartidos por Mara Lorduguin, quien de hecho es la responsable de La Sabraa y tiene en su poder la llave del lugar. Desde Lubkov a Lorduguin, qu fue lo que sucedi? En La Sabraa eran frecuentes las reuniones los mircoles y los domingos, comenta Mara. Ella me dio algunos artculos publicados

92 || Religin y produccin del otro

por la hija de Andrs Poiarkov, para que yo conociera ms sobre Nueva Israel y San Javier . Segn Mara, ya Andrs Poiarkov prevea el fin de su religin:
No somos guas espirituales. Esos guas espirituales de la religin no se ensean en la Facultad. Y mismo nosotros, los que vamos, aprendimos con la familia. No haba centros especiales. Poiarkov en una carta prevea el final de esta religin. Porque esta religin juntaba lo material y lo espiritual, tiene que ser nivelado. Porque si te dedics solamente a lo material, vas abandonando la otra parte.

En las artes de la memoria de Mara, Andrs Poiarkov haba anunciado el fin de Nueva Israel, confrontada con las exigencias de este mundo materialista. El pesimismo del sucesor de Basilio Lubkov es aceptado por Mara como un destino casi inevitable de su religin. De esta manera, la participacin de los sanjavierinos en las festividades de La Sabraa comienza a reapropiarse por los propios (y pocos) integrantes de la Nueva Israel como parte de ese final. Una muerte anunciada, sin ningn reavivamiento ni preocupacin por aumentar el nmero de fieles.

Un cierto linaje
Miron Volojov haba reconstruido los liderazgos religiosos de La Sabraa despus de Lubkov.
Primero estuvo Lubkov, despus Poiarkov, despus Gayvoronski, y despus sigui Sinchenko. Estaba Sabeln, que era el secretario de l. Krausov Gayvoronski Poiarkov. Nos terminamos nosotros, porque somos todos mortales. Se va a terminar con nosotros. Va a quedar para la historia. Ya vemos que la gente no quiere. Se dedica ms a la poltica que a La Sabraa. Y como ah no se habla de poltica. Puede ser que nos equi-

L. Nicols Guigou || 93

voquemos, pero difcil. Muchas veces hablamos, nos terminamos, se termina, qu le vas a hacer, quedan los recuerdos. Se llevaron toda la historia, es una lstima.

Volojov asegura que todas estas personas eran muy preparadas y no campesinos ignorantes como dicen por ah. Tambin Mara hizo referencia a algunos trabajos que afirman que ellos son ignorantes y, por lo tanto, ignorantes de su religin. La cuestin de la ignorancia surge, una y otra vez, en las conversaciones con los sanjavierinos, sean o no de Nueva Israel. Colocan como ejemplo de su sabidura el galpn de piedra hoy estudiado por la Facultad de Arquitectura de la Universidad de la Repblica, las construcciones que testimonian el procesamiento de la harina de trigo y el aceite de girasol, las instituciones culturales y, en fin, todo aquello que eventualmente pueda ser de utilidad para ir contra la imagen de una pretendida ignorancia campesina. Adems de reflexionar sobre las posiciones de los periodistas e investigadores que, algunas veces, son ciegos a los saberes de una comunidad singular, me quedo pensando en el tema de la ignorancia en el sentido ms amplio. Evidentemente, los desplazamientos espacio-temporales sufridos por los integrantes de Nueva Israel y que afectan a los sanjavierinos hasta hoy, dificultan cualquier investigacin que procure trabajar en trminos de continuidad. La discontinuidad no es aqu solamente una cuestin de discusin epistemolgica. Se trata de una realidad experimentada y arraigada. De hecho, Lubkov regres a Rusia, y se fue con lo mejor de la colonia, elemento comn en las conversaciones de los sanjavierinos. Lo mejor, entindase bien, tiene que ver con los liderazgos religiososadministrativos de la confianza del lder mximo. No se refiere a los mejores moralmente hablando (no, al menos, para aquellos que eran antilubkovistas). Pero, para los seguidores de Nueva Israel, la partida de la comunidad religiosa, la partida de su mximo lder religioso, contribuy a la prdida de claves fundamentales para la comprensin cabal y la orientacin de las prcticas religiosas. Que Andrs Poiarkov, quien recibiera el don por parte de Lubkov, se hubiera quedado en Uruguay fue un elemento inicial del declive
94 || Religin y produccin del otro

de la religin. Aunque la figura de Poiarkov estuviera claramente en un linaje religioso fuera de discusin, su sacralidad estaba plenamente relacionada con que haya sido Lubkov quien determinara que l fuera el gua espiritual de Nueva Israel en esta parte del mundo. El pasaje del don fue hecho pblicamente, delante de los seguidores de Nueva Israel que se quedaron en San Javier. Las opiniones sobre Andrs Poiarkov expresan, en general, mucho respeto. Poiarkov dej salmos escritos y dirigi La Sabraa hasta la dcada del cincuenta. Muri de un infarto en Montevideo. La historia de Poiarkov es muy interesante: l no lleg con el grupo fundador de la colonia San Javier. Esa diferencia es fundamental: los colonos fundadores de San Javier fueron fuertemente interpelados por la Revolucin de Octubre. De hecho, parte de esos colonos regresaron a Rusia pensando que podran desarrollar su religin con total libertad. Pero la historia de Poiarkov es diferente. Las palabras de Mara Lorduguin y Miron Volojov son muy respetuosas de la versin de la hija de Andrs Poiarkov, Valentina Poiarkov de Diguez. Andrs Poiarkov era un soldado verdaderamente un capitn del ejrcito zarista (un ruso blanco). Su relacin con el Gobierno sovitico era de franca oposicin:
Cuando empez la revolucin, lo sorprende en el servicio militar. Poiarkov vino escapndose. Vino despus que Lubkov. l era de la religin en Rusia. Valentina Poiarkov vino ms o menos a los 15 aos. Era hija de Poiarkov y vino con otra familia. Eran rusos blancos Poiarkov y su seora se escaparon por la frontera. Valentina sali despus y vino legalmente.

La narrativa de Mara Lorduguin recoge, en parte, los artculos y entrevistas que dej Valentina Poiarkov de Diguez. En 1989, la hija de Poiarkov fue entrevistada por el historiador Toms Sansn (sansn, 1989). En esa entrevista, Valentina relat que su padre ya perteneca a Nueva Israel y era asesor de Lubkov.

L. Nicols Guigou || 95

Vivan en una colonia fundada por Lubkov en el Transcucaso. La ltima imagen de Valentina de su padre en Rusia fue la siguiente:
Recuerdo cuando l sali por ltima vez, que lo vi porque ya comenz la revolucin y lgicamente l tuvo que salir del lado donde vivamos nosotros con mis abuelos. Yo tena entonces 4 aos y lo que recuerdo, el tren en el que parti, entre la nieve como una cinta negra y me lo llev a mi padre para despus de 10 aos lo volv a ver en el Uruguay [sansn, 1989: 1].

Siendo parte del ejrcito zarista, las simpatas de Poiarkov no se volcaban precisamente a favor de los nuevos dirigentes de la Revolucin de Octubre. Evidentemente, esta situacin colaborara con la divisin interna de los habitantes de San Javier. Lubkov, y parte de los colonos, regresaban a la Rusia sovitica. Al mismo tiempo, el nuevo gua espiritual tena un alineamiento claro en relacin con el bando zarista. Los sanjavierinos que apoyaban el proceso revolucionario se distanciaron de Nueva Israel. Segn Mara Lorduguin, despus de Andrs Poiarkov:
[] no haba nadie, como ser Gayvoronski, casaba parejas, les hablaba. El padre de Adela Gregorio Sinchenko se encarg de abrir y cerrar. Ms o menos despus de Gayvoronski, y despus del padre de Adela, Ana, mi hermana, queda con las llaves de La Sabraa. Iban mucho Claudia Nikitin, Juan Litinov y Kastarnov, el padre de Katia. Y Kastarnov sac tantas cosas de ah A mi hermana le pasa la llave Litinov.

Pero, cmo no haba nadie? Despus de Poiarkov el linaje religioso comenz a problematizarse. Ya no exista una ceremonia pblica del pasaje del don. La desdivinizacin de la figura del gua espiritual resulta con todo relativizada, ya que Sinchenko y Gayvoronski eran apstoles. No obstante, Mara no reconoce en ellos la relevancia de Poiarkov, y mucho menos la de Lubkov.

96 || Religin y produccin del otro

Aqu comenz a construirse un derecho de posesin de La Sabraa, cuya legitimidad (relativa) se encuentra focalizada en la posesin de la llave del Templo, que permite abrirlo y cerrarlo. Mara, guardiana de La Sabraa, no es una gua espiritual para nadie. Se hace cargo de La Sabraa, abre para hacer las reuniones y para mostrar el interior del Templo al pblico interesado. Tambin intenta, en un plano de igualdad con los otros, continuar con las ceremonias principales y, en particular, ser la portavoz autorizada del grupo religioso, principalmente los 27 de junio, fecha del aniversario de San Javier, y los 31 de mayo, fecha de liberacin de Basilio Lubkov de la prisin en Siberia, ocurrida en 1911. El liderazgo de Mara es, obviamente, cuestionado. Ella es una persona conflictiva. Clara y Nina, dos firmes y viejas integrantes de Nueva Israel, dejaron de asistir a La Sabraa despus de las declaraciones de Mara respecto a la muerte de Vladimir (Valodia o Volodia) Roslik. Mara no es apenas profundamente anticomunista. Ella colabor con la ltima dictadura militar, por lo menos en algunos captulos que fueron extremadamente relevantes y traumticos en la constitucin de la temporalidad sanjavierina. Para Mara los militares nunca incomodaron a los integrantes de La Sabraa:
Al contrario, con los militares vivimos mejor, protegidos. Cuando me preguntaban sobres los militares, cuando me preguntan por los militares, yo digo: ac no molestaron a nadie. Si molestaron a alguien por algo sera.

Mara record la militarizacin de la poblacin y su participacin en el cierre del Instituto Mximo Gorki. El Instituto Mximo Gorki fue cerrado e invadido por el ejrcito en 1980. Los militares quemaron libros, ropas tpicas que los rusos utilizaban para sus danzas y destruyeron todo.
Yo, que iba a la utu [Universidad del Trabajo de Uruguay], nos obligaban a marcar el paso. El comisario nos militarizaba. Esa gente, que

L. Nicols Guigou || 97

iba de noche a estudiar, y a ciertas horas nos mandaban a marcar el paso. Cuando tomaron el Mximo Gorki, ah comenz a funcionar la utu. Llamaron a una muchacha cmo era el nombre?, y a m, nos llamaron de la autoridad la Polica creo, y all estbamos nosotras, en la cancel esperando. Nosotras ramos de la Comisin de la utu, y por eso nos llamaron para pedir el local. Estaba el general Hontou y otros.

A Mara le gustaba esa militarizacin y particularmente, marcar el paso. Ella siente tambin que fue parte de una actividad cvica ejemplar legitimar con su presencia la invasin de los militares al Instituto Mximo Gorki. Con todo, varias personas circulaban todava entre el Instituto Mximo Gorki y La Sabraa. Las declaraciones que Mara hizo en el 2005 para la televisin respecto de la muerte de Vladimir Roslik fueron, con certeza, uno de los acontecimientos definitivos para arruinar la comunidad de participantes de La Sabraa. Miron Volojov, por ejemplo, para quien el comunismo y la poltica en general siempre fueron un obstculo para el buen desarrollo de la religin desde los orgenes, no simpatiz con las ltimas declaraciones de Mara. Ese acontecimiento contribuy para deslegitimar an ms el liderazgo de Mara. De todos modos, las dudas sobre este liderazgo, en el caso de Volojov, son ms profundas:
Mara es nueva en La Sabraa. Siempre le preguntamos: mostranos fotos de antes. Y ella mira para otro lado. Lo que pasa es que Mara no hace tanto que est en La Sabraa. Ella habla bien tiene la llave, pero no sabe nada. Hasta pens varias veces en reclamar la llave. Despus de todo, tambin soy Gayvoronski, y tengo ms derecho.

Adems, Katia Kastarnov cuestiona el liderazgo de Mara. Ella es la bisnieta del fundador (Basilio Lubkov). Y, tambin, la hija de Kastarnov, uno de los principales integrantes de Nueva Israel, hoy fallecido. Podra, por estas razones, tener el derecho de la llave de La Sabraa.

98 || Religin y produccin del otro

Katia critica a Mara Lorduguin. Considera que lo que ella hizo es casi un acto de profanacin dentro de La Sabraa. Habla de Nina y Clarita Chaparenko, dos integrantes de Nueva Israel, y de su resistencia en volver a La Sabraa, mientras que Mara contine al mando:
Esas mujeres como Matilde, y otras mujeres dejamos de ir porque la que tiene la llave de La Sabraa es Mara Lorduguin. Y cuando vino el periodista de Montevideo y le pregunt qu opinaba de Vladimir Roslik, y tuvo el atrevimiento, dentro de La Sabraa, de hablar de Roslik dijo que si lo haban matado por algo haba sido.

Mientras, Mara intenta sustentar el derecho de poseer la llave de La Sabraa. Segn ella, Adela Sinchenko, otra importante guardiana de La Sabraa, no est capacita, pues no sabe expresarse correctamente, a pesar de ser descendiente de Gregorio Sinchenko, uno de los apstoles de Nueva Israel. Ahora, Mara intenta recomponer las relaciones con las personas ofendidas por sus declaraciones. Pero la situacin es muy compleja. Su actual aislamiento parece anunciar el fin de su liderazgo. Al mismo tiempo, reclamar el derecho de poseer la llave de La Sabraa es tambin complicado, ya que no existen herederos religiosos legitimados pblicamente legitimados para dirigir La Sabraa. Adems, La Sabraa no es solamente un templo religioso, es tambin un archivo. Y en San Javier hay problemas con los archivos.

Los archivos, la memoria y la ignorancia


Anteriormente se hizo referencia a la temtica de la ignorancia. Ms all de utilizar la hiptesis (etnocntrica) de la ignorancia en cuanto eje de comprensin de Nueva Israel, preferimos profundizar en la temtica de la ignorancia solamente como elemento que puede tener lugar vinculado a una discontinuidad, que se produce en re-

L. Nicols Guigou || 99

lacin con una tradicin especfica. Una tradicin religiosa que es dilacerada por acontecimientos de distintos rdenes, y cuyo proceso de recomposicin se encuentra, a veces, cerca de la ilegibilidad y de la conflictividad. Cabe preguntar, en qu sentido una tradicin religiosa se torna ilegible? La ilegibilidad puede hacer referencia a la discontinuidad y a la prdida, pero tambin a un estilo de temporalidad, a una modalidad de hacer tiempo. Las memorias religiosas que sustentan a Nueva Israel estn atravesadas por la prdida. En este sentido, la ilegibilidad no puede ser vista como el resultado de la prdida de ciertas claves para tener acceso a la tradicin. La Sabraa es una enorme masa de documentacin. Pero, como archivo, ella guarda una promesa. Los documentos escritos, que dan cuenta de la tradicin religiosa, estn escritos en ruso y los practicantes de Nueva Israel leen cada vez menos en este idioma, o leen algunas palabras sueltas. No es en el sentido de diluir un canon religioso que encontraremos las recreaciones de una tradicin religiosa. Ella tiene sentido, en tanto garanta conflictiva y en discrepancia hermenutica de las narrativas que evocan el archivo de La Sabraa para disputarse ms y ms interpretaciones. La ilegibilidad podra tener que ver con las formas de apropiacin, reelaboracin y recreacin de una tradicin. Por ejemplo, cantar los salmos es parte de las ceremonias dominicales. Mara tiene varios salmos escritos en un cuaderno, en el cual transcribe un ruso oral, de modo de ser lo ms fiel posible al ruso escrito, una gua, que otros integrantes de Nueva Israel siguen, sustentndose en sus recuerdos y en esos escritos. La cuestin de la prdida del hilo de la tradicin religiosa est presente, inclusive en esas ceremonias. Pero la insistencia en la recreacin seala, tambin, una religin muy viva y, al mismo tiempo, cuestionada, por lo menos en sus liderazgos. Los documentos escritos, adems, son importantes para demostrar fidelidad a la tradicin, o por lo menos otorgar cierta garanta.

100 || Religin y produccin del otro

El hecho de que parte de los documentos estn dispersos por las casas de algunos habitantes de San Javier tiene relacin con la matriz conflictiva, propia de la construccin de identidad sanjavierina, en el sentido de desconfiar de los lugares que pueden concentrar esos documentos con cierto respeto (y seguridad). De todos modos, por parte de los sanjavierinos existe el orgullo de poseer tal o cual documento escrito, fotogrfico o de otra ndole, que demuestre una relacin privilegiada con el pasado. El derecho a poseer los documentos, puede ilustrar las relaciones privilegiadas con el pasado del sujeto que detenta la documentacin. Mientras las versiones sobre el pasado se encuentren en disputa, el documento puede ser citado inclusive en su materialidad para invocar que la versin documentada constituye un apoyo al enunciado de la verdad histrica.

Nuevamente, al final, qu era Nueva Israel?


El hecho de preguntarse nuevamente qu era Nueva Israel no tiene que ver solamente con los procesos de fragmentacin espacio-temporales que cristalizan en una pluralidad de narrativas. Tambin, obviamente, con las dificultades de transmitir la tradicin a las nuevas generaciones, cuando la misma compite con otros ncleos de creencias o se torna parte de una historia fundamental que se apoya en una temporalidad casi patrimonial. Ms all de este procedimiento de distanciamiento temporal (ricoeur, 2004), se encuentra una religin Nueva Israel, cuya trama no puede ser separada de la conflictividad, y la conflictividad muestra distintas miradas sobre este credo. En este sentido, Valentina Poiarkov de Diguez public en 1990 las memorias de Gregorio Sinchenko, apstol de Nueva Israel. Parte de las memorias de Sinchenko tambin fueron publicadas en diarios regionales. Este artculo de Valentina Poiarkov de Diguez comienza sealando mltiples versiones sobre Nueva Israel, indicando que varias de ellas son equivocadas:

L. Nicols Guigou || 101

Ms de una vez lemos en diarios y revistas crnicas equivocadas sobre la llegada y vida de emigrantes rusos con su gua espiritual, don Basilio Lubkov, en el ao 1913 que se instalaron en el departamento de Ro Negro [Poiarkov, 1990: 63].

Asegura que Gregorio Sinchenko tena la intencin de publicar sus memorias, la pura verdad desde los primeros das de nuestra la llegada a San Javier (Poiarkov, 1990: 63). Gregorio Sinchenko no tuvo la oportunidad de publicar sus memorias, por lo tanto, fue Valentina quien lo hizo. Directora del Instituto de Enseanza Secundaria, hija del ltimo lder religioso legitimado (Andrs Poiarkov) y rusa de origen (hablaba las dos lenguas: espaol y ruso) estaba, por lo tanto, en condiciones ideales de publicar las memorias de Gregorio Sinchenko. Despus de aclarar las mltiples versiones sobre Nueva Israel, en la presentacin de las memorias, contina:
Somos un grupo de religiosos que llegamos con nuestro jefe y conductor espiritual y vivimos como hermanos, unidos en una gran familia. Todos con los mismos derechos y deberes, y nos mantuvimos unidos gracias a nuestra fe [Poiarkov, 1990: 63].

Valentina Poiarkov, mediante la objetivizacin de las memorias de Gregorio Sinchenko, busca establecer la verdad, como si eso fuese posible. Ms all de la pluralidad, de los errores y de los conflictos, procura unificar las distintas versiones, reunindolas en una versin donde no tiene lugar la divergencia. El grupo religioso es (o era) fraternal: una gran familia en la que todos eran iguales, tanto en derechos como en obligaciones. Respecto a las creencias de la Nueva Israel, dice:
Los rusos que componen la secta y se basan en las enseanzas del Evangelio nada tienen que ver con los hebreos de Palestina. Nuestra religin o secta es rusa y sus races profundas se encuentran en la Biblia y en los Evangelios [Poiarkov, 1990: 63].

102 || Religin y produccin del otro

Inevitablemente, la historia verdadera vuelve a la figura de Basilio Lubkov:


Nuestro conductor, Basilio Lubkov, naci el 24 de diciembre de 1869 en la ciudad de Bobrov, en la provincia de Voronoesch. Fue bautizado en la Iglesia ortodoxa, el 28 de diciembre, por el sacerdote Vctor Basiliev. En su juventud se interes por las Santas Escrituras. Leyendo el Evangelio comenz a meditar sobre su religin: en ese entonces ya exista y se reunan en su iglesia los miembros de la secta Nueva Israel, cantaban sus salmos, lean, comentaban el Evangelio. Muchas veces concurri a las reuniones religiosas y ya l haca preguntas y reciba respuestas muy satisfactorias para su espritu inquieto y vido del saber. El que respondi a todas sus preguntas fue precisamente un anciano llamado Basilio Fedorovich Mokschin, que era conductor de la secta en el siglo xix [Poiarkov, 1990: 63-65].

He ah el origen de los orgenes. Nacimiento, bautismo de Lubkov, aproximaciones a los Evangelios, conocimiento de los integrantes de Nueva Israel en el seno de la propia Iglesia Ortodoxa Rusa y la descripcin de la trayectoria de Lubkov, pero, tambin, la sealizacin del linaje religioso. El surgimiento de la figura ancestral: Basilio Fedorovich, y su relacin con Lubkov. Mokschin fue quien respondi a los cuestionamientos religiosos del joven Lubkov, y percibi su talento e inteligencia.
B. F. Mokschin era ya muy entrado en aos, pero, con la perspicacia de un vidente, cuando conoci al joven y convers con l, vio el talento y la preclara inteligencia de un iluminado. Por lo tanto, comenz a prepararlo para que fuera su sucesor cuando l abandonara este mundo. Pasaban as los aos. Cuando Basilio Lubkov cumpli sus 22 aos, en 1891, le fue transmitido el poder espiritual del jefe o conductor, Basilio Fedorovich Mokschin [Poiarkov, 1990: 65].

L. Nicols Guigou || 103

Basilio Fedorovich Mokschin tuvo la perspicacia de descubrir a Basilio Lubkov. Descubri en Lubkov un iluminado y le transmiti el poder espiritual, el don. El linaje es aqu actualizado en una puesta en escena que articulaba el pasado y futuro de esta corriente religiosa en una figura: Basilio Lubkov. Este artculo es uno de los documentos principales que se integra a las narrativas de los integrantes actuales de Nueva Israel. Como seala ricoeur en su lectura de haLBwachs, no necesariamente la historia comienza con la descomposicin de la memoria colectiva y social y la cada de la tradicin. Recordemos que, segn ricoeur, las especificidades culturales se asientan en las formas con que el distanciamiento histrico afecta a la memoria (ricoeur, 2004: 514). Aqu, la historia, en su proceso de objetivizacin escrita, traspasa el campo de las narrativas de los integrantes de la Nueva Israel, las legitima y vuelve al terreno de las disputas sobre la verdad histrica, la supuesta verdad definitiva. El artculo de Valentina Poiarkov de Diguez con las memorias de Gregorio Sinchenko (Poiarkov, 1990) fue anunciado por ella un ao antes de su publicacin, en la entrevista con Toms Sansn (sanson, 1989). En ella, Valentina Poiarkov aclara una equivocacin y describi varias caractersticas de Nueva Israel, cuya reiteracin en las narrativas sea de los integrantes de Nueva Israel, sea de los habitantes de San Javier no deja de llamar la atencin:
La comunidad evanglica de Nueva Israel, completamente ajena a la raza semita, practica y profesa las ideas filosficas que tienen por base la ms estricta honestidad en sus actos y transacciones de la vida diaria. No les es permitido el uso del tabaco ni el abuso del alcohol. Basados en la Biblia y sus Evangelios, cuyas enseanzas interpretaban en forma espiritual y no literal como lo haca la Iglesia Ortodoxa [sanson, 1989: 8].

La diferencia con la raza semita, como surge en la entrevista, la vuelva a sealar en el artculo publicado una ao despus, cuando dice
104 || Religin y produccin del otro

que Nueva Israel nada tiene que ver con los hebreos de Palestina (Poiarkov, 1990: 63), constituye una presentacin de esta corriente religiosa. Pero el nombre es importante. Segn el historiador saPieLkin (2003: 1), el nombre Nueva Israel, tendra su origen debido a que sus miembros se consideraban el pueblo elegido por Dios, como los israelitas del Viejo Testamento. Adems de las prohibiciones de fumar y de beber alcohol, la conducta honesta, la peculiar lectura de los Evangelios y su interpretacin alejada de la literalidad de la Iglesia Ortodoxa Rusa tal como surge de la entrevista hecha a Valentina Poiarkov la corriente religiosa Nueva Israel, propone un linaje religioso, sin duda, singular. Entre otros aspectos, los conductores de Nueva Israel son los representantes de Jess en la Tierra:
Creen en un Dios nico, espiritual, no materializado en dolos, imgenes ni conos, a los que niegan todo valor. Creen en Jesucristo y en sus enseanzas, en la presencia intangible de Dios entre los hombres, por los siglos manifestndose en amar al prjimo ms que a s mismo. Los conductores de la secta son representantes de Jesucristo en la Tierra [sanson, 1989: 8].

Tambin la figura de Jess tiene caractersticas diferentes de las del cristianismo clsico. Segn los trabajos llevados adelante por Pi hugarte (1996), que rescata el trabajo indito de karamn (1991) sobre la colonia de San Javier, la devocin por Jess no estaba en relacin con su naturaleza divina en cuanto hijo de Dios. Tambin, una especie de Dios inmanente que habita en cada hombre estara en oposicin con un Dios de las alturas:
Esto se ve confirmado por lo consignado por karamn (1991: 17) que seala que se reverencia a Jess por su ministerio y ejemplo, pero no se lo veneraba en un sentido que trasciende la condicin humana, sino ms bien como corporizacin de virtudes que todos deban alcanzar. De igual forma, Dios no viva en las alturas, sino

L. Nicols Guigou || 105

en el espritu sano y recto del hombre donde l eligi su morada, escriba Lubkov en 1910 [Pi hugarte, 1996: 12].

Un antiguo artculo de la revista Fray Mocho, de 1915, deca al respecto que, para los integrantes de Nueva Israel, Jess no era de origen divino:
Para ellos, Cristo no es el hijo de Dios, y as como no reconocen pontfice, tampoco reconocen las dems jerarquas eclesisticas [revista Fray Mocho, 1915: 2].

Por cierto, el no reconocimiento tiene que ver con las autoridades cristianas, sean ellas de la Iglesia Ortodoxa Rusa o de otras. Pero la autoridad reconocida, que puede o no ser contestada, como aconteci con Basilio Lubkov, es aquella que recibi el don, o sea, aquella firmada como heredera e integrante de un linaje religioso claro. Ese parece ser un lmite dentro de espritu iconoclasta de la Nueva Israel. Un espritu iconoclasta que no ocupa con imgenes el templo religioso de Nueva Israel en San Javier: La Sabraa.

Un paseo singular: La Sabraa


Visitar La Sabraa es un viaje en el tiempo. La austeridad de afuera una casa pequea con techo a dos aguas abriga en su interior una coleccin de fotos que recuerda la multiplicidad de vidas y recorridos de Rusia a Uruguay, de Uruguay a Rusia. La Sabraa reunin, en ruso est un poco alejada del poblado San Javier. Est rodeada de pocos rboles. El pasto corto y bien cuidado demuestra la preocupacin por su mantencin. Adentro los clsicos conos de santos rusos no existen. Tampoco imgenes cristianas como la figura de Jess o la Virgen. Sin embargo, ellos consideran a Jess un gua espiritual por su ejemplo de vida.

106 || Religin y produccin del otro

No estamos ingresando a un templo cristiano. La corriente Nueva Israel proclama su Dios en la Tierra mediante una cantidad de fotos de reuniones, de casamientos, de familias y de antiguos vecinos de San Javier. Ahora, nadie va a dejar las fotos de sus muertos en La Sabraa. Tampoco van a utilizar el espacio de La Sabraa para despedir a sus muertos, como sala de velorio. Antes hasta la dcada del cincuenta el lder religioso relataba la vida del muerto, su pasaje por la comunidad. Era una despedida colectiva, en la que el funeral poda durar una noche entera. Se cantaban salmos de despedida dedicados al muerto. Algunos fueron traducidos al espaol por Clara Chaparenko y Nina Semikin, dos seguidoras de Nueva Israel. kamarn (1991) recogi algunos de esos salmos, que aparecen en el trabajo de Pi hugarte (1996), como por ejemplo Gdie dievalsia etot tsvitochik (Dnde ha quedado aquella pequea flor?). La letra dice:
Dnde ha quedado aquella pequea flor que adorn el valle? / Sopl el viento y la florcita se marchit./ Del mismo modo llegarn a su fin mi nombre y mi vida./ Adornarn con flores mi tumba derramando lgrimas./ Es triste el canto de la inhumacin [kamarn, 1991: 15; Pi hugarte, 1996: 15].

Pablo Malarov, cuya madre falleci hace poco tiempo y perteneca al grupo fundador de la colonia, me cont que existan compositores profesionales de salmos dedicados los muertos. Estos compositores no reciban dinero por su trabajo. Tambin me cont que exista la costumbre otra narrativa reiterada por los sanjavierinos de recordar la memoria de los muertos despus de pasados treinta das del entierro. Se juntaban en La Sabraa para beber y comer. La presentacin del templo tal vez no debera comenzar por la muerte y las ceremonias. Aunque hablar de la muerte es hablar de La Sabraa y tal vez no sea una asociacin por casualidad. Una religin prxima a la muerte, pero, por cunto tiempo? Todas esas fotos que perduran en las paredes estn llenas de vida. All, esparcidas, hay varias fotos del lder Basilio Lubkov. En una de
L. Nicols Guigou || 107

esas fotos aparece junto a sus ancestros, su linaje religioso: Mokschin, antecesor directo de Lubkov y fundador de Nueva Israel, cuyo nombre aparece aqu como Katasanov. La foto tiene unas pequeas etiquetas con el nombre de cada lder religioso. Un mueble de madera guarda, con mucho celo, los archivos vigilados por Mara Lorduguin y Adela Sinchenko. En las decenas de veces que visit el templo de Nueva Israel mir para ese mueble como un nio mira caramelos en una vitrina. Ese armario guarda los secretos de Nueva Israel. Mara y Adela saben eso, y es parte de sus vidas focalizarse en guardar ese secreto, tal vez, sin destinatario, sin llegar a nadie. La Sabraa tiene poca luz. Las ventanas no son grandes y tienen cortinas. El piso es de buena madera, y sobre l hay muchas sillas (tambin de buena madera) esperando una membresa que no vendr. Quizs algunos pocos lo hagan. En una mesa de madera, Mara me mostr su cuaderno de salmos. Ella tambin tiene un cuaderno con opiniones, agradecimientos y firmas de visitantes turistas especialmente que vienen a conocer el templo. Al salir de La Sabraa, enfrente, un cartel en espaol y ruso anuncia el lugar. Es un cartel mucho ms secularizado con diseos de muecas rusas, que intenta dar cuenta del lugar para el visitante (turista o investigadores de pasada) y anuncia La Sabraa de la siguiente forma:
A modo de capilla o iglesia es el lugar donde se renen en sus ritos los seguidores de Nueva Israel, de la cual Basilio Lubkov era mxima autoridad.

Entrar y salir de La Sabraa


Cmo se entra y se sale de La Sabraa? o cmo se recorre el camino que lleva desde la llegada de la Nueva Israel al Uruguay, y la vuelta de parte de esta corriente religiosa a la urss?

108 || Religin y produccin del otro

Estaba hablando una vez ms con Mara Lorduguin y Adela Sinchenko, dentro del templo. Adela, ms tmida, apenas hablaba, mientras que Mara interrumpa una y otra vez. Hablamos de muchas cosas, pero, sobre todo, de religin, de Nueva Israel. Pienso en una sucesin de lderes religiosos hombres y, como ahora, esta tradicin religiosa depende especialmente de estas dos mujeres. Ellas no son poseedoras del don, pero su preocupacin por transmitir los elementos de su religin es extrema. Pregunt, una vez ms, cul es el elemento principal de Nueva Israel? Mara rpidamente comenz a responder:
Y el principal elemento es... dentro de cada persona, dentro de ti mismo, tens que tener los sentimientos, lo humano, lo que hace decir, recibir y, aparte, llegar a Dios; pods rezar t, sentir que hay una fuerza all en el infinito que llamamos Dios todos, pero no necesits de una Virgen, no preciss un crucifijo, no preciss nada para que sea intermediario... y, menos, un cura.

Mara en su narrativa sobre Nueva Israel comenz con la relacin entre el creyente y Dios. Aparentemente, una religin sin mediaciones: las imgenes de la Virgen, el crucifijo el sacerdote, es el elemento de diferenciacin con otras religiones. Nuevamente, se impone el espritu iconoclasta: la relacin con Dios es directa, no requiere de autoridades religiosas, ni de imgenes de crucifijos, ni de vrgenes. Desde otra posicin, los escritos del historiador ruso saPieLkin dan cuenta de Nueva Israel a partir del lugar de discurso histrico objetivante. Para comprender Nueva Israel, segn este historiador, tenemos que:
[] volver al ao 1913, pero antes digamos que Rusia, un pas ortodoxo por excelencia, a fines del siglo xix y principios de xx se vio inundado por una ola de sectas. Los denominados cristianos espirituales, una secta de corte protestante que se escindi resueltamente de la Iglesia ortodoxa. Con frecuencia este movimiento es denomi-

L. Nicols Guigou || 109

nado hoy da de la Reforma Rusa, aunque por cierto no lleg a alcanzar la reforma conocida de Europa occidental [saPieLkin, 2003: 1].

Dentro de la Reforma Rusa1 se encuentra Nueva Israel. Parte de ese tipo de protestantismo del cristianismo en Rusia, de ese giro iconoclasta, se cristaliza en Nueva Israel mediante la anulacin de mediaciones de imgenes la iconografa de la Iglesia Ortodoxa Rusa y el rechazo de las autoridades mediadoras entre los creyentes y Dios. Porque Dios est aqu en la Tierra y el Espritu Divino en cada ser humano, pero el rechazo de las mediaciones entre los creyentes y Dios no significa la eliminacin de toda autoridad. Mara habl, justamente, de las autoridades:
Estn los apstoles, como el abuelo de ella [Adela], que eran los ms entendidos en el tema, o el que hablaba o saba ms. Porque, claro, el Reino de Dios est aqu, en la Tierra, en cada persona. No preciss de una virgen, de depositar en ella, te pods elevar. Ese es el fin de esta religin.

Nuevamente, surge la figura de los apstoles, hoy desaparecidos. Los apstoles eran electos por asamblea, eran los ms especializados en dirigir una reunin religiosa y los cnticos y, tambin, los ms sabios. Como el Reino de Dios est aqu, en la Tierra, Dios no depende de esos liderazgos. Entonces, qu significa que el Reino de Dios est aqu, en la Tierra y en cada persona?
1 El corte protestante como lo llamas Sapielkin (2003: 1) a los movimientos religiosos de la Reforma Rusa, deben necesariamente mirarse con distancia de las reformas protestantes occidentales. El mesianismo, en el sentido de otro mundo posible aqu en la Tierra, expresado por varias de estas corrientes religiosas contestatarias a la Iglesia Ortodoxa Rusa, otorga caractersticas especiales a esta Reforma cargada de mesianismo en cuanto a la realizacin del Reino de Dios aqu en la Tierra. Pero, este mesianismo puede estar presente en los procesos migratorios, como la llegada de Nueva Israel intentando construir ese Reino de Dios en el Uruguay, transcendera y al mismo tiempo atravesara estos movimientos religiosos denominados por DeSroche (1985) mesianismo eslavo: O mesmo messianismo eslavo se encontraria, segundo N. Berdiaeff, na Idia Russa, demoradamente comentada por ele na obra do mesmo nome l Ide Russe (DeSroche, 1985: 70). Este mesianismo percibe a Rusia como tierra sagrada, de cristiandad, y como espacio capaz de albergar el Reino de Dios en la Tierra.

110 || Religin y produccin del otro

La Nueva Israel, en tanto religin inmanente, deba desarrollarse en las prcticas cotidianas. El Reino de Dios en la Tierra estaba presente en el conjunto de prcticas comunitarias. Por ello, para la Nueva Israel era imposible desligarse de esa especie de comunismo religioso que vendra a fracasar estrepitosamente en Uruguay, y cuyo ensayo general en este lugar apartado del mundo, despus de varias experiencias en la Rusia del zar, era precisamente la colonia San Javier. Pero, tambin, el Reino de Dios est en cada uno. Hay aqu una inmanencia individualizada, que garantiza la ausencia de mediacin y, al mismo tiempo, el don. El don divino que no dependa de las asambleas de los creyentes y que era transmitido por la mxima autoridad religiosa al sucesor. Ese don, la transmisin, era humano y divino a la vez. De este modo, Moschkin vio elementos claros para transmitirle el liderazgo de Nueva Israel a Lubkov. Las capacidades de Lubkov habran inclinado al viejo patriarca a dejarle el mando de la religin en sus manos. Al mismo tiempo, ese don, posee un elemento divino que trasciende el mero hecho de la propia transmisin. Una intervencin divina, no obstante pblica, masculina y siempre ante la presencia de testigos. Adela y Mara me hablaron de todo eso y despus Mara volvi a hablar de los sacerdotes (los popes), de sus liderazgos religiosos tan diferentes. Dice Mara:
Porque all [en Rusia] los curas, por ejemplo, cuando ms le pagaban al cura ms grande era el perdn. Ah estaba el detalle.

Revive, pues, el espritu de rebelda contra la Iglesia Ortodoxa Rusa. El papel de la educacin a travs de movimientos religiosos como Nueva Israel, resulta, para Mara, un elemento fundamental. Segn ella, los popes rusos abusaban de los campesinos del pas, puesto que estos no saban ni leer ni escribir. Era importante, por lo tanto:

L. Nicols Guigou || 111

[] la educacin que se reciba. Muchos no saban ni leer ni escribir. Por medio de la religin reciban la educacin. La gente se educaba con eso.

Todos los rusos que llegaron a Uruguay crean en Nueva Israel, sigue diciendo Mara. Y recuerda:
Se reunan, cantaban, hablaban. Yo lo considero muy normal, muy natural, no con cosas y Al final, en qu se distingue el ser humano? En tener los sentimientos, lo humano. Y llegar a Dios por cada uno.

Mara sigue recordando:


Se juntaban las mujeres de un lado, del otro lado los varones, y siempre alguno era el que diriga para iniciar el canto El apstol era el que diriga, cuando estbamos nosotros, que conocamos. Antes estaba Lubkov.

Ya no existen ms los apstoles, tampoco Lubkov. Mara y Adela no poseen el don. Representan, quiz, el final de un linaje religioso. Lo cierto es que los lderes principales del linaje religioso eran hombres, que el don era transmitido pblicamente y que ese don era de carcter vitalicio. A unas cuadras de La Sabraa hay un rbol enorme y, cerca de l, dos tumbas. El cartel dice:
Tumbas de: Natalia Gregorivna. Esposa de Basilio Lubkov Maximin Laurentivich. Apstol que presenci la transmisin espiritual de Mokschin a Lubkov, segn la creencia de los seguidores de Lubkov

112 || Religin y produccin del otro

La imagen de las tumbas de la ltima esposa de Lubkov en Uruguay, Natalia Gregorivna, y la de Maximin Laurentivich, apstol venido de Rusia que fue testigo de la transmisin espiritual de Mokschin a Lubkov en los territorios zaristas, es un espacio de memorias religiosas de Nueva Israel en San Javier. Tambin, nos da la posibilidad de introducirse en los estilos del tiempo de Nueva Israel. La transmisin espiritual es lo que los integrantes de Nueva Israel llaman el don. Ese don es espiritual y temporal al mismo tiempo. Seala un pasaje, una temporalidad que no puede ser eludida en ninguna tesis, cuyo hilo conductor es, justamente, la elaboracin de temporalidades. Pero si el don y su transmisin estn dando cuenta de una temporalidad especfica, de un estilo de hacer el tiempo, qu sucede cuando ese don no puede ser transmitido?

L. Nicols Guigou || 113

114 || Religin y produccin del otro

captulo 7
el don y el tiempo

L. Nicols Guigou || 115

116 || Religin y produccin del otro

El don y la transmisin
El don en Nueva Israel era y an es, segn palabras de los seguidores de la religin la transmisin espiritual. Indistintamente hablan de don, de poder espiritual y de transmisin del poder espiritual. Esa transmisin espiritual era llevada adelante por la figura principal de Nueva Israel, el lder mximo, que designaba al sucesor. Mokschin, por ejemplo, segn las narrativas de algunos integrantes de la religin, haba percibido las cualidades de Basilio Lubkov para transmitir el don, as como Lubkov vio esas cualidades en Andrs Poiarkov, para que esa transmisin espiritual tuviese lugar en su figura y continuase el linaje de Nueva Israel. La transmisin en estos casos tiene diferencias importantes. Mokschin, como se mencion en el captulo anterior, rescatando las narrativas de Sinchenko y Valentina Poiarkov, era anciano y vio en Lubkov un predestinado, un iluminado que podra continuar la dura tarea de conducir a la Nueva Israel. El transmiti el carisma. La transmisin era evidentemente masculina y, por lo menos, en los casos de Mokschin a Lubkov y de Lubkov a Poiarkov, de carcter pblico. De hecho, en el caso de la transmisin de Mokschin a Lubkov se encuentra el silencioso testimonio de Maximin Laurentivich, apstol que presenci el acto, tal como lo seala el cartel cercano a su tumba y colocado por los seguidores de Nueva Israel y los sanjavierinos en la propia colonia. La transmisin de Lubkov a Andrs Poiarkov fue hecha tambin pblicamente, como ya se mencion, segn las memorias publicadas de Sinchenko, en referencia a la partida de Lubkov:
Sali entonces nuestro Padre Espiritual y dijo: No los dejo hurfanos, como t dices, Esteban. Andrs Poiarkov, ven aqu. Aqu, hermanos mos, les dejo por un corto tiempo y los cuidar y dirigir Andrs Poiarkov [Sinchenko, 1990: 8].

El poder espiritual fue transmitido pblicamente de Basilio Lubkov a Andrs Poiarkov:


L. Nicols Guigou || 117

As fue transmitido el poder espiritual del conductor que nos trajo aqu y otro querido tambin por todos y que ocup su lugar en San Javier. Mientras que para negocios y actuacin econmica don Basilio firm un poder a don Andrs Poiarkov [Sinchenko, 1990: 8].

Las diferencias entre la transmisin espiritual y las otras se vuelven evidentes. Mokschin transmiti efectivamente el don a Basilio Lubkov, eso significa que el carisma pasa de uno a otro. Anuncia, tambin, un nuevo tiempo. El don que recibe Lubkov, tambin en otro tiempo -un tiempo diferido- debe ser pasado a su sucesor. De hecho, recuerda una temporalidad diferente, propia del Don y el Contra-Don, si pensamos esta visin maussiana (mauss, 1950) por las vas de la deconstruccin (derrida, 1995a). Si se analizan esas dos transmisiones, una y otra tienen varios elementos que las diferencian. El don o carisma se encuentra en una persona y solo es transmitido para otra (el caso de Mokschin con Lubkov). Pero en el caso del pasaje del don o carisma de Lubkov para Poiarkov, el mismo carisma se duplica, porque l ya est en situacin de riesgo. Cabe recordar que, segn Weber:
El carisma conoce determinantes internas y lmites propios. El portador del carisma abraza el cometido que le ha sido asignado y exige obediencia y adhesin en virtud de su misin. El xito decide sobre ello. Si las personas entre las cuales se siente enviado no reconocen su misin, su exigencia se malogra [Weber, 1983: 848].

Lubkov deja la colonia San Javier en 1926 para regresar a Rusia. Las motivaciones ingresan en las mltiples y conflictivas narrativas de los sanjavierinos, pero, de hecho, ellas tienen como teln de fondo, o producen, un conjunto de fragmentaciones que afectan al sujeto carismtico: Basilio Lubkov.

118 || Religin y produccin del otro

Si la situacin de la autoridad carismtica es por su misma naturaleza inestable (weBer, 1983: 850), ese carisma tiene que ser probado, en el sentido que las personas que creen en la autoridad carismtica tengan xito (weBer, 1983). Y ese xito se encuentra lejos de la fragmentacin. En el caso de la transmisin espiritual de Basilio Lubkov a Andrs Poiarkov, nos encontramos con una situacin crtica y una ambivalencia: el carisma se duplica, una vez que, por una parte, Lubkov contina siendo el portador de dicho carisma y se va, digamos, con l. Por otra parte, Andrs Poiarkov se queda en San Javier, en Uruguay, siendo l tambin portador del carisma. La temporalidad del carisma se pluraliza y, potencialmente, el linaje tambin. Basilio Lubkov regresa a Rusia con una parte de sus fieles, y espera reencontrarse con aquellos que siguen siendo fieles a l y que continan transitoriamente viviendo en la colonia- en poco tiempo:
Aqu, hermanos mos, les dejo por un corto tiempo y los cuidar y guiar Andrs Poiarkov [Sinchenko, 1990: 8].

Nuevamente, de acuerdo con weBer (1983: 869) debemos considerar que una de las formas de objetivacin del carisma se constituye mediante una transferencia que no est ligada a una libre eleccin y s al reconocimiento:
Por lo pronto, como se trata del carisma no puede hablarse de una libre eleccin del sucesor, sino solo de un reconocimientos de que existe el carisma en el pretendiente a la sucesin. Consiguientemente, debe guardarse la epifana de un sucesor que se muestre personalmente cualificado para ello o de un profeta o representante sobre la tierra [Weber, 1983: 858].

En el caso de Lubkov existe el reconocimiento del sucesor, que recae sobre Poiarkov.
L. Nicols Guigou || 119

No obstante, la espera del reencuentro con un grupo de adeptos que viajaran ms tarde a la urss, el hecho de aguardar su llegada, impide que se lleve a cabo la transferencia completa del carisma. Lubkov contina siendo la autoridad carismtica, el detentor del don. Y la temporalidad que exige la sucesin no es continuada de forma clsica, ya que la mera posibilidad del reencuentro disminuye el carisma de Poiarkov.

La temporalidad del don


La relacin entre temporalidad y don constituye un elemento fundamental. Se sabe desde el Ensayo sobre el don de Marcel Mauss (mauss, 1950) que el tiempo es un elemento esencial de los procesos circulares del don y contra-don. derrida, en un anlisis que justamente trata el tema del tiempo y el don, al comentar la obra de mauss escribe:
[] el don no es un don, no da sino en la medida en que (da) el tiempo. La diferencia entre un don y cualquier otra operacin de intercambio puro y simple es que el don (da) el tiempo. All donde hay don, hay tiempo. Lo que ello da, el don, es el tiempo, pero ese don del tiempo es, asimismo, una peticin de tiempo. Es preciso que la cosa no sea restituida inmediatamente ni al instante [DerriDa, 1995a: 47].

Pero, si ese don da el tiempo en un acto de diferir el tiempo, o esta situacin de restitucin del don no puede ser inmediata, la cuestin se encuentra tambin en que esa construccin de la temporalidad no depende del portador del carisma en cuestin:
Dado que el tiempo no pertenece a nadie, no se puede ya ni tomarlo ni darlo. El tiempo se anuncia ya como aquello que desbarata esa distincin entre tomar y dar y, por consiguiente, tambin entre recibir y dar [DerriDa, 1995a: 13].

120 || Religin y produccin del otro

Por lo tanto, la transmisin del carisma como don, que tiene que ser retransmitido a otro, se enmarca en una tradicin de transferir el carisma, en un estilo de dar el tiempo. Precisamente, en este sentido, como seala derrida (1995a: 37): El don en s mismo no nos atrevemos a decir el don en s no se confundir nunca con la presencia de su fenmeno. Entonces, si el tiempo no pertenece a nadie (derrida, 1995a) y el don no puede ser confundido con su propia dimensin fenomnica y fctica, es porque esa temporalidad, ese dar el tiempo, est ligado a una tradicin. Esa tradicin es transformada cuando se produce la fragmentacin espacial y temporal de la salida de Lubkov de San Javier, el regreso a la urss y la aceptacin de Poiarkov del carisma. La propia escisin de la comunidad Nueva Israel habra afectado, en el sentido de fragmentarla, esta tradicin. El fracaso de Lubkov en la urss y su muerte aparentemente trgica en ese lugar hicieron que el linaje religioso de Nueva Israel cambiara radicalmente. De hecho, Andrs Poiarkov no le transmiti el carisma a nadie, quedando este carisma respaldado de forma frgil entre algunos apstoles y perdiendo finalmente todas sus caractersticas. As, las guardianas actuales de La Sabraa son mujeres (Mara Lorduguin y Adela Sinchenko) y no reclaman para s nada parecido a una autoridad carismtica, ni la capacidad de transmitir dicho carisma. Tal como recuerda hervieu-Lger:
En el origen de toda creencia religiosa existe como hemos visto la creencia en la continuidad del linaje de creyentes. Esta continuidad trasciende la historia. Se atestigua y se manifiesta en el acto, esencialmente religioso, de hacer memoria (anamnesis) de ese pasado que da sentido al presente y que contiene el futuro [hervieulger, 2005: 204].

L. Nicols Guigou || 121

Esta creencia en la continuidad del linaje de creyentes, para el caso de Nueva Israel, se problematiza cuando la sucesin carismtica finaliza y la temporalidad del don tambin. La Nueva Israel sus integrantes pueden recordar los orgenes del linaje religioso y traer esas memorias al presente; sus narrativas hacen esto constantemente. Ellas estn amparadas en un linaje religioso que tiene el lmite en la partida de su lder de San Javier. El tiempo posterior a la partida de Lubkov, inclusive la sucesin de Andrs Poiarkov, est siempre narrada bajo la figura del declive. Una religin que no cree en la continuidad de su propio linaje y, que al mismo tiempo, no quiere morir. No hay posibilidad ni autoridad para transmitir el carisma. No va a existir, dicen los creyentes, transmisin espiritual. Inclusive diciendo y conociendo esta finitud, los integrantes de Nueva Israel continan reunindose sin perder la fe y esperan que las nuevas generaciones se interesen en seguir la tradicin religiosa, porque, eventualmente, un linaje de este tipo no depende solamente de las autoridades religiosas en cuestin. Los integrantes de Nueva Israel reclaman ser parte del linaje religioso que dio origen a la comunidad, a San Javier, e intentan llevar adelante sus reuniones y continuar sus creencias. Tal vez sea una religin en agona, s, pero, a la vez, es uno de los lugares ms importantes de produccin de sentido en la colonia.

La Nueva Israel, San Javier y la bifurcacin de los tiempos


En este anlisis que intenta dar cuenta de los cruces y entrelazamientos entre religin y memoria, en relacin con la produccin de un otro y, por lo tanto, de un s mismo, y cuyo hilo conductor son las artes de la temporalidad y precisamente de la memoria en sus juegos de continuidades y discontinuidades, las mitologas estn diseminadas en su carga semntica ms que sintctica. Aquella antigua discusin entre Lvi-strauss y ricoeur (Lvistrauss, 1967) vuelve a escena por otras vas. En el dilogo entre el
122 || Religin y produccin del otro

estructuralista y el hermeneuta, este ltimo rechaza la posibilidad de indagar el pensamiento mtico y la produccin de sentido como mera produccin de un inconsciente vaco.2 Esta crtica sobre el estudio de los mitos y la produccin de sentido iba acompaada, evidentemente, de la crtica de ricoeur a Lvi-strauss en relacin con la disolucin del sujeto, llevada a cabo por el estructuralismo. Entonces, ricoeur dir a Lvi-strauss:
[] usted est en la desesperacin del sentido, pero se salva por el pensamiento de que, si las gentes no tienen nada que decir, por lo menos lo dicen tan bien que se puede someter su discusin al estructuralismo. Usted salva el sentido, pero es el sentido del nosentido, el admisible ordenamiento sintctico de un discurso que no dice nada. Lo veo en esta conjuncin del agnosticismo y de una hiperinteligencia de la sintaxis. A causa de lo cual es a la vez fascinante e inquietante [lvi-StrauSS, 1967: 183].

Por lo tanto, no es necesario discurrir en trminos sintcticos sobre las mitologas sanjavierinas. Ms que en un conjunto de elementos significativos relacionales, las mitologas se entrecruzan en las memorias mediante complejas tramas narrativas sobre los eventos que no se oponen a ninguna estructura, pero determinan un estilo de hacer el tiempo. As, la discusin sobre el don, la transmisin y el carisma parece ingresar en una dimensin ms amplia. Algunas veces, en prcticas culturales aparentemente individuales y concentradas en este caso, en la figura de Basilio Lubkov, atravesadas por eventos en los cuales la mencin del lder religioso es el elemento principal. La indagacin se debe detener aqu para reflexionar sobre las con2

Por ello, lvi-StrauSS afirmar: El anlisis mtico no tiene ni puede tener como objeto mostrar cmo piensan tales o cuales hombres. Sin sujeto, la importancia de los estudios de las mitologas no consistiran en mostrar cmo piensan los hombres en los mitos, sino cmo los mitos piensan en los hombres, sin que ellos lo noten (lvi-StrauSS, 1996: 21).

L. Nicols Guigou || 123

tinuidades y discontinuidades que amalgaman las relaciones entre religin y memoria en la colonia San Javier. Porque las preguntas inevitables surgen: si la ausencia de Basilio Lubkov, su partida de San Javier, son parte de la dilaceracin del linaje religioso y el propio Lubkov es un elemento fundamental en las conexiones y desconexiones espacio-temporales vividas por los creyentes de Nueva Israel y los habitantes de San Javier; y sin transformar a Lubkov en un mitema, no estar su enclave simblico sobredimensionado, aunque l ocupe un lugar tan importante en las narrativas de los sanjavierinos? El linaje religioso de Nueva Israel y su continuidad en el futuro se encuentran, como decamos, problematizados. Cabe preguntarse si unir esta situacin a la trayectoria de los liderazgos religiosos no implica colocar el declive de Nueva Israel, los conflictos de San Javier, en la perspectiva que estos liderazgos religiosos ocupaban y ocupan en las narrativas de los habitantes de esa colonia. Volviendo a la discusin entre Lvi-strauss y ricoeur (Lvi-strauss, 1967), no estaremos produciendo una suerte de sujetologa, conforme a la expresin de sahLins (2006), en la cual las prcticas culturales de los sujetos son ms importantes que las tradiciones culturales sobres las cuales ellas descansan? La respuesta sera simple y, sin duda, antropolgicamente pertinente. En la medida en que los liderazgos religiosos de Nueva Israel forman parte de una tradicin basada en el conflicto y que esos liderazgos constituyen una dimensin fundamental de las narrativas de los habitantes de la colonia, el peso simblico de Basilio Lubkov y de otros liderazgos se encuentran legitimados por s mismos. As, siguiendo a sahLins:
O dilogo entre coletivo e individual, estrutura e evento catergoria e prtica indica que a continuidade de ordem cultural um estado alterado produzido por contingncias da ao humana. O que est afirmando no que cada cultura determina a histria, mas apenas que a organiza [sahLins, 2006: 19].

124 || Religin y produccin del otro

Por lo tanto, esta organizacin de la historia, en el sentido que cada cultura posee una modalidad de producir temporalidades, puede hacernos profundizar an ms en las artes de las memorias y en las propias temporalidades que habitan la colonia San Javier. El hecho de que Basilio Lubkov, y dcadas despus el mdico Vladimir Roslik -sujetos sin conexin aparente entre s- se encuentren presentes en las narrativas de los sanjavierinos, cristalizando ambos dilaceraciones espacios-temporales, que tienen dimensiones topolgicas comunes: Uruguay, Rusia, despus la urss; el hecho de que ambos fueran hroes para gran parte de los sanjavierinos y, al mismo tiempo, que ambos pudieran ser cuestionados en este sentido; el hecho de que los dos encontraran la muerte bajo la temporalidad del Terror, sea con el estalinismo o con la dictadura uruguaya, son elementos que pueden ayudar a comprender los hilos de la memoria colectiva de San Javier, aunque ella pueda estar en parte cristalizada en estas dos individualidades. Sin querer adentrarme en estas bifurcaciones del tiempo, que tratar de resolver ms adelante (captulo 9) y que, evidentemente, incluyen tanto a Basilio Lubkov como a Vladimir Roslik -porque ellos son constitutivos de las narrativas sanjavierinas- cabe sealar que:
[] o curso histrico de totalidades sociais mais amplas pode ser inscrito nos feitos e nas relaes de indivduos particulares embora no em sua individualidade, o que uma ressalva crucial [sahLins, 2006: 297].

Sin volver a la sujetologa, dar el tiempo (derrida, 1995a) estara aqu no solo en los lugares de sentido que Lubkov y Roslik encuentran en las narrativas sanjavierinas, en sus memorias fragmentadas (y dilaceradas). Dar el tiempo es tambin construir y reconstruir temporalidades. Y si el concepto de historicidad de sahLins (diferentes culturas, diferentes historicidades) puede antropolgicamente entenderse como temporalidad situacin que de hecho, ha aproximado el pensamiento de sahLins al de ricoeur (sahLins, 2004; 2006); estaramos entonces intentando profundizar en una temporalidad que atraviesa y conforma las narrativas sanjavierinas bajo el conflicto y sobre los eventos que incluyen las citadas individualidades, pero que no pueden ser reducidas a ellas.
L. Nicols Guigou || 125

Son eventos que, como tales, unen niveles diferentes. Retomando nuevamente a sahLins, sera posible:
[] inferir das reflexes recentes dos historiadores que os eventos articulam fenmenos de nveis ou registros diferentes, como o individual e o social, aes e instituies, o curto prazo e a longa durao, o local e o global [Sahlins, 2004: 327].

Eventos y temporalidades
As, eventos que constituyen parte fundamental de la produccin de sentido de las memorias de los sanjavierinos conforman temporalidades que no pueden reducirse a individuos Lubkov y Roslik, ni tampoco pueden ser consideradas nicamente como modalidades culturales que producen en forma unilateral los destinos de los sujetos en cuestin. Tal como afirma sahLins:
A questo a tentativa de reduzir formas sociais gerais a disposies subjetivas, ou vice-versa, como se estivessem em algum tipo de correspondncia mimtica. A leviatanologia e a sujeitologia ignoram o que Paul Ricoeur (1984: 193) chama a cesura epistemolgica entre elas: entre as entidades sociais as quais trata a historia naes, cidades-Estados, classes, tribos, governo- e as subjetividades das pessoas envolvidas. Poder-se-ia falar de mltiplas cesuras, basicamente ontologicas, que tornam impossivel converter o social em individual, impedindo que possa abranger ou determinar um diretamente a partir do outro, seja numa direo o em outra. Uma dessas quebras a diferena de ordem fenomenal entre os fenmenos sociais e culturais, tais como constitudos por atributos simblicos, e as disposies de sujeitos individuais [SahlinS, 2006: 144].3
3 SahlinS utiliza la versin en ingls del tomo I de ricoeur, Tiempo e narrativa (vol. 1. Chicago: University of Chicago Press, 1984). En relacin a la crtica y a la sujetologia o la leviatanologia,

126 || Religin y produccin del otro

Las estructuras capaces de evadir esa dicotoma social-individual podran tener que ver con eventos que desacomodan la cultura en cuanto a sistema. sahLins (2004: 313) recupera aqu la diferencia ricoeuriana entre cultura-tal-como-vivida vivida y cultura-tal-como constituida. As, por ejemplo, un conjunto de acontecimientos y eventos, ligados a la figura de Basilio Lubkov, pero que no se reducen a l, podran haber colocado a Nueva Israel en riesgo, en la medida que colaboraron en la pluralizacin de otros lugares, otros espacios adems del religioso, y fragmentaron la oportunidad de la unin inicial, en cuya trama no era concebida la vida social, econmica y poltica diferenciada de la religiosa. Tambin se debe sealar que Nueva Israel tuvo que transitar por el hecho de llegar a otro pas, fundar una colonia, establecer distintos dilogos con la sociedad nacional, sufrir el impacto de la Revolucin rusa y la prdida de Lubkov. Evidentemente, se trata de un conjunto de eventos, acontecimientos, que se intercalan. Series, pues, de signos desplazados, que alteran la cultura constituida, o lo prctico-inerte-cultural (sahLins, 2004: 313). Pero las narrativas no pueden ser reducidas a sistemas de signos, como lo haran el estructuralismo y la semiologa clsica, privilegiando sus configuraciones formales, en lugar de su desarrollo temporal. De ah que el anlisis estructural del relato tienda a descronologizar todo lo posible la historia contada, al reducir sus aspectos temporales a las propiedades formales subyacentes (ricoeur, 1999: 10).
los cestionamientos de Sahlins se concentran en aqullos pensadores que reducen la cultura a la relaciones de poder, corriente representada especialmente por Foucault. Por ello, en una conferencia cuyo ttulo cargado de ironia se intitula Esperando a Foucault, todava, SahlinS nos dice: Si en el contrato hobbesiano los indivduos constituyen el poder, el Commonwealth que mantiene a todos sometidos por el temor, en el esquema de Foucault el poder constituye a los indivduos. A pesar de todo, del estructuralismo que posteriormente Foucault abandon por haber reconocido lo perverso poli-amorfo, ese estructuralismo nos ense que los opuestos son cosas semejantes en todos los aspectos sustanciales menos en una. Cuando Foucault habla de la guerra de uno contra todos, y en el siguiente instante incluso da indicios de cierto cristianismo escindido Y siempre hay dentro de cada uno de nosotros algo que lucha contra algo ms nos sentimos tentados a creer que l y Hobbes tienen ms en comn que el hecho de que, a excepcin de Hobbes, ambos eran calvos (SahlinS, 2000: 28).

L. Nicols Guigou || 127

Por este motivo es que en la aproximacin del pensamiento de sahLins y ricoeur, SAHLINS tenga que sealar: [] as pessoas vivem no mundo alm de viverem por signos, ou, melhor, vivem no mundo por meio de signos e, na ao, relacionam o sentido conceitual aos objetos da existncia (sahLins, 2004: 311). De ah que las narrativas de los sanjavierinos multitemporales se concentren en individuos que dan sentido a una tradicin y memoria colectiva, fragmentada, de las artes de hacer el tiempo. Un tiempo dividido entre la densidad de la tradicin y los eventos que cambian y son absorbidos por la memoria, en sus configuraciones temporales. Un tiempo, pues, que en esas narrativas del conflicto muestran su singularidad, ya que las narrativas del conflicto, en los sitios hbridos a los que se refiere BhaBha, abren:
[] una hendidura en el lenguaje de la cultura que sugiere que la similitud del smbolo, tal como juega a travs de los smbolos culturales, no debe oscurecer el hecho de que la repeticin del signo es, en cada prctica social especfica, a la vez diferente y diferencial [bhabha, 2002: 200].

Por ello, en cada narrativa sanjavierina existe una escisin entre una temporalidad continuista, acumulativa, y la estrategia, recursiva, de lo performtico de las narrativas (BhaBha, 2002: 182). Estas performances narrativas se diferencian por las vas de repeticin. En esa repeticin los liderazgos religiosos, los hroes y antihroes Lubkov o Roslik encuentran un lugar fundamental. En el captulo 9 se explicar que esas memorias fragmentarias en San Javier tienen como dimensin fundamental cristalizarse en individuos-hroes cuyo final es la muerte bajo el Terror. Pero esto no es posible si no se considera que forman parte de una tradicin conflictiva y que una de las dilaceraciones ms importantes (y constitutivas) de la tradicin en cuestin es el Terror mismo. Adems, en cada performance narrativa deparamos con estos hroes, repetidos y distintos, tanto como los sentidos colocados en ellos.

128 || Religin y produccin del otro

Hay una posibilidad de huir o, mejor, de intentar huir de los conflictos. Es lo que en el captulo siguiente se presentar.

Ms all de los conflictos


Esta tesis, que inevitablemente tiene que recorrer distintos niveles de conflictividad, de fragmentaciones y dilaceraciones en el espacio y en el tiempo, pretende en los siguientes captulos dejar los conflictos de lado. La nica forma de hacerlo es profundizando en el tiempo y ms all, un tiempo originario que alimenta los tiempos posibles. Por ello, en el captulo siguiente se ingresar en la obra de imgenes de Basilio Ostroujov Culev. Pero apenas se entra en el mundo encantado de sus dibujos, el conflicto parece nuevamente estar all, puesto que la versin en imgenes de Ostroujov integra otro conjunto de versiones (conflictivas) sobre la colonia San Javier. La visibilidad de ese conflicto, su ambivalencia y ambigedad, se reflejan poticamente en la narrativa de la bisnieta del fundador: Katia Kastarnov. ricoeur (2004) coloca la confesin y la prdida dentro de las posibilidades del don y contra-don. Pero aqu, en San Javier, todo son confesiones. En las diferentes narrativas de los sanjavierinos existe esa ambigedad: la confesin del secreto algunas de las versiones posibles sobre San Javier, Nueva Israel o Lubkov parecen pedirse perdn. Pero Basilio Ostroujov Culev busca fijar un tiempo anterior, en el que la confesin y el perdn no son necesarios.

L. Nicols Guigou || 129

130 || Religin y produccin del otro

captulo 8
Haciendo la memoRia: un aRtista en san JavieR
y la bisnieta del fundadoR

L. Nicols Guigou || 131

132 || Religin y produccin del otro

Conoc a Basilio Ostroujov Culev a mediado de los noventa. Era un hombre viejo y ya tena alguna dolencia imprecisa. En ese entonces estaba iniciando el trabajo de campo en la colonia rusa de San Javier. Pensaba (todava pienso) que los habitantes, los sujetos (nunca los nativos) que son constituyentes de los encuentros etnogrficos, eran ajenos a las contingencias de la muerte. Cuando volv la segunda vez, ya comenzado el siglo xxi, tuve que hablar con muchos muertos. Descubr la muerte, aunque bajo otras caractersticas. La muerte era para m (obviamente) una situacin ms o menos conocida. Nunca pens que aquellos rusos que conoc hace ms de una dcada iban en algn momento a morir. Existe un juego de la muerte como ausencia y presencia: Basilio Ostroujov Culev habra muerto un 21 de enero de 1998. As me lo transmiti su hijastra, Juana, que vive todava en San Javier. Juana lamenta que todos los esfuerzos llevados adelante por Basilio para construir una historia de San Javier permanezcan guardados en su casa:
A m lo que me da mucha pena es dejar todo esto archivado aqu. Me da lstima que eso quede aqu. La cantidad de grabaciones l grababa las historias, haca poesa. l quera hacer una historia de San Javier... Porque ac haba dos tendencias: una que estaba a favor de Lubkov y otra, en contra. Entonces usted habla con unos y es una cosa, habla con otros y es otra historia. Inclusive haba enemistades. Aqu hay una historia escrita por don Basilio, que son los relatos de su padre por el intento de matar a Miguel Sabeln.

Me mostr una carpeta, llena de historias escritas por Basilio Ostroujov. Las fue mirando y coment:
Ac hay muchas historias. Los ltimos aos se pasaba hasta la madrugada escribiendo. l quera que alguien escribiera todo lo que l haba hecho. Me lo coment en una oportunidad a m. Siempre

L. Nicols Guigou || 133

tena ganas de que alguien hiciera un libro con todos los poemas, los dibujos y las historias, evidentemente.

Basilio Ostroujov garantiz ampliamente su presencia despus de la muerte. En uno de aquellos encuentros, cuando todava pensaba que los nativos eran eternos, me dio de regalo una carpeta con varios dibujos realizados por l4. Era el artista del pueblo. As era reconocido y por veces tambin criticado por aquellos que encontraban su trabajo artstico demasiado simple o ingenuo. Basilio Ostroujov haca fotocopias en blanco y negro de sus dibujos a color, y luego los pintaba. l era el artista y promotor de su obra. Hizo algunas exposiciones en la colonia San Javier, aunque nunca sali de ese circuito. Iba haciendo y guardando memorias, pero con un estilo especfico: las dibujaba. Tambin escriba, en un espaol entreverado, poemas e historias que ahora esperan su lectura en la casa de Juana y que antes siempre antes Basilio lea en algunos de los aniversarios de la fundacin de San Javier. Examin decenas, tal vez centenas de veces los dibujos que Basilio Ostroujov me regal. Actualmente, algunos de ellos permanecen en el Museo de los Inmigrantes, en la propia colonia. Ellos estn expuestos como otros objetos, que intentan monumentalizar el pasado sanjavierino. El museo es tambin un espacio de lucha por la memoria: los objetos que se encuentran en la institucin fueron recogidos entre diferentes familias y personas de la comunidad. Hay tambin descendientes de los fundadores que esperan mejores condiciones para entregar material de su propiedad, que tiene que ver con la historia de San Javier, a esta u otras instituciones.
4 Estos dibujos tambin los posee el Prof. Renzo Pi Hugarte, quien me introdujera al universo sanjavierino. Ostroujov tambin le dio de presente una carpeta repleta de dibujos a l. Hicimos una exposicin en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educacin en el ao 2006. Asimismo, estos dibujos fueron publicados en un artculo intitulado de la misma forma que este captulo. Ver: Guigou, L. Nicolas (comp.) Trayectos antropolgicos. Montevido: NORDAN, 2007.

134 || Religin y produccin del otro

Por ejemplo, Katia Kastarnov, bisnieta de Basilio Lubkov, posee un archivo muy rico, y espera que algn da pueda ser exhibido con cierta seguridad y reconocimiento. Katia me cont de algunos descuidos que ocurrieron en exposiciones (no en el Museo de los Inmigrantes) por parte de las autoridades e hizo referencia al desconocimiento. Pero de qu desconocimiento se trata? Aqu ingresa el conjunto de conflictos que se actualizan desde el propio proceso fundacional de San Javier. Katia relata:
La sangre que llevo es completamente rusa. No tengo nada de criollo, digamos. Y tengo siempre el orgulloso de decir que soy la bisnieta del fundador de la colonia de San Javier, don Basilio Lubkov.

Katia reclama el derecho al cuidado de su memoria personal y familiar. La oficializacin estatal de la memoria levanta sospechas (y no solo en Katia). Muchos temen ser despojados de sus recuerdos familiares a cambio de nada. Katia no quiere ser parte de un conjunto annimo de inmigrantes. Katia espera un reconocimiento en funcin de su aporte:
Tendran que poner un cartelito que diga: donado por fulana de tal, por tal familia. Y seguridad.

Katia tambin critica las supuestas difamaciones que son propagadas contra la figura de Basilio Lubkov. Reconoce que era mujeriego, que le atraan mucho las jvenes, pero que, al mismo tiempo, era un genio, un vanguardista:
A pesar de que hay algunos detractores de don Basilio Lubkov, fueron ms de 300 familias que los siguieron a l, en busca de un pas donde trabajar, donde progresar [] Y a lo paisano, diramos, era mujeriego, qu le vas a hacer. Las chiquilinas tambin se le ofrecan, pero eso es otra historia, entra dentro de lo jocoso.

L. Nicols Guigou || 135

Lubkov era un visionario para Katia. Ella se pone furiosa cuando alguna vez, en la radio de San Javier, escuch hablar con sarcasmo de Basilio Lubkov, la cantidad de esposas que tuvo y los rumores que todava repiten que era un hombre apasionado y lujurioso. Basilio Lubkov contina siendo, hasta el da de hoy, una figura que atrae los comentarios ms contradictorios. Katia lidia con los conflictos e intenta rescatar la figura del fundador, aunque dentro de una pica fundacional general. Lubkov, con todos sus errores, es parte de un pasado que debe ser respetado y preservado. Ella es tambin (como Basilio Ostroujov) una guardiana de la memoria (carvaLho da rocha y eckert, 2007). Y militante. En la actualidad, lucha para que las principales construcciones realizadas o utilizadas por los fundadores sean reconocidas como patrimonio histrico:
En este momento estoy tambin en el trabajo de luchar por lo que considero que debe ser declarado patrimonio de San Javier, como ser la famosa casa donde vivi don Basilio Lubkov, que era de Adelina Espalter, una de las que cedi las tierras para que ellos se quedaran en esta parte del pas. La familia Espalter, en general Pero esa Casa Blanca tiene ms historia para ac. Tenemos que remontarnos muchos aos atrs [] Esa casa perteneci a Benito Chan. Benito Chan fue uno de los grandes amigos de Leandro Gmez, el defensor de Paysand. Benito Chan le dio la casa para vivir cuando fue la famosa invasin portuguesa que tuvimos en el Uruguay, y Leandro Gmez luch desde ac contra los famosos farrapos, que eran los indgenas brasileos que venan a hacer la invasin a esta parte. As que me interesa que eso se declare patrimonio. De la misma manera, como el primer molino que hubo en el Uruguay. Fue molino primero harinero y despus compraron la mquina de hacer aceite de girasol. Y se haca aceite de girasol ac en San Javier. Fue la primera fbrica de aceite de girasol. Por qu? Porque los rusos fueron los que trajeron el girasol al Uruguay.

Basilio Ostroujov dibuj esa Casa Blanca, ese primer molino para fabricar harina y aceite en el Uruguay, esos girasoles. Su trabajo

136 || Religin y produccin del otro

construy una narrativa imagtica que trat de salir de la diversidad de versiones conflictivas. Cada dibujo posee su firma, cada dibujo est escrito. Habla de s mismo y de los otros mediante imgenes. Basilio iba (o va) haciendo la memoria, conformando un pasado primigenio, pico, fundacional. Son los tiempos que tendrn la duracin del gnesis, de los pasos fundacionales. Una larga duracin, pues, que Basilio Ostroujov muestra mediante una ficcin documental en sus obras. En muchos de sus trabajos aparece: Memoria o memorias y obras u obra de Basilio Ostroujov. Son recuerdos que deben ser fijados. Son memorias cuya trama se construye en un conjunto de historicidades que parecen quedar fuera del tiempo: un tiempo sin tiempo, un tiempo mtico. Atendiendo a ese tiempo mtico, es que nuestra aproximacin a la ausencia-presencia de Basilio Ostroujov intentar no caer en la ilusin biogrfica (Bourdieu, 1996), sino bordearla en tanto experiencia notica (carvaLho da rocha, 1995) y, por tanto, dialgica. El postular una antropologa imagtica basada en dicha experiencia surge de la necesidad de ingresar en una de las versiones posibles de la memoria colectiva, expresada en las imgenes creadas por Basilio Ostroujov. Pero al entrar en el registro de Basilio, al tratar de dialogar con sus dibujos, su versin y el aparato analtico que intenta su abordaje, se esparcen en la propia dinmica de la memoria colectiva. Si existen como quera haLBwachs marcos socioespaciales de la memoria colectiva, los mismos son percudidos y retrabajados por multiplicidades varias. La memoria colectiva, memoria, pues, conflictiva, memoria del conflicto (el primer conflicto es contra la muerte y el olvido), requiere de un tiempo inicial, anterior. Basilio Ostroujov crea ese tiempo inicial en una gestualidad que parece querer conjurar las multitemporalidades propias a la memoria, produciendo una versin que trata de instalarse ms all de las disputas por el pasado, pero que, al mismo tiempo, no deja de constituir una versin entre otras y con otras. Es una narrativa imagtica que se construye relacionalmente con otras narrativas, pero que trata de generar un tiempo primero, reiterativo y mtico, capaz de fijarse en un nmero acotado de acontecimientos.

L. Nicols Guigou || 137

Todava tengo presentes las conversaciones con Basilio Lubkov y la defensa sin desconocer las crticas que haca Basilio Ostroujov sobre el lder religioso. Las argumentaciones eran las mismas que aparecen en algunos de los dibujos dedicados a Lubkov. l nos trajo al Uruguay, nos salv del hambre, de la revolucin y de dos guerras mundiales, acostumbraba a decirme Basilio Ostroujov. l a veces discuta, muy calmadamente, con otros sanjavierinos sobre Lubkov. Para l Lubkov era sagrado. l no viva como una contradiccin su fidelidad poltica Basilio era comunista y el hecho de que Lubkov terminase sus das (supuestamente) de forma trgica, fusilado en la Unin Sovitica de Stalin. Lubkov no puede ser transformado en un acontecimiento absorbido por el tiempo mtico. Ingresa plenamente en la lucha por el pasado, que muestra que todo el juego mtico construido por Basilio Ostroujov, con una serie limitada de acontecimientos, entra tambin en conflicto. Y ese tiempo mtico se desdobla en la lucha por la memoria verdadera, ingresando en el conjunto de versiones conflictivas que construyen la memoria colectiva. En este sentido, la organizacin que establec de los dibujos de Basilio Ostroujov debe ser acompaada, en tanto ejercicio provisorio. Trat de organizar los dibujos de Basilio Ostroujov en la llegada de los rusos al Uruguay, Lubkov, el fundador, paisajes fundacionales y trabajo. Estos agrupamientos pueden admitir varios entrecruzamientos: siempre la toponimia de una narrativa imagtica supone una clasificacin, una topologa, por parte del investigador. El orden establecido por Basilio Ostroujov era por dems complejo: l dibujaba varias veces un modelo bsico, casi sin variaciones. Tambin fotocopiaba los dibujos y volva a pintarlos. Los originales y las copias se mezclaban. Pero no se trata aqu de establecer las topologas y toponimias del investigador en tanto acto de esclarecimiento: esto sera volver a nativizar el nativo, en el sentido de viveiros de castro (2002). Ocurre que las clasificaciones y las lgicas de las clasificaciones deben ser relativizadas, ya que hay en las narrativas un excedente de sentido que huye de la propia lgica clasificatoria.
138 || Religin y produccin del otro

En los entrecruzamientos que atraviesan toda la narrativa imagtica de Ostroujov hay una tentativa de generar, como ya se ha dicho, un tiempo del gnesis, un tiempo primero. El realismo y el nominalismo parecen aqu aproximarse. Es la bsqueda de singularizar una imagen, dar un nombre, conjugar un nombre propio para cada acontecimiento imagtico, juntar el nombre propio (Basilio Ostroujov) con el nombre escrito e inscripto de los acontecimientos. Una imagen-escritura que salva el nombre, salva el tiempo, y en la cual penetramos, traspasando el propio nombre, en la procura del otro, en la direccin del perspectivismo deconstructivo:
Como se fosse preciso ao mesmo tempo salvar o nome e tudo salvar, exceto o nome, salvo o nome, como se fosse preciso perder o nome para salvar aquilo que porta o nome, ou aquilo na direo do qual se dirige por meio do nome. Mas perder o nome no incrimin-lo, destru-lo o feri-lo. Pelo contrrio, simplesmente respeita-lo: como nome. Isso quer dizer pronunci-lo, o que equivale a atravess-lo na direo do outro, que ele nomeia e que o porta. Pronunci-lo sem pronunci-lo. Esquece-lo, chamando-o, (se) lembrando-o, o que equivale a chamar o outro ou dele se lembrar... [DerriDa, 1995].

Atravesar, pues, el nombre, el nombre de Basilio Ostroujov, ese nombre que quiso ser fijado a la historia de San Javier, narrar la historia de San Javier.

Imgenes de los dibujos de Ostroujov Culev


La temtica de la llegada es necesariamente un elemento fundamental, tratndose de un grupo de inmigrantes. La llegada es el punto de inicio, pero tambin la frgil continuidad entre el territorio que fue dejado atrs y la entrada a un nuevo espacio. Salida-llegada-entrada son un puente de significados que permiten la ida y la vuelta. Mas un puente es tambin una conexin y una desconexin; una conexin y desconexin de la espacializacin del tiempo.

L. Nicols Guigou || 139

De tiempos y espacios que son elaborados bajo la figura de la continuidad y la discontinuidad. Si acaso preciso conceber o tempo social como uma srie de rupturas, evitando perceber sua histria num eixo temporal contnuo e uniforme (eckert, 1993), tambin es preciso profundizar en las deslocalizaciones territoriales y en la invencin imaginaria de esos territorios. La invencin de territorios tiene que ver con esa salida, de un espacio, de un tiempo, que quedaron atrs, pero tambin con un espacio nuevo, virgen, que debe ser creado, cargando, a su vez, con el espacio y el tiempo que fue dejado y que una y otra vez ser invocado. Los dibujos que Basilio Ostroujov dedic a la llegada de los rusos al Uruguay poseen la mediacin del agua, el barco llegando a las nuevas tierras, las tierras uruguayas. El gua, el conector, entre dos tiempos y dos espacios es el lder Basilio Lubkov. Comencemos, pues, dentro de esta clasificacin provisoria, por las imgenes de la llegada de los rusos al Uruguay, o tal vez sea mejor decir por los dibujos de Basilio Ostroujov, que hacen el puente metafrico y evocativo entre esos tiempos y esos espacios.

La llegada de los rusos al Uruguay


Son dibujos picos, que hacen diluir la divisin entre imagen y escritura. El tiempo cronolgico, desde la llegada hasta el aniversario de San Javier, los rusos y los gauchos, el girasol, el agradecimiento eterno por el recibimiento. Lubkov aparece guiando el barco que arriba al ro Uruguay con el grupo de religiosos rusos, del cual l era el gua. La misin de transformar estas tierras, estos montes, mediante la agricultura. El trigo, el girasol y las flores en un juego de dones y contra-dones, entre ese grupo religioso ruso y el Gobierno uruguayo de Batlle y Ordez (en esta tierra hospitalaria de Artigas), convidndolos, justamente, para llevar adelante su tarea de agricultores. Pero hay tambin imagen o imgenes de una historia real, que documentan, ficcionan la documentacin, intentan diferenciarla de otros cuadros imaginarios que Basilio Ostroujov

140 || Religin y produccin del otro

tambin dibuj o de una estampa tan emblemtica como aquella en la que Lubkov aparece dirigiendo el barco hacia la tierra prometida. Basilio Ostroujov est construyendo un puente salida-llegada-entrada, pero que puede ser reversible, entrada-salida-llegada, como el propio tiempo. Se trata de la metaforizacin de este recorrido, este puente, en el marco de la produccin de una narrativa imagtica. El puente, el recorrido, en tanto superficie imagtica metafrica, ingresa plenamente en el espacio de la metfora, ya que las metforas deben su efectividad a la posibilidad de entrelazar la superficie semntica con niveles pre-semnticos, propios a la experiencia humana (ricoeur, 1995). Como la superficie de conexin de los niveles semnticos y pre-semnticos convida al desvo, impidiendo de este modo la interpretacin literal, el puente, la salida-llegada-entrada (y su reversibilidad) ingresa tambin a una unidad ms amplia, que, conjugndose con otros elementos dispares, muestra aqu la capacidad asimiladora de la narrativa y su cristalizacin en el espacio de la trama. Basilio Ostroujov no diluye solamente, como se dijo, la divisin entre imagen y escritura. Tambin desarticula la diferencia entre narrativa de ficcin y narrativa histrica. Y con sus dibujos dice, una vez ms, que en el entrecruzamiento entre historia y ficcin se crea la refiguracin efectiva del tiempo, convertido en tiempo humano (ricoeur, 1996: 917). Este tiempo humanizado est configurado por los casi pasados de la ficcin, en tanto posibles escondidos en el pasado efectivo (ricoeur, 1996: 917). Pero tambin la historia es ficcin, porque, ante nosotros, son las estrategias imagticas, que consiguen, justamente, reanimar ese pasado y hacerlo verosmil.

Lubkov, el fundador
En las imgenes del hroe fundador, Basilio Lubkov, Basilio Ostroujov entrelaza su historia, su edad, con el recuerdo del fundador. Rinde homenaje no solo al fundador de San Javier, quien trajera 300
L. Nicols Guigou || 141

familias para el Uruguay. La fecha de fundacin, el hecho de que Lubkov salvara a esas familias de dos guerras y una revolucin, las tentativas de historiar sus imgenes, se conjugan con un cuadro imaginario, en el cual Basilio Ostroujov deja para siempre marcado un acontecimiento fundamental para su vida: la propia salvacin de su vida, gracias a los buenos consejos que Lubkov diera a sus padres. El puente, ese puente salida-llegada-entrada, se vuelve entrada-salida-llegada, y contina su ejercicio de metaforizacin, entre la vida y la muerte. Un puente:
[] es un camino que conecta dos mrgenes o que torna continua una discontinuidad. O que suelda una fractura. O que recompone una fisura. El espacio del recorrido est hendido por el ro, no es un espacio de transporte. En consecuencia, ya no hay un espacio, hay dos variedades sin lmites comunes. Tan diferentes que es preciso un operador difcil, o peligroso, para conectar sus bordes. Difcil porque se necesita un pontfice, al menos [] [SerreS, 1981].

He aqu un pontfice, un operador de conexiones y desconexiones que colaborar y mucho a hacer y deshacer la historia de San Javier, porque el puente de llegada, puede, tambin, ser el puente de salida, siempre con un mismo operador de mito, de una praxis del mito: Basilio Lubkov.

Paisajes fundacionales
Son los tiempos primitivos: la escuela primitiva, el molino primitivo, el puerto primitivo. El primer galpn. Las marcas de un tiempo que se est haciendo. Las muertes. Las tumbas de un apstol y de Natalia Lubkov. Las primeras imgenes de San Javier. Los pinos plantados por Lubkov. Y, claro, la Casa Blanca. Por cierto, Basilio Ostroujov escoge los lugares de la tradicin. Esos lugares aproblemticos. Son recuerdos de
142 || Religin y produccin del otro

Basilio Ostroujov, y que todos los habitantes de San Javier estaran dispuestos a compartir, aunque no nicamente como seales emblemticas en el sentido de Bourdieu (1998). Esa suerte de espacializacin de la memoria, esos recuerdos que exigen quedarse ah, parecen remitir a los lugares de la memoria. Mas aqu, siguiendo nuevamente a ricoeur, no estamos haciendo solamente referencia a nora (1984) y sus lugares de la memoria y s a toda una tradicin en la cual ricoeur llega a diferentes sntesis entre tiempo y espacio. As, la doble dialctica que imbrica el espacio vivido, el geomtrico y el habitado, con el tiempo vivido, el cosmolgico y el tiempo histrico, parece resolverse en el proceso crtico de localizacin espacial, aunado a la datacin del tiempo (ricoeur, 2004: 198). Pero en el caso de Basilio Ostroujov, hay una toma de la memoria, en el sentido de BacheLard (1950: 48). El tiempo comienza a ser construido (ese tiempo primitivo) con sus lugares tambin primitivos. Ese tiempo que comienza es un tiempo que no debe ser olvidado, sin que toda la construccin imaginaria de San Javier tambin caiga. Son los tiempos del origen y, como cualquier origen, imposibles de dejarse atrapar totalmente a un tiempo datado, compartiendo entonces la misma dimensin con el necesario olvido fundador, expresado por ricoeur (2004: 564).

Trabajo
Los dibujos, dibujos-recuerdos como los analizados anteriormente entran en el mundo del trabajo, de la transformacin. Es el tiempo de la mediacin y transformacin mediante el trabajo, pero de un trabajo colectivo. Son los sanjavierinos una comunidad de trabajo: las primitivas trillas de trigo, los herreros, el horno de pan, el primer surco abierto en tierras uruguayas. Aqu, el trabajo, en tanto colectivo, posee otras caractersticas que en nuestra cultura:

L. Nicols Guigou || 143

O valor-trabalho intrnseco ideologia da sociedade moderna e individualizante, mas, impregnado de seu contrrio, sustenta princpios de complementaridade e reciprocidade [eckert, 1993: 12].

Esa complementariedad y solidaridad es la que trata de rescatar (y fijar) Basilio Ostroujov. Se trata de una transformacin heroica y colectiva. Es la narrativa imagtica de Ostroujov que escribe, dibuja memorias de imgenes histricas. Son las memorias de Basilio Ostroujov, que evocan las halbwachsianas imgenes espaciales, tan importantes para la memoria colectiva. Son los tiempos primitivos que deben ser recordados para siempre, aunque ese tiempo de trabajo colectivo haya cambiado significativamente.

Katia y Basilio Ostroujov: dos encuentros etnogrficos


Mis encuentros etnogrficos con Katia y Basilio Ostroujov no difieren solo por haber ocurrido en dos pocas diferentes, sino, tambin, por el hecho de que Basilio Ostroujov falleci ya hace varios aos, y Katia est vivsima, embarcada en sus propias luchas. En los ltimos tiempos, se estableci entre nosotros una relacin de mayor confianza. Ella me dio documentos que nadie tiene. Acced as a los diarios personales de Basilio Lubkov, a los recibos que confirman importantes depsitos bancarios en un banco francs, que l haca con dinero proveniente de la colonia, fotos suyas en la Unin Sovitica, la ltima foto, que supuestamente indicara el lugar de su muerte en Siberia (Katia me dijo: Lo operaron de apendicitis, pero se olvidaron de coserlo. As muri.) Katia me dio ms y ms documentacin. Tuve que manejarme con discrecin, ya que son documentos no nicamente valiosos: tambin son problemticos. Basilio Ostroujov quera ser un historiador de San Javier. Registrar, poetizar los registros. Katia quiere ir mostrando partes de la historia a alguien que pueda dar una versin confiable. Ella confa en que puedo hacer esto. Le coment que es una historia muy complicada,

144 || Religin y produccin del otro

con muchos cabos sueltos. Sin duda que lo es. Nunca pens que fuera a ser tan compleja. Leo a cLifford (1999) con sus culturas viajantes. La idea de pensar en una cultura fija, con una centralidad densa, tal vez nunca haya sido una buena idea (mucho antes de la existencia de un mundo global). Pero esta historia, a veces, me supera. Tambin por momentos parece superar a los sanjavierinos, que viven una conflictividad larvada y aumentada por diferentes situaciones histricas. Aquellos que adoran (y adoraban) a Basilio Lubkov. Los otros, que comenzaron a detestarlo cuando, supuestamente, empez a instaurar un rgimen que favoreca a prximos y allegados. La vuelta de parte de la comunidad Nueva Israel a la Rusia revolucionaria. Los comunistas y aquellos profundamente anticomunistas. Los colaboracionistas con la dictadura y aquellos que, como Vctor y otros muchachos de 18 aos, sin militancia poltica, fueron torturados, presos y detenidos a inicios de los ochenta. El destino de aquellos familiares que volvieron para la urss. El fusilamiento (aparente) de algunos de ellos. El miedo a ser ruso durante la dictadura. El dolor por los parientes y amigos tristemente perdidos en la urss. Habl de todo esto con Katia. Una religin fundante en agona, pero recordada por algunos como algo maravilloso. De acuerdo, culturas viajantes, pero, tambin, historias hechas pedazos.

L. Nicols Guigou || 145

146 || Religin y produccin del otro

captulo 9
una HistoRia HecHa pedazos: vladimiR Roslik y basilio lubkov.

los HRoes y el tiempo de la mueRte

L. Nicols Guigou || 147

148 || Religin y produccin del otro

San Javier en la tapa de los diarios


En 1984, la colonia rusa San Javier fue blanco de la atencin de los uruguayos esta vez en forma masiva mediante los medios de comunicacin nacionales. Era el mes de abril. Un joven mdico, Vladimir Roslik, preso el da 15, mure en el Cuartel Militar de Fray Bentos (capital del departamento de Ro Negro), donde haba sido llevado detenido despus de un allanamiento de su domicilio por las Fuerzas Armadas. Todos los noticieros difundieron el hecho. Con todo, el panorama en 1984 era diferente al de 1980: el Uruguay estaba viviendo su ltimo ao de dictadura y la apertura democrtica era inminente. Las elecciones estaban previstas para el mes de noviembre, siendo que las ltimas haban sido en 1971, seguidas del golpe militar de 1973. Las movilizaciones masivas eran comunes. El temor a los militares comenzaba a decaer. Ya existan diarios, semanarios, revistas y programas radiales de oposicin a la dictadura. Los partidos polticos los legales y los que todava estaban en la semi-clandestinidad ganaban las calles, junto a los sindicatos y movimientos estudiantiles y sociales. La situacin, pues, difera (y mucho) de la que se haba vivido en 1980, cuando la dictadura militar mantena una fuerte censura y los partidos polticos, sindicatos y diferentes formas de asociacin estaban directamente prohibidos. En 1980, ciertos diarios hacan incluso chistes acerca de las detenciones de los rusos en San Javier o hasta informaban a la poblacin de la siguiente manera:
Diez personas se encuentran a disposicin de la Justicia Militar al comprobarse su vinculacin con una clula armada del proscrito Partido Comunista. La novedad fue dada a conocer en la vspera en un comunicado emitido por la Direccin Nacional de Relaciones Pblicas (Dinarp), que seala que una importante clula del aparato armado del proscrito Partido Comunista, que estaba capacitando a sus elementos para la

L. Nicols Guigou || 149

lucha armada, fue desbaratada por las Fuerzas Conjuntas en el departamento de Ro Negro. Un grupo que realizaba reuniones en una chacra cercana a la Villa San Javier tena por finalidad reorganizar al proscrito Partido Comunista y capacitar a sus integrantes para la lucha armada [El TElgrafo, 1980].

La noticia, con el ttulo Desbarataron clula subversiva en el Centro Mximo Gorki de San Javier fue publicada en la tapa del diario El Telgrafo, de Paysand, el 21 de junio de 1980 (El TElgraFo, 1980) y se extendi repitiendo informaciones que estaran contenidas en el comunicado pblico del organismo de relaciones pblicas del gobierno (dinarP), de alcance nacional:
Con esa intencin realizaban la concientizacin poltica de los habitantes de la localidad, teniendo como fachada el Centro Cultural Mximo Gorki, una entidad fundada el 18 de agosto de 1957 []

Esta institucin habra perdido su objetivo de difusin de la cultura rusa, hasta quedar convertido en un lugar de adoctrinamiento, relataba El Telgrafo. Y continuaba:
As se atraa a la juventud con actividades culturales, sociales y deportivas, procurando poco a poco inculcar en ellas la ideologa marxista. Simultneamente, el brazo armado del grupo realiz el relevamiento de la zona de accin, con la finalidad de localizar posibles escondites para ocultar las armas y material de propaganda. Se determinaron en base a ese mismo estudio los puntos vitales, tanto como camino de acceso e interiores, redes de alimentacin elctrica, etc.

150 || Religin y produccin del otro

Se determinaron las zonas aptas para el desarrollo de su programa de instruccin militar, el que se realizaba en base a la instruccin del manejo de armas, instruccin de tiro, construccin de equipos de radio, proyectos para fabricacin de explosivos, etc. Alertadas las autoridades de la zona, luego de procesar toda la informacin obtenida, ordenaron la realizacin de varios procedimientos, en el desarrollo de los cuales se incautaron armas largas y cortas, transistores, repuestos y manuales tcnicos para construir equipos de radio y abundante literatura de origen sovitico, toda ella de carcter subversivo. Como consecuencia de estos hallazgos fueron detenidas veinticinco personas, de las cuales la mayora son directivos o asociados del Club Mximo Gorki, en cuya sede fueron encontradas la mayor parte de las armas y algunos aparatos de transmisin, uno de los cuales est capacitado para interferir la red policial y fue hbilmente disfrazado con la apariencia de un receptor de radio comn de uso familiar. Entre los detenidos hay dos profesionales que obtuvieron sus ttulos en el Instituto Energtico de Mosc y en la Universidad Patricio Lumumba, reconocido centro de adoctrinamiento comunista y de capacitacin de guerrilleros.

En 1980, esta era la verdad oficial, y no existan, en forma visible, cuestionamientos a esa verdad. Era el tiempo del terror y, por tanto, cualquier forma de oposicin o confrontacin a las noticias oficiales era duramente perseguida. Ese fue tambin el ao de la primera detencin de Vladimir Roslik, formado en la Universidad Patricio Lumumba (urss), reconocido centro de adoctrinamiento comunista y de capacitacin de guerrilleros, segn la tapa del diario El Telgrafo, fiel al comunicado de la dinarP. El ao 1984, como sealamos, trajo a la colonia San Javier nuevamente a la escena nacional. Tambin Vladimir Roslik fue noticia central, aunque bajo otras caractersticas que diferan de las de 1980. La noticia de la muerte del mdico Vladimir Roslik, ocurrida entre el 15 y 16 de abril, se difundi por todo el territorio nacional;

L. Nicols Guigou || 151

inclusive, fue rescatada por publicaciones internacionales, como la revista norteamericana Newsweek que, meses despus de la muerte de Roslik, retomando varias noticias publicadas en diversos medios de comunicacin uruguayos y viniendo hasta la propia colonia San Javier, hizo una cobertura cuyo ttulo habla por s mismo: The Russian vs. the Generals. Este artculo, publicado el 29 de octubre de 1984, dice lo siguiente:
Vladimir Roslik woke with a start one morning last April to find his home in the remote Uruguayan town of San Javier encircled by commandos of the Armys elite S2 intelligence unit. The 41-years-old doctor tearfully tried to comfort his wife as the commandos moved in and ransacked the house. They placed a hood over Rosliks head and bound his hands. The invasion of his home was the recurrence of a nightmare: four years before, Roslik had been similarly arrested, viciously tortured and jailed for a year. The memory of that first arrest tormented Roslik as the commandos dragged him away. He broke down, screaming, No, no, not again. Less than a day later the doctor was dead. Even for a country that some critics call the torture chamber of Latin America, Rosliks death seemed especially brutal [Maclean ganDer; anDerSen, 1984: 13].

Y agrega:
Until Rosliks death, the most traumatic incident for villages was the ransacking of the Maxim Gorky center by soldiers in 1980. The raid was accompanied by a dozen arrests, including Rosliks, and a huge commando operation. According to villagers, columns of troops dragged people out of their homes and used police dogs and fixed bayonets to control the crowd. The soldiers claimed that they had turned up caches of arms, radio-transmitting equipment and Soviet propaganda. But the townspeople tell a different story. The military carried away everything, says Aufrosina Slajus

152 || Religin y produccin del otro

de Macarov, whose son was of those arrested and tortured. They took (books written by) Pushkin, Tolstoy, even Russian literature in translation [Maclean ganDer; anDerSen, 1984: 13].5

La reaccin general frente a la muerte de Vladimir Roslik fue impresionante. Por cierto, el doctor Roslik fue el ltimo muerto bajo torturas de la dictadura militar uruguaya. El gobierno, mediante la dinarP, difundi un comunicado de la Divisin del Ejrcito (Divisin del Ejrcito III), responsable por la regin geogrfica que inclua el departamento de Ro Negro. El comunicado fue fuertemente interpelado y publicado innumerables veces. Publicado, entre otros, por el diario Opinar, el 26 de abril de 1984, podemos tener hoy acceso a la versin oficial de la muerte de Vladimir Roslik:
La reactivacin de una agrupacin subversiva vinculada al clandestino Partido Comunista, que cuatro aos atrs haba operado en zonas del departamento de Ro Negro, qued al descubierto a partir de la captura de uno de sus miembros requerido desde entonces, cuando en fecha reciente reingres al pas para tomar parte en tareas de introduccin ilegal de armas desde el exterior. Se trata de Antonio Pires da Silva Jnior, un delincuente comn que haba escapado del territorio brasileo en 1980, cuando en el transcurso de operaciones antisubversivas realizadas en la zona de colonia San
5 Pocas semanas despus de la muerte de Vladimir Roslik, una delegacin de la Asociacin de Abogados de Nueva York visit Uruguay. As lo informaba el Correo de los Viernes, el 4 de mayo de 1984, en el ttulo Abogados de Nueva York. No se aplica la justicia verdadera: El viernes por la noche, brindaron una conferencia de prensa los abogados Orville Schell, Marvin Frankel, Stephen Kass y Scott Greathead, dirigentes de la Asociacin de Abogados de Nueva York y vinculados a grupos que promueven la vigencia de los derechos humanos [] el abogado Frankel, de prolongada y brillante actuacin como juez federal en la Corte de Nueva York, expres que l y sus colegas procuraron la mayor informacin posible respecto a la muerte de Vladimir Roslik y la situacin en que se encuentran quienes fueron detenidos con l, a los que llam trabajadores normales. A los efectos, se entrevistaron con la viuda del Dr. Roslik y los abogados actuantes, con los que se declar, en su nombre y el de sus compaeros de delegacin fraternalmente solidarios (Correo de los Viernes, 1984: 15).

L. Nicols Guigou || 153

Javier, se desbarat una importante clula que reclutaba adeptos, imparta cursos de adoctrinamiento, daba clases prcticas de tiro, fabricaba y enseaba a fabricar explosivos y equipos de comunicacin e introduca clandestinamente armas desde Argentina, que posteriormente eran ocultadas en distintos puntos del pas. En aquella oportunidad se estableci que el accionar del grupo se haba estado desarrollando desde tiempo atrs [] [opinar, 1984: 7].

Y el comunicado contina:
El pasado 10 de abril se materializ el reingreso al pas, procedente de Brasil, de Pires da Silva y su seguimiento permiti establecer la reanudacin de viejos contactos con algunos de los componentes del grupo desbaratado en 1980, actualmente en rgimen de libertad vigilada. Capturado el requerido, sus declaraciones dieron por resultado la detencin de otros involucrados algunos de la primera poca y otros recin integrados a las asociacin pudindose establecer en el curso de las investigaciones el origen, modo de introduccin y posteriormente transporte y ocultamiento de las armas, en operaciones que incluan la utilizacin de lanchones y una avioneta y que eran supervisadas por Vladimir Roslik, con la colaboracin de Esteban Balachir, Carlos Jacina Leivas y varios elementos ms cuya participacin efectiva en los hechos se investiga. En el curso de los careos realizados entre varios detenidos se produjo el fallecimiento de Vladimir Roslik, a causa de un paro cardaco operatorio sin muestra de violencia, segn el resultado de la autopsia que se le practicara por disposicin del Juzgado Militar competente. Entregado el cuerpo a sus familiares, dentro de las 24 horas, estos solicitaron la realizacin de una segunda pericia la que, autorizada, fue practicada por mdicos del departamento de Paysand, en presencia de un mdico en representacin de aquellos. Todos los antecedentes del caso se hallan radicados en la rbita judicial corres154 || Religin y produccin del otro

pondiente, mientras prosiguen las actuaciones para el total esclarecimiento de las actividades subversivas que haban vuelto a desarrollarse en la referida zona de colonia San Javier, departamento de Ro Negro [opinar, 1984: 7].

La versin oficial es casi asptica. Un procedimiento con antecedentes sobre criminales ya conocidos. Un individuo, un delincuente comn de nombre Pires Da Silva con entradas y salidas del territorio nacional. Pires da Silva habra escapado al Brasil y vuelto al Uruguay para contactar nuevamente a sus viejos camaradas del grupo subversivo del Partido Comunista afincado en San Javier, desbaratado en 1980. Durante un operativo que descubre un complejo aparato militar (pequeos aviones, barcos y, obviamente, armas), varios sanjavierinos fueron detenidos y Vladimir Roslik muri de un paro cardio-respiratorio en los interrogatorios, sin presentar seales de violencia. El comunicado de la dinarP parece cargar en su seno las propias interpelaciones que va a suscitar, cuando establece:
Entregado el cuerpo a sus familiares, dentro de las 24 horas, estos solicitaron la realizacin de una segunda pericia la que, autorizada, fue practicada por mdicos del departamento de Paysand, en presencia de un mdico en representacin de aquellos. Todos los antecedentes del caso se hallan radicados en la rbita judicial [] [opinar, 1984: 7].

El comunicado deba ser coherente, otorgando cierta verosimilitud a las acciones militares en San Javier. As, en tanto continuaban las investigaciones sobre la muerte de Roslik y era diferido el pedido llevado a cabo por los familiares de una segunda autopsia, las actividades prosiguieron:
[] para el total esclarecimiento de las actividades subversivas que haban vuelto a desarrollarse en la referida zona de colonia San Javier, departamento de Ro Negro [opinar, 1984: 7].

L. Nicols Guigou || 155

Las comunicaciones oficiales, el cuerpo y la verdad


Manuel Flores Mora, conocido poltico, ensayista y periodista, quien acompaara la situacin de San Javier y, especialmente, el caso de la muerte de Roslik, hizo importantes comentarios acerca del mencionado comunicado de la Divisin de Ejrcito III enviado por la dinarP. Escribi para el semanario Jaque, publicacin que dedic varias ediciones a San Javier y a Roslik. En la prestigiosa contratapa de este semanario, coment de la siguiente manera el comunicado que pretenda dar cuenta de la muerte de Roslik:
En el Uruguay de 1974 o 79, este comunicado hubiera sido trascripto sin comentarios. Vivamos del miedo. El miedo no era solo rusos en San Javier. Todos ramos San Javier. Todos ramos rusos. Si todos tenemos hoy el deber de ayudar a San Javier es porque todos hemos sido aqu San Javier, lo cual en vez de abochornarnos debe servir para ennoblecernos en la responsabilidad del reconocimiento y en el ejercicio de la solidaridad [FloreS Mora, 1984: 28].

La tapa del semanario public las noticias del 18 al 25 de mayo de 1984, una enorme foto de Roslik y varios artculos sobre su muerte, destacando el siguiente ttulo:
Informe tcnico final: Muerte de Roslik, violenta y multicausal. Ruptura de hgado, hemorragia, lquido extrao en pulmn derecho y estmago, equimosis bajo omplato, edema agudo de pulmn y asfixia [JaquE, 1984].

El comentario de fLores mora (1984: 28) todos ramos rusos, refirindose a los aos ms duros de la dictadura uruguaya y tratando de extender un puente entre la situacin vivida por innumerables uruguayos y esta ltima etapa de la dictadura, en la cual ocurren las

156 || Religin y produccin del otro

detenciones en San Javier y la muerte de Roslik, deja explcito los ejercicios de censura y autocensura y, fundamentalmente, el miedo:
En el Uruguay de 1974 o 79, este comunicado hubiera sido trascripto sin comentarios. Vivamos del miedo. El miedo no era solo rusos en San Javier. Todos ramos San Javier. Todos ramos rusos [FloreS Mora, 1984: 28].

El miedo, el terror. Pero en 1984 ya comenzaba a abrirse un espacio para criticar un comunicado del Ejrcito o, inclusive, dudar pblicamente de las versiones oficiales de una muerte ocurrida en un cuartel. As, los motivos de la muerte de Roslik fueron una y otra vez resaltados. El cuerpo de Roslik, las marcas de la tortura, se volvieron pblicas. Resulta entonces fundamental indagar en la corporeidad de Roslik, en el cuerpo de Roslik. La primera autopsia que verific como la causa de la muerte un infarto cardio-respiratorio sin seales de violencia dio lugar a una segunda autopsia, ordenada por la propia Justicia Militar. Se revelaba, de esta forma y claramente, la progresiva desagregacin de la dictadura: fue la propia Justicia Militar la que orden una segunda autopsia. As, esa posibilidad ya era anunciada por la publicacin Opinar, bajo el siguiente ttulo: Roslik: haran un peritaje tcnico. El semanario sealaba:
Es posible que la Justicia Militar tenga que recurrir a un peritaje tcnico para tomar posicin definitiva en el caso Roslik, si el resultado de las dos autopsias no coincide. Este procedimiento, previsto en el Cdigo Penal Militar, permitira al juez actuante tomar resolucin definitiva y archivar el expediente si el dictamen del peritaje coincide con la primera autopsia en la afirmacin de que el paro cardiorespiratorio del doctor Vladimir Roslik se produjo sin violencia, o proseguir las investigaciones y sancionar a los responsables en el caso contrario [opinar, 1984: 6].

L. Nicols Guigou || 157

Las interpelaciones sobre el comunicado de prensa de la Divisin del Ejrcito III difundido por la dinarP, continuaron en el medio de la difusin (relativa) de los datos de la segunda autopsia, y la situacin de los militares implicados en la muerte de Roslik. El semanario Correo de los Viernes continu con la crtica de los contenidos de ese comunicado y le dedic un editorial:
El pas se ha conmovido con el episodio de la muerte del Dr. Vladimir Roslik, vecino de San Javier, acaecida en una unidad militar. El comunicado oficial informa sobre actividades subversivas de un grupo vinculado al Partido Comunista y atribuye al extinto responsabilidad principal en una organizacin armada en vas de formacin. Sobre la muerte se dice simplemente que muri en un careo a causa de un paro cardaco-respiratorio, sin muestras de violencia. Hay una segunda autopsia solicitada por la viuda, pero no se difunde su resultado. Si preocupa el hecho en s, siempre dramtico, de la muerte de un ciudadano en prisin, no menos ocurre con la actitud oficial ante la situacin [CorrEo dE los ViErnEs, 1984: 3].

El cuestionamiento a la verdad oficial fue a tomar tambin otro espacio. Emerge as el cuerpo de Roslik, en el cual estaran presentes las causas de su deceso. As, se escenific esa corporeidad en el semanario Jaque:
El resultado de la segunda autopsia es concluyente: anemia aguda. El dictamen fue definitorio: las evidencias sealaron la irrefutabilidad de la segunda autopsia. Este dictamen cuenta con ms de diez fojas argumentales exhaustivas. Un entrevistado, al enterarse de este dictamen, lo calific, con particular espritu de sntesis, como el desempate. El lunes de esta misma semana, trascendi en Fray Bentos que el Juez Militar que entiende en la causa, Coronel Car-

158 || Religin y produccin del otro

melo Bentancur, se aperson en el Batalln n. 9 de Fray Bentos, procediendo a interrogar a supuestos involucrados en los hechos que determinaron la muerte del Dr. Roslik. En base a los elementos probatorios mencionados, la justicia militar actuante seguramente proceder a realizar uno o ms procesamientos en los primeros das de la semana entrante [JaquE, 1984: 2].

Conferencia de prensa
La conmocin pblica frente a la muerte del Dr. Roslik y la divulgacin de los datos emergentes de la segunda autopsia prcticamente obligaron al propio presidente del Supremo Tribunal Militar a convocar una conferencia de prensa. El diario Mundocolor lo inform en los siguientes trminos.
El presidente del Supremo Tribunal Militar inform ayer a la opinin pblica sobre los resultados de la investigacin en torno al caso Roslik. El coronel Dr. Federico Silva Ledesma reuni a representantes de los medios de difusin en la sede del SMt y revel que hubo dos procesamientos a oficiales de las Fuerzas Armadas y tres de personas que fueran detenidas junto con el Dr. Roslik, el 15 de abril pasado. Sin embargo, el coronel Dr. Silva Ledesma se excus de proporcionar los nombres de estas personas, debido a la reserva del sumario. Silva Ledesma ley ante los periodistas las conclusiones de la segunda autopsia practicada a Roslik, donde se mencionan como causa del deceso una anemia aguda o un sndrome asfictivo. A continuacin, la exposicin del titular del Supremo Tribunal Militar [MundoColor, 1984: 11].

El coronel Silva Ledesma, presidente del Supremo Tribunal Militar, convoc a una conferencia de prensa en la cual acept los resultados de la segunda autopsia asfixia y anemia aguda, que result en el procesamiento de dos oficiales del Ejrcito. No obstante, en la

L. Nicols Guigou || 159

misma entrevista tambin inform el procesamiento de tres civiles presos con Roslik. La conferencia comenzaba as:
Los he convocado, porque de acuerdo con lo que anunci ayer el Sr. comandante en jefe del Ejrcito, la Justicia Militar est en condiciones de hacer un adelanto sobre algunas noticias y hechos que tienen muy preocupada a la opinin pblica y que ustedes en la avidez por informar han tenido una preocupacin permanente y a veces no se ha podido dar participacin a todas esas cosas que ustedes queran saber en forma personal, debido a que los presumarios son secretos y que quien tiene la direccin de la investigacin es el juez. En consecuencia, salir a hacer un adelanto de una noticia sobre alguna decisin estara rozando un poco la independencia de los jueces militares [MundoColor, 1984: 11].

El presidente del Supremo Tribunal Militar, el coronel Silva Ledesma, se remiti a los subversivos de los aos ochenta:
Les voy a hacer una brevsima introduccin sobre los llamados sucesos de San Javier que empiezan a ocurrir en el ao 1980. Catorce personas fueron procesadas, entre ellas el Dr. Roslik, que estuvo preso a disposicin de la Justicia Militar y que despus sali en libertad. Est probado por distintos medios, incluyendo declaraciones como la de uno de ellos, que dice: Nos entrenbamos con el fin de participar en un futuro en la lucha armada por el Partido Comunista. Esto lo declara Vladimir Roslik Duvinic. Hay varios Roslik en este expediente, el mdico inclusive, que no es este cuya declaracin he citado. Las pruebas son muy contundentes y muy abundantes de aquel operativo. Inclusive aqu estn algunos de los medios de transmisin que ustedes pueden ver en las fotografas. Ustedes dirn que es historia, pero van a ver cmo tiene conexin con estos ltimos hechos.

160 || Religin y produccin del otro

Aqu hay fotos de las armas, con las que practicaban tiro. Quiere decir que haba muchos medios de que evidentemente era un grupo subversivo el que actuaba en San Javier. Este es el expediente ya terminado y tomado del archivo del Tribunal, porque fue iniciado en mayo del 80. Ustedes pueden ver las armas que fueron incautadas a ese grupo de catorce personas, entre ellas, el Dr. Roslik. Insisto que fueron procesados tres Roslik que eran familiares [MundoColor, 1984: 11].

La conferencia suscit varias reacciones. En el popular diario El Pas, que en 1980 haca chistes sobre las detenciones de los supuestos subversivos de San Javier mencionados por el presidente del Supremo Tribunal Militar, el periodista Washington Beltrn manifest, estremecido, su sorpresa e indignacin en el artculo publicado en la edicin del 3 de junio de 1984:
Es que en este Uruguay de 1984, un ser humano puede?, es qu? No! No puede ser! El pueblo no lo quiere creer. Y demanda explicacin. Rpida. Que se le proporcione todos los informes, que se den todos los datos para demostrar que no hemos regresado a la noche de la impiedad y la deshumanizacin. Pero lo que no queramos creer fue! A la oscuridad a las que nos rebelbamos a volver retornamos! Las declaraciones del presidente del Supremo Tribunal militar, Cnel. Dr. Federico Silva Ledesma, aventan hasta la sombra de la ms nfima duda [beltrn, 1984: 6].

Consecuencias
Las consecuencias de las detenciones de 1984 en San Javier y de la muerte de Roslik fueron mltiples. Por ejemplo, el Dr. Saiz, mdico militar partcipe de la primera autopsia que determin como causa mortis infarto cardio-respiratorio sin seales de violencia, fue expulsado de las diferentes agremiaciones mdicas. Colaboraron y

L. Nicols Guigou || 161

mucho para estas acciones contra el mdico Saiz, las que llev adelante la viuda de Roslik, Mara Cristina Zabalkin, quien no solo present la solicitud (exigencia) de una segunda autopsia. Ella se volvi testimonio directo, representante pblica y meditica de la situacin vivida por su esposo. Sus apariciones en los medios de la poca fueron muchas. As, en una entrevista del semanario Aqu, declar sobre su encuentro con el mdico militar, el Dr. Saiz, inmediatamente despus del asesinato de su marido:
[] yo quise hablar con l, pero me evit por completo. Fue el da en que yo llegu a retirar el cuerpo de la morgue de Fray Bentos, all me dijo que l como mdico militar no poda hablar. Yo ya lo conoca del ao ochenta cuando detuvieron a mi esposo. Entonces yo le llev unos medicamentos para que l se los entregase, pero despus supe que nunca se los entreg. Adems, segn versiones de otras personas que estuvieron detenidas all, este doctor siempre estaba presenciando todo lo que pasaba en el batalln. Por algo todos los consideraban mala persona [aqu, 1984: 8].

El mdico militar, conforme al relato del pequeo libro editado en el mismo ao 1984, en homenaje a Roslik, habra sido expulsado de la Federacin Mdica del Interior (carmBuLa y martirena, 1984: 29). Bajo el rgimen democrtico, el Sindicato Mdico del Uruguay y la Facultad de Medicina de la Universidad de la Repblica, habran tomado medidas contra este (y otros) mdicos sospechosos de haber practicado la tortura. En San Javier, el clima era de miedo. Aparte de las detenciones que acompaaron la muerte de Roslik, otros sanjavierinos eran detenidos en territorio nacional:
Aunque el tiempo, para los habitantes de San Javier parece haber quedado detenido en la crispacin producida por la muerte del Dr. Roslik, ms temor se ha sumado al temor al irse sucediendo nuevas detenciones, luego de las siete practicadas hace un mes.

162 || Religin y produccin del otro

La semana pasada fue detenido Alberto Jess Gerfauo Silveira, residente en Maldonado pero que viviera durante varios aos en San Javier, recobrando la libertad el da mircoles. Gerfauo, de profesin bancario, fue interrogado acerca del modo de vida de la familia Roslik-Zabalkin y, ms especficamente, sobre la Sra. de Roslik. El viernes 11 fue detenida en Fray Bentos, y luego conducida a Montevideo, la Sra. Rosa Solotariov de Marcoff, oriunda de San Javier. La Sra. Solotariov, de 62 aos de edad, tras ser interrogada, fue trasladada nuevamente a la capital del departamento de Ro Negro, donde se dispuso su liberacin en horas cercanas al medioda del sbado 12. Aparentemente esta detencin tambin tendra como fin inquirir acerca de las costumbres de la familia Roslik. En tanto, el jueves 10 fueron detenidos en su chacra de la colonia Ofir (San Javier) Demetrio Subotin y dos de sus hijos, que tras ser interrogados fueron liberados el sbado 12. En las ltimas horas del martes pasado circulaba en San Javier la versin de la detencin de un lugareo llamado Domingo Casanova [JaquE, 1984: 3].

Las detenciones y diferentes formas de atemorizar ejercidas sobre los sanjavierinos fueron disminuyendo, en la medida que ya no se trataba ms de una comunidad aislada, como en 1980, cuando los controles impuestos por la dictadura militar eran mucho ms rgidos. En ese momento, en la propia San Javier se realizaban homenajes a Vladimir Roslik, apenas un mes despus de su muerte (El Telgrafo, 1984: 3). En setiembre de 1984, con centenas de firmas de sanjavierinos, fue presentada una denuncia contra el Gobierno uruguayo a la Suprema Corte de Justicia, que con el apoyo del Colegio de Abogados del Uruguay prevea la posibilidad de ser tambin dirigida a la Corte Interamericana de Derechos Humanos, en el caso de que la Suprema Corte no emitiese un fallo en el plazo de seis meses (Aqu, 1984: 18). La cuestin principal de la denuncia era la discriminacin que el Gobierno uruguayo haba practicado sobre los sanjavierinos desde 1973, motivada por su origen tnico.

L. Nicols Guigou || 163

Finalmente, cabe agregar que la figura e imagen de Roslik fue divulgada en diferentes medios uruguayos hasta 1985, inclusive. Los sanjavierinos presos a posteriori de la muerte de Roslik (1984) fueron rpidamente liberados. Sern liberados tambin, los militares que participaron en el asesinato de Roslik (Dignidad, 1985: 2). Quedan las memorias de los sanjavierinos y, en la topografa de la colonia, una fundacin y un parque que homenajean al mdico Vladimir Roslik hasta nuestros das.

Basilio Lubkov, el destino y la muerte


Hasta aqu se presentaron el destino y la muerte de Vladimir Roslik, quien no es solo un hroe para los sanjavierinos. Hroe y mrtir, l ingresa en lo que BhaBha (2002: 182) entiende como narrativas constitutivas de la nacin o de la produccin de la nacin en tanto narracin. En la constitucin del Estado uruguayo hay, por una parte, una continuidad en la construccin del otro-enemigo en relacin con San Javier. Pero existen captulos histricos que pueden relativizar esta afirmacin. En pleno auge de la democracia liberal uruguaya la Suiza de Amrica, San Javier recibi la visita del presidente de la Repblica, Luis Batlle Berres. En aquella poca dcada del cincuenta, pocos podan imaginar la posibilidad de una dictadura militar en el Uruguay, menos todava, la persecucin de los habitantes de una colonia de inmigrantes. Con todo, en la produccin de ese otro-extranjero, de ese otro-inmigrante, de ese otro-ruso, muchos sentidos pueden ser colocados. En la construccin de ese otro-enemigo, de los rusos-enemigos, los militares ya tenan como antecedente toda una mitologa construida en el marco de la propia democracia liberal. El ruso-enemigo es un sentido que puede ser ampliado: el soviticoenemigo, el comunista-enemigo. Por cierto, los mandatarios de la dictadura militar, profundizaron y radicalizaron una mitologa que posea ya su densidad. Con la desagregacin de la dictadura y la emergencia de diferentes voces, esa creacin del otro-enemigo fue

164 || Religin y produccin del otro

relativizada (todos somos rusos, escriba fLores mora en 1984). Si Roslik es el mrtir-hroe para los sanjavierinos aunque no lo sea para todos, la situacin de Basilio Lubkov, al inicio, parece ser bien diferente. Pero ser tan diferente? Porque Lubkov tambin es un mrtir-hroe para parte de los sanjavierinos, especialmente para los practicantes de Nueva Israel. Si pensamos ahora, y he aqu el problema del distanciamiento temporal, y volvemos a la dcada de los ochenta, tendremos que recordar que fueron vecinos de San Javier los que iniciaron la denuncia contra los subversivos de los aos ochenta. Por tanto, la fragmentacin ya estaba instalada en la colonia. Con otras caractersticas que las del caso Lubkov, se trata de una fragmentacin establecida sobre otras, colaborando para constituirla y, al mismo tiempo, haciendo parte de ella. Se pueden establecer muchas diferencias entre Lubkov y Roslik, pero ambos son mrtires-hroes, y tambin lo contrario, segn las perspectivas de esta colonia fragmentada. Lo que resulta incuestionable es que Lubkov y Roslik cristalizan temporalidades que provienen y se alimentan de ms y ms fragmentaciones. Por eso, en el ttulo de este captulo se hizo referencia a una historia hecha pedazos. Las narrativas sobre el lder religioso Basilio Lubkov son, ciertamente, conflictivas, pero nadie duda el testimonio de Lapunov es de los pocos que contradicen esto que muri bajo el estalinismo. Dnde? Cmo? Probablemente en Siberia, probablemente en 1937, segn saPieLkin (2003). La muerte de Lubkov no fue noticia nacional. No ingres en los diarios del estalinismo en la URSS, ni tampoco en los diarios uruguayos. La muerte de Roslik bajo el Terror fue casi estridente y parece, todava hoy, estar poblada de silencios. Mas ambos Roslik y Lubkov son hroes-para-la-muerte, cuyo destino es la muerte y, en ese sentido, constituyen finitudes en una memoria colectiva sanjavierina profundamente dilacerada y viva.

L. Nicols Guigou || 165

Los silencios de la muerte de Lubkov pueden ser odos en las narrativas de los sanjavierinos. Los silencios se encuentran en las narrativas de los sanjavierinos, en la polifona, en un conjunto de versiones conflictivas.

Los silencios de la muerte de Lubkov


Cules son esos silencios sobre la muerte y esos silencios previos a la muerte de Basilio Lubkov? Porque en San Javier no existe silencio ninguno sobre la muerte de Lubkov y s versiones varias. Las narrativas mezclan esas versiones, pero Lubkov est all, siempre, en su ausencia-presencia. De este modo, cartas-imgenes y fotografas informan a los integrantes de Nueva Israel y a los sanjavierinos acerca de los destinos de Lubkov en la urss. De los dems integrantes de Nueva Israel en la urss, las nicas noticias que existen ahora fueron tradas por el historiador saPieLkin (2003). Pero volvamos a los silencios de la muerte de Lubkov bajo el estalinismo. Evidentemente, no se trataba apenas del destino del lder religioso. Lubkov deba avisar a los integrantes de Nueva Israel que haban permanecido en el Uruguay, en San Javier, que no volviesen a la urss. El envo de informacin bajo el estalinismo era extremamente complejo. Segn saPieLkin, Lubkov muri en 1937. Una de las tantas vctimas de uno de los genocidios ms importantes del siglo xx. Segn arendt (1998: 510), las muertes bajo el estalinismo se estiman en 26 millones de personas, precisamente durante la dcada del treinta, dcada de la muerte de Lubkov.6
6 A diferencia del rgimen nazi que conservaba informes precisos sobre el nmero de sus vctimas, no existen cifras fidedignas acerca de los millones de personas que fueron muertas en el sistema ruso (arenDt, 1998: 510). La autora seala, tambin: [] el censo de la Unin Sovitica en 1937, en el que los estadsticos soviticos esperaban alcanzar los 171 millones de personas, revel que existan 145 millones. Esto indicara una prdida de poblacin de 26 millones, cantidad en la que no se incluyen las prdidas arriba sealadas (arenDt, 1998: 510). Estas prdidas indicadas por Arendt y no incluidas en los 26 millones- estaran representadas entre otros por las vctimas de la guerra de Stalin contra Ucrania en el inicio de la dcada de los 30. As, segn Arendt, La guerra de Stalin contra

166 || Religin y produccin del otro

En medio de ese genocidio, para algunos, esa nica vida, la vida de Lubkov continuaba siendo importante. Lubkov dej algunas indicaciones a Andrs Poiarkov y otros seguidores sobre las seales que l enviara en el caso de que el regreso a la urss resultase un fracaso. Algunas de esas indicaciones me fueron reveladas por Katia Kastarnov, hija de uno de los seguidores ms fervientes de La Sabraa. Los ancestros de Katia fueron los que trataron de sacar a Lubkov de la urss, aunque sin xito. Lubkov acord que l escribira en las mrgenes de las cartas si la situacin fuese negativa y, en ese caso, los seguidores de Nueva Israel que haban quedado en el Uruguay no deban viajar a la urss, sino permanecer en Uruguay. En esto coinciden tanto Mara Lorduguin como la propia Katia. As, el contenido de las cartas era irrelevante. Lo importante eran las seales que podan ser decodificadas aqu mediante esos indicios y claves hermenuticas. Aqu las imgenes son importantes para comprender los destinos de Basilio Lubkov en la urss. Katia Kastarnov tuvo la amabilidad de prestarme la carta de Basilio Lubkov, enviada desde la urss a San Javier en 1927, en la cual ya surga la temida escritura en los mrgenes. Es posible que en la disputa por los documentos, esa carta estuviera inicialmente en La Sabraa, pues segn Mara Lordugin, don Kastarnov, padre de Katia, se haba llevado mucha documentacin de La Sabraa para su casa. Ms all de la pugna por los documentos, all estn los mrgenes escritos, que avisaban a los seguidores de Nueva Israel que no deban volver a la urss. En 1933 Ana L. de Kastarnov intent rescatar a Lubkov de la urss. Ella procedi a enviarle el dinero para el pasaje, de forma tal que Lubkov tuviese la oportunidad de volver al Uruguay. El trmite fue llevado a cabo por la compaa Dorner & Bernitt. Ya en una de las cartas enviada por esta compaa, consta claramente que el Soviet neg la salida de Lubkov de la urss:
Ucrania a comienzo de la dcada del 30 fue doblemente ms efectiva que la terriblemente sangrienta invasin y ocupacin alemana (ARENDT, 1998, p. 510). Slo en Ucrania y en un ao Stalin extermin a unos ocho millones de personas (cifra calculada). (ARENDT, 1998, p.510).

L. Nicols Guigou || 167

Montevideo, 12 de diciembre de 1933 Seora Anna L. de Kastarnov San Javier Muy seora nuestra: Tenemos el agrado de acusar recibo de su atenta carta fechada el da 10 del corriente y en contestacin nos permitimos manifestarle, que hoy hemos recibido comunicacin de la compaa Hamburg-Amerika Linie, con la cual nos avisan que el Soviet ha negado permiso de salida de Rusia al Seor Basilio Lubkov y por consiguiente debe ser anulado el pasaje de llamada []

A esa respuesta dada por la compaa Dorner & Bernitt a Ana L. de Kastarnov, sigui una carta con fecha del 26 de diciembre de 1933 de la misma empresa. El tono burocrtico de la carta no deja ver la tragedia que Lubkov y sus seguidores en la urss estaban viviendo. Despus de haber reenviado a Ana L. de Kastarnov, el 12 de diciembre de 1933, la respuesta sobre que el Soviet no permita la salida de Lubkov de la urss, el 26 de diciembre de 1933 Donner & Bernitt envi la siguiente respuesta:
Montevideo, 26 de diciembre de 1933 Seora Ana L. de Kastarnov San Javier Muy seora nuestra: Tenemos el agrado de acusar recibo de su atenta carta fechada el 19 de diciembre del corriente, y de acuerdo con su pedido nos permitimos remitir a Ud. adjunto cheque Nro. 38/86525 sobre la sucursal del Banco de la Repblica O. del Uruguay, Paysand, por la

168 || Religin y produccin del otro

cantidad de $ 1.316.67 (mil trescientos diecisis 67/100 pesos m.n.) que importa la devolucin del pasaje de llamada del Sr. Lubkov. El Banco ha descontado $ 66 de impuestos. Sin otro particular, saludamos a Ud. muy atentamente, Esperando su acuse de recibo. Ss. Ss, Ss

La ltima comunicacin lleg a la familia Kastarnov mediante una imagen que exhiba el ltimo lugar donde Lubkov habra estado vivo. La foto fue enviada por una de las hijas de Basilio Lubkov, Lila, quien haba viajado con l en su regreso a la urss. Ella y algunos seguidores de Nueva Israel corrieron mejor suerte que Lubkov o su secretario, Miguel Sabeln. Existe copia de esta foto en La Sabraa, en el Museo de los Inmigrantes y en la casa de Katia Kastarnov. La foto es elocuente por s misma. Su fecha de llegada contina en discusin, pero todos coinciden que la carta fue enviada a finales de la dcada del treinta, del siglo xx. Basilio Lubkov habra vivido los ltimos aos de su vida, hasta el da de su muerte, muy probablemente, en un campo de trabajo en Siberia.

Los hroes, el terror y el tiempo de la muerte


El espacio de la muerte posee como atributo principal su inefabilidad: A inefabilidade o trao mais marcante deste espacio da morte (taussig, 1993: 25). Pero cmo puede lo inefable circular y hacer parte de las narrativas de los sanjavierinos? Si el espacio de la muerte sean campos de concentracin o centros de tortura puede constituir parte de las narrativas de los sanjavierinos, es porque, precisamente, hoy ellos no viven bajo una cultura del terror. Pueden construir una o ms tramas para contar el destino y

L. Nicols Guigou || 169

la muerte de Vladimir Roslik o de Basilio Lubkov. En el sentido que ambos pueden tener ese lugar, que ambos pueden ingresar en las narrativas, es que ese pasado puede actualizarse y recrearse. No se trata de desdramatizar estas dos muertes, sino de considerar cmo estas constituyen dimensiones de las narrativas y estilos de hacer el tiempo. Si el espacio de la muerte:
[] importante na criao de significados e da conscincia, sobretudo em sociedades onde a tortura endmica e onde a cultura do terror floresce. Podemos pensar no espao da morte como uma soleira que permite a iluminao bem como a extino. [tauSSig, 1993: 26].

Una forma de conjurar ese espacio de la muerte y traer a Lubkov y Roslik para el tiempo presente, es reconstituir sus destinos, que son tambin los destinos de la propia colonia San Javier. Pero lo que interesa no es una individualizacin de las narrativas, sino cmo los individuos pueden escenificar y encarnar eventos que articulan niveles diferentes: individual, social, duraciones temporales, acciones e instituciones (sahLins, 2004: 327), y que se cristalizan en individuos-hroes cuyo final es la muerte bajo el Terror. Un lugar fundamental que existe en la trama de estos individuoshroes es el lugar de la verdad y la mentira. No fue bajo la promesa de que l y su comunidad podran desarrollar sus creencias libremente que Lubkov volvi a la urss? Tambin Roslik hace parte de una trama en la cual el valor social de la mentira es una constante. Inclusive despus de la difusin de los resultados de la segunda autopsia, el coronel Silva Ledesma record que Roslik era parte de un grupo armado. Como ya se cit:
Aqu hay fotos de las armas, con las que practicaban tiro. Quiere decir que haba muchos medios de que evidentemente era un grupo subversivo el que actuaba en San Javier.
170 || Religin y produccin del otro

Este es el expediente ya terminado y tomado del archivo del Tribunal, porque fue iniciado en mayo del 80. Ustedes pueden ver las armas que fueron incautadas a ese grupo de catorce personas, entre ellas, el Dr. Roslik. Insisto que fueron procesados tres Roslik que eran familiares [Mundocolor, 1984: 11].

El destino de Roslik, su muerte bajo el Terror, es documentada, discutida. La versin oficial es criticada, y ella ilumina todo un tiempo del Terror, del cual Roslik fue la ltima vctima. En el destino de Lubkov su muerte es tal vez ms imprecisa en detalles, lo que habilita ms y ms creaciones y recreaciones, pero, de hecho, la mentira est siempre presente y posibilita versiones y ms versiones. Resulta curiosa la actualidad de las reflexiones de arendt (2005) sobre la mentira y, en particular, sobre la mentira poltica, indiscutiblemente presente en los destinos de estos hroes trgicos de San Javier.7 Segn arendt, la mentira poltica:
[] lida eficientemente com coisas que em absoluto constituem segredos, mas so conhecidas praticamente por todo mundo. Isso obvio no caso em que a histria reescrita sob os olhos daqueles que a testemunharam, mas igualmente verdadeiro na criao de imagens de toda espcie, na qual todo fato conhecido e estabelecido pode do mesmo modo ser negado ou negligenciado caso possa vir a prejudicar a imagem; porquanto uma imagem, ao contrrio de um retrato moda antiga, deve, no bajular a realidade, mas oferecer um adequado sucedneo dela [arenDt, 2005: 311-312].

Pero ese sucedneo de la mentira tiene sus lmites:


7 Esta cita parece encajar particularmente en el caso de la muerte de Roslik y las versiones oficiales divulgadas por los medios de comunicacin: Por fim, o que talvez mais perturbador, se as mentiras polticas modernas so to grandes que requerem um rearranjo completo de toda a trama factual, a criao de outra realidade, por assim dizer, na qual elas se encaixem sem remendos, falhas ou rachaduras, exatamente como os fatos se encaixavam em seu prprio contexto original, o que impede essas novas histrias, imagens e pseudo fatos de se tornarem um substituto adequado para a realidade e factualidade? (arenDt, 2005: 313).

L. Nicols Guigou || 171

A verdade, posto que impotente e sempre perdedora em um choque frontal com o poder, possui uma fora que lhe prpria: o que quer que possam idear aqueles que detm o poder, eles so incapazes de descobrir ou excogitar um substituto vivel para ela. A persuaso e a violncia podem destruir a verdade, no substitu-la. E isto se aplica tanto verdade racional ou religiosa como, mais obviamente, verdade fatual [arenDt, 2005: 320].

Si acaso las verdades o mentiras polticas oficiales pueden ser interpeladas, ellas no dejaron de contribuir a ms y ms dilaceraciones en la memoria colectiva de los sanjavierinos. As, el arte de narrar y producir el tiempo de los sanjavierinos descansa en narrar la (supuesta) verdad sobre los hechos que rondaron (y gestaron) el destino trgico de sus hroes. Pero la verdad aqu, en San Javier, aunque existan diarios, fotos, o cualquier documentacin, est siempre en discusin. Esa escenificacin de la verdad, la defensa de una verdad, recuerda que, como indica Le goff (1996: 476): [] a memria coletiva no somente uma conquista, tambm um instrumento e um objeto de poder. Estas luchas por lo que se considera la verdad, esos conflictos de la memoria (conflictos tambin de poder), esas dilaceraciones son estilos de construir temporalidades. Tenemos diversas fragmentaciones espacio-temporales que constituyen un estilo de hacer el tiempo, de producir memorias y de narrar en esta singular colonia, en la cual, eventos o acontecimientos fundamentales marcan la discontinuidad. La llegada de los creyentes de Nueva Israel al Uruguay, dejando atrs un otro espacio y un otro tiempo, ya sealan una dilaceracin inicial, que la progresiva insercin en la sociedad uruguaya no consigui revertir como en el caso de cualquier grupo de inmigrantes, sino que profundiz por el regreso a la urss de una parte de los habitantes de la colonia San Javier, en 1926. Evidentemente, esas dilaceraciones no conforman apenas una tradicin. Ellas vienen de una tronco comn, donde la posibilidad del

172 || Religin y produccin del otro

xodo ya est instalada en la matriz de estos movimientos religiosos contestatarios a la Iglesia Ortodoxa Rusa, del cual la Nueva Israel hace parte, baseados num desejo de xodo, vale dizer, num projeto de sair, no espao e/ou no tempo, tanto de uma sociedade quanto de uma religio igualmente contestada (desroche, 1985: 71). La salida de Lubkov y de parte de sus seguidores, el regreso a Rusia, implic tambin un xodo. Un xodo que se inici con la salida de Rusia hacia el Uruguay en 1913 y, luego, el regreso en 1926. Pero esa fragmentacin fue profundizada bajo el estalinismo. Todas esas situaciones de fragmentacin estuvieron pobladas por mltiples protagonistas. Aunque, al elaborar los sanjavierinos sus hroes muertos bajo el Terror estalinista, es Basilio Lubkov quien cristaliza y en parte, monopoliza las variadas narrativas. Ingresa as al espacio de la muerte, y aunque no haya sido el nico, l cristaliza esa discontinuidad profunda de aquellos que no volvieron de ese espacio. Vladimir Roslik, por el contrario, entr y sali del espacio de la muerte y tampoco fue el nico hasta que, en 1984, solo retorna su cuerpo, muerto bajo torturas. l no fue la nica vctima de la situacin vivida por los sanjavierinos bajo la dictadura militar uruguaya (1973-1985), pero su muerte implic una dilaceracin espacio-temporal, en la medida que l iba a ese otro espacio, justamente inefable, al cual se refiere taussig (1993a), el espacio de la muerte, el espacio del Terror, y de all regresa su cuerpo sin vida. En l se inscriben una multitud de situaciones vividas por los sanjavierinos y por los uruguayos.

Las configuraciones del tiempo


Cmo se constituye el arte de hacer el tiempo en San Javier, considerando esos hroes que atraviesan el espacio de la muerte para no salir y retornan a las narrativas de los sanjavierinos? Cmo se establecen las narrativas sanjavierinas cuando la discontinuidad ya

L. Nicols Guigou || 173

no es solo una perspectiva del investigador, sino una dimensin fundamental de las modalidades de hacer el tiempo y la memoria? Las construcciones cronotpicas permiten la verosimilitud de las narrativas: producir un espacio-tiempo donde colocar las diferentes escenificaciones. Esos cronotopos, cuando estn respaldados en acontecimientos o eventos especficos, que pueden individualizarse, aunque inscriben a la temporalidad de una comunidad, tienen un conjunto de tramas que los trascienden y, al mismo tiempo, los envuelven. En el caso de San Javier, el tiempo de dar el tiempo (derrida, 1995a) se encuentra, en parte, obliterado. Sea en el caso del linaje religioso donde el mismo se encuentra problematizado por la duplicacin carismtica, la vuelta de Lubkov y parte de sus seguidores a la urss y el ingreso de Lubkov al espacio de la muerte, sea, en el caso de Roslik, donde ese espacio de la muerte termina traspasando todo San Javier, ese dar el tiempo, est problematizado por la misma muerte. l puede volver a travs de otra forma. Las configuraciones del tiempo pueden asumir el lugar de la epopeya de los hroes o su opuesto en la memoria de los habitantes de la colonia San Javier. Pero, inclusive, esas epopeyas seran difciles de construir si los sanjavierinos con todos sus conflictos no tuviesen un espacio para el perdn. Tanto en los aniversarios de la colonia como en las toponimias y topografas de las memorias presentes en San Javier, el perdn parece estar presente, inclusive en los recuerdos de los tiempos vividos como terribles. As, el seor Miguel Roslik, el hermano de Vladimir, llorando y despus rindose de lo ridculo de las situaciones vividas, me deca:
Y cmo quiere que est? La prdida de un hermano, de un hijo Cmo quiere que est? Con todas las mentiras que inventaron y falsas acusaciones, que hasta gracia daban. Cuando en los interrogatorios, all en el cuartel de Fray Bentos, un militar me preguntaba por los submarinos, los aviones, y yo que s qu ms, hasta me puse a rer, y me dio una bofetada.

174 || Religin y produccin del otro

Al mismo tiempo, tanto el hermano de Roslik, como Vctor o el hijo de Lapunov y otros tantos, pueden vivir pasivamente e inclusive amigablemente como vecinos que en otras pocas no fueron tan amigables. Es que, de hecho, el destino de los hroes de la colonia Lubkov y Roslik parece articular fragmentos conflictivos del pasado, y tambin el perdn, como proceso, habilita lugares de convivencia que de otra forma seran imposibles. Por este motivo, en el prximo captulo, se ingresar, en trminos tericos, en las caractersticas de la construccin de la temporalidad, de las narrativas y del perdn. Si la epopeya de los hroes es fundamental en las narrativas de los sanjavierinos, si el perdn nunca como acto acabado y s como proceso se encuentra presente en la colonia, es porque la capacidad de asimilacin de las narrativas son mucho ms que las del habla. Son tambin, como parte del tiempo vivido, parte de las prcticas sociales presentes en San Javier. Y el perdn, como proceso, sera parte de esas prcticas.

L. Nicols Guigou || 175

176 || Religin y produccin del otro

captulo 10
el tiempo,
las naRRativas y el peRdn

L. Nicols Guigou || 177

178 || Religin y produccin del otro

Tiempos
Para seguir algunas reflexiones presentadas en el captulo 7, el presente apartado se centrar en la recapitulacin de algunas conceptualizaciones sobre el tiempo y las narrativas, siguiendo los pasos de ricoeur, y teniendo como norte los acontecimientos o eventos que dan las caractersticas especficas a las narrativas sanjavierinas. Esto es, cmo estas narrativas se respaldan en una tradicin y cmo los acontecimientos ingresan a esa tradicin, al mismo tiempo que sufren cambios importantes. En este doble juego de producir la continuidad de una identidad con un paisaje de fondo poblado de discontinuidades, intervienen acontecimientos que tienen que ver con las epopeyas de los hroes o antihroes (Lubkov o Roslik), pero tambin con las caractersticas que asume la ficcin bajo el Terror. Ingresan, entonces, los lugares de desmemorias u olvidos, de recuerdos y del Terror. El espacio que se abre es, tambin, un espacio de perdn. Al establecer el perdn como proceso y no como acto acabado se intenta sealar que el perdn est, a la vez, lleno de conflictos.

El tiempo de narrar
Por qu es relevante considerar y recapitular el pensamiento de ricoeur sobre la temtica del tiempo, la narrativa y lo escrito? El problema tiene que ver con las propias consecuencias del Terror. Si acontecimientos, como la muerte de Roslik, fueron tan destacados por los noticieros y diarios de la poca; si la muerte de Lubkov consigui escapar a la frrea censura del estalinismo y lleg a una parte tan alejada del mundo a una pequea colonia de inmigrantes perdida en Uruguay, ambas muertes fueron parte de la historia y, al mismo tiempo, de las narrativas sanjavierinas. El Terror y su cristalizacin en el espacio de la muerte inefable, como deca taussig (1993a) lleva a pensar que las ficciones que generan determinados acontecimientos o eventos pueden ser contrarias a las versiones sobre dichos acontecimientos, tambin inscriptos en una historia que

L. Nicols Guigou || 179

atraviesa las narrativas de los sanjavierinos y mantiene su autonoma, precisamente, en las manos de los profesionales de la historia. En este captulo se insistir en que la historia y el relato de ficcin se encuentran imbricados en el nivel de la elaboracin de la trama (ricouer, 1999: 180). Para que pueda existir una narrativa o mltiples tienen que existir tambin articulaciones entre temporalidad y trama. De este modo, la necesaria conjuncin entre narrar, el tiempo de narrar y la configuracin de ese tiempo, llevan a afirmarse, segn las reflexiones de ricouer, en la posicin semntica y en la conceptualizacin que establece al smbolo por encima del postulado saussureano del signo y sus interrelaciones, en sus dimensiones sincrnicas y diacrnicas. Esta virtualidad de la lengua ser llevada al habla, entendindola como discurso, para diferenciar la semitica de la semntica. ricouer establece esta diferencia para limitar a la semitica en su indagacin sobre el signo (virtual), estableciendo que no hay ninguna progresin lineal del fonema al lexema y de ah a la oracin y a totalidades lingsticas ms grandes (ricoeur, 1995a: 21). Por otra parte, la semntica, como ciencia de la oracin (real) y del discurso, es pensada, en la perspectiva de ricoeur, como parte de la tarea hermenutica de bsqueda de sentido, oponindose tanto al estructuralismo como a la semiologa clsica que privilegia la configuracin formal en la oracin, el discurso, el relato, en las narraciones o en los mitos y no la dimensin temporal de los mismos. Por ello, las indagaciones estructuralistas y semiolgicas conducen a descronologizar la materia mtica o narrativa (ricoeur, 1999: 110). La visin hermenutica ricoeuriana supone que el sentido ya est instalado en el discurso. La temporalidad discursiva o la narracin suponen que el sentido ya es parte de las narrativas, y ese sentido instalado tambin postula una temporalidad que, en tanto reconfiguracin narrativa del tiempo, produce (y es parte) de otra temporalidad. En este sentido, la narracin constituye un trabajo sobre el lenguaje, en el cual los segmentos de sentido se amplan y se reconfiguran en la narracin.

180 || Religin y produccin del otro

Es importante sealar que el excedente de sentido, que habilita mltiples interpretaciones, se inscribe, segn ricoeur, en la tradicin. Esta tradicin est presente en las narraciones como trama, no a travs de cualquier habla, como una actualizacin singular de un sistema, sino mediante el carcter polivalente de los smbolos. El excedente de sentido toma, en esta visin hermenutica, un lugar central. De all, la visin peculiar que tiene la hermenutica respecto del smbolo y de la narracin (inevitablemente semntica) cuya distancia de la actualizacin de un sistema, permite el ingreso de la temporalidad. En relacin con la hermenutica del smbolo, ricoeur construye una hiptesis respecto a la metfora, en tanto la metfora es creacin de discurso:
[] el smbolo est ligado al cosmos [] En el universo sagrado la capacidad para hablar se funda en la capacidad del cosmos para significar. Por lo tanto, la lgica del sentido procede de la misma estructura del universo sagrado [ricoeur, 1995a: 75-74].

Es precisamente el trabajo hermenutico el que permite cualquier simbolismo. Ese cosmos que significa, adquiere su correlacin humana mediante la actividad hermenutica. En la segunda parte de Tiempo y narrativa, ricoeur (1995a) se refiere a una de las fases del smbolo en tanto arquetipo, sustentando esa concepcin en el esquematismo que emerge del sedimento de la tradicin. Tradicin que nos permite ingresar en el ncleo duro del tiempo y en un discurso llamado narrativa. La capacidad del cosmos de significar se expresa en el nivel semntico del smbolo y en el simbolismo del lenguaje y otras expresiones culturales, pero no se agota en ellas. Los niveles pre-semnticos del smbolo estaran relacionados con experiencias fundamentales de nuestra especie ya sea en asuntos de lo alto y lo bajo, los puntos cardinales, el espectculo de los cielo, la localizacin terrestre, casas, caminos, fuego, viento, piedras y agua (ricoeur, 1995a: 78).

L. Nicols Guigou || 181

La metfora y la narrativa
Si para ricoeur el smbolo es bidimensional (semntico y pre-semntico), la metfora establece los puentes entre ambos niveles: Las metforas son solo la superficie lingstica de los smbolos, y deben su poder de relacionar la superficie semntica con la pre-semntica que yace en las profundidades de la experiencia humana (ricoeur, 1995a: 82). Esta superficie lingstica metafrica posee, conjuntamente con la narrativa, la capacidad de producir una innovacin semntica dentro del discurso (ricoeur, 1994; 1995b). La primera conforma su innovacin mediante el desvo que impide la interpretacin literal de la frase o de construcciones ms amplias. La segunda produce lo nuevo en el discurso mediante la creacin de una trama o intriga. Ambas, gestadas por la imaginacin productora (gestadas en el esquematismo), operan en trminos de asimilacin. Si a imaginao produtora, em obra no processo metafrico, assim a competncia de produzir novas espcies lgicas por assimilao predicativa (ricoeur, 1994: 10), en la sntesis que rene elementos heterogneos bajo una unidad temporal, en la articulacin de elementos dispares bajo una unidad y una totalidad, encontramos la capacidad asimiladora de la narrativa. De este modo, la referencia metafrica deviene en una aplicacin particular denominada funcin mimtica de la narrativa (referencia metafrica o redescripcin metafrica de la accin humana). La vinculacin entre mimesis narrativa y ese poder del enunciado metafrico, constituye una unidad ao ponto de ser possvel trocar os dois vocabulrios e falar de valor mimtico do discurso potico e do poder de redescriao da fico narrativa (ricoeur, 1994: 12). Esa unidad todava se bifurca: la referencia y la redescripcin metafrica que hicieron del mundo un mundo habitable (su campo de aplicacin) sern los valores axiolgicos, estticos, sensoriales y prcticos. Queda para la funcin mimtica de la narrativa el campo de la accin y los valores temporales.

182 || Religin y produccin del otro

Tiempo y narrativa
Si en la totalidad del pensamiento ricoeuriano el tiempo se construye como tiempo humano, en tanto que se narra, son las narrativas las que dan cuenta de esa experiencia humana como experiencia temporal. El recorrido de ricoeur para conseguir esa conjuncin entre tiempo y narrativa tiene como principal referencia (aunque no nica) las Confesiones de San Agustn (libro XI) y la Potica de Aristteles (ricoeur, 1994). La conjuncin de estas dos obras (tan distantes en sus contextos culturales e histricos) permite que el proceso hermenutico articule una obra dedicada al tiempo (pero no a la narracin), como son las Confesiones de San Agustn, y otra dedicada a la narrativa (en verdad a la trama o intriga, pero no al tiempo), como es la Potica de Aristteles. De las Confesiones, RICOEUR toma la idea de un triple presente que pasa y cuyo lugar ontolgico est en el alma, bajo el binomio distentio animi/intentio. Esta relacin de un triple presente presente del pasado, presente del presente y presente del futuro tiene su correlacin directa en la memoria (attentio) y la espera. ricoeur considera el juego dialctico de los tres presentes y reflexiona sobre la pregunta agustiniana y qu es finalmente el tiempo?, para responder, articulando el triple presente con el concepto de intriga. La trama de la intriga recoge la herencia aristotlica: A intriga, diz Aristteles, a mmese de una ao (ricoeur, 1994: 11). Pues bien, mimesis no significa aqu copia de lo idntico (o lo ms parecido o real). ricoeur utiliza el concepto de trama de la intriga que toma elementos heterogneos y diversos para establecer una narrativa en el lugar de la poiesis y la inteligencia simblica. La trama de la intriga da cuenta de la mediacin tiempo-narrativa mediante la triple mimesis (mimesis i, mimesis ii, mimesis iii).

L. Nicols Guigou || 183

Esta triple mimesis es el resultado de una lectura peculiar que ricoeur hace del concepto aristotlico de mimesis y supone la prefiguracin del campo prctico (mimesis i), la configuracin textual (mimesis ii) que media entre la mimesis ii y la mimesis iii. Esta prefiguracin del campo prctico (mimesis i) requiere de un conjunto de competencias preliminares: elaboracin de un significado de la accin (semntica de la accin) e identificacin de las mediaciones simblicas de la accin (que, a su vez, supone el reconocimiento de los recursos simblicos movilizados en la accin, as como en la accin misma simblicamente mediada). El pasaje del campo de la accin para el campo de la narrativa tambin requiere, segn ricoeur, el buen entendimiento de las relaciones entre inteligencia prctica e inteligencia narrativa. Esos trazos discursivos, en tanto sintcticos, son de carcter sincrnico y pertenecen al orden paradigmtico, y la relacin entre las dos inteligencias permite ese pasaje del orden paradigmtico (trminos sincrnicos, intersignificantes y directamente relacionados con la accin) al orden sintagmtico (carcter diacrnico de la narrativa, comprensin de las reglas de composicin de una narrativa basada en la tradicin). ricoeur nos dice que el trnsito de este orden paradigmtico al orden sintagmtico va desde la preconfiguracin a la configuracin (de mimesis i hasta mimesis ii). El pasaje del mundo a la narracin oral al mismo tiempo, otro mundo tiene su ltimo paso en mimesis iii (ltimo en el sentido de la trama, no obviamente en relacin a que puedan existir nuevas escuchas). Si al inicio ricoeur coloca el nfasis en el discurso, se trata aqu de las modalidades de recepcin del oyente. La relacin entre mimesis ii y iii establece esas modalidades de recepcin creativa del oyente. Se trata de una apuesta al oyente ideal y, por lo tanto, homogneo? El mundo del discurso narrativo es el mundo que el oyente presupone en una configuracin creativa (mimesis iii) y el pasaje de la mimesis ii a la iii (que marca ese plano de confluencia entre narrativa y reconfiguracin creativa de la recepcin). Pero la reconfiguracin narrativa creativa de la recepcin no postula una escucha

184 || Religin y produccin del otro

homognea, sino una reconfiguracin basada en la tradicin. Parte de esa tradicin de nuestra tradicin como investigadores nos tiene acostumbrados a diferenciar la narrativa de ficcin de la narrativa histrica. Pero es el giro hermenutico que esa misma tradicin implica, el que nos puede dar los elementos para discontinuar esa diferencia. Ambas narrativas seran ilegibles sin la trama. Ambas narrativas estn imbricadas en el nivel de la elaboracin de la trama (ricoeur, 1999: 180), pero ambas seran ilegibles sin esa trama, concretamente sin la trama de la intriga, que activa en los diferentes grados de mimesis la posibilidad de la diferenciacin.

La trama, el acontecimiento, la epopeya


As, de ese mundo de narrativas donde las diferentes mimesis permiten que una historia sea legible para la comunidad de lectores o una narrativa sea inteligible para una comunidad de oyentes, es que se pueden encontrar algunos elementos de las narrativas sanjavierinas. Resulta fundamental recordar que los acontecimientos que marcan las configuraciones del tiempo en San Javier son traumticos en cuanto a su irreversibilidad y, tambin, en sus condiciones de surgir en el presente, son naturalizados insertados en una tradicin. Tal como seala dosse, recordando el pensamiento de Benjamin:
Todo acontecimiento es, segn benjaMin, un choque, un trauma en su irreversibilidad. La tradicin, al incorporar los acontecimientos en una lgica continua, tiende a borrar sus asperezas y naturalizarlas [DoSSe, 2003: 144-145].

Por ello, la posibilidad de establecer mltiples versiones, la posibilidad del pasaje a las diferentes mimesis principalmente el pasaje de la mimesis ii a la iii, la fragmentacin que resulta de ese pasaje, se encuentra relacionada con el Terror que, en el caso de ricoeur,

L. Nicols Guigou || 185

asume la figura del horror. La ficcin cuando los eventos tienen lugar en el horror como las repercusiones del estalinismo o del terror de la dictadura uruguaya en San Javier lleva a la individualizacin de lo horrible:
La individualizacin mediante lo horrible, a la que prestamos especial atencin, quedara ciega en cuanto sentimiento, por elevado y profundo que sea, sin la cuasi intituitividad de la ficcin. La ficcin da ojos al narrador horrorizado. Ojos para ver y para llorar. El estado presente de la literatura del holocausto lo confirma plenamente. O el cmputo de cadveres o la leyenda de las vctimas. Entre los dos extremos, se intercala una explicacin histrica difcil (si no imposible) de escribir, conforme a las reglas de la imputacin causal singular [ricoeur, 1996: 912].

Por ello, en la trama de la intriga sanjavierina, sus hroes muertos bajo el Terror son parte de esa individualizacin de lo horrible, mediante epopeyas heroicas de las cuales emerge, justamente, lo inolvidable:
Fusionndose as con la historia, la ficcin conduce a sta a su origen comn en la epopeya. Ms exactamente, lo que la epopeya haba hecho en la esfera de lo admirable, la leyenda de las vctimas lo hace en la de lo horrible. Esta epopeya, en cierto sentido negativa, preserva la memoria del sufrimiento, a escala de los pueblos, como la epopeya y la historia en sus comienzos haban transformado la gloria efmera de sus hroes en memoria duradera. En los dos casos la ficcin se pone al servicio de lo inolvidable. Permite a la historiografa emparentarse con la memoria [ricoeur, 1996: 912].

Cmo resulta la convivencia en una pequea comunidad cuando las narrativas se construyen sobre epopeyas de lo horrible, que tiene versiones desencontradas, pero, que, al mismo tiempo, no dejan de colaborar en la conformacin de una identidad narrativa y un mundo socialmente compartido? Si acaso las epopeyas de los hroes de

186 || Religin y produccin del otro

San Javier estn basadas en lo inolvidable, no estaran alimentando una conflictividad imposible de resolverse y constante en el tiempo? Si existen alineamientos en relacin con los acontecimientos que mencionados, no habra una fragmentacin imposible de generar espacios mnimos de convivencia y, por lo tanto, se tratara de una comunidad simblica (y socialmente) en extincin? No existen aqu respuestas unilaterales. De hecho, los sanjavierinos conviven, comparten su cotidianeidad y se mezclan en los momentos de celebracin de la propia colonia. Interaccionan y viven unos al lado de los otros, personas que continan tejiendo y tejiendo una trama conflictiva sobre (y en la) temporalidad de la colonia. Por eso, es relevante destacar, al mismo tiempo que la conflictividad, el perdn. Pero como la construccin de esa temporalidad es, como se mencion tantas veces, conflictiva y los acontecimientos, las epopeyas, apelan a lo inolvidable, la convivencia no ocurre sobre una amnesia generalizada, y s como producto del perdn en tanto proceso, y nunca como elemento acabado.

El olvido y el perdn
Se puede practicar el perdn sin olvidar? Aqu se deberan considerar dos clases de olvido: el olvido por la destruccin del vestigio (documentacin, por ejemplo) y el olvido de reserva o recurso (ricoeur, 2004). En este segundo olvido, el olvido designa el carcter desapercibido de la perseverancia del recuerdo, su sustraccin a la vigilancia de la conciencia (ricoeur, 2004: 563). De esta forma, el olvido podra llamarse, justamente, lo contrario: la perseverancia del recuerdo. Pero, tambin, el olvido:
Doblara a la memoria, no como rememoracin de lo acaecido, ni como memorizacin de las habilidades, ni tampoco como conmemoracin de acontecimientos fundadores de nuestra identidad, sino

L. Nicols Guigou || 187

como disposicin preocupada instalada en la duracin. Si, en efecto, la memoria es una capacidad, el poder de hacer-memoria es ms fundamentalmente una figura del cuidado, esa estructura antropolgica de base de la condicin histrica [ricoeur, 2004: 645].

Sea que se considere el olvido como disposicin de la perseverancia del recuerdo o como dimensin instalada en la duracin, el perdn no se instala en l y, por eso, se considera el perdn como proceso. Retomando el pensamiento de mauss y, especialmente, sus reflexiones sobre el don (mauss, 1950), DERRIDA teoriza sobre dar el tiempo (derrida, 1995a) y ricoeur sobre el perdn. Pero, es posible dar el tiempo, habitar un espacio de sociabilidad comn sin el perdn? ricoeur establece que no se puede considerar el perdn y dar el perdn, perdonar como un intercambio mercantil. Por ello, el don y el contra-don se constituiran aqu no el intercambio entre dar y devolver, sino entre dar y simplemente recibir (ricoeur, 2004: 616). Pero el perdn es tambin un acto de cierre. Por eso, colocamos para el caso de San Javier el perdn como una situacin que nunca llega a ese cierre, pero que se da como parte de un proceso: una forma particular que hace que la fragmentacin pueda convivir con la oportunidad de ese perdn.

188 || Religin y produccin del otro

captulo 11
el aniveRsaRio es una fiesta: identidades en Juego en san JavieR

L. Nicols Guigou || 189

190 || Religin y produccin del otro

Identidades en juego
En el captulo anterior se hizo referencia al perdn como proceso inacabado, y las diferentes mimesis que habilitan tramas donde se asientan las diferencias narrativas sanjavierinas. Hacamos referencia tambin a la epopeya de los hroes o antihroes de la colonia y las relaciones de la historia con la narrativa. Este captulo retorna al campo por medio del aniversario de San Javier. Se vuelve a las espacialidades, a los lugares de sentido y de la memoria, a las distintas artes de construir identidades. Todos los aos, el 27 de julio, da de fundacin de la colonia San Javier, se conmemora el aniversario del pueblo. Se trata, dicen los sanjavierinos, de el cumpleaos del pueblo. Vengo acompaando hace varios aos esta conmemoracin de la colonia, su repercusin en los diarios y los cambios que han ocurrido en los ltimos cuatro aos. La situacin cambi bastante desde las primeras veces que particip de los festejos, hace quince aos. En cada ao el aniversario presenta transformaciones, pero hay constantes que se mantienen: la comida nunca es suficiente y el eterno problema de los hoteles, que quedan todos a muchos kilmetros de San Javier. Pues San Javier se est poniendo de moda y son cada vez ms los montevideanos que visitan esa extraa colonia de rusos para conocer y disfrutar de sus comidas y bebidas tpicas. Hay todo un ejercicio de identidad que se desborda en esa ocasin. Los sanjavierinos se mezclan con los turistas, pero estos no llegan a ser tantos como para que los habitantes de la colonia se pierdan entre s. La verdad, los visitantes de afuera son minora. A pesar de ello, la colonia se inquieta. El aniversario no es un da cualquiera, y todos los lugares significativos para sus habitantes se muestran y demuestran nuevamente. Los sanjavierinos hablan de patrimonio. Sienten que poseen un patrimonio valioso, y que es valorado positivamente por los visitantes.

L. Nicols Guigou || 191

Aqu los sanjavierinos, que elaboran tantas narrativas diferentes sobre su mundo, se mezclan. Existen territorialidades, pero tambin lugares donde aquellos ms divergentes en sus versiones sobre la verdadera historia sanjavierina se juntan para compartir las bebidas y comidas tpicas. Lapunov hijo, con quien habl en su bar antes del aniversario, tiene un tono casi inicitico en el dilogo.
Para entender a San Javier hay que ir muy atrs, muy atrs Apenas l intenta establecer un dilogo conmigo, otro parroquiano se acerca y me dice al odo: No le creas nada, no le creas nada. Sabs que estuvo preso en el Penal de Libertad? No le creas nada.

Lapunov contina hablando:


Hay que entender la historia de Rusia desde la poca del zar hasta ac. Todo ha sido un proceso de modernizacin constante. Y la gente que vino ac estaba muy preparada. Nuevamente el parroquiano interrumpe y habla por lo bajo: Este estuvo preso en el Penal. No le creas nada. Y se re con otros que estn en una mesa del bar.

Finalmente, mi paciencia se agota y le pregunto directamente a Lapunov, que escuchaba la conversacin con la infinita paciencia que tiene el dueo de un bar con los bebedores: En qu parte del Penal estuviste preso?. Ah las risas llegan a su punto final. l me responde: Usted conoce personas que estuvieron presas?. Entonces, comenzamos a intercambiar datos (el Uruguay es muy pequeo), y le hablo de varios profesores de mi universidad que fueron compaeros de l en la crcel para presos polticos (la prisin llamada Libertad). El pa-

192 || Religin y produccin del otro

rroquiano intenta entrar nuevamente en la conversacin diciendo que l tambin haba estado detenido. Lapunov hijo se va de la colonia el da del aniversario. No soporta todo el movimiento del aniversario de San Javier. Una historia extraa: l naci en la urss y termin de aprender espaol estando en la crcel, en el Penal de Libertad. Ya hice referencia a su padre, que tuvo la infeliz idea de regresar de la urss en plena dictadura militar. Su hijo fue vctima de esa decisin y termin preso en la dcada del ochenta. Por qu ese tono de reserva y de iniciacin? Esto no est presente solamente en el caso de Lapunov hijo. Siempre fue algo que acompa todas las entrevistas y las conversaciones, al inicio o al final. Varios de los sanjavierinos se jactan de su secretismo ruso. El da del aniversario estaba llegando y los conflictos no podan ser mostrados ni demostrados. Es una comunidad que va a ser visitada, y ellos se preocupan por mostrarse cordiales entre s. Son todos rusos, esa es la cuestin. En los aniversarios de San Javier hay varios recorridos. Las identidades se muestran en las diferentes inscripciones, en la propia conmemoracin. Las tramas de las intrigas presentes en las narrativas sanjavierinas actan en la conmemoracin en tanto puestas al servicio de la memoria-repeticin. Tal como apunta dosse: La puesta en intriga puede actuar al servicio de la memoria repeticin en las formas ritualizadas de las conmemoraciones. La apuesta de sta radica en la dialctica de la ausencia hecha presente por una escenografa, una teatralizacin y una estetizacin del relato [dosse, 2003: 227]. Del relato narrado, de las narrativas a la conmemoracin ritual que marca una discontinuidad temporal, para traer al presente, en el caso de San Javier, otras discontinuidades y ausencias, mediante la conmemoracin ritual que

L. Nicols Guigou || 193

Permite alimentar la memoria, reactivando la parte creativa del acontecimiento fundador de una identidad colectiva. Esa funcin del rito como corte necesario, punto de referencia en el transcurrir indiferenciado del tiempo, fue bien percibido por Antonio de SaintExupry: Qu es un rito?, dijo el Principito. Es tambin algo demasiado olvidado, dijo el Zorro [DoSSe, 2003: 227].

Si los tejidos de la intriga presentes en las narrativas conflictivas son nutridos de varias alteridades internas, esas alteridades asumen, en la conmemoracin, espacialidades que coexistan y se conjugan, se mezclan. Son identidades en montaje. O bien podra decirse: un montajemontajes, tal como lo entiende taussig (1993a, 1993b, 1995)8 de identidades sanjavierinas, donde las imgenes no remiten a las viejas dicotomas de orden y caos, communitas y liminaridades, estructura y antiestructura, en el sentido de turner

El montaje, como imbricacin identitaria y visin etnogrfica, intentara recuperar un tiempo-ahora, contario a un tiempo vaco y homogneo. Intenta dar el salto entre el presente y el pasado en situaciones como el aniversario de San Javier, a travs de las imgenes que se mezclan y permiten distintas revelaciones por medio de las constelaciones de estas imgenes. Tal como afirma benjaMin: No es que el pasado arroje luz sobre lo presente, o lo presente sobre lo pasado, sino que imagen es aquello en donde lo que ha sido se une como un relmpago al ahora en una constelacin. En otras palabras: imagen es la dialctica en reposo. Pues mientras que la relacin del presente con el pasado es puramente tiemporal, continua, la de lo que ha sido con el ahora es dialctica; no es un discurrir, sino una imagen, en discontinuidad (benjaMin, 2007: 464). El montaje permite trabajar varias temporalidades, entrar e salir de grupos e sujetos, sin postular modelos universales y sin espacios de conexiones y desconexiones (guigou, 2005): De este modo, retomando el concepto benjamiano de montaje, tauSSig escreve: Montagem: focalizar para frente e para trs, partindo do indivduo para o grupo; no se trata simplesmente de auto-absoro, interrompida e descartada por meio da participao no grupo ou com um ou dois membros dele; atravs dessa focalizao para frente e para trs, do indivduo para o grupo e vice-versa, estabelece-se uma espcie de espao ldico e de um espao para testes, a fim de que se possa comparar as alucinaes com o campos social do qual elas emanam. Ento, o prprio espao de representao esquadrinhado. Outra questo: os movimentos e conexes entre o indivduo e o grupo [] no so suscetveis ao modelo de communitas que Victor Turner postula como uma caracterstica de ritual universal ou quase universal (tauSSig, 1993: 413).

194 || Religin y produccin del otro

(1974, 1987, 2005),9 sino a una conflictividad permanente en la cual los fragmentos se imbrican. Y ms all de las fragmentaciones identitarias imbricadas, el regreso de las narrativas a la propia conmemoracin. El pasaje de mimesis ii a iii, que sealaba ricoeur (1994), que supone una reconfiguracin creativa entre narrador y oyente y que postula que esa reconfiguracin se basa en una tradicin. Tenemos, entonces, segn la tradicin sanjavierina, tambin narrativas conflictivas habitando el tiempo de la conmemoracin y, como se ver en el captulo 12, tambin esa conflictividad estar presente sobre ciertos estilos de patrimonializar San Javier. El da de la conmemoracin, el embajador de la Federacin Rusa llega con toda su comitiva. Se intenta mostrar la unidad rusa y renovar las relaciones con las autoridades de la Federacin. El perdn, como proceso, est en las identidades singularizadas y, al mismo tiempo, montadas espacio-temporalmente unas y otras en torno a una idea de Rusia, del ser ruso, de la relacin con las races rusas y el actual vnculo con la Federacin. Todo est preparado: los carteles en ruso que dan la bienvenida y despiden a los visitantes. El Instituto Mximo Gorki, La Sabraa y el Club Juventud Unida preparan diferentes fiestas y encuentros. La colonia brilla: es el aniversario de San Javier.
9 La crtica de tauSSig a las conceptualizaciones tericas y particularmente al concepto de ritual de Turner, es radical. Las mismas, ya sealadas por Alves da Silva (alveS Da Silva; 2007: 47), admiten continuar reflexionando sobre ellas. Taussig postula un descentramiento radical de la identidad, con el cual las concepciones taurneanas de liminiridad, excepcionalidad, o el ritual como momento de produccin de discontinuidad, hacen sentido. El Flash of recognition que propone tauSSig (1993b) de matriz benjaminiana, se basa en el reconocimiento del pasado, en un tiempoahora en el cual las identidades se imbrican unas a otras. Para desentraar esta perspectiva terica, tauSSig retoma las Tesis de la Filosofa de la Historia (benjaMin, 1994), en la cual el pensador alemn afirma: La historia es un objeto de una construccin cuyo lugar no est constituido por el tiempo homogneo y vaco, sino por un tiempo, un tiempo ahora. (benjaMin, 1994: 188). Ese tiempo-ahora, en la medida que la verdadera imagen del pasado transcurre rpidamente. Al pasado slo puede retenrsele en cuanto imagen que relampaguea, para nunca ms ser vista, en el instante de su cognoscibilidad (benjaMin, 1994: 180.), solo puede ser recuperado a travs del montaje, de la imbricacin, que inhabilita la posibilidad de devolver la identidad a una unidad. En la crtica a turner, tauSSig establece que el mismo colabora a conjugar nuevamente identidad con unidad: Impregnar as pessoas com unidade pode ajustar-se muito bem a certas fantasias de masculinidade e fascismo (tauSSig, 1993a: 413).

L. Nicols Guigou || 195

Caminos
Para descubrir los diferentes sentidos del aniversario de San Javier se debe transitar por varios caminos que esta celebracin cubre. Existen varios trayectos y situaciones diferentes del aniversario, pero hay recorridos que mantienen una estabilidad. La Sabraa, por ejemplo, abre temprano. Es el primer lugar abierto para visitar. Fue aqu, en La Sabraa, que se mantuvo la tradicin de celebrar el 27 de julio, da de la fundacin de San Javier. All, adems, se organizan almuerzos compartidos por los integrantes de Nueva Israel, y los creyentes se juntan a compartir los cantos, comidas y memorias, celebrando la llegada de Nueva Israel a Uruguay y la fundacin de la colonia. Pero, tal vez, se est hablando de un tiempo pasado que puede o no renovarse en el futuro. En el ltimo ao, La Sabraa no conmemor el aniversario de San Javier como antes, o sea, no organiz los almuerzos y sus reuniones de celebracin de la llegada a Uruguay y la fundacin de la colonia. Antiguamente, ellos se juntaban, cantaban, coman y les realizaban homenajes a los lderes religiosos que los trajeron a Uruguay. Lubkov surga como la figura heroica, pero hoy la celebracin del aniversario de San Javier en La Sabraa cambi. Las casas de los alrededores estn ms silenciosas que nunca. El silencio no es producto del recogimiento religioso. Esta es una religin que glorifica el canto, la comida y la comunin amistosa entre los creyentes. El silencio, realmente, es un silencio de ausencia, constantemente interrumpido por la llegada de los sanjavierinos y los visitantes. La ausencia reside en el hecho de que el pequeo grupo de creyentes, los seguidores de Nueva Israel, son cada vez menos. Estn muriendo y los que sobreviven se estn perdonando por el ltimo conflicto que tuvieron debido a las declaraciones de Mara Lorduguin sobre la muerte de Vladimir Roslik, en las cuales ella afirm que si l hubiese cooperado ms con los militares si hubiese hablado, no estara muerto. Ya pasaron algunos aos y los integrantes de Nueva Israel estn intentando mejorar sus relaciones, pero Mara considera que an

196 || Religin y produccin del otro

debe pasar ms tiempo. Por lo tanto, La Sabraa no conmemora el aniversario de San Javier reuniendo a los creyentes, excepto Mara Louduguin y Adela Sinchenko. Ambas son las guas de los visitantes de la colonia, de los turistas. La Sabraa no para, y Mara y Adela principalmente Mara acompaan a todos los visitantes y les hablan de la Nueva Israel, de Basilio Lubkov, de la llegada de los rusos a Uruguay. Todos pasan, desde la delegacin diplomtica de la Federacin Rusa hasta aquellos que estn en proceso de renegociacin de los conflictos otros integrantes de la Nueva Israel, y muchos sanjavierinos que tambin irn para el Instituto Mximo Gorki o hasta el Club Juventud Unida. Los sanjavierinos entran en La Sabraa con enorme respeto, el silencio es impresionante. La Sabraa es ms que un lugar de reunin de creyentes que, algunas veces, se pelean. Es un espacio valioso de la memoria de los habitantes de la colonia. Y ellos, que podran ir siempre, la visitan especialmente en esta fecha, la fecha de fundacin de la colonia. Despus de La Sabraa y su silencio el Instituto Mximo Gorki comienza a llamar la atencin y avisa con estruendo que se acerca la hora del almuerzo. Afuera se juntan varios sanjavierinos que ofrecen artesanas: las obligatorias matrioshkas, objetos con la imagen del girasol. Tampoco falta el kvuas, aguardiente muy consumida hecha con base de miel y el conocido piroj. Las actividades del Instituto Mximo Gorki son las ms frecuentadas y se extienden desde el medioda hasta la noche. Los que no van a almorzar al Club Juventud Unida ni al Mximo Gorki, tienen varios opciones como el Bar de Elsa y el bar La Estrella, que renen a personas que no encuentran lugar en el Gorki o son visitantes perdidos. El ltimo aniversario tuvo varias ausencias, no solamente no se celebr por lo menos no como antes el aniversario de San Javier en La Sabraa, sino que tambin falt Elena Jlakin, la profesora y directora del grupo de danza rusa llamado Kalinka, parte sustancial de las actividades culturales del Mximo Gorki. El grupo tiene actividades permanentes, y la danza es una de las principales que el Gorki exhibe al pblico.

L. Nicols Guigou || 197

Sin Elena, ellos no tienen ms profesora de danza, ni directora del grupo Kalinka. Las posibilidades de sustitucin son remotas. No hay dinero. El Mximo Gorki no tiene dinero, pero es posible que la embajada de la Federacin Rusa pague una nueva profesora de danza rusa. Quin sabe! Todos piensan eso. Elena muri hace poco tiempo, es terrible. Y adems, cmo seguir existiendo el grupo de danza rusa, el Kalinka? En San Javier sufren muchsimo la muerte de Elena y la incertidumbre por el futuro de las danzas rusas.

De San Javier para Mosc


Imposible olvidar ese sol de invierno que acompa el ltimo aniversario de San Javier. El fro estaba muy cruel en ese invierno, el invierno ms duro de los ltimos cuarenta aos en Uruguay, y varios sanjavierinos murieron. Elena Jaklin fue una de ellas. Durante los aos 2005 y 2006 tuvimos largas charlas. Hicimos tambin varias entrevistas. Tal vez la nica graduada del Ballet Bolshoi en el Uruguay. Encontraba y sigo encontrando muy extrao el hecho de que la nica profesora formada en el Bolshoi viviera en el Uruguay rural, en una pequea colonia y, ms an, que hiciese su trabajo casi gratis. Todo el elenco del grupo Kalinka es amateur. Sus integrantes cambian, son casi todos jvenes y nios que viven con sus padres. Pero ah estaba la profesora que haba estudiado en la famosa Escuela Bolshoi, formada en Mosc, trabajando gratuitamente: el Gorki no tiene dinero. Algunas veces dependiendo del intendente y de su generosidad poltica reciba alguna ayuda mensual (no ms de 115 dlares), pero en los ltimos aos no recibi ni siquiera esa subvencin. Elena no tena telfono. Viva en una casa cuya situacin legal era irregular casas construidas por la intendencia que, tericamente, los habitantes deban pagar mensualmente, pero que nadie paga-

198 || Religin y produccin del otro

ba y llevaba una vida muy austera. Entre las vidas particulares del ltimo aniversario de San Javier, la ausencia de Elena es marcante. Es una ausencia que se siente. Muri poco antes del aniversario de la colonia. Elena vivi parte importante de su vida en San Javier. Naci y se cri en la colonia. An viva con sus padres cuando tuvo la posibilidad de conseguir una beca para estudiar en Mosc, en 1957. Fue mediante el Instituto Mximo Gorki que consigui la beca, vivi cinco aos en la urss, estudiando en la compaa de ballet Bolshoi. Cuando parti para Mosc casi no conoca Montevideo. Haba estado una o dos veces en la capital de Uruguay y ahora iba directo a Mosc. Elena an no tena 21 aos, era menor de edad, y fue difcil negociar con los padres. Finalmente, le otorgaron la autorizacin para viajar. Comenz, entonces, un viaje que termin casi donde comenz: en el Instituto Mximo Gorki. Elena me cont de su llegada a Mosc, del tren y del barco. Una odisea. Al comenzar las clases en el Bolshoi tuvo que hacer una prueba de lengua y danzas rusas. El ruso fue una sorpresa, narr Elena:
[] el ruso que aprendemos ac, lo aprendimos por el pap, los abuelos. Yo hubiera preferido no saber nada. Porque cuando las cosas se aprenden mal es ms difcil corregirlas.

Ella tena una profesora rusa de danza, que daba clases en el Instituto Mximo Gorki, en San Javier. Pero ni el ruso materno ni las danzas rusas aprendidas en el Uruguay le sirvieron para las pruebas del Bolshoi:
Despus de que me tomaron las pruebas, la profesora me dijo que yo tena un don natural, porque no poda ser que tuviera tanta facilidad para la prueba de danza. Igual, todo el ruso de nuevo. La danza,

L. Nicols Guigou || 199

tambin, no serva lo que haba aprendido ac. Todo de nuevo. Tuve danza clsica, danza folclrica, idioma, historia del teatro, historia de la danza. Tena 11 materias.

Elena recordaba el rgimen de estudio del Bolshoi, de la rigurosidad y de lo bien tratada que fue. La comida era abundante. Haba lugares especiales para pasar las vacaciones y dinero mensualmente. Viva en una casa de estudiantes con blgaros, chinos y alemanes. All conoci a su futuro esposo, que tambin tena una beca y estudiaba periodismo. Ms all de que Elena fuese muy bien tratada por el gobierno sovitico, consideraba que todo estaba muy cerrado, que Mosc era gris. Estaba contenta con los cambios que hubo. Ella vio fotos actuales de Mosc y compar los colores actuales con el gris de la ciudad que ella conoci. Tampoco le gustaba la visin que tenan del mundo. Cuando estaba estudiando ballet en el Bolshoi, fue invitada a dar una charla sobre Uruguay en una escuela de segundo grado. Entonces:
[] yo estaba hablando del Uruguay y empezaron a decir que era capitalista. Que mi pas era capitalista, que yo era capitalista. Los estudiantes y hasta los maestros me decan que yo era capitalista, porque expliqu al Uruguay como era. Me decan que yo era capitalista. Yo deca que no, que mis padres trabajaban. S, pero tienen su casa, su terreno. Nosotros no podemos decir esto es mo, me decan.

Y Elena respondi:
Van a ver lo capitalista que soy yo. Mis padres trabajan. Pero la discusin volva: Por qu haba venido de tan lejos? Por qu yo poda salir y ellos no? Y yo les responda: pero en Uruguay muy poca gente viaja. Estoy ac, porque gan una beca.

200 || Religin y produccin del otro

Por cierto, Elena, la capitalista nunca consigui trabajo de profesora de ballet en Uruguay. Ya antes de la dictadura militar uruguaya, cuando regres de la urss, tuvo problemas con las autoridades de Gobierno por haber estudiado en Mosc. Elena pas las pruebas de varios concursos oficiales, pero el problema era siempre el mismo: excelentes pruebas pero la hoz y el martillo? Su diploma tena el sello de la urss. Finalmente, como dijimos, ella termin su camino donde comenz: en el Instituto Mximo Gorki. All, fue el alma del grupo Kalinka.

Volviendo al Instituto Mximo Gorki


Sin Elena, las cosas cambiaron en el Instituto. Sin embargo, despus de atravesar el barullo de la entrada, de pasar entre medio de los carteles que ofrecan las artesanas rusas, comidas tpicas como kisiel (torta de nspero), los vareniki (pasta rellena de cebolla y papa), el boroj (sopa de verduras) y el kvuas, y entrar finalmente en el local a la hora justa para almorzar, todo parece alegra. El Instituto vende los tiques de almuerzo con anticipacin, puesto que despus se llena. Son cerca de 300 las personas que almuerzan all. Se bailan las danzas rusas tpicas y tambin almuerza el embajador de la Federacin Rusa con su comitiva. Antes de comenzar, Vctor Macarov me toma del brazo en el ltimo aniversario y ya no tuve oportunidad de mantener mi autonoma de investigador. Las mesas son largas y todos se entreveran. Rpidamente fui rescatado y termin al lado de la delegacin diplomtica. Anteriormente, haba conocido a algunos embajadores de la Federacin. Esa vez me enter de que el embajador no estaba, porque la titularidad de la embajada de la Federacin Rusa en Uruguay estaba cambiando. Por esta razn, al frente de la delegacin estaba el consejero poltico de la embajada, Dimitry V. Belov. Inter-

L. Nicols Guigou || 201

cambiamos algunas palabras de cortesa y, como siempre, se puso a disposicin para colaborar con la investigacin. Tuvimos oportunidad de encontrarnos en otros aniversarios, pero l nunca pareci recordarme. Despus, ya en la tarde, lo mir y vi que dorma profundamente en su silla, mientras los nios y jvenes del grupo Kalinka intentaban ejecutar los pasos de forma lo ms fiel posible a las danzas de la madre Rusia. Pero este aniversario estaba lejos de la indiferencia. En el medio de la celebracin, entre la risa cmplice, comienza a llegar el shaslik (comida hecha a base de cordero). Ese ao, el teatro present un cambio importante: tena el nombre de Elena Jlakin. Dio inicio un conmovedor homenaje, que finaliz con una solicitud dirigida a la delegacin diplomtica de la Federacin Rusa, para financiar una profesora de danza. Yo estaba cerca del personal de luz y sonido. Malarov, que haca las filmaciones para pasar en los canales de televisin del departamento de Ro Negro, me dijo: Podramos pedir un poquito ms. El seor Dimitry V. Belov garantiz pblicamente la presencia de una nueva profesora de danza rusa, pero nadie saba en cunto tiempo. Conversamos al respecto con Vctor Macarov, que me dice
Qu quers? Renen a los de la embajada con los viejitos del Mximo Gorki, que les cuentan cmo llegaron al Uruguay, cmo era la colonia. Pero a la hora de concretar, no concretan nada.

Ms all de los motivos, la Federacin Rusa ayuda poco a mantener el cuerpo de danza o a mejorar las construcciones que los sanjavierinos consideran patrimonio. La asistencia es casi nula. Pero no haba tiempo para criticar. El shaslik estaba muy rico y el grupo Kalinka comenz a bailar. Los nios y jvenes mostraban su indumentaria y su rusidad. Las danzas duraron toda la tarde. La exhibicin empez con canciones rusas tpicas. La luz era mala y sacar fotos fue complicado. Viva Katuscha!, grita una seora. Por fin San Javier estaba de fiesta.

202 || Religin y produccin del otro

El intendente Lafluf, el Club Juventud Unida y los gauchos


En el 2007, el club Juventud Unida, viejo opositor del Mximo Gorki, no conmemor el aniversario. El club estaba siendo refaccionado puesto que la situacin del edificio estaba muy comprometida, pero, adems de esto, la ausencia de pblico era notoria. Ellos hacan, hasta el 2006, una fiesta criolla, que pareca preservar lo autnticamente uruguayo, en la cual varias parejas cantaban y bailaban danzas criollas como El pericn, El cielito y otras, mientras se preparaba un asado en la parrilla. Era casi como una esencia uruguaya frente a tanta fiesta rusa. El club fue utilizado como centro de tortura durante la dictadura militar. S por Martnez autoidentificado como un ruso negro, es decir, mezcla de ruso y criollo que esas cosas an pesan. l quera tener la certeza de que yo no escribira nada que pudiera presentar a la colonia San Javier como un lugar de comunistas. Intent convencerme sobre la armona existente en el pueblo y de que el pasado deba quedar atrs. A pesar de todo, l saba que esa no era tarea fcil y, por eso, me hablaba de las buenas relaciones con el Mximo Gorki y de las personas que circulaban entre uno y otro club. En este ltimo ao, el club Juventud Unida no conmemor el aniversario de San Javier. Por lo tanto, Martnez, integrante del Comit de Direccin del club, me recomend asistir al acto del intendente Lafluf, para ver el desfile de las parceras. Parceras? Qu significa esa palabra? En verdad, nunca vi parceras en mi vida, pero parece que estn llegando a San Javier. El club Juventud Unida no hizo fiesta criolla, pero tiene parceras, cul es la relacin? Voy corriendo al acto de Lafluf, que en su calidad de intendente acompaa la fiesta del aniversario de San Javier. El acto del intendente fue muy interesante. Haba sanjavierinos que no soportaban al intendente, sea porque no pertenecan a su partido

L. Nicols Guigou || 203

poltico (Partido Nacional) o porque consideraban que el intendente solo se ocupaba de San Javier en el aniversario de la colonia. Pero el acto fue concurrido. Cuando Lafluf habla del aniversario, de la hermandad de los inmigrantes y descendientes uruguayos con el resto de los uruguayos, exhibe su contribucin para el aniversario de San Javier. Rodearon a Lafluf en el acto pblico: su contribucin fue traer parceras criollas a San Javier. Las parceras son grupos de personas que viven en el campo o en villas y celebran la cultura gaucha en algunas festividades nacionales. Visten ropa de gauchos y llevan las tres banderas representativas de Uruguay. Estas parceras llevan tambin sus banderas emblemticas con colores que las identifican con sus nombres la Tacuab es la ms numerosa y estandartes. Recorren las calles de San Javier. Al final de las actividades del Mximo Gorki, me encuentro a la salida con Katia Kastarnov y le pregunto su opinin sobre las parceras. Ella dud y, finalmente, me dijo: No es ruso. Vctor Macarov, entusiasmado con el xito de la fiesta en el Mximo Gorki afirma:
S, no hay que mezclar las cosas. Una cosa es el circo ruso. Otra cosa, es el circo gaucho. Las dos cosas juntas no funcionan.

Es interesante la idea de Vctor. Para l, las manifestaciones culturales, rusas o gauchas, pueden llamarse circo. El circo de los ejercicios identitarios. Despus conversamos con l y Marcelo. Hablaron de que las parceras son parte de las actividades del gobierno del departamento y, anteriormente, del gobierno nacional, para perjudicar a la colonia rusa. Ellos no ven este criollismo, promovido por el intendente, como un homenaje.

204 || Religin y produccin del otro

La produccin del otro


La celebracin del aniversario de San Javier lleva, sin duda, a reflexionar sobre la produccin del otro las propias relaciones identitarias y de alteridad, que han sido elaboradas al interior de la colonia, y de los dilogos de ese heterogeneidad con la propia heterogeneidad de la sociedad nacional uruguaya. Hablbamos del perdn como proceso: en el aniversario, los territorios y las personas se mezclan, surgen nuevos ejercicios identitarios como las parceras criollas y los territorios se tocan, pero mantienen tambin sus especificidades. El perdn como proceso, los desencuentros, muchas veces casi irreparables que se intentan superar. El perdn como proceso quiere decir, tambin, la posibilidad de perdn para futuro. El futuro del perdn. Advierto esta situacin cuando la direccin del Mximo Gorki, la delegacin de la Federacin Rusa y las guardianas de la memoria de La Sabraa entran todos juntos al espacio religioso, al Templo de los orgenes. Algn da, quizs, la comparacin entre dar y recibir, la comparacin entre el perdn y la teora del don, sobre la cual ricoeur (2004) escribi, pueda tener un lugar definitivo en San Javier.

L. Nicols Guigou || 205

206 || Religin y produccin del otro

captulo 12
memoRia y patRimonio:
polticas de la tempoRalidad en

san JavieR

L. Nicols Guigou || 207

208 || Religin y produccin del otro

El patrimonio y la memoria constituyen parte de la preocupacin de los sanjavierinos de hoy en da. Ciertamente, esta conjuncin de la memoria y el patrimonio no aparecen por casualidad en las charlas de los habitantes de la colonia. Se debe, en parte, a una poltica nacional de sensibilizacin en relacin con la temtica de la memoria y con el patrimonio, que se est desarrollando en Uruguay. De hecho, existe en Uruguay un Museo de la Memoria10 y el Da del Patrimonio11 es una de las celebraciones cvicas con mayor capacidad de apoyo popular. No se trata nicamente de tematizaciones nacionales que ingresan por casualidad en el horizonte sanjavierino. Efectivamente, hay una cartografa del tiempo y de la memoria hecha por los propios sanjavierinos, de los lugares que tienen sentido para ellos. Si hablamos del perdn como proceso, de lugares de sentido, de conflictividades y de memorias plurales, estas son espacializadas, como bien lo recuerda haLBwachs. Por ello, la Casa Blanca, el club Juventud Unida, el cine Pobieda, la cooperativa, el Instituto Mximo Gorki, el primer molino de aceite de girasol, el galpn de piedra, seran muy tericamente parte de lo que ahora, bajo categoras amplias y humanistas, se llama patrimonio. Esos y otros lugares son cartografas de la memoria de San Javier, que cambiaron, radicalmente, en los ltimos aos. Mientras tanto, no todo es considerado patrimonio. Por ello, lo que ahora se llama patrimonio intangible12 se encuentra problematizado.
10 El Museo de la Memoria fue inaugurado el 19 de diciembre de 2007. Es gestionado por la Intendencia de Montevideo, el Ministerio de Educacin y Cultura y asociaciones civiles vinculadas a la lucha contra la dictadura militar uruguaya, as como por organizaciones defensoras de los derechos humanos. 11 La celebracin del Da del Patrimonio fue establecida desde la Comisin del Patrimonio Cultural de Uruguay. Se celebra desde 1995. Lo curioso es que no tiene una fecha precisa. 12 El artculo 2 de la Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage estabelece esta definicin: For the purposes of this Convention, 1. The intangible cultural heritage means the practices, representations, expressions, knowledge, skills as well as the instruments, objects, artefacts and cultural spaces associated therewith that communities, groups and, in some cases,

L. Nicols Guigou || 209

Me gustara citar algunos ejemplos: la lengua rusa, que fue perseguida durante la dictadura militar, carece de polticas lingsticas en lo que respecta a su preservacin en los sistemas pblicos de enseanza en San Javier. Si el Uruguay tiene obligacin de instrumentar polticas concretas para las comunidades con lenguas especficas, tal como lo seala el Pacto Internacional de Derechos Econmicos, Sociales y Culturales de las Naciones Unidas ratificado por este pas,13 el hecho es que en San Javier no existe lugar alguno para aprender el ruso estndar. Y el problema est en que ellos padecen la herencia de no haber podido hablar ruso en los espacios pblicos por ms de diez aos, durante la dictadura militar. Solo en La Sabraa, segn afirman sus asistentes, era posible hablar ruso. El dueo del bar La Estrella cuenta que aprendi a hablar ruso con su padre:
[] pero hubo tiempos difciles para el ruso. No se lo pudimos ensear a los hijos, porque vino la dictadura. En una poca se enseaba ruso en el pueblo, despus ya no.

Estas situaciones, (entre otras) vividas en la poca de la dictadura militar, culminaron en una denuncia por discriminacin cultural en
individuals recognize as part of their cultural heritage. This intangible cultural heritage, transmitted from generation to generation, is constantly recreated by communities and groups in response to their environment, their interaction with nature and their history, and provides them with a sense of identity and continuity, thus promoting respect for cultural diversity and human creativity. For the purposes of this Convention, consideration will be given solely to such intangible cultural heritage as is compatible with existing international human rights instruments, as well as with the requirements of mutual respect among communities, groups and individuals, and of sustainable development. 2. The intangible cultural heritage, as defined in paragraph 1 above, is manifested inter alia in the following domains: (a) oral traditions and expressions, including language as a vehicle of the intangible cultural heritage; (b) performing arts; (c) social practices, rituals and festive events; (d) knowledge and practices concerning nature and the universe; (e) traditional craftsmanship (Pars: Unesco, 2003, http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?pg=00022). 13 El Pacto Internacional de Derechos Econmicos, Sociales y Culturales fue adoptado por los pases integrantes de la onu en 1966, y entr en vigor el 3 de enero de 1976 (aMniSta internacional, eDai, 2003: 240).

210 || Religin y produccin del otro

Uruguay, presentada a la Suprema Corte de Justicia por los sanjavierinos en 1984, denuncia que pudo haber llegado hasta la Corte Interamericana de Derechos. Las casas rusas ms antiguas, construidas de barro, con ventanas estrechas, a pesar de que Uruguay no tiene las temperaturas de la tierra natal, apenas continan en pie. Visto que no son patrimonio, el Gobierno las ha ido demoliendo para cumplir con el plan de vivienda rural, colocando en su lugar las homogneas casas rurales. Las casas de barro, no seran, por lo tanto, patrimonio. La ltima vez que estuve con Ana Chimailov, su encantadora casa rusa de barro haba sido cambiada por uno de esos ejercicios arquitectnicos planeados por el Gobierno. Ella extraaba su antigua casa, pero esta es mejor para los hijos y los nietos. La otra ya se estaba cayendo, dice Ana. En general, ellos ven como un avance la construccin de las nuevas casas rurales. Aprueban su construccin. Inclusive la plaza, exhibe unas matrioshkas enormes y cada una de ellas significa la construccin de un conjunto habitacional rural. Lo que hace decir a Lapunov padre, lo mnimo que podan hacer despus de todo era que hicieran esas casas. Parece que los planos de las casas rurales son una especie de indemnizacin. Pero el manejo de aquellos lugares de sentido y afectividad para los sanjavierinos las construcciones emblemticas continan en un estado de total deterioro. Ahora, con Katia Kastarnov al frente, ellos estn luchando para que, por lo menos, el molino de harina de trigo y aceite de girasol, la Casa Blanca, el galpn de piedra y la cooperativa sean reconocidos como patrimonio nacional, y poder recibir, as, alguna subvencin del Gobierno. Estamos en la poca, en lo que respecta a las polticas pblicas y culturales del Gobierno, de patrimonializacin de todo, por lo tanto, es probable que alguno de estas construcciones sean reconocidas por las autoridades y se consiga que sean refaccionadas. La historia de estas construcciones, su trayectoria, es un poco triste.
L. Nicols Guigou || 211

El galpn de piedra fue construido durante el proceso de fundacin de San Javier. All almacenaban granos, instrumentos de trabajo, etctera. Hoy, a pesar de que la fachada est bastante conservada, el deterioro del espacio interno es total. El molino de aceite de girasol y harina de trigo est en ruinas. Mientras que la cooperativa que haca de banco para la compra de productos agrcolas y la venta de todo tipo de mercadera, tambin est abandonada. En este momento, todas estas construcciones son parte de la Intendencia de Rio Negro, y fueron progresivamente donadas por los colonos, en la medida que iban siendo abandonados, por haber sido mal administrados o por la cada de la produccin agrcola en la regin. De hecho, entre las dcadas del treinta y del cincuenta del siglo xx, todos estos emprendimientos pasaron a manos del Estado. Ingenuidad de los vecinos, dice Katia Kastarnov. Mucha generosidad y mucha ingenuidad, repite. Vctor Macarov y Marcelo, que aman la teora de la conspiracin, y ms an cuando la audiencia es numerosa, afirmaron, en una reunin de amigos a la que me invitaron, que todo haba sido planeado por el Gobierno:
Si vas caminando, qu ves? El Banco de la Repblica frente a la cooperativa. Pusieron el Banco all para fundir a la cooperativa. Vas caminando y ves todo un Banco lujoso, y en frente, la cooperativa. La gente empez a depositar en el Banco y la cooperativa se fundi.

El hecho de dejar de utilizar el ro Uruguay como va de exportacin de alimentos constituy una traba para la exportacin de trigo y aceite. La baja del mercado internacional y la disminucin del mercado nacional transformaron en inviables esos emprendimientos. Segn Marcelo:
Cerraron el ro Uruguay a propsito, para que no se pudiera exportar directamente desde ac y concentrar todo en Montevideo.

212 || Religin y produccin del otro

El molino de harina de trigo y aceite de girasol y el galpn fueron los primeros perjudicados por esta medida. Ahora, comienza a haber preocupacin por este conjunto edilicio abandonado. Con excepcin, claro, de La Sabraa, porque no est abandonada, y no es, desde la perspectiva de los lugareos, patrimonio. Es La Sabraa. Para los sanjavierinos patrimonio son aquellas construcciones que estn abandonadas: la Casa Blanca, el galpn de piedra, el molino. Por ejemplo, no consideran como patrimonio al grupo Kalinka ni a la lengua rusa, sin embargo, todos luchan por la sobrevivencia de su danza y de su lengua. nicamente los emprendimientos materiales hechos durante la fundacin en los inicios de la colonia podran ser considerados como patrimonio. La Sabraa ocupa otro espacio en la memoria sanjavierina. Es el lugar de fundacin, aquel que contiene la fundacin. La Sabraa es utilizada, constituye el lugar donde se renen los seguidores de la Nueva Israel. Es el lugar vivo de los padres, abuelos y bisabuelos. Tiene esa sacralidad. La Sabraa no recibe ayuda ninguna para su mantencin. El Estado laico uruguayo no puede ofrecer ayuda a una institucin religiosa. Los que se fueron alejando de La Sabraa, de Lubkov, de Nueva Israel, no consideran que deban ayudar a mantener el Templo. Pero, si existe un lugar de sentido, un lugar que traspasa todos los otros lugares, es La Sabraa. Las religiones no cuentan con un gran nmero de devotos en San Javier. El Padre de la Iglesia catlica va de vez en cuando, no hay padre permanente en San Javier. Y los adventistas tambin tuvieron que disminuir su misin debido a la indiferencia del pblico. Algunos sanjavierinos adventistas opinan que eso no tiene relacin con Nueva Israel: la Nueva Israel es la religin de los padres, de los abuelos, de aquellos que llegaron a Uruguay. La coordinadora de algunas actividades de la Iglesia catlica, considera que tiene poco para hacer porque aqu no hay nadie (catlico); entiende que las nuevas religiones no vienen a sustituir a Nueva Israel. Este es un juego interesante de la temporalidad: Nueva Israel es una religin del pasado, pero debe permanecer ah eternamente, porque es ms que una religin. La Sabraa, documento y monumento al mismo

L. Nicols Guigou || 213

tiempo (foucauLt, 1991: 10-11), no es equivalente a otras construcciones sanjavierinas. La Sabraa, aunque ahora tenga pocos seguidores fervorosos, est lejos de la clasificacin de patrimonio, de las batallas que algunos sanjavierinos enfrentan para mantener ese patrimonio. Porque a pesar de su futuro incierto, La Sabraa est viva. Quin seguir el linaje religioso de Nueva Israel? No se sabe. Pero la veneracin por ese lugar, que no necesariamente coincide con las opiniones encontradas sobre Basilio Lubkov, sigue en pie. Otro espacio que no se encuentra para los sanjavierinos en el marco patrimonial es la Fundacin Vladimir Roslik, fundada en homenaje al mdico. Se trata de un homenaje permanente que recuerda una tragedia. Es un homenaje para mantener viva la memoria de Roslik. Patrimonio, en la mirada sanjavierina, seran aquellos lugares muertos que deben ser revividos, pero que, al mismo tiempo, guardan la belleza del muerto descrita por certeau (1999), y tambin la potica de las ruinas, que puede virtualmente asumir diferentes formas (carvaLho da rocha y eckert, 2005: 71). Algunas de estas ruinas ya entraron en el proceso de reconversin. Por ejemplo, uno de esos lugares que los sanjavierinos reconocen, quieren y admiran: la famosa Casa Blanca.

La Casa Blanca
La Casa Blanca es una casa del siglo xix. Muchas historias rodean la casa. La propietaria era Adelina Espalter, hija de Espalter, que a su vez era el dueo de las tierras donde se fund San Javier. Las tierras fueron vendidas a los colonos y la Casa Blanca a Basilio Lubkov. Desde ah Lubkov dirigi la colonia San Javier, atenda a las autoridades y haca reuniones con los ms prximos. Despus de que Lubkov se fue de Uruguay se instal en esa casa el director del Instituto de Colonizacin, el Dr. Schulze y, posteriormente, se qued viviendo ah su hijo que descuid totalmente la

214 || Religin y produccin del otro

casa, para ms tarde abandonarla. La casa est abandonada desde hace muchos aos y totalmente deteriorada. Las autoridades gubernamentales no han podido solicitar la casa, puesto que pertenece a un particular. Y los sanjavierinos no pueden visitarla, justamente, porque es una propiedad privada. Adems, la casa estaba en sucesin y para hacer cualquier cambio de titularidad es necesario terminar con todo el proceso. Desde 2006 todo cambi. Aquel lugar destruido renaci. Comenz el proceso de compra y reciclaje de la Casa Blanca. En el 2006, Nicols Golovchenko, con fondos del Ministerio de Educacin y Cultura, compr e inici el reciclaje de la casa. Nicols Golovchenko es archivista y no est muy interesado en mostrar la conflictividad sanjavierina en su museo. Porque la Casa Blanca se transform en museo. Nicols me estuvo buscando para saber cul era la naturaleza de mi investigacin en San Javier. Caminando por la calle, par con Katia Kastarnov que vena en bicicleta, y ella me cont las novedades: que Nicols Golovchenko haba comprado la Casa Blanca, que quera hablar conmigo, y pregunt si sera posible reunirnos en su casa a las cuatro de la tarde. Cuando llegu Katia estaba conversando con Nicols animadamente. Somos presentados y Katia me dijo:
Ahora no te puedo dar ms nada. Todo, todas las fotos, cartas, los papeles, todo va para el Museo de la Casa Blanca.

Y Nicols afirm, muy serio y formal:


S, estamos haciendo una recopilacin de toda la historia de San Javier, con el apoyo del Ministerio de Cultura. Si tens publicaciones o una copia del video que hiciste, te vamos a pedir que nos dejes los materiales para el museo.

Obviamente acept el pedido, y al mismo tiempo, me lament por no recibir ms los documentos de Katia. Este archivista suscit en m algunas dudas, tal vez, por su ingenuidad.

L. Nicols Guigou || 215

El emprendimiento museolgico ahora financiado por el Gobierno es privado, y su sustentabilidad depende de las visitas (de la recaudacin por las entradas). El apoyo es insuficiente. Acaso los sanjavierinos se van a desprender de sus archivos, ropas, muebles, fotos y documentos, para donarlos a un museo particular? Si para alguna cosa ha servido esta investigacin, es para saber cun lejos est todo eso de suceder. Le pregunt a Nicols acerca de su recopilacin de objetos para el Museo de la Casa Blanca, y respondi:
Hay que ir despacio la gente no tiene confianza. Tienen que ver toda la casa arreglada y el museo funcionando. As como Katia, van a haber otros que traigan sus recuerdos para ac, porque van a estar mejor cuidados.

Ah comenz una explicacin de la conservacin de materiales, la humedad, la luz, la conservacin del papel. Pero los saberes del archivista olvidan que los recuerdos de los sanjavierinos son queridos por ellos. La Sabraa ya es un archivo, el Museo de los Inmigrantes, muchas veces cerrado, es otro. Katia se transform en la colaboradora ms fervorosa del nuevo museo. Supe por Nicols que l le ofreci un cargo, honorario o no, dentro del museo. Y Katia tiene que mantener su lugar de bisnieta del fundador ella fue criada en esa casa y, adems de eso, tiene que jubilarse algn da. Martnez hijo no est de acuerdo con la idea. l hizo la primera coleccin de fotos antiguas de la colonia. Una especie de sistematizacin, que forma parte del Museo del Inmigrante, donde trabaja. El problema es que el museo est muchas veces cerrado, pero Martnez hijo no quiere perder ese empleo asociado a su trabajo sobre el pasado. Las guardianas de La Sabraa no piensan donar ninguna foto ni objeto para el museo, que no tiene que ver con la religin. Por otra parte, para conseguir mejores lucros, Nicols quiere hacer un museo indgena en una de las partes de la casa. En las cercanas

216 || Religin y produccin del otro

de San Javier hay varios yacimientos arqueolgicos con rico material de distintas culturas indgenas habitantes de la orilla del ro Negro. Nicols desea abrir un espacio para piezas indgenas. Ruso con indgena?, me pregunto. Hablo con Martnez hijo, que afirma:
Lo que quiere este gur es fama y plata. Vio que San Javier se volva negocio y ahora quiere currar con esto. Vas a poner una flecha de indio al lado de un samovar? Qu es eso? Curro, curro de los montevideanos.14

Varios comentarios negativos se expanden por la colonia. Estaba almorzando en el bar de Elsa y todos me vinieron a preguntar si se estaba elaborando una ley que obligara a donar sus pertenencias al museo. Me digo a m mismo: Pueblo chico, infierno grande! Pobre Nicols. Usted que es antroplogo y sabe, y ah comenzaron las preguntas. En realidad, Nicols estaba haciendo propaganda para que las personas donaran lo que consideraran de valor para el museo. No hay ninguna obligacin. Pero para un pueblo tan castigado, las arbitrariedades pueden suceder de un da para el otro. Pas Sirley Bacumov, esposa de Vctor Macarov, y me llam gritando desde la calle; Vctor me estaba esperando en la casa para tomar mate. Gracias a Dios! Llegu a la casa de Vctor y, como siempre, reunin de amigos conspiradores. El tema: la Casa Blanca. Vctor, en tanto dueo de casa, dirigi la reunin:

14 Sobre la relacin entre patrimonio y mercado, SantoS gonalveS (2007: 241) establece lo siguiente: Aparentemente as transformaes que levam a categoria patrimnio a assumir contornos semnticos especficos na modernidade e no contexto contiemporneo tem sua fonte no seu ntimo, e, ao mesmo tiempo, compulsivamente negado envolvimento com o mercado. Este ltimo, com seus princpios e regras de funcionamento, parece ser um dado fundamental para entendermos os processos de expropiao, de classificao e de exibio de patrimnios.

L. Nicols Guigou || 217

Bueno, tenemos Casa Blanca nueva y museo, dijo Vctor. Privado, agreg Sirley.

Parado, como un poltico, Vctor pareca pronto para realizar una relatora de la situacin. Los dems escuchaban. Estaban presentes Jorge, Marcelo, Sirley y los hijos de Vctor y Sirley. Vctor continu la charla: que Nicols Golovchenko era de confianza, que l era descendiente de rusos, que sus padres vivan all. Explic que Nicols estaba pidiendo que le facilitaran, en calidad de prstamo, objetos que pudieran ser exhibidos en el museo.
No le dars el traje de cosaco, dijo Sirley. Eso no sale de casa. Viste el traje de cosaco?, me pregunt, Y el samovar? Tampoco. Y que le damos?, pregunt Vctor.

Ah intervino Marcelo, el iconoclasta, tambin en tono de conspiracin poltica:


Yo no le voy a dar nada. Mi familia no le va a dar nada. Si es privado, que alquile las cosas. Si las roban, quin se hace responsable. Eso tendra que haber sido un trabajo de la comunidad, lo que pasa que cada uno tira para el lado que ms le conviene.

Yo afirm, utilizando los argumentos de Nicols Golovchenko:


Pero Katia le dio los documentos. No sera bueno que ustedes le prestaran algunas cosas por lo menos para la inauguracin? Vos ests loco, muchacho?, me dijo Sirley. Si le llega a pasar algo al traje de cosaco dnde consigo uno? Quin me va a devolver eso? Los del ministerio? Katia lo ayuda porque est viendo cmo lucirse.

La discusin continu: que Nicols no viva en San Javier, que no se poda mantener un museo desde Montevideo, que el museo no
218 || Religin y produccin del otro

poda ser privado, que solo ahora se acordaban de la gente, que si cualquiera de ellos juntara las cosas que tena en la casa poda hacer un museo, que la Casa Blanca debera ser un museo pblico, que no tena seguridad, que cualquier persona poda entrar y robar. En definitiva, que no. Nicols no iba a tener mucha suerte con el emprendimiento museolgico, porque la Casa Blanca, de una forma o de otra, era de todos. Y, tal vez, debera regresar a la comunidad de alguna forma. Nadie saba por qu va, pero la idea de la creacin de un museo privado provoc mucha resistencia. Hay otros aspectos a considerar: el privilegio del documento. Las familias sanjavierinas sienten orgullo por su pasado, que es referido como las pertenencias que poseen de sus antepasados. La afectividad presente en las fotos, objetos, ropas, libros, podra ser prestada a alguien que iba a obtener lucro por ello? La respuesta, tal vez, est en la inauguracin de la nueva Casa Blanca. Ella exhibi dos carteles que anunciaban, respectivamente:
Proyecto de Restauracin. Edificio histrico Casa Blanca Director y propietario: Nicols Golovchenko Villagrn

El otro cartel anunciaba:


Proyecto premiado por el Ministerio de Educacin y Cultura en la convocatoria 2006-2007, Fondos Concursables para el Fomento Artstico y Cultural

La casa est limpia entr varias veces antes de que fuese reciclada, pero con pocos visitantes. Los trabajos comenzaron en el 2006 y fue inaugurada en el aniversario de San Javier, en el 2007. Pero, parece que ya no es ms la casa donde vivi Basilio Lubkov. Est vaca, y al parecer el museo no va a evocar lo cotidiano del pasado de la casa. La inauguracin fue un fracaso, con importantes ausen-

L. Nicols Guigou || 219

cias. Hubo varias reuniones como la de la casa de Vctor y los sanjavierinos le dieron la espalda a este proyecto de museo. Adems, ellos tienen muchos lugares vivos, como La Sabraa y el Instituto Mximo Gorki, para recordar que son rusos. Inclusive el Club Juventud Unida tiene socios descendientes de rusos, aunque a veces hagan performances gauchas que pueden ser vistas como homenaje a los sanjavierinos o como una reafirmacin identitaria contraria y relacional con las distintas identidades rusas. En cuanto a la cooperativa, el molino y el galpn de piedra, continan siendo ruinas que solo la municipalidad puede utilizar, puesto que son de su propiedad. Ruinas edilicias, pero espacios de memoria para los habitantes de San Javier.

Polticas de temporalidad
Es posible cambiar lugares, espacios de significacin, sin la participacin de una comunidad? La respuesta es, lamentablemente, positiva. Los edificios, los barrios y las calles de las ciudades viven bajo polticas pblicas y privadas que planean cambios y transformaciones, sin importar, muchas veces, las opiniones y la afectividad que los ciudadanos tienen sobre esos lugares. El tiempo de lo vivido, en una pequea colonia como San Javier, deja marcas profundas, sobre todo en los espacios que tienen que ver con su fundacin y la estructura de sus actividades, y activan sus identidades performticas. Por ello, la Casa Blanca, la casa de Basilio Lubkov, la casa del lder de Nueva Israel, hoy est recuperada pero rodeada de indiferencia. Parece ms un ejercicio de museificacin y petrificacin de la memoria (eckert, 1993: 76). No es as en relacin al galpn de piedra, ni con el molino o la cooperativa, donde los recuerdos se juntan con una tristeza sin fin por el estado de estas construcciones y lo que significaron. El molino, que por primera vez, produjo aceite de girasol en Uruguay la sabidura trada por los rusos, el galpn de piedra para
220 || Religin y produccin del otro

conservar cereales anterior a cualquier silo, la Cooperativa que seala un proyecto comunitario compartido, un pasado que all qued. Porque, entre otros aspectos, es el San Javier pujante que fue, muy lejos de la decadencia econmica que hoy viven los colonos (comn a todo el Uruguay). Esa edad de oro de San Javier, que esas construcciones testimonian, sigue viva hoy bajo otros sentidos. Se podra hablar de polticas del tiempo. Esas construcciones son parte de un tiempo que no va a volver. La edad de oro se termin. Pero acab realmente? No, ella est en las memorias, en las narrativas que pueden describir lugar por lugar y detallar cmo fueron construidos, y qu se haca en esos espacios. Tambin hay otros mbitos que sealan otras polticas de temporalidad y que estn ms relacionados con actividades que describen las artes de ser ruso. La Sabraa, en primer lugar. La Sabraa es archivo, documento y monumento en San Javier. Lugar religioso, que interpela a los que no son religiosos e, inclusive, a los antilubkovistas. Renegar de La Sabraa es, en parte, renegar de ser ruso. Pero en el proceso de construccin del otro, en el proceso de gestacin de esa peculiar alteridad interna de la colonia San Javier, se pueden tener mltiples filiaciones. Es as que otros lugares que muestran la rusidad son el Instituto Mximo Gorki y el Club Juventud Unida. En estas polticas de la temporalidad no todo es armona. Si para la sociedad nacional los habitantes de San Javier fueran el otro-extico, despus de la Revolucin rusa el otro-enemigo y bajo los efectos de la dictadura militar uruguaya el otro-vctima, tambin esa produccin de alteridades internas estaba y est llena de conflictos. La Sabraa fue despedazada por conflictos de distintos niveles: lubkovistas y antilubkovistas, despus, comunistas y anticomunistas, con todas las transversalidades del caso, y hoy, aquellos que se alinean de forma diferente ante los hechos sucedidos durante la dictadura militar. El Instituto Mximo Gorki, aunque hoy las relaciones con La Sabraa hayan mejorado - no as con Mara Lorduguin-, fue el lugar privilegiado de visita y relaciones con la antigua urss. Hoy, la Federacin Rusa, su delegacin diplomtica, mantiene un delicado equilibrio entre ambas instituciones. En cuanto al Club JuL. Nicols Guigou || 221

ventud Unida, el mismo mantiene cierta oposicin al Gorki, a pesar de haber sido fundado por rusos. Dentro de los alineamientos posteriores a la Revolucin de Octubre, el Club Juventud Unida aglutin a los rusos que no compartan los destinos que estaba viviendo su patria de origen. Al mismo tiempo, todo lo que se dice, en parte, puede ser relativizado. Autoridades de uno y otro comit de direccin de cada club pueden intercambiar ir del Gorki para el Juventud y viceversa, lo que seala que no se trata de compartimentos estancos, sino de diferentes modalidades de mostrar la rusidad, inclusive comiendo un rico asado en el Club Juventud Unida. El sentido primordial de ser ruso tiene que ser respaldado de diferentes formas y fragmentaciones. Si el sueo de Nueva Israel de hacer el paraso aqu en la Tierra, de ser inmanente y trascendente al mismo tiempo, fracas, hoy nos encontramos con una cantidad de instituciones que se colocan en distintas temporalidades, entrecruzadas y separadas, para mostrar y mostrarnos, los distintos ejercicios identitarios que envuelven el hecho de construirse como rusos, o descendientes de ellos, en Uruguay.

222 || Religin y produccin del otro

a modo de conclusin
las mltiples caRas de la identidad
y la pRoduccin del otRo

sobRe Religin, tiempo y memoRia.

Identidades
Esta investigacin, con todas sus sinuosidades, intent establecer las temporalidades que habitan en las memorias plurales de los habitantes de una colonia singular la colonia rusa de San Javier, buscando rescatar, desde el inicio, la temporalidad propia que guarda un grupo religioso asentado en una tradicin, ms all del historicismo y los distintos objetivismos. Justamente, considerando el carcter temporalmente configurativo de la tradicin y, tambin, las posibilidades autopoiticas que la misma tradicin traza, nos encontramos con los ejercicios identitarios que los habitantes de esa colonia conflictiva llevan adelante. El complejo punto de transformar lo discontinuo en continuo, para volver a las discontinuidades, se expresa en la opcin que hicimos, tambin desde el inicio de esta investigacin, al considerar la identidad en su carcter relacional, contrastante y virtual, pero tambin en su profundidad temporal. De all la posibilidad de indagar sobre la identidad sanjavierina, no como una reiteracin idntica a s misma a travs del tiempo identidad como idem, sino en su capacidad creativa, en su ipseidad siguiendo las conceptualizaciones ricoeurianas expresadas en los procesos de reconfiguracin temporal que recorren las narrativas fragmentarias y conflictivas con las cuales nos deparamos.

L. Nicols Guigou || 223

El ordenamiento semntico no se encuentra en una descronologizacin por la va de la indagacin de mitemas. De esta forma, las configuraciones mticas emergen en su recronologizacin hermenutica mediante, por ejemplo, la individualizacin de las temporalidades: gestualidad epopyica en los destinos de los hroes y antihroes sanjavierinos. Los ejemplos de los destinos de Basilio Lubkov y Vladimir Roslik son elocuentes en cuanto al tejido de la intriga, a las tramas que recorren las temporalidades imbricadas en las narraciones de los integrantes de la colonia. Al mismo tiempo, la produccin del otro: las narrativas de la nacin constituyen un otro-extranjero, extico, en esos rusos que habitan en el interior del Uruguay y que hoy regresan en tanto otro-extico a travs de la incipiente mirada turstica. Esta situacin, claramente visible en el aniversario de San Javier, aumenta la preocupacin de los sanjavierinos por su patrimonio, intentando establecer lo que sera el patrimonio y revalorizando a su vez su patrimonio y tradiciones (reinventadas o no), tambin para esos otros, aunque no solo para ellos. En esa dramatizacin de la conmemoracin del aniversario, las formas de ser rusos estn construidas, principalmente, para s mismos, configurando y reconfigurando sus identidades. Lo que quiera que haya sucedido, all estn ellos, con sus danzas y fiestas. Tambin la conmemoracin para los otros pertenecientes a la madre patria: los rusos de la diplomacia que vienen siempre al aniversario. En este cruce de identidades y alteridades, no nos olvidemos de la mito-praxis, de las narraciones de la nacin tambin productoras de otro-enemigo (ruso-sovitico, ruso-comunista), en las viejas simplificaciones mticas (Barthes, 1980; eco, 1976) que se superponen a las ya mencionadas capas de construccin de ese otro-ruso-extranjeroextico. De aquel otro-enemigo, en el apogeo de la dictadura militar uruguaya, pasamos al otro-vctima, construccin presente hasta hoy.

224 || Religin y produccin del otro

Alteridades
En esta compleja mirada de identidades y alteridades, son fundamentales las miradas internas que se van gestando en la medida que la religin fundadora, la religin que construye San Javier, comienza a perder densidad y sus lderes son cuestionados. Tenemos, entonces, lubkovistas y antilubkovistas, y tambin creyentes que abandonaron Nueva Israel. Pero si Basilio Lubkov perdi parte de su sacralidad carismtica y el don nunca termin de darse definitivamente por la duplicacin y el tiempo de espera recordemos que el sucesor de Lubkov, Andrs Poiarkov, permaneci en Uruguay mientras estaba en el aire la posibilidad de un encuentro futuro con Lubkov y con los que lo acompaaron de regreso a la urss, el hecho es que la sacralidad temporal de la Nueva Israel traspasa en buena parte esas fragmentaciones. Y no solamente estas fragmentaciones: el otro en la urss y la urss como un otro, los destinos inciertos de Lubkov y parte de sus seguidores bajo el estalinismo. Y la fragmentacin aqu, en Uruguay, en San Javier: los fuertemente antilubkovistas y los lubkovistas, los que se alinean con los nuevos destinos de la patria de origen y los que les son contrarios, con todas las fluctuaciones del caso. Y un linaje que queda sin heredero, sin pasaje del don, y se espacializa en un ncleo de creyentes que va disminuyendo progresivamente. Podra decirse: Nueva Israel, una religin en extincin. Pero, un ncleo de creencias en extincin? Si siguiendo aqu a haLBwachs (1925, 1941, 2006) se sabe que hay una memoria religiosa, con sus toponimias y topografas, tal vez se debera hablar de una religin que se transforma en memoria como configuracin central de una memoria colectiva ms abarcativa. Memoria colectiva que se pluraliza y se fragmenta, mediante varios acontecimientos y eventos, pero su propia tradicin conflictiva repele cualquier llamada a la homogeneidad, porque es un arte de hacer el tiempo. Tambin, memorias y narrativas conflictivas, porque esa pluralidad no emerge por azar: las interpelaciones y articulaciones con la sociedad uruguaya y con la urss, las dilaceraciones espacio-temporales acompa-

L. Nicols Guigou || 225

adas por una temporalidad del Terror, el desacoplamiento parcial de una identidad que homologaba una religin Nueva Israel con un estar en el mundo de forma totalizadora, la pluralizacin poltica, institucional, en la que ingresan varias formas de ser ruso. La salida, finalmente, de un estilo de vida comunitario hacia un proceso diferenciador donde inmanencia y trascendencia no permanecen juntas. Si la religin se vuelve memoria, aunque contine existiendo una memoria religiosa expresada por los pocos descendientes del linaje de Nueva Israel, esa memoria religiosa se ampla incluyendo a aquellos que no son creyentes. De este modo, retomamos la dimensin religiosa, siguiendo a otros investigadores en seus efeitos de verdade, recusando-me a empreg-la como instrumento heurstico (giumBeLLi, 2002: 427). Y esa negativa, para nuestro caso, est en los efectos de verdad que hacen que una religin se expanda en diferentes temporalidades, reteniendo las pretensiones originales. Porque Nueva Israel, siendo o no creyente, es el inicio de la temporalidad sanjavierina. Un inicio que tiene que aparecer en sus narrativas, que no puede ser suprimido y que contina gestando una sacralidad temporal, aunque tenga cada vez menos seguidores. El tiempo de inicio puede ser imaginado, tal como lo hace Basilio Ostrujouv Culev. Si la textualidad es tan importante para anderson (1997) en la conformacin de una comunidad imaginaria nacional, en esta pequea comunidad nos encontramos con un conjunto de imgenes que hacen sentido para ese tiempo, deseoso de inalterabilidad, el tiempo mtico que Ostrujouv intent colocar fuera de cualquier conflictividad. La Nueva Israel, parte fundamental de esa ipseidad identitaria sanjavierina, traspasa e integra, tambin todas las conflictividades. Las memorias no pueden abstraerse de ella. Como seala hervieu-Lger (1993, 2005), trasportndose hacia el espacio de las creencias, otros ncleos de creencias habilitan mltiples identidades y formas de ser ruso, sin suprimir, ya no la creencia religiosa, sino la creencia en los orgenes. Ncleo de creencias que

226 || Religin y produccin del otro

pueden, por ejemplo, encontrarse en el Mximo Gorki; ncleo de creencias que orientan las prcticas en esas artes de ser ruso y sealan, tambin, dimensiones conflictivas. Pero en el aniversario, las danzas, los reclamos por su patrimonio, el perdn como proceso, parece estar presente. Hoy, San Javier contina trayendo heridas, pero, al mismo tiempo, otro San Javier parece asomar mediante la museificacin de la memoria. La difcil tarea de otorgar una nica versin de la verdad histrica -tema tan disputado en San Javier- puede banalmente suceder a travs de una suerte de patrimonializacin exhaustiva y de flujo de turismo cultural. Probablemente, para una poblacin deprimida econmicamente, como casi todo el Uruguay rural, eso significa una buena oportunidad. Pero, qu suceder con la expresividad de los narradores, la generosidad de compartir un dilogo, antes de la invasin del turismo cultural? No se trata de saudosismo. Lo que s se puede establecer, quizs con cierta inquietud, es que, evidentemente, el destino de la colonia va a cambiar, y mucho. Otras producciones del otro tendrn que ser indagadas. Si esa tradicin del conflicto contina, suceder lo que sucedi con la nueva Casa Blanca, con los escritos de Sapielkin o tal vez con este trabajo: todo entrar nuevamente en el terreno de la disputa y de la discusin, y los narradores continuarn tejiendo la intriga de las temporalidades de San Javier con otros acontecimientos.

Aprendizajes
Qu se puede decir despus de transitar por estas temporalidades quebradizas y frgiles? Me gustara aqu recordar a Benjamin, y hacerlo dialogar con una mirada antropolgica, porque los acontecimientos y las tramas de la vida humana no solo deben ser descritos bajo la retrica de la minuciosidad. Intentar trazar las temporalidades sanjavierinas en el presente, lleva a la antigua labor del cronistaetngrafo, donde nada est perdido para el tiempo y para la muerte:
L. Nicols Guigou || 227

El cronista que narra los acontecimientos sin distinguir entre los grandes y los pequeos, da cuenta de una verdad: que nada de lo que una vez haya acontecido ha de darse por perdido para la historia. Por cierto, que solo a la humanidad redimida le cabe por completo en suerte su pasado. Lo cual quiere decir: solo para la humanidad redimida se ha hecho su pasado citable en cada uno de sus momentos. Cada uno de los instantes vividos se convierte en una citation lorde du jour, pero, precisamente, del da final [benjaMin, 1994: 179].

228 || Religin y produccin del otro

bibliogRafa

aBogados de Nueva York: No se aplica la justicia verdadera, Correo de los Viernes, Montevideo, p. 15, 4 maio, 1984. aLves da siLva, Rubens: Entre arte e cincias, Horizontes antropolgicos,. Porto Alegre, ano 11, n.24, jul/dez, 2005. aLvez de moraes, Nilson: Memoria social: solidaridade orgnica e disputas de sentido, en gondar, J; dodeBei, Vera: O que a memria social, Rio de Janeiro, Contra Capa Livraria, 2005. amnista internacionaL: Contra la tortura: manual de accin, edai, Madrid, 2003. anderson, Benedict: Comunidades Imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusin del nacionalismo, Fondo de Cultura Econmica, Mxico DF, 1997. aqu: Habla la viuda del Dr. Roslik, Montevideo, p. 8, 5 de junio de 1984. aqu: San Javier: enjuician al gobierno por discriminacin racial, Aqu, Montevideo, p. 18, 4 de setiembre de 1984. arendt, Hannah: Entre o passado e o futuro; Perspectiva, So Paulo, 2005. Los orgenes del totalitarismo, Taurus, Madrid, 1998. aug, Marc: Les formes de loubli, Payot, Pars, 1998.

L. Nicols Guigou || 229

BacheLar, Gaston: La dialectique de la dure, Puf, Pars1950. Bajtn, Mijal M: Esttica de la creacin verbal, Siglo XXI, Buenos Aires, 2002. Teora y esttica de la novela, Taurus, Madrid, 1989. Barthes, Roland: Mitologas, Siglo XXI, Mxico DF, 1980. BeLtrn, Washington: El Pas,Montevideo, p. 6, 3 jun. 1984. Benjamin, Walter: Teora del conocimiento, teora del progreso, en: Libro de los pasajes, Akal, Madrid, 2007. Discursos interrumpidos, Planeta-Agostini, Barcelona, 1994. Tesis de filosofa de la historia, en: Discursos interrumpidos, Planeta-Agostini, Barcelona, 1994. El narrador, Taurus, Madrid, 1991. Berger, Peter: A dessecularizao do mundo: uma viso global, Religio e sociedade, v. 21, n. 1, 2001. BhaBha, Homi K.: El lugar de la cultura, Manantial, Buenos Aires, 2002. Narrating the Nation, en BhaBha, Homi K.: Nation and Narration, Routledge, London, 1990. Bossi, Ecla: Memria e sociedade, Companhia das Letras, San Paulo, 1994. Bourdieu, Pierre: A identidade e a representao. Elementos para uma reflexo crtica sobre a idia de regio, en: O poder simblico, Bertrand Brasil, Ro de Janeiro, 1998. A iluso biogrfica en: de moraes ferreira, Marieta; amado, Janana: Usos e abusos da histria oral, Fundao Getulio Vargas, Ro de Janeiro, 1996. ; wacquant, Loc: Respuestas. Por una antropologa reflexiva, Grijalbo, Mxico DF, 1995. caetano, Gerardo; riLLa, Jos: Historia contiempornea del Uruguay. De la colonia al Mercosur, cLaeh/Fin de Siglo, Montevideo, 1994.

230 || Religin y produccin del otro

cmara de rePresentantes: Diario de sesiones, Montevideo, 5 de julio de 1913. candau, Jol: Anthropologie de la mmoire, Presses Universitaires de France, Pars, 1996. carmBuLa, Marcos; martirena, Gregorio: Vladimir Roslik. El pueblo reclama justicia, cim-fmi, Montevideo, 1984. cardoso de oLiveira, Roberto: O trabajo do antroplogo, Unesp, San Pablo, 2000. Os dirios e suas margens, unB, Brasilia, 2002. carvaLho da rocha, Ana Luiza; Eckert, Cornelia: A memria como espao fantstico, en guigou, L. Nicols: Trayectos antropolgicos, Nordan, Montevideo, 2007. Antropologa das formas sensveis: entre o visvel e o invisvel: a florao de smbolos, Horizontes antropolgicos, Porto Alegre, ano 1, n. 2, 1995. ; eckert, Cornelia. O tiempo e a cidade. Porto Alegre: UFRGS Editora, 2005. cassirer, Ernest: El mito del estado, Fondo de Cultura Econmica, Mxico DF, 1993. certeau, Michel de: La debilidad de creer, Katz, Buenos Aires, 2006. A inveno do cotidiano, t. I, Vozes, Petrpolis, 2003. La belleza del muerto, en: La cultura en plural, Nueva Visin, Buenos Aires, 1999. cLifford, James: Itinerrios transculturales, Gedisa, Barcelona, 1999. Dilemas de la cultura, Gedisa, Barcelona, 1995. ; marcus; Marcus, George (eds.): Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley, University of California Press, 1986. corrEo dE los viErnEs: EL caso Roslik, Montevideo, p. 3, 27 de mayo de 1984.
L. Nicols Guigou || 231

deLeuze, Gilles; guattari, Flix: La imagen-tiempo, t. II, Paids, Barcelona, 1996a. El Bergsonismo, Ctedra, Madrid, 1996b. Tratado de nomadologa: la mquina de guerra, en: Mil mesetas: capitalismo y esquizofrenia, Pre-textos, Valencia, 1988. derrida, Jacques: El tiempo de una tesis, Ediciones Proyecto A, Barcelona, 1997. Dar (el) tiempo. La moneda falsa, Paids, Barcelona, 1995a. Salvo o nome, Papirus, Campinas, 1995b. La verit en peinture, Flammarion, Pars, 1978. desroche, Henri: Sociologia da esperana, Paulinas, San Pablo, 1985. dignidad: Liberan a militares presos por crmenes de Roslik, 14 de febrero de 1985. dosse, Franois: La historia: conceptos y escrituras, Nueva Visin, Buenos Aires, 2003. eco, Umberto: James Bond: uma combinatria narrativa, en: Barthes et al: Anlise estrutural da narrativa, Vozes, Petrpolis, 1976. eckert, Cornelia: Memria e identidade. Ritmos e ressonncias da durao de uma comunidade de trabajo: mineiros de carvo (La GrandCombe, Frana), Programa de Ps-graduao em Antropologia Social, ifch, ufrgs, Porto Alegre, 1993. eLas, Norbert: Sociologia do tiempo. El Pas: Toneladas de publicidad comunista en San Javier, El Pas, Montevideo, pp. 3-4, 20 de agosto de 1973. El TElgraFo: Desbarataron clula subversiva en el Centro Mximo Gorki de San Javier, Paysand, 21 de junio de 1980. El TElgraFo: Un emotivo homenaje tributsele al Dr. Vladimir Roslik en San Javier, El Telgrafo, Paysand, p. 3, 17 de mayo de 1984.
232 || Religin y produccin del otro

faraone, Roque: El Uruguay en que vivimos (1900-1968), Arca, Montevideo, 1970. fernndez caBreLLi, Anbal: La Colnia San Javier, revista Hoy es Historia, Montevideo, ao 3, n. 15, abril-junio, 1986. fLores mora, Manuel: El proceso habla para un pas que ya no existe, Jaque, Montevideo, 25 de mayo de 1984, p. 28. foucauLt, Michel: La arqueologa del saber, Siglo XXI, Mxico DF, 1991. Les mots et les choses, Gallimard, Pars, 1966. Fray Mocho: La inmigracin rusa en Montevideo, Buenos Aires, n. 64, julio de 1915. frugoni, Emilio: Diario de la Cmara de Diputados, Montevideo, 19 de mayo de 1912. gauchet, Marcel: Le dsenchantement du monde, Gallimard, Pars, 1985. geertz, Clifford: Una pizca de destino: la religin como experiencia, significado, identidad, poder, en: Reflexiones antropolgicas sobre temas filosficos, Paids, Barcelona, 2002. Works and lives: the anthropologist as author, Stanford Univ. Press, 1988. geymonat, Roger: El elemento religioso como factor identitario. El caso de los valdenses en Uruguay, en: geymonat, Roger: Las religiones en el Uruguay, ediciones La Gotera, Montevideo, 2004. gingrich, Andre; ochs, Elinor; swedLund, Alan: Repertoires of Timekeeping in Anthropology, Current Anthropology, vol. 43, Supplement, Chicago, August-October 2002. goffman, Erving: Estigma, notas sobre a manipulao da identidade deteriorada, Zahar, Ro de Janeiro, 1978. gmez, Hilario: Las sectas rusas, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, Madrid, 1949.

L. Nicols Guigou || 233

guigou, Nicols: Haciendo la memoria: un artista en San Javier y la bisnieta del fundador, en: guigou, Nicols: Trayectos antropolgicos, Nordan, Montevideo, 2007. Cmo hacer una cartografa del tiempo y la memoria?, en: romero, Sonnia (comp.): Anuario de antropologa social y cultural, Nordan, Montevideo, 2006. La narrativa de Paul Ricoeur, en: Sobre cartografas antropolgicas y otros ensayos, Hermes Criollo, Montevideo, 2005. La nacin laica: religin civil y mito-praxis en el Uruguay, ediciones La Gotera, Montevideo, 2003. giumBeLLi, Emerson: O fim da religio: dilemas da liberdade religiosa no brasil e na Frana, cnPq/Pronex-attar, San Pablo, 2002. haLBwachs, Maurice: A memria coletiva, Centauro, San Pablo, 2006. La topographie lgendaire des Evangiles in Terre Sainte. tude de mmoire collective, Puf, Pars, 1941. Les cadres sociaux de la mmoire, Flix Alcan, Pars, 1925. hervieu-Lger, Danile: La religin, hilo de la memoria, Herder, Barcelona, 2005. Le Plerin et le converti. La religion en mouvement, Flammarion, Pars, 1999. Croire en modernit: au-del de la problmatique des champs religieux et politiques en : Patrick, Michel: Religion et Dmocratie. Nouveaux enjeux, nouvelles approches, Albin Michel, Pars, 1997. hervieu-Lger, Danile: La religion pour mmoire: ed. du Cerf, Pars, 1993. hoBsBawm, E.: Historia del siglo xx, Crtica, Buenos Aires, 1998. ; ranger, T.: The invention of tradition; Cambridge University Press, Cambridge, 1983. JaquE: Informe tcnico final: muerte de Roslik, violenta y multicausal, Montevideo, 25 de mayo de 1984.

234 || Religin y produccin del otro

JaquE: El resultado de la segunda autopsia es concluyente: anemia aguda, Montevideo, p. 2, 25 de mayo de 1984. JaquE: San Javier: detenciones, silencio y aviones, Jaque, Montevideo, p. 3, 25 de mayo de 1984. karamn, Omar: Los rusos en San Javier. Gnesis de la primera colonia rusa del Uruguay, indito, Montevideo, 1991. la caMPaa: Los escndolos de la colonia rusa, Fray Bentos, p. 2, 20 de setiembre de 1919. Le goff, Jacques: Histria e memria, editora 1996.
unicamP,

Campinas,

Lvi-strauss, Claude: Mitolgicas, 1: Lo crudo y lo cocido, Siglo XXI, Mxico DF, 1996. Introduccin a la obra de Marcel Mauss, en: Sociologa y antropologa, Tecnos, Madrid, 1991. El pensamiento salvaje, Fondo de Cultura Econmica, Mxico DF, 1990. El anlisis estructural, en: Antropologa estructural, Paids, Buenos Aires, 1987. Conclusiones, en: Lvi-strauss, Claude: La identidad, Pretil, Barcelona, 1981. Respuestas, en: Lvi-strauss, Claude: Problemas del estructuralismo, ed. Universitaria, Crdoba, 1967. LindenBaum, Shirley: Fore narratives through time. How a Bush Spirit Became a Robber, Was Sent to Jail, Emerged as the Symbol of Eastern Highlands Province, and Never Left Home, Current Anthropology, vol. 43, Supplement, Chicago, August-October 2002. macLean Gander; andersen, Martin: The Russians Vs. The Generals, Newsweek, New York, p. 13, 29 de octubre de 1984. manini ros, Carlos: Una nave en la tormenta, Crnica poltica del Uruguay contemporneo, Montevideo, 1972.
L. Nicols Guigou || 235

mariz, Ceclia: Secularizao e desecularizao: comentrios para um texto de Peter Berger, Religio e sociedade, v. 21, n. 1, 2001. marramao, Giacomo: Poder e secularizao: as categoras do tiempo, unesP, San Pablo, 1995. mauss, Marcel: Essai sur le don, en: Sociologie et Anthropologie, Puf, Pars, 1950. methoL ferr, Alberto: Las corrientes religiosas, Nuestra Tierra, Montevideo, 1969. montesPereLLi, Paolo: Sociologa de la memoria, Nueva Visin, Buenos Aires, 2004. moraes Lins de Barro, Miriam: Histria e famlia. Estudos Histricos, Ro de Janeiro, vol. 2, n. 3, 1989. mundocoLor: Silva Ledesma no divulga los nombres: el sumario es secreto, Mundocolor, Montevideo, p.1 1, 30 de mayo de 1984. nardone, Benito: Peligro rojo en Amrica Latina, Impresiones Diario Rural, Montevideo, 1961. nora, Pierre: Les Lieux de mmoire, La Rpublique, t. i, Gallimard, Pars, 1984. oPinar: Comunicado de la Divisin del Ejrcito III, Direccin Nacional de Relaciones Pblicas (dinarP), Opinar, Montevideo, p. 7, 26 abril de 1984. oPinar: Roslik: haran un peritaje tcnico, Opinar, Montevideo, p. 6, 3 de mayo de 1984. oro, Ari Pedro; BrandaLise, Carla: Secularizao: consideraes histricas e antropolgicas, en: guigou, Nicols: Trayectos antropolgicos, Nordan, Montevideo, 2007. Humanismo latino em tiempos de Globalizao, en: ri Jnior, arno Dal; oro, Ari Pedro: Islamismo e humanismo latino, Vozes, Petrpolis, 2004. Religio e poltica nos pases do Cone-Sul, en: oro, Ari Pedro, steiL, Carlos Alberto: Globalizao e religio, Vozes, Petrpolis, 1997.
236 || Religin y produccin del otro

Pi hugarte, Renzo: Trasnacionalizao da religio no cone-sul: o caso do Uruguay, en: oro, Ari Pedro; steiL, Carlos Alberto: Globalizao e religio, Vozes, Petrpolis, 1997. La secta rusa Nova Israilskaia Obchina, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educacin, Montevideo, 1996 (mimeo). Poiarkov, Valentina: Memrias de um fundador de San Javier: Gregrio Sinchenko, revista Troque, ano 1, n. 1, Montevideo, octubre-noviembre 1990. Porrini, Rodolfo: Derechos humanos y dictadura terrista, Vintn Editor, Montevideo, 1994. ricoeur, Paul: La memoria, la historia, el olvido, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2004. Historia y narratividad, Paids, Barcelona, 1999. Tiempo y narracin, t. III, Siglo XXI, Mxico DF, 1996. Teora de la interpretacin: discurso y excedente de sentido, Siglo XXI, Mxico DF, 1995a. Tiempo e narrativa, t. II, Papirus, Campinas, 1995b. Tiempo e narrativa, t. I, Papirus, Campinas, 1994. Du texte laction, essais d hermneutique II, Seuil, Pars, 1986. rousso, Henry: A memria no mais o que era, en: de moraes ferreira, Marieta; amado, Janana: Usos y abusos da histria oral, ed. Fundao Getulio Vargas, Ro de Janeiro, 1996. sahLins, Marshall: Histria e cultura: apologia a Tucdides, Jorge Zahar, Ro de Janeiro, 2006. Cultura na prtica, editora ufrj, Ro de Janeiro, 2004. Esperando a Foucault, todava, revista Fractal, vol. 5, ano 4, n. 16, Mxico DF, enero-marzo, 2000. Islas de historia. La muerte del capitn Cook. Metfora, antropologa e historia, Gedisa, Barcelona, 1997.

L. Nicols Guigou || 237

saLa, Arturo Emilio: Esttica de la maliginidad, en: yoeL, Gerardo: Imagen, poltica y memoria, uBa-Libros del Rojas, Buenos Aires, 2002. sanson, Tomas: Entrevista a Valentina Poiarkov de Diguez, indito, San Javier, 1989. santos gonaLves, Jos Reginaldo: Os limites do patrimnio, en: ferreira Lima fiLho, Manuel; BeLtro, Jane Felipe; eckert, Cornelia: Antropologia e patrimnio cultural: dilogos e desafios contiemporneos, Associao Brasileira de Antropologia-Nova Letra, Blumenau, 2007. saPieLkin, Nikolai: Los uruguayos-rusos, San Javier, 2003. Indito schieLffeLin, Bambi: Marking time. The dichotomizing discourse of multiple temporalities, Current Anthropology, vol. 43, Supplement, Chicago, August-October 2002. schuLze, Jos: San Javier. Ayer y hoy, Nuestra Tierra, Montevideo,1970. serres, Michel: Discurso y recorrido, en: Lvi-strauss, Claude: La identidad, Pretel, Barcelona, 1981. shauLL, Richard: Nicolau Berdiaev: perspectiva crist da revoluo social, Religio e Sociedade, Ro de Janeiro, n. 23, ano 2003. sinchenko, Gregorio: Los orgenes de la Colonia San Javier, Crnicas, Mercedes, 23 de octubre de 1990. soLotariov, Andrs: Fundacin de San Javier, San Javier, indito, 1963. strathern, Marilyn: Out of context, The persuasive fictions of anthropology. Current Anthropology, Chicago, vol. 28, n. 3, junio de 1987. turner, Vctor: A floresta de smbolos, ed, uff, Niteri, 2005. The Anthropology of performance, Paj, New York, 1987. O processo ritual: estrutura e antiestrutura, Vozes, Petrpolis, 1974. taussig, Michael: Un gigante en convulsiones, Gedisa, Barcelona, 1995.

238 || Religin y produccin del otro

Xamaismo, colonialismo e homem selvagem: um estudo sobre o terror e a cura, Paz e Terra, San Pablo, 1993a. Mimesis and Alterity: a particular history of the senses, Routledge, London, 1993b. vidart, Daniel; Pi hugarte, Renzo: El legado de los inmigrantes, t. II, Nuestra Tierra, Montevideo, 1969. viveiros de castro, Eduardo: O nativo relativo, Mana, Ro de Janeiro, vol. 8, n. 1, abril de 2002. viar, Marcelo: Fracturas de la memoria, Trilce, Montevideo, 1995a. La memoria y el porvenir. El impacto del terror poltico en la mente y la memoria colectiva, en: rico, Alvaro: Uruguay cuentas pendientes, Trilce, Montevideo, 1995b. vivert, Stphane: La Russie, le temps e lespace, LHomme, Pars, abril-junio de 2003. weBer, Max: Economa y sociedad, fce, Mxico DF, 1983. A tica protestante e o esprito do capitalismo, Pionera, San Pablo, 1967. udaquioLa, Luis: Valodia: la vida del doctor Vladimir Roslik, Banda Oriental, Montevideo, 1996. unesco: Convention Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage, Montevideo, 2003, en: <http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?pg=00022>. Acceso: 30 de agosto de 2007.

L. Nicols Guigou || 239

240 || Religin y produccin del otro

Calificar