EL SENTIDO DAOSTA DE LA NATURALEZA

Joseph Needham
Traducido del Ingls por Marisa Balseiro Publicado en la Revista El Paseante
ATARAXIA Son innumerables los pasajes de escritos daostas donde se describe la ataraxia. Un ejemplo excelente es la escena imaginada a la muerte de Lao Zi (Lao Tse). Al entrar Qin Shi en la Cmara y lamentarse de una manera mecnica, uno de los discpulos le reprendi; pero l repuso: Todo este dolor (excesivo) es -violar el principio de la Naturaleza (dun tian) y doblar la emocin del hombre, olvidando lo que hemos recibido de la Naturaleza. A esto lo llamaban los antiguos el castigo de violar el principio de la Naturaleza. Cuando el maestro vino, fue porque tuvo ocasin de pacer. Cuando se fue, no hizo sino seguir el curso normal. Los que estn callados (an) Cuando hay que estarlo y siguen el curso de la Naturaleza, ni el dolor ni la alegra les pueden afectar. Son los que los antiguos consideraban hombres liberados de la esclavitud por el Seor (de lo Alto). El paralelismo con los epicreos y Lucrecio es inequvoco y muy estrecho. El De rerum natura habla de la ciencia como nico remedio a los mltiples temores de los hombres: Por tanto, si conviene nos es la ciencia de los fenmenos celestes, cmo recorren el sol y la luna sus rbitas, y en virtud de qu fuerza cada cosa se produce en la tierra, imprtanos sobre todo indagar con sagaz raciocinio de qu elementos constan el alma y espritu, y qu cosa es esa que, saliendo a nuestro encuentro cuando estamos despiertos pero debilitados por la enfermedad, o sepultados en el sueo, llena de pavor nuestra mente, hasta hacernos creer que omos y vemos cara a cara a seres que han afrontado ya la muerte y cuyos huesos abraza la tierra. Y Lucrecio repite (por lo menos tres veces) en su largo poema un pasaje que habra podido servir de canto de batalla a las primersimas huestes de la ciencia: Hunc igitur terrorem animi tenebrasque necesset non radii solis neque lucida tela diei discutiant, sed naturae species ratioque. Este terror, pues y estas tinieblas del espritu, necesario es que las disipen, no los rayos del sol no los lcidos dardos del da, sino la contemplacin de la Naturaleza y la ciencia. Zhuang Zi (Chuang Tse) se eleva a sus mayores alturas en una serie de pasajes, semejantes a los que se encuentran en otros autores daostas, donde habla de cabalgar sobre la normalidad del universo o sobre la infinitud de la Naturaleza, y con ello describe la sensacin de liberacin que podan alcanzar los que supieran abstraerse de las disputas triviales de la sociedad humana y unificarse en el gran mundo de la naturaleza. Esa unificacin entraaba, sin duda, un fuerte componente religioso, pues, como ya se ha dicho, la experiencia religiosa no se haba diferenciado an del convencimiento cientfico de la unidad de la Naturaleza. Pero haba tambin un componente mgico, una cuasi creencia en que el sabio perfeccionado podra realmente cabalgar sobre los vientos y las nubes, una psicologa voluntarista en la que no faltaba un claro tono de afirmacin baconiana de los poderes futuros sobre la naturaleza que podan estar

reservados a sus investigadores. Este componente era, huelga decirlo, grato a los magos chamanistas que se mezclaban con los daostas, y su importancia fue en aumento conforme a los filsofos sucedan los adeptos. A tales pasajes se les podra denominar pasajes de Cheng, porque cabalgar es en ellos la palabra clave; aunque un trmino tcnico conexo es you, excursionar.

La idea se presenta as: Se puede esconder una barca en una cala, una nasa en un lago. Podra decirse que estn muy seguras. Pero a la medianoche puede llegar un hombre fuerte y llevrselas cargadas a la espalda. Los ignorantes no ven que, por muy bien que se escondan las cosas, las pequeas dentro de las grandes, siempre existe la posibilidad de que se pierdan. Pero si escondes el universo en el universo, no habr sitio donde se pueda perder. sta es una gran verdad. Haber alcanzado la forma humana es una fuente de alegra. Pero en la infinidad de cambios (wan hua) hay miles de otras hormas igualmente buenas. Qu gozo incomparable es pasar por esas incontables transiciones! Por eso los sabios excursionan a aquello de lo que las cosas no pueden escapar, y as perviven siempre. Lo que aqu sugiere Zhuang Zi es que no es prudente situar los afectos en otra cosa que no sea la totalidad de la Naturaleza. Solo la contemplacin de la Naturaleza puede liberar al hombre del m i e d o y d e l a d e c e pc in . E l q u e s e a capaz de zambullirs e en la Naturaleza resuelto a no retraerse de nada por demasiado trivial, demasiado doloroso, demasiado repugnante, demasiado horrible para ser nombrado e inves tigado, vencer al miedo, ser invulnerable y -cabalgar sobre las nubes-. As: Lie Zi cabalgaba sobre el viento. Navegando framente y con habilidad, viajaba quince das sin regresar. Poda alcanzar esa felic idad porque no la es tab a buscan do s iem p r e. Ah o ra b ie n , au nq ue p ud ie ra prescindir de caminar, aun as dependa de algo (el viento). Pero y si hubiera alguien que cabalgase sobre la normalidad del universo, y delante de s condujera como tronco los cambios de las seis energas (de las estaciones), vagando de ese modo por el reino de lo inextinguible. De que necesitara depender? Por si se piensa que esta interpretacin e s p o n e r e n e l p e n s a m i e n t o d e l o s antiguos daostas unas ideas que no tenan, he aqu un pas aje dec is ivo de Huai Nan Zi , q u e d ec la r a l a s it u a c i n c o n t o d a llaneza y sin imaginera potica: Al que es de natural inteligente no le aterroriza ninguna de las operaciones de la Naturaleza; al que es sabio por experiencia no le desasosiega ningn fenmeno extrao. El sabio infiere lo lejano de lo cercano, y concluye que la multitud de cosas se basa en un nico principio. Y este tema no se apag nunca en el Daosmo, por ms que su filosofa quedara sepultada bajo la magia y la supersticin. Pensadores del siglo III como He Yan y Zhong Hu mantuvieron la doctrina de la impasibilidad del sabio. El Guan Yin Zi (probablemente obra de un maosta del siglo VIII) dice, muchos aos despus: Las mentes ocupadas en el infortunio pueden ser invadidas y controladas por demonios. Las mentes ocupadas en amores pueden ser atacadas por fantasmas

lujuriosos. Las mentes preocupadas por aguas profundas pueden ser vctimas de los espectros de los ahogados. Las mentes proclives a la actividad irrefrenada pueden ser atacadas por fantasmas locos. Las mentes ocupadas en juramentos pueden ser atacadas por fantasmas mgicos. Las mentes absortas en las drogas y en la comida tentadora [lit. los cebos] pueden ser atacadas los fantasmas de cosas materiales. Esos toman forma de sombras, viento, qi, imgenes de arcilla, pinturas, animales viejos o vasijas viejas [ ... ] Las mentes posedas por espritus a veces ven cosas extraas y anormales, o incluso afortunadas, y por ellas pronostican con acierto; a menudo se envanecen, diciendo que no estn posedas por espritus sino que tienen un Dao especial, pero despus mueren por madera, metal, soga o cada a un pozo. Solo el sabio puede controlar a los espritus y no ser controlado por los espritus. Slo l sabe hacer uso de todas las cosas, captar sus mecanismos, enlazar todas las cosas, dispersar todas las cosas, defender todas las cosas. Pues cada da el sabio afronta los hechos de la Naturaleza, y su mente no se turba. L a ana lo g a en t r e c o nf uc ia nos y estoicos, y de otra parte entre daostas y epicreos, no es nueva. Al hacerla hay que distinguir, sin embargo, entre epicureismo en el sentido estricto de atomismo lucreciano, y epicuresmo en el sentido vulgar de bsqueda hedonista del placer o huida del dolor. Esta segunda escuela parece haber tenido representantes en la antigua China, y se la relaciona con el nombre de Yang Zhu o Yang Sheng, que vivi poco antes que Mencio y cuyas doctrinas ste combati vigorosamente. La exposicin tradicional de las ideas de Yang Zhu se contiene en el capitulo VII del libro Lie Zi que han traducido Legge en parte, y Forke en su totalidad. Feng Youlan sostiene, sin embargo, que se trata de una interpolacin de finales del siglo III, y, basando su tesis en los fragmentos de descripciones del ideario de Yang Zhu que s e co nserv an en otros libros, le considera uno de los primeros daostas, que se retir del mundo por razones puramente egostas, estimando que lo ms importante de la vida es salvaguardar la tranquilidad del nimo y la salud del cuerpo. Esta doctrina se conoci como quan sheng, integridad d e v id a o s a lv ag ua rd a d e la v id a intacta. No era un ascetismo, ya que su meta era el funcionamiento armonioso de todos los sentidos, evitando tanto la privacin como el exceso. Consideraba que todas las inclinaciones, por groseras o indefendibles que fueran, eran mejores que la inclinacin perversa a interferir en los dems, al mando, el poder y la autoridad. Pero como, no tena ese inters p o r l a Na t u ra le z a qu e h ac e q ue lo s daostas sean tan importantes para el t e m a q u e a h o r a n o s o c u p a , n o es n ec e s a ri o q u e a q u n o s e x t e n d a m o s s o b re e ll a . S u n i c o n e x o p o s ib l e c o n e l d e s a r ro l l o d e la c ie n c i a e s t e n l a p o s ib i l id a d d e q u e e s t i m u l a ra la s p r c t ic a s m d i c a s e h ig i n i c a s , y d e e l lo n o t e n e m o s p ru e b a s . WEI Y WU WEI H a s t a a q u h e m os h a b la d o d e la contemplacin daosta, pero y la accin daosta? En el pasaje del Zhuang Zi que citbamos antes, se deca que quienes alimentaban su c onoc imiento con s u tranquilidad s e abstenan durante toda la vida de ampliar su c onocimiento en accin contraria a la Naturaleza. Pon am os las palabras c ontraria a la Naturaleza entre parntesis, porque no en la traduccin que da Legge a las palabras sheng er wu yi zhi wei ye, y el

problema est en cmo se traduzca la palabra wei. Prcticamente todos los traductores y comentaristas han optado palabra accin, a secas, de suerte que la expresin wu wei, que vino a ser uno de los mayores lemas del daosmo, aparece como no accin o inactividad. Yo creo que en esto se ha equivocado la mayora de los sinlogos y que el s en t i do de w u w e i e ra , e n l os p r im e ros filsofos daostas protocientficos, abstenerse de actividad contraria a la Naturaleza, esto es, no empearse en contrariar la tendencia de las cosas, no pretender que los materiales desempearan funciones para las que eran inadecuados, no emplear la fuerza en asuntos humanos cuando el hombre perspicaz poda darse cuenta de que estara condenada al fracaso y de que con otros mtodos de persuasin ms sutiles, o sencillamente con dejar que las cosas siguieran su curso, se alcanzara el resultado apetecido. En apoyo de esta aducira el siguiente pasaje del Huai Nan Zi: Algunos acaso sostengan que la persona que acta con espritu de wu wei es la que est serena y no habla, o la que medita y no se mueve; no viene cuando se la llama ni es impelida por la fuerza. Y se supone que ese comportamiento es el aspecto que presenta quien ha obtenido el Dao. Yo no puedo admitir semejante interpretacin del wu wei. Jams o semejante explicacin procedente de ningn sabio... La configuracin de la tierra hace que el agua fluya hacia el este, y sin embargo el hombre debe abrir cauces para que corra por acequias. Los cereales germinan en Primavera, y sin embargo es necesario aadir el trabajo humano para que crezcan y maduren. Si todo se dejara a la Naturaleza, y se esperase el nacimiento y el crecimiento sin esfuerzo humano, Gun y You no habran adquirido ningn mrito, y el conocimiento de Hou Ji (el seor del Mijo, un antiguo hroe folclrico de la agricultura) habra sido intil. As pues, en mi opinin, lo que se quiere decir con wu wei es que ningn prejuicio personal (o voluntad particular) se interfiera en el Dao universal, y que ni deseos ni obsesiones descarren los cursos verdaderos de las tcnicas. La razn (h) debe guiar a la accin (shi), para que el poder se ejerza con arreglo a las propiedades intrnsecas y tendencias naturales de las cosas [ ... ] Si hubiera cal cosa como emplear fuego para secar un pozo, o Ilevar cuesta arriba las aguas del ro Huai para regar una montaa, esas cosas serian esfuerzo personal, y acciones contrarias a la Naturaleza [lit. volver la espalda a la Naturaleza, bei ziran]. A eso se podra llamar you wei (accin con esfuerzo intil). Pero emplear barcas sobre el agua, patines sobre la arena, trineos sobre el barro o literas en los senderos de montaa; abrir canales para las riadas del esto, alzar defensas contra el fro del invierno, hacer campos en las tierras altas y reservar las tierras bajas para marjales, tales actividades no son lo que se podra llamar wei (o you wei). Los sabios, en todos sus mtodos de accin, siguen la Naturaleza de las Cosas. Si se reexaminan desde este punto de vista todos los pasajes escritos daostas referentes a wu wei, se ver que encajan bien con el carcter protocientfico general del la escuela. As, el Dao De Jing (Tao Te Ching), con su acostumbrada brevedad lapidaria, dice: No haya accin (contraria a la naturaleza), y no habr nada que no est bien regulado. El Zhuang Zi llama al abstenerse de actividad contraria a la Natu raleza , w u wei, el se or de toda fama, el tesoro de todos los planes, capaz de ostentar todos los cargos, y de hacer a quien lo practice seor de toda sabidura. Y de los reyes antiguos dice que por no actuar (en contra de la Naturaleza) pudieron emplear

al mundo entero en su servicio, y aun podran haber hecho ms, per o a c t u a n d o ( e n c o n t r a d e l a Nat u ra lez a) no hab ran c u mp lido el servicio que el mundo requera de ellos. El libro de Guan Zi dice: El Cielo ayuda al que trabaja segn el (sentido del) Cielo, y contrara al que trabaja en oposicin al (sentido del) Cielo, lo cual nos recuerda la definicin del demonio que diera uno de los Padres cristianos (Hiplito), diciendo que es el que se resiste al proceso csmico. Y hacia el ao 300 Guo Xiang, en su comentario, al Zhuang Zi, escribi: La no accin no significa no hacer nada y guardar silencio. Permtase que todo haga lo que naturalmente hace, de modo que se satisfaga su naturaleza-. Huai Nan Zi aade a esto un enunciado de la doctrina del macrocosmos-microcosmos, diciendo: Promover planes que no se acoplan a la voluntad del cielo es luchar contra la naturaleza misma del hombre. El punto de vista de Guo Xiang est exagerado en una graciosa historia que se cuenta en el J in shu de un mago del siglo IV, Xing Ling. Cuando era nio, su padre le mand guardar una plantacin de arroz contra los estragos de los bueyes, pero l no lo hizo as, y luego volvi a plantar el arroz daado. Al ser reprendido, dijo que era propio de los bueyes comer, pero igualmente propio del arroz era crecer; as que l haba dejado que lo natural siguiera su curso, y reparado el dao como mejor haba podido. E s t e a b s t e n e r s e d e c o n t r a ri a r l a tendencia de las cosas, que slo sirve para que el hombre se canse sin provecho, estaba deliberadamente calcado de la . a c t u a c i n d e l p r o p i o D a o d e l a Naturaleza, que no hace nada y sin e m ba r g o lo a lc a n z a t o d o . A s , e l Zhuang Zi dice: (Las operaciones de) cielo y tierra (proceden como) lo ms hermoso, pero no hablan de ello. Las cuatro estaciones observan las leyes ms claras, pero no las comentan. Todas las cosas tienen sus principios intrnsecos, pero no dicen nada de ellos. Los Sabios descubren las hermosas (operaciones de) cielo y tierra, y penetran en los principios intrnsecos de todas las cosas. Por eso el Hombre Perfeccionado no hace nada (contrario a la Naturaleza) y el Sabio no inventa nada (contrario a la Naturaleza). Toman por modelo el Cielo y la Tierra. Ms adelante sugerir que una de las races ms profundas del concepto de wu wei puede estar en la naturaleza anrquica de la vida campesina primitiva; como m e j o r c r e c e n l a s p l a n t a s e s s i n interferencia del hombre; como ms prosperan los hombres es sin interferencia del estado. Como suele ocurrir, otras escuelas adoptaron la misma fraseologa pero d nd o le u n s en t id o d i fe r e nt e . Los legalistas, por ejemplo, interpretaron el wu wei como la no actividad del monarca q u e d e l e g a s u p o d e r e n s u s a l t o s dignatarios, o que dispone el arreglo automtico de las disputas mediante la imposicin de un cdigo de leyes escritas. Los confucianos Han subrayaron la nota de ause nc ia de es fuerz o d el wu wei. Gra c ias a la v ulgariza c in pos te rior, y bajo el influjo de tc nic as de m editac in budis t as , v ino a s ignific ar la ev itac i n de t oda ac t iv id ad, y los ana les his t ricos dan m uchas des c ripc ion es d e es t adis t as c om o Chao Chan en el a o193 antes de nuestra era, que sentado en su despacho reduca al mnimo sus acciones, o Ji Yan en el 134 antes de nuestra era. No cabe duda de que en muchos casos los mtodos de dejar correr fueron mucho ms acertados de

Zhong Li Ante la Cascada

lo que habra sido una poltica activista, pero la interpretacin finalmente errnea de las palabras wu wei seguramente condujo a abusos y contribuy a desacreditar el Daosmo. De todos modos, el comentario de Xiang Xiu y Guo Xiang al Zhuang Zi en el siglo III, mantena la tesis correcta diciendo que todo se deba dejar seguir su tendencia natural, y que la no actividad del artesano, por ejemplo, consista en el cultivo de su arte [] CAMBIO, TRANSFORMACIN Y RELATIVIDAD Centrando de este modo su inters en la Naturaleza, era inevitable que los daostas estuvieran obsesionados por el problema del cambio. En esto coincidan con otras escuelas, en particular con los naturalistas y los lgicos [...] Se forjaron una serie de tecnicismos, como bian, hua, fan y huan, cuyos significados exactos resulta a veces difcil deslindar. Tanto fan como huan denotan reaccin o regreso, como cuando se produce un cambio inverso de una accin anterior, o cuando un proceso cclico vuelve a situar los fenmenos en un estado similar al del comienzo o idntico a l. Quiz ms incierta sea la diferencia exacta entre bian y hua. En el chino moderno, bian tiende a significar cambio gradual, transformacin o metamorfosis, mientras que hua tiende a denotar una transmutacin o alteracin sbita y profunda (como en una reaccin qumica), pero no hay una frontera muy estricta entre las dos palabras. Bian se podra aplicar a los cambios de tiempo, a la metamorfosis de los insectos o a las a las transformaciones lentas de la personalidad; hua puede aludir a los puntos de transicin en la disolucin, la licuefaccin, la fusin, etctera, y al deterioro profundo. Bian tiende a asociarse a la forma (xing) y hua a la materia (zhi). Cuando se derrite un mueco de nieve, la forma cambia (bian) a medida que la nieve se derrite (hua) en agua. En la dinasta Song, Cheng Yi explic el bian como algo que implicaba un cambio interior con conservacin plena o parcial de la Gestalt o forma externa, y hua como un cambio fundamental en el que tambin se altera la apariencia exterior. La dificultad est, en saber hasta qu punto se pueden aplicar estas distinciones a los trminos empleados por los filsofos daostas del siglo IV antes de nuestra era. El problema parece guardar relacin con las dos tendencias que Demiville ha sealado a lo largo de toda la historia intelectual china, y que l caracteriza como subitisme y gradualisme; ms tarde pueden aparecer bajo la forma de revolucin social frente a desarrollo lento, o, ms a menudo, de conversin sbita (como en el budismo o el daosmo) frente a la sobriedad y terrenidad confucianas. Tomemos una frase tpica del libro de Guanzi (captulo XLIX): deberamos decir el sabio cambia interiormente pero no se transforma exteriormente, o despacio y con deliberacin, sin sacar conclusiones prec ipit ada s ? El pas aje c ont in a diciendo: Sigue las (ramificaciones de las) cosas, pero no abandona todos sus principios anteriores. El significado puede s e r , p u e s , q u e e l s a b i o s e a d a p t a lentamente al mundo de la Naturaleza, s e g n d i c t e l a e x p e r i e n c i a , s i n modificacin de su actitud fundamental. Pero fue en los cambios de la Naturaleza, an ms que en los del sabio., donde los daostas centraron su atencin. Les impresionaba de forma especial el cambio cclico, no slo de las estaciones sino del nacimiento y la muerte, pero igualmente visible en toda clase de fenmenos csmicos y biolgicos observables. A esto es a lo que Hou Wailu llama la doctrina d e l a s d i f e r e n c i a s c c l i c a m e n t e recurrentes. Inmediatamente podemos hallar un paralelismo, una vez ms, entre Laozi y

Wang Lu El Monte Hua Dinasta Yuan

Lucrecio. El Dao De Jing dice: Las cosas unas veces marchan delante y otras, detrs; a veces soplan suavemente, otras veces con violencia; a veces son fuertes, a veces dbiles; a veces se reproducen vigorosas, otras veces decaen. Por eso el sabio renuncioa a los mucho Rechaza lo grande Rechaza el exceso Y el De rerum natura dice: omnia migrant, omnia commutat natura et vertere cogit. Namque aliut putrescit et aevo debile languet, porro aliut clarescit et e contemptibus exit`.

(todas cambian, A todas altera la naturaleza y las fuerza a transformarse. Cuando una se hace polvo, languidece y se debilita con la edad, Hay otra que crece en su lugar y sale del olvido.) Esto forma parte de la dialctica de la Naturaleza, la sempiterna oposicin entre los factores viejos que decaen y los factores nuevos que surgen en cada etapa. Cornford da otros paralelismos notables con autores griegos. El Dao De Jing describe los cambios cclicos en trminos nada ambiguos. Por ejemplo, en el captulo LVIII: La felicidad acompaa de cerca a la desgracia, la desgracia se esconde en la felicidad, quien conoce sus lmites? es que no existen normas permanentes (zheng)? Lo normal (zheng) se convierte en anmalo (qi), la bondad se vuelve malignidad. El hombre se encuentra engaado, desde hace mucho tiempo. Y en el captulo XL: El movimiento del dao, es transformacin de contrarios (fan). Tambin Zhuang Zi hace hincapi en lo mismo: La vida es seguidora de la muerte, y la muerte es predecesora de la vida; pero quin conoce sus ciclos (y los nexos entre ellos, es decir, el Tao)? La vida del hombre se debe a la conglomeracin (ju) de los qi y cuando se dispersan (san) acaece la muerte. Siendo as que la muerte y la vida se sirven mutuamente, por qu voy a considerarlas (a ninguna de las dos) un mal? [ ... ] (La vida) se considera hermosa porque es etrea y maravillosa. (La muerte) se considera odiosa porque es ftida y ptrida. Pero lo ftido y ptrido, al volver, se transforma de nuevo en lo etreo y maravilloso; y despus vuelve a producirse el cambio inverso. Por eso se dice que en todo el universo hay un solo qi, y por eso los sabios tuvieron en alta estima a esa unidad. Se puede ver la tendencia a incorporar una apreciacin y aceptacin de estos cambios a esa comprensin de la Naturaleza que estaba en la base de la ataraxia. O tranquilidad del espritu. El Dao es aquello que acompaa a todas las dems cosas y las recibe, que est presente cuando son derrocadas y cuando llegan a su perfeccin; es la Tranquilidad que hay en el centro de todas las Perturbaciones. Produce la plenitud y el vaco (ying xu), pero no es ni plenitud ni vaco; produce le marchitamiento y la aniquilacin (shuai sha), pero no es marchitamiento ni aniquilacin; produce races y ramas (ben mo), pero no es raz ni rama; produce acumulacin y dispersin (ji san), pero no es l mismo acumulado ni disperso. Se pueden hallar numerosos pasajes

paralelos, por ejemplo en Lie Zi, donde todo fin se propone como comienzo de otra cosa; Guan Zi, Huai Nan Zi, etctera. La gran dificultad del cambio est en saber cundo se han rebasado los lmites de una categora y se ha entrado en la categora siguiente. Esas transiciones imperceptibles han sido siempre, por lo tanto, la espina que ha tenido clavada la lgica formal, como podemos ver si comparamos los lechos de Procrustes de la ciencia victoriana con las concepciones, paradjicas pero al mismo tiempo poderosas y expresables en trminos matemticos, de la ciencia de hoy, o remontndonos ms atrs, la flexibilidad de la ciencia del siglo XVII, con el rgido formalismo aristotlico de la Edad Media, del cual haba luchado victoriosamente por liberarse. La reconciliacin dialctica de las contradicciones en una sntesis superior, que tan a menudo se ve en la ciencia, aparece con mucha claridad en los textos maostas, especialmente en el captulo II del Zhuang Zi. Entre las numerosas afirmaciones y negaciones, el sabio no se da a partido; antes bien, reconociendo que la verdad puede estar repartida entre muchas opiniones, forja su juicio a la luz del Cielo. Los que expresan opiniones no se dan cuenta que todas aciertan en parte y en parte yerran; slo se pueden juzgar desde el eje del Dao, en torno al cual gira toda la naturaleza. La armonizacin de las opiniones contrapuestas slo se puede hallar en las operaciones invisibles del Cielo, y rastreando estas en el pasado sin lmites. El locus classicus sobre el tema es la parbola de los monos. Cansar el propio espritu e inteligencia para unificar cosas sin saber que estn ya concordes, eso se llama tres por la maana. Qu se pretende decir con eso? El guardin de unos monos dijo, a propsito de su racin de nueces, que cada mono recibira tres por la maana y cuatro por la noche. Pero ante eso los monos se enojaron mucho. Entonces dijo el guardin que podan tomar cuatro por la maana y tres por la noche, y con ese arreglo quedaron todos complacidos. Sus dos propuestas eran esencialmente la misma, pero una enfureci a los animales y la otra les satisfizo. As los sabios armonizan las afirmaciones es y no es y descansan en las igualaciones naturales del Cielo. A esto se llama seguir dos cursos a la vez. Esta nota dialctica de Zhuang Zi, y en los daostas en general, ha sido objeto de un interesantes anlisis por parte de Tang Yunyi; que trata de hacer una comparacin detallada con Hegel. Tanto Zhuang Zi como Hegel habran suscrito la tesis del cambio como algo eterno, y de la realidad como proceso, y ambos habran denunciado esa filosofa perenne que ha querido negar la realidad del cambio o interpretarlo nicamente en funcin de una entidad eterna inalterable. Ms adelante encoraremos indicios, al menos, de un reconocimiento similar del proceso y la dialctica de la lgica de al escuela mohista, y habr que tener en cuenta estas tendencias con miras al balance final con que ha de concluir este libro. All tendremos que hablar, por ejemplo, de en qu medida la estructura de la propia lengua china alent a esos pensadores antiguos a desarrollar un enfoque, no slo del tipo de pensamiento que se suele llamar hegeliano, prximo al de Whitehead, sino, de una manera todava ms fundamental y exacta, de lo que ahora se investiga bajo el epgrafe de lgica combinatoria. En conjunto los daostas se resistieron a elaborar una cosmogona, considerando sabiamente que las operaciones creadoras originales del Dao deben permanecer para

siempre incognoscibles. El Dao De Jing, sin embargo, tiene un pasaje que encierra un mito cosmognico (captulo XLII): El Dao engendra el uno, El uno engendra al dos, El dos engendra al tres, El tres engendra los diez mil seres. Los diez mil seres contienen en su seno el yin y el yang. Los dos soplos vitales (qi) se compensan en un Soplo vital armnico [] Las cosas aumentan al disminuirlas, Disminuyen al aumentarlas.(Lao Zi) Aparte de la alusin al cambio cclico, al llegar a ser y dejar de ser, que de nuevo nos recuerda a Aristteles, el significado de la afirmacin no est del todo claro. Erkes, que ha dedicado especial atencin a este pasaje, ve en l un una alusin a la idea del Huevo Csmico, que parece haber existido en el pensamiento chino antiguo lo mismo que en el pensamiento europeo antiguo. Otro pasaje cosmognico, ms largo pero un tanto confuso, se encuentra al principio del captulo II del Huai Nan Zi. Estas ideas antiguas no han sido sometidas an, al parecer, aun examen comparativo y un esclarecimiento detallado. Una historia difundida entre la poblacin de la China moderna habla de un monje budista a quien, cuando estaba casi murindose de hambre, le ofrecieron slo un huevo. Durante largo tiempo se neg a comerlo, pero al final accedi, y escribi en la pared el siguiente poema: El Caos (hun dun) y el Alfa y Omega (qian kun) meto en mi boca, Todava sin piel, sin carne, sin pulmn; Permite, pues, que un viejo monje te lleve al Cielo del Oeste, Y te acorre el filo del cuchillo que encontraras entre los hombres. Mucho ms interesante desde el punto de vista cientfico es el que los daostas elaborasen algo muy prximo a un enunciado de la teora de la evolucin. Cuando menos, negaron firmemente la fijeza de las especies biolgicas. El pasaje principal est en el captulo XVIII del Zhuang Zi. Ha sido la desesperacin de los traductores, pero afortunadamente tenemos una versin de la mano maestra de Hu Shi: Todas las especies (zhong) contienen (ciertos) grmenes, que se convierten en jue (un organismo diminuto, pequeo como la seccin de una fibra de seda). En un lugar limtrofe entre agua y tierra se convierten en (lquenes o algas, como lo que nosotros llamamos) paos de ranas y ostras. En la orilla se convierten en ling xi (una planta ahora imposible de identificar). Llegando a suelo frtil los ling xi se convierten en wu zi (planta sin identificar). La races de esto dan origen al qi chao (nombre aplicado a las larvas de los escarabajos cerambcidos que excavan galeras en la madera, pero no se sabe que querra decir en la poca de Zhuang Zi); las hojas se convierten en hu tie, o en xu (ahora quiere decir un preparado de cangrejos salados, aqu quizs la especie concreta del ese cangrejo). El hu tie (ahora cualquier lepidptero papilinido o pirido), ms tarde de transforma en un insecto, nacido en el rincn de la chimenea, que tiene aspecto de la piel recin formada. Su nombre es qu duo. Al cabo de mil das el qu duo

e convierte en un pjaro llamado gan yu gu (inidentificable, presumiblemente un insecto) cuya saliva se convierte en el si mi (idem). El si mi se convierte en la mosca del vino (shi xi), y de sta a su vez sale el yi lu (idem). Los huang guang (idem) brotan del jiu you. Los mosquitos (mou nei) brotan del huan en putrefaccin. El yang xi, apareado con el bu xun ru zhu, (un insecto parsito del bamb) genera el qing ning (si se escriben con el radical de insecto, como no lo estn en el texto, qing significa liblula y ning cigarra. No sabemos en que insecto estara pensando Zhuang Zi), que genera el cheng (ms tarde signific leopardo), que (al final) genera el caballo, que (al final) genera el hombre. El hombre vuelve otra vez a los grmenes, todas las cosas sales de los grmenes y vuelven a los grmenes. Los observadores daostas ciertamente conocan fenmenos como la metamorfosis de los insectos, y sin duda sacaron las mismas conclusiones erradas de os antiguos europeos de la paricin de insectos en cuerpos de animales y materia vegetal en descomposicin (la generacin espontnea). Desde ah hicieron extensivas sus concepciones de las transformaciones asombrosas que pueden darse en la Naturaleza a otros casos ms imaginario y peor fundados [] Una vez asentado ese convencimiento de la transformacin radical, no haba que ir muy lejos para creer en cambios evolutivos lentos, en virtud de los cuales una especie de animal o planta surgiera de otra. Esta idea se desprende con toda claridad del notable pasaje que acabamos de citar, y adems se aplic tambin (como muestra tambin el Huai Nan Zi) al lento crecimiento y generacin por cambios sucesivos de los filones y metales en el seno de la tierra. Esa aplicacin del concepto de transformacin a lo que ahora llamaramos el mundo inorgnico se encuentra tambin en el pensamiento europeo, pero en China apareci muy pronto, y suministra un enlace entre las ideas biolgicas de Zhuang Zi y el intento de acelerar esos cambios mediante interferencia activa, esto es, la Alquimia [] Otro punto de inters de este pasaje es el empleo de la palabra grmenes en el sentido de las menores partculas imaginables de materia viva; el trmino utilizado, ji, no es de uso comn, pero aparece en el Yi Jing (I Ching), o Libro de los Cambios, son el sentido de los diminutos comienzos embrionarios de las cosas, de donde brotan el bien y el mal. Etimolgicamente procede de una representacin pictrica de dos embriones. El hecho de que Zhuang Zi lo utilice es importante en vista de la general ausencia de ideas atomistas en el pensamiento chino.