INTRODUCCION A LA FILOSOFIA

PAULA ANDREA MORA PEDREROS

MODULO
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 CONTENIDO

INTRODUCCION

UNIDAD 1 ¿QUÉ ES…?

Capítulo 1: FILOSOFIA (significado)

Lección 1: La idea de la filosofía en los presocráticos

Lección 2: La idea de la filosofía en los Socráticos

Lección 3: La idea de la filosofía en el pensamiento Oriental (China, Arabia, India)

Lección 4: La idea de la filosofía en Europa

Lección 5: La idea de la filosofía en Latinoamérica y Colombia

Lección 6: Disciplinas filosóficas

Capítulo 2: FILOSOFOS

Lección 1: Avempace

Lección 2: Ockam

Lección 3: Hannah Arendt

Lección 4: Pablo Guadarrama

Lección 5: Estanislao Zuleta

Capítulo 3: METODOS FILOSOFICOS

Lección 1: Mayéutica, dialéctica, Axiomático-formal

Lección 2: Lógica Aristotélica, Inductivo Deductivo

Lección 3: Cartesiano, Fenomenológico, Crítico

Lección 4: Lección 8: Analítico- Lingüístico

Lección 5: Hermenéutico

UNIDAD 2 ¿PARA QUE…?

CAPITULO 1: EL CONOCIMIENTO
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Lección 1: El Pensamiento Arcaico

Lección 2: Razón, Filosofía y Ciencia

Lección 3: Racionalidad filosófica y Científica

Lección 4: Conocimiento y lenguaje

Lección 5: Observaciones sobre ciencia y crisis

CAPITULO 2: El COMPORTAMIENTO

Lección 1: Los seres humanos y la ética

Lección 2: Etica y Moral

Lección 3: Importancia en el consenso

Lección 4: Los grandes problemas de la filosofía

Lección 5: El poder

CAPITULO 3: LA ACTUALIDAD

Lección 1: Cibersociedad

Lección 2: Filosofía para niños

Lección 3: Filosofía y educación

Lección 4: Filosofía Amerindia

Lección 5: Filosofía de la Alteridad

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 INTRODUCCION
INTRODUCCION

La introducción a la filosofía, es un proceso que iniciará a partir del presente curso

académico, en el cual se plantea de forma teórica la resolución de dos preguntas básicas:
¿Qué es filosofía? y ¿Para qué la filosofía? las cuales a través de 96 horas de trabajo
mediado entre el aprendizaje independiente del estudiante y el acompañamiento del tutor
lograrán dar claridad sobre ciertos fundamentos conceptuales de la historia de la filosofía y
su acción en el mundo.

Dicha acción involucra en los estudiantes una gran capacidad de reflexión y de proyección,
así la construcción filosófica debe ser transversal a las ciencias de forma que proyecte en
ellos una capacidad de cambio, de impacto social, en el ambiente cultural, académico y
social, visualizando al otro como un par con grandes posibilidades dialogismo constructivo,
como foco de transformación en una dinámica de enseñanza-aprendizaje.

Contemplando la perspectiva anterior el curso de “Introducción a la filosofía” dos preguntas

para iniciar el filosofar, es una orientación inicial hacia el que hacer (teórico y práctico) de los
estudiantes de filosofía y de la licenciatura en filosofía. El módulo trabajará dos grandes
interrogantes, que fundamentan el conocimiento teórico de la filosofía, desde perspectivas
diversas como la occidental, la oriental y la americana, como su proyección en el mundo, la
justificación de la Filosofía como madre de las ciencias, pero este recorrido teórico debe
estar sopesado con un argumento pirático, que nos revelan los aportes empíricos de la
filosofía en la sociedad?, estos serán la materia prima del curso académico.

El curso desarrolla dos unidades didácticas. La primera unidad es un recorrido conceptual a

partir de la pregunta ¿Qué es filosofía?, para entender el significado de la misma y del
filósofo no sólo por la historia o por la fuente originaria de los diversos tipos de filosofía, sino
por la voz de varios autores clásicos y contemporáneos, con la intención de crear una base
teórica que le permita justificar su interés profesional al estudiante.

La segunda unidad responde a la pregunta ¿Para qué la filosofía? en este caso la praxis es
el eje transversal de la construcción de esta parte del módulo, la cual apunta a dar
significancia a los efectos e impactos de la filosofía en el mundo a través de categorías ya
conocidas por nosotros como la epistemológica, antropológica, ontológica, ética y tecnológica
en las cuales la filosofía presenta ejemplos de su quehacer, de su capacidad de proyección
social en diversas épocas y sin dejar de lado, claro, a los grandes filósofos y sus aportes al
respecto.

Metodológicamente el curso desarrolla un modelo constructivista en el cual a través de los

foros se construirá trabajos de forma colaborativa en pequeños grupos, fundamentados en
4
los actos de pre lectura de un estudio independiente para presentar un producto final al tutor
correspondiente. Este ejercicio en la evaluación permitirá desarrollar tres etapas
fundamentales la autoevaluación como revisión individual y continuada del que hacer de
cada estudiante frente al curso, una coevaluación la cual permite contribuir al otro en su
formación, en su revisión y mejoramiento de un trabajo con calidad y pertinencia; y por
supuesto no puede faltar la heteroevaluación, la revisión del tutor quien como orientador
realiza un acompañamiento en la formación de sus estudiantes y refleja en este tipo de
evaluación el punto de vista construido en conjunto.

Todo lo anterior para justificar la mejor puerta de entrada a al maravilloso, y constructivo

mundo de pensar, de reflexionar, de analizar y buscar mejores alternativas para todos en el
mundo, bienvenid@s a FILOSOFAR

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 UNIDAD 1

¿QUÉ ES…?

INTRODUCCION A LA UNIDAD

En este espacio se pretende dar comprensión teórica a tres componentes fundamentales de

la filosofía: la ciencia como tal, los filósofos que conocemos y no conocemos y los métodos,
que puestos en práctica nos permitirán usarlos de manera práctica en nuestra vida.

Así el contenido de la primera unidad nos dará luces sobre lo más representativo de la teoría
filosófica, cabe mencionar que el carácter de este material didáctico no es un compilador de
toda la teoría o historia filosófica existente, sino un orientador, al mismo sentir de la
universidad donde varias direcciones electrónicas apoyarán este material, y los textos
anexos podrán ser descargados o encontrar espacios dedicados específicamente a la
historia de la filosofía.

OBJETIVO

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Qué el estudiante se apropie de los conceptos epistemológicos básicos del saber filosófico a
partir de la reflexión de lo qué es la filosofía, con una visión holística y multimedial del saber
filosófico.

CAPITULO 1:
1: FILOSOFIA

SIGNIFICADO DE LA FILOSOFIA

Probablemente esté por superarse aquella opinión “vulgar” acerca de las dificultades inherentes al
estudio de la filosofía o de su aparente inutilidad para la vida práctica. Algunas personas se atreven a
comentar que difícilmente ven relación directa o indirecta con las diferentes carreras profesionales
como pueden verse con ciertos “cursos académicos” que tienen correspondencia. Tan solo tiene valor
aquello que pueda conjugarse con el término “dinero”. Karl Jaspers expresaba lo discutido del
significado de la filosofía y su valor; se la mira con respeto, con desprecio, simple, difícil, en fin
ejemplos justificados de opuestas apreciaciones. Lo cierto de este asunto es que probablemente no
hay hombre que no filosofe o que tenga momentos en su vida que lo conviertan filósofo.

Tres personajes en la Historia de la filosofía, van a jugar un papel importante en el proceso de avance
inicial de la filosofía. Son ellos: Sócrates, Platón y Aristóteles. Fue Sócrates quien logró inquietarlos
respecto los problemas fundamentales de la existencia humana, orientándolos en el camino para que
pudieran responder a dichos problemas. Para Sócrates la filosofía es un pensar que se interroga por
el ser del hombre, por lo que es posible saber. Y algo bien importante: que este saber sea crítico. Y
fue precisamente él quien planteó los primeros pasos metodológicos del saber con el fin de garantizar
la verdad del mismo.

La curiosidad y la admiración son estados del alma que hombres y mujeres viven con bemoles de
intensidad. Está presente el deseo de conocer y el reconocer que no se sabe. La curiosidad y la
admiración nacen en todo ser humano y son manifestación espontánea del apetito espiritual.
Aristóteles dijo: “Todo hombre desea saber”. Y Santo Tomás expreso: “La naturaleza ha depositado
en cada hombre la necesidad de saber la causa de lo que ve”.

Es entonces la curiosidad e inquietud intelectual dos estados que promueven conocer las causas y
razones. ¿Por qué? ¿Cómo? Estas dos preguntan han rodeado el pensamiento humano durante toda
la historia. Sus respuestas son explicación de todas las conquistas alcanzadas en los diferentes
dominios de la ciencia, son las que lo han motivado a usted amigo estudiante y lector a seguir el
camino del “amor a la sabiduría” para ser denominado como Pitágoras el amigo de “Sofía” o
7
sabiduría y alcanzar el grado de filósofo. Pitágoras se denominó a sí mismo “filósofo” por ser un
individuo consagrado en su vida a la búsqueda de la verdad es decir de la sabiduría, en coherencia
con la significación etimología de filosofía: amor a la sabiduría.

Desde Platón, “Asombro, curiosidad e inquietud”, forman parte de esa gran significación de filosofía.
Con el significado de estos tres sustantivos se da inicio a la filosofía. Porque se pasa del amor a la
sabiduría al conocimiento buscado, ya no cualquier saber, cualquier opinión sino ese saber especial
que se adquiere luego de buscado metódicamente, por medio de un método, siguiendo ciertos
caminos y teniendo en cuenta aspectos de indagación. En el caso de Platón su método es la
dialéctica por cuanto al existir un deseo de saber, una búsqueda del saber racional y reflexivo, se
hace uso de un método para encontrarlo: este es el método de la dialéctica. Sobre este tema, en
lecciones posteriores se hará una exposición más completa. Por lo pronto lo importante es tener en
cuenta ciertas pildoritas para que cuando llegue el momento en el que se trate el método de la
filosofía se tenga presente este hecho y haya alguna tela de donde cortar.

Entonces, la filosofía en Platón tiene el sentido de saber racional, reflexivo y adquirido mediante el
método dialéctico.

Aristóteles por su parte en su libro I de Metafísica expone: “…mediante el asombro empiezan a

filosofar los hombres, lo mismo ahora que en tiempos pasados”. De lo que se asombra el filósofo es
de lo habitual que se convierte en extraordinario, que merece el asombro. El estagirita retoma el
sentido de Platón para expresar lo que comprende la palabra filosofía. La intención manifiesta en
Platón es explicada por Aristóteles como los conocimientos adquiridos por el hombre reflexivamente
después de haberlos investigado, tratado, indagado. Así es que la filosofía con Aristóteles viene a ser
el conocimiento humano más total es decir el conjunto de los conocimientos que el hombre podría
alcanzar, a pesar de las diferentes partes en las que compendió en ese tiempo la filosofía: 1. Lógica
2. Física 3. Ética. El sentido más abarcador de filosofía se extiende hasta el periodo de la Edad
Media, en el que juega papel importante la teología, como conocimiento acerca de Dios. Con este
hecho queda planteada la división en dos partes: la teología, como conocimiento acerca de Dios y la
filosofía como conocimiento humano acerca de las cosas de la naturaleza.

Respecto a la significación del sustantivo filosofía, las definiciones son variadas y como se podrá
apreciar, no ha habido un acuerdo entre los pensadores, pues lo cierto del caso es que todas las
corrientes filosóficas quieren dar una explicación de la realidad. Esto se traduce en términos de la
filosofía como uno de sus principales problemas, a tal punto que se torna bien difícil de resolver. Las
significaciones son interminables. Véanse algunas:

“Ciencia de la razón de las cosas”. Platón.

“Ciencia de los principios y de las causas”. Aristóteles.

8
“Ciencia de las cosas divinas y humanas y de sus causas”. Cicerón.

“Conocimiento de cosas por sus razones más elevadas”. Santo Tomás de Aquino.

“Ciencia en la cual por las luces naturales de la razón se estudian las causas primeras o los más altos
principios de todas las cosas”. Maritain.

“Filosofía significa el estudio de la sabiduría, y por sabiduría entiendo no solamente la prudencia en la

acción, sino también un conocimiento perfecto de todas las cosas que el hombre pude conocer, tanto
para la conducción de su vida y la conservación de su salud como para la invención de todas las
artes”. Descartes.

“La ciencia de la universalidad de las cosas por sus razones más simples y generales”. Mercier.

“La filosofía sería un concepto colectivo para todo aquello que no puede aún ser tratado
científicamente”. Bertrand Russell y de algunos pensadores positivistas.

“La filosofía es una toma de posición razonada con respecto a la totalidad de lo real”. Jean Piaget.

“La filosofía ha de ocuparse en el conocimiento, en los valores, en el hombre, en el lenguaje”.

Bochenski.

“El núcleo fundamental de la filosofía dice relación a las respuestas dadas a un interrogante
fundamental: ¿Qué es el hombre? Daniel Herrera.

“La filosofía es reflexión como ejercicio de volvimiento sobre los actos humanos”. Paul Ricoeur.

“La filosofía define nuestra vida”. José Ortega y Gasset.

Estos pensadores hablan de filosofía y sin embargo no la definen de manera igual. Cada uno ha
inventado el modo de ejercicio filosófico. En términos de Historia de la Filosofía se atribuye a Tales de
Mileto el invento del filosofar. El profesor Roberto Salazar al replantearse la pregunta ¿Por qué
filosofar? señala que cada filósofo ha inventado la filosofía, para a su vez, inventarse como filósofo.
Ciertamente, no existe un acuerdo u homogeneidad entre un filósofo y otro desde el objeto de estudio
y camino que permite acceder al objeto. En esto están de acuerdo la totalidad de estudiosos de la
filosofía.

A pesar de la búsqueda por lo que significa la filosofía queda planteada una primera cosa: difícil es
definir la filosofía sin vivirla, sin hacerla, sin sentirla; sólo a partir de este instante, y luego de iniciado
el largo camino por la aventura del saber es que se podrá decir comenzaré a hacer mía la filosofía,
para vivirla y así poder hallarle sentido a aquel momento en el que miraré el concepto de la filosofía. 1

1
Barragan Ospina Luis. Modulo Introducción a la Filosofía, 2004, UNAD.

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Lección 1: La idea de la filosofía en presocráticos

A partir del s. VII a.C. el comercio adquirió gran importancia en Grecia, y se produjo una gran
transformación social. Aparece la moneda, que transforma toda la economía, y con ella se
crea un sistema abstracto de referencia donde el «valor» de las cosas no se basa en
preferencias subjetivas. Impulsó el cálculo matemático (las matemáticas financieras para
calcular intereses en los préstamos, entre otras cosas).

• Los viajes proporcionan nuevos conocimientos geográficos, técnicos y etnológicos o

antropológicos y sociales. Para los más inquietos, la sabiduría popular y el saber
ordinario/rutinario heredado de los poetas antiguos resulta anticuado, insatisfactorio:
quedan desfasados los valores guerreros y aristocráticos, cuando la justicia/el derecho
son la base de los intercambios comerciales. El conocimiento de otros pueblos muestra que
cada pueblo y raza representa los dioses de modo diferente, y que la interpretación del
universo o los principios de la convivencia social no pueden descansar sobre bases mítico-
religiosas, sino racionales. La apertura a otras culturas supuso tanto un enriquecimiento
como una relativización crítica de la propia cultura, lo cual creó un ambiente social propicio
para la libre expresión de ideas y creencias.

• La ciudad abierta y tolerante, la pólis, contribuyó al desarrollo de la filosofía. «La filosofía

es la hija de la ciudad y de la democracia» (F. Châtelet). Los ciudadanos libres no reconocían
más leyes que las que ellos aprobaban, discutían en común las decisiones a tomar y para
resolver los conflictos privados se sometían al arbitraje de los tribunales. Sólo se sometían a
un soberano abstracto, público y comprensible: la ley (nómos). Ni en las civilizaciones rurales
ni en los grandes imperios asiáticos, donde los ciudadanos estaban sometidos a los deseos
caprichosos del soberano, el pensamiento filosófico podía encontrar un ambiente favorable.
La ley escrita emanada del pueblo en decisiones democráticas constituyó en Grecia un
elemento de referencia racional sobre el que discutir.

• Condiciones socioeconómicas: La «libertad» y derechos que gozaban los ciudadanos, el

ocio que les permitía dedicar sus mejores horas a teorizar y discutir con otros ciudadanos en
el ágora (plaza pública), se apoyaba sobre una población mayoritaria de esclavos (75%) que
realizaban las actividades manuales y el trabajo físico despreciado por los ciudadanos. Esto
explica el escaso desarrollo de las técnicas y las ciencias aplicadas como la física o la
química en Grecia -con algunas excepciones, como Arquímedes-, a diferencia de China o
Egipto.

Por lo tanto,

• La filosofía surge en Grecia en parte como crítica a la sabiduría popular, a la

tradición, al mito.
• La crítica al mito se lleva a cabo en todos los frentes: moral, social, en teología,
astronomía. cosmología...
• Tuvo sus precedentes en los relatos míticos, religiosos y poéticos.

10
 • Se vio favorecida por un contexto económico, social, político y cultural próspero
y tolerante.

El paso del mito al logos

Una insaciable curiosidad, existente en todos los grupos humanos, llevaba a los griegos a
preguntarse por el movimiento del sol, la luna y las estrellas. A todo querían encontrarle un
principio fundamental capaz de proporciona una explicación global y satisfactoria de lo que
sucedía, incluso del hombre. Para explicar globalmente la realidad, las cosas que sucedían
en su entorno, surgieron múltiples respuestas.

• Cuando entre las muchas respuestas posibles se prefirió la explicación

racional a la explicación mítica, tuvo lugar el nacimiento de la filosofía.

• La pregunta por el universo, por la naturaleza, por su origen y la causa de sus

procesos era una pregunta racional, basada en análisis y que requería análisis.
No bastaba el recurso a una leyenda mitológica para convencer.

MITO: Es un conjunto de narraciones tradicionales (poéticas, simbólicas, religiosas) acerca

del mundo, los hombres, los dioses y la naturaleza, con la pretensión de explicar globalmente
la realidad y los enigmas más acuciantes sobre el origen y naturaleza del universo, del
hombre, la civilización y la técnica. Pero la filosofía racional no renunciará a esta pretensión
de explicación total, de dar respuestas últimas a la totalidad de lo real.

Pero el mito consiste también en una actitud intelectual ante la realidad:

1. Las fuerzas naturales -fuego, viento, huracanes- se personifican y divinizan,

responsabilizando a dioses de los acontecimientos y sucesos.
2. No se aportan pruebas de lo dicho. Aparecen muchos elementos
imaginativos o sentimentales. Una tempestad se desata porque Zeus se
enfurece; el buen tiempo se debe a que la diosa de la fertilidad ha decidido que
haya buena cosecha, etc.
3. Pero todas estas explicaciones resultan arbitrarias, propias del hombre pre
científico. El orden natural y los hechos atmosféricos o meteorológicos
requieren una explicación racional, que los haga previsibles; no basta el
lenguaje poético o mítico ni la voluntad antojadiza de los dioses, por más que
ésta se someta al destino u otras fatalidades. Contra el destino, nada pueden
los hombres ni los dioses (Edipo).
4. Así, la ciencia resulta imposible. No se concibe la ciencia sin leyes o
regularidades en la sucesión de los acontecimientos. ¿Cómo descubrirlas, si
por principio se niega su existencia? La filosofía criticará la arbitrariedad de
las intervenciones divinas, y despoja a la idea de necesidad de su carácter
ilógico/misterioso/fatalista para adecuarla a la racionalidad de los real.

11
 5. Se plantea el problema del origen del mundo, de la naturaleza. Pero el mito
responde que todos los dioses son engendrados, que los dioses hacen/crean el
mundo. Con esto no hay nada eterno, y por tanto queda sin explicar el origen
último de las cosas/del mundo.
6. Todos los sucesos dependen del capricho de los dioses en el pensamiento
mítico, mientras que los filósofos buscan el principio (arjé) último y eterno que
todo lo originó y que, por tanto, debería seguir presente en todo. La pregunta
fundamental es por la naturaleza (physis) de las cosas: ¿cuál es la realidad
permanente y última detrás de lo que se ve, oculta tras lo que percibimos por
nuestros sentidos?
7. Se busca una interpretación del universo que explique de veras la realidad.
Indagan un primer principio, no imaginativo ni poético, de provenga todo el
mundo y todas las cosas, porque del no-ser, de la nada, no puede surgir el
universo, la realidad tan compleja que conocemos.

• LÓGOS o explicación racional: se opone a lo mítico por el progresivo rechazo de los

elementos poéticos, imaginativos y afectivos de los relatos anteriores para centrarse en el
logos o razón que explica las cosas.

1. A preguntas planteadas con claridad se buscan respuestas concretas: ¿cuál

es el origen del universo? La respuesta exige elementos reales: agua, fuego,
aire, tierra... Ahora se trata de elementos objetivos -conocidos por todos-,
físicos, naturales, no religiosos ni poéticos o sobrenaturales.
2. Los dioses son eliminados como parte de la explicación racional. Entre las
causas del mundo y de sus procesos se busca la principal, el principio que
gobierna el nacimiento y desaparición de las cosas (día-noche, estaciones,
movimiento de los astros...).
3. La idea de "necesidad" sustituye al capricho divino en la explicación de los
acontecimientos: las cosas no pueden suceder porque los dioses quieran, sino
porque debe existir una ley u orden en el mundo que los provoque y explique:
las cosas suceden cuando y como tienen que suceder, y el hombre que conoce
la realidad puede influir en el curso de los acontecimientos (adquisición clave
de la cultura occidental).
4. Se descubre el orden y armonía existente en la naturaleza, pues sus
movimientos son regulares, cíclicos, y en los fenómenos se aprecian
proporciones constantes... Se deduce, además, que el orden y las leyes
existentes en la naturaleza no vienen de fuera, no responden al capricho de los
dioses: el mundo es un cosmos ordenado y bello, no un caos. Los misterios
de la naturaleza deben ser explicados desde ella misma.
5. Importancia de la noción de esencia, de cualidades permanentes y
constantes en las cosas: la esencia de algo es lo que permanece a pesar de
los cambios de apariencia (agua, sal, hombre en diversas culturas o razas...).
Así surgieron parejas de conceptos: permanente-cambiante; esencia-
apariencia; lo idéntico-común entre objetos del mismo género, frente a las
diferencias-peculiaridades. La esencia supone unidad en las cosas frente a
la multiplicidad de sus estados y apariencias o diversidad de individuos...

12
 6. Conocer será captar lo común y permanente de las cosas, y los griegos
pensaban que los sentidos no bastaban para proporcionar tal conocimiento. Los
sentidos sólo muestran lo mudable, aparente y cambiante de las cosas. Se
requiere un esfuerzo intelectual para captar la naturaleza o el ser de las cosas.
Por tanto, partían de una dualidad o diferencia radical entre la razón y los
sentidos como fuentes de conocimiento. El modelo de referencia de los griegos
en la búsqueda de un conocimiento verdadero serán las matemáticas y la
geometría, capaces de proporcionar la mejor descripción de la estructura y
proporciones de lo real.

i) Razón [unidad, esencia permanente, lo que es] Realidad

ii) Sentidos [pluralidad, apariencia, lo cambiante] ¿Realidad?

7. Si existen esencias o cualidades permanentes que definen los objetos, un

ejercicio importante será clasificarlos en géneros (minerales, plantas,
animales, hombres), resultado de elementos constituyentes cuya combinación
explica toda la realidad (el ADN es común a todos los seres vivos).

• Todo el universo se reduce a uno o muy pocos elementos fundamentales,

clave en toda investigación racional. De ahí la búsqueda de los primeros
principios de lo real.2

La idea de naturaleza está relacionada con las de origen, sustrato y causa. Muchos filósofos
han creído posible encontrar una sola sustancia que realice todas estas funciones. En este
periodo filosófico podemos mencionar a:

Tales de Mileto (-624-546, aprox.): Viajero inquieto y curioso, fue matemático, astrónomo y
político, con fama de "sabio distraído". Aristóteles lo consideró el primero de los físicos. De
su pensamiento filosófico, apenas sabemos nada:

• Creía que la tierra descansaba sobre agua, que el agua es el principio único de todas las
cosas y que todas las cosas están «llenas de dioses». Desconocemos si quería decir que
todas las cosas son -o se componen de- agua o, simplemente, que la tierra procede de ella,
puesto que sobre ella flota.

• Muy probablemente Tales recogió estas ideas de la cosmología egipcia y babilónica,

además de sus observaciones personales (vivía en Mileto, importante puerto de mar, y el
agua es imprescindible para la vida). Cuando afirma que «todas las cosas están llenas de

2
Tomado el documento de la página: http://www.mercaba.org/Filosofia/HT/historia_filosofia_011.htm
Antecedentes de la Filosofía.

13
dioses», probablemente se refería a que toda la naturaleza, compuesta básicamente de
agua, tiene vida y movimiento propios; en ella, todo está vivo y animado (hilozoísmo).

"Aunque la propuesta de Tales pueda parecer "rudimentaria", dio un paso

fundamental. Comenzó a creer en algo natural, el agua, como clave de todo. En tanto
que matemático y astrónomo, rechazaba las explicaciones míticas y alegóricas. La
formulación de hipótesis físicas para explicar el universo le convirtió en la excepción
entre los griegos de su tiempo." [F. Nietzsche, La filosofía en la época trágica de los
griegos. Obras Completas, Madrid, Aguilar, 1932: 329-330]

Para ampliar este tema consulte: http://www.filosofia.org/cur/pre/tales.htm

Anaximandro de Mileto (-610-545, aprox.): Seguramente discípulo de Tales, fue el primero

en escribir un libro «sobre la naturaleza» (peri fuseos) y emprendió incluso expediciones de
investigación (a Apolonia, junto al más Negro, p.ej.), ideó métodos para determinar la
distancia y tamaño de las estrellas y afirmó que la tierra es esférica y ocupa el centro del
mundo.

• Ninguna sustancia concreta de las que existen en el universo podría ser el principio [_??? -
fue el primero, parece, que utilizó el término] de todo, pues todas proceden de él; por tanto,
debe ser algo indefinido/indeterminado (ápeiron [apeiron]. El ápeiron es «inmortal e
indestructible», «eterno y no envejece» (le atribuye caracteres propios de los dioses de la
mitología griega).

«El principio (arch) de todas las cosas es el ápeiron. Ahora bien, a partir de donde hay
generación para las cosas, allí también se produce la destrucción, según la necesidad;
en efecto, pagan las culpas unas a otras y la reparación de la injusticia según el orden
del tiempo» (Fr. I).

• La destrucción de unos seres engendra otros, y este es un proceso necesario, regular e

inevitable en el cosmos. Hay una especie de ritmo cíclico en el universo, dentro del cual todo
sale de y todo vuelve al ápeiron. Anaximandro sugiere la posibilidad de innumerables
mundos sucesivos, que aparecen y desaparecen dentro de un mismo marco temporal.

• Entiende el orden existente en el universo como un orden jurídico y moral («pagar

culpas», «reparar», «injusticia»). Algunos entendieron aquí que existir es separarse del
magma inicial y vivir supone usurpar el futuro, una injusticia que ha de ser pagada con la
muerte (= budismo). Probablemente sea más acertado pensar que del ápeiron comienzan a
separarse sustancias opuestas entre sí; cuando una prevalece sobre otra, se produce una
reacción que restablece el equilibrio (ej.: la alternancia de estaciones frías/húmedas y
cálidas/secas).

• Anaximandro ya incluye una cosmología que narra la formación del cosmos (y del hombre)
sin recurrir a representaciones míticas. Por rotación se separan en el ápeiron lo frío y lo
caliente. Lo frío/húmedo ocupa el centro, y a su alrededor gira una masa de fuego. Por el
calor se evapora una parte del agua y surge la tierra seca; se forma el cielo como una cortina

14
de vapor, por cuyos orificios podemos ver el fuego exterior, las estrellas. Los primeros
animales surgieron del agua o del barro calentado por el sol, y del agua pasaron a la tierra.
Los hombres descienden de los peces; probablemente los primeros se criaron dentro de
alguno y, ya adultos, fueron arrojados a la tierra.

Para ampliar esta temática consulte: http://www.filosofia.org/cur/pre/axima.htm

Anaxímenes de Mileto (-585-524):

• Discípulo de Anaximandro, pensaba que todo tenían un principio único e infinito, pero no
indeterminado, sino concreto: era el aire, del que todos los seres derivan por rarefacción
(convierte el aire en fuego) o condensación (transforma el aire primero en viento, después
en nube y, finalmente, en agua, que sobre la tierra puede convertirse en piedra).

• Concibe el mundo como algo vivo: "Lo mismo que nuestra alma, que es aire, nos sostiene,
igualmente el aire envuelve al mundo entero".

Para ampliar esta temática consulte: http://www.filosofia.org/cur/pre/axime.htm

Pitágoras y los pitagóricos: Respecto a Pitágoras cuesta averiguar qué fue leyenda y qué
realidad. Nació en Jonia (en la isla de Samos) hacia el 572 a.C. Conoció probablemente a
Anaximandro de Mileto. Fue un gran viajero, y se supone que conoció Egipto, Babilonia (y allí
a Zoroastro, fundador de la religión dualista persa) y la India. Abandonó Samos cuando bajo
la tiranía de Polícrates, se trasladó a Italia y estableció en Crotona. Allí fundó una secta
filosófico-religiosa: hombres, mujeres y niños vivían en comunidad de bienes, manteniendo
una disciplina y ascesis rigurosa y guardando en secreto las doctrinas que aprendían. Fue
enormemente célebre e influyente. Se le llegaron a atribuir incluso milagros. Pero la secta,
con enorme poder e influencia en la ciudad, despertó envidias y recelos, hasta que una
revolución popular les expulsó. Se refugió Pitágoras en Metaponto, donde poco después
murió. Pero la secta volvió a ganar adeptos y consiguió hacerse muy fuerte entre las
ciudades de la Magna Grecia, hasta que otro movimiento popular la mermó. Cuesta mucho
averiguar qué doctrinas eran del fundador y cuáles de sus discípulos, porque todas se las
atribuían a él. Discípulos célebres: Alcmeón (s. VI-V), Filolao (s. V) y Eurito (s. V), todos de
Crotona.

El pitagorismo tiene un contenido místico-religioso: sostiene la doctrina de la transmigración

de las almas (» orfismo) y el parentesco entre todos los seres vivos. Creían también en un
eterno retorno de los mismos acontecimientos en ciclos cerrados. Sus normas de
abstinencia eran rígidas, así como sus rituales y costumbres morales.

Naturaleza y matemáticas: Fueron sobre todo matemáticos, y recurrieron a sus

conocimientos matemáticos para elaborar su teorías sobre la naturaleza (origen, sustrato,
15
causa) de lo real. Observaron que muchas propiedades y comportamientos de los
objetos pueden ser formulados matemáticamente, y supusieron que todos los seres del
universo son formulables matemáticamente [De esta intuición se nutre la ciencia actual].
Diversas experiencias les convencieron de que los números son los principios de todas
las cosas (p.ej.: los intervalos entre las notas musicales de la lira pueden expresarse
numéricamente). Y entendieron los números espacialmente, confundiendo el punto
geométrico con la unidad aritmética. Las cosas se componen de números porque son
agregaciones de unidades-puntos.

Los seres del universo se acomodan a las previsiones y explicaciones matemáticas porque
los principios de las matemáticas son también los principios de los seres reales. Puesto que
la esencia de las matemáticas son números, afirmaron que los números constituyen la
naturaleza del universo. Intentaron asignar un número a cada cosa e indagaron sobre el
origen de los números y nuestro sistema decimal.

Para ello, los números proceden de la oposición par-impar, y propusieron explicaciones

dualistas de la naturaleza, estableciendo oposiciones entre términos como par-impar,
limitado-ilimitado, bueno-malo, luz-oscuridad, recto-curvo, cuadrado-oblongo, etc., como
concreciones de esos dos principios fundamentales. El dualismo como rasgo más
característico del pitagorismo puede tener origen en los contactos de Pitágoras con
Zoroastro. El dualismo no era sino una versión más de la doctrina de los opuestos que
hallamos en los filósofos jonios. De ahí que consideren importante la noción de armonía,
entendida como la unión de cosas disímiles y diferentes, como la concordancia de cosas
discordantes.

Su cosmología intenta ser una explicación global del cosmos, aunque oscura y enigmática.
Creían que primero existió la Unidad (= lo limitado), rodeada por lo ilimitado. Después, la
unidad se escindió en dos: en medio se introduce el vacío de los ilimitados y surgen así el
número 2 y la línea. Después se generan el 3 y el triángulo (la figura plana más simple) y el 4
y el tetraedro (el sólido más simple).

Describen el mundo como un cosmos en armonía, anticipando en algunos aspectos las

doctrinas de Copérnico: el cosmos es una esfera en cuyo centro hay un fuego originario.
Después están los cuerpos celestes (Tierra, Luna, Sol, los cinco planetas y el cielo de las
estrellas fijas, más la Anti-tierra, para completar el número 10 de los planetas). Todo este
conjunto está envuelto por una esfera de fuego. El movimiento de los astros y estrellas
produce una música maravillosa que no oímos por estar acostumbrados a ella desde el
nacimiento. Música y armonía, traducibles en números, son los principios del universo
pitagórico.

Para ampliar esta temática consulte: http://thales.cica.es/rd/Recursos/rd97/Biografias/12-1-b-

pitagoras.html

Heráclito y Parménides: Naturaleza y logos

16
a) Heráclito de Éfeso (544-484 a.C., aprox.): Apenas tenemos noticias sobre su vida.
Apodado «el Oscuro» por el carácter enigmático de sus afirmaciones, conoció el
pensamiento de los filósofos de Mileto y el de Pitágoras. Su filosofía fue entendida como una
contraposición a la de Parménides.

El principio del universo es el fuego, eterno y encendiéndose o apagándose según cierto

orden y medida: «Este mundo (...) no lo ha creado ningún hombre o dios; siempre fue, es y
será fuego eternamente vivo» (Fr. 30). Tanto las cosas individuales como el universo entero
salen del fuego y vuelven a él, perecen en fuego, en una especie de conflagración universal,
para luego volver a renacer. Apunta así la idea de «ciclo cósmico» (ya sugerida por
Anaximandro), una versión del mito griego del Eterno Retorno, que reaparecerá en Platón y
los estoicos. Heráclito plantea también la idea de un «juicio universal», en el que el fuego
juzgará y condenará todas las cosas (Fr. 66), influido probablemente por la astronomía
caldea y babilónica y por las religiones mistéricas.

Afirmó radicalmente que todo cambia y nada permanece; el universo es un continuo

devenir en el que nada es idéntico consigo mismo porque todo está sometido a continuas
transformaciones. El mundo está en flujo permanente, por lo que «no es posible introducirse
dos veces en el mismo río, tocar dos veces una sustancia mortal en el mismo estado, dado
que por el ímpetu y la velocidad de los cambios se dispersa y vuelve a reunirse, viene y
desaparece» (Fr. 91). Esto casi le aboca a una actitud irracional ante lo real.

La ley que rige el universo es la «lucha de contrarios», pues en sus extremos los
contrarios se funden en una sola cosa (Dios es día-noche, invierno-verano, guerra-paz,
hartazgo-hambre. Cambia como el fuego). Esto significa que la realidad tiene una estructura
contradictoria. Todas las cosas surgen de la contradicción y la discordia: «La guerra es el
padre y rey de todas las cosas» (Fr. 53); «la guerra es común a todas las cosas y la justicia
es discordia, y todas sobreviven por la discordia y la necesidad» (Fr. 80).

Pero la contradicción engendra armonía: «Lo contrario llega a concordar, y de las discordias
surge la más hermosa armonía» (Fr. 8). La armonía que caracteriza al universo no es una
armonía estática, sino dinámica: un «equilibrio dinámico de tensiones entre
contrarios», una armonía tensa, como en el arco o la lira (Fr. 51), aunque difícil de
comprender para los hombres. De este modo anticipó con acierto lo que será conocido
después como pensamiento dialéctico.

Los cambios -el devenir- no suceden de modo caótico o irracional, sino de acuerdo
con ciertas leyes y principios. A todos los cambios del universo subyace un mismo y único
principio que los explica. En el universo hay una ley única, una razón oculta, un logos que
todo lo orienta y unifica. Afirma que esa razón universal está también en el hombre, y
constituye su propia razón. Por eso el orden de lo real es compatible con el orden de la
razón. Tanto la mente humana como la realidad están regidos por las mismas leyes. El
problema es que la mayoría de los hombres parecen distraídos y sonámbulos:

«Aunque el logos es común, la mayoría vive como si no poseyese inteligencia propia.

Aunque escuchan no entienden. A ellos se les aplica el proverbio: "Presentes pero

17
 ausentes". El logos, que es eterno, no lo entienden los hombres al escucharlo por
primera vez ni después de que lo han oído. Los que velan tienen un cosmos único y
común; lo que duermen retornan al suyo propio y particular» (Fr. 2, 34, 1, 89).

La filosofía de Heráclito tiene una orientación «trágica», racionalista y aristocrática. El alma

humana es una parte del cosmos; tiene naturaleza ígnea ("fogosa") y está en continua
modificación, por lo que experimenta en sí misma la tragedia del devenir y la contradicción.
La misión del alma es conocer el logos universal y penetrar en sí misma: «Los límites del
alma no podrás hallarlos aunque transites todos los caminos; tan profundo es su logos» (Fr.
45). El alma se mantiene viva por el conocimiento y gracias a él conserva su máximo
carácter ígneo, sobrevive a la muerte y se une definitivamente al fuego cósmico.

b) Parménides de Elea (540-470 a.C.): En Elea -Italia meridional- se funda otra "escuela"
filosófica, aunque reducida. Se atribuye su fundación a Jenófanes de Colofón, un jonio
emigrado a Italia, cuyos discípulos habrían sido Parménides y otros. Pero es más probable
que fuese Parménides el fundador de la escuela eleática. Parménides participó en la
redacción de las leyes de Elea. Muy probablemente su iniciación a la filosofía la hizo entre
los grupos pitagóricos, cuyo estilo de vida imitaba, según algunos testimonios. Pero más
tarde los abandonó, fundó su propia escuela y desarrolló una filosofía propia, muy valorada
por filósofos posteriores como Platón («digno de veneración y tremendo a la vez», le
consideraba Platón).

Su doctrina la expuso en un Poema compuesto de hexámetros, con referencias críticas a las

ideas pitagóricas, a Anaxímenes y parece que también a Heráclito. Se conservan
importantes fragmentos del Poema, aunque su interpretación resulta enormemente difícil y
aleatoria. El Poema tiene un proemio de resonancias míticas, donde se indica que a
continuación viene una «revelación filosófica». Y el contenido se divide en dos partes: (1ª) la
vía de la verdad -en la que Parménides expone su filosofía- y (2ª) la vía de la opinión,
donde expone una cosmología con muchos elementos pitagóricos que considera engañosa.
Sólo interesa la primera parte, algo enigmática:

«Te diré -escucha con atención mi palabra cuáles son las únicas vías de investigación
que podemos pensar; una: que se es y que no es posible no ser; es el camino de la
persuasión (acompaña, en efecto, a la verdad); otra: que no se es y que es necesario
no ser Te mostraré que este sendero es por completo inescrutable;
en efecto, no conocerás lo que no es (porque es inaccesible) ni lo mostrarás.
Pues lo mismo es el pensar y el ser pensado» (Fr. 2-3).

A pesar de su complicación, Parménides probablemente estaba dando a entender algo

relativamente sencillo: "lo que es" (el Ser) es y puede pensarse. «Lo que no es» (el no-Ser)
ni es ni puede pensarse.

De una realidad única no puede surgir lo múltiple. Si sólo existía agua en un principio,
¿cómo es que han surgido muchos más elementos diferentes? El agua ni pudo originarse a
partir de otra sustancia diferente ni puede transformarse en otra cosa. Lo que nunca existió,

18
no puede surgir de golpe; y lo que de siempre ha existido no puede ser destruido. El ente -"lo
que hay", el Ser, "lo que es"- es inengendrado (ingénito), indestructible, finito, compacto,
homogéneo, indivisible, esférico e inmóvil. Es inengendrado e imperecedero porque de lo
contrario habría que suponer que procede del no-Ser y vuelve a él; pero el no-Ser es
impensable e inexistente.

Lo que hay o existe ha de ser una realidad única, individual. Tiene que ser «uno» porque
si hubiera otra cosa distinta sería el no-Ser. Inmóvil, porque de moverse se encaminaría
hacia el no-Ser. E indivisible, porque entre sus partes existiría el vacío (el no-Ser).

Parece que a Parménides sólo le interesan dos conceptos contrapuestos, el Ser y el no-Ser.
Tres pudieron ser los objetivos de Parménides al centrar su investigación en tales conceptos:

1º. Demoler la filosofía de sus predecesores, especialmente de los pitagóricos, mediante

la negación del vacío y de la pluralidad. El cambio y el movimiento serían algo ilusorio. Ataca
el dualismo pitagórico aceptando sólo una parte de los atributos del Ser en la doctrina
pitagórica: limitado, uno, inmóvil.

2º. Parménides entiende por «Ser» la realidad, el mundo, y lo concibe como algo
corpóreo (no distinguía entre objetos materiales e inmateriales). El mundo sería como una
esfera compacta, redonda, inmóvil y eterna.

3º. Por primera vez, plantea el problema filosófico del conocimiento: la dificultad para
distinguir entre verdad y apariencia u opinión. La razón -el pensamiento- sería la vía más
fiable para obtener conocimiento, mientras que la opinión sería un conocimiento basado en
apariencias engañosas.

Consecuencias:

a. Si de la unidad no puede surgir la pluralidad y estamos obligados a aceptar la existencia

de una única realidad, el movimiento y la pluralidad son algo incomprensible e
inaceptable para la razón humana.

b. Su insistencia en lo permanente le lleva a eliminar o rechazar el movimiento o

cambio de apariencia en las cosas. Pero esto significa eliminar el conocimiento
sensible, sobrevalorando la razón abstracta.

c. Semejante visión monista de la realidad es una exigencia necesaria de la razón, del

logos. Pero Parménides tiene una noción abstracta, formal, del ente o de la realidad:
prescinde de todas las características que diferencian a los seres/entes reales.

Cuadro comparativo entre Heráclito y Parménides:

http://www.slideshare.net/leandroborton/cuadro-diferencias-y-similitudes-entre-herclito-y-
parmnides
19
 Zenón de Elea (490-420 a.C.) será uno de los discípulos más célebres de Parménides,
sobre todo por sus famosas paradojas relacionadas con el movimiento y la pluralidad (p.ej.: si
Aquiles se moviera, nunca podría alcanzar a una tortuga). Meliso de Samos, filósofo y
guerrero valeroso también -derrotó a los ateniense en el 440- siguió defendiendo la filosofía
de Parménides frente a la escuela pitagórica y Anaxágoras, aunque modificando algunas de
sus tesis: el ser sería infinito (Parménides los consideraba finito), porque de ser finito estaría
limitado en sus bordes por algo distinto, por el no-Ser o el vacío. Y debería ser incorpóreo,
porque de lo contrario sería divisible en partes.]

Empédocles, Anaxágoras y Demócrito: Naturaleza y mecanicismo

Los pensadores inmediatamente posteriores a Parménides vieron las consecuencias

absurdas a las que podía llevar una interpretación monista de la naturaleza (poner una
sola realidad como origen, sustancia y causa) impedía dar cuenta del movimiento, el cambio
y la pluralidad de lo existente. Por eso surgieron filosofías pluralistas (Empédocles,
Anaxágoras y Demócrito).

a) Empédocles de Agrigento (495-435 a.C. aprox.): Nació en Agrigento, una bella ciudad
de Sicilia, donde debió conocer el pitagorismo, la doctrina de Heráclito y la de Parménides.
Lo consideraban mago y profeta. Fue un médico famoso e intervino activamente en favor de
la democracia. Su muerte está rodeada de leyenda: según algunos discípulos suyos, fue
arrebatado al cielo y convertido en dios; otra leyenda asegura que se arrojó al Etna para
purificarse por el fuego y penetrar en el seno de la Tierra. Escribió dos poemas: Sobre la
naturaleza y Purificaciones.

Coincide con Parménides en describir la realidad como una esfera, y lo hace en estos
términos: «Igual a sí misma por todas partes y sin fin, fija en el fuerte refugio de la Armonía,
está la Esfera redonda que se goza en su soledad circular. No hay discordias ni luchas
indecentes entre sus miembros. Es igual a sí misma en todas direcciones y sin fin; es una
Esfera perfecta, en magnífica y circular soledad y llena de alegre orgullo» (Fr. 27-28).

Dicha esfera equivale al Ser de Parménides. Pero Empédocles sostiene que en el mundo
hay movimiento y pluralidad de seres, porque, en su interior, la esfera contiene cuatro
elementos mezclados que son las raíces de todas las cosas: fuego, aire, tierra y agua.
Parece como si Empédocles hubiese recogido los principios aportados por cada filósofo
anterior: de Tales, el agua; de Anaxímenes, el aire; de Heráclito, el fuego; y él añade la tierra.
Cada uno de esos elementos es eterno e imperecedero, pero al mezclarse entre sí
originan la enorme diversidad de seres que conocemos.

Los cambios y alteraciones que se producen no son más que combinaciones de los
elementos primitivos, debido a dos fuerzas cósmicas: al Amor y el Odio. Tales fuerzas
rigen también el comportamiento del ser humano, por lo que Empédocles tiene una visión
"trágica" de la existencia:

20
 «Estos elementos nunca cesan de estar en movimiento. En ocasiones se unen bajo la
influencia del Amor, y de este modo todo deviene lo Uno; otras veces se disgregan por
la fuerza hostil del Odio [...] y tienen una vida inestable. [...]

Este mismo combate de dos fuerzas se ve claramente en la masa de los miembros de los
mortales. A veces, por efecto del Amor, todos los miembros que el cuerpo posee se unifican,
cuando la vida está en su fase floreciente. Pero otras veces, separados por el Odio cruel,
vagan por su lado a través de los escollos del mar de la existencia» (Fr. 17 y 20).

A partir de estas dos fuerzas, que crean procesos de unión y separación, Empédocles
desarrolla una teoría de los ciclos del mundo, del Eterno Retorno. Primero reina el Amor
en soledad, y la Esfera es algo único, eterno, inmóvil y homogéneo (= el Ser de Parménides),
donde los cuatro elementos están mezclados. Por la acción del Odio se produce la
separación, que no suele ser completa: la acción conjunta del Odio y el Amor origina el
cosmos y todos los seres que contiene. Cuando triunfa el Odio, los elementos se separan
completamente, y cada cosa se une con su semejante: en el centro, la tierra; en esferas
concéntricas, el aire, el agua y el fuego. Finalmente, el Amor vuelve a mezclarlos a todos de
nuevo y se vuelve a la Esfera, iniciándose un nuevo ciclo.

Elabora una antropología y una teoría de la salud en el hombre que tendrá gran
repercusión en la medicina griega posterior. Considera al ser humano un «microcosmos» o
mundo en miniatura -puesto que contiene los cuatro elementos- y explica los procesos de
conocimiento por simpatía: "lo semejante conoce a lo semejante". Las cosas producen
emanaciones que penetran por los poros de la piel hasta encontrar algo semejante a ellas en
nosotros («comprendemos el amor por el amor y el odio por el odio» [Fr. 109]). En el poema
Purificaciones intenta revelar el destino eterno del ser humano: habla de la preexistencia
del alma, de su situación en el cuerpo, de la transmigración a otros cuerpos y del camino de
salvación mediante la purificación.

Anaxágoras de Clazomene (500-428 a.C. aprox.): Nació en Clazomene, Jonia, y vivió los
primeros años de la dominación persa. Después marchó a Atenas, y fue uno de los primeros
filósofos que se establecieron allí. Tuvo la amistad de Pericles, que se convirtió en uno de
sus discípulos. Hasta el propio Sócrates escuchó sus lecciones, aunque algunas le
decepcionaron. Tuvo que abandonar Atenas forzado por los enemigos de Pericles, y volvió a
Lámpsaco (Jonia), donde murió. Sólo le preocupó el pensamiento y la teoría, y vivió ajeno a
cualquier tipo de actividad política. Como meta en su vida, no tuvo otra que «vivir para
contemplar el sol, la luna y el cielo». Lo mismo que Empédocles, parte de los planteamientos
de Parménides, aunque sostiene tesis opuestas al monismo e inmovilismo del segundo.

Admite la pluralidad y el movimiento, los cambios y transformaciones en la naturaleza.

Sostiene que todo existe desde siempre y nada nuevo puede originarse, aunque sí
combinaciones diferentes de los elementos iníciales.

Las partículas actuales proceden de una masa original especialmente compacta y

maciza, sin intersticios ni separación alguna.

21
Todo lo que se produce y sucede es resultado de la mezcla de innumerables elementos:
«Nada viene a la existencia ni es destruido, sino que todo es resultado de la mezcla y la
división» (Fr. 17). Queda así explicada la pluralidad.

Llama a los elementos o «principios» iníciales "semillas" (spµata, spérmata), que son
cualitativamente distintas y divisibles hasta el infinito. En cada cosa hay semillas de
todas las demás y "todo participa de todo": de todas las sustancias que conocemos existen
desde siempre partículas diminutas, acumuladas las de una misma clase en cada objeto
natural -homeomerías en el caso del hombre-; pero en cada objeto están presentes
partículas de todos los demás. Un objeto determinado puede pasar fácilmente a ser otro
distinto, si llegan a predominar las semillas del segundo: en el plomo predominan las
partículas de plomo, pero están presentes también las de todos los demás objetos del
universo, aunque sea en cantidades mínimas.

Explica la pluralidad de objetos e individuos en el universo y los cambios -generación de

nuevos seres, corrupción y destrucción, transformación- por la mezcla o disgregación de las
semillas. El universo se originó mediante un remolino o torbellino que proporcionó el
movimiento inicial y las primeras fuerzas de carácter mecánico (sólo identificó el aire, el éter
y otros elementos como causas). Su sistema, por tanto, se sitúa entre una concepción
finalista y otra mecanicista.

Como Parménides había hablado de una Esfera inmóvil, Anaxágoras postuló un «principio de
movimiento» que diera el impulso inicial a la Esfera: le llamó «Noûs» (Entendimiento,
Inteligencia, Espíritu), la causa que imprimió a toda esa masa inerte un movimiento en
forma de remolino. El Noûs es algo separado, distinto, de la masa de semillas; nada lo
limita y es completamente autónomo; lo conoce todo y tiene el máximo poder. Es la cosa
más sutil y pura de todas.

«El Espíritu gobierna todas las cosas que tienen vida, tanto las más grandes como las
más pequeñas. El Espíritu gobernó también toda la rotación, de tal manera que
comenzó a girar en el comienzo. [...] Esta rotación hizo separarse las cosas. Lo denso
se separa de lo raro, lo cálido de lo frío, lo brillante de lo tenebroso y lo seco de lo
húmedo. Hay muchas porciones de muchas cosas, pero ninguna está separada ni
dividida completamente de la otra, salvo el Espíritu» (Fr. 12).

Fue el primero en exponer la idea de dios como principio rector del universo. Aportó
elementos para una concepción del universo como resultado de una inteligencia que
actúa conforme a fines, y por eso el resultado de todos los procesos naturales es siempre
la obtención de la máxima perfección, belleza y armonía. A Platón y Aristóteles les
entusiasmó mucho la idea de una «Inteligencia universal», pero les decepcionó el que
Anaxágoras limitara su actividad a poner en marcha la Esfera, imprimiéndole un movimiento
rotatorio, sin hacerle intervenir después para nada, puesto que ya son fuerzas de carácter
mecánico las que explicarán todos los procesos físicos.

Para ampliar esta temática consulte: http://www.fgbueno.es/med/dig/gb74mp4.pdf

22
Demócrito de Abdera (aprox. 460-370): Nació y vivió en Abdera. Poco sabemos de su vida,
dedicada fundamentalmente al estudio y la reflexión. Su maestro fue Leucipo, oriundo -
parece- de Mileto, de cuya existencia algunos dudan, pero que otros consideran discípulo de
Parménides y Zenón. Cuesta discernir los elementos aportados por Demócrito y las ideas
atribuibles a Leucipo. Aunque Demócrito escribió unos 52 libros sobre Física, Matemática y
Música -según Trasilo, su compilador-, todos se perdieron. Sólo nos han llegado algunos
fragmentos sobre Ética, como referencias incluidas en las obras de Aristóteles y otros
filósofos.

Como Parménides, acepta la imposibilidad de que la pluralidad surja a partir de la unidad, y

los rasgos que Parménides atribuye al ente: inengendrado, indestructible, inmutable, finito,
compacto, homogéneo e indivisible. Pero no acepta que los átomos sólo sean esféricos (los
hay de otras formas) ni su unicidad. Pretende, como hicieron Empédocles y Anaxágoras,
salvar la pluralidad y el movimiento en el mundo, que percibimos por los sentidos.

«Algunos filósofos antiguos creyeron que lo que es debe ser necesariamente uno e
inmóvil, pues siendo el vacío algo inexistente, no podríamos hablar de movimiento sin
un vacío separador [de la materia], ni existiría una pluralidad de cosas sin algo que las
separe. [...] Pero Leucipo creyó tener una teoría que, concordando con la percepción
de los sentidos, no hacía desaparecer el nacimiento, la corrupción, el movimiento ni la
pluralidad de seres» (Aristóteles, Sobre la generación y corrupción, I, 8, 325 a).

Pero, a diferencia de Empédocles y Anaxágoras, admite el vacío -el "no-ser"- y niega

cualquier tipo de fuerza (Amor, Odio, Noûs) ajena a la materia. Entre la multitud de
realidades -átomos-, es preciso que exista algo, el vacío, pues si existen dos cosas
separadas por algo, en realidad tendríamos tres cosas. Y si no hubiera separación entre
ellas, serían una sola y única cosa.
«Leucipo y su compañero Demócrito sostuvieron que los elementos son tanto "lo
compacto" como "lo vacío", a lo cuales llamaron "ser" y "no ser", respectivamente. El
ser está lleno, es compacto y sólido; el no-ser, es vacío y sutil. Como el vacío existe
no menos que lo sólido, se sigue que el no-ser existe no menos que el ser. Juntos los
dos constituyen las causas materiales de las cosas existentes» (Aristóteles,
Metafísica, I, 4, 985 b).

El vacío no es real si sólo consideramos real la materia que palpamos. Pero es algo real en
cuanto que efectivamente existe o está presente entre dos sustancias distintas. El vacío
tiene una importancia decisiva: hace posible la pluralidad y también el movimiento. Sin
vacío, las partículas quedaban aprisionadas en la masa compacta de Anaxágoras. Pero
gracias al vacío, los átomos pueden moverse libremente por él.

El mundo consta de infinitas partículas indivisibles (átomos), sólidas y compactas,

inmutables (cada átomo individual posee las características del «ser» de Parménides, con la
diferencia de que son infinitos en número). Carecen de cualidades sensibles y sólo se
distinguen entre sí por la figura y la posición. Poseen movimiento propio y espontáneo en
todas las direcciones (como las partículas de polvo en suspensión iluminadas por un rayo de

23
sol). Chocando entre sí se enganchan y unen o rebotan y se separan. A veces se originan
torbellinos de átomos que dan lugar a mundos infinitos, todos ellos perecederos.

Los choques entre los átomos son fortuitos, regidos por el azar. No obedecen a ninguna
ordenación inteligente ni se orientan hacia un fin determinado. Materia, vacío y movimiento
son los únicos elementos del cosmos atomista, una doctrina típicamente mecanicista.

El movimiento no se inició en ningún momento concreto, porque los átomos siempre se

han movido eternamente en el vacío. Se quita así, de un plumazo, el problema del origen.

Toda forma de conocimiento se reduce al tacto o contacto. Los objetos emanan átomos
(eidola, eídola) que viajan por el vacío y, al chocar con los órganos de nuestros sentidos,
producen el conocimiento. Pero esto no significa que captemos las cosas tal como realmente
son, pues cada uno capta de manera peculiar las cualidades de las cosas que nos transmiten
los átomos. El pensamiento surge por una concentración de átomos anímicos en alguna
parte del cuerpo, dotados de movimiento espontáneo. El alma son también un conjunto de
átomos cuyas fuerzas mueven al cuerpo.

Para ampliar esta temática consulte: http://www.filosofia.org/enc/ros/democ.htm

Los Sofistas

La filosofía emigra de las colonias (Mileto, Éfeso) a Atenas. En este período los filósofos
representan los intereses y preocupaciones de la democracia ateniense. Coincidiendo con su
preponderancia política -Atenas no tendrá más rival político que Esparta-, se convierte en la
capital de la filosofía, donde Platón establece su Academia.

• El triunfo de la democracia coincide con un período de prosperidad económica y

cultural. La democracia supone:

• Igualdad política, igualdad social y gobierno del pueblo (ciudadanos, no esclavos)

• Libertad personal respecto de personas y grupos; sólo sujeción a la ley.
• La ley es el único soberano permanente, y su valor es discutido y examinado a
fondo;
• Contraponen los conceptos "ley" (convencional, arbitraria y provisional) y
"naturaleza" (permanente, común y universal). También discuten sobre la ley moral.
• Los estoicos descubren que también la naturaleza tiene sus leyes.

Los sofistas: Son, en su mayoría, extranjeros llegados a Atenas, muy cultos y conocedores,
por sus viajes, de las formas de vivir y de pensar de los demás griegos. Sus nuevas ideas
despiertan entusiasmo en los jóvenes y fuerte oposición entre los de mentalidad más
tradicional. Ejercieron gran influencia en pensadores contemporáneos y posteriores.

Sofista (sophistés) fue primero sinónimo de sabio (sophós). Pero después adquirió el
sentido peyorativo de embaucador hábil y mentiroso (en los diálogos de Platón).
24
Últimamente han merecido una mejor consideración: los sofistas crearon en Grecia un amplio
movimiento de difusión cultural, conocido como «Ilustración griega»:

* Por ser extranjeros, no podían intervenir directamente en la política de Atenas, pero

educaban a la mayoría de los políticos atenienses.

* Viajeros incansables, defendieron el ideal del panhelenismo: la unidad de todos los

griegos, por su lengua común, que debería contribuir a mantener la paz y olvidar las
diferencias.

* Fueron educadores a sueldo de los jóvenes «bien», con un modelo renovado de

enseñanza muy amplia y puesta al día. Enfatizaban la oratoria y la erística, y enseñaban a
convencer entre otras cosas para ganar pleitos en los tribunales.

* Fueron grandes oradores. Los ateniense preferían escucharles antes que asistir al teatro,
y difundían sus ideas mediante sus discursos. Aunque escribieron también, apenas
conservamos fragmentos suyos.

* No formaron escuela, ni tenían una doctrina común. Pero coincidían en:

Atención a los problemas prácticos: política, moral, religión, educación, lenguaje, etc.,
los temas más urgentes en la reciente democracia. Dieron, por tanto, un notable giro
filosófico.

Actitud relativista e incluso escéptica. No sólo renunciaron a conocer la verdad sobre la

naturaleza, sino también sobre los problemas del hombre y la sociedad. Sus viajes les
enseñaron que no hay dos pueblos con las mismas leyes o costumbres. Por eso
consideraban las leyes puramente convencionales, carentes de valor absoluto. Con ellos
quedaron desfasadas las discusiones sobre los primeros principios de la naturaleza y
centraron las discusiones en la oposición entre ley (convencional, arbitraria, provisional) y
naturaleza (permanente, común y universal).

No son pensadores sistemáticos, ni buscaban un sistema de pensamiento deducido de

principios universales. Procedían inductivamente, acumulando informaciones y datos
durante sus viajes, de los que procuraban derivar conclusiones de carácter práctico. Su sed
de saber era inagotable, y llegaban a ser auténticas enciclopedias andantes (polimathía).

Tuvieron un enorme influjo en la vida de Atenas. Llevaron a cabo una aguda crítica de las
instituciones e ideas tradicionales, propiciando su renovación. Pero la oratoria y el arte de
la persuasión eran técnicas muy manipulables, si las utilizaban ciudadanos ambiciosos y
egoístas.

Para ampliar esta temática consulte: http://filosofia.idoneos.com/index.php/305265

Protágoras (481-401): Natural de Abdera (paisano de Demócrito), se hizo famoso en

25
Atenas, pero tuvo que escapar a Sicilia acusado de ateísmo y blasfemia. Respecto a los
dioses afirmaba que «no es posible saber si existen, ni cuál es su forma ni su naturaleza». Y
pensaba que la vida era muy breve para afrontar con éxito un problema tan oscuro. Se metió
también contra los usos y ritos religiosos, y quizás por eso le consideraron peligroso.

• Su tesis más conocida: «el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en
cuanto que son, y de las que no son en cuanto que no son». Parecía defender, pues, un
relativismo en cuestión de cualidades percibidas y valores.

• Puede considerarse un relativista cultural: cada pueblo tiene costumbres y leyes

diferentes, y cree que las suyas son las mejores. La ley, por tanto, no es algo basado en la
naturaleza, sino invención de los legisladores. Existe por convención, y es siempre
modificable.

• Eso no significa que cualquiera pueda violar la ley cuando quiera, sino que debemos
mantener en lo posible las leyes que poseemos, porque cualesquiera otras serán también
convencionales.

• Defiende el valor de la cultura como algo que necesita el hombre para sobrevivir -es un
ser desvalido- y que le diferencia de los animales. Pero se necesita además el sentido de
la justicia y la virtud política, sin las cuales sería imposible la vida en la ciudad.

Gorgias (483-374): Natural de Leontinos (Sicilia), pronto abandonó la filosofía para dedicarse
a la oratoria. En su tratado Acerca de la naturaleza o del no-ser, afirma:

1. Nada existe;
2. Si existiera algo, no podría ser conocido;
3. Si pudiera ser conocido, no podría ser comunicado ni explicado a los demás.

• Intenta demostrar que no coinciden la realidad, el pensamiento y la palabra,

destruyendo así las tesis fundamentales de la filosofía eleata -la identidad entre el ser y el
pensar-.

• Renunció al conocimiento objetivo para dedicarse a la oratoria, en la que destacó

notablemente como maestro y teórico.

• Extiende su relativismo a la ética. Por eso piensa que la seducción, la ilusión y el

engaño quedan justificados en la oratoria y en el teatro: actor y orador han de ser
maestros de seducción.

Hipias de Elis (auténtica enciclopedia andante):

• Consideró la ley convencional y, además, contraria a la naturaleza.

26
 • Defendió la autonomía y autarquía del individuo y su derecho a rebelarse contra
las leyes, porque siempre oprimen a los más débiles.
• Recomendaba una vuelta a la naturaleza, pues la vida en sociedad va contra la
naturaleza.

En la misma línea, Licofrón declaró la igualdad natural de todos los hombres, y

consideraba injustificable la aristocracia de nacimiento.

Alcidamante sostuvo que la naturaleza no ha hecho a nadie esclavo, y parece que por
entonces se inició un movimiento de emancipación cultural y social de la mujer.

Critias, discípulo de Sócrates y pariente de Platón, fue un enemigo acérrimo de la

democracia -un tirano-. Elaboró una teoría personal sobre el origen de la religión, según la
cual la religión surgió como «invento de un hombre astuto y prudente» para someter los
hombres a las leyes por el temor.

Lección 2: La idea de la filosofía en los Socráticos

SÓCRATES nació en Atenas el año 470 a. c. de una familia, al parecer, de clase media. Su
padre era escultor y su madre comadrona, lo que ha dado lugar a alguna comparación entre
el oficio de su madre y la actividad filosófica de Sócrates. Los primeros años de la vida de
Sócrates coinciden, pues, con el período de esplendor de la sofística en Atenas.

El interés de la reflexión filosófica se centraba entonces en torno al hombre y la ciudad,

abandonando el predominio del interés por el estudio de la naturaleza. Probablemente
Sócrates se haya iniciado en la filosofía estudiando los sistemas de Empédocles, Diógenes
de Apolonia y Anaxágoras, entre otros. Pero pronto orientó sus investigaciones hacia los
temas más propios de la sofística.

Sócrates no escribió nada y, a pesar de haber tenido numerosos seguidores, nunca creó una
escuela filosófica. Las llamadas escuelas socráticas fueron iniciativa de sus seguidores.
Acerca de su actividad filosófica nos han llegado diversos testimonios, contradictorios entre
ellos, como los de Jenofonte, Aristófanes o Platón, que suscitan el llamado problema
socrático, es decir la fijación de la auténtica personalidad de Sócrates y del contenido de sus
enseñanzas. Si creemos a Jenofonte, a Sócrates le interesaba fundamentalmente la
formación de hombres de bien, con lo que su actividad filosófica quedaría reducida a la de un
moralista práctico: el interés por las cuestiones lógicas o metafísicas sería algo
completamente ajeno a Sócrates. Poco riguroso se considera el retrato que hace Aristófanes
de Sócrates en "Las nubes", donde aparece como un sofista jocoso y burlesco, y que no
merece mayor consideración. Más problemas plantea la interpretación del Sócrates
platónico: ¿Responden las teorías puestas en boca de Sócrates en los diálogos platónicos al
personaje histórico, o al pensamiento de Platón? La posición tradicional es que Platón puso
en boca de Sócrates sus propias teorías en buena parte de los diálogos llamados de
transición y en los de madurez, aceptándose que los diálogos de juventud reproducen el
27
pensamiento socrático. Esta posición se vería apoyada por los comentarios de Aristóteles
sobre la relación entre Sócrates y Platón, quien afirma claramente que Sócrates no "separó"
las Formas, lo que nos ofrece bastante credibilidad, dado que Aristóteles permaneció veinte
años en la Academia

El rechazo del relativismo de los sofistas llevó a Sócrates a la búsqueda de la definición

universal, que pretendía alcanzar mediante un método inductivo; probablemente la búsqueda
de dicha definición universal no tenía una intención puramente teórica, sino más bien
práctica. Tenemos aquí los elementos fundamentales del pensamiento socrático.

Los sofistas habían afirmado el relativismo gnoseológico y moral. Sócrates criticará ese
relativismo, convencido de que los ejemplos concretos encierran un elemento común
respecto al cual esos ejemplos tienen un significado. Si decimos de un acto que es "bueno"
será porque tenemos alguna noción de "lo que es" bueno; si no tuviéramos esa noción, ni
siquiera podríamos decir que es bueno para nosotros pues, ¿cómo lo sabríamos? Lo mismo
ocurre en el caso de la virtud, de la justicia o de cualquier otro concepto moral. Para el
relativismo estos conceptos no son susceptibles de una definición universal: son el resultado
de una convención, lo que hace que lo justo en una ciudad pueda no serlo en otra. Sócrates,
por el contrario, está convencido de que lo justo ha de ser lo mismo en todas las ciudades, y
que su definición ha de valer universalmente. La búsqueda de la definición universal se
presenta, pues, como la solución del problema moral y la superación del relativismo

¿Cómo proceder a esa búsqueda? Sócrates desarrolla un método práctico basado en el

diálogo, en la conversación, la "dialéctica", en el que a través del razonamiento inductivo se
podría esperar alcanzar la definición universal de los términos objeto de investigación. Dicho
método constaba de dos fases: la ironía y la mayéutica. En la primera fase el objetivo
fundamental es, a través del análisis práctico de definiciones concretas, reconocer nuestra
ignorancia, nuestro desconocimiento de la definición que estamos buscando. Sólo
reconocida nuestra ignorancia estamos en condiciones de buscar la verdad. La segunda fase
consistiría propiamente en la búsqueda de esa verdad, de esa definición universal, ese
modelo de referencia para todos nuestros juicios morales. La dialéctica socrática irá
progresando desde definiciones más incompletas o menos adecuadas a definiciones más
completas o más adecuadas, hasta alcanzar la definición universal. Lo cierto es que en los
diálogos socráticos de Platón no se llega nunca a alcanzar esa definición universal, por lo
que es posible que la dialéctica socrática hubiera podido ser vista por algunos como algo
irritante, desconcertante o incluso humillante para aquellos cuya ignorancia quedaba de
manifiesto, sin llegar realmente a alcanzar esa presunta definición universal que se buscaba.

Esa verdad que se buscaba ¿Era de carácter teórico, pura especulación o era de carácter
práctico? Todo parece indicar que la intencionalidad de Sócrates era práctica: descubrir
aquel conocimiento que sirviera para vivir, es decir, determinar los verdaderos valores a
realizar. En este sentido es llamada la ética socrática "intelectualista": el conocimiento se
busca estrictamente como un medio para la acción. De modo que si conociéramos lo
"Bueno", no podríamos dejar de actuar conforme a él; la falta de virtud en nuestras acciones
será identificada pues con la ignorancia, y la virtud con el saber.

28
 En el año 399 Sócrates, que se había negado a colaborar con el régimen de los Treinta
Tiranos, se vio envuelto en un juicio en plena reinstauración de la democracia bajo la doble
acusación de "no honrar a los dioses que honra la ciudad" y "corromper a la juventud". Al
parecer dicha acusación, formulada por Melitos, fue instigada por Anitos, uno de los
dirigentes de la democracia restaurada. Condenado a muerte por una mayoría de 60 o 65
votos, se negó a marcharse voluntariamente al destierro o a aceptar la evasión que le
preparaban sus amigos, afirmando que tal proceder sería contrario a las leyes de la ciudad, y
a sus principios. El día fijado bebió la cicuta.

Sócrates ejercerá una influencia directa en el pensamiento de Platón, pero también en otros
filósofos que, en mayor o menor medida, habían sido discípulos suyos, y que continuarán su
pensamiento en direcciones distintas, y aún contrapuestas. Algunos de ellos fundaron
escuelas filosóficas conocidas como las "escuelas socráticas menores", como Euclides de
Megara (fundador de la escuela de Megara), Fedón de Elis (escuela de Elis), el ateniense
Antístenes (escuela cínica, a la que perteneció el conocido Diógenes de Sinope) y Aristipo de
Cirene (escuela cirenaica.

PLATÓN nació en Atenas en el año 428 ó 427 a.C. Perteneciente a una familia aristocrática,
tuvo por primer maestro a Cratilo, pero pronto entró en el círculo de Sócrates. Tras el juicio y
muerte de éste, en el 399, Platón marchó a Megara, y más tarde realizó diversos viajes, poco
documentados, si bien se cree que visitó en los mismos Egipto y la Magna Grecia. En el 387
se instaló de nuevo en Atenas y fundó una escuela, la Academia, cuyas actividades se
prolongarían nada menos que hasta el 529 d.C., año en que fue cerrada por un decreto de
Justiniano. La actividad académica de Platón sólo fue interrumpida por dos viajes a Sicilia, en
calidad de consejero del tirano Dionisio el Joven. Su fallecimiento tuvo lugar en el 347 a.C.

Las obras de Platón, escritas en forma de diálogos, se encuentran bien conservadas, y en la

actualidad los críticos están bastante de acuerdo acerca de su ordenación cronológica,
según el siguiente criterio:

• Diálogos de juventud (socráticos), en los que la figura y las enseñanzas de Sócrates

desempeñan un papel central: Apología de Sócrates, los dos Hipias (el segundo de
autoría dudosa), Critón, Lacques, Cármides, Lisis, Eutifrón, Ion, Gorgias, Trasímaco,
Protágoras.

• Diálogos de madurez (polémicas o constructivos), donde Platón desarrolla sus ideas

fundamentales: Menexeno, Menón, Cratilo, Eutidemo, República, Fedón, Banquete,
Fedro.

• Diálogos de ancianidad, en los cuales el filósofo intenta ordenar y clarificar sus

concepciones para ofrecer una visión acabada y global: Parménides, Tecteto, Sofista,
Político, Filebo, Critias, Timeo, y por último Las leyes, aparecida póstumamente.
29
En algunas de sus referencias teóricas podemos mencionar:

Teoría del conocimiento: Tanto la metafísica como la teoría del conocimiento platónicos
están basadas en un intento de elaborar un sistema completo y coherente inspirado en las
concepciones éticas de Sócrates. Para ello crea la teoría de las ideas, que fundamenta en su
doctrina del conocimiento.

Afirma Platón que, por medio de los sentidos, es posible conocer el mundo fenoménico,
siempre cambiante; pero esta «vía de la opinión» (doxa) no nos permite acceder a la esencia
real e inmutable de las cosas. Para demostrar la existencia necesaria de ésta, ofrece Platón
dos argumentos: por un lado, los valores como Justicia, Bien, etc., no pueden llegarnos por
medio de los sentidos; lo mismo ocurre con los conceptos matemáticos, ya que en el mundo
sensible no existen figuras geométricas perfectas. Por tanto, es preciso que existan unas
esencias eternas, inmutables e inteligibles, que Platón va a llamar Ideas o Formas, que
constituyen las realidades primigenias o arquetipos de las cosas sensibles, reflejo de
aquéllas.

Las ideas sólo pueden ser conocidas por medio del conocimiento racional, dividido a su vez
en conocimiento discursivo, como el que se tiene de los conceptos matemáticos, que precisa
referencias sensibles aunque las trascienda, y conocimiento dialéctico, puramente filosófico,
que nos permite abstraernos del mundo sensible y acceder a la contemplación directa de las
ideas.

Para explicar el modo en que podemos llegar a conocer el mundo ideal, recurre Platón al
concepto pitagórico de que el alma es anterior al cuerpo y se halla «prisionera» en éste. No
obstante, el alma, por medio de la reminiscencia (anamnesis), recuerda el mundo de las
ideas y, gracias al razonamiento filosófico, puede despojarse de las trabas impuestas por los
sentidos y retornar al conocimiento de las esencias inmutables.

Teoría de las ideas: El principal problema con el que el filósofo se encontró al desarrollar su
teoría fue establecer las características del mundo de las ideas, y la relación de éstas con los
fenómenos sensibles (aunque Platón postulara en algún momento la existencia de un
demiurgo, o dios artesano creador del mundo real, ello debe considerarse como una
metáfora «mítica» destinada a hacer más accesible su pensamiento; no obstante, este mito
ejerció gran influencia sobre los neoplatónicos). Para ello estableció una jerarquización de las
ideas, cuya culminación y resumen es la idea de Bien, de la que dependen todas las demás.
Tras ella se encuentran las ideas de Belleza, Verdad y Simetría, que en determinados
momentos llegan a fundirse con aquélla. A continuación están las ideas que encarnan las
virtudes y los valores morales, los conceptos matemáticos, y por último las esencias de los
seres sensibles, cada clase de los cuales posee su arquetipo ideal. Estas ideas son objetivas

30
e independientes del espíritu humano y, al tiempo que posibilitan nuestro conocimiento,
constituyen la estructura real del Cosmos, cuya razón última de ser es el Bien.

Por lo que se refiere a los objetos sensibles, Platón los considera una copia o reflejo del
mundo real de las Ideas. El hecho de que los miembros de una misma clase (árboles, perros,
etc.) no sean iguales entre sí, se debe a que cada uno de ellos constituye una copia
imperfecta de la esencia única. De ahí la necesidad de escapar a la falsa vía de los sentidos
para llegar al conocimiento verdadero.

Como complemento necesario de la teoría de las ideas Platón se vio obligado a desarrollar
una doctrina del alma, basada en la anamnesis y con evidentes raíces pitagóricas.

En la República se afirma que el alma está dividida en tres partes: dos de ellas, la irascible y
la sensitiva, son irracionales, pero la más alta, o inteligible, tiene carácter racional y es la
única inmortal. Esta alma inteligible es la que permite acceder a la contemplación de las
ideas, merced a la ya citada teoría de la reminiscencia.

Para demostrar la inmortalidad del alma, Platón esbozó diversas teorías, dedicando a este
tema su diálogo Fedón. En esencia, todas las pruebas remiten a la teoría de las ideas:
puesto que el alma puede acceder a ellas, y éstas son inmortales, es necesario que el alma
participe también de dicha naturaleza.

La ética de Platón está fundada en la socrática, y propone como fin supremo la

contemplación de la idea de Bien, a la cual ha de llegar el hombre por medio de la educación,
que le permite desembarazarse de los errores del conocimiento sensorial. Sabiduría y virtud,
pues, se identifican.

A diferencia de su maestro, sin embargo, Platón aplicó sus concepciones éticas al terreno de
la política, y propuso en la República un gobierno de los mejores. Éste estaría constituido por
una minoría de sabios filósofos (alma inteligible) cuyo conocimiento les permitiría adoptar las
mejores medidas para la sociedad. Por debajo de ellos estarían los guerreros (alma
irascible), y por último los trabajadores (alma sensitiva). Este sistema, al que llamó
aristocracia, está basado en la división tripartita del alma, ya que para Platón la justicia
estriba en que cada parte del alma, y correspondientemente de la sociedad, ejecute con
eficacia su labor. Entre las restantes formas posibles de gobierno, la oligarquía y la
timocracia son corrupciones de la aristocracia, la democracia implica el gobierno del pueblo,
que no está capacitado para ello, y la tiranía, o gobierno de un sólo hombre, no garantiza que
éste no haga prevalecer sus propios intereses sobre los de la sociedad. De cualquier forma,
el carácter utópico de esta teoría, y los fracasos políticos del filósofo en Sicilia, condujeron a
éste en sus últimos años a adoptar una suerte de escepticismo político.

31
Aristóteles nace en Estagira (hoy Stavros) en el año 384 ac, recién terminada la guerra del
Peloponeso. No es ateniense, sino macedónico. Era hijo del médico Nicómaco, amigo del rey
Amintas II de Macedonia. Muy pronto quedó huérfano y su tutor lo envió a estudiar a Atenas,
a la Academia de Platón, en la que permaneció 20 años. Se hizo discípulo y muy amigo de
Platón, quien la dejó una profunda huella en todo su pensamiento y preocupaciones
filosóficas. Una de sus primeras obras, el diálogo Sobre el alma, muestra posiciones
filosóficas muy cercanas a Platón. No heredó de su maestro el interés por las matemáticas,
pero sí la pasión por los problemas metafísicos. No obstante, conforme Aristóteles madura su
pensamiento va distanciándose de las tesis platónicas y llega a ser muy crítico con ellas.
Cuando Platón muere, Aristóteles tiene 37 años y se va de Atenas. Nace en Estagira (hoy
Stavros) en el año 384 ac, recién terminada la guerra del Peloponeso. No es ateniense, sino
macedónico. Era hijo del médico Nicómaco, amigo del rey Amintas II de Macedonia. Muy
pronto quedó huérfano y su tutor lo envió a estudiar a Atenas, a la Academia de Platón, en la
que permaneció 20 años. Se hizo discípulo y muy amigo de Platón, quien la dejó una
profunda huella en todo su pensamiento y preocupaciones filosóficas. Una de sus primeras
obras, el diálogo Sobre el alma, muestra posiciones filosóficas muy cercanas a Platón. No
heredó de su maestro el interés por las matemáticas, pero sí la pasión por los problemas
metafísicos. No obstante, conforme Aristóteles madura su pensamiento va distanciándose de
las tesis platónicas y llega a ser muy crítico con ellas. Cuando Platón muere, Aristóteles tiene
37 años y se va de Atenas.

A este primer período que coincide con la muerte de Platón, corresponden sus obras
«exotéricas», la mayoría diálogos al estilo platónico de los que apenas se conservan
fragmentos:

- Eudemo (acerca de la inmortalidad del alma)

- Protréptico (una invitación a la filosofía, dirigida a gobernantes

- Sobre la Filosofía (una crítica a la teoría de las Ideas y propuesta de una religión astral)

Segundo período: Transición y viajes (347-335)

Es probable que Aristóteles abandonara la Academia por desacuerdos con el sucesor de

Platón en la dirección, su sobrino Espeusipo, quien acentuó las tendencias pitagorizantes del
platonismo. Aristóteles marchó a Assos, en la Jonia, donde fundaron una escuela filosófica
con la pretensión de desarrollar la verdadera herencia del platonismo, ayudados en parte por
el tirano Hermías, rey de Assos. Después se trasladó a Mitilene, en la isla de Lesbos, por
invitación de Teofrasto. Dedicó los cinco años de estancia allí (37-42 años) a redactar sus
cursos, las que se conocen como sus obras esotéricas (el material para impartir los cursos
en la Academia).

En el 343 Filipo de Macedonia llama a Aristóteles para que se haga cargo de la educación de
su hijo Alejandro, de 13 años (Aristóteles tenía 42). Alejandro se hace muy pronto regente de

32
Macedonia por la ausencia de su padre, y Aristóteles le acompaña en muchas de sus
expediciones militares durante casi ocho años. A petición suya, Alejandro reconstruye la
ciudad de Estagira, destruida años atrás por los macedonios, y le envía grandes sumas de
dinero para sus investigaciones y estudios de Historia Natural. Éste será una época (segundo
período) enormemente creativa para Aristóteles. Escribe gran parte de sus tratados de
Lógica, la Física, la Ética a Eudemo, parte de la Política y de la Metafísica. Todavía se
seguía considerando platónico, pues emplea con frecuencia la expresión «nosotros, los
platónicos». Será en los cursos de la próxima etapa cuando hable ya de «los platónicos» en
tercera persona.

Tercer período: Atenas y el Liceo (334-322)

En el 336 muere asesinado Filipo y le sucede su hijo Alejandro, quien termina en el 335 de
someter y pacificar Grecia. Aristóteles vuelve a Atenas. Jenócrates, un antiguo compañero
suyo, dirigía entonces la Academia, pero con un marcado acento pitagorizante que la sumió
en una cierta decadencia. Aristóteles se distancia de ella por completo y funda su propia
escuela, el Liceo (cerca de un gimnasio dedicado a Apolo Licio). Esta escuela era conocida
también como «el Peripato» (de perípatos, «paseo» en griego), y sus discípulos como los
«peripatéticos», quizás por su costumbre de dar las clases paseando.

En 323 muere Alejandro (con apenas 33 años) y estalla en Atenas la agitación

antimacedónica. Aristóteles se siente en peligro (fue acusado de «impiedad», como
Sócrates) y, «para evitar un segundo atentado contra la Filosofía», decide refugiarse en
Calcis, en la isla de Eubea -patria de su madre-. Allí, lejos de sus discípulos, morirá poco
después, a los 62 años. Al frente del Liceo le sucederá Teofrasto. Aristóteles fue acusado,
con razón, de «macedonismo», puesto que había sido tutor de Alejandro y amigo íntimo de
su regente, Antípater. Pero no siempre mantuvo relaciones cordiales con Alejandro: no
compartía sus aspiraciones universalistas y hubiera preferido que los persas hubieran sido
tratados como esclavos, en lugar de hacerlos ciudadanos griegos. A esta época pertenecen:

- La Ética a Nicómaco (o Ética Nicomáqueaa, editada por su hijo Nicómaco).

- Sobre el alma

- Los restantes libros de la Política, la Poética y la Retórica.

Según algunos estudiosos, en esta época había abandonado ya los temas metafísicos para
dedicarse exclusivamente a investigaciones científicas. Otros autores creen, sin embargo,
que los libros más tardíos de la Metafísica corresponden a esta época, por lo que Aristóteles
habría sabido conjugar las especulaciones metafísicas y las investigaciones empíricas.

Lo cierto es que, frente a la orientación especulativa y abstracta de la Academia, el Liceo se

parece mucho más a una Universidad moderna dedicada a la investigación científica.

33
Aristóteles había reunido en torno a él un amplio círculo de investigadores, científicos,
historiadores y filósofos. Los discípulos, bajo su dirección, estaban dedicados por completo a
recopilar datos y observaciones sobre los más diversos asuntos. Hicieron una recopilación de
158 constituciones de ciudades griegas, una lista de los vencedores de los juegos píticos,
estudios sobre costumbres de países extranjeros, investigaciones filológicas y literarias sobre
literatura griega... Teofrasto se encargó de escribir una historia de la filosofía; Eudemo, la
historia de las matemáticas; y Menón la historia de la medicina.

Pero lo que verdaderamente destacó en esta época fueron los estudios sobre historia natural
y biología, donde aparte de algunos errores evidentes, aparecen observaciones y
descripciones difícilmente superables. Darwin llegó a decir: «Linneo y Cuvier son mis dioses,
pero son unos niños comparados con el viejo Aristóteles». Todas las observaciones estaban
guiadas por un principio: «Se debe dar más crédito a la observación que a las teorías, y a las
teorías únicamente si están confirmadas por hechos observados» (La generación de los
animales). Esto debió sorprender, sin duda, a la mayoría de los intelectuales griegos, mucho
más acostumbrados a la especulación y a razonamientos abstractos que a observar. Quizá
por esto Aristóteles se vio obligado a justificar su interés por los animales y demás seres
vivos.

El Corpus Aristotelicum y sus principales objetivos. Se compone de:

Lógica u Organon (=instrumento) aristottelicum: 6 libros.

Filosofía primera o Metafísica: 14 librros

Física: 4 libros

Biología: 2 libros

Ética:

• A Eudemo: 7 libros.
• A Nicómaco: 10 libros.
• Magna Moralia: 2 libros.

- Política.
- Arte:
• Retórica: 3 libros.
• Poética: 2 libros.
• Poesías.

Como puede apreciarse el proyecto aristotélico tenía un carácter fundamentalmente

científico. Mientras Platón perseguía objetivos de carácter moral y político, Aristóteles estuvo
más inclinado hacia intereses fundamentalmente teóricos:

34
- Resolver las deficiencias de la teoría de las Ideas, pues muchos párrafos sugieren que
entendió su filosofía como un perfeccionamiento definitivo del platonismo.

- Desarrollar la ciencia empírica, empleando un método adecuado (la observación), en la

misma línea de la tradición científica y observadora de los filósofos jonios. Ya en la Academia
debió existir una corriente similar, desde que se incorporó a ella Eudoxo de Cnido, excelente
geógrafo y astrónomo.

Aristóteles fue el creador de la lógica, aunque tuvo su precedente en la dialéctica de Platón.

No empleó el término «lógica» (lo hicieron después los estoicos), y el término «órganon»
[=instrumento] sólo fue utilizado a partir del s. VI d.C. para designar el conjunto de los
escritos lógicos de Aristóteles. La lógica es el instrumento de la ciencia, porque Aristóteles
piensa que no hay ciencia sino de lo universal y necesario (en esto sigue fiel a la herencia
socrática y platónica). La ciencia explica la realidad deduciendo lo particular de lo universal
(que es su causa). Según Aristóteles, la función de la lógica es mostrar cómo en la ciencia se
resuelve la problemática planteada por los presocráticos y por Platón: la relación entre lo uno
y lo múltiple, entre lo universal y lo particular

Es silogismo es la estructura formal que permite realizar esa conexión. Aristóteles lo define
como «un discurso en el que, una vez concedidas ciertas cosas, se siguen o concluyen
necesariamente otras distintas» (Anal. pr., I, 1, 24 b 18). El silogismo expresa una relación de
inclusión, muestra cómo lo particular se subsume en lo universal. El silogismo tiene tres
términos: el primero o mayor (A); el medio (B); el menor (C). Por ejemplo: «Todo hombre (B)
es mortal (A)»; «Sócrates (C) es hombre (B)»; luego «Sócrates (C) es mortal (A)». En
Aristóteles, la lógica del silogismo sustituye a la dialéctica platónica

Pero, además del silogismo, Aristóteles recurrió a la inducción para conectar e incluir lo
particular en lo universal. Mientras el silogismo procede deductivamente (va de lo universal a
lo particular), la inducción sigue el procedimiento inverso. Cuando conocemos todos los
casos particulares y de ellos extraemos una conclusión general, la inducción es completa. Si
sólo conocemos uno o muy pocos casos particulares, entonces se trata de una inducción
incompleta. Una otra sirven para aprehender los primeros principios de la ciencia, que
pueden ser captados tanto por inducción (generalizando a partir de la percepción o de la
memoria) como por intuición.

Según Aristóteles, tenemos conocimiento científico de algo cuando sabemos: [1] que existe
tal cosa; [2] cuál es su esencia; [3] el porqué o la causa tanto de su existencia como de su
esencia. Sólo cuando conocemos la causa podemos tener certidumbre de que la cosa es
necesariamente así y no de otro modo. Esto significa que la ciencia, además de ser
conocimiento de lo universal (no hay ciencia de lo particular), es también un conocimiento
necesario y, en consecuencia, verdadero. Por eso afirma: «Adquirimos conocimiento
científico acerca de un objeto cuando creemos conocer la causa en virtud de la cual es como
es, sabiendo que tal causa guarda relación sólo con ese objeto y que el efecto no puede ser
producido de otra manera».

35
Sólo a través de la DEMOSTRACIÓN se consigue conocimiento científico. Por eso
Aristóteles llama a la demostración «silogismo científico». No todo silogismo produce
conocimiento científico; únicamente aquél que se basa en premisas «verdaderas, primarias,
inmediatas, mejor conocidas que la conclusión y anteriores a ella». Para Aristóteles, la
demostración debe basarse en unos primeros principios evidentes e indemostrables, que
explican por qué la conclusión es necesariamente la que es. Estos primeros principios
pueden ser: 1) Axiomas: comunes a todas las ciencias, como el principio de no-contradicción
y el de tercero excluido; o propios sólo de algunas. 2) Tesis peculiares de algunas ciencias,
que pueden ser «hipótesis» o «definiciones». La demostración permite establecer que una
cosa existe y cuál es su causa

La DEFINICIÓN nos ayuda a descubrir lo que una cosa es (su esencia): expresa la esencia
permanente de una cosa, mediante el género y la diferencia específica del objeto definido.
Así, la especie «humana» se define como «animal [género próximo] racional [diferencia
específica]». Para que una definición tenga valor científico, la conexión entre los conceptos
de que consta debe establecerse por demostración.

La lógica silogística aristotélica sustituye a la dialéctica platónica como un nuevo

procedimiento científico: ya no se trata de "ascender" al reino trascendente de las ideas. Pero
Aristóteles mantiene lo que Platón consideraba la finalidad de la ciencia: alcanzar un
conocimiento universal y necesario. El silogismo será el procedimiento que permita introducir
lo particular en lo universal. Del mismo modo, la demostración se apoya en principios
universales y la definición, otro de los principios de la demostración, sirve para establecer la
«esencia» permanente de las diversas «especies» en que se puede clasificar la realidad (el
individuo, lo individual, es indefinible). La lógica aristotélica no es estrictamente formal, sino
que pretende reflejar la estructura de la realidad y hace continuamente referencia a ella.

Para ampliar esta temática consulte:

http://es.geocities.com/philoweb2005/p__epistemologico.htm

Lección 3: La idea de la filosofía Oriental (China, Arabia, India)

India)

“Los otros son los que no somos nosotros, pero que si somos nosotros”

Esta sutil paradoja sirve para explicar que nosotros los griegos (filosóficamente hablando) y
los otros, chinos o indios, los que están lejos (geográficamente hablando), estamos muy
cerca cuando pisamos la raya de la transgresión, pues entonces se produce una
transformación, ahora los otros somos nosotros, los transgresores, chinos, indios o griegos, y
los otros son otros griegos, indios o chinos.

En la India hubo tres periodos relacionados con la religión dominante en cada época: el
periodo védico, el brahmanismo y el hinduismo. Paralelamente surgen una serie de
movimientos filosóficos heterodoxos contrarios a las enseñanzas tradicionales, los más
36
conocidos son el budismo y el jainismo, pero también hay otra serie de movimientos menos
conocidos que recibieron el nombre genérico de "maestros del error", contrarios tanto al
brahmanismo como al budismo.

En China la filosofía tradicional surge con Confucio y sus seguidores y la transgresión la

representan los taoístas con Lao Zi y Zhuang Zi como fundadores del movimiento.
Posteriormente fue importado el budismo desde la India.

La historia del pensamiento indio antiguo se puede dividir en tres épocas: la época védica, la
brahmánica y la hinduista, que pueden considerarse como el pensamiento oficial durante
este periodo.

La literatura más antigua en la India es la literatura védica que está compuesta por las cuatro
colecciones de vedas (Rig Veda, Sama veda, Yajur Veda y Atharva Veda), y representan la
ortodoxia del pensamiento indio temprano. Posteriormente en la época del vedanta o final de
los vedas aparecen los Brahmanas y las Upaninshads.

Las Upaninshads son sesiones secretas en las que el maestro trasmitía conocimientos al
discípulo y tienen un carácter filosófico. Se trata de recopilaciones de textos anteriores por lo
que tienen un estilo desigual y fueron escritas en sánscrito hacia el año -500. Los conceptos
filosóficos mas importante de las Upaninshads son los de Brahman y atman. Brahman es el
fundamento, la esencia del universo, lo absoluto, la realidad permanente por encima de las
apariencias. Es un concepto difuso concebido de múltiples maneras y cuyo correcto
significado solo estaba al alcance de los sabios. Atman procede de la palabra respirar, y
significa originariamente el aliento, es el Brahman individual y también el yo o la conciencia,
designa la individuo pero libre de ataduras humanas y de aspectos personales.

De la época brahmánica son las dos grandes epopeyas indias, el Mahabharata y el

Ramayana, pero lo más importante es el trozo conocido como Bhagavadgita o canción del
señor, donde se expresan las dudas del héroe Pándava antes de la batalla y recibe el
consejo de la divinidad que le aconseja actuar por deber, por la acción misma y no por los
resultados y las emociones. Este pasaje expresa una de las ideas centrales, la de actuar por
sentido del deber independientemente de los resultados de la acción, ya que de esta manera
no se acumula karman y se avanza en la liberación.

En la época hinduista se establecen de una manera definitiva e inamovible los seis sistemas
filosóficos ortodoxos o darhsana, transmitidos en forma de sutras o aforismos recordatorios y
que son los siguientes: Nyaya, Vaisheshika, Samkhya, Yoga, Mimansa y Vedanta. Cada una
de estas ecuelas tienen sus textos canónicos y sus maestros Las ideas fundamentales y
comunes a estos movimientos junto a los de Brahman y atman ya mencionadas, son los de
karman que es la huella que los actos dejan en nosotros, el samshara o rueda del destino y
que es distinto en cada uno según su karman. Nos vemos obligados a un ciclo de
nacimientos y muertes. Para romper este círculo es necesario la Moksha o liberación, cuyo
camino es que intenta enseñar la Upanishad, para escapar del samsara. Las Upaninshads
proponen un camino intelectual hacia la liberación o Moksha, liberar su atman es la meta del
ser humano y el camino es el conocimiento.

37
* Las obras más antiguas están escritas en sánscrito y en védico, después se utilizó el pali.

Heterodoxos.

Durante esta época surgen una serie de movimientos filosófico-religiosos que proponían
teorías diferentes a las enseñanzas tradicionales ortodoxas, los más conocidos son el
budismo y el jainismo.

El budismo.

El budismo ocupa un amplio periodo de tiempo, que va desde tiempos del Buda, que nació
en el año -566, hasta nuestros días. Aquí nos interesan los tres primeros periodos, en los que
puede considerarse transgresor por la novedad de sus ideas contrarias a posición tradicional.

El primer periodo comienza con Buda (-566 o -563 a -486 o -483) que expone personalmente
su doctrina y sus discípulos la mantienen, este periodo se llama budismo primitivo.

El segundo periodo comienza aproximadamente en el año -350 y se caracteriza por la

existencia de numerosas escuelas. Se conoce como budismo Hinayana o pequeño vehículo.

El tercer periodo comienza en el siglo I, se caracteriza porque aparecen nuevas escuelas que
renuevan los planteamientos anteriores y se conoce como budismo Mahayana.

Buda nació alrededor del año -566 y cuenta la leyenda que en ese momento nacen también
su futura mujer Yadoshara, su cochero, su caballo, su elefante y el árbol bajo el cual alcanzó
la liberación. Su verdadero nombre era Siddharta, antes de nacer era Bodhisattva (el que
llegará a ser el Buda), también es conocido por Gautama.

En el célebre sermón de Benarés, en el parque de las gacelas, Buda expone su doctrina de

la Cuatro Nobles Verdades: el sufrimiento, el origen del sufrimiento, la aniquilación del
sufrimiento y el camino que lleva a la aniquilación del sufrimiento, estas cuatro verdades
conducen al Óctuple Sendero: recto conocimiento, recto pensamiento, rectas palabras,
rectas obras, recta vida, recto esfuerzo, recta consideración y recta meditación.

El budismo es una filosofía de liberación, que proviene del carácter insatisfactorio de este
mundo, y sitúa el origen de todos los males en la ignorancia, propone mediante la sabiduría
alcanzar el nirvana, un estado al que se puede llegar y que es la completa liberación, pero
del que no se puede hablar por ser un estado experiencial e intransferible.

Para el budismo es fundamental el concepto de Dharma, porque todo está constituido por
Dharmas, inmateriales y transitorios, es un concepto escurridizo que evolucionará hacia las
teorías del vacio. Lo único que existe son Dharmas y solo durante un breve momento, el
suficiente para dar lugar a nuevos Dharmas.

38
Durante el periodo Mahayana surgieron varias escuelas budistas, las más relevantes desde
el punto de vista de la transgresión son la escuela Madhyamika fundada por Nagarjuna el
nihilista y la escuela Yogacara.

Nagarjuna y el budismo nihilista.

-- El emperador: ¿Cual de las doctrinas sagradas es la más importante?

-- El sabio: El mundo está vacio, no tiene sentido llamar sagrado a nada.

-- El emperador: ¿Quien se atreve ha hablarme así?

-- El sabio: No lo sé

La filosofía de Nagarjuna es una de las más radicales en cuanto a la negación de la realidad

que percibimos: todo es ilusorio, incluido el nirvana y los propios dharmas.

Dice Nagarjuna que todo es como un sueño o un espejismo y trata de mostrarnos la total
irrealidad del universo.

El vacío (shunyata) es la verdadera naturaleza, pero está velado por lo ilusorio, que es lo que
se presenta ante nosotros. Hay una realidad ilusoria, que es la que percibimos y otra realidad
que está oculta.

La misión de la filosofía es desvelar esa ilusión, y alcanzar el conocimiento desprendiéndose

de todo, incluso del propio desprendimiento. Esto implica no mantenerse en una posición fija,
sino despegarse de cualquier posición, no aferrarse a los dharmas.

Del budismo Mahayana surgieron varias escuelas, las principales fueron la madhyamika y la
yogacara. La escuela Madhyamika se extendió durante un periodo de tiempo relativamente
largo, desde su fundación por Nagarjua en el año 150 hasta el año 800 (aprox.).

Sus principales tesis son: que todo está vacio, que todo es irreal, excepto el vacio que es lo
único real, que todo es momentáneo y que todo es ilusorio. Defiende una posición nihilista
radical que niega incluso la existencia, porque todos los seres son irreales.

Maestros del error.

Estos "maestros del error" nos interesan aquí porque en sus enseñanzas encontramos
ciertos elementos comunes con los cínicos, escépticos y epicúreos. Cuando se habla de
culturas tan diferentes todo intento de encontrar parecidos debe ser cuidadoso y provisional,
pero en un viaje a través de la transgresión filosófica no pueden faltar.

Purana Kassapa, el amoralista, enseña la ausencia de valor de la acción tanto para el bien
como para el mal.

39
Makkhali Gózala, el determinista, para quien todo está fatalmente dispuesto por el destino,
por tanto las acciones humanas eran moralmente irrelevantes y carecían de consecuencias.

Ajita Kesakambala, el materialista, sostenía que todo tiene su origen en la materia, y niega la
existencia del alma, de los dioses y de todo lo sobrenatural. Niega la transmigración al
afirmar que el hombre termina con la muerte. Defiende la tesis contraria a los deterministas
defendiendo la libertad radical del ser humano. La felicidad depende de los placeres de los
sentidos.

Pakudha Kaccayana, el atomista, es uno de los representantes del atomismo en la India, a

los cuatro elementos añade el placer, el dolor y el alma individual. También propugna la
existencia del vacío.

Sanjaya Belatthaputta, el escéptico, tenía por norma no afirmar ni negar nada, ni emitir
juicios, adopta una posición evasiva, proponiendo la suspensión del juicio (epojé) frente a
toda cuestión. Tuvo muchos seguidores los cuales también concedían una gran importancia
a la ataraxía.

La filosofía China antigua apareció durante la época de las Primaveras y Otoños (-722 a -
481), el título de primer filósofo se le atribuye a Confucio (Kongfu Zi), que tuvo mas de
trescientos seguidores y fundó la escuela de los letrados.

Le sucedió la época de los Reinos Combatientes (-481 a -221), que fue un periodo difícil, con
luchas continuas y crisis económicas y sociales. En esta época surgió el otro gran
movimiento, el taoísmo y sus fundadores Lao Zi y Zhuang Zi.

Durante estas épocas la filosofía representa un papel muy importante en la sociedad china,
ya que no se da una religión. Surgen numerosas escuelas y tendencias filosóficas y se las
conoce como las Cien Escuelas de Pensamiento.

Como en Grecia, también en China hay una filosofía de carácter social, que se ocupa de
asuntos que afectan a la sociedad, como las escuelas confucionistas, legistas o moistas
entre otras, y escuelas que se dedican a un pensamiento más bien individual, principalmente
taoístas y budistas.

Convivieron, es estas épocas, otras escuelas de cierta relevancia como las escuelas de los
lógicos, sofistas, escuelas cosmológicas.

* La traducción al castellano de los nombres y conceptos chinos, no está unificada y hay

varias romanizaciones, se puede decir, por ejemplo, Tao o Dao. Actualmente se suele
adoptar la romanización llamada pinyin, pero en occidente es mas conocida la anglosajona.
Aquí utilizaremos indistintamente las dos, en función en cada momento de la claridad de lo
que se quiere exponer, por ejemplo usaremos Tao Te Ching en lugar de Daodejing, para
nombrar al libro del Tao, pero en otro momento diremos Lao Zi en lugar de Lao Tse.

I Ching, el Libro de las Mutaciones.

40
El Libro de las Mutaciones es un libro fundamental en la cultura y el pensamiento chino, es
tanto un libro de adivinación, como un libro de conocimiento e influyó decisivamente en el
confucianismo y en el taoísmo.

Su antigüedad se pierde en el tiempo, pero se sabe que hace aproximadamente 3.000 años
fue revisado por el rey Wen y su hijo el duque de Chou, se sabe también que Confucio hizo
varios comentarios sobre él.

El libro expone uno de los elementos fundamentales de la filosofía china, el cambio constante
de las cosas y de los seres, de una manera cíclica y no lineal, simbolizado por el yin y el
yang, que refleja una concepción dinámica del mundo. La palabra Ching se traduce como
texto y la palabra I como cambio o mutación, por eso se le conoce en castellano como Libro
de las Mutaciones.

Esta compuesto por 64 figuras llamadas hexagramas compuestos por líneas enteras y líneas
partidas que representan yin y yang. Cada hexagrama se compone de un breve y enigmático
texto y de un comentario o interpretación del mismo.

Confucio.

Confucio nació en el siglo -VI, en la época de las Primaveras y Otoños y fue el director de la
Escuela de los Letrados, que se dedicaban al estudio de las tradiciones clásicas.

Su obra más importante es "Analectas", en la que trata de sus propias convicciones respecto
del comportamiento de cada uno. Para Confucio el progreso espiritual se basa en uno mismo
y en la responsabilidad de los propios actos. Se trata de una ética un tanto aristocrática y
muy rigurosa, por lo que pocos hombres podían seguirla en los términos dictados por
Confucio.

A pesar de esto tuvo muchos discípulos. Los más conocidos son Meng Zi (Mencio) y Xun Zi.

Taoísmo.

El taoísmo se desarrolló a partir del siglo -IV, durante la época de los Reinos Combatientes,
que fueron unos tiempos de crisis y de incertidumbres, donde los sabios buscaban
soluciones individuales con un reducido número de discípulos, lo que ocasionó la aparición
de numerosas escuelas.

Sin embargo el taoísmo que nos ha llegado está unido a dos nombres que son considerados
como los fundadores de este movimiento, los irónicos maestros Lao Zi y Zhuang Zi y a tres
textos: el Tao Te Ching, el Zhuangzi y el Liehzi.

Los taoístas vivían alejados de los asuntos políticos, despreciando las costumbres, el afán de
lucro y el poder, defendiendo la libertad individual y buscando los caminos de la felicidad
interior. Esta forma de pensar es comparable a la de sus colegas griegos de la época, cínicos
o epicúreos. El término Tao es semejante al hinduista Dharma o al griego Logos, tiene un

41
sentido de camino pero también de lo indeterminado e inaprensible. tiene mucho que ver
también con lo vacio, lo que puede contener. El Tao es un abismo insondable.

Lao Zi.

Poco se sabe con certeza de su vida, pero cuenta la leyenda que un buen día decidió
abandonar en mundo en el que vivía y salirse de sus fronteras montado en un buey, uno de
los guardias de la frontera le pidió que le dejara escrito algo de su sabiduría, y así fue escrito
el Tao Te Ching, el libro del Tao y de la Virtud, después Lao Zi desapareció al otro lado de la
frontera.

La obra fue escrita aproximadamente entre los siglos -IV y -III, en un estilo poético y
compuesto por breves máximas. Tiene un carácter transgresor y revolucionario contra el
confucianismo tradicional. El contenido del libro es bastante enigmático y a pesar de las
numerosas traducciones e interpretaciones que se han hecho en occidente, el libro sigue
manteniendo un carácter oscuro. Comienza diciendo que el Tao del que se puede hablar no
es el Tao verdadero, que el Tao es anterior y posterior a todo lo demás y que es la madre de
todas las cosas. Otros conceptos fundamentales son el de vacío y el de no intervención
(wuwei). No se debe interferir en las cosas, sino dejarse llevar por ellas. Tao significa camino
y el libro pretende ser un camino de transformación interior, de liberación. El Tao Te Ching
está dividido en dos partes la primera habla de Tao y la segunda del Te, que se puede
traducir por virtud, pero en el sentido que le hemos al mismo término en griego como areté.

Zhuang Zi.

Vivió alejado de los asuntos públicos dedicado a la filosofía y a la poesía. Es autor del libro
conocido como Zhuangzi, aunque se cree que solo escribió los siete primeros capítulos
conocidos como Capítulos interiores. Escrito como un largo poema donde expone su filosofía
taoísta, un poco irónica y un poco escéptica, influido por la visión cambiante del mundo que
tenía la cultura china. Al principio solo había la nada y no tenía nombre, de la nada se originó
el uno, que tenía existencia pero carecía de forma, de ahí se originaron todos los seres.

Otras obras importantes para el taoísmo fueron el ya mencionado Liehzi y el posterior

Huainanzi escrito en el siglo -II, que es una síntesis del pensamiento taoísta anterior y ejerció
una gran influencia.

El Tao se consigue mediante la no acción (wuwei) y la espontaneidad. Los taoístas podrían

considerarse como anarquistas en el sentido que no reconocían a ningún estado y
consideraban negativo cualquier autoridad social. Respecto de la muerte no hay porque
preocuparse pues nacimiento y muerte son dos momentos de la continua transformación del
universo, nuestra materia recibe una nueva forma. 3

Durante la Edad Media, el pensamiento filosófico árabe y judío tuvo tal influencia en el
pensamiento cristiano que produjo un cambio en su orientación. La aparición de la filosofía
3
Citado de la página: http://www.cinicos.com/ch04.htm

42
árabe y judía fue fruto de su contacto con el pensamiento del mundo griego. La filosofía
influyó en el campo científico, teológico, jurídico, etcétera, puesto que en todos estos ámbitos
se utilizaron métodos propiamente filosóficos. Su orientación tuvo carácter racionalista y
religioso, ya que su objetivo fue conciliar la filosofía con la teología. Estos pensadores
consideraron que la labor de la filosofía era ayudar a comprender y demostrar a Dios
haciendo accesible la Revelación que aparece en los libros sagrados.

Fue llamado el filósofo de los árabes y se le considera el primer filósofo célebre de la filosofía
musulmana. Su vida transcurrió durante el siglo IX, vivió en Basora y luego en Bagdad,
coincidiendo con el apogeo cultural; allí colaboró en las traducciones encargadas por los
califas. Murió en el año 873.

Fue un enciclopedista y sus conocimientos abarcaron prácticamente todos los dominios del
saber griego: aritmética, geometría, astronomía, música, óptica, medicina, lógica, psicología,
etcétera. Incluso realizó un comentario a los ocho primeros capítulos del Almagesto de
Ptolomeo, el Libro sobre el arte mayor, exponiendo los logros científicos griegos y
reconociendo que la filosofía griega suponía una búsqueda de la verdad. También escribió
una exposición de todos los tratados aristotélicos titulado Sobre los libros de Aristóteles.

Con él se incorporaron por primera vez elementos ajenos al pensamiento de la época.

Consideraba la filosofía como un saber concordante con la verdad revelada y fue el primero
en centrar su planteamiento en las relaciones entre la religión y la filosofía.

Al-Kindi, al igual que Aristóteles, sostenía que el último grado de la filosofía es la teología, el
conocimiento de la causa primera: «En el conocimiento de la verdadera naturaleza de las
cosas está incluido el conocimiento de la divinidad, el conocimiento de la unicidad de Dios y
el conocimiento de la virtud y, además, un conocimiento completo de todo lo que es útil»
(Sobre la filosofía primera). Por lo tanto, la filosofía es simultáneamente un conocimiento
teórico y práctico.

En sus estudios sobre el alma y el intelecto fue un continuador de la tradición neoplatónica

considerando la razón como la fuente del conocimiento que se asienta en el alma y el
intelecto. Creía que el entendimiento está siempre en acto como una inteligencia, es decir,
como una sustancia espiritual distinta del alma, superior a ella y que actúa sobre ella para
hacerla pasar de inteligencia en potencia a inteligencia en acto.

Suponía la existencia de dos mundos, el inteligible, auténtica realidad, y el sensible, que es

una mera sombra y reflejo del otro.

Alfarabí, Es el segundo gran nombre de la filosofía árabe, nació en el segundo tercio del
siglo IX. Estudió y enseñó en Bagdad y, posteriormente, marchó a Damasco, donde murió en
el año 950. Tradujo y comentó al neoplatónico Porfirio y el Organon de Aristóteles, escribió
tratados sobre La inteligencia y lo inteligible, sobre El alma, etcétera. Una de sus obras más
significativas es Concordia entre el divino Platón y el sabio Aristóteles, pues pensaba que el
pensamiento aristotélico estaba de acuerdo con el de Platón.

43
Alfarabí creó la distinción entre esencia y existencia que marcó una etapa en la historia de la
metafísica. Para realizar esta distinción se basó en una observación lógica de Aristóteles: la
noción de lo que una cosa es (su esencia) no incluye el hecho de que esa cosa exista (su
existencia). Si esto fuera así, bastaría conocer lo que es el hombre para saber que el hombre
existe, y esto no es así. No tenemos ninguna prueba de la existencia de las cosas hasta que
no obtenemos una percepción por los sentidos. Por lo tanto, la existencia es un accidente de
la esencia. Posteriormente, Tomás de Aquino incluirá la esencia bajo la existencia llevando a
cabo una reforma de la metafísica.

Una característica fundamental de la filosofía de Alfarabí es su carácter político. Con una

clara influencia platónica buscaba cimentar un estado sobre bases filosóficas. La filosofía es
el camino para poder alcanzar una sociedad perfecta; identificó la figura del filósofo
gobernante platónico con el profeta guía musulmán. La ciudad perfecta sería una
organización única que se ramificaría a toda la humanidad y donde se alcanzaría la
realización plena y racional del hombre.

Maimónides: Nació en el año 1135 en Córdoba, pero tuvo que abandonar España debido a
la intolerancia de los almohades refugiándose en Fez y trasladándose posteriormente a El
Cairo, donde murió en 1204. Su inspiración, como en filósofos anteriores, se encuentra en la
filosofía aristotélica y neoplatónica con predominio de la primera. Ejerció mucha influencia en
filósofos cristianos del siglo siguiente, especialmente en Tomás de Aquino.

Debe su celebridad a su Guía de perplejos, una suma de teología escolástica judía dirigida a
personas instruidas en filosofía pero indecisas con la manera de conciliar la filosofía, la
ciencia y la Escritura.

Según Maimónides, aunque la Ley y la filosofía tienen naturalezas distintas deben

conciliarse; es más, el objetivo de la filosofía es la demostración y confirmación de la Ley. Se
puede demostrar que Dios existe y que es uno e incorpóreo. De manera parecida a Alfarabí
expone que las cosas existentes son contingentes y, por lo tanto, reclaman la existencia de
un Ser necesario. La existencia de Dios está demostrada independientemente de si el mundo
es eterno o ha sido creado ex nihilo en el tiempo. De todas formas, niega que el mundo sea
eterno; es contingente y resultado de la libre voluntad divina.

De Dios sabemos que existe, pero no sabemos lo que es, solo podemos hablar de Él
acumulando atributos negativos, esto es, negando toda imperfección; así sabremos, al
menos, lo que no es. Esta doctrina evidencia la preocupación judaica de impedir cualquier
ataque a la unidad de Dios.

Respecto al ser humano, Maimónides afirma que cada hombre tiene una capacidad
intelectual que varía según sus méritos y se reúne con el intelecto agente después de la
muerte. La inmortalidad no pertenece al hombre individual, ya que si la materia (en cuanto
forma sensible corpórea) es lo que nos individualiza, al morir y corromperse tan solo queda el
puro intelecto. El hombre no es inmortal en cuanto individuo, sino solo como parte del
44
intelecto activo. Esta doctrina será totalmente rechazada por Tomás de Aquino en el siglo
XIII.4

Para saber más de este tema consulta: http://filosofia.idoneos.com/index.php/333585

Lección 4: La idea de la filosofía en Europa

La Edad Media es el periodo más extenso en la historia y de mayor influencia en Europa, de

por sí su impacto fue a tal medida que le permitió construirse como potencia económica,
política y académica. Este espacio temporal comprendido entre la Edad Antigua y la Edad
Moderna la cual se produjo como consecuencia de la crisis del Imperio Romano y las
invasiones bárbaras que dieron una nueva configuración a Europa. Algunos consideran que
su inicio fue la caída del Imperio Romano en el año 476 cuando el bárbaro Odoacro depuso
al emperador Rómulo Augusto y duraría hasta el siglo XV en el que grandes acontecimientos
dieron nacimiento a una nueva era, entre ellos la invención de la imprenta, la consolidación
de Europa con la expulsión de los moros de España y el descubrimiento de América.
Grandes acontecimientos se dieron en este período histórico que le dieron identidad como
época: las invasiones y conquistas de los pueblos bárbaros que fueron consolidando la
nueva Europa a costa del decadente imperio romano, el establecimiento del Imperio
Carolingio y la pretensión de Carlomagno de volver a instaurar el Imperio Romano, el
surgimiento en Arabia del Islam como una nueva y poderosa religión, la hegemonía de la
Iglesia Católica, la aparición del feudalismo con sus consecuencias sociales y económicas y
las Cruzadas que, con el pretexto de salvar los lugares sagrados del cristianismo, llenaron de
sangre el mundo en nombre de la religión y favorecieron el comercio.
La Edad Media se divide en tres grandes etapas, la Temprana Edad Media, que va del siglo
V al siglo VIII, la Alta Edad Media que va del siglo IX al siglo XI y la Baja Edad Media que
va del siglo XI al siglo XIV.
La Temprana Edad Media estuvo marcada por el Imperio Carolingio que abarcó el período
del siglo VIII al X con la supremacía de los reyes francos, especialmente Carlomagno, y la
aparición del Islam en el año 620 con la predicación de Mahoma. Generalmente se
considera este período como un tiempo de florecimiento económico y cultural.
Políticamente se afectó el concepto de ciudadano, propio del mundo romano, por el de
dependencia, propio de los pueblos germánicos, que favorecerá el vasallaje y el feudalismo.
Culturalmente el latín, de uso corriente en la corte y en el mundo eclesiástico, fue
modificándose hasta formar los idiomas que hoy conocemos: el español, el portugués, el
alemán, el italiano, etc. La vida cultural se concentra en la conservación y transcripción de
los autores clásicos y en la producción de enciclopedias, como “Las Etimologías” de San

4
Texto tomado de la página: http://www.kalipedia.com/filosofia/tema/monografia-filosofia-arabe-
judia.html?x=20070718klpprcfil_173.Kes

45
Isidoro de Sevilla, que pretendían reunir todo el conocimiento humano. Carlomagno creó la
gran Escuela Palatina de Aquisgrán bajo la dirección del monje inglés Alcuino de York (735-
804), quien despertó en Europa el interés por el conocimiento y el desarrollo de la escritura.
Desde el punto de vista religioso, las tribus bárbaras van siendo cristianizadas y se
consolida la Iglesia Católica como la Iglesia del Imperio. La Iglesia ayudó a consolidar la
Europa que hoy conocemos y conservó muchas de las instituciones y costumbres del mundo
romano y de la civilización griega, sobre todo por el papel de los monasterios, que ayudaron
a conservar mucho de la cultura antigua.
Un acontecimiento fundamental de esta etapa será la donación, por parte del Emperador
Pipino, a la Iglesia Católica del poder temporal sobre lo que se llamarían los Estados
Pontificios, lo que le daba al Papa poder temporal y político. Esos Estados durarían once
siglos, desde su donación en el 752 hasta la Reunificación Italiana en 1870.
La reforma a la decadencia a la que había llegado la Iglesia, provino de los monjes
benedictinos del Monasterio de Cluny, que pronto se convirtió en un ejército de monjes que
difundieron por toda Europa los vientos de la reforma. Los monjes llevaron el Evangelio a
todas partes, especialmente a los pueblos invadidos por los bárbaros, a los que cristianizaron
rápidamente.
La Alta Edad Media, que abarca los siglos IX, X y XI se caracteriza por un amplio desarrollo
demográfico, económico y social, que coincidió y fue consecuencia de un período de
tranquilidad climática, que permitió cosechas productivas y generosas. Europa se expande
por medio mundo por medio de las cruzadas, que generan grandes beneficios económicos y
el desarrollo en muchos aspectos de la economía y la industria. Aparecen las grandes
ciudades y en ellas la burguesía como un nuevo estamento social. En este mismo momento
aparecerá la universidad y con Santo Tomás de Aquino, la Escolástica llegará a su cumbre
más alta.
Esta fase de la Edad Media tiene una configuración social bien definida, distribuida entre los
que pelean (guerreros), los que oran (clérigos), y los que trabajan (campesinos), relación
social que duraría hasta la caída de la Edad Media. Algunos elementos relacionados con el
referente social del Medioevo.

• La nobleza y el alto clero (obispos y abades), estaban en la cumbre de la organización

social y en general tenían buenas relaciones con el fin de cuidar sus intereses
económicos y políticos.
• La nobleza se dedicaba a la dirección de la guerra, la administración de tierras y
bienes y el vasallaje.
• El clero era un grupo social muy fuerte en un tiempo marcado de una manera
exagerada por la religión y por el enorme poder económico, social y político de la
Iglesia Católica.
• El feudo y el vasallaje establecían un verdadero contrato social entre el siervo y el
amo, a los que unían promesas de beneficios en tierras y en bienes y obligaciones de
defensa y de guerra.
• La progresiva instalación de las monarquías y la consecuente consolidación de los
estados nacionales fue haciendo menos duras las condiciones de los siervos.
46
 • La consolidación de las ciudades favoreció el nacimiento de la burguesía que eran los
habitantes de las ciudades (burgos), que se iban haciendo más conscientes de sus
derechos y de las posibilidades de la vida (educación, cultura, participación política,
etc.).
• La marginación y la exclusión, ya sea por razones económicas o políticas o religiosas,
mostraban el rostro oscuro del progreso. Los huérfanos, las viudas, los leprosos, los
judíos, las prostitutas, etc., formarán los cordones de miseria de las grandes ciudades.

A fines del siglo XII aparece la Universidad como una organización de estudiantes y
maestros que, como gremio (universitas), defienden sus intereses y su independencia.
Pronto se pusieron bajo la protección de la Iglesia para escapar de los controles de los
gobiernos.
Las universidades inventaron, entre otras cosas, la huelga y las marchas, con las que
desprestigiaban a los gobernantes y a las ciudades y conseguían sus propósitos. Las
primeras carreras eran la filosofía, la teología, el derecho y la medicina.
Poco a poco, la Universidad fue configurándose hasta llegar a la que tenemos hoy, pero tuvo
que pagar muy caro el precio de ser protegida por otras instituciones, que terminaban
injiriendo en sus decisiones.
La Baja Edad Media, que va del siglo XII al XIV, se caracterizó por ser una etapa de crisis y
de decadencia, producida por grandes cambios climáticos, verdaderas pandemias como la
de la peste negra que, en el lapso de tres años, redujo en una tercera parte la población de
Europa. Esta crisis generalizada produjo el fin de la Edad Media y con ella el del feudalismo
y abrió la puerta al capitalismo y al Renacimiento.
Hacia el siglo XI se produjo un despertar de la filosofía en occidente, gracias al
redescubrimiento de las obras de los grandes filósofos griegos, especialmente Platón y
Aristóteles y por el afán que se despertó, por todas partes, de conciliar los textos de los
griegos con las distintas religiones que predominaban en ese entonces (cristianismo,
judaísmo e islamismo), ya que, aparentemente, los mismos textos, ponían en duda las bases
de esas religiones. Así se produjo un fenómeno cultural muy interesante: Avicena, el médico
y filósofo persa, introdujo el neoplatonismo a la sustentación del Islam; el poeta judío Yehuda
Ibn Gavirol trató de conciliar judaísmo y aristotelismo y, finalmente, San Anselmo relacionó al
platonismo con el pensamiento cristiano. Todos ellos coinciden en el afán de armonizar
razón y revelación. En pocos momentos de la historia, se repetirá un fenómeno cultural tan
intenso y enriquecedor como en esta época (dato que algunos deberían considerar antes de
hablar de oscurantismo).
Los textos griegos llegaron a occidente desde la España musulmana y cristiana mediante
nuevas traducciones del griego al árabe y al latín y al castellano. Esta labor de traducción y
el furor que supuso el estudio de estos textos, favoreció la aparición de la Escolástica,
llamada así por su origen escolar, como movimiento intelectual tanto filosófico como
teológico. Aunque, en ese sentido, podríamos hablar de una “escolástica árabe” o de una
“escolástica judía”, usaremos de ahora en adelante el término “escolástica” para referirnos a
este fenómeno en el ambiente cristiano de la Europa medieval.
47
La Escolástica conoció varias etapas y encontró su clímax en la Alta Escolástica, en la que
Santo Tomás de Aquino se presenta como su más encumbrado representante. En esta
misma etapa se producen otros acontecimientos que serán características fundamentales en
el desarrollo de la misma: la fundación de las universidades, el ingreso de las llamadas
órdenes mendicantes (franciscanos y dominicos), a la Universidad y la incorporación y
asimilación del redescubierto Aristóteles.
La universidad aparece como una evolución de las escuelas palatinas y monacales y como
una conquista cultural muy grande, porque en ella los maestros y los estudiantes buscaban,
precisamente, liberarse del control de los gobernantes y de los monjes para asegurar el fin
de la educación por sí mismo. Poco a poco, la universidad irá consolidándose y liberándose
de poderes externos hasta conseguir lo que hoy llamamos la “autonomía universitaria”. La
universidad se entendía como un gremio que defendía los intereses de los maestros y de los
estudiantes.
Las llamadas órdenes mendicantes (que no vivían de las rentas o del trabajo sino de lo que
la gente les daba), entre ellas los franciscanos y los dominicos, terminan entrando a la
universidad como maestros y se convierten en protagonistas de la misma. Las distintas
órdenes convertirán ese protagonismo en algo crucial para ellas y pondrán al servicio de la
academia a sus mejores hombres.
Finalmente, otra característica muy importante de esta época será la incorporación del
pensamiento aristotélico a la universidad. Si bien al principio hay algunos choques con la
Iglesia por algunos libros muy polémicos que ponían en duda los dogmas de ese tiempo,
finalmente los textos aristotélicos se instalarán como la máxima autoridad intelectual del
Medioevo.

Las Etapas de la Escolástica

48
Fuente: http://www.luventicus.org/articulos/04U004/index.html

Otra característica propia de la Escolástica es el recurso a las “autoridades” (autores o

textos), que dan peso a lo que se está diciendo o escribiendo. Esas autoridades serán la
Biblia y los escritores de origen eclesiástico, sobre todo aquellos que gozan de mayor
prestigio; otra autoridad será un autor en el que se respalda lo que se dice, como Platón o
Aristóteles, un Padre de la Iglesia o lo que dice algún Concilio.
De hecho, a los escolásticos no les interesaba tanto hacer nuevos descubrimientos, sino
demostrar la solidez de sus creencias religiosas. En ese sentido, se habla de que la filosofía
se convirtió en la esclava de la teología. Por lo mismo, el estilo será más dialéctico y
discursivo que otra cosa, porque se trataba más de convencer que de crear. Esto hizo
avanzar mucho a la lógica y a la teología.
La Escolástica se caracteriza por una doble tensión: por un lado, el ambiente profundamente
religioso de la época, que se caracteriza por la presencia omnímoda y avasalladora de la
Iglesia Católica en occidente (salvo la España musulmana), con unos valores religiosos muy
49
precisos, y, por el otro lado, el afán intelectual que se despierta con el redescubrimiento de
Platón y, sobre todo, de Aristóteles. Este diálogo entre fe y razón, que muchos filósofos,
especialmente San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino trataran de conciliar, dará a la
Escolástica y a la Edad Media, de la que ella hace parte, ese matiz que le dará sello y lustre.
San Alberto Magno tonó los conceptos aristotélicos en su totalidad, los cuales comentó de
manera enciclopédica, dándole mucho realce a los conceptos científicos, lo que se tradujo de
inmediato en el desarrollo de la ciencia natural. El monje inglés Roger Bacon dio un paso
adelante y propuso que, haciendo a un lado a los autores antiguos y su autoridad, se pasara
a la ciencia experimental. Pero fue Tomás de Aquino quien, con mayor propiedad, unió la
ciencia de Aristóteles y la teología de San Agustín para construir en sus escritos, sobre todo
en sus Sumas, todo un sistema filosófico y teológico convincente y rigurosamente elaborado.
Estos acontecimientos, unidos a los grandes descubrimientos que beneficiaban
especialmente el transporte marítimo (la brújula, el astrolabio, la pólvora, el desarrollo de
naves más eficientes y los avances cartográficos), permitieron el desarrollo del comercio y el
flujo de nuevas ideas, que ayudaron a equilibrar y, en muchos casos, a disminuir la influencia
de la Iglesia y permitieron el desarrollo tecnológico y científico. De esta forma, se cerraba
para el mundo el capítulo de la Edad Media, con sus grandezas y con sus miserias, y
asomaba la Edad Moderna, el Renacimiento, con la esperanza de un mundo mejor y más
desarrollado.
El fin de la Edad Media coincidió con una serie de acontecimientos que permitieron el
nacimiento de la Edad Moderna, si bien podemos afirmar que los cambios en la historia no
son tan perceptibles y no se pueden fijar fechas exactas para los mismos.
Por supuesto que la economía al inicio de la Edad Moderna fue fundamental, como la
aparición de gigantescas minas de plata en el centro de Europa permitió la circulación de
dinero fresco, el cual unido a los capitales obtenidos mediante la usura y la rapiña y a la
afluencia de mano de obra barata, señalan el comienzo del capitalismo y la aparición de la
burguesía con detrimento a la nobleza tradicional. Aparecen nuevos ricos y el capitalismo,
fuertemente ligado al comercio, empieza a asentarse en Europa, para ya no abandonarla
jamás… La estrecha mentalidad gremial de la Edad Media era reemplazada por un
capitalismo más agresivo que buscaba nuevas rutas de comercio, lo que favoreció
grandemente las hazañas marítimas hacia América y hacia Oriente, y nuevas posibilidades
de negocios
Nuevas ideas, como las propagadas por Maquiavelo (1469- 1527) y Tomás Moro (1478-
1535), favorecieron la aparición de las monarquías absolutas que permitieron la superación
de la fragmentación del poder propio del Medioevo y la consecuente concentración del poder.
Igualmente, aparecieron los estados nacionales, que antes estaban diluidos en manos de
muchos nobles y que ahora adquieren un estatuto más definido. Este nuevo orden permitió
el control de la sociedad en todos sus aspectos: social, cultural, económico y religioso.
Aparece el humanismo, en contraposición con el dogmatismo medieval, que, de la mano,
entre otros, de Erasmo de Róterdam (1469-1536), que se basa en el hombre y en sus
posibilidades y que desecha el papel de lo religioso en la vida de los hombres. La saturación
religiosa de la Edad Media que llegó a ser teocéntrica, desembocó, como reacción, en el
50
humanismo. Se echó mano de los valores de la antigüedad clásica para no tener que caer
en los moralismos medievales. El descubrimiento de la imprenta, permitirá la circulación de
las ideas y el desarrollo de las mismas.
Al zafarse de la tutela eclesiástica, los científicos se dedicaron con frenesí al estudio de la
naturaleza y del hombre como creatura natural. Esto permitió no solo grandes
descubrimientos, sino que también aportó el genio de grandes descubridores e inventores:
Copérnico, Galileo, Kepler, etc., que ayudaron a crear un mundo nuevo y que tendieron una
sombra gigantesca sobre la Edad Media, hasta el punto de olvidar sus propias luces y
grandezas y dejándola con el estigma del oscurantismo y el atraso.
La filosofía de la Edad Antigua centró su discurso en la realidad, buscando el principio de la
naturaleza y del mundo; la de la Edad Media la centró en los problemas de Dios. La de la
Edad Moderna se va a centrar en el hombre. Características de esta etapa serán las
siguientes:
1) Valoración de la persona y de la individualidad.
2) Supremacía de los valores naturales del hombre y descrédito de los sobrenaturales.
3) Fin de la visión tolomeica del mundo y revolución copernicana.
4) Desarrollo del método experimental.
5) Renacer del espíritu de libertad. 5.

Para ampliar esta temática consulte: http://www.monografias.com/trabajos16/historia-

filosofia/historia-filosofia2.shtml

Lección 5: La idea
idea de la filosofía en Latinoamérica
Latinoamérica y Colombia
Colombia

La filosofía latinoamericana, como la ciencia, no es regionalista, y uno de los rasgos que

distinguen al auténtico filósofo del simple moralista, hacedor de máximas o pensador
reflexivo, es precisamente su ubicación en el marco filosófico que le toca vivir. Debe asimilar
las doctrinas prevalecientes en su época y reaccionar ante estas tendencias, pero sin
desatenderse de la herencia filosófica que le corresponde recibir. Entablar un diálogo con el
pasado plenamente consciente de los problemas inherentes a su realidad presente.

¿Cómo se inició su historia y cómo ha sido su evolución? En Iberoamérica la filosofía ha

adquirido un carácter social impuesto por el desarrollo histórico, cultural, económico y político
de nuestro continente, cuyo advenimiento a la civilización occidental es relativamente
reciente. Así, cuando en América se inicia la actividad filosófica, la filosofía tiene ya en
Europa una historia que comprende más de veinte siglos.

A finales del siglo XVI se inició una etapa de controversia doctrinal. Hay lucha ideológica

5
IBARRA, Cesar. Módulo Filosofía Medieval, Unad, Pasto, 2008. pag. 107 a 110

51
entre las órdenes religiosas y como una débil proyección del Renacimiento hacen su
aparición el platonismo y el neoplatonismo. La filosofía del siglo XVII es ajena a los avances
logrados en Europa. La política de España tiene aisladas a sus colonias de América y es sólo
en las últimas décadas de ese siglo cuando se advierten algunos indicios del pensamiento
moderno.

Para la segunda mitad del siglo XVIII, los jesuitas, originalmente enemigos de Descartes,
rectifican su opinión y propician el cambio intelectual a favor del modernismo.
Al terminar la primera mitad del siglo XIX los países de América habían logrado su
independencia política, sin embargo, persisten las ataduras que subordinan el pensamiento
de los latinoamericanos a su pasado colonial. En búsqueda de la emancipación intelectual,
es el venezolano Andrés Bello, el primero en declarar una segunda independencia: la
ideológica.

El idealismo y el positivismo aparecen en América Latina con cierto retraso.

La filosofía latinoamericana ha existido durante la colonia y en el siglo XIX, pero debemos
aclarar que esta filosofía no se realizó de manera exclusiva por los pensadores de aquellos
tiempos. Hubo intelectuales que reflexionaron filosóficamente, aunque su actividad principal
no era filosofar. Su labor filosófica estuvo siempre supeditada a intereses religiosos o
políticos.
Actualmente el ejercicio de la actividad filosófica en los países Iberoamericanos exige una
formación más profesional y técnica.

Durante las últimas décadas, las tendencias de mayor influencia en latinoamérica han sido:

1. La filosofía Cristiana-Tomista
2. El Marxismo
3. El existencialismo
4. La filosofía analítica
5. El movimiento americanista

Revisemos algunos de ellos: sobre el movimiento americanista se presenta a continuación

algunos conceptos fundamentales.

Movimiento americanista: Desde 1842, cuando el argentino Juan Bautista Alberdi se

planteó la interrogante sobre la posibilidad de una filosofía latinoamericana auténtica, la mera
pregunta ponía de manifiesto una peculiaridad de nuestra filosofía, pues ésta es la única que
se cuestiona a sí misma y con ello ya tenemos una característica distintiva del pensamiento
filosófico iberoamericano.

Nuestra filosofía se caracteriza por su hondo contenido social. La política, la educación, la

moral, el derecho, la antropología y la religión, han proporcionado constantemente temas de
interés para la reflexión filosófica.

Entre esos temas podemos ubicar la dependencia; el dominio ibérico en América implantó
entre otras manifestaciones culturales una manera de hacer filosofía acorde a los intereses
de la colonización.
52
En las primeras décadas del siglo XIX, los pueblos americanos alcanzan su independencia
política, sin embargo, ésta no trae consigo la emancipación ideológica, pues el orden
intelectual, social y económico impuesto durante tres siglos de dominación no desaparece de
las nuevas nociones.

Los emancipadores latinoamericanos deseosos de cambiar la mentalidad colonial e

incorporar sus pueblos a la modernidad, hicieron suyo el pensamiento de otros pueblos que
lucharon y alcanzaron su plena independencia. Con este propósito buscaron, por medio de la
educación, eliminar desde sus raíces la cultura colonial, siguiendo los lineamientos
ideológicos de la filosofía positivista
.
El positivismo se presenta así como el medio más apropiado para abolir por completo la
dependencia mental. Sin embargo, la implantación de esta doctrina no condujo a la anhelada
libertad ni propició el desarrollo para nuestros pueblos, pues la adopción de modelos ajenos
a la realidad social iberoamericana sólo condujo a nuevas formas de subordinación.
La conciencia de esta dependencia, así como el interés por cambiar esa situación y propiciar
un orden acorde a la naturaleza de los iberoamericanos, habrán de ser el primer paso para la
superar la subordinación cultural de los pueblos americanos.

Filosofía de la liberación: su nombre surge en torno al movimiento que durante los últimos
años se ha propuesto determinar la relación entre el pensar filosófico y la realidad
latinoamericana.

En esta filosofía el pensamiento debe unirse a la acción para eliminar toda manifestación de
dependencia y lograr la auténtica libertad. Podemos citar aquí a Enrique Dussel.

Esta perspectiva Hará una crítica radical de todos los sistemas y teorías filosóficas, que de
algún modo conllevan a justificar la alienación del hombre. Tendrá por lo tanto, en un primer
momento, una función desveladora, desmitificadora de muchas doctrinas a partir de la
exigencia de la liberación, esto implica una nueva lectura de toda la filosofía occidental. El
segundo momento se refiere a la reapropiación de los elementos culturales indígenas. Se
trata de una recuperación de nuestra identidad.

Filosofía en México: Hablar de una filosofía en México es plantear un tema sujeto a

discusión, ya que se ha llegado a poner en duda la existencia de una filosofía mexicana. Por
tal motivo es importante aclarar que aquí se hará una narración de los hombres que se han
destacado en su estudio.

Los antecedentes de la historia de la filosofía los encontramos en los antiguos mexicanos, en

su pensamiento, su visión del mundo y del hombre. Todo esto a través de su arte, códices,
inscripciones y textos. Además, tenemos conocimiento de los tlamatinime, a quienes
consideraban portadores de la filosofía y que llegaron a influir bastante, tanto en la vida como
en los ideales de los aztecas. Los tlamatinime transcribían las ideas de algunos de ellos,
53
como Netzahulacóyotl considerado poeta y filósofo. Los temas que le preocupaban eran: el
tiempo, el devenir y la divinidad.

El tlamatinime, también tenía su cargo la educación que se impartía en centros de estudio

destinados a educar a los hijos de la gente de clase noble y acomodada. Eran formados con
la idea de hacer de ellos dirigentes políticos o religiosos. El lema de los tlamatinime era: que
los hombres fueran formados con un rostro sabio y un corazón firme como la piedra.

La transformación se debe a la llegada de los españoles a México. Terminada la guerra de la

conquista nos encontramos con dos culturas: la de los aztecas, una sociedad bien
organizada, con reglas, tradiciones y una convivencia en donde había jerarquías rígidas; la
otra, con diferente organización social, que los españoles querían implantar de acuerdo con
sus tradiciones europeas. El resultado fu que las dos culturas, nació otra nueva, cuya
estructura sirvió de base para alimentar brotes de filosofía matices diferentes que, sin
embargo, se encuadraron en la escolástica.

El 5 de junio de 1553 comienza a trabajar la Universidad de México, que desde sus inicios
tuvo maestros de gran calidad. Uno de ellos fue Alonso de la Vera Cruz, conocido como el
primer filósofo de América.

Al sistematizarse el estudio de la filosofía en la Universidad, la corriente filosófica que se

impone es la de escolástica.

La escolástica en México: Desde que se inicia la Universidad hasta la segunda mitad del
siglo XVIII, ésta será la corriente filosófica que se cultive en la Nueva España. Mientras que
en Europa se encuentra en decadencia, en España y México florece. Filósofos y teólogos
españoles revisaban y ampliaban su problemática. Sin embargo, es la filosofía Aristotélica la
que impera en todos los centros de estudio.

Las órdenes religiosas fueron muy eficaces auxiliando a las universidades en la enseñanza
de la filosofía.

Poco a poco la escolástica va arraigando y creciendo definitivamente en el país, el nivel

cultural es más elevado; sin embargo, durante el siglo XVII entran en un período de cambio;
siguen aumentando los alumnos y las escuelas; los requisitos para determinados grados son
rigurosos y ya no hay creatividad. Es a finales de siglo cuando comienzan a manifestarse los
primeros signos de cambio con Carlos Sigüenza y Góngora a quien se considera, junto con
Juana de Asbaje precursores de la Filosofía Moderna en México.

Época moderna en México: La decadencia de la escolástica, fue motivada por el hecho de

aferrarse a una filosofía ya hecha, un método obsoleto, ideas tradicionales y el
desconocimiento de las corrientes modernas. Es con Sor Juana Inés de la Cruz y Carlos de
Sigüenza y Góngora que vuelve la actividad intelectual.

Después de Sor Juana y Carlos de Sigüenza, inexplicablemente hay 50 años de quietud,

antes de que un grupo de jesuitas intelectuales aparezcan. Es un grupo con ideas nuevas.

54
Ellos son: Rafael Campoy, Francisco Clavijero, Diego Abad, Raymundo Cerdán y Andrés de
Guevara y Basoazábal.

Posteriormente deciden intentar la modernización de los estudios en los Colegios de la

Compañía de Jesús haciendo un lado el método escolástico que se seguía imponiendo en
otras instituciones.

Esta ardua empresa no pudo lograr su objetivo, porque en julio de 1767, el rey de España,
Carlos III, decretó la expulsión de sus dominios de los integrantes de la Compañía de Jesús.
Así la situación, la Filosofía Moderna alcanza su plenitud en México con Juan Benito Díaz de
Gamarra, José Ignacio Bartolache. Ellos pretenden cambiar la forma de enseñar la filosofía,
ya que los exámenes eran una recitación al pie de la letra de los textos escolares. Sus
propósitos son proporcionar al alumno ideas para utilizar su inteligencia y reflexionar.

La filosofía en los siglos XIX y XX: La filosofía en la época de la Independencia

desaparece como especulación abstracta, ya no puede limitarse a contemplar la realidad,
debe intentar transformarla.

Los criollos sentían el rechazo del español, puesto que ellos no podían ascender a los
primeros puestos de gobierno, la milicia o la iglesia. Sin embargo, ellos sabían que
culturalmente estaban preparados, ya demás como descendientes de los conquistadores se
creían con ese derecho.

Miguel Hidalgo, criollo e iniciador de este movimiento, fue profesor de Filosofía y Teología en
el Colegio de San Nicolás de Morelia, y más tarde rector del mismo.
Lograda la independencia política, poco a poco los mexicanos emprenden la tarea de
alcanzar una vida más racional, libre y perfecta. Ahora su idea es la libertad.

El liberalismo: Es una de las ideologías más importantes del siglo XIX. Se constituye en la
base para abolir todo lo que les parece negativo de la época de la Colonia.
El liberalismo no es una ideología ni atea ni religiosa, sino simplemente laica.

1. derivado del pensamiento cartesiano propone la autonomía de la razón.

2. se aplica a manifestaciones de filosofía práctica como:
a) El Derecho: Sostiene un naturalismo que defiende los derechos naturales
en la existencia del individuo, en especial:
1. Tolerancia religiosa
2. Limitación de los poderes del Estado.
3. La política. Afirma un contractualismo. Este deberá tener como
base el pacto o “contrato social” de los individuos quienes
transfieren parte de sus derechos al Estado.
4. La economía: para el equilibrio de la sociedad el Estado deberá
abstenerse de intervenir y permitir la libre competencia.
El principal representante de la doctrina liberal fue José Ma. Luis
Mora.
El positivismo: fue una ideología importante del siglo XIX. El positivismo y los postulados
prácticos de A. Comte tenían un atractivo para el desarrollo del progreso en México, es una
55
filosofía optimista que tiene como base el progreso y se encamina a una organización
fundamentada en la sicología, las ciencias naturales y la observación.
Gabino Barreda, discípulo de Comte, en París adopta la filosofía positiva de su maestro,
considerándola el instrumento apropiado para encauzar a la sociedad mexicana y
reorganizarla.
Sin embargo, pronto se eliminó uno de los postulados básicos del positivismo: el progreso; y
la burguesía mexicana se convirtió en una clase conservadora.

Siglo XX: En 1896 diferentes grupos presionan a Justo Sierra para que consiga la
restauración de la Pontificia Universidad de México, lográndolo hasta el 22 de septiembre de
1910. Un poco después, anuncia la apertura en la nueva universidad de una Escuela de
Altos Estudios donde se incluye el estudio de la Filosofía.
En 1908 los filósofos, José Vasconcelos y Antonio Caso, cada uno con su estilo, dan a los
mexicanos la oportunidad de acercarse al pensamiento filosófico en la misma forma que lo
hacen en Europa.

Discípulo y colaborador de Antonio Caso y José Vasconcelos fue Samuel Ramos. Su obra
representa otra etapa en la filosofía. Sus ideas son el antecedente de la “Filosofía de lo
Mexicano”.

En 1939, la inmigración de los intelectuales españoles, vinieron a dar una visión renovada de
las doctrinas de Husserl, Scheler, Heidegger, Sartre. Estos filósofos españoles fueron: José
Gaos, Luis Recásens, José Rocafull, Eduardo Nicol y otros.

La Filosofía actual: La Corriente Tradicional: ha evolucionado filosofía Católica; Oswaldo

Robles, Agustín Basave, Antonio Gómez Robledo, José Sánchez.

El Marxismo: ha arraigado en el pensamiento y la vida de México; Elí de Gortari, Adolfo

Sánchez Vázquez.

El Idealismo Crítico: se ha proyectado hacia una teoría cultural; Francisco Larroyo, Edmundo
Escobar.

El Positivismo Lógico: es un análisis conceptual de la Filosofía; Tomás Moro Simpson,

Eduardo A. Rabossi, Alejandro Rossi, Wonfilio Trejo.

La filosofía actual en México tiene representantes en las principales corrientes y el hecho de

que a lo largo del siglo han aumentado las escuelas, institutos, etc., nos muestra como la
actividad filosófica en nuestro país está plenamente integrada a la evolución del pensamiento
universal6

Para ampliar esta temática puede consultar: Historia de la filosofía latinoamericana de Pablo
Guadarrama. Unad. 2000.

6
Citado de la página: http://www.robertexto.com/archivo9/filos_latinoa.htm

56
En Colombia, es importante hacer una reflexión frente a la construcción de nuestra filosofía,
la cual requiere de un estudio consciensudo y documentado, sobre lo cual existen muchos
antecedentes y autores que participan en este ejercicio de pensamiento constante.

Puede mencionarse como referentes que sólo a inicios del siglo XX se encuentran
antecedentes sobre la historización de la Filosofía en Colombia a cargo de Francisco Franco
Quijano (1917) con el artículo “Una Historia de la Filosofía Colombiana”, en 1931 en la revista
del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario, se publica el artículo “La Filosofía en
Colombia.

Puede mencionarse tres periodos en la historia de la filosofía en Colombia:

• Periodo colonial
• Reacción antiescolástica
• Renacimiento neotomista

Claro que una década trascendente fue los años 60´s, en la cual gracias a esfuerzos
sistemáticos se hizo visible la necesidad de concretar información sobre la filosofía en
nuestro país, en este afán se involucraron diversos autores e instituciones como: Jaime
Jaramillo Uribe, Jaime Velez Correa, Daniel Herrera, posteriormente en los años 80´s
aparecen Germán Marquinez, Roberto J Salazar, Rubén Sierra Mejía, Rafael Pinzón Garzón,
Leonardo Tovar, Gloria Isabel Reyes. De todo este ejercicio se concluyó que lejos de ser
simple devela muchos problemas e impactos del siglo XX, así aparece un nuevo campo de
estudio: Ciencias de la información. Claro que las limitaciones no parten sólo del objeto de
investigación sino de la “definición” como obstáculo epistemológico para establecer una
adecuada comprensión de conceptos como: “filosofía”, “pensamiento”, “ideas”, “Europa”,
“Latinoamérica”, “Colombia”

Rubén Sierra Mejía expone entre sus tesis que el auge editorial en Hispanoamérica y la
publicidad generada en Europa, por el pensamiento de Ortega y Gasset, permitieron un
cambio de actitud hacia la cultura filosófica naciente en Colombia, tendiendo como primer
referente la implementación de las cátedras de filosofía en las Universidades, cambio
sucedido en 1940, profesionalizando la filosofía.

Así hasta los años 80´s la filosofía adquiere un estatus distinto, al igual que una gran
responsabilidad social y profesional, así Rubén Sierra expone que todo esto permitió la
“desdogmatización del pensamiento”, cabe mencionar que en 1986 Roberto J Salazar
Ramos expone la importancia de la vinculación entre filosofía y praxis. Aquí una de las
corrientes de mayor impacto en nuestra nación: Filosofía de la Liberación, la cual postula que
la filosofía nace como una actividad definida en un contexto histórico, político, social y
cultural, pero esto genera un problema: los límites entre filosofía e ideología.

En este campo no podríamos dejar de mencionar a autores como: Germán Marquinez,

Guillermo Hoyos, Leonardo Tovar Jaime Rubio Angulo, Gloria Reyes, Rubén Sierra, Roberto
Salazar Ramos,

57
 Para ampliar esta temática consulte:
http://www.usta.edu.co/publicaciones/hallazgos/documentos/hallazgos_5/resultados_autofinanci
adas/12.pdf

CAPITULO 2: EL FILÓSOFO

¿Quien es?, ¿qué hace? y mucho mejor ¿ por que?, la historia nos contribuye en gran
medida a su definición como el “individuo deseo de amor al conocimiento” el cual en su
función vital está la búsqueda continua de saber, ahora esta definición básica, puede no
resultar simple, por la misma derivación filosófica de los conceptos que involucra, este
personaje presente en la historia en varios rostros conocidos o desconocidos para cada uno
de nosotr@s, permite reflejar contextos y teorías filosóficas en cada uno de sus aportes.

Clasificados por épocas, corrientes, en este aparte se pretende expresar unos excelentes
ejemplos de filósofos no tan difundidos, pero con gran trascendencia en el pensamiento
filosófico; para quienes aún conservan cierta preocupación por los filósofos más conocidos
se recomendará un directorio general en el cual podrán conocer más a fondo su
pensamiento. (http://www.cibernous.com/autores/index.html)

Ahora demos entrada a conocer nombres y acciones que tal vez no habíamos escuchado
antes:

Lección 1: Avempace

El zaragozano Avempace o Ben Bacha (Ibn Bayya),

fallecido en 1138, la filosofía hispano-musulmana
recupera la tradición inspirada por Aristóteles. El
aprovechamiento de la filosofía peripatética se
introdujo en Oriente con Alfarabi y Avicena y, aun
mezclada con neoplatonismo, disciplinará la mente y
enseñará a mirar el mundo con ojos científicos,
interesados por la contemplación e indagación de los
secretos de la naturaleza, preservando la existencia
de Dios, exigida por la lógica y supuesta por la física
del Estagirita, como causa incausada y motor inmóvil.

Avempace merece una atención especial tanto por la profundidad de su pensamiento como
por su influencia sobre Averroes y Alberto Magno, a quien influyó sobre todo en botánica.
58
Tomás de Aquino cita más a Avempace que Alberto Magno, aun, como su maestro, para
rebatirlo. Alberto y Tomás reprocharán al zaragozano, sobre todo, la tesis de la unidad final
de las almas y la negación de la inmortalidad personal del hombre. Las refutaciones de
Romás de Aquino pueden seguirse en la Summa contra Gentiles, en el De anima y en el
opúsculo De unitate intellectus contra averroistas.

Cuando Zaragoza cayó en manos de Alfonso I de Aragón en 1118, Avempace se refugió en

Sevilla y residió en Granada, ciudades donde ejerció la medicina. Sus contemporáneos lo
tuvieron por el más grande de los filósofos de al-Ándalus (entidad política que no debe
confundirse con la actual Andalucía). Posteriormente, Avempace se trasladó a la corte de
Fez, donde llegó a ocupar el puesto de visir, pero la efímera gloria desembocaría en
desastre, pues en 1138 fue envenenado por competidores o envidiosos, por médicos o
alfaquíes ortodoxos.

Contemporáneo del eclipse definitivo del Califato y la fragmentación del poder con los reinos
de taifas, las fuerzas más integristas del Islam se debilitan y el momento es propicio para la
falsafa y la preocupación por el hombre y su felicidad, aun dando por sentado y definitivo el
ideal religioso del Islam. Importante comentarista de Aristóteles, los principales tratados
filosóficos de Avempace quedaron inacabados. Sus tres grandes obras originales son: Carta
del adiós (un tratado de lógica), Tratado de la unión del intelecto con el hombre y -la que más
gloria dio a su autor- Régimen del solitario (Tadbir al-mutawahhid). Sabemos que en el
campo de la astronomía Avempace participó en las polémicas de la época contra las
concepciones ptolomeicas, porque el gran filósofo judío Maimónides (muerto en 1204) alude
a un tratado de astronomía compuesto por nuestro musulmán.

Pero sin duda el tema más importante para Avempace es el de la Inteligencia Agente como
término de todos los movimientos. La actividad más noble y felicitante -repetirá Avempace
con Aristóteles- es la actividad intelectiva, ver y contemplar sin interés, como hace Dios,
quien es puro entendimiento reflexivo, pensamiento del pensamiento. Su idea rectora se
puede describir como un itinerarium que lleva al hombre-espíritu, al solitario o mutawahhid, a
buscar su propia vocación y fin supremo, confundiéndose con la Inteligencia Agente, con el
Entendimiento Activo Universal.

Avempace desarrolla una teoría de las formas espirituales. Distingue entre las formas
inteligibles abstraídas de la materia y las formas inteligibles esencialmente separadas de ésta
y que son percibidas sin necesidad de abstraerlas de la materia. "Hay seres que son formas
puras sin materia, formas que nunca están vinculadas a la materia". Entre las formas del
nivel corporal están las de las almas vegetativas y animales. Entre las formas o inteligibles
del nivel espiritual, las de los sentidos internos (sentido común, imaginación y memoria), que
también poseen los animales; y la forma de la razón, que nos es exclusiva a los humanos.
Todavía por encima de esos inteligibles están las Formas del Intelecto:

-Intelecto Pasivo o en potencia, individual de cada persona

-Intelecto Adquirido, también individual.

59
-Intelecto Agente Universal.

Según Joaquín Lomba, traductor y estudioso de Ibn Bayya, Avempace salta desde la
perspectiva gnoseológica a la ontológica, pues esa esencia espiritual que es el Intelecto
Agente Universal acaba convertido en una Sustancia pensante que se piensa a sí misma.
Hace notar asimismo la rectificación que opera Avempace sobre el Motor Inmóvil aristotélico:
el Dios de Avempace se conoce a sí mismo, como el noesis noeseos aristotélico, pero en
ese mismo acto de autoconocimiento sabe también de lo que Él ha creado y ordenado del
mundo.

El intelecto cuyo inteligible es él mismo es uno y no múltiple. La contemplación que procede

de esta manera es la otra vida y constituye la única felicidad humana final. Se trata de una
unión mística (racionalismo místico) del Intelecto Humano con el Intelecto Agente, mediante
la contemplación, que deviene en un estado ontológico de real y existencial unidad con El. Es
reconocible la raíz neoplatónica de esta unión (ittisal), por ejemplo, en el synápteîn, en el
"anudamiento" o "religamiento" de la Enéada VI, 9, 8., que sucede a un nivel espiritual
cuando se abandona la alteridad. También es posible que esta elevación mística tenga una
fuente sufí, si bien el orden emocional y sensible propio de los sufíes, sería sustituido en
Avempace por un orden racional, por un misticismo intelectualista. De ahí que podríamos
pensar el régimen del solitario como un sufismo intelectual, que aúna a todos los hombres
sabios cuando se funden con el Intelecto Agente, formando una comunidad de excelencia y
sabiduría, una comunidad que ya no requiere ni de médicos ni jueces, porque es
perfectamente saludable y justa.

Con esta concepción intelectualista de la Divinidad cosechó Avempace graves acusaciones

de herejía, pues sus textos daban la impresión de negar la inmortalidad del individuo. Ya
hemos dicho como Alberto Magno y Tomás de Aquino criticarán esas posiciones. Avempace
sigue al peripatético Alejandro de Afrodisia (h. 198-211) cuando afirma la separación y
unidad del Intelecto Agente para todos los seres humanos. El Intelecto Agente es así un
Intelecto Separado (ho noûs ho zyrazen). Comentando a Aristóteles, Alejandro de Afrodisia
distinguió entre Intelecto Material, propio de cada individuo (el noûs pathetikós del Estagirita),
Intelecto Agente, exterior y único para todos los hombres (noûs poietikós); y el Intelecto
Adquirido o en Acto, que ha pasado de poder conocer a conocer gracias a la iluminación del
Intelecto Agente. Alejandro de Afrodisia identificó, finalmente, al Intelecto Agente con Dios.
Alfarabi (879-950), el principal responsable, después de Alkindi del desarrollo de la filosofía
en el mundo musulmán (falsafa), distinguió cuatro intelectos: Material o en Potencia; en Acto;
Adquirido o Habitual; e Intelecto Agente, el que ilumina el Intelecto Material y le hace pasar a
los estadios de Intelecto en Acto y Adquirido. En este como en otros temas Alfarabi, con su
particular fusión de aristotelismo y neoplatonismo, influirá decisivamente en Avempace.

El Intelecto Agente de Avempace es único, eterno, separado y contiene en sí las esencias

universales de todas las cosas, siendo el colmo de la espiritualidad y la meta máxima de la
perfección del hombre.

60
La unión mística con el Entendimiento Agente es para Avempace un don que concede Dios
al ser humano cuando éste ha culminado su ascenso de desprendimiento de la materia hacia
una máxima espiritualidad, por la vía de la ciencia abstractiva, porque la ciencia acerca a
Dios y la ignorancia aleja de El (Carta del adiós).

Para Avempace las virtudes y la vida moral tienen una función eminentemente social, no son
sino un simple medio, siendo la ciencia racional la verdadera vía hacia el Intelecto. Si este
Intelecto no es Dios mismo, resulta lo más próximo a El para nosotros. Una vez lograda la
unión mística, la vida moral y las virtudes son trascendidas y se manifiestan inútiles. El
hombre sabio, ascendido a esta cima, se sitúa por encima de toda acción y más allá del bien
y del mal. Esta es la quietud o inmutabilidad de la pura contemplación y divinización.

El hombre que quiere ser sabio debe huir de la comunidad y aislarse, pues el hombres sólo
puede ser parte de la sociedad si ésta es perfecta, no cuando es viciosa. El solitario sólo
deberá unirse a los que son como él si es que existen. Esta elección de la soledad a que nos
anima Avempace contrasta con el concepto de "umma" o comunidad política-religiosa tan
importante en la cultura islámica. La figura del hombre que deja la sociedad para lograr la
perfección religiosa es extraña a la espiritualidad musulmana. Al contrario que el libertado de
la caverna platónica, este solitario no tiene ninguna obligación ni vocación de redención del
prójimo, embebido en la ciencia abandona la ciudad y sus tentaciones...

«No conocemos nada mejor que nuestra dedicación [a la ciencia], la cual es superior al resto
de otras clases de oficios, y que los hombres reconozcan que la ciencia es la más excelsa de
las cosas humanas, pues la gente más noble reconoce que la ciencia verdadera es algo
superior y digno, sea cual sea su utilidad o provecho o cualquiera de las cosas que
encontramos que dijeron anteriormente acerca de la ciencia. Siempre tendremos la
esperanza de lograr [con ella] algo grande, aunque no sepamos qué es lo que conseguimos,
salvo que no hallamos para su grandeza un lugar [apropiado] en el alma ni podemos
expresar lo que es, debido a su grandeza, excelsitud y espléndida belleza. Y esto, hasta el
punto de que algunos hombres están convencidos de que viene a ser como una luz que
asciende hasta el cielo» (Avempace, Carta del adiós, trad. J. Lomba). 7

Para ampliar esta temática consulte: http://www.cibernous.com/autores/avempace/index.html

Lección 2: Ockh
Ockham

7
citado por: Por José Biedma López. Doctor en Filosofía por Granada, Tutor de la Uned de Úbeda,
Vicepresidente de la Asociación Internacional de Amigos de Juan Huarte de San Juan y socio fundador de la
Asociación Andaluza de Filosofía (AAFi).

61
 Representante de la última escolástica, junto
a Duns Escoto, y figura principal del
nominalismo, Guillermo nació en Ockam
(Occam u Ockham), Inglaterra, en 1280/85.
Ingresó en la orden franciscana y estudio en
Oxford, aunque sin llegar a lograr el título de
Maestro de Teología. A pesar de ello enseñó
en Oxford y en Londres. Acusado de herejía,
debió viajar en 1324 a Aviñón (Francia) para
defenderse ante la curia papal, quedando
bajo arresto domiciliario durante cuatro años.
Por ese entonces se desató la disputa entre
el emperador Luis de Baviera y el papa Juan
XXII respecto de la primacía del poder
estatal sobre el eclesial. Guillermo de Ockam
huyó a Pisa, tomó partido por el emperador y
escribió sobre temas políticos defendiendo
su postura. Pasó luego a Múnich (sur de
Alemania) donde, habiendo sido
excomulgado por el papa Juan XXII, murió
(1349) mientras se hallaba intentando lograr
la reconciliación con el papado, ahora a
cargo de Clemente VI.

Dice Gilson que “el estudio de Guillermo de Ockam permite comprobar un hecho histórico
de capital importancia y que se desconoce constantemente: la crítica interna llevada contra
sí misma por lo que se ha dado en llamar -con un término bastante vago- la Filosofía
Escolástica, ha provocado su ruina mucho antes de que la Filosofía Moderna llegase a
constituirse”. Kant dice que la lectura de Hume lo despertó de su "sueño dogmático", pero
podemos afirmar que la campanilla de ese despertador venía sonando ya desde el
siglo XIII.

Aplica el criterio de economía del pensamiento, según el cual no hay que multiplicar los
seres sin necesidad; y lo hace de un modo tan estricto y extremo que se suele hablar de él
como de "La Navaja de Ockam". Considera innecesarios, y por tanto inaceptables,
conceptos tales como "abstracción" o "forma" para describir y explicar el conocimiento.
Conocemos intuitivamente lo individual (desarrolla su Teoría del Conocimiento en el
prólogo al Libro I de las Sentencias). No niega el conocimiento abstracto, que versa sobre
relaciones de ideas, pero afirma que sólo el conocimiento intuitivo versa sobre la
existencia. Por ello, si queremos conocer las existencias, el único camino es el
conocimiento sensible. Además, el conocimiento abstracto se basa en el intuitivo y,
mediante una generalización del conocimiento particular, formula sus proposiciones
universales prescindiendo de la existencia de los individuos concretos.

Dice Gilson, comparando la Teoría del Conocimiento de Ockam con la de Tomás: “En una
doctrina como el tomismo, la Ciencia versa sobre lo general; es, pues, necesario que la

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concepción del Universo, a quien dicha doctrina se vincula, le reconozca una cierta
realidad, y es preciso, además, que provea al hombre de los instrumentos necesarios para
que pueda apoderarse de esa realidad. Pero desde el punto de vista en que Ockam se
sitúa, lo que se trata de alcanzar ante todo no es ya la ciencia de lo general, sino la
evidencia de lo particular. Para impedir que la razón se asigne lo abstracto como objeto
propio, será preciso, por tanto, establecer que el universal carece de realidad y atribuir a la
inteligencia las facultades necesarias y suficientes para que sea capaz de aprehender lo
particular.”

Lo universal sólo existe en el pensamiento. Lo real es siempre particular. No admite Ockam

que el universal se encuentre en la cosa concreta, porque si se reflexiona esta afirmación
termina mostrándose absurda: o el universal es uno, y no se entiende cómo se multiplica
en tantos individuos, o se halla multiplicado en las cosas y no se comprende cómo sigue
siendo uno.

El saber está compuesto de proposiciones y éstas, a su vez, de signos o términos que

pueden ser hablados (prolatus), escritos (scriptus) o pensados (intentio). El concepto es el
signo pensado y es por naturaleza universal. Cada término significa un objeto, lo sustituye
o representa en la proposición. Esta referencia a objetos individuales da al término su
significado. A este "hacer las veces de" lo llama Ockam supossitio. Hay tres clases de
supossitio: material, el término se refiere a sí mismo («hombre es una palabra»); personal,
el término ocupa el lugar de un individuo («el hombre come»); simple, el término significa
algo común a muchos individuos («el hombre es una especie»).

Siendo que Ockam no reconoce en las cosas ninguna naturaleza común, se plantea el
problema de cómo el pensamiento forma los conceptos universales. La única realidad son
los individuos, y la supossitio personal halla su fundamento en ellos. Pero cómo explicar la
supossitio simple si se niega realidad al universal. Los conceptos agrupan a los individuos
en cuanto estos concuerdan según lo que cada uno es individualmente y los designan de
un modo confuso, que no permite distinguirlos entre sí. Esta doctrina suele denominarse
"nominalismo". Gilson dice que esta designación es correcta a condición de “no olvidar que
los nombres de que Ockam habla tienen siempre, en su pensamiento, una cierta
significación”.

Guillermo de Ockam es poco optimista respecto de la capacidad de la Filosofía para

demostrar verdades metafísicas. Acepta que la Teología realice afirmaciones sobre la base
de la autoridad de la Revelación pero no considera que éstas (que Dios es uno y creador y
que el alma es inmortal, por ejemplo) deban o puedan demostrarse filosóficamente. Lo que
la razón sí puede hacer es mostrarlas como posibles y no contradictorias e incluso como
probables, pero no demostrarlas.

En coherencia con su teoría del conocimiento intuitivo de lo individual, rechaza las

demostraciones de la existencia de Dios. No siendo Dios conocido intuitivamente, no queda
sino creer en él. Tampoco puede sostenerse la existencia de un alma sustancial e
inmaterial. Es cierto que por la intuición interna conocemos el gozo, la tristeza, nuestros
actos voluntarios y nuestros razonamientos, pero no podemos elevarnos más allá de ellos.

63
Ni la razón ni la experiencia interna o externa nos garantizan la existencia de un alma
inmortal, ni tan siquiera la de un alma inmaterial.

En cuanto a los preceptos morales, Guillermo de Ockam, queriendo liberar al Dios cristiano
de las cadenas de la necesidad a las que lo sometían las filosofías greco-árabes (Avicena y
Averroes), sostiene que no se fundan en una necesidad sino en la voluntad de Dios. En ello
sigue a Duns Escoto, extremando su postura. Si Dios lo hubiese querido así, incluso odiarlo
habría sido bueno. Dice Gilson que: “Desde el momento en que suprimimos radicalmente
las esencias y los arquetipos universales, ya no queda ninguna barrera que pueda contener
la arbitrariedad del poder divino.” Y si hemos de concederle al menos un porcentaje de
razón a Feuerbach cuando afirma que la Teología es un momento de la Antropología, no
nos debe extrañar que este hombre, que entiende a Dios como un ser todopoderoso y
arbitrario, termine con el tiempo siendo él (o pretendiendo ser) todopoderoso y arbitrario y
negando todo límite que no sea el de su propia capacidad y posibilidad.

Ockam entiendía al Universo como radicalmente contingente. No estando el obrar de Dios

limitado o regido por idea o necesidad inteligible alguna, el mundo es como es sólo porque
Dios así lo quiere. Si a su empirismo radical le sumamos su concepción del mundo como
Creación de un Dios abierto a toda posibilidad de hecho, en el que poco valor retienen las
deducciones apriorísticas, podremos afirmar que Ockam preparó el terreno para el
desarrollo de la Ciencia moderna, basada en la observación.8

Lección 3: Hannah Arendt

Hannah Arendt es una de las más grandes pensadoras

del siglo XX, de origen judío nació en Hannover en 1906.
Fue discípula de Heidegger, Husserl y Jaspers. Fue una
mujer que ha pensado la política desde la condición
humana y la vida del espíritu.

Vivió en Alemania hasta 1933 y, en 1941, tras la ocupación alemana de Francia se

estableció en Nueva York. Fue profesora de las Universidades de Berkeley, Princeton,
Columbia y Chicago. También se desempeñó como directora de investigaciones de la
Conference on Jewish Relations (1944-1946) y como colaboradora de diversas publicaciones
periódicas como Review of politics, Jewish Social Studies, Partisan Review y Nation.

8
Citado de la página: http://www.luventicus.org/articulos/03A002/ockam.html

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 Dividió conscientemente sus actividades entre la filosofía y la teoría política,
llegando a adquirir un sólido prestigio tanto en Europa como en América.

Pensadora audaz, difícilmente encasillable en ninguna escuela filosófica, pero

al mismo tiempo capaz de percibir eso de más valor (la vida, la muerte, el
absoluto) que se halla en juego en el corazón de las cuestiones históricas y
políticas concretas.

Dedicó su vida a la reflexión más honda sobre un tiempo lleno de contrastes como fue el
siglo XX y siempre se mostró activamente en la esfera pública interesada en la dignidad del
quehacer republicano.

A la hora de reflexionar sobre el poder Arendt asegura que el fenómeno fundamental del
poder no es la instrumentalización de una voluntad ajena para los propios fines, sino la
formación de una voluntad común en una comunicación orientada al entendimiento. El poder
se deriva básicamente de la capacidad de actuar en común.

Habermas la definió como una convencida demócrata radical, su biógrafa Elisabeth Youn-
Bruehl la presentó bajo una fuerte imagen de conservadurismo revolucionario. Lo cierto, es
que Arendt era original en materia de pensamiento y nunca quiso abandonar esa condición.

En 1951 publicó Los orígenes del totalitarismo, quizás su libro más

famoso, al que siguieron textos tan fundamentales para el
pensamiento contemporáneo como Sobre la revolución (1963),
Hombres en tiempos de oscuridad (1968), La condición humana
(1969), La vida del espíritu (1971) o la crisis de la República (1972).

Pasó sus últimos años ejerciendo la enseñanza en la New School for

Social Research, murió en 1975. 9

Lección 4: Pablo Guadarrama

Cubano de nacimiento es otro de los filósofos destacados Pablo Guadarrama que se doctoró
en filosofía en 1980 en la Universidad de Leipzig y que es autor de numerosos estudios
sobre la historia y la recepción del marxismo en América Latina así como de varias

9
citado de la página: http://www.institutoarendt.com.ar/

65
interpretaciones marxistas de filósofos cubanos y latinoamericanos. Puede citarse algunos
referentes hay que citar las obras siguientes: Valoraciones sobre el pensamiento
filosófico cubano y latinoamericano, La Habana 1984; El pensamiento filosófico de Enrique
José Varona, La Habana 1986; y Marxismo y antimarxismo en América Latina, Bogotá 1990.

Es mérito de Pablo Guadarrama, que significativamente fue primero profesor de filosofía

marxista-leninista para ocupar luego, a partir de 1991, la cátedra "Enrique José Varona" de
filosofía latinoamericana en la Universidad de Las Villas, haber logrado coordinar un grupo de
investigadores dedicado al estudio de la historia de la filosofía en Cuba y en América Latina,
y que tiene, por lo mismo, el diálogo con la filosofía latinoamericana como una de sus labores
principales.

Citamos a continuación parte del texto ¿Para qué filosofar? del filósofo cubano.

“En la época contemporánea, caracterizada por el pragmatismo más tenaz y la visión

tecnocrática del desarrollo social, en ocasiones parece prevalecer el criterio de que dedicarse
al estudio de la filosofía, no constituye más que una pérdida de tiempo.

Algunos consideran que ya pasó el momento en que se estudiaba Filosofía y Letras sólo
para portar el anillo de graduado e impresionar al visitante con el majestuoso pergamino
ostentador en la pared de dicho título, aunque la actividad del nombrado finalmente no
tuviese mucho que ver con las pretensiones académicas de tal documento.

En el mundo actual saturado de tantas profesiones que a diario pierden su valor por los
golpes que le propugna la aceleración tecnológica, nada tiene de extraño que la dedicación
exclusiva a la filosofía sea vista por algunos casi como una extravagancia, o la forma más
refinada de ser toda la vida un «muerto de hambre». Por lo que sólo es admisible tal
dedicación si está acompañada de una sustentación financiera a través de las más exitosas
vías extrafilosóficas.

Lo peor es que tal común criterio de la conciencia cotidiana se ha trasladado, con la

valoración de dicha actividad, a otras épocas y se llega a pensar injustamente que toda la
vida los filósofos no han constituido más que un reducido círculo de ociosa carga social, que
junto a poetas, artistas, &c., no han producido más que preocupaciones por
pseudoproblemas.

Afortunadamente no ha sido siempre este el criterio que ha prevalecido. Ha sido más común
que desde que la filosofía se constituyó en actividad intelectual específica sus practicantes
han gozado de un prestigio especial al considerárseles no sólo sabios, sino personas a las
cuales se les debía escuchar o leer a fin de orientar mejor la actitud ante los problemas más
trascendentales como la vida, la muerte, Dios, la felicidad, el conocimiento, &c.

Esto significa que alguna utilidad se apreció en el cultivo de dicha profesión. De otro modo no
se explica la alta estimación que filósofos recibieron en muchas cortes y otros círculos de
poder, y que hoy se les aprecia y hasta contrata entre los think tanks.{1}
66
Con el nacimiento de la modernidad la filosofía fue ampliando su radio de productores y
consumidores. Sin embargo, por esa misma razón un mayor número de personas han tenido
acceso a un nivel cultural más elevado y han podido plantearse la sempiterna pregunta
¿Para qué sirve la filosofía?.

En ocasión anterior abordamos el asunto del por qué y para qué filosofar en la perspectiva de
la producción filosófica que se observa en América Latina, en la cual apreciamos al menos
tres tendencias principales: hermenéutica, latinoamericanística y dialéctico-materialista{2},
que cada una de ella presupone una visión muy distinta del objeto y el sujeto del filosofar en
correspondencia con los criterios manejados respecto a lo universal en la cultura.{3}

Los filósofos en las distintas épocas se han pronunciado de un modo u otro ante esta
pregunta, aunque no haya constituido este de forma un tema particular de su mayor atención,
pues como plantea Gustavo Bueno: «La consideración de el papel de la filosofía no es una
cuestión perifilosófica sino que nos introduce en el centro mismo de los problemas de la
filosofía, los problemas en torno a la naturaleza del saber.»{4}

En la actualidad se está en mejores condiciones de hacer un balance reconstructor del papel

de la filosofía, pues se tiene muchos más elementos de la producción cultural de distintos
pueblos que filósofos e historiadores de épocas anteriores no siempre contaron con dichas
fuentes. Pero ese análisis se ejecuta no con intenciones eruditas sino prospectivas a fin de
decidir si vale la pena o no seguir cultivando este tipo de saber, independientemente del
hecho de que los hombres del futuro tendrán sus razones suficientes para hacerse la misma
pregunta de hoy: ¿para qué filosofar?

A la filosofía se le pueden atribuir múltiples funciones que explican por qué tantos hombres
en distintas épocas y circunstancias se han dedicado a su cultivo. Entre ellas se pueden
destacar las siguientes con sus consecuentes objetivos:

Función Objetivos
1. omnicomprensivasaber, comprender.
2. lógico-metodológicaexaminar, analizar.
3. axiológicavalorar, enjuiciar, apreciar.
4. hegemónicadominar, controlar.
5. práctico-educativatransformar, cultivar, superar.
6. emancipatorialiberar, desalienar.
7. éticacomportar, conducir.
8. ideológicaorientar, disponer.
9. estéticadisfrutar, gustar.
10. humanistaperfeccionar, progresar, humanizar.

La primera de esas funciones, la omnicomprensiva ha sido una de las que más distinguió a la
filosofía desde sus primeras manifestaciones hasta nuestros días.

67
La filosofía surgió como saber diferenciado en el proceso emancipatorio de la conciencia
mítico-religiosa, en su delimitación paulatina del conocimiento empírico y científico y en su
diferenciación de las restantes formas de la conciencia social.

También se diferenció radicalmente de la conciencia cotidiana de los pueblos por sus

marcadas pretensiones abstractas de conformación de un cuerpo teórico de ideas nucléicas
sobre bases racionales que se constituyen en paradigma supremo de referencia para la
reflexión y la acción de los hombres en circunstancias históricas de madurez en cuanto al
desarrollo social y su proceso de diferenciación.

Algunos de los pueblos del Oriente Antiguo alcanzaron también un nivel de desarrollo tanto
en el orden material como espiritual que permiten asegurar la existencia propiamente de
filosofía en esas culturas, aunque el término posea una exclusiva procedenciagriega y hoy
aparezcan incluso como forzadas algunas traducciones a las lenguas modernas del concepto
cuyo contenido se corresponde a este tipo de saber en las lenguas orientales.

Hasta los primeros historiadores de la filosofía como Diógenes Laercio planteaban aunque no
aceptaban, ya en aquella época, que para muchos la filosofía había tenido su origen en lo
que los griegos denominaban pueblos bárbaros. Así con desaprobación este planteaba:
«Dicen algunos que la Filosofía excepto el nombre, tuvo su origen entre los bárbaros; pues
como dice Aristóteles en su Mágico, y Soción en su libro XXIII De las Sucesiones, fueron los
magos sus inventores entre los persas; los caldeos entre los sirios y babilonios; los
gimnosofistas entre los indios; y entre los celtas y galos los druidas, con los llamados
Semnoteos.»{5}

En la actualidad las investigaciones confirman el criterio de que la gestación de las ideas

filosóficas no fue un producto exclusivo de los griegos, aunque indudablemente en estos la
filosofía logró un estatus, desarrollo, proliferación y prestigio anteriormente desconocidos.

Tanto en la China, como en la India prevaleció la concepción de lo que posteriormente se

denominaría filosofía como un tipo de saber que aspiraba a profundizar en los vías
esenciales que permiten el mejor conocimiento del mundo.

En los Upanischadas ese antiguo documento de la India sostenía Vivekachudamani, entre

otros filósofos, que «Vano es el estudio de la filosofía si no conduce al conocimiento de la
esencia»{6} en tanto que Yogavasishtha por su parte planteaba que «El hombre liberado
piensa siempre en el Ser, que es la meta de todo razonamiento filosófico, el conocimiento de
todo corazón, que es el todo y está por doquiera».{7} (El subrayado es nuestro P.G.) Esta
búsqueda de las determinaciones del Ser sobre bases eminentemente lógicas que ya se
diferenciaban de cualquier deidad, constituían el salvoconducto principal para la entrada en
el reino de la filosofía.

Similar interés por la totalidad está presente en otras concepciones filosóficas como el
taoísmo. Según opina Granet, «Las ideas conjuntas de Orden, de Total, de Eficacia dominan
el pensamiento de los chinos. No se han preocupado de descubrir reinos en la Naturaleza.
Toda realidad es en sí total. Todo en el Universo es como el Universo».{8} Sin embargo, la

68
intención omnicomprensiva de los orientales no estaba dirigida a la simple erudición sino que
está articulada a la función práctica del saber filosófico en cuanto instrumento eficaz para
lograr una vida más útil y feliz.

En el mundo griego alcanzó una mayor plenitud el criterio de que el filósofo es aquel que
«ama la sabiduría, no en parte, sino en su totalidad»,{9} como sostenía Platón. Ese criterio
seguiría marcando la especificidad del saber filosófico para todos los tiempos.

Por su parte Aristóteles concebía a la filosofía como una ciencia, pero con la particularidad
de que «no se identifica con ninguna de las que hablan parcialmente del ser, porque ninguna
de las demás ciencias se ocupa del ser como ser, con su universalidad»{10}. Tal visión
totalizadora que implica despojar al ser de sus determinaciones particulares se constituyó en
característica fundamental del saber filosófico.

Algunos podrán cuestionarse en qué medida resulta funcional un tipo de conocimiento tan
genérico. Precisamente su mayor utilidad radica en que posibilita una orientación de
actitudes desde un perspectiva mas amplia que las que pueden ofrecer otras formas del
conocimiento humano. Por tal razón el hombre puede tomar en consideración elementos muy
distintos por su nivel de generalización y abstracción a los empleados cuando efectúa su
análisis desde una parcela más estrecha del saber o desde otra perspectiva como el caso de
la religiosa.

Esto presupone que la filosofía por sí misma tampoco puede lograr todo el conocimiento a
que aspira el hombre. Para ello es necesario que se apoye en los resultados de las ciencias
y en toda la experiencia humana sistematizada.

Uno de los momentos de mayor utilidad gnoseológica de la filosofía fue cuando predominó
sobre las restantes formas de la conciencia social como en el caso del el mundo griego. Allí
su intención omnicomprensiva desplegó hasta el máximo posible para la época sus
potencialidades y pudo irradiar esclarecedoramente sobre la ciencia, la política, la moral, el
arte, el derecho y hasta sobre la religión, aun cuando esta última no cesase en su empeño
permanente de permearla, como no renunciará jamás.

La pragmática utilización que de la filosofía se hizo en la cultura romana puso de manifiesto

que sus distintas funciones no siempre se mantienen equilibradas o en igual proporción. Por
el contrario, aunque subsistan de algún modo en épocas y regiones diferentes, unas
funciones toman mayor fuerza en correspondencia con las exigencias circunstanciales.

Durante la Edad Media la función omnicomprensiva de la filosofía quedó limitada y

subordinada al poder de la religión, que se autoconstituyó en saber absoluto dominante y no
posibilitaba autonomía a la ciencia, ni a la filosofía y mucho menos al pensamiento político y
jurídico.

No había forma del pensamiento que escapara a su tutela. Tal subordinación quedó
refrendada en San Buenaventura, para quien «...todo conocimiento viene subordinado y sirve
a la teología, ciencia de Dios, por lo cual toma ejemplos y usa términos de todo género de

69
conocimientos»{11}, como en Tomás de Aquino quien dejó muy poco margen de libertad en
cuanto a la delimitación del objeto de la filosofía al plantear que «las reflexiones de casi toda
la filosofía se ordenan al conocimiento de Dios» (el subrayado es nuestro P.G.){12}

Una vez más se le planteó al saber filosófico la tarea de emanciparse de la tutela religiosa
para poder desarrollar plenamente su función omnicomprensiva. Siempre que la filosofía
hace algún tipo de concesión en cuanto a su objeto de estudio y los métodos racionales para
estudiarlo, pierde parte de su poderío y autonomía.

En la medida en que el Renacimiento orientó más su preocupación hacia la problemática

antropológica en lugar de la teológica, y fue rompiendo las ataduras de la escolástica, como
se apreció en Erasmo, la misión omnicomprensiva de la filosofía pudo ser apreciada de
manera más evidente y específica.

Con la modernidad la filosofía incrementó sus pretensiones sistematizadoras del

conocimiento de la realidad. Se articuló cada vez más con la función lógico-metodológica,
que aunque ya estaba plenamente enunciada desde la antigüedad adquiriría un perfil más
declarado, especialmente a través de lo que se conoce como la confrontación entre el
racionalismo y el empirismo. La superación de ambas posiciones intentó alcanzar la filosofía
de la ilustración y en especial la filosofía clásica alemana a partir de Kant, quien para
elaborar su sui géneris gnoseología partió del presupuesto omnicomprensivo de que «si es
verdad que todos nuestros conocimientos comienzan con la experiencia, todos sin embargo
no proceden de ella»{13}. De tal modo insistía en el papel activo y decisivo del sujeto en el
proceso cognoscitivo que hasta ese momento había sido más desarrollado generalmente por
el idealismofilosófico.

En Hegel, la filosofía llegó a la consumación de su pretensión omnicomprensiva con la

elaboración de sistemas que han pretendido abordar todas las esferas posibles del
conocimiento humano. Para el pensador alemán «su contenido no es otro que el que
originariamente se ha producido y produce en el dominio del espíritu viviente en el mundo
exterior e interior de la conciencia, esto es, que su contenido es la realidad»{14} Pero la
realidad en su conjunto es como una totalidad que exige ser interpretada conceptualmente y
la formas suprema de tal interpretación es lógicamente la filosofía.

La filosofía clásica alemana le rindió culto a la filosofía como forma superior del saber
humano, de ahí que cada uno de sus representantes trató a su modo de construir un sistema
abarcador de todo el conocimiento humano. No era otra la intención de Fichte con su teoría
de la ciencia o de Schelling con sus Sistema del idealismo trascendental.

Sin embargo sería un filósofo de menor reconocimiento por la historiografía filosófica mas
común, Feuerbach, quien daría las claves desde la perspectiva del materialismo para
demostrar las debilidades de los grandes sistemas filosóficos idealistas y especulativos, sin
que esto significase el abandono de la función omnicomprensiva de la filosofía.

A su juicio: «La filosofía es el conocimiento de lo que es. La ley suprema de la filosofía, su

más alta misión, consiste en pensar y conocer las cosas y seres (Wesen) tal y como ellos

70
son. Lo que es tal como es, por tanto, lo verdadero expresado verdaderamente, parece
superficial; lo que tal como no es, por tanto, lo verdadero expresado no verdaderamente e
invertidamente, parece ser profundo»{15}. La validez de esta tesis se comprueba fácilmente
cuando se está en presencia de algunos de esos oscuros y esotéricos sistemas filosóficos
que impresionan al lector desviando su atención de las más sencillas verdades…

…Todo parece indicar que el sofisticado mundo tecnológico y del consumo «postmoderno»
modificará sustancialmente tantos mecanismos usuales de la cultura, que la filosofía no
puede escapar de ellos. Y las nuevas vías informáticas parecen acomodar al atiborrado
consumidor, que cree tener cada vez mejores criterios para seleccionar los mejores
enlatados, el mejor deporte, el más agradable entretenimiento, &c. aunque no siempre se
percate de no haber hecho la mejor elección. En su permanente pase de cuentas con lo
inservible del pasado, el hombre puede llegar incluso hasta aborrecer las filosofías, pero -tal
vez sin percatarse- que jamás podrá vivir en un mundo en el que no se practique el ejercicio
del filosofar.10

Para ampliar la temática consulte: http://www.misioncultura.gob.ve/descarga/01/desc64.pdf

Lección 5: Estanislao Zuleta

Estanislao Zuleta nació en Medellín en el año 1934 y murió en Cali el 17 de febrero de 1990.
Fue profesor en las siguientes universidades: Nacional, Libre, de Antioquia, de Medellín y del
Valle. Asesor de las Naciones Unidas, del Ministerio de Agricultura, del Incora, de la
presidencia de Belisario Betancur y de Virgilio Barco. Fundador de revistas y periódicos como
"Crisis" (1957), "Agitación" (1962), y "Estrategia (1963).

La Universidad del Valle le otorgó el doctorado "Honoris Causa", con ello se le hacía justicia
desde el punto de vista académico porque con el valor específico de sus aportes a la
docencia superior y a la cultura nacional sobrepasaba el convencionalismo de los títulos y los
galardones.

El "Maestro" como se le llamaba afectuosa y respetuosamente expuso como él solía hacerlo,

las doctrinas de Platón y Aristóteles, de Hegel y Marx, de Heidegger y Sartre, de Freud y sus
discípulos y contradictores. Las potencialidades mentales de Estanislao fueron las de un
genuino talento filosófico y como tales empezaron a manifestarse en su adolescencia. El
Marxismo, el psicoanálisis, la fenomenología, la antropología estructural, el existencialismo
sartreano, saberes a los que accedió también por esa época elevaron muy pronto su
conciencia a la modernidad y la universalidad verdaderas.

10
GUADARRAMA GONZALEZ, Pablo. ¿Para qué filosofar? Santa Clara 10 de enero 1996, citado en
http://www.filosofia.org/mon/cub/dt021.htm

71
Su evolución intelectual fue armónica y veloz y sus resultados en la cátedra, la conferencia,
el diálogo y los ocasionales escritos, evidenciaban a la vez la variedad y el rigor de sus
recursos teóricos y la calidad de su talento.

Zuleta fue uno de los colombianos mejor dotados, por su talento y su cultura, para el pensar
dialéctico en: Filosofía, Historia, Teoría del Arte, Ciencias Sociales, etc. Autodidacta por la
virtud de su pasión intelectual, desbordó los marcos tradicionales de la formación académica
como catedrático y conferencista.

Uno de los aspectos más interesantes de la vida de Zuleta es que su producción haya sido
fundamentalmente oral. La preferencia por comunicar sus pensamientos por este medio se
debieron principalmente a sus estudios sobre grandes pensadores que en su mayoría fueron
maestros orales.

Entre su producción intelectual escrita se destaca los siguientes libros, relacionados la

mayoría con las principales corrientes del pensamiento: La tierra en Colombia, Conferencias
sobre historia económica de Colombia, Comentarios a: Introducción general a la crítica de la
economía política de Carlos Marx, Lógica y crítica, Teoría de Freud al final de su vida, La
propiedad, el matrimonio y la muerte de Tolstoi, Comentarios a "Así habló Zaratustra", Sobre
la idealización en la vida personal y colectiva y otros ensayos, El pensamiento psicoanalítico,
Arte y filosofía, Psicoanálisis y criminología, Ensayos sobre Marx, etc. En estos escritos el
autor muestra los pensadores más destacados que han tenido influencia en la constitución
de la cultura occidental.

Fue un estudioso de la filosofía y el teatro griego, básicamente el pensamiento de Sócrates y

Platón, la lírica de Homero y las tragedias de Sófocles y Eurípides, así como de las obras de
los filósofos racionalistas de los siglos XVII, XVIII y XIX: Hegel, Kant, Descartes, Spinoza,
Nietzsche, Heidegger, Foucault, Deleuze, y otros. De la literatura universal sus aficiones
fueron por Cervantes, Kafka, Shakespeare, Dostoievski, Thomas Mann, Rilke, Tolstoi,
Goethe, Poe, Musil y Marcel Proust.11

Para ampliar los textos consulte:

http://www.elabedul.net/Documentos/Temas/Literatura/Elogio_de_la_dificultad.pdf

CAPITULO 3: METODOS FILOSÓFICOS

Lo primero en asegurar aquí es la vivencia de la filosofía es decir el significativo ejercicio reflexivo de

la vida filosófica. No hay nada que hacer sin esto. Pasarán largos tiempos hasta encontrar el toque

11
Tomado de: Banco de la República, Biblioteca Luis Angel Arango / Bogotá- Colombia: www.banrep.gov.co

72
con sentido. Es este aspecto un primer punto a tener en cuenta: el sentido. Han existido muchas
vidas sin sentido. ¿Cuál es entonces el sentido trascendental del hombre si no es el propio sentido?

Toda meta a lograr requiere de la disposición de ánimo. ¿Está dispuesto su ánimo a no desfallecer ni
siquiera en el intento de hacer uso de las mejores competencias para alcanzar lo propuesto? En este
sentido los niños enseñan. Hacen uso de todas sus triquiñuelas hasta hacer posible alcanzar un
dulce, una colombina o un buen helado porque su admiración (sensación) desde el sentido del gusto
por estos confites es máximo.

No queda otro camino para decir que el filósofo deberá tener la disposición de percibir, de sentir
problemas y admirarse, inquietarse frente a ellos. La admiración por lo más sencillo o simple muy
seguramente será el inicio de las grandes respuestas de los impresionantes cuestionamientos. Ahora
bien; esta disposición no puede ser otra cosa que la capacidad de problematizar, de convertir su
realidad en problema a indagar. Podría resultar duro esto pero razonable: difícil ser filósofo si todo le
resulta natural y obvio.

Esta cuestión que suscita ser aclarada como problema, requiere entonces de un método que permita
descifrar no a la manera de la sabiduría popular algo pero tampoco de la forma de las ciencias
positivas el meollo del asunto en cuestión.

Desde “vieja data” en la historia de la filosofía, aparece registrado el dato respecto a los métodos
filosóficos. Al igual que en el concepto de filosofía, podría pensarse de la misma manera sobre el
método filosófico: el método en filosofía es tan variado que es muy difícil encontrar en la historia
misma métodos iguales. Valga la pregunta: ¿Qué es el método? El método es el camino que se sigue
para conseguir un fin propuesto con anterioridad. Cuando el fin a lograr es prioritario no se puede
dejar al azar; se requiere de una serie de condiciones que aseguren mínimamente lo que se propone
alcanzar. El método es un conjunto de normas o reglas que aseguran unos resultados frente al
objeto. Véanse los más resaltados.

Lección 1: Mayéutica, Dialéctica y Axiomático

Es algo más que un dato anecdótico que Sócrates gustara de afirmar que había heredado el
oficio de su madre (partera). Ello encierra tanto una manera determinada de entender el
saber como la función de la enseñanza y el camino para llegar a la verdad de las cosas. La
verdad no es enseñable, pero cabe que alguien ayude a otros a descubrirla pues cada uno
es portador de ella. Para esto, Sócrates emplea un método llamado “Método Mayeutico” con
el que se propone ayudar a que cada uno “dé a luz” la verdad de que es portador.

Este método tiene dos momentos o partes:

El primero lo llama “Eristica”, que constituye la parte negativa y demoledora. En él trata de

descubrir la falsedad de las opiniones sobre los diversos conocimientos de las cosas, en
particular, sobre las que mas le interesan al ciudadano, como son: la justicia, la sensatez, la
mesura, el saber, la virtud, etc. … o al menos la poca seguridad que el interlocutor tiene de
las mismas.

73
Mediante hábiles preguntas intenta convencerle de que tiene opiniones y acepta
afirmaciones que, al someterlas a un examen detenido, en realidad llevan a la contradicción.
En esta parte, Sócrates hace gala de una fina ironía que, con frecuencia exaspera a su
interlocutor y siempre lo confunde.

El segundo momento lo llama “Mayéutica” y constituye la parte positiva y constructiva.

Consiste en “alumbrar” (maieuo) mediante la aplicación constante del razonamiento
expresado en el diálogo. El dialogo, intercambio de logos, bien llevado desemboca en el
descubrimiento por parte de los interlocutores, de la verdad, de lo que se busca; esta verdad
adquiere un valor universal frente a la opinión; “es verdadero lo que aparece a todos como
verdadero”. El diálogo desde una perspectiva no es la defensa de la opinión, ni de mi punto
de vista, sino el esfuerzo común de alumbrar la verdad. En consecuencia, así se llega a la
posesión de la verdad, “aleceia”, y a formularla con palabras, haciéndola conceptos,
definiciones. Con este método, Sócrates quiere destruir la ignorancia y conquistar la verdad.

Platón, discípulo de Sócrates va a ser el pensador encargado de mejorar el método

planteado por su maestro: La Dialéctica. Se pasa entonces del método de la mayéutica
de Sócrates a la dialéctica de Platón. De la misma manera que Sócrates, Platón parte de una
idea básica que se llama hipótesis para ir poco a poco mejorándola a fuerza de crítica. Estas
críticas no tienen otro espacio para hacerse que en el diálogo con el intercambio de
afirmaciones y de negaciones. A este método lo denominó Platón, el método de la dialéctica.

Por lo anterior se puede decir que la dialéctica de Platón es tributaria de la de su maestro,

pero a diferencia de la de aquel, en vez de ir de pregunta en pregunta teniendo presente una
cierta finalidad que no se expresa y sin concluir, la del discípulo por el contrario, regresa
sobre cada pregunta hasta ganar la mayor claridad posible.

Platón distingue en su método de la dialéctica dos tiempos: el primero es el de la intuición de

la idea; el siguiente momento se basa en la crítica para esclarecer la intuición. Como primer
sentir frente a un problema, una pregunta, una admiración, un misterio, está la intuición.
Viene entonces el segundo momento que ya no es primario como la intuición sino que va
más allá; es el camino que se sigue para alcanzar la idea. Aquí aparece la dialéctica que
posibilita realizar el esfuerzo que permite depurar las ideas acercándose poco a poco hasta
llegar a la aproximación más viable.

Apoyado en el mito (el mito de la reminiscencia) cuenta esta historia: “Las almas humanas,
antes de vivir en este mundo y de alojarse cada una de ellas en un cuerpo de hombre,
vivieron en otro mundo, vivieron en el mundo en donde no hay hombres, ni cosas sólidas, ni
colores, ni olores, ni nada que transite y cambie, ni nada que fluya en el tiempo y el espacio.
Vivieron en un mundo de puras esencias intelectuales, en el mundo de las ideas. Ese mundo
está en un lugar celeste llamado topos uranos. Allí viven las almas en perpetua
contemplación de las bellezas inmarcesibles de las ideas, conociendo la verdad sin esfuerzo
alguno porque la tienen intuitivamente delante; sin nacer ni morir; en pura eternidad. Pero

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esas almas, de vez en cuando, vienen a la tierra y se alojan en el cuerpo humano, dándole
vida. Al estar en la tierra y alojarse en un cuerpo humano, naturalmente tienen que
someterse a las condiciones en que se desenvuelve la vida en la tierra, a las condiciones de
la especialidad, de la temporalidad, del nacer y del morir, del dolor y del sufrimiento, de la
insuficiencia de los esfuerzos, de la brevedad de la vida, de los desengaños, de la ignorancia
y del olvido. Estas almas olvidan, olvidan las ideas que conocieron cuando vivían o estaban
en el “topos uranos”, en el lugar celeste, donde moran las ideas. Olvidadas de sus ideas,
están y viven en el mundo. Pero como han estado antes en ese “topos uranos”, donde están
las ideas, bastará algún esfuerzo bien dirigido, bastarán algunas preguntas bien hechas, para
que del fondo del olvido, por medio de la reminiscencia, atisben algún vago recuerdo de esas
ideas”.

Este cuento (al fin de cuentas cuento) lo refuerza Platón con una demostración: “Os lo voy a
demostrar. En ese momento pasa por allí un muchacho de quince años, esclavo de uno de
los concurrentes a la reunión. Platón le dice: Tu esclavo Menón, ¿sabe matemáticas? No,
hombre; ¡que va a saber! Es un criado, un esclavo, de mi casa. Pues que venga a aquí; vas a
ver. Entonces Sócrates (que en los diálogos de Platón es siempre el portavoz) le empieza a
preguntar. Le dice: Vamos a ver niño: Imagínate tres líneas rectas, y el niño se las imagina. Y
así, a fuerza de preguntas bien hechas, va sacando de sí toda la geometría. Y dice Sócrates:
¿Veis? ¿No la sabía? ¡Pues la sabe!, la está recordando de los tiempos en que vivía en el
lugar celeste de las ideas”.

Es este el mito de las reminiscencias que permite reconocer el método filosófico platónico. La
dialéctica, en Platón puede considerarse como la contraposición de intuiciones sucesivas,
que permiten mejorar la intuición anterior. Es decir que de esta manera se llega a pulir lo más
posible esta mirada intelectual, o mirada del espíritu hasta estar bien cerca de las esencias
ideales que constituyen la verdad absoluta.

El método axiomático surgió en Grecia por obra de Aristóteles que lo propuso para la
ciencia general y la lógica particular, y de Euclides que lo aplicó a la geometría, la geometría
euclediana constituye el más antiguo de los ejemplos de conocimiento sistematizado o
ciencia.

El núcleo metodológico de las ciencias formales como la Lógica y la Matemática lo constituye

el método axiomático. Este método consiste en la postulación de un conjunto de
proposiciones o enunciados los cuales guardan entre sí una relación de deducibilidad. Este
conjunto de proposiciones recibe el nombre de sistema axiomático por cuanto el punto de
inicio de toda la cadena deductiva lo constituyen los axiomas, proposiciones cuya verdad no
se demuestra aunque se toman como verdaderas. A partir de los axiomas y mediante la
aplicación de una serie de reglas de inferencia, se derivan los otros componentes de la

75
 cadena deductiva denominados teoremas. Estos, habida cuenta del proceso deductivo que
les dio origen, habrán de ser verdaderos en la medida en que lo sean los axiomas [1]. A su
vez, en todo sistema axiomático, los conceptos o términos con los que arman sus
enunciados constituyentes pueden ser de dos tipos: términos primitivos o indefinidos,
aquellos que se aceptan y emplean sin definición y términos definidos, aquellos que se
definen a partir de los términos primitivos. Como un ejemplo de la aplicación del método
axiomático en el campo de la Matemática puede citarse el desarrollo, por parte del
matemático italiano Giuseppe Peano, de un sistema axiomático para la aritmética de los
números naturales. Este sistema, conocido genéricamente como la axiomática de Peano,
consta de los siguientes elementos constituyentes: (a) un conjunto de términos primitivos
tales como ‘uno’, el predicado ‘ser número natural’ y la operación ‘sucesor inmediato’ y, (b)
un conjunto de axiomas tales como ‘uno es un número natural’, ‘el sucesor de uno es
también un número natural, ‘no hay dos números naturales que tengan el mismo sucesor,
etc. Es a partir de estos axiomas como se pueden demostrar los teoremas propios de la
aritmética referidos a las propiedades (conmutatividad, asociatividad, etc.) de las operaciones
de suma, resta, multiplicación y división. Una representación esquemática del método
característico de las ciencias formales se esboza en la siguiente imagen:

Reglas de
Términos Primitivos:
Inferencia
Φ λ ψ δ

R , R , ... R
Axioma 1 - Axioma 2 - ... - Axioma J

Derivación Axiomas:
lógica

Teorema 1 Teorema 2 . . .Teorema N

76
Lección 2: Lógica Aristotélica, Inductivo -Deductivo

Aristóteles, discípulo de Platón determina que la Dialéctica planteada por su maestro dejaba
muchas de la filosofía en apariencia. El argumento crítico no es suficiente para el
conocimiento positivo. Tendrá que elaborarse un instrumento que permita el saber. Este
instrumento del pensar (Organon) es la lógica.

El término Organon significa instrumento y dicha palabra fue incluida por Alejandro de
Afrodisia, el cual era utilizado para designar la lógica en general. Posteriormente se hizo uso
de el como título en los escritos de Aristóteles, en virtud de proporcionar la lógica aristotélica
los instrumentos mentales para hacer cualquier tipo de investigación.

La lógica dice como es que se origina el pensamiento cuando piensa, cual es la organización
del razonamiento, sus elementos, demostraciones etcétera. Aristóteles denominó la lógica
con el término de “analítica” (solución) de allí el título de los Analíticos y que se conformarán
en Analíticos primeros y Analíticos segundos.

Es importante recordar el sentido histórico de la lógica como lo plantea Giovanni Reale,

cuando plantea que esta nace de “una reflexión en torno a los procedimientos que habían
puesto en marcha los filósofos anteriores, principalmente a partir de los sofistas, y sobre todo
en torno al procedimiento socrático, especialmente tal como Platón lo amplió y profundizó.
No cabe duda de que influyó también el método matemático, como lo demuestra la
terminología misma utilizada para indicar muchas figuras de la lógica. Pero la matemática no
fue sino una componente; existían otras ciencias cuyo método pudo haber sugerido a
Aristóteles sus descubrimientos. La lógica aristotélica tiene, por consiguiente, una génesis
perfectamente filosófica; esta ciencia indica el momento en el que el logos filosófico, después
de haber madurado completamente a través de la estructuración de todos los problemas
principales, resulta capaz de cuestionarse a sí mismo y a su propio método de proceder,
hasta llegar a establecer qué es la razón misma, o sea qué hay que hacer para razonar, así,
como, cuando y sobre qué cosa cabe razonar. Este descubrimiento bastaría por si solo para
asignar a Aristóteles uno de los primerísimos puestos en la historia del pensamiento humano.

Las Categorías, los términos y la definición. A. El tratado sobre las categorías contiene lo que
corresponde al estudio del elemento más simple de la lógica. Proposiciones como: “el
hombre corre”, “el hombre vence”, poseen un vínculo entre el sujeto y el predicado. Si este
vínculo se deshace como resultado del ejercicio se tendrían palabras como: “hombre corre”,
“hombre vence”. Estas serían palabras solamente, sencillamente palabras sin sentido. Al
respecto dice Aristóteles: “Cada una de las cosas que se dicen sin ninguna conexión entre si
significan o bien la substancia o la cantidad o la cualidad o la relación o el lugar o el tiempo o
el estar en una posición, o el tener o el hacer o la pasión”. Se trata entonces de las
categorías conocidas por todos por la Metafísica.

77
Esto significa que las categorías representan desde el punto de vista metafísico los
significados fundamentales del ser; y desde la perspectiva lógica ellas deben ser los géneros
supremos a los cuales debe poder referirse cualquier término de la proposición. Si se
descompone cada uno de los términos de la proposición, cada uno de estos y los que se
obtengan significan una de las categorías. Por ejemplo: “Sócrates corre”. Al descomponerla
se tiene: “Sócrates como categoría de substancia, y corre como categoría de acción. Otro
ejemplo: “Sócrates está ahora en el Liceo”. Al hacer el mismo ejercicio anterior se obtienen:
Sócrates categoría de substancia; ahora, categoría de tiempo; en el Liceo, categoría de
lugar. En conclusión siempre la primera categoría será el sujeto y las demás podrán ser
predicados verdaderos y propios.

B. Los términos de una proposición, vistos de manera aislada, cada uno de ellos no presenta
ni verdad ni falsedad. Dice Aristóteles: “ Estas cosas que hemos clasificado, tomadas cada
una en si misma y por sí, no constituyen una afirmación (…) la verdad o la falsedad no se
encuentra jamás en los términos tomados individualmente, sino exclusivamente en el juicio
que los relaciona y en la proposición que expresa tal vinculación”.

C. ¿Qué significa definir? La definición no pretende tanto explicar el significado de una

palabra como determinar que es el objeto señalado por la palabra. Aristóteles por ello ofrece
la definición como el razonamiento que expresa la esencia o el razonamiento que expresa la
naturaleza de las cosas o el razonamiento que expresa la substancia de las cosas. Para
poder definir algo se necesitan: el género y la diferencia Dice Giovanni Reale respecto a
Aristóteles: “ Si queremos saber que significa “hombre”, debemos determinar mediante el
análisis el “género próximo” en el que entra este concepto, que no es el de “viviente”
(también las plantas son viviente), sino el de “animal” (el animal tiene, además de la vida
vegetativa, la sensitiva), debiendo analizar después las “diferencias” que determinan el
género animal, hasta encontrar la “diferencia última” distintiva del hombre que es “racional”.
El hombre es pues, “animal” (género próximo) “racional” (diferencia específica). La esencia
de las cosas viene dada por la diferencia última que caracteriza al género”.

En fin, Aristóteles plantea una serie de nociones además de las comentadas hasta aquí, los
juicios, las proposiciones y el silogismo como concepciones que conducen como método de
indagación del conocimiento humano.

Quienes heredarán el método aristotélico serán los pensadores de la Edad Media. Toman de
él la deducción e intuición racional. Sin embargo no se quedan ahí; contraponen las
opiniones en pro o en contra, las critican, extraen de ellas lo que pudiese haber de más
verdadero o falso. El resultado de este ejercicio dará lugar a conclusiones más sólidas y
aceptables.

El método inductivo-deductivo: comencemos la explicación con unas definiciones simples,

pero fundamentales para entender el razonamiento.

78
Inducción: Es un modo de razonar que nos lleva:

a) De lo particular a lo general.

b) De una parte a un todo.

Inducir es ir más allá de lo evidente. La generalización de los eventos es un proceso que

sirve de estructura a todas las ciencias experimentales, ya que éstas—como la física, la
química y la biología— se basan (en principio) en la observación de un fenómeno (un caso
particular) y posteriormente se realizan investigaciones y experimentos que conducen a los
científicos a la generalización.

Deducción: Es un tipo de razonamiento que nos lleva:

a) De lo general a lo particular.

b) De lo complejo a lo simple.

Pese a que el razonamiento deductivo es una maravillosa herramienta del conocimiento

científico, si el avance de la ciencia se diera sólo en función de él, éste sería muy pequeño.
Esto se debe a que nuestra experiencia como humanos es limitada, depende de nuestros
sentidos y de nuestra memoria.

La inducción y la deducción no son formas diferentes de razonamiento, ambas son formas de

inferencia.

El proceso de inferencia inductiva consiste en exhibir la manera cómo los hechos

particulares (variables) están conectados a un todo (leyes).

La inferencia deductiva nos muestra cómo un principio general (ley), descansa en un grupo
de hechos que son los que lo constituyen como un todo.

Ambas formas de inferencia alcanzan el mismo propósito aun cuando el punto de partida sea
diferente.

Cuando usamos simultáneamente los métodos de inferencia inductiva y deductiva para

buscar la solución de un problema científico decimos que estamos empleando el método
inductivo–deductivo, cuyas reglas básicas de operación son:

a) Observar cómo se asocian ciertos fenómenos, aparentemente ajenos entre sí.

b) Por medio del razonamiento inductivo, intentar descubrir el denominador común (ley o
principios) que los asocia a todos.

c) Tomando como punto de partida este denominador común (por inducción), generar un
conjunto de hipótesis1 referidas a los fenómenos diferentes, de los que se partió inicialmente.

79
d) Planteadas las hipótesis, deducir sus consecuencias con respecto a los fenómenos
considerados.

e) Hacer investigaciones (teóricas o experimentales) para observar si las consecuencias de

las hipótesis son verificadas por los hechos.

Hasta este momento sólo hemos explicado el método; para aclarar, hemos escogido una
aplicación que pudiera ser ejemplo de claridad científica y empleo de algunos de los
elementos aquí presentados.

Analicemos cómo Charles Darwin, a través de tres razonamientos inductivos y dos

deductivos, establece la explicación de la evolución de las especies.

Inducción primera. Las poblaciones naturales son capaces de crecer rápidamente,

aumentando su número en cifras muy altas.

Obsérvese que ésta es una generalización muy fuerte. La mente inquisitiva de Darwin
observó que un árbol produce, según la especie, miles de semillas al año. Un pez puede
poner hasta cinco o seis millones de huevos. Asimismo, casi todos nosotros tenemos una
idea de la numerosa progenie de los insectos.

Inducción segunda. En la mayoría de los eventos, las poblaciones naturales no aumentan

en número, la cantidad de éstas permanece casi constante.

Esta inducción es fácil de comprender. Si todas las semillas que produce un árbol dieran
origen a otros árboles, en el planeta Tierra, no habría lugar para otras especies. Si todos los
huevos de un pez pudieran llegar a ser nuevos peces, la mar estaría “hirviendo de peces”.

A partir de las inducciones primera y segunda, Darwin formula su primera deducción:

Deducción primera. Puesto que la capacidad de aumento del número de miembros de las
especies no se lleva a efecto, como pudiera suceder, existe una lucha por sobrevivir que
mantiene constante el número de las poblaciones naturales.

Note que lo anterior ocurre porque, entre otras cosas, el pez grande se come al chico, las
ardillas y los pájaros se comen las semillas de los árboles, los insectos se devoran entre sí,
etcétera.

La línea de razonamiento seguida por Darwin, usando el método inductivo–deductivo, puede

ser esquematizada de la siguiente manera:

80
Ahora, de manera independiente, Darwin plantea:

Inducción tercera. En la naturaleza, aparecen variaciones y algunas de ellas son heredadas

por las especies.

Comentarios: Aquí, en México, hemos visto aparecer nuevos tipos de aguacates o mangos,
dalias con nuevos colores, diferentes tipos de manzanas, de maíz o de abejas; un tamaño
más grande en algunas especies, o más pequeño en otras.

Los ejemplos anteriores son muestras de cambios que pueden producirse en la naturaleza y
pueden ser transmitidos (los cambios) a miembros subsecuentes de la especie.

A partir del bloque anterior, usando la primera y la tercera inducción, Darwin construyó su:

Deducción segunda. Si en el seno de la lucha por sobrevivir ocurren variaciones

hereditarias, aquellos organismos que presenten variaciones que aumenten su potencial de
supervivencia, son los que permanecerán.

Comentario. La deducción última debe quedar completamente clara: ocurrirá la selección

natural y esta selección, que tendrá lugar a través de las generaciones, hará acumulativos
los cambios que desembocarán en la evolución de nuevas formas en las distintas especies.

El diagrama final que esquematiza el método de inducción-deducción empleado por Charles

Darwin, es el que exponemos a continuación:

81
Lección 3 Método Cartesiano-
Cartesiano- Método Crítico y Fenomenológico

Descartes Define el Método como el conjunto de reglas ciertas y fáciles, de tal manera que
aquel que las observe no tome por verdadero algo falso, y sin necesidad de un gran esfuerzo
intelectual, paso por paso llegue a una comprensión de las cosas. La función que
desempeñan las reglas propuestas por Descartes se destinan fundamentalmente, para
emplear correctamente las capacidades naturales y las operaciones mentales.

Las operaciones mentales serían:

La intuición, que consiste en un ver intelectual, que posibilita lo claro y distinto sin dejar lugar
a ninguna duda.

La deducción, que es la capacidad para la elaboración de inferencias necesarias a partir de

otros hechos que son conocidos con certeza.

La segunda operación mental estará sometida a la primera, porque sin la diestra capacidad
para concebir clara y distintamente cada una de las proposiciones a analizar, la deducción no
funciona.

La intuición y la deducción son para Descartes dos métodos que sirven como caminas
seguros para llegar al conocimiento. Sin embargo es claro que estos caminos no son
propiamente el método del cual habla en la definición comentada anteriormente.
Precisamente son caminos más no reglas. El método está conformado por reglas y su
empleo facilita correctamente el uso de las operaciones mentales.

En el “Discurso del Método” y en “Reglas para la dirección de espíritu”, explica la importancia

de la necesidad de un método para lograr la intuición y que hacer para obtenerla. Este
método irá a recibir el nombre de “preintuitivo”. Y se pregunta: ¿Cómo se va a poder lograr la
intuición? Cuidadosa y metódicamente. Comienza en el saber básico, intuitivo y evidente
hasta llegar a un saber más complejo.

82
Las reglas o preceptos del método como exigencia de análisis del que habla Descartes se
puede sintetizar así:

Se considerará como conocimiento verdadero solo aquel conocimiento que es seguro y

evidente: “no aceptar nunca como verdadera ninguna cosa que no conociese con evidencia
lo que era”. Evitar toda precipitación, madre de todos los errores.

El problema se ha de dividir en cuantas partes sea necesario para su solución. Esta división
se hará por parte de un objeto que ofrezca dificultad, poca claridad etc.:

Dice Descartes: “conducir con orden mis pensamientos comenzando por los objetos más
simples y más fáciles de conocer para ascender poco apoco (…) hasta el conocimiento de
los más complejos…)”.

Descartes concluye las reglas: “…efectuar en todas partes enumeraciones tan complejas y
revisiones tan generales que se esté seguro de no haber omitido nada”. En síntesis la
enumeración y la revisión, como control de análisis y corrección de la síntesis.

A partir de Descartes es que el método de la intuición se constituirá en método de la filosofía.

Por lo tanto la duda de Descartes se plantea como una duda metódica en la que coloca en
interrogación el juicio a fin de descubrir verdades, sobre las que no se tenga duda alguna.

El proceso de la duda lo afecta todo, desde los conocimientos más sencillos hasta los más
complejos; así el filósofo comienza por dudar de las cosas, del tiempo, de la existencia,
etcétera. Sin embargo ninguna duda podrá contener la duda de que estamos dudando. Si
reconozco la duda determinaré que existo, que estoy vivo. Si no existo entonces ¿Cómo
podría dudar?

Para continuar con esta lección mencionamos el Método Critico o de Análisis

Trascedental. Se denomina método trascendental al análisis regresivo (crítico – reductivo)
por medio del cual se remonta a las condiciones de posibilidad de cualquier conocimiento. Se
justifica la validez objetiva del conocimiento empírico, desde una indagación sobre las
condiciones puras que lo posibilitan. Las condiciones puras serán los elementos a priori del
conocimiento como las intuiciones de la sensibilidad y los conceptos del entendimiento.
También jugarán un papel importante las ideas de la razón (condiciones inteligibles) en el
coronamiento de experiencia como sistema.

De aquí la moda será los conceptos a priori de objetos en general los cuales irán a estar
referidos a la realidad empírica, pero no extraídos de ella. Sin embargo, será el ejercicio de la
experiencia, el que se encargará de ilustrar o negar tales afirmaciones.

83
La fenomenología es uno de los movimientos filosóficos más importantes del siglo XX, que
alcanza los inicios del XXI.

Al hablarse de fenomenología en estos momentos, se tiende a entender la fenomenología de

Husserl, es decir aquella corriente filosófica que ha sido desarrollada por el y que considera
que pensar filosóficamente equivale a describir pulcramente lo que se ve. Sin embargo es en
el siglo XIX que se inicia con las intuiciones filosóficas de Francisco Brentano (1838-1917).

Brentano expone su pensamiento en la obra “Psicología” publicada en 1874 y en la que trata

de una investigación de análisis de los hechos de la conciencia, entendidos como hechos
psíquicos y no físicos. El carácter fundamental de estos hechos psíquicos consiste en que
son intencionales, es decir, que están determinados por la dirección hacia un objeto. La
conciencia es conciencia de algo y conciencia de sí.

Esta intencionalidad es la base de Brentano para decir que si bien el objeto es inmanente a
la conciencia, está remitido a la realidad. Un auténtico ejercicio filosófico debe partir de la
realidad, pues el pensamiento no está cerrado en sus propios linderos, sino en sus límites; se
enraíza en la realidad que le rodea. Es esta la razón, por la que Brentano considera que el
verdadero método del filosofar debe ser el de las ciencias naturales, pero esta vez aplicado a
una realidad distinta: las cosas mismas.

Husserl, discípulo de Brentano encuentra su propio talante en la idea de la filosofía como

ciencia estricta, apartándose del naturalismo propio del cientificismo de finales del siglo XIX y
comienzos del XX. Algunas de las dimensiones del método fenomenológico hablan pos sí.

La fenomenología posee la característica de ser un método y un modo de ver. El método se

constituye tras la depuración del psicologismo de corte empirista, que ha confundido el
estatuto de las leyes naturales con el de las leyes lógicas. En este método se muestra que
actos como la abstracción, el juicio, la inferencia no son actos empíricos, son actos de
naturaleza intencional que tienen sus correlatos en puros términos de la conciencia como
conciencia intencional. Esta conciencia lo que hace es aprehender puras significaciones por
cuanto son dadas y tal como son dadas. La depuración lleva al método fenomenológico que
a la vez constituye tal método, pues Husserl se propone una realidad de la que no se pueda
dudar es decir una realidad de una evidencia apodíctica. Para lograr esto, descubre que
debe poner en paréntesis la existencia del mundo y a la vez colocar paréntesis a la actitud
natural que lo supone, para así estudiar lo que queda es decir la pura conciencia intencional.
La puesta en paréntesis se da gracias a la “epojé” fenomenológica. Esta epojé
fenomenológica no es una manifestación de escepticismo, solo que a consecuencia de la
epojé, se coloca, por decirlo así un nuevo signo a la actitud natural. En virtud de este signo
se procede a abstenerse de juicios sobre la existencia espacio-temporal del mundo.

El método fenomenológico consiste, pues, en re-considerar todos los contenidos de

conciencia. En vez de examinar si tales contenidos son reales o irreales o imaginarios, se
84
procede a examinarlos en cuanto son puramente dados. Mediante la epojé le es posible a la
conciencia fenomenológica atenerse a lo dado en cuanto tal y describirlo en su pureza. Lo
dado no es en la fenomenología de Husserl lo que es en la filosofía trascendental un material
que se organiza mediante formas de intuición y categorías. No es tampoco algo empírico
como los datos de los sentidos. Lo dado es el correlato de la conciencia de la conciencia
intencional. No hay contenidos de conciencia, sino únicamente fenómenos. La
fenomenología es una pura descripción de lo que se muestra por si mismo, de acuerdo con
el principio de los principios: reconocer que toda intuición primordial es una fuente legítima de
conocimiento, que todo lo que se presenta por sí mismo en la intuición debe ser aceptado
simplemente como lo que se ofrece y tal como se ofrece, aunque solamente dentro de los
límites en los cuales se presenta.

La fenomenología no presupone ni el mundo natural, ni el sentido común, ni las

proposiciones de la ciencia, ni las experiencias psíquicas. Solo se coloca antes de toda
creencia y de todo juicio para explorar pulcramente lo dado. Husserl lo ha declarado como
positivismo absoluto.

De esta manera es posible realizar otros momentos denominados reducciones dentro de las
que se encuentra la reducción Eidética. Lo que resulta de ella, su residuo, son las esencias.
Es decir las esencias obtenidas por medio de la intuición fenomenológica, lograda primero
por la epojé y ahora por la reducción eidética. De allí las ciencias eidéticas o ciencias de las
esencias. Estas ciencias eidéticas no se fundan en la experiencia.

Para la fenomenología las esencias son unidades ideales de significación o significaciones

que se dan a la conciencia intencional cuando esta procede a describir pulcramente lo dado.
Estas son aprióricas.

Las esencias son dadas a la intuición fenomenológica la cual se convierte de este modo en
una aprehensión de unidades ideales significativas de sentido, objetos -sentido de
universalidades.

Finalmente la reducción trascendental que haciendo uso de la epojé se coloca en paréntesis

la existencia misma de la conciencia, con lo cual la conciencia se vuelve sobre sí misma en
vez de tender hacia lo que se da a ella tiende hacia sí en su pureza intencional. Así se
obtiene la conciencia pura trascendental como residuo último de la reducción
fenomenológica.

En síntesis de lo que se trata aquí es de ver como la intuición anticipadora de Husserl

expresa “que entre el hombre y el mundo existe una correlación”: para comprender al hombre
se hace necesario relacionarlo con el mundo y para comprender al mundo es importante
relacionarlo con el hombre.

85
La fenomenología como método sirve de interpretación de lo que significa la fenomenología
misma. Como método “permite la elaboración de una filosofía como ciencia eidética” como
ciencia de las esencias.

Reale, dice en este sentido: “La fenomenología, pues, es la ciencia de las esencias, de los
modos típicos en que aparecen y se manifiestan los fenómenos ante la conciencia, cuya
característica fundamental es la intencionalidad”.

Esta reducción fenomenológica es la propuesta que presenta Husserl como método de la

filosofía que consiste en ir a las cosas mismas, describir las variaciones de los hechos
individuales similares para alcanzar su esencia.

A partir de este momento el interés se hace tan amplio que posteriormente se llevan a cabo
varias fenomenologías que abarcan lo estético, ético, valores, derecho, sociedad y hasta
religión.

Lección 4: Método Analítico-

Analítico- Lingüístico

Filosofía analítica, movimiento teórico aparecido en el siglo XX, dominante en Gran Bretaña
y Estados Unidos desde la II Guerra Mundial, que trata de aclarar el lenguaje y analizar los
conceptos expresados en él. Este movimiento ha recibido diversas designaciones, como
análisis lingüístico, empirismo lógico, positivismo lógico, análisis de Cambridge y filosofía de
Oxford. Las dos últimas clasificaciones se derivan de las universidades inglesas donde este
método filosófico ha sido influyente de una forma especial. Aunque ninguna doctrina
específica o dogma son aceptados por el movimiento como un todo, los filósofos analíticos y
lingüistas están de acuerdo que la actividad propia de la filosofía es aclarar el lenguaje o,
como algunos prefieren, esclarecer conceptos. El objeto de esta actividad es solucionar las
disputas filosóficas y resolver los problemas filosóficos, los cuales, afirman, se originan en la
confusión lingüística.

La obra de Russell en el ámbito de las matemáticas atrajo a Cambridge al filósofo austriaco

Ludwig Wittgenstein, quien llegó a ser una figura central en el movimiento analítico y
lingüístico. En su primera obra importante, Tractatus logico-philosophicus (Tratado de lógica
filosófica, 1921), en el que presentaba su teoría del lenguaje, Wittgenstein razonaba que
"toda filosofía es una crítica del lenguaje" y que "la filosofía aspira a la aclaración lógica de
los pensamientos". El resultado de los análisis de Wittgenstein recordaba el atomismo lógico
de Russell. El mundo, argumentaba, se compone al final de hechos simples, que es el objeto
del lenguaje a representar. Para ser significativo, las afirmaciones sobre el mundo deben ser
reducibles a declaraciones lingüísticas que tengan una estructura similar a los simples
hechos representados. En este temprano análisis de Wittgenstein, las proposiciones que
representan hechos —las proposiciones de ciencia— son consideradas significativas de una
forma objetiva.

86
Oraciones metafísicas, teológicas y éticas se juzgan como objetivamente insignificantes. Bajo
la influencia de Russell, Wittgenstein, Ernst Mach y otros, un grupo de filósofos y
matemáticos vieneses, durante la década de 1920, iniciaron el movimiento conocido como
positivismo lógico. Encabezado por Moritz Schlick y Rudolf Carnap, el Círculo de Viena
comenzó uno de los capítulos más importantes en la historia de la filosofía analítica y
lingüística.

De acuerdo con el positivismo, la labor de la filosofía es la aclaración del significado, no el

descubrimiento de nuevos hechos (el trabajo de la ciencia) o la elaboración de relaciones
comprensivas de la realidad (el erróneo objetivo de la metafísica tradicional). El positivismo
dividió todas las afirmaciones significativas en dos clases: proposiciones analíticas y
proposiciones verificables de un modo empírico. Proposiciones analíticas entre las que se
encuentran las proposiciones de la lógica y las matemáticas; son afirmaciones de verdad o
falsedad que dependen del conjunto del significado de los términos que constituyen la
afirmación.

Un ejemplo sería la proposición dos más dos igual a cuatro. La segunda clase de
proposiciones significativas engloba las afirmaciones sobre el mundo que pueden ser
verificadas, al menos en principio, por la experiencia sensible. En realidad, el significado de
tales proposiciones se identifica con el método empírico de verificación. Esta teoría
verificable del significado, concluye el positivismo, demostraría que las afirmaciones
científicas son afirmaciones objetivas legítimas y que las oraciones metafísicas, religiosas y
éticas se hallan vacías de significado. Las ideas del positivismo lógico se hicieron populares
en Inglaterra por la publicación de Lenguaje, verdad y lógica de Alfred Jules Ayer en 1936.

La teoría positivista de la verificación del significado estuvo sometida a intensas críticas por
parte de filósofos como el británico de origen austriaco Karl Popper. Con el tiempo, esta
teoría restringida del significado cedió a una comprensión más amplia de la naturaleza del
lenguaje. Nuevamente Wittgenstein desempeñó un papel muy destacado. Rechazando
muchas de las conclusiones expuestas en el Tractatus, inició una nueva línea de
pensamiento que culminaría en la publicación póstuma Investigaciones filosóficas (1953). En
ella, Wittgenstein afirmó que una vez que la atención se dirige al modo que el lenguaje se
utiliza hoy en el discurso común, la variedad y flexibilidad del lenguaje llega a probarse. Las
proposiciones no se limitan tan sólo a representar hechos.

Este reconocimiento le llevó al concepto de los juegos del lenguaje. El científico, el poeta
y el teólogo, por ejemplo, están involucrados en diferentes juegos del lenguaje. Por otra
parte, el significado de una proposición debe ser comprendido en su contexto, que es, en
términos positivos, el conjunto de las reglas del juego del lenguaje, del cual esa proposición
es una parte.

La filosofía, concluía Wittgenstein, es un intento para resolver los problemas que se originan
como resultado de la confusión lingüística, y la clave para la solución de tales problemas es
el análisis del lenguaje común y del propio uso del lenguaje.

Wittgenstein, Ludwig (1889-1951), filósofo austriaco (nacionalizado británico), es uno de los

mayores defensores, además de ser uno de los pensadores más influyentes del siglo XX,
87
que fue reconocido en especial por su contribución al movimiento conocido como filosofía
analítica.

Ludwig Josef Johann Wittgenstein, su nombre completo, nació el 26 de abril de 1889 en

Viena, en el seno de una familia rica e ilustrada. Tras haber estudiado en Linz y Berlín, se
trasladó a Gran Bretaña para completar su formación como ingeniero en la Universidad de
Manchester. Su interés por las matemáticas puras le llevó al Trinity College de la Universidad
de Cambridge, centro en el que recibió clases de Bertrand Russell. Allí orientó su interés
hacia la filosofía. Tras el estallido de la I Guerra Mundial se alistó en el Ejército austriaco y
fue precisamente durante la contienda cuando redactó su escrito más famoso, Tractatus
logico-philosophicus (1921), obra que, según él, aportaba la “solución definitiva” a los
problemas filosóficos. Más tarde se apartó de la filosofía y durante años enseñó en una
escuela de Austria. En 1929 regresó a Cambridge y, asignado al Trinity College, reanudó su
trabajo filosófico. Pronto empezó a rechazar ciertas conclusiones del Tractatus y a desarrollar
otras opiniones, que serían plasmadas en sus Investigaciones filosóficas, título publicado con
carácter póstumo en 1953.

Hombre sensible y profundo, a menudo se mostraba solitario y con tendencia a la depresión,

Wittgenstein odiaba la petulancia y fue famoso por su sencillo estilo de vida. Tenía una fuerte
personalidad, y ejerció una considerable influencia en sus amistades. Retirado de la docencia
en 1947, falleció el 29 de abril de 1951 en Cambridge. En la evolución filosófica de
Wittgenstein pueden distinguirse dos épocas distintas: un primer periodo, representado por el
Tractatus, y otro posterior, representado por las Investigaciones filosóficas. A lo largo de la
mayor parte de su vida, sin embargo, Wittgenstein, como una constante, concibió la filosofía
como un análisis conceptual o lingüístico. En el Tractatus defendió que la “filosofía pretende
la clarificación lógica de las ideas”. En las Investigaciones filosóficas, sin embargo, mantenía
que la “filosofía es un combate contra el hechizamiento de nuestra inteligencia por medio del
lenguaje”.

Otras obras de Wittgenstein, todas publicadas después de su muerte, son Observaciones

sobre los fundamentos de la matemática (1956), Los cuadernos azul y marrón (1957), Diario
filosófico (1914-1916) (1961) y Gramática filosófica (1969).

Lección 5: Método Hermenéutico

Arte de interpretar textos para fijar su verdadero sentido. En un principio se utilizó en el

estudio de la teología y se aplicó específicamente a la interpretación de las Sagradas
Escrituras, pero su uso se ha ampliado desde el siglo XIX hasta abarcar las teorías filosóficas
del significado y la comprensión, así como las teorías literarias de la interpretación textual.

Los teóricos de la hermenéutica del siglo XIX, como Friedrich Schleiermacher y Wilhelm
Dilthey, entendían la comprensión como un proceso de reconstrucción psicológica, es decir,
de reconstrucción, por parte del lector, de la intención original del autor. En este sentido, el
texto es la expresión de los sentimientos de su autor y los intérpretes deben intentar ponerse
en el lugar del autor para revivir el acto creador.

88
El problema de esta concepción es principalmente su exceso de fe en el género humano:
presupone que todo el mundo tiene la misma capacidad para superar las dificultades que
entraña todo proceso de comprensión. Se basa en la creencia de que es posible alcanzar
una única interpretación correcta. Sin embargo, una visión algo más escéptica de la
interpretación sostiene que no hay razones fundadas para emitir un juicio y por lo tanto se
corre el riesgo de hundirse en la ciénaga del subjetivismo y el relativismo (el descubrimiento
de que el conocimiento no es absoluto). El filósofo alemán Martin Heidegger y su discípulo
Hans-Georg Gadamer describían este dilema como un círculo hermenéutico, en alusión al
modo en que la comprensión y la interpretación, la parte y el todo, se relacionan de manera
circular: para comprender el todo es necesario comprender las partes, y viceversa. Tal es la
condición de posibilidad de toda experiencia y toda investigación humanas.

Gadamer, Hans-Georg (1900- ), filósofo alemán, autor de una original teoría de hermenéutica
filosófica que le concedió un destacado puesto en la historia de la filosofía del siglo XX. Nació
el 11 de febrero de 1900 en Marburgo. Creció en Wroclaw y cursó estudios de germanística,
historia, historia del arte y filosofía en las universidades de Wroclaw, Munich y Marburgo. Se
doctoró en 1922 (con una tesis acerca de la esencia del placer en los diálogos de Platón),
bajo la dirección del neokantiano Paul Natorp, uno de los principales representantes de la
Escuela de Marburgo. Tras doctorarse, continuó sus estudios durante un semestre con
Edmund Husserl en Friburgo. Allí conoció también a Martin Heidegger, al que siguió cuando
éste regresó a Marburgo. Acto seguido terminó sus estudios de Filología Clásica y comenzó
una intensa carrera docente, que desarrolló en las universidades de Marburgo (1937-1939),
Leipzig (1939- 1947; también fue rector de esta institución desde 1946 hasta 1947), Frankfurt
del Main (1947- 1949) y Heidelberg (1949-1968, sustituyendo en su cátedra de Filosofía a
Karl Jaspers). A lo largo de su vida, entabló variados debates filosóficos con los pensadores
Jürgen Habermas y Jacques Derrida, entre otros.

Influido por Husserl y Heidegger, Gadamer intentó combinar la dialéctica de Georg Wilhelm
Friedrich Hegel y la tradición hermenéutica de Friedrich Schleiermacher y Wilhelm Dilthey en
la, por él creada y denominada, hermenéutica filosófica, que llegó a superar a los maestros
clásicos en los métodos de interpretación textual. Para Gadamer, el conocimiento es
fundamental para la existencia humana. Sólo desde su propio horizonte de interpretación,
“que está en constante formación”, puede el hombre comprenderse y comprender el entorno.
Cada conocimiento es una constante interpretación y, ante todo, un conocimiento de sí
mismo.
En su principal obra, Verdad y método (1960), desarrolló un auténtico manual de
experiencias (es decir, de posibilidades de conocimiento) de arte, literatura e historia. Según
se expone en esta obra, el conocimiento se origina a partir de la experiencia de la verdad,
que precede a la metodología científica. El conocimiento hermenéutico se manifiesta en la
lengua, el habla o las situaciones de habla, las cuales, si se pretende una comunicación
eficaz, deben estar ajustadas al “horizonte” de los hablantes: “Esto forma parte de cada
auténtica comunicación, que se entra en el otro...”. El conocimiento está ligado a la lengua; el
hombre es, ante todo, un ser comprensible a través del lenguaje. También en Verdad y
método, Gadamer declara: “Querer evitar los conceptos propios en la interpretación, no sólo
es imposible sino que es un absurdo evidente. Interpretar consiste en poner en juego los
propios preconceptos, con lo que la intención del texto se hace evidente para nosotros a
través de la lengua”.
89
Otras importantes obras suyas son: La ética dialéctica de Platón (1931), Pequeños escritos
(4 vols., 1967-1977), La dialéctica de Hegel (1971), La razón en la época de la ciencia (1976)
y Mis años de aprendizaje (1977).

Para ampliar esta temática consulte: http://www.colegio-

valdeluz.com/bachillerato/bachillerato_recursos/fil1_metodos.pdf

90
 UNIDAD 2

¿PARA QUÉ…?

ITRODUCCION UNIDAD

En esta unidad el principal interés es ofrecer algunos argumentos sobre la usabilidad de la

filosofía, en su contexto cotidiano, cómo el saber teórico formado durante la mayor parte de
la historia de la humanidad, logra involucrarse en la actualidad, en la vida cotidiana y
formularse a través de nuevos saberes.

Muchos autores consideran que la filosofía como madre de las ciencias perdura en su
ejercicio de pensar y reflexionar sobre el qué hacer humano, porque se actualiza, se
regenera constantemente en las nuevas alternativas y teorías que se van formulando.

OBJETIVO

Que el estudiante analice y argumente una posición crítica frente a los problemas filosóficos
nacientes en el conocimiento, en el comportamiento y en la actualidad, con una capacidad

91
crítica que permita recrear y transformar estos saberes y realidades con sentido común de
correspondencia entre el pensar y el actuar

CAPITULO 1: EL CONOCIMIENTO

Lección 1: El Pensamiento Arcaico y los mitos

Tomado: © Jose Antonio Baigorri Goñi y Sergio Baigorri Lamo

(http://www.edicioneslaberinto.es/webfilosofia/saberfil/pensamientoarc.htm)

"El pensamiento filosófico surgió hace dos mil quinientos años, en contraste con el pensamiento
arcaico, que había permitido a los humanes orientarse en el mundo durante los milenios
precedentes. A su vez, el pensamiento arcaico no era sino la elaboración de ideas e impulsos
cuyos orígenes pueden ser buscados en las épocas prehistóricas en que nuestros remotos
antepasados aprendían a articular lingüísticamente el mundo que los rodeaba...

Sería erróneo suponer que el pensamiento arcaico fue más tarde completamente desplazado
por el filosófico o el científico. En la historia intelectual de la humanidad un nuevo tipo de
pensamiento no desplaza nunca del todo al anterior, sino más bien se superpone a él.

Nuestra manera de pensar en un momento dado consta de muchos estratos, como una
cebolla. En el centro están los más primitivos impulsos e intuiciones, que se formaron a través
de muchos millones de años de evolución biológica. Otras capas representan estratos arcaicos
de pensamiento, seguidas de capas más externas de pensamiento filosófico y científico. Los

92
métodos formales e informáticos característicos de nuestro tiempo son como la piel de la
cebolla. Constituyen la parte más visible y característica de nuestra cultura, pero sería ingenuo
confundir la cebolla con su piel".

Jesús Mosterín. Historia de la filosofía.

Tomado: © Jose Antonio Baigorri Goñi y Sergio Baigorri Lamo

(http://www.edicioneslaberinto.es/webfilosofia/saberfil/pensamientoarc.htm)

“El saber mitopoético está basado, por lo que sabemos de las civilizaciones primitivas, en
relatos ritualizados que se transmiten literalmente y sin alteración, principalmente, por vía
oral. Los mitos explican el origen, organización y destino de la comunidad étnica y cultural,
cuya identidad tratan de preservar, así como la totalidad de los fenómenos relevantes en la
existencia cotidiana de la misma…

Lo específico del conocimiento mitopoético es la dramatización de los fenómenos de la

naturaleza sobre la base de acciones de tipo humano y personal. Las fuerzas naturales
aparecen como vivas, conscientes e intencionales. Estas explicaciones antropomórficas y
animistas tienen la peculiaridad de que su potencia no se agota en el tiempo originario, sino
que siguen actuando, manando e influyendo en el presente. Los mitos constituyen una fuente
de cohesión social que permite las referencias mutuas, la hospitalidad y el intercambio de
parejas, incluso cuando el pueble ha tenido que desplegarse en grandes distancias y
dividirse en varios hábitats.
93
Las narraciones míticas tienen carácter simbólico. Establecen a través de los
acontecimientos puntuales que narran, pautas de comportamiento que deben seguirse como
normas y mandatos.”

Gustavo Bueno. Simploke.

Lección 2: Razón, Filosofía y Ciencia

Tomado: © Jose Antonio Baigorri Goñi y Sergio Baigorri Lamo

(http://www.edicioneslaberinto.es/webfilosofia/saberfil/pensamientoarc.htm)

"La filosofía como pensar necesario era 'el' Conocimiento, era 'el' saber. Propiamente no había
otro que ella, y en su propósito se encontraba sola frente a la realidad. Dentro de su ámbito,
como particularización de su 'modo de pensar', comenzaban a condensarse las ciencias. Se
ocupaban éstas de partes del Ser, de temas regionales: las figuras espaciales, los números, los
astros, los cuerpos orgánicos, etc.; pero el modo de pensar sobre estos asuntos era el filosófico.
Por eso todavía Aristóteles llama a las ciencias los conocimientos dichos en parte o
particulares. Es preciso que los hombres de ciencia actuales se traguen, velis nolis, y de una
94
vez para siempre, el hecho de que el 'rigor' de la ciencia de Euclides no fue sino el 'rigor'
cultivado en las escuelas socráticas, especialmente en la Academia de Platón. Ahora bien,
todas esas escuelas se ocupaban principalmente de Etica. Es un hecho claro, que el método
euclidiano, que el ejemplar 'rigor' del more geométrico, tiene su origen no en la matemática, sino
en la Etica. Que en aquellas lograse -y no por acaso- mejor fortuna que en ésta es otra
cuestión. Las ciencias, pues, nacieron como particularizaciones del tema filosófico: pero su
método era el mismo de la filosofía, modificado mediante un ajuste a su asunto particular".

José Ortega y Gasset. La idea de principio en Leibniz.

Lección 3: Racionalidad filosófica y Científica

Tomado: © Jose Antonio Baigorri Goñi y Sergio Baigorri Lamo

(http://www.edicioneslaberinto.es/webfilosofia/saberfil/pensamientoarc.htm)

El saber filosófico

"La filosofía ha consistido siempre en sus preguntas: filosofar es hacerse ciertas preguntas
radicales, inevitables, si uno quiere saber a qué atenerse, qué pensar sobre la realidad, qué
95
hacer, cómo vivir. Que estas preguntas tengan o no respuesta es otra cuestión, ciertamente
secundaria. Pero la filosofía no está segura de encontrarlas, de lo que está inconmoviblemente
persuadida es de que si no se plantea estas preguntas no es filosofía. A nadie se obliga a
hacerlas, porque a nadie se obliga a ser filósofo, pero si no se hacen no se puede hablar de
filosofía...

En épocas de confusión, de crisis de las creencias de las que se vive, de vértigo, como decía
Platón en su maravillosa Carta VII, lo que algunos hombres piensan calladamente en su retiro,
cuando se esfuerzan por ver cómo son las cosas, por entenderlas, por 'dar razón' de ellas, si
son capaces de comunicarlo verazmente a los demás, puede servirles para vivir desde sí
mismos, y por tanto para conseguir que sus vidas sean 'suyas'...

Pero la filosofía no puede contar con el acierto, no se sabe a dónde va a llegar, el fracaso le
acecha constantemente y puede obligarla a empezar de raíz. Esto es lo decisivo, de raíz. La
filosofía ha surgido en el mundo cuando el hombre ha descubierto las cuestiones radicales y no
ha tenido una certidumbre suficiente. Incluso cuando la ha tenido, le ha sido menester
entenderla, ponerla en conexión con el resto de las verdades, las dudas y los problemas.

Cuando las cuestiones radicales se abandonan y los hombres no se preguntan por ellas, por
supuesto han dejado de hacer filosofía. Lo grave no es esto, sino que la vida humana se queda
sin raíces".

Julián Marías. ABC.

El saber científico

"Entrevimos que la verdad científica, la verdad física, posee la admirable calidad de ser exacta,
pero es incompleta y penúltima. No se basta a sí misma. Su objeto es parcial, es sólo un trozo
del mundo y además parte de muchos supuestos que da sin más por buenos; por tanto no se
apoya en sí misma, no tiene en sí misma su fundamento y raíz, no es una verdad radical. Por
ello postula, exige integrarse en otras verdades no físicas ni científicas que sean completas y
verdaderamente últimas. Donde acaba la física no acaba el problema; el hombre que hay detrás
del científico necesita una verdad integral, y, quiera o no, por la constitución misma de su vida,
se forma una concepción enteriza del Universo.

Vemos aquí en clara contraposición dos tipos de verdad: la científica y la filosófica. Aquélla es
exacta pero insuficiente; ésta es suficiente pero inexacta. Y resulta que ésta, la inexacta, es una
verdad más radical que aquella -por tanto y sin duda, una verdad de más alto rango- no sólo
porque su tema sea más amplio, sino aun como modo de conocimiento; en suma que la verdad
inexacta filosófica es una verdad más verdadera".

José Ortega y Gasset. ¿Qué es filosofía?

Lección 4:
4: Conocimiento y Lenguaje

96
La reflexión sobre el conocimiento es tan antigua como la misma filosofía, pues ésta surge
como una necesidad fundamental del hombre por comprender y conocer el mundo. Se podría
afirmar, en este sentido, que la historia de la filosofía ha sido, en gran parte, una indagación
constante sobre los fundamentos del conocimiento, en campos tan diversos como la política,
la cultura, la ciencia, la estética, la sociedad, etcétera. Sobre el problema del conocimiento, y
su relación con el lenguaje, se circunscribe a la época griega.

Los filósofos griegos elaboraron las primeras teorías sobre la naturaleza del conocimiento,
interesados en comprender fundamentalmente el problema de la verdad, el cual conduciría a
la comprensión de la forma en que conocemos y aquello que conocemos. A diferencia de los
llamados filósofos presocráticos, los filósofos áticos problematizan el conocimiento al
preguntar por su esencia, por sus fundamentos, por aquello que determina en últimas la
comprensión de la realidad. La famosa sentencia de Sócrates “solo sé que nada se”, pone
en evidencia el nacimiento de la reflexión filosófica que tiene la característica de volcarse
sobre el propio conocimiento, más que sobre la naturaleza de las cosas y del mundo.

Sócrates se interesa por fundamentar el conocimiento en verdades universales válidas para

todo hombre y época. Más que analizar la realidad constitutiva de las cosas, como es el caso
de Aristóteles, a Sócrates le interesa precisar el concepto (leídos), la esencia universal base
de todo conocimiento auténtico. Para este propósito, el lenguaje aparece como el método, el
medio a través del cual se alcanzan las verdades universales. Frente a la pregunta acerca de
cómo llegar al conocimiento universal, Sócrates propone precisamente el diálogo como la
forma adecuada de conducir al interlocutor al reconocimiento de la esencia universal de los
conceptos, una vez desprovisto de las supuestas verdades del sentido común. El lenguaje,
entonces se muestra como el instrumento que garantiza el acceso a la verdad, pero que por
ser tal, es decir, un medio, no hace parte esencial de ésta. El valor del lenguaje en la
reflexión socrática, puesto en evidencia en el preguntar auténtico, queda limitado a su
función de medio para alcanzar el concepto formal universal.

La teoría de las ideas de platón, por su parte, constituye una de las primeras concepciones
sistemáticas del conocimiento dadas en occidente. Como es sabido, el filósofo griego
instaura el lugar de la verdad en el mundo suprasensible de las ideas, concibiendo el
conocimiento como el resultado de la adecuación del entendimiento humano con tales ideas.
Esta interpretación del conocimiento, ilustrada en el texto platónico de “La República”, con la
narración del “Mito de la Caverna”, representa de acuerdo con Heidegger, la concepción
tradicional de la verdad y del lenguaje que irá a prevalecer durante siglos en occidente. Pero,
¿cuál es el lugar que ocupa el lenguaje en esta teoría del conocimiento que busca privilegiar
las ideas, el pensamiento, en detrimento de la experiencia? ¿cuál sería, en últimas, la función
del lenguaje en la contemplación de las ideas como adquisición de la verdad, u por ende del
conocimiento?

97
Para Platón, por tanto, el lenguaje no solo no es el único camino para acceder al
conocimiento del mundo (suprasensible) sino que, como lo plantea al final del diálogo el
“Crátilo”, es un camino engañoso e inseguro, puesto que no expresa el ser de las cosas, su
esencia o idea (eidos). Los nombres, las palabras, están sujetos al devenir de la vida
sensible, son creados por convención, y de este modo no pueden expresar el ser en sí
inmutable y eterno de las cosas: las ideas.

La concepción del conocimiento en Aristóteles esta directamente ligada, además de su

concepción de metafísica, a sus reflexiones de carácter antropológico. La visión suarista del
hombre como compuesto de cuerpo y alma, establece, en gran parte, las características de
su interpretación de la formación del conocimiento. Aristóteles, a diferencia de Platón, no
establece una división tajante entre las dos dimensiones constitutivas del hombre, razón por
la cual atribuye el origen del conocimiento a la experiencia corporal, situación que ha hecho
aplicable a su filosofía la tesis con la que Leibniz catalogó a los filósofos empiristas: “Nada
hay en el entendimiento humano que antes no haya pasado por los sentidos”.

Sea el filósofo griego a diferencia de su maestro, el conocimiento parte de la experiencia

individual, de la vida sensible, hasta llegar al saber universal, característica del conocimiento
científico y filosófico. Pero, ¿Cuál es entonces, el papel que desempeña el lenguaje en la
construcción del conocimiento? ¿A diferencia de Platón, en Aristóteles el lenguaje puede ser
considerado parte activa de la constitución del conocimiento general y del conocimiento
científico y filosófico en particular? En últimas, ¿Qué tipo de relación establece el autor entre
lenguaje y conocimiento?

En este sentido, la lógica aristotélica establece una relación directa entre pensamiento y
lenguaje, asumiendo como supuesto básico que es en función de las partes o elementos del
lenguaje que es posible pensar correctamente y así producir un conocimiento con validez
universal. Este poder asignado al lenguaje se comprende si no se olvida que para el filósofo
griego las categorías no son términos abstractos sino que expresa la substancia de las
cosas, así como las definiciones se caracterizan por indicar la esencia de una cosa o ente.

Hacia la Edad Media, los desarrollos filosóficos se encuentran directamente asociados a las
reflexiones e investigaciones de la lógica. La lógica medieval desarrolló preferiblemente
aquellos elementos de la lógica aristotélica que trataban la sintaxis y la semántica del
lenguaje. Este hecho permitió algunos adelantos sobre la teoría de la inferencia y
demostración científica, pero sobre todo la lógica tuvo gran incidencia en el campo educativo,
su enseñanza estuvo asociada estrictamente a la gramática y la retórica, vista como un
instrumento de gran utilidad para el estudio de los textos de Biblia y demás relacionados con
la doctrina católica.

Los primeros trabajos significativos sobre el tema del lenguaje en la época medieval, se
encuentran en la obra de Boecio, el autor de “La Consolación de la Filosofía”. Sus

98
traducciones e interpretaciones de la obra de Aristóteles, especialmente de los textos
relacionados con la retórica y la metafísica, lo hacen el primero de los filósofos medievales
con mayores avances en su concepción lógica del lenguaje.

Para Boecio al igual que para Aristóteles, el lenguaje está en condición de expresar la verdad
a través de proposiciones que permiten la formulación de juicios universales, los cuales se
convierten, en este sentido, en la base de la lógica. Su aporte, en este aspecto, está en
haber planteado la posibilidad de realizar inferencias inmediatas en el razonamiento lógico.
El silogismo aristotélico, planteaba inferencias o deducciones mediatas, pues la conclusión,
era el resultado lógico de las dos primeras premisas. La inferencia inmediata se logra de
combinar los cuatro tipos de proposiciones: universales, particulares, singulares e
indefinidas. Por ejemplo, la relación establecida entre una proposición de carácter universal
como “todos los hombres son justos” y su correspondiente inferencia indefinida, luego “algún
hombre es justo”.

Sin embargo, al mantener, en esencia, la estructura silogística como expresión fundamental

del lenguaje, Boecio privilegia su valor formal y no se interesa específicamente en la
discusión epistemológica (la relación conocimiento, lenguaje y realidad), que daría paso a
una concepción inaugural en los estudios sobre el lenguaje como muestra la filosofía del
lenguaje contemporánea.

No se podrá obviar, en este sentido el paso dado por Tomás de Aquino, en su concepción
del conocimiento, quien no reduce la verdad al nivel lógico, ya que los universales, si bien
son una construcción de la razón, expresan el ser de las cosas y del mundo. Así, el
pensamiento de Tomás se ha catalogado como una filosofía del ser, dado que para algunos
estudiosos de su obra, estuvo más interesado por la relación entre Dios y el mundo que
específicamente por determinar la relación entre la substancia y los accidentes. Para aclarar
el lugar del lenguaje en la comprensión del ser en Tomás de Aquino, es indispensable hablar
de la relación que establece entre esencia y existencia, más que la relación entre substancia
y accidente, propia de una reflexión sobre los entes y no sobre el ser propiamente tal.

Así mismo, introduce la discusión epistemológica del lenguaje al sostener que no todo lo que
se afirma o se piensa existe en la realidad. Pero, interesado por explicar la naturaleza de
Dios, el único ser donde esencia y existencia coinciden, termina por asignarle nuevamente
una función lógica al lenguaje, al encargarle la explicación de las cosas del mundo y no
aquellas de naturaleza divina.

Dios es el único ser donde la esencia y la existencia se identifican plenamente y por ello se
puede decir que Dios, en rigor, es el único que es en acto. Los demás seres, en la medida en
que fueron creados, participan de la esencia divina, del ser, pero su existencia, no es la de
ser. Las cosas y los seres humanos, debido a que no son el ser, es decir, no son acto ni
perfección, siempre estarán en camino de serlo. Dios es el único que es ser y por ello es el

99
fundamento del mundo, de cuya esencia todos participan, pero justamente como posibilidad
de ser.

Así, el lenguaje viene a poseer, en últimas, una función lógica, pues permanece restringido
para nombrar las verdades del mundo, de los seres que permanecen en el tránsito de la
esencia a la existencia. Los conceptos, expresados a través del lenguaje, harán referencia a
la esencia de las cosas, pero no a su ser. N este sentido, Tomás de Aquino, distingue una
verdad lógica, la que viene a cumplir el lenguaje, y una verdad ontológica, dada a través de
la participación de los seres de la naturaleza divina, del ser de Dios. Por ello las famosas vías
de demostración de la existencia de Dios son del orden de la naturaleza y no de la estructura
lógica del lenguaje.

En la Edad Moderna, las concepciones y reflexiones sobre el lenguaje se encuentran

influenciadas por la filosofía griega y medieval. En este sentido esta no es una época de
ruptura repentina con el horizonte cultural de la tradición filosófica, pues por un lado, se da la
apropiación por parte de los filósofos medievales de los griegos, en especial de Aristóteles, y
por otro lado, la importancia otorgada en el siglo XIII a las ciencias experimentales y a las
matemáticas.

Los estudios sobre el lenguaje en la época moderna se inician con las investigaciones sobre
el conocimiento elaboradas por los filósofos ingleses Hume y Locke, representantes del
empirismo, como descartes, representante del racionalismo moderno12. El rechazo rotundo
de la existencia de ideas innatas a favor de la experiencia, tesis central del empirismo frente
al origen del conocimiento, procura una concepción del lenguaje que lo hace dependiente de
la percepción. Para el empirismo las palabras son signos de ideas que utiliza la razón o el
entendimiento con el fin de expresar sus pensamientos. El lenguaje, de este modo, es una
propiedad de la razón a partir de la cual es posible la reflexión.

Dado que las ideas, tanto las simples como las compuestas, tienen su origen en las
sensaciones recibidas de las cualidades sensibles de los objetos, en el caso de las ideas
simples, y las nociones abstractas, resultado de la asociación y combinación de ideas
simples, para el caso de las ideas compuestas. Las palabras, entonces, sirven para designar
objetos particulares e ideas abstractas, éstas últimas concebidas como una invención del
entendimiento, en la medida en que no posee una existencia real. Así, el significado de las
palabras corresponde a una idea particular referida, a un grupo de objetos individuales, o a
una idea general que, abandonando su referencia a objetos particulares, representa nociones
abstractas que sólo existencia en la mente de los hombres.
El lenguaje surge desde la perspectiva empirista, por la necesidad que tiene el hombre de
perfeccionar la comunicación con los demás a partir del uso de palabras generales, como
sentido universal, válidas para todos. Es claro observar que para el empirismo el lenguaje se
caracteriza por ser una convención, resultado del acuerdo o consenso entre los hombres.
12
Leonardo Verano. Núcleo Problémico IV Programa de Licenciatura UNAD.

100
Sería imposible la comunicación entre os hombres, argumento esgrimido a menudo por los
empiristas, si las palabras nombraran únicamente objetos particulares. Fue necesario crear
palabras que expresen el sentido universal de las ideas generales para lograr el
entendimiento entre los hombres. Lo propio del lenguaje será, por ello, representar a través
de palabras un sinnúmero de objetos individuales bajo un rasgo común a aplicable a todos
ellos.
Cabe subrayar que en rigor, de acuerdo con lo planteado, el lenguaje no posee sentido, ya
que simplemente es el medio o el vehículo para expresar las ideas. Quien determina el
sentido del lenguaje no es el entendimiento sino la sensación, en la medida en que sus
impresiones o ideas simples, al ser retenidas por el entendimiento, constituyen la fuente y
causa de las ideas generales. La excesiva prelación dada por el empirismo a las sensaciones
termina haciendo del entendimiento el principal receptor de las impresiones y del lenguaje la
palabra vacía que sirve para ser llenada a través de la asociación y combinación de ideas
simples.
En la concepción cartesiana del lenguaje, por el contrario, éste posee un poder relacionado
por el uso creador de palabras y discursos. Aunque tanto para el empirismo como para el
racionalismo el lenguaje es la facultad o instrumento que distingue al hombre de los
animales, el valor del lenguaje para Descartes está en le uso de nuevas expresiones y no
solo en el poder de representar ideas o pensamientos.
En efecto, para Descartes lo que distingue al hombre de las máquinas o de los animales no
es el lenguaje en cuanto tal, pues éstos también emiten palabras o signos, sino el poder usar
nuevas palabras que expresen igualmente pensamientos y situaciones nuevas. Así, lo
esencial del lenguaje, de acuerdo con la concepción matemática de la naturaleza propia de la
modernidad, es su sentido indeterminado, esto es, el poder ilimitado para expresar nuevas
palabras.
Para Descartes la interpretación del fenómeno del lenguaje, a diferencia de su interpretación
del cuerpo, se escapa del modelo de explicación mecanicista, el cual hacía corresponder la
aparición de una palabra (efecto) a un estimulo determinado (causa). En esto radica
precisamente la naturaleza del lenguaje de los animales: emitir palabras que son el resultado
directo de determinados estímulos(una orden, un sonido, un alimento, etc.). La naturaleza del
lenguaje humano, por el contrario, está determinada por la libertad del pensamiento para
crear continuamente nuevas palabras y discursos. De este modo, el lenguaje no posee
propiamente el poder de crear palabras, ya que es en virtud de la libertad del pensamiento, el
cual se escapa a las leyes naturales, que se hace un uso creador de él.
De esta forma Descartes da un paso decisivo en la concepción moderna del lenguaje al
plantear la independencia absoluta entre éste y el pensamiento, lo cual lo lleva a sostener, en
discusión con el naturalismo y el mecanicismo, que el desarrollo de la inteligencia no
depende del lenguaje. Si esto fuera cierto, afirma el filósofo francés, las personas tontas o
estúpidas no harían un uso creador del lenguaje y, es sabido, que personas poco inteligentes
son capaces de emitir palabras y crear nuevos signos.
La independencia establecida por Descartes entre Pensamiento y lenguaje se constituye así
en un rasgo característico de las concepciones modernas e incluso contemporáneas del
101
lenguaje. Concebido como un simple instrumento al servicio exclusivo del pensamiento, el
lenguaje tendría como finalidad plantear la posibilidad de significar en forma ilimitada ideas,
objetos y acontecimientos del mundo. El lenguaje, en este sentido, es de naturaleza ilimitada,
le asiste el poder del pensamiento de nombrar de manera universal y absoluta la realidad.
Si bien Descartes no se interesó en desarrollar una teoría del lenguaje, en su filosofía
subyace la tesis que va a definir, en gran parte, los estudios científicos del lenguaje, esto es,
el nacimiento de la lingüística como ciencia. El uso creador del lenguaje. Como afirma
Chomsky, la concepción cartesiana del lenguaje supone contar con una estructura infinita de
signos capaz de generar, en forma ilimitada, palabras y discursos nuevos. Así, la concepción
de lenguaje en Descartes será el germen de posturas no sólo modernas sino
contemporáneas del lenguaje como las del propio Chomsky, quien entiende por éste
fundamentalmente aquella competencia lingüística ilimitada capaz de producir, así mismo,
una serie ilimitada de discursos.

Kant, por su parte, dentro de su crítica a la tradición filosófica del empirismo y el

racionalismo, le asigna un valor fundamental al lenguaje, ya que su propósito inicial de hacer
de la filosofía una ciencia lo lleva a analizar detenidamente la naturaleza del lenguaje
científico. En este sentido, el filósofo alemán se pregunta en la Crítica de la Razón Pura por
el tipo de juicios que utiliza la ciencia, en la medida en que son ellos los que definen el
carácter científico del conocimiento. Como es sabido el gran aporte de Kant en su primera
Crítica tiene que ver con la afirmación de la existencia de juicios a priori, fundados en la
facultad de la Razón, y característicos del conocimiento científico, a diferencia de los juicios a
posteriori, relacionados con la experiencia y el sentido común.
El hecho de que el valor del lenguaje de la ciencia, específicamente de los estudios que hace
Kant de la matemática y la ciencia natural, se defina por la función que cumplen las
categorías en la formación de las proposiciones científicas, no es más que consecuencia de
la exigencia de querer establecer en la Crítica de la Razón Pura el modo como el hombre
conoce la realidad. En esto consiste, cabe recordar, lo que el mismo Kant denominó la
revolución copernicana de su filosofía: el objeto, en oposición a la tradición filosófica, es el
que gira alrededor del sujeto y no al contrario, ya que son los principios de la razón, entre
ellos el uso de categorías por parte del entendimiento como condición de la facultad de
juzgar de la razón, los que determinan el conocimiento. La realidad es cognoscible, en este
sentido, porque la razón posee unas condiciones de posibilidad, sus principios a priori, que
permiten su aprehensión.
No se podría hablar de los estudios del lenguaje en la época moderna sin hacer referencia,
por último, a la filosofía de Hegel y sus aportes desde el campo de la lógica. Habría que
iniciar diciendo que Hegel, al igual que Kant, intenta superar el dualismo epistemológico
existente entre un objeto por conocer y un sujeto cognoscente, pero la diferencia está en que
lo hace desde categorías completamente renovadas y resignificadas por su reflexión histórica
como son las de sujeto, conciencia, espíritu y realidad, entre otras. Para tal propósito Hegel
se ocupa en la Fenomenología del Espíritu de mostrar que la aspiración a la verdad, por
parte de la filosofía, debe darse como cumplimiento de un saber absoluto que integre
sensibilidad y razón, verdad y apariencia, sujeto y objeto. Una de las tesis centrales de la
102
Fenomenología, en este sentido, es la concepción de la realidad como espíritu, idea que
supera la noción tradicional referida con exclusividad al sujeto. La interpretación de la
realidad como espíritu o pensamiento implica que sea concebida como sujeto, esto es,
desposeída de todo sustancialismo y caracterizada por el movimiento, el cambio, o en
categorías hegelianas, por su ser dialéctico. A este respecto es famosa la expresión de
Hegel “Todo lo real es racional y todo lo racional es real”, con la que justo se muestra que la
idea o pensamiento no es una cualidad de lo real sino su propia esencia. Si no existe nada
fuera de la realidad entendida como espíritu, si no hay un ser que determine su sentido, se
debe afirmar que ella tiene como principio la autogeneración de sí misma. Tal
autodeterminación de sí, necesaria para ir más allá de los determinismos generados por una
visón escindida de la realidad entre sujeto y objeto, consiste en un movimiento dialéctico
cuyo rasgo esencial es la superación continua de sí a través de momentos sucesivos de
negación y afirmación. En la medida en que se trata de una misma y única realidad, la de la
vida del espíritu, su movimiento conlleva la afirmación de la diversidad en la identidad, en su
unidad.
La idea de totalidad presente en la concepción de la realidad como espíritu hace que los
elementos del todo sean esencialmente constitutivos de éste, puesto que no se podría
pensar en ellos a modo de una función que cumplirían para su realización. El ser dialéctico
del espíritu supone la presencia de lo universal, del todo, en lo particular, pero como
momento esencial y constitutivo de su existencia. El individuo, por ejemplo, como movimiento
particular del espíritu, es completamente indispensable para su realización, ya que éste se
hace en todos y cada uno de los momentos de lo real. El movimiento dialéctico del espíritu
es, de este modo, circular, en el sentido que se trata de un mismo ser que tiene como rasgo
esencial la autogeneración.
Lo propio de la autogeneración del espíritu radica en involucrar un proceso triádico en los
momentos de su realización: el ‘ten sí”, el ‘tfuera de sí” y el ttpara sí” o regreso a sí mismo.
Dentro de las explicaciones hechas por Hegel al carácter triádico y circular del espíritu
merece especial mención el relacionado con el ser del hombre. El embrión es el en sí del
hombre, pero no lo es sin embargo para sí, necesita desplegarse, esto es, salir fuera de sí
para hacerse hombre, es decir, para tener un para sí. En cuanto momentos individuales del
espíritu, cada ser y cada acontecimiento del mundo cumple este proceso circular de
realización.
El sentido ontológico de la lógica de Hegel permite hacer una precisión importante de cara ha
explorar el sentido que ocupa su reflexión sobre el lenguaje. Las categorías utilizadas para
explicar el sentido de la totalidad de lo real como despliegue del espíritu constituyen
definiciones de su ser, todas ellas poseen significación ontológica, es decir, todas son válidas
en la medida en que nombran o dicen el ser de lo real. El discurso de la lógica, al ser el
propio despliegue de la estructura del espíritu, comporta un lenguaje que siempre dice lo
mismo, dado que expresar el sentido del espíritu en sus diferentes momentos de
manifestación. Pero, el ttdecir lo mismo” no equivale a negar la diferencia sino a observarla
como parte de un proceso más amplio desde el cual afirma su identidad.
De acuerdo con lo anterior, las tres categorías generales que estructuran la lógica de Hegel,
el ser, la esencia y el concepto, no pueden ser vistas como excluyentes sino como

103
necesarias para la realización del espíritu, de su verdad absoluta. Las categorías de
cualidad, cantidad y medida, por ejemplo, como categorías referidas a la comprensión del
ser, se implican para lograr el conocimiento de éste. El conocimiento del ser de las cosas
“inicia” en la percepción de cualidades, pero también aparece poseyendo propiedades como
la extensión, la magnitud, etc. Si bien la cantidad niega la cualidad, tal negación no consiste
en una exclusión sino en un momento necesario para su incorporación y superación en la
categoría de medida. Ésta aparece como la síntesis del proceso, como la unidad de lo
cualitativo y lo cuantitativo: lo cualitativo-cuantitativo.
Se podría afirmar, entonces, que el lenguaje en Hegel no es concebido como un instrumento
del pensamiento, puesto que es parte esencial y constitutiva de éste. A tono con las
concepciones lingüísticas contemporáneas, el pensamiento aparece como lenguaje, sí se
entiende por éste la estructura misma del espíritu en su proceso de realización del saber
absoluto. El lenguaje goza así de un poder ilimitado, el mismo poder del espíritu, dado que
en él se cumple el conocimiento absoluto de la realidad. Una de las críticas de Hegel a Kant
esta precisamente en afirmar que sí es posible un conocimiento absoluto de la realidad, el
cual se da en la mencionada estructura lógica de la realidad concebida como espíritu.

Finalmente, en el panorama de la filosofía contemporánea diferentes autores y corrientes han

tratado y redimensionado el tema del lenguaje. Entre éstas se destacan, la teoría de la
acción comunicativa, la hermenéutica de Heidegger, Gadamer y Vattino y la semiótica de
Eco. Cada una le asigna, a su manera, una importancia decisiva al lenguaje para la
comprensión de problemas sociales y culturales actuales, en campos como el político, el
estético, la informática y los medios masivos de comunicación. Pero, dado que interesa
presentar, en forma general, la reflexión específica contemporánea en torno a la relación
lenguaje-conocimiento, nos detendremos brevemente en la reflexión adelantada por
Habermas, especialmente en su texto “Conocimiento e interés”.

Para Habermas, al igual que para Husserl, el análisis fenomenológico del mundo de la vida
descubre a la subjetividad como el fundamento del conocimiento científico. El sujeto de la
ciencia no es un sujeto imparcial, objetivo, que se limite a recibir los datos de los objetos de
la naturaleza y para quien ésta resulta ser la simple sumatoria de cosas reales. Así, la
naturaleza de la que habla la ciencia es el resultado de la actitud teórica, de los intereses que
maneja el investigador de la naturaleza y frente a los cuales ella aparece como su correlato o
polo al que están dirigidos tales intereses teóricos. Lo que caracteriza a la ciencia es estar
orientada por la actitud teórica que se define no sólo en función de intereses exclusivamente
racionales al reconocer la influencia de la vida práctica valorativa. Se trata de un interés
teórico que, aunque busca el sentido objetivo de la naturaleza, no se encuentra del todo
desvinculado de la vida práctica.

104
La importancia que va ha adquirir el lenguaje en esta concepción de conocimiento se aclara
si se tiene en cuenta que Habermas, además de afirmar la existencia de una actitud
valorativa frente al conocimiento, señala que el sujeto de la ciencia es el mismo sujeto que
vive en el mundo de la vida cotidiana, en el mundo del trabajo y, en general, de la vida
práctica. Esto significa que los intereses de conocimiento no solo se dan en el orden de las
disciplinas, es decir, no siempre se expresan a partir de la posesión de un lenguaje
especializado, sino que hacen parte del lenguaje que manejamos en la vida diaria.

El ser humano busca el conocimiento de la vida natural y social gracias a que posee un
lenguaje como comprensión previa de su entorno, de las relaciones que sostiene con los
demás. Este lenguaje no especializado del mundo de la vida, lenguaje común a las prácticas
sociales, se muestra como el horizonte de comprensión en virtud del cual las ciencias buscan
el acuerdo, el consenso en sus concepciones y planteamientos. Es, entonces, a partir del
lenguaje como es posible validar el conocimiento científico, puesto que las prácticas sociales,
las relaciones intersubjetivas que hacen parte de la vida cotidiana, constituyen el
fundamento, la comprensión originaria del mundo desde donde surgen las preguntas e
inquietudes que se cristalizan en intereses de conocimiento específicas.

Con miras a confrontar la concepción que tuvieron los filósofos griegos del lenguaje y su
relación con el conocimiento, con algunos planteamientos contemporáneos, especialmente la
reflexión hecha por el filósofo y lingüista Adam Schaff, con el propósito de comprender a
partir de la lectura del propio contexto social y cultural, la actualidad, alcances y limitaciones
de la concepción griega y contemporánea sobre el tela que ocupa ahora, se han
seleccionado los textos de “Introducción a Aristóteles” de Giovanni Reale, capítulo VIII “La
función de la lógica” y “Lenguaje y conocimiento” de Adam Schaff, el capítulo “Lenguaje,
conocimiento y cultura”.

LECTURA COMPLEMENTARIA

El mito de la caverna (República, VII)

El libro VII de la República comienza con la exposición del conocido mito de la caverna, que
utiliza Platón como explicación alegórica de la situación en la que se encuentra el hombre
respecto al conocimiento, según la teoría explicada al final del libro VI.

I - Y a continuación -seguí-, compara con la siguiente escena el estado en que, con respecto
a la educación o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza.

Imagina una especie de cavernosa vivienda subterránea provista de una larga entrada,
abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna, y unos hombres que están en
105
ella desde niños, atados por las piernas y el cuello, de modo que tengan que estarse quietos
y mirar únicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrás de
ellos, la luz de un fuego que arde algo lejos y en plano superior, y entre el fuego y los
encadenados, un camino situado en alto, a lo largo del cual suponte que ha sido construido
un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el público, por
encima de las cuales exhiben aquellos sus maravillas.

- Ya lo veo-dijo.

- Pues bien, ve ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que transportan toda clase
de objetos, cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas
de piedra y de madera y de toda clase de materias; entre estos portadores habrá, como es
natural, unos que vayan hablando y otros que estén callados.

- ¡Qué extraña escena describes -dijo- y qué extraños prisioneros!

- Iguales que nosotros-dije-, porque en primer lugar, ¿crees que los que están así han visto
otra cosa de sí mismos o de sus compañeros sino las sombras proyectadas por el fuego
sobre la parte de la caverna que está frente a ellos?

- ¿Cómo--dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmóviles las
cabezas?

- ¿Y de los objetos transportados? ¿No habrán visto lo mismo?

- ¿Qué otra cosa van a ver?

- Y si pudieran hablar los unos con los otros, ¿no piensas que creerían estar refiriéndose a
aquellas sombras que veían pasar ante ellos?

- Forzosamente.

- ¿Y si la prisión tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? ¿Piensas que, cada vez
que hablara alguno de los que pasaban, creerían ellos que lo que hablaba era otra cosa sino
la sombra que veían pasar?

- No, ¡por Zeus!- dijo.

- Entonces no hay duda-dije yo-de que los tales no tendrán por real ninguna otra cosa más
que las sombras de los objetos fabricados.

- Es enteramente forzoso-dijo.

- Examina, pues -dije-, qué pasaría si fueran liberados de sus cadenas y curados de su
ignorancia, y si, conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera
desatado y obligado a levantarse súbitamente y a volver el cuello y a andar y a mirar a la luz,

106
y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa de las chiribitas, no fuera capaz de
ver aquellos objetos cuyas sombras veía antes, ¿qué crees que contestaría si le dijera d
alguien que antes no veía más que sombras inanes y que es ahora cuando, hallándose más
cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos más reales, goza de una visión más
verdadera, y si fuera mostrándole los objetos que pasan y obligándole a contestar a sus
preguntas acerca de qué es cada uno de ellos? ¿No crees que estaría perplejo y que lo que
antes había contemplado le parecería más verdadero que lo que entonces se le mostraba?

- Mucho más-dijo.

II. -Y si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, ¿no crees que le dolerían los ojos y que
se escaparía, volviéndose hacia aquellos objetos que puede contemplar, y que consideraría
qué éstos, son realmente más claros que los que le muestra .?

- Así es -dijo.

- Y si se lo llevaran de allí a la fuerza--dije-, obligándole a recorrer la áspera y escarpada

subida, y no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol, ¿no crees que sufriría
y llevaría a mal el ser arrastrado, y que, una vez llegado a la luz, tendría los ojos tan llenos
de ella que no sería capaz de ver ni una sola de las cosas a las que ahora llamamos
verdaderas?

- No, no sería capaz -dijo-, al menos por el momento.

- Necesitaría acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba. Lo que
vería más fácilmente serían, ante todo, las sombras; luego, las imágenes de hombres y de
otros objetos reflejados en las aguas, y más tarde, los objetos mismos. Y después de esto le
sería más fácil el contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo, fijando su vista en
la luz de las estrellas y la luna, que el ver de día el sol y lo que le es propio.

- ¿Cómo no?

- Y por último, creo yo, sería el sol, pero no sus imágenes reflejadas en las aguas ni en otro
lugar ajeno a él, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es en sí mismo, lo que. él
estaría en condiciones de mirar y contemplar.

- Necesariamente -dijo.

- Y después de esto, colegiría ya con respecto al sol que es él quien produce las estaciones y
los años y gobierna todo lo de la región visible, y que es, en cierto modo, el autor de todas
aquellas cosas que ellos veían.

- Es evidente -dijo- que después de aquello vendría a pensar en eso otro.

107
- ¿Y qué? Cuando se acordara de su anterior habitación y de la ciencia de allí y de sus
antiguos compañeros de cárcel, ¿no crees que se consideraría feliz por haber cambiado y
que les compadecería a ellos?

- Efectivamente.

- Y si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que

concedieran los unos a aquellos otros que, por discernir con mayor penetración las sombras
que pasaban y acordarse mejor de cuáles de entre ellas eran las que solían pasar delante o
detrás o junto con otras, fuesen más capaces que nadie de profetizar, basados en ello, lo que
iba a suceder, ¿crees que sentiría aquél nostalgia de estas cosas o que envidiaría a quienes
gozaran de honores y poderes entre aquellos, o bien que le ocurriría lo de Homero, es decir,
que preferiría decididamente "trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio" o
sufrir cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?

- Eso es lo que creo yo -dijo -: que preferiría cualquier otro destino antes que aquella vida.

- Ahora fíjate en esto -dije-: si, vuelto el tal allá abajo, ocupase de nuevo el mismo asiento,
¿no crees que se le llenarían los ojos de tinieblas, como a quien deja súbitamente la luz del
sol?

- Ciertamente -dijo.

- Y si tuviese que competir de nuevo con los que habían permanecido constantemente
encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habérsele asentado
todavía los ojos, ve con dificultad -y no sería muy corto el tiempo que necesitara para
acostumbrarse-, ¿no daría que reír y no se diría de él que, por haber subido arriba, ha vuelto
con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensión?
¿Y no matarían; si encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien intentara
desatarles y hacerles subir?.

- Claro que sí -dijo.

III. -Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla toda ella, ¡oh amigo Glaucón!, a lo que se
ha dicho antes; hay que comparar la región revelada por medio de la vista con la vivienda-
prisión, y la luz del fuego que hay en ella, con el poder del. sol. En cuanto a la subida al
mundo de arriba y a la contemplación de las cosas de éste, si las comparas con la ascensión
del alma hasta la. región inteligible no errarás con respecto a mi vislumbre, que es lo que tú
deseas conocer, y que sólo la divinidad sabe si por acaso está en lo cierto. En fin, he aquí lo
que a mí me parece: en el mundo inteligible lo último que se percibe, y con trabajo, es la idea
del bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo
bello que hay en todas las cosas; que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al
soberano de ésta, en el inteligible es ella la soberana y productora de verdad y conocimiento,
y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o
pública.

108
- También yo estoy de acuerdo -dijo-, en el grado en que puedo estarlo.

Según la versión de J.M. Pabón y M. Fernández Galiano, Instituto de Estudios Políticos,

Madrid, 1981 (3ª edición)

Para ver de otra manera el mito de la caverna consulte: Representación animada del mito de
la caverna de platón (de 8 minutos y 39 segundos de duración) publicada en You Tube por
Bruno Gómez, alumno del IES Besaya de Torrelavega (Cantabria).

109
 CAPITULO 2: EL COMPORTAMIENTO

La ética, la moral y cada una de los referentes axiológicos presentes en nuestra vida,
también son fundamentos de análisis y construcción filosófica, cómo orienta en la actualidad
un filósofo en esos ejercicios? existe una filoterapia? algunas tendencias contemporáneas
que justifiquen otras acciones del filósofo como planeador, ejecutor, consejero, sería una
buena alternativa de debate; mientras tanto este es el recorrido inicial

Lección 1: Los seres humanos y la ética

Acciones y valores como expresión de la libertad en Kant: la ética kantiana, “es una de
las más importantes que ha habido a lo largo de la historia, sin duda, y hoy permanece en
muchos niveles (…) se basa en la buena intención de las personas, en la buena conciencia
individual. Desde su punto de vista lo importante de una acción moral es la buena intención
del que obra. Y eso es verdad: para calificar moralmente una acción, la buena intención de la
persona que actúa es fundamental, (…) La buena intención personal, que siempre es
importantísima en la vida, no es suficiente cuando tenemos que tomar decisiones en las que
entran en juego también las decisiones de otros individuos (…) La ética kantiana consiste en
110
decir que determinadas acciones hay que realizarlas porque son en sí mismas buenas y
otras acciones hay que evitarlas porque son malas en sí mismas (…)”. 5 Hasta la época
moderna la moral del hombre se encontraba impregnada de teología moral cristiana. Kant
elabora un nuevo modelo ético que consiste en darle a la moral un fundamento autónomo. La
moral misma del hombre constituye el fundamento último y la fuente original de todas las
normas morales. Lo importante es la intención que se mueve al realizar la acción.

Son dos lo elementos que conforman la ética kantiana: estos son el deber y la libertad. Así
para Kant el fundamento de la norma moral es el “deber”. El valor moral, es “querer hacer el
bien” es “la buena voluntad”, la voluntad de cumplir el deber será entonces el máximo criterio
de bondad moral. “Obra siempre de tal manera que la máxima de tu voluntad pueda valer
como principio de legislación universal”. Es esta la síntesis del principio del obrar moral que
entre cosas, plantea lo moral kantiana y cuyo imperativo categórico mueve la voluntad
objetivamente.

Al igual que el deber, la libertad entendida como libertad moral de elección, es también un
hecho de la razón práctica, que junto con el deber, hacen parte de lo que simplemente tiene
el hombre.

Sintetizando las ideas expuestas, la ética kantiana:

• se centra al individuo sobre sí mismo;
• el yo representado por la voluntad autónoma se constituye en arbitro y juez de la vida
moral;
• no importa la acción sino la intención que “yo” tengo al hacerla;
• vale más la formalidad que el contenido de la acción;
• toda la ética está apoyada en la voluntad;
• el deber se constituye como uno de los imperativos de la voluntad que se ajusta a una
razón universal;
• la ley que pueda ser universal no puede tener oposición con los principios de los
demás hombres rectamente dirigidos por la misma razón;
• la libertad se constituye en un mandato.

Podría ser complementada la ética kantiana, con la posibilidad de integrar al otro, al pobre, a
la masa, pues parecería que estos quedaran por fuera de la moral, ya que no tendrían
posibilidad de cumplir las máximas estrictas de Kant.

Lección 2: Ética y Moral

111
"Todavía en nuestros tiempos cada uno de nosotros nace en medio de una maraña de
autoridades, tradiciones, mandamientos religiosos y costumbres (...) Lo esencial y lo accesorio,
los valores ciegamente aceptados y los valores intelectualmente comprendidos se confunden.
Claro que no deja de ser ética una simple entrega a lo tradicional y su autoridad, pero en la vida
de cada uno de nosotros hay momentos en que sentimos como inmoral tal obediencia ciega;
en que decidimos atenernos únicamente a la necesidad comprendida por nosotros mismos.
Semejante decisión la experimentamos como un salto brusco en la evolución espiritual de
nuestra existencia; con ella se verifica una revolución en nuestra vida moral. Llega un día en
que tiramos todo aquel lastre de valoraciones tradicionales, dispuestos a confiar ya tan sólo en
nuestra propia convicción, en nuestro propio criterio y responsabilidad. Es natural que esto no
se presente nunca bajo la forma de un principio abstracto y general, sino siempre en relación
con la vida: me libero de los vínculos religiosos, de un amo; la mujer se libera del hombre; la
juventud de la generación anterior (...)

El proceso es el mismo en todos los terrenos y lo llamamos 'emancipación'. Nos acordamos del
derecho a la convicción propia y a la autonomía, y a la vez de nuestro propio contenido, que
será el nuevo objeto de nuestra responsabilidad: los dos son inseparables. La emancipación no
significa que nos pongamos en marcha hacia la arbitrariedad, sino hacia una sujeción interna.
Cuando, durante la pubertad, el adolescente comprende que esa responsabilidad ante el propio
yo es el núcleo más íntimo de su personalidad, acomete con espíritu más radical que en
ninguna otra época de su vida la búsqueda de los valores absolutos."

Herman Nohl. Introducción a la ética.

112
Diversas clases de éticas

"En el complejo tejido de las opiniones comunes sobre los problemas morales pueden
descubrirse dos hebras principales. Por un lado tenemos un grupo de opiniones que
comprenden las leyes estrechamente relacionadas con el deber, lo justo o injusto, la ley o leyes
morales y los imperativos. Por otro tenemos las opiniones que implican la idea de bienes o fines
a los que hay que aspirar. En el primer caso se vislumbra el ideal de vida humana como
obediencia a las leyes, en el segundo como la satisfacción progresiva del deseo y el logro de
los fines. Podemos denominar al primero el ideal hebreo y al segundo como el ideal griego.

En el primer sistema se supuso originariamente que el pensamiento humano no había

aprendido las leyes de la vida humana por sí mismo, sino que éstas habían sido reveladas
autoritariamente en el Monte Sinaí como voluntad de Dios. Pero, a medida que la ética fue
conquistando para sí una posición de independencia de la religión, se comenzó a considerar
que esas leyes y otras semejantes habían sido aprehendidas por una acto intuitivo de la razón
humana, que eran imperativos categóricos que se aprehendían directamente por estar
implícitos en la naturaleza del orden moral... Kant redujo la multiplicidad de los imperativos a
uno solo: 'obra del tal modo que tu acción pueda ser universalizada'. Pero, a través de toda esta
113
variedad de puntos de vista la intención sigue siendo esencialmente idéntica: la esencia de la
vida buena consiste en la obediencia a uno o más principios.

Por otra parte tenemos toda la variedad de sistemas éticos teleológicos, que comienzan con la
idea de que ciertas cosas son buenas y que la vida buena es fundamentalmente el intento de
realizarlas...(los sistemas éticos teleológicos se fusionan) en la concepción del utilitarismo ideal,
según la cual el fin supremo consiste en asegurar tanto para sí como para los demás, una vida
que incluya en sí tanto la actividad buena como el placer".

David Ross. Fundamentos de ética.

Lección 3: Importancia en el consenso

"Ante las puertas del siglo XXI las dimensiones de nuestra vida y de nuestro pueblo se están
ensanchando. Se habla de la "aldea universal" porque gracias al televisor vivimos como en una
inmensa familia colectiva en que todos nos conocemos y nos enteramos de lo que pasa en
cualquier rincón del mundo.

114
Por lo tanto, si estamos condenados a vivir juntos debemos ponernos de acuerdo en un mínimo
de reglas para vivir sin problemas mutuos. El grupo, la manada, el rebaño, incluso la jauría
respetan unas reglas de juego. Mucho más el grupo humano. En los animales se llega al
acuerdo por necesidad o por la ley del más fuerte. En el hombre hay otros caminos.

Y el camino más noble que conocemos es el camino del mutuo acuerdo, del respeto mutuo, de
algo que llamamos consenso. Se habla de consenso entre políticos, que aunque piensen de
manera distinta llegan a acuerdos mutuos; se habla de consenso entre grupos tan dispares -por
sus intereses- como empresarios y obreros; se consensúan actuaciones en la escuela, entre
profesores y alumnos; en la familia, si es democrática; e incluso, las reglas del próximo partido
de pin-pon que vamos a jugar. Así pues ¿por qué no puede haber un consenso moral?.

Y, ¿cuál es el consenso más espectacular conseguido hasta ahora por la humanidad o suscrito
por la más amplia mayoría de votos?.

Tiene un nombre concreto. Y unas fechas. Y unos protagonistas. Y el respaldo de miles de

millones de hombres. Seguramente que también el tuyo. Este consenso se llama los derechos
humanos."

Llàtzer Bria y Hilari Arnau. Etica y convivencia.

Lección 4: Los grandes problemas de la filosofía

Problema Antropológico: El hombre es un ser material entre otros seres materiales, un

viviente entre otros seres vivientes; pero eminentemente es un ser espiritual capaz de
razonar y de crear. Podemos afirmar que la estructura histórica esencial del hombre es la
resultante de tres factores mutuamente implicados: 1) el carácter encarnado del espíritu
humano (el hombre no es pura materia ni puro espíritu, sino, en la expresión de Heidegger,
ser-en-el-mundo); 2) el hecho de la intersubjetividad o dimensión relacional de la vida
humana (la subjetividad humana no es una interioridad cerrada al estilo de Descartes, o de
Leibniz, sino ser-con-nosotros-conciencia de); 3) la temporalidad (el hombre es también él
mismo ser histórico, tiempo, historia).

Precisamente la filosofía del hombre estudia las operaciones específicamente humanas, el

conocimiento intelectual y la voluntad libre. A través de ella demuestra que el alma humana
es espiritual, ya que es la raíz de las operaciones que trascienden el ámbito y las
posibilidades de la materia.

En sus lecciones de "Lógica", Kant resumía el campo de la filosofía y sus problemas básicos
a las famosas cuatro preguntas fundamentales: ¿qué puedo saber? (Metafísica); ¿qué puedo
hacer? (Moral); ¿qué puedo esperar? (Religión); ¿qué es el hombre? (Antropología). Pero el
115
problema del hombre no es sólo teórico, sino que lo involucra vitalmente porque quien
pregunta se halla metido en el mismo interrogante.

Y el interrogante fundamental de la antropología aborda la estructura básica y esencial del

hombre que lo constituye en cuanto tal y lo diferencia de las demás cosas. La pregunta: ¿qué
es el hombre? Implica de por sí una previa afirmación de una esencia ya determinada, es
decir, su comprensión dentro de un horizonte metafísico, pregunta que es impugnada por los
marxistas sobrevivientes al amparo del existencialismo propuesto por Sartre; quien afirmó
que de algún modo se impone la noción y la necesidad de establecer estructuras básicas del
hombre si queremos establecer un punto de discontinuidad como se resalta en su actividad
racional y cultural respecto a las demás especies vivientes.

En la historia del pensamiento antropológico, la determinación de las estructuras

fundamentales del hombre conoce múltiples definiciones: el hombre como ser racional, como
ser instintivo, como ser práctico-transformador, como ser cultural, como ser metafísico, como
ser religioso, como ser estético, como ser trascendente, como ser-en-el-mundo, etc., son
determinaciones que pretenden señalar no sólo aspecto o elementos distintivos del hombre
sino su núcleo fundamental.

En el problema antropológico sobresalen cuatro problemas que están en estrecha relación

con él: el problema de la libertad, de la cultura, de la praxis y el problema de la historia. Así,
el problema del hombre no se reduce a sus orígenes físicos (la llamada teoría de la
evolución), sino a su diferenciación constitutiva aunque reconociendo, como es obvio, su
relación básica con el mundo animal desde el punto de vista somático. Entones la cultura
aparece como una clave básica de la comprensión misma del hombre y de la historia, según
sustenta Ernest Cassirer: "En el mundo humano encontramos una característica nueva que
parece constituir la marca distintiva de la vida del hombre. Su círculo funcional no sólo se ha
ampliado cuantitativamente sino que ha sufrido también un cambio cualitativo. El hombre
como si dijéramos ha descubierto un nuevo método para adaptarse a su ambiente. Entre el
sistema receptor y el erector, que se encuentran en todas las demás especies animales,
hallamos en él como un eslabón intermedio algo que podemos señalar como "sistema
simbólico". Esta nueva adquisición transforma la totalidad de la vida humana" (Antropología
filosófica, 1976).

El Problema de Dios: El problema de Dios no es como otros un asunto puramente teórico,

sino que, en su determinación, involucra muchas actitudes previas, opciones vitales, e
incluso una previa actitud ante lo real. Ya Anaxágoras sostuvo que Dios es el creador del
orden del mundo al considerar a la Inteligencia como la divinidad que ordena el mundo.

El planteamiento del problema de Dios, como de otros problemas, ofrece múltiples

posiciones e interpretaciones. El mismo concepto de Dios en la historia de la filosofía no es
tan unívoco, llegando incluso a presentarse conceptos de tipo panteísta. De hecho, la noción
predominante se refiere al concepto de Dios ofrecido por el cristianismo y su pensamiento en
los grandes teólogos. En este sentido, Dios sería un ser distinto del mundo, causa de él,
personal y existente en sí mismo (aseidad). Por la influencia misma del cristianismo en la

116
cultura europea este concepto ofrece la gran ambigüedad de su múltiple uso y abuso,
cuando se le invoca en los procesos culturales, sociales, ideológicos y políticos.

La afirmación Dios, como una realidad fundante de la misma realidad, ha sido motivo de la
reflexión a lo largo de toda la historia de la filosofía, desde Aristóteles a Platón. Y dicha
afirmación ha pretendido basarse en una serie de "pruebas" o vías sintetizadas y
complementadas por santo Tomás de Aquino en el siglo XIII; se entendió que tales pruebas
no son de carácter empírico, sino meditaciones racionales en las que las exigencias últimas
de la razón postularían su existencia.

El problema de Dios conoce una historia paralela en el ateísmo que, con distintos ropajes
filosóficos, centra toda una serie de polémicas y críticas que van desde el agnosticismo hasta
el ateísmo militante como lo fue el marxismo. Particularmente en las corrientes materialistas
(Demócrito en la Antigüedad) y desde el siglo XVIII la corriente de impugnación de la
afirmación sobe la existencia de Dios se ha hecho cada vez más fuerte; línea que se
prolonga en los sistemas particulares de Nietzsche, Feuerbach, Marx, Sartre y de algún
modo se postula en el positivismo, el neopositivismo y la filosofía analítica.

En el campo cristiano, el alcance y la valoración de las "pruebas" es muy dispar. Kant no las
aceptó y postuló otro camino (la prueba moral). Hoy, sus reformulaciones están más dentro
de la filosofía neotomista, mientras que otras tendencias teológicas o se suman al
radicalismo de corte protestante siguiendo la línea de Lutero, Kierkegaard, Unamuno, Karl
Barth o la orientación antropológica de Karl Rhaner dentro del horizonte de la metafísica
trascendental de Marechal y Heidegger. En la misma perspectiva se ubicaría el planeamiento
de Zubiri, pero con otros supuestos metafísicos.

Entre los defensores de la teología de la liberación en América Latina, de algún modo se

impugna el horizonte puramente metafísico de su afirmación, y dentro de un cierto contexto
medio pascaliano, se subraya el carácter diferenciante del Dios bíblico, como imperativo de
justicia y de hermandad. De todas maneras, un discurso sobre Dios en este lineamiento no
tiene sentido si no se realiza dentro del horizonte de la praxis y la liberación, del cual Dios
sería garante y dinamizador.

El Problema Ético: Se dan dos concepciones fundamentales de la ciencia ética, esto es: 1)
aquella que la considera como ciencia del fin al que debe dirigirse la conducta de los
hombres y de los medios para lograr tal fin y derivar, tanto el fin como los medios de la
naturaleza del hombre; 2) aquella que la considera como la ciencia del impulso de la
conducta humana e intenta derivarla con vistas a dirigir o disciplinar la conducta misma.
Estas dos concepciones son fundamentalmente distintas y hablan dos lenguajes distintos,
aunque se han entrelazado de manera diferente tanto en la Antigüedad como en el mundo
moderno.

En efecto, la primera habla del lenguaje del ideal al que el hombre se dirige por su naturaleza
y, en consecuencia, de la "naturaleza", "esencia" o "sustancia" del hombre. En cambio, la
segunda habla de los "motivos" o de las "causas" de la conducta humana o también de las
"fuerzas" que la determinan y pretende atenerse al reconocimiento de los hechos.

117
En este contexto, la dimensión ética de la existencia del hombre tanto en su aspecto
individual como social ha sido objeto de la reflexión filosófica en todas las épocas,
especialmente en ciertos períodos o coyunturas de crisis y de grandes cambios estructurales.
Pero aquí, como en todos los problemas filosóficos, el planteamiento del problema y las
líneas de solución configuran abundantes ramificaciones temáticas, según las escuelas y
autores.

El universitario, como cultor de la filosofía, debe acostumbrarse al despliegue pluralístico en

todos los campos del saber, dado que al interior de las ciencias especiales son múltiples los
intentos de explicar los fenómenos con diferentes marcos teóricos, técnicas y
procedimientos.

La dimensión ética de la vida humana se funda primero en el hecho de la moralidad, es decir,

en el comportamiento práctico del hombre que se expresa en juicios, actitudes y normas en
su interacción social y cultural. José Luis Aranguren hace notar que, en su raíz etimológica,
este hecho designa originariamente un modo de ser más que los actos o costumbres que se
remiten al modo específico de lo humano como existir consciente y responsable (Etica, en
Rev. De Occidente, Madrid, 19729). Según este autor, prevaleció la designación latina
(mores) y su connotación originaria, con doble matiz, se perdió en la reflexión y la orientación
misma de la ética.

De todos modos, la ética quiere referirse a la fundamentación teórica de la conducta humana

en todas sus dimensiones queriendo ser el soporte de su praxis concreta. Además de la
justificación racional de la moralidad, esta fundamentación quiere expresar un conjunto de
normas y principios básicos orientadores de las situaciones concretas.

¿Qué hacer en una situación determinada? Sólo puede ser enfrentado dentro de un marco
amplio de criterios y pautas que se remiten en última instancia a la reflexión ética, pero ésta
no dice el hacer concreto sino que da el criterio para enfrentar la situación y decidir. La ética
no es un catálogo de normas concretas sobre el horizonte infinito de las decisiones humanas,
sino el conjunto normativo esencial orientador desde la cual el hombre asume sus propias y
auténticas responsabilidades en cuanto ser social, colectivo que decide no sólo por sí mismo
sino por los demás en cuanto sus actos no son puramente individuales sino sociales. Pero
este marco orientador es plural, pues depende de la ética a la cual se refiera y se remita,
bien a una ética marxista, existencialista, utilitaria, hedonista, cristiana, etc.

La ética (cuya raíz originaria es la libertad, es decir, la distinción entre el comportamiento

específico del hombre como ser consciente y equidistante no determinado por el dinamismo
instintivo) abre en él ese espacio de una conducta que se hace y se asume a través de la
intencionalidad del sujeto, que al mismo tiempo que elige, construye poco a poco un modo de
ser, Esta dimensión, fundada en el carácter específico de la conducta humana que no se
ajusta a un inmediatismo frente a la realidad, es una libertad situada, al mismo tiempo, con
limitaciones y ataduras, pero, de todos modos, la fuente de la moral y la ética.

Con mucha razón Emerich Coreth sustenta: "Vivimos la experiencia de que nos sale al paso
un valor reclamando su afirmación y realización, que nos expresa un deber absoluto y que tal

118
vez exige la renuncia a otra forma de comportamiento agradable y habitual. Quizá apartamos
la vista e intentamos arrinconarlo marginándolo de nuestro campo visual. Y, sin embargo,
percibimos una llamada imperante, una demanda obligatoria, que reclama nuestra libre
decisión, pero que impone a nuestra libertad una obligación vinculante. Este fenómeno forma
parte de las experiencias fundamentales de la existencia humana. De ahí que
incesantemente haya preocupado a los filósofos de todos los tiempos. Es un fenómeno de
tipo ético. ¿Qué significa y cómo hay que explicarlo? ¿Qué es un valor ético, un precepto
moral, una actuación ética?" (¿Qué es el hombre?, 1982)

Si bien luego abordaremos el problema de los valores, aquí debemos reconocer el carácter
histórico social de las normas morales y que subsiste un fondo de exigencia incondicional y
un fondo universalizante que le atañe y le toca a su estructura básica como ser humano. Por
ello, Coreth afirma: "Ante la pluralidad de valores y de campos de valor, no sólo de lo útil, de
lo útil y práctico y de lo vitalmente ventajoso, sino también de los valores intelectuales,
estéticos y culturales, se plantea esta pregunta: ¿existen también valores que afectan al
hombre en cuanto hombre, que le llevan al desarrollo y realización plena en su ser
propiamente humano? ¿Existen valores por los que el hombre se hace, no sólo buen músico,
un buen estudiante y deportista, un buen jurista, físico, médico, etc., es decir, no sólo se hace
"bueno" en éste o en aquel sector particular de la actividad humana, sino un hombre bueno,
o lo que es lo mismo, un individuo que en lo peculiar y esencial de su ser humano ha llegado
a su pleno desarrollo y realización? Esa es la esencia de la moral. A un valor de este tipo lo
llamamos un valor moral, lo moralmente bueno. Todo aquello que corresponde al
autodesarrollo esencial y común a todos los hombres es moralmente bueno. Por el contrario,
todo lo que se opone a dicho desarrollo es moralmente malo"(¿Qué es el hombre?)

¿Cuál es el fundamento de la moral? Ha sido objeto de diversos cominos desde Aristóteles,

santo Tomás de Aquino, a pesar del giro racionalista y autonomista de la ética kantiana y la
crítica despiadada (pero injusta) de Nietzsche a la moral judeocristiana. Paralelamente se
han desarrollado diversas teorías para explicar la conducta moral desde otros marcos, como
los análisis de Marx, Freud, Piaget, Skinner. Con todo, a inicios del siglo veintiuno subsiste
una gran proliferación de escritos sobre la ética que copan gran parte de la filosofía analítica,
incluso del problema de la ética en el marxismo, la ética de la situación inspirada en los
planteamientos de Sartre y Simone de Beauvoir. Con todo y a pesar de los múltiples
obstáculos que se le ponen, la reflexión de orientación cristiana se va redescubriendo.

El Problema Del Conocimiento y Los Valores: Al margen de lo indicado al tratar sobre

cómo explica Kan y Tomás de Aquino el conocimiento, debemos indicar que el problema del
conocimiento supone e implica toda una historia relacionada en gran parte con el desarrollo
de las ciencias, de los métodos experimentales, el avance de la matemática, el desarrollo
elevado de las ciencias naturales, la insurgencia de las ciencias sociales, etc.

En este contexto, y dentro de las circunstancias actuales del majestuoso desarrollo científico
y tecnológico, se hace cada vez más claro las implicaciones de este saber sobre las culturas,
y al mismo tiempo los desarrollos ambiguos en su uso y la utilización de las estrategias
políticas de la dominación. Por ello, el marcado acento crítico sobre el conocimiento y la
utilización de las ciencias cuando éstas pretenden imponerse como instancias totalmente

119
autónomas o cuando se postulan tesis discutibles como la exigencia de la neutralidad en sus
desarrollos metodológicos o su en concepción puramente positivista.

Tal situación obliga a Guillermo Hoyos a manifestar que "una primera tarea de reflexión
epistemológica consiste, pues, en establecer el diagnóstico de la positivización de las
ciencias sociales en América latina y en señalar la función ideológica de éstas como
legitimización de la legalidad del sistema dominante..., a este nivel la reflexión epistemológica
pretende como segunda tarea poder recuperar el espacio específico de las ciencias sociales
para devolverles a éstas su objeto y método. La crítica del positivismo restaura al mismo
tiempo la relatividad del conocimiento y de la apropiación técnica de la naturaleza respecto a
la totalidad social y muestra la trascendencia material de ésta a todo intento de
sistematización empírica positiva" (El sentido de la reflexión epistemológica sobre las
ciencias sociales, en Cuadernos de Filosofía y Letras, junio de 1979)

Los problemas clásicos del conocimiento se refieren a los aspectos de esta relación
intrínseca de los tres elementos del proceso del conocer: ¿Puede el sujeto conocer el objeto?
(Problema de la posibilidad del conocimiento). ¿Es la razón o la experiencia la fuente primera
y fundamental del conocimiento? (Problema del origen del conocimiento). ¿En el
conocimiento, es el objeto el que determina al sujeto o el sujeto el que determina e impone
sus condiciones al objeto como plantea Kant el problema? (Problema de la esencia del
conocimiento). ¿Fuera del conocimiento discursivo existen otras formas de conocer la
realidad como la intuición opuesta a la forma lógica argumentativa? (Problema de las formas
del conocimiento). Cuando un conocimiento se revela como verdadero, ¿con qué criterio
podemos estar absolutamente ciertos de que es así? (Problema del criterio de verdad del
conocimiento).

En las discusiones actuales se debate si es igual o no el término gnoseología y

epistemología. Esta parece referirse a la filosofía de la ciencia y en cuanto tal, según Piaget,
va conformándose cada día más en forma autónoma al interior de cada ciencia en particular.
La filosofía de la ciencia tendría un aspecto más bien crítico-histórico respecto a las
condiciones, límites y supuestos de la ciencia.

En sentido lato, la gnoseología comprende el estudio sobre el origen y la naturaleza del

conocimiento humano al mismo tiempo que la validez de su contenido. En sentido estricto, la
gnoseología es la indagación filosófica acerca de la validez objetiva del conocimiento; y
desde este punto de vista se distingue y se relaciona con la lógica formal cuyo objeto son las
relaciones de los contenidos de pensamientos entre sí (estudio de las estructuras internas
del pensamiento: concepto, juicio, raciocinio) al mismo tiempo que las leyes genéricas del
pensamiento. La gnoseología estudia los mismos contenidos noéticos según su relación al
objeto y su función representativa de la realidad.

Es en este contexto que abordamos el problema de los valores que forman parte de nuestra
vida tanto como las cosas, personas e instituciones que nos rodean. No podemos dejarlos de
lado. Corresponde hacerse cargo de su presencia, pues la calidad de nuestras vidas
depende del valor de los objetos que usemos, gocemos o seamos capaces de crear. Ellos
son los que propiamente le dan una dimensión ética a nuestra existencia. No sólo son

120
valores las cosas que constituyen el mundo, sino también mis propias actividades, incluso
mis deseos, esperanzas e intereses.

El término valor fue utilizado primero por la economía política al estudiar el valor de uso y de
cambio de las cosas. Tomás Hobbes (1588-1679) sostenía que "el valor o estima de un
hombre es, como el de todas las demás cosas, su precio; es decir, tanto como sería dado por
el uso de su poder. Por consiguiente, no es absoluto, sino una consecuencia de la necesidad
y del juicio de otro. Un hábil conductor de soldados es un gran precio en tiempo de guerra
presente o inminente; pero no lo es en tiempo de paz" (Leviatan).

Antes de Rudolph Lotze (1817-1881) sólo ocasionalmente la filosofía habló de valores; él

hizo del valor un contenido fundamental del filosofar. Y atendiendo a la cosa significada con
el vocablo "valor", cabe afirmar que indudablemente el pensamiento filosófico se había
ocupado siempre en este problema bajo el título de bien y de bondad (bonum et bonitas).

La moderna filosofía introducida por Max Scheler (1874-1928) y que procede de Lotze,
distingue nítidamente entre valor y bien: los bienes pertenecen al orden del ser, mientras que
los valores se enfrentan a éste con "suprema independencia" y forman un reino propio. En
este contexto, debemos afirmar que la verdad es el bien de la inteligencia humana universal;
y es un bien universal para toda inteligencia humana.

Entonces, el valor está en las cosas mismas? ¿Es sólo una cualidad que el sujeto le otorga al
objeto? ¿Es una relación entre la propiedad del objeto y la valoración del sujeto? ¿ Los
valores tienen una existencia en sí, independiente? ¿ Los valores son una creación total del
hombre?

Pero, ¿qué son los valores? J. Hessen dice que "cuando se habla de "valor" puede
entenderse tres cosas: la vivencia del valor, la cualidad del valor y la idea del valor. Si por
valor se entiende exclusivamente la vivencia, se coloca el valor en la psique, en la
conciencia, es decir, se lo sicologiza. Se incurre en el error opuesto cuando se tiene presente
sólo la idea de valor. En este caso es fácil llegar a convertir el valor en una cosa, a
hipostasiarlo, como lo hizo Platón. Por último, si se concibe el "valor" exclusivamente como
cualidad, como modalidad de la cosa se lo naturaliza o cosmologiza. Se hace del valor algo
propio de las cosas. Las tres concepciones son unilaterales. Perciben algo correcto, pero lo
ven demasiado exclusivamente y pasan por alto otros detalles" (Tratado de Filosofía, 1970)

Sólo puede haber distinción entre bienes y valores en el sentido de que: con el término
bienes se indican las cosas individuales, puesto que en ellas están realizados los valores; y
se denomina valores las esencias o ideas valórales abstraídas de aquellas. En definitiva,
podemos describir el valor como el ser mismo en la medida que, por virtud de su contenido,
significa una perfección y atrae a la potencia apetitiva.

Los valores son los criterios, los pensamientos, las decisiones que permiten calificar y acertar
qué es lo que se debe potenciar en una cultura como educativo. Los valores más
fundamentales del quehacer cultural más humanizador son: la libertad, la creatividad y la
dialogicidad.

121
De la esencia del valor depende la peculiaridad de su aprehensión. Si el valor se separa del
ser no es accesible a la razón orientada, hacia él; y puesto que se abre únicamente al sentir
emocional, surge el irracionalismo valoral. Lo contrario de éste sería un racionalismo valoral
que disolvería en el ser el carácter propio del valor. Entre ambos se encuentra la aprehensión
intelectual del valor, que lo descubre porque el ser es intrínsecamente valioso, pero que
nunca puede constituir la respuesta total a aquel, porque el valor perfecciona al ser y, por
consiguiente, sólo encuentra la respuesta plenamente adecuada en el sentir y el querer; por
eso, aún la aprehensión intelectual del valor estará siempre impregnada de elementos
sentimentales y apetitivos.

Al dominio del valor pertenecen la oposición de valor y no valor, así como la ordenación
jerárquica de los valores. El valor descansa en el orden del ser y del obrar a él ajustado,
mientras que la desviación del orden deontológico denota no valor y, al fin, conduce a la
culpa moral.

Por lo que respecta a la jerarquía, los grados del valor corresponden a los del ser. Desde un
punto de vista más formal se distingue el valor por razón del goce (o valor deleitable) y el
valor por razón de la utilidad (o valor útil). El valor por razón de sí es pretendido por sí mismo;
el valor deleitable irradia el valor por razón de sí, puesto que atrae hacia éste y fluye de su
posesión beatificante; el valor útil está al servicio del valor por razón de sí como medio para
un fin.

Atendiendo al contenido, el valor por razón de sí muestra los grados siguientes: valores
económicos, vitales, espirituales (lo verdadero, lo bello, el bien ético) y religiosos (lo santo).
La jerarquización de Scheler, quizá como el axiólogo más significativo del objetivismo contra
el subjetivismo, responde a esta enumeración, que sigue los grados del ser: valores
sensibles: gratos e ingratos; valores vitales, que se subdividen en: lógicos: verdadero-falso,
estéticos: bello-feo, éticos: justo-injusto; y valores religiosos que ocupan el lugar supremo,
pues en ellos se trata directamente del Bien infinito (Dios).13

Lección 5: el poder

13
Tomado de la página: http://www.ucsm.edu.pe/rabarcaf/fividu07.htm

122
“El Estado, como todas las asociaciones políticas que históricamente la han precedido, es una
relación de dominación de hombres sobre hombres, que se sostiene por medio de la violencia
legítima (es decir, de la que es vista como tal). Para subsistir necesita, por tanto, que los
dominadores acaten la autoridad que pretenden tener quienes en ese momento dominan.
¿Cuándo y porqué hacen esto? ¿Sobre qué motivos internos de justificación y sobre qué
medios externos se apoya esa dominación?

En principio, existen tres tipos de justificaciones internas, de fundamentos de la legitimidad de

una dominación. En primer lugar, la legitimidad del 'eterno ayer', de la costumbre consagrada
por su inmemorial validez y por la consuetudinaria orientación de los hombres hacia su respeto.
Es la legitimidad 'tradicional', como la que ejercían los patriarcas y los príncipes patrimoniales
de viejo cuño. En segundo término, la autoridad de la gracia (carisma) personal y extraordinaria,
la entrega puramente personal y la confianza, igualmente personal, en la capacidad para las
revelaciones, el heroísmo u otras cualidades de caudillo que un individuo posee. Es esta
autoridad 'carismática' la que detentaron los Profetas o, en el terreno político, los jefes guerreros
elegidos, los gobernantes plebiscitarios, los grandes demagogos o los jefes de los partidos
políticos. Tenemos, por último, una legitimidad basada en la 'legalidad', en la creencia en la
validez de preceptos legales y en la 'competencia' objetiva fundada sobre normas
racionalmente creadas, es decir, en la orientación hacia la obediencia a las obligaciones

123
legalmente establecidas; una dominación como la que ejercen el moderno 'servidor del Estado'
y todos aquellos titulares del poder que se asemejan a él".

Max Weber, El político y el científico.

LECTURA COMPLEMENTARIA

El discurso filosófico de Foucault y Habermas

Crítica del poder: Foucault y Habermas. Arrojar luz sobre estas cuestiones es lo que se
propone el profesor López Molina en la asignatura: "Crítica del poder: Foucault y Habermas".
El hilo conductor es el debate que se establece entre Habermas y Foucault acerca del poder,
en el cual se clarifican ambas propuestas como las dos caras de una misma moneda.
Tratemos de ver sucintamente el núcleo de dichas posturas.

Existe una visión de la historia de las ciencias humanas que admira cómo se han ido
constituyendo éstas en los siglos XVIII y XIX. La propuesta Foucaultiana es la de ver las
cesuras y los problemas de la constitución de esas ciencias tanto en su parte beneficiosa
como en su parte más soterrada, porque si bien es cierto que han surgido de muchos modos,
no es menos cierto que han progresado como un intento de servir al poder. Han surgido con
el propósito de crear un estado, un sistema social planificado y controlado "científicamente".
De esta manera la visión que se comienza a tener de los saberes es borrosa ya que no es
tan interesante como en un principio parece, sino que estos saberes han estado desde un
principio al servicio de un poder supremo ejerciendo unas prácticas cuando menos oscuras.
En este sentido Foucault piensa que la psicología clínica, la pedagogía, la sociología, la
politología, y la antropología cultural proporcionan tecnología del poder, terapias, técnicas
sociales para apoderarse del individuo, para recluirlo y así impedir cualquier posibilidad que
no sea la racionalidad instrumental.

Para llevar a cabo este análisis Foucault propone la construcción de una arqueología de las
ciencias humanas, su método es el método arqueológico y el método genealógico. Con este
método se propone realizar una investigación sobre las ciencias humanas en la cual se
analice el discurso filosófico, científico, literario, las prácticas sociales y las prácticas que
posibilitan esas ciencias al mismo tiempo; de tal modo que se produzca una interacción
especial entre lo que es la liberación y la esclavitud. La arqueología de las ciencias humanas
propone ver las cesuras y los problemas que están en el origen de las ciencias humanas, es
decir, la aparición de la ciencia como propuesta de ilustración y como práctica de esclavitud.
Pone de manifiesto el doble sentido de toda aparición del discurso científico. Es en este
sentido en el que la arqueología se une con la genealogía para analizar los orígenes de
todas esas prácticas científicas. La propuesta foucaultiana va expresamente en contra de la
hermenéutica en cualquiera de sus formas. Lo que en la arqueología nos importa delimitar es
el margen, lo negativo, lo que el historiador no ha utilizado. A la hora de valorar un texto,
tanta importancia tiene lo que se dice, como lo que se excluye. De este modo tenemos que
en la arqueología es clave la exclusión de elementos que son importantes en el discurso.
124
Las prácticas que conlleva ese discurso (sobre todo el discurso científico) van unidas al
concepto de disciplina, al concepto de fuerzas socializadoras, a la voluntad de sistema. La
arqueología y la genealogía quieren poner en claro qué discurso hay excluyente en ese
mensaje, puesto que lo que no se dice en el mensaje es que la voluntad de sistema (que es
la voluntad de verdad) tiene detrás la voluntad de poder. De esta manera resulta que al
mismo nivel de la aparición de diversas ciencias, lo que llevaría un proceso de liberación de
la sociedad en sí mismo, lleva al mismo tiempo a un proceso de esclavitud y condenación de
múltiples individuos. Con esto sucede un paralelismo entre lo que llamaríamos las ciencias
mismas y la disciplina, convirtiéndose la disciplina en fuerzas socializadoras.

Para Foucault toda conciencia histórica intenta lanzar un puente entre el pasado y el futuro,
siendo ese puente el presente. De este modo la conciencia histórica establece unos vínculos
hacia el futuro, pero desde el presente. Foucault aniquila el privilegio del presente y pone en
su lugar la genealogía, lo que llama los inicios contingentes de las poblaciones humanas.
Nos encontramos ante elementos sociales que son sistematizados por el historiador. El
historiador pretende construir la identidad del acontecimiento histórico desde su propia
identidad.

Tenemos por tanto que lo que hay que hacer es:

• Suprimir el privilegio del presente.

• Potenciar los elementos contingentes del comienzo.

• Romper la identidad del historiador, o lo que es lo mismo, romper la voluntad de sistema.

El método arqueológico-genealógico de Foucault recupera lo excluido adrede y ese

recuperar lo olvidado adrede es la clave interpretativa desde la cual podemos entender
nuestra propia historia. Expresar la historia de la humanidad en las ciencias humanas como
crítica a la razón, se hace ahora desde la categoría del poder. Mediante ese método Foucault
pretende neutralizar las llamadas ciencias humanas y proponer que se ponga en su lugar su
propia arqueología o genealogía del saber.

La destrucción de las ciencias humanas. Para destruir las ciencias humanas mediante la
arqueología, Foucault se remonta a las condiciones de posibilidad del discurso que está
presente en esas ciencias humanas. Esa vuelta genealógica sigue la clave de la exclusión de
múltiples discursos. Tras hacer todo esto se llega al concepto de poder como clave teórica
desde la cual se establecen todos los discursos de las ciencias humanas.
Habermas afirma que Foucault llegó al concepto de poder desde dos ángulos distintos, el
intuitivo y el trascendental. La experiencia fundamental de Foucault es descubrir que detrás
de todos los discursos de la reconstrucción hermenéutica de las ciencias humanas, lo que
hay es la exclusión de la categoría trascendental, que es la que hace posible todos los
demás discursos y que es el concepto de poder. Se trata pues, de recuperar el concepto de
poder como categoría trascendental de un nuevo discurso sobre las ciencias humanas
construido según el método arqueológico-genealógico.

125
La contestación de Habermas. Foucault piensa que tanto las ciencias de la naturaleza,
como las ciencias del espíritu tienen un mismo origen (las tecnologías del poder) pero una
doble diversificación. Las ciencias de la naturaleza ofrecen objetividad y verdad mientras que
las ciencias humanas pretenden, en último término, la aniquilación del sujeto.
En el punto de vista de Habermas la pregunta es: ¿Cómo sostener esta distinción? ¿qué es
lo que permite a Foucault mantener esta afirmación? ¿en qué sentido las ciencias humanas
no son liberadoras? Habermas dice que lo que habría que hacer es una pragmática
trascendental en términos de una teoría del conocimiento (como él hace en Conocimiento e
interés) para demostrar que las ciencias humanas son contra-ilustradas.

Tenemos que en último término la intención de Foucault es la construcción de una historia

genealógica de la humanidad que sea una anticiencia (que no sea una ciencia de los valores
ni una ciencia participada por relaciones axiológicas) que supere las aporías de las ciencias
humanas interpretadas como producto de la filosofía del sujeto. Foucault pretende construir
las ciencias humanas intentando evitar las aporías y las dificultades en las que caen las
ciencias humanas tradicionales.

En este sentido Habermas denuncia que este concepto de poder cae en las mismas aporías
de las que Foucault acusa a las ciencias humanas. Habermas aplica a la teoría foucaultiana
del poder la misma "medicina" que Foucault aplica a la teoría de la constitución trascendental
kantiana, o a la misma teoría de la filosofía de la conciencia, o del sujeto trascendental
kantiano. Para Habermas la historiografía genealógica de Foucault cae en tres aporías. Estas
tres aporías son el presentismo, el relativismo y el criptonormativismo. Así pues, las
investigaciones que Foucault lleva a cabo, en sí mismas no tienen validez universal, tienen
un valor puramente relativo. Puesto que Foucault convierte la pretensión de validez en una
verdad puramente ilusoria y empírica, eso mismo se puede achacar a sus propias
investigaciones. El concepto de validez no iría más allá de sus propias investigaciones.

Foucault pretende tener una actitud meramente descriptiva. Quiere poner entre paréntesis
todo concepto de pretensión de validez y a partir de ahí describir lo que se ve, lo que Max
Weber llama neutralidad valorativa. Para Habermas la pretensión foucaultiana se queda en
un vulgar intento. El discurso foucaultiano sólo puede ser aceptado en su parte negativa, es
decir, para desenmascarar las exclusiones que la sociedad del bienestar lleva consigo. Sin
embargo, según Habermas no acierta en que no da cuenta de lo positivo de la sociedad del
bienestar. Esto sucede porque su discurso elimina toda posibilidad de acción comunicativa.
La filosofía de Foucault sigue anclada en la filosofía de la conciencia y en el ámbito de la
filosofía del sujeto. La teoría foucaultiana fracasa en querer escapar a la filosofía del sujeto.
Para Habermas el método de Foucault está muy bien construido, pero no es el método que
Foucault sigue en sus propios discursos. En este punto es donde podemos encontrar lo que
Habermas llama las exclusiones de Foucault, es decir, las incapacidades de la filosofía de
Foucault para explicar múltiples aspectos de la realidad. Habermas se plantea la manera de
explicar con los elementos de la filosofía de Foucault dos temas muy importantes: 1) El orden
social, esto es, el estado actual que causa la sociedad de bienestar de la que se siente
políticamente comprometido y de la que es parte Foucault. 2) La relaciones entre individuo y
sociedad.

Habermas piensa que si todo es biopoder (el poder que está inserto en todos los ámbitos,
126
que no vemos, pero que padecemos) como dice Foucault, la filosofía foucaultiana presenta
un déficit bastante grave. Esto es así porque, por una parte, desde ese concepto de biopoder
es imposible explicar el progreso social en términos de moralidad. Y en segundo lugar resulta
imposible explicar las formaciones de la identidad personal ya que no hay categorías
suficientes para explicar estos dos aspectos. Habermas piensa que el modelo foucaultiano
de subsunción bajo las formas de poder, como única forma de explicación tanto del orden
social como de las relaciones entre individuo y sociedad, produce un déficit categorial tan
alto, que la teoría foucaultiana se siente incapaz de explicar lo que pretende explicar.

Las categorías que utiliza Foucault para explicar estos dos problemas serían: el modelo de
procesos de avasallamiento por el poder y el modelo de acción estratégica o de acción
instrumental. Frente a eso, el modelo habermasiano de la acción comunicativa supone la
puesta en marcha de un ámbito de estudio en el que las categorías fundamentales serían los
procesos orientados al entendimiento, procesos que están regidos por normas y valores. En
último término el valor más importante de esos procesos es la búsqueda de la emancipación.
Así pues vemos que tanto Habermas como Foucault centran sus análisis en la búsqueda del
valor que da sentido a todos los demás, es decir, la libertad.14

Madrid, 12 de marzo del 2000.

CAPITULO 3: LA ACTUALIDAD

La filosofía desde la división clásica occidental enmarcada en épocas, establece, más allá de
la discusión suscitada, que estamos en la época postmoderna y aquí claro podríamos
mencionar a Lyotard o Santiago Castro en sus argumentos, pero lo que es evidente es que
los cambios de época han generado cambios filosóficos, ¿cómo percibimos actualmente a la
filosofía?, aquí algunas de sus aportaciones contemporáneas.

Lección 1: Cibersociedad

La actualidad nos ha marcado nuevas formas de hacer “comunidad” y en ellas es indiscutible

la presencia de la tecnología, aquí el papel del filósofo no deja de ser ajeno, pues participa
activamente no sólo como medio, sino como reflexión de lo que sucede en esta sociedad
mediada por las nuevas tecnologías.

Internet, el World Wide Web (WWW), Usenet, el correo electrónico, el tablón de anuncios o
cadenas, las intranets; éstas son las palabras que probablemente mejor definen el final de la
década de 1990. La comunicación distribuida de forma electrónica, casi instantánea, ha ido
suplantando para mucha gente el servicio de correos, el teléfono, la máquina de fax (en

14
Tomado de la página: http://www.filosofia.net/materiales/num/num13/num13b.htm

127
algunos casos también ha suplantado la comunicación cara-a-cara). Ahora hay más de 30
millones de servidores de Internet.

Continúan floreciendo cada día negocios que ofrecen acceso a esta red, además de
consultoría, diseño e innumerables servicios. Prácticamente todos los sectores de negocios
han sido tocados por Internet. Y casi toda la industria relacionada con la distribución en el
hogar de cualquier cosa remotamente electrónica (y en muchos casos no electrónica –me
vienen a la cabeza los servicios de distribución de comestibles en la red) ya sea televisión
por cable, teléfono o incluso la propia electricidad, se ha aventurado a suministrar servicios
de trabajo en red, de acuerdo a eso: ¿estamos arrimándonos a estas tecnologías,
entusiasmándonos con ellas, o están ellas arrastrándose más y más cerca, cruzándose
inexorablemente en nuestra vida cotidiana?

En realidad, tales dualismos nunca se dan, y a finales de los 90 probablemente supongan un

anticipo del milenarismo. El hecho de expresar esta suerte de manifestaciones tecnológicas
supone una resurgencia reiterada de la profecía relacionada con los ordenadores y la
informática. Una parte de esta profecía está relacionada con la tecnología de realidad virtual
(RV), la cual promete todos los olores de la realidad con sólo pedirlos, aunque aún tenga que
traerlos. Otra parte está asociada con la combinación de audio y vídeo en el ordenador, lo
cual debe dirigirnos a la vieja promesa de la conexión entre radio, televisión, ordenador, así
como a la combinación de Web y televisión, un emparejamiento que parece haber sido
ideado por fabricantes y vendedores de camas. La mayor parte de la profecía proviene
simplemente de la recién descubierta capacidad de estar siempre en contacto.

Hay, sin embargo, otros comentarios menores referentes a las cuestiones tecnológicas, las
cuales conviven con nosotros al menos del mismo modo en que nos hemos acostumbrado a
los medios de comunicación. Encontramos preocupaciones acerca de la privacidad, la
protección, la seguridad y el civismo; preocupaciones que se refieren a las nuevas formas de
comunidad producidas por las TIC´s, las nuevas formaciones sociales que he denominado
con el término cibersociedad.

Internet puede servir para diversos propósitos, pero aquellos con los que los usuarios se
comprometen más frecuentemente son los que se están basados en texto, incluso en el caso
del World Wide Web. Se podría argumentar, de hecho, que Internet es la expresión última del
capitalismo impreso. Internet difunde la palabra de los entornos electrónicos de forma similar
al modo en que los periódicos y octavillas difunden la palabra del Nuevo Mundo por Europa.

La noción de self y su relación con la comunidad es algo que debe ser tomado críticamente,
por ejemplo, dada la mutabilidad de la identidad en la red, donde es posible enviar mensajes
anónima y pseudoanónimamente, ¿cómo hacemos para negociar relaciones sociales que, al
menos en el reino de la comunicación cara-a-cara, estaban fijadas por el reconocimiento de
la identidad?

Así, otra de las muchas preguntas que debemos hacernos acerca de las comunidades
electrónicas es: ¿Cuál es la naturaleza de los compromisos que sus miembros adquieren con
ellas? En el mundo físico, los integrantes de una comunidad tienen que vivir juntos. Cuando
la pertenencia a una comunidad es, de un modo poco desdeñable, una cuestión de
128
suscribirse o borrarse de un tablón de anuncios o de un grupo electrónico de noticias, ¿es
distinta la naturaleza de la interacción porque uno se pueda desentender de ella sin que esto
suponga consecuencias importantes? Como señaló Vilém Flusser,15 existe una aguda
distinción, ontológica y espiritual, entre “mundos que hemos diseñado nosotros mismos [y]
[…] algo que nos ha sido dado, como el mundo que nos rodea”. ¿Qué consecuencias
acarrean las diferencias existentes entre los mundos temporales y los permanentes?

Quizá la pregunta más importante para los propósitos de este texto es: ¿Cómo analizamos la
comunidad mediada por ordenador? De hecho, ¿cómo estudiamos la comunidad en la era de
la información? Doheny-Farina se cuestionó su propio sentido de comunidad estando en un
cálido cine durante una fría noche de invierno: “El tiempo era real”, escribió, “¿pero lo era la
comunidad? ¿Experimenté la comunidad sólo debido a que vi un reflejo plano de ella en la
pantalla? ¿Estoy construyendo una comunidad en el acto de describirla?”16. Nuestra
experiencia en la red es similar a nuestra experiencia de comunidad fuera de la red. La
sensación de comunidad es palpable, aunque fugaz. Como señaló Fernback, “comunidad es
un término con una definición fácil para el público en general pero es infinitamente complejo y
amorfo en el discurso académico. Tiene connotaciones descriptivas, normativas e
ideológicas […] [y] abarca tanto la dimensión material como la simbólica”.17 Mucho, si no
todo, de la discusión y debate acerca de las TIC´s y comunidad está teniendo lugar entre
críticos académicos (¿En qué modos afectan a este discurso nuestras propias actitudes,
suposiciones, esperanzas y deseos para y acerca de la comunidad?). Es precisamente aquí
donde el Filósofo tiene su razón social de acción, su praxis sin confundir la categoría con
idealismo, simplemente a su función primaria, el amor por saber.

Cuando los analistas buscan una comunidad en la red tranquilizan bastante su ansiedad
generando falsas sensaciones de certidumbre. Esto se logra con la habilidad para “congelar”
el discurso electrónico mediante la captura del texto y de la información que pueda contener,
haciendo externa y permanente la memoria que de ella se tiene. ¿Pero cómo determinamos
el momento interpretativo en el discurso electrónico, teniendo en cuenta que involucra a la
lectura y a la escritura por igual? ¿El hecho de poderlo grabar puede en cualquier caso hacer
que nos sintamos más seguros para ponerlo bajo un microscopio? ¿Cuáles son los tipos de
interactividad permitidas y estructuradas por estas nuevas tecnologías? ¿Está la comunidad
constituida por la conversación y la interacción? El trabajo pionero en la construcción social
de la realidad llevado a cabo por Berger y Luckmann8 debería, al menos, provocar cierta
renuencia para discutir que así sea. Pero si tal fuera el caso, la pregunta sigue estando ahí:
¿qué consecuencias tienen para nuestro sentido de comunidad la conversación y la
interacción, ya se den éstas a través del cara-a-cara, el correo electrónico, la World Wide
Web u otras formas mediadas?18

Para mayor información conulte: http://www.cibersociedad.net/

15
J. Carey (1989, pág. 115).
16
J. Carey (1989)
17
J.L. King; R.E. Grinter; J.M. Pickering (1997).
18
Tomado de la página: http://www.uoc.edu/dt/20414/20414.pdf. Cibersociedad 2.0, Colección Nuevas Tecnologías y
Sociedad

129
Lección 2: Filosofía para niños

Filosofía para niños (FpN) es una propuesta educativa que brinda a los niños instrumentos
adecuados en el momento en que comienzan a interrogarse acerca del mundo y de su
inserción en él. Es un programa sistemático y progresivo especialmente diseñado para niños
y adolescentes desde los 3 hasta los 18 años.

A partir de temas tradicionales de la historia de la Filosofía

y, mediante un conjunto de pautas metodológicas,
cuidadosamente planificadas y experimentadas, que
rescatan la curiosidad y el asombro de los niños y las
niñas, se propone estimular y desarrollar el pensamiento
complejo (high order thinking) del otro en el seno de una
comunidad de indagación. En esta comunidad, en la que
sus miembros trabajan para ser capaces de entender el
punto de vista de los demás y se esfuerzan solidariamente
por descubrir el sentido del mundo y de la sociedad en la
que viven es donde se lleva a cabo el programa.

FpN, creado en 1969 por Matthew Lipman (EE.UU.) y que

se aplica, actualmente, en más de cincuenta países de
todos los continentes, no se propone convertir a los niños
en filósofos profesionales, sino desarrollar y mantener viva
en ellos una actitud crítica, creativa y cuidadosa del otro
(caring thinking). Para ello se apoya en:

• un conjunto de relatos filosóficos que sirven como textos básicos de lectura y como
disparadores para la discusión filosófica,

• libros de apoyo para el docente que ponen a su disposición variados planes de

discusión y ejercicios que facilitan la consecución de los objetivos propuestos,

• un programa de formación para docentes, que les permita extraer todas las
posibilidades de los relatos y asegurar un desarrollo secuencial de las destrezas
propuestas,

• una metodología pedagógica tendente a transformar el aula en una comunidad de

indagación.19

19
Tomado de la página: http://www.izar.net/fpn-argentina/

130
La metodología utilizada en el programa, acorde a los principios democráticos, ayuda a los
niños y a las niñas a pensar por sí mismos mejorando de paso sus capacidades intelectuales
y su calidad de vida en general

El origen del fracaso del proceso educativo reside, según este autor, en una “destrucción de
la identidad personal” causada por una situación histórica de dominio gobernante –
gobernado o de educador – educando.

La inquietud de introducir la filosofía en la escuela primaria costarricense, nació hace cerca

de diez años gracias a la Máster Kattya Arroyo quien obtuvo una Maestría en Filosofía para
Niños en la Universidad de Montclair. Hace seis años ella introdujo este Programa en el
Colegio Británico de San José adonde se sigue empleando en la actualidad. Colabora,
también ahí el filósofo Luis Diego Cascante a quien tendremos el gusto de escuchar
enseguida.

El Dr. Mathew Lipman, pensador incansable, filósofo, científico y educador, encontró una
forma “vieja-nueva” para desarrollar el pensamiento. La definió, la organizó, la comentó con
sus colegas y finalmente la puso en práctica gracias a la colaboración de los que
comprendieron su mensaje. Un elemento esencial en este Programa es la conformación de
una comunidad dialógica en donde se indague, se descubra, se clarifique y se comparta el
pensamiento con los otros.

“Toda verdadera filosofía es educativa y toda verdadera educación es filosófica.”

Estas palabras del Prof. Lipman definen claramente el fundamento principal de su Programa
de Filosofía para Niños y Niñas. Educación y filosofía unidas en un mismo propósito:
desarrollar el pensamiento de los niños y niñas en pos de una vida mejor.

Cinco Puntos Basicos Del Pensamiento De Lipman

- Considera que los niños y las niñas son filosóficos por naturaleza con capacidad y derecho
de pensar por sí mismos.

- Concibe a la educación como un proceso libre de una comunidad investigadora, en donde

el educador es un guía que indaga y crece junto a los educandos.

- Ve a la filosofía como una experiencia viva que reafirma la identidad individual y una
relación armoniosa del individuo con la sociedad

- Cree en la comunicación mediante el diálogo libre como medio para esclarecer las ideas y
promover la tolerancia, el amor y la paz entre los seres humanos

131
- Promueve el desarrollo de un pensamiento multidimensional.

Conceptos filosóficos y psicológicos en los que se basa el Programa de Lipman:

La razonabilidad: propiciar un pensamiento ordenado.

Pensar por sí mismo: que el niño aprenda a utilizar su capacidad de pensar.

El juicio: proceso capaz de cambiar o conducir a otros pensamientos más sólidos, basados
en buenos criterios que dependen en parte de la experiencia pasada como componente de
sabiduría.

El significado: es indispensable que lo que hagamos tengan sentido. Esto debe seriencias es
el objetivo primordial de la educación.

Personalidad: La FpN contribuye al desarrollo sano de la personalidad del niño ya que un

niño(a) cuyo comentario es escuchado, respetado y valorado, será un niño fuerte capaz de
aceptar, aceptarse; respetar, respetarse, valorar, valorarse.

Cuidado: Los niños aprenden a cuidarse unos a otros, ayudándose unos a otros a pensar
bien.

Valores morales: Respeto, solidaridad, compañerismo, honestidad, responsabilidad, etc.

Cumplir con todos ellos significa paz, igualdad en la diversidad, en la que se encuentra la
fuerza.

El pensamiento multidimensional: Se trata de un pensamiento múltiple, flexible, abierto, que

no se encajona. Esto se logra si no forzamos nada en el niño, si respetamos su ritmo
espontáneo y su forma natural de expresarse.

Luchando contra las momias conceptuales. De acuerdo a lo anterior, la FpN combate las
momias conceptuales , es decir esas ideas rígidas, desprovistas de significado que se
transmiten a los niños usualmente en las escuelas y que se acomodan en el cerebro como
elefantes ocupando grandes espacios.

La FpN considera que la educación es un proceso de cambio y transformación. Ambos,

educador y educando, descubren juntos nuevos conocimientos. Lipman, al igual que Dewey,
le da una gran importancia al arte como forma de expresión pura del pensamiento.

132
Características pedagógicas del Programa de FILOSOFIA PARA NIÑ@S

Desarrollar las habilidades de razonamiento filosófico y su implicación en cuestiones de

trascendencia personal.

Ayudar a que los niños piensen por sí mismos

En FpN se forma una comunidad de investigación sensible, que indaga en la búsqueda de la

verdad, por medio del diálogo, el respeto y la tolerancia

En esta comunidad se cultiva la investigación por medio de la “duda” y el cuestionamiento

Empleo de la mayéutica:

Al conocerse cada participante a sí mismo, se dan las condiciones para que la sabiduría
propia de cada persona salga a la luz desde las profundidades del espíritu.

La comunidad de indagación es el lugar apropiado para mostrar diversas posibilidades de

vida para: pensar, elegir y actuar mediante el mejor uso de la razón y la emotividad.

El debate debe ser abierto, pluralista, tolerante, guiado por un autogobierno de cada grupo,
democrático y solidario.

Los niños aprenden a pedir y dar buenas razones, a construir el pensamiento propio a partir
de las ideas de los demás, a hacer buenas preguntas, distinciones, conexiones, analogías y
contraejemplos.

Los niños también llegan a descubrir supuestos e inferir consecuencias, a usar y reconocer
criterios, a buscar clarificar y definir conceptos y a reconocer falacias.

Logros en el Programa de FILOSOFIA PARA NIÑ@S

Logros sociales : El Programa logra formar niños socialmente maduros quienes aprenden a
tomar las ideas del otro seriamente; a respaldar y ampliar sus puntos de vista aunque no se
esté de acuerdo con ellos

Logros éticos del Programa: Enseña a los niños a responder a las preguntas: ¿cómo
debemos vivir? y ¿en qué clase de mundo queremos vivir?

Desarrollo del lenguaje oral, escrito y artístico.

Permite al niño y a la niña ser sujetos transformadores y no objetos de transformación.

Esto es posible aunque demanda una actitud positiva del Sistema Educativo y de mentalidad
133
de parte de los educadores.

Los niños responden de inmediato de forma muy positiva con logros sociales, cognoscitivos y
morales.

Para ampliar esta temática consulte: www.izar.net/fpn-argentina

Lección 3: Filosofía y educación

Fundamentos filosóficos en el educador.20

¿Una necesidad para lograr el docente deseado?.

La diversidad de posturas filosóficas y la pluralidad de ideologías que coexisten en el mundo,

factor importante de discusión académica y antesala para la creación de una definición de
educación adaptada a la vida actual, peligra en el momento en que en las Universidades se
trata de formular un planteamiento en particular, generando actitudes y reacciones tan
diversas, que en algunos casos se corre el riesgo de pasar largos años de interminables
discusiones, sin lograr la deseada concertación sobre la concepción de una educación que le
permita al individuo su realización integral y una mejor calidad de vida.

Partiendo de una visión global, es necesario remontarse al principio del saber con el fin de
indagar y descubrir la naturaleza del conocimiento y de la realidad, utilizando la razón y los
argumentos racionales. Esta actividad de conocer va a permitir actuar como sujeto
cognoscente de los objetos, para así poder explicar lo que ocurre en su realidad; y a su vez
pasar de hombre objeto a hombre sujeto estableciendo un proceso de pensamiento reflexivo
y luego científico. Se trata de corresponder el pensamiento con la acción y esto es posible
lograrlo, a través de una formación profesional donde el discernimiento intelectual vaya más
allá de la simple expectativa, concatenar las ideas del saber, comprenderlas, internalizarlas,
adaptarlas y así aprovechar todo ese bagaje de ideas que son el eje central de un modo de
educar pertinente.

Según Tueros (1998) "Es necesario la elección filosófica en el educador, ya que no existe
educación sin alternativa filosófica, entendida ésta en su sentido más amplio de afirmación
de valores" (p.2).

La acción docente necesita estar vinculada con la finalidad de la educación, en

correspondencia con el producto que se quiere obtener, al establecer un modelo que

20
CITTON, Carla. Monografías.com, Venezuela, Junio 2000. http://www.monografias.com/trabajos5/filen/filen.shtml

134
conlleve al perfil del docente deseado, reflejando lo óptimo del ser humano y acorde con las
necesidades de la sociedad. A la par poseer una base filosófica, amplia y bien estructurada,
que le permita al docente conformar su propia ideología. La adquisición de estos
fundamentos filosóficos se fundamentará en una formación académica pertinente; Fourez
(1994) difiere de los saberes espontáneos, y en consecuencia plantea que: "...resulta
imposible trabajar la filosofía sin adquirir cierta técnica y un adecuado vocabulario... para
discernir sobre las cuestiones humanas y la problemática social" (p.12). Es así como se
observa una interacción o vínculo entre la filosofía y la educación, unidas permiten
perfeccionar y mejorar la enseñanza.

A partir de esta premisa, es menester complementar la formación docente con cuatro

principios fundamentales en los cuales están inmersos los siguientes aspectos: "aprender a
ser"; "aprender a aprender"; "aprender a convivir" y "aprender a educar".

"Aprender a ser" exige la integración del pensamiento autónomo, armónico y ético en cuanto
a sus características más resaltantes. El "aprender a aprender" mediante la adquisición de
habilidades metacognitivas que le permitan desandar sus errores mediante la autocrítica,
siendo parte de este aprendizaje la investigación desde la práctica y la reflexión. "Aprender a
convivir" es parte de la tarea docente, al interactuar con su entorno logra no sólo la
integración de los elementos educativos, sino las metas escolares que se trace a efecto de
lograr una mejor calidad de vida de los individuos inmersos en el hecho educativo.
Finalmente, "aprender a educar", mediante el conocimiento actualizado de las disciplinas
auxiliares los enfoques educativos e interdisciplinarios pertinentes para el tratamiento integral
del fenómeno de la educación.

El individuo cada día necesita ser educado, formado e instruido de una manera holística que
pueda recibir, explorar, experimentar y transmitir nuevos conocimientos significativos, donde
expresa la importancia del ser en calidad de persona hacia su desarrollo biopsicosocial y
cognitivo, bases fundamentales para la vida, esto sería el reflejo de una enseñanza proactiva
y dinámica, sustentada por la adquisición de un conocimiento que permita ir de la reflexión a
la acción.

El pensamiento filosófico sustenta la práctica educativa, de esta forma, pasa a ser parte de la
misma, permitiendo orientar la enseñanza con el fin de forjar un individuo y una sociedad
digna y coherente con la realidad actual de un mundo globalizado.

La educación. ¿Transmisión del saber...?

La educación siendo el rubicón que permite a los individuos el ascenso dentro de la sociedad
y percibida como el quehacer formador de las capacidades de las naciones para el desarrollo
social, su aspecto excesivamente normativo debería corresponderse con fórmulas que vayan
más allá del mero concepto educativo y reestructurar su concepción desde una óptica real.
Con el tiempo se hizo evidente que la educación era el medio más acertado para la
formación de la personalidad e identidad de los seres humanos; ésta adquirió un papel
relevante en la sociedad, llegando a establecerse institucionalmente con el objeto de formar
individuos que respondieran a las necesidades del sistema económico, político y social,

135
restándole interés a las características individuales de los mismos y a sus necesidades,
desvirtuando así su finalidad.

En sus primeras etapas, la educación era el medio para el cultivo del espíritu, de las buenas
costumbres y la búsqueda de la "verdad"; con el tiempo las tradiciones religiosas fueron la
base de la enseñanza. En la actualidad el aprendizaje significativo y la formación de un
individuo reflexivo y crítico son algunos de los aspectos más relevantes que se plantea el
sistema educativo. Aún con los adelantos y nuevas posibilidades de apertura, es necesario
preguntarse si realmente se está educando para la vida, o existe un desfase en la pertinencia
de los aprendizajes tal como lo plantea Esté A.(1995), "... el alumno egresado de la Escuela
Básica, no vincula sus aprendizajes con los procesos sociales o económicos. Poca utilidad
tienen esos aprendizajes para los requerimientos cotidianos de la producción económica,
cultural o para la vida cotidiana y doméstica" (p.17). Cabe preguntarse, ¿Dónde comienza el
problema?, ¿Por qué esta falta de cohesión?.

La educación se ve obligada a considerar aspectos que van más allá del simple marco de la
educación reglada o académica. La perspectiva de la educación exige conjuntar y aunar una
serie de factores que influyen para su optimización y que deben tomarse en cuenta. En la
actualidad existe una forma de enseñar muy particular a pesar de las imposiciones
institucionales, caracterizada por su constante referencia a la espontaneidad, y más que a
una posición de rebeldía, motivado esto a la "incomunicación" debido a que el fundamento
teórico no se corresponde con la práctica educativa y de esto pueden dar fe miles de
educadores venezolanos.

Uno de los puntos álgidos de esta situación es la forma de transmitir el saber y cómo lograr
este proceso con eficacia, parte de la exigencia de la formación del profesorado, que debe
incluir una experiencia real de la acción pedagógica, sustentada por la reflexión teórica, para
que el docente se forme para formar con características bien definidas, capaz de ser un
comunicador de los procesos educativos, facilitador de los aprendizajes, constructor de
técnicas e instrumentos evaluativos del proceso educativo, orientador educacional,
administrador y gestor de estos procesos y sobre todo, sensibilizador de los elementos
inmersos en la educación.

La educación así estará orientada hacia la integración de la práctica educacional, en un todo

lógico, consistente y coherente, siendo éste el "matrimonio ideal", para lograr un producto
educativo de alta calidad y la integración del individuo a una sociedad que, aún no siendo
justa, podrá afrontar con criterios adecuados. En procura de ese ideal, el educador requiere
una comprensión clara de lo que hace, así como un marco complejo del hacer educativo,
(aunque a veces no esté explícito) y de creencias según las cuales su práctica adquiere
sentido; es necesario que posea algún tipo de "idea" que sirva para orientar y explicar su
forma de enseñar. Identificar la praxis educativa, se corresponde con el entendimiento en el
cual se basa una acción de este género. Si uno de los problemas fundamentales de la
educación es la discrepancia que existe entre la teoría y la práctica, es evidente que, o no
existe basamento teórico sustancial, fundamentos filosóficos e ideológicos o el docente no ha
comprendido la necesidad de fusionar el saber teórico con la experiencia ya que carece de
herramientas. La práctica educativa no es una forma de comportamiento no meditado que

136
pueda convivir separadamente de la teoría, en cualquier caso, la conciencia reflexiva una vez
ejercitada para ésta, será la que determine el fin esperado y el saber como expresión de una
realidad social y cultural para la vida.

¿Influye la formación docente en la calidad de la educación?.

La calidad de la educación ha sido un tema de larga discusión de parte de los filósofos y

especialistas que han planteado diversos problemas y soluciones a la vez; es menester
llevarla más a la práctica. Referente a la deficiencia educativa Montes de Oca (1993) en el
artículo titulado "Nuestro Sistema Educativo entre los más caros y malos del mundo" señala:
"Nuestra enseñanza es fundamentalmente narrativa, pasiva y autocrática, opuesta al
desarrollo de una verdadera mentalidad científica. En vez de contribuir, desde temprana
edad, a desarrollar mentes abiertas, observadoras, inquisitivas, críticas y creativas
libres..."(p. C-19).

"Hoy en día no hay quien duda que el docente debe ser un hombre instruido, que conozca la
forma especial de dirigirse a los niños para educarlos e informarlos" (Gilbert, 1983: p.15). La
realidad es otra, nos encontramos con recursos humanos no formados para la acción
educativa, inmersos en ella, es el caso de algunos profesionales de otras áreas, lo cual no
favorece la calidad educativa, debido a que no poseen una preparación idónea que les
facilite la labor en el aula. Sin embargo, no todo se fundamenta en la formación ideal, sino
que existen individuos que a pesar de haber obtenido una capacitación profesoral no
cumplen con los requisitos necesarios para su rol pedagógico.

En atención a lo planteado se formulan las siguientes interrogantes:

¿Son necesarios los fundamentos filosóficos para educar?

¿Aceptamos las diferencias individuales o comparamos?

¿Quién es bueno para formar y educar?

¿Existe unificación de criterios?

¿Hacia qué horizonte vamos?

¿Educamos o limitamos?

Las preguntas supracitadas nos llevan a la reflexión sobre la praxis educativa actual y su
coherencia con el deber ser. Ya en los setenta Rosenblat, (1990) consideraba que: "La
educación venezolana tiene que plantearse hoy a fondo esa necesidad de elevar
rápidamente su nivel desde la escuela hasta la universidad" (p. 12 ).

En la sociedad contemporánea la educación es la clave para la preeminencia del saber,

¿quiénes son los motores que fundamentan y logran esta perspectiva? indudablemente los
educadores, a través de unos fundamentos filosóficos que le permitan reflexionar sobre los
medios y los fines educativos; a través de una perspectiva sociocultural y educativa mediante

137
la cual el aprendizaje alcance un grado intenso de interacción que procure un orden social
justo. El docente al estar formado en un ámbito educativo integral posee una gama de
recursos que posibilitan alternativas viables a la resolución de los grandes problemas de la
educación. Una formación basada en la libertad, el compromiso, la autorrealización, la
creatividad y la reflexión/acción sería la pluralidad que necesita la educación del presente
siglo.

Tueros, (1998) al plantear su compendio de ideas sobre el arte de enseñar presenta una
inequívoca reflexión, donde afirma que:

Si no existen fundamentos filosóficos no existe educación y esto se debe a que la existencia

del hombre es anterior a la educación, sin embargo, la existencia de la educación nunca es
anterior a ésta, lo único que precede a la esencia de la educación es la disposición potencial
en el hombre para ella cuando esta disposición se potencia en el orden de la esencia,
cuando deviene acto esencial es posible entonces gozar de simultaneidad entre la educación
y sus fines, comprendiéndose esto como la afinidad entre el pensamiento reflexivo y la
búsqueda de la esencia educativa. (p.2).

"Es menester romper los esquemas de poder que colocan en el gobierno de las unidades
académicas a quienes no son miembros naturales de la universidad, docentes e
investigadores sino burócratas que recuerdan los viejos comisarios celosos de toda
desviación...". (Albornoz, 1990: p.45). Sólo desandando los errores del ayer se podrán
perfeccionar las fortalezas y mejorar las debilidades, la currícula requiere ser adaptada a la
realidad social, política, económica y cultural, por lo tanto la pieza de estudio implica una
serie de elementos que procuren en el docente una fundamentación apegada a lo real y no el
divorcio que se vive en la actualidad, partiendo el diseño de una base que inmiscuya los
factores actuantes, aunado a esto la filosofía será la carta aval que influya en un profesorado
encaminado a la ejecución de una nueva óptica educativa.

Para ampliar esta temática consulte:

http://personal.telefonica.terra.es/web/0filosofia/conferencia1.htm

Lección 4: Filosofía Amerindia

ACERCA DE LA FILOSOFÍA AMERINDIA

Franklin Giovanni Púa Mora –
Universidad San Buenaventura

Pensadores latinoamericanos se han planteado con seriedad la existencia de filosofía en las

elaboraciones teóricas de los pueblos aborígenes del otrora llamado Nuevo Mundo.
Entendiendo bajo esta concepción no sólo a los antiguos habitantes del continente,
pobladores originarios de este trozo del planeta antes de la conquista europea, sino también

138
a sus descendientes que perviven en las naciones que conforman hoy dicha porción del
mundo.

No sobra aclarar que, si bien, los ancestros precolombinos no podían ser catalogados en
sentido estricto como latinoamericanos, están unidos con ellos por esos fortísimos lazos que
conforman la identidad y el origen, factores nada despreciables a la hora de dar razón, así
sea de manera mínima, acerca de la realidad social, política y cultural de la actualidad.

El problema concreto alrededor del cual gira la presente ponencia es la articulación crítica
entre la inquietud referida a la existencia o no de una filosofía amerindia, y los complejos
elementos que determinan sus variadas respuestas. Para tal propósito, y con el fin de evitar
excesos en el tiempo y la cantidad de material referido a la cuestión, se plantea una
estructura de trabajo que parte de la inquietud fundamental alrededor de la existencia de un
saber filosófico en el pensamiento amerindio, abordando tres ejemplos concretos acerca del
tratamiento del problema.

La variedad de sus tendencias de pensamiento y la manera como pretenden responder a ella

se tratan de una manera crítica y con la pretensión de obtener una visión integral sobre sus
ideas.

1. La pregunta por otras filosofías.

1.1. La filosofía comparada
Llama la atención que un respetable historiador de la filosofía como Frederick Copleston21
incursione en un campo novedoso y prometedor que puede ser de utilidad. La filosofía
comparada se presenta como esa parte del pensamiento filosófico que tiene como objeto
“señalar las semejanzas y diferencias entre la filosofía occidental y la filosofía de otras
culturas, así como la cuestión de si es o no posible discernir algún esquema recurrente
común en el desarrollo histórico del pensamiento filosófico”

El espectro de cuestiones que se abre al saber tomando en cuenta el propósito que expone
el autor es sumamente amplio. La utilidad de este estudio seria prometedora como lo expone
el mismo pensador al plantear una inquietud sugerente: “¿Pueden todavía aportar algo a la
filosofía en general las tradiciones filosóficas de otras culturas distintas a la nuestra,
sugiriendo, quizá, problemas o enfoques de los problemas que hemos ignorado o tendido a
pasar por alto?”

El acercamiento ocurrido a distintos niveles a lo largo del siglo XX, sobre todo en su segunda
mitad, entre Oriente y Occidente validan claramente el hecho de que pensadores e
historiadores de la filosofía, o los llamados historiadores de las ideas, realicen un esfuerzo
por acercar a estas grandes realidades culturales en un dialogo de saberes que puede ser
útil a todos.

Conviene resaltar que el autor llama la atención sobre la pregunta por el hombre. Dicho
énfasis se da como la enorme posibilidad de que el dialogo intercultural nos permita la
formación de una antropología filosófica más integral”; sin imposiciones sobre la concepción
21
Copleston, Frederick. Filosofías y Culturas. : México: Fondo de Cultura Económica. 1984. Pgs. 7 y 8.
139
del ser humano que conviene para entender su propia complejidad. Es allí donde Copleston22
resalta el papel del filósofo para el desarrollo de una sociedad verdaderamente humana y
plural; lo cual se presenta como una necesidad fundamental para el complejo e interesante
siglo XXI. La inquietud por Oriente es tal vez el principal tema de la filosofía comparada,
conviene hacer mención de él ahora.

1.2. La Filosofía Intercultural

No sólo se ha gestado en los últimos veinte años, la concepción moral del reconocimiento a
través de la disciplina filosófica, de la valoración positiva sobre las distintas concepciones
culturales de los diversos conglomerados culturales, también se han desarrollado estrategias
metodológicas estimadas como positivas para encarar la difícil tarea de comprender,
reflexionar y dimensionar dentro de los distintos contextos actuales, la reflexión de los
distintos pueblos, en especial, cuando se trata del estudio de las sociedades
latinoamericanas, diversas y mestizas por definición. La perspectiva intercultural ofrece
herramientas eficaces para la comprensión de las cosmovisiones no occidentales, pero más
allá de esto, se plantea una nueva disposición hacia el hecho filosófico. Muestra de ello la
concepción básica de pretender superar la idea de dialogo presente en la Filosofía
Comparada por la categoría del polilogo en la cual la interlocución se amplia de forma
integradora a distintas concepciones y no se reduce a una visión dual que las más de las
ocasiones se entiende en términos verticales como en los casos de la relación civilizador-
civilizado o culto-inculto. Del mismo modo, como consecuencia de la misma pretensión, se
plantea la superación de la monoculturalidad, es decir la identificación de los parámetros de
racionalidad con el modo de ver etnocéntrico de la llamada Cultura Occidental o de alguna de
sus manifestaciones particulares.

2. La inquietud por la filosofía amerindia en el pensamiento latinoamericano

No ha sido fácil establecer en espacios tan reducidos elementos interesantes en torno a la
posibilidad real de pensamiento filosófico que no corresponda necesariamente al de sobra
conocido en Occidente, punto de partida innegable al momento de abordar las estructuras de
saber presentes en conglomerados culturales tan diversos como Oriente y la América
indígena.

Pensadores en su mayoría latinoamericanos, han abordado esta polémica desde variadas

perspectivas, dependiendo de su propia manera de ver la filosofía y de su interpretación de lo
diferente, lo heterogéneo, lo diverso y lo extraño de la cultura amerindia, la cual, se
constituye en un objeto de estudio de importancia fundamental para entender con
perspectiva crítica y aportativa las dificultades, retos y posibilidades de la reflexión que se
genera desde el subcontinente.

Se han escogido tres opiniones representativas acerca de la polémica atinente al

pensamiento amerindio como filosofía. Una lectura crítica de los textos donde aparecen
referenciadas dichas posiciones permite elaborar valoraciones interesantes sobre las
mismas. Sobra decir que juzgar argumentativamente las valoraciones que posee un autor

22
Idem. Pg. 35.

140
acerca de la cultura aborigen, lo que en parte determina su posición ante la polémica, no es
tarea sencilla, lo que se hace es una lectura crítica tomando como material de estudio
aquello que el autor o la autora manifiesta en sus escritos. Lo anterior es una razón más para
afirmar el carácter controversial de las afirmaciones que se expresan.

2.1. Miguel León-Portilla:

Dentro de los autores que se deben estudiar para lograr una mejor visión del problema que
se plantea, este pensador mexicano tiene una relevancia fundamental para la discusión
acerca de la posibilidad o no de existencia de una filosofía amerindia. Nacido en Ciudad de
México, ha ocupado diversos cargos académicos, diplomáticos y culturales a lo largo de su
experiencia como estudioso de la cultura precortesiana. Un aspecto de importancia
fundamental consiste en que obtuvo su doctorado en filosofía bajo la guía del insigne
estudioso Angel M. Garibay; por ello, entre otras razones, es confiable su referencia de las
fuentes indígenas, además de su conocimiento de la lengua náhuatl. Su tesis de grado, la
cual ha sido reeditada en varias ocasiones y a varios idiomas se titula “La Filosofía Náhuatl”
23
y es el punto culminante de las ideas que se referencian a continuación; deben tenerse en
cuenta además otras obras de su larga lista de aportes al desarrollo de diversos temas
relacionados con estos tópicos.

Este intelectual está convencido de la afirmación que hace en el titulo del libro que se basa
en su trabajo de grado, los textos que recopila y los argumentos que utiliza para
interpretarlos, no permiten dudas acerca de la posición que toma respecto de la polémica en
cuestión.

Un intento por entender mejor los ejes de su argumentación puede hacerse si se considera el
articulo que realizo para la obra que compiló Samuel Ramos titulada “Estudios de Historia de
la Filosofía en México”; en donde el autor participa con la parte correspondiente a
pensamiento prehispánico.24

Es aquí donde el mexicano sintetiza sus ideas respecto del problema y presenta un resumen
de aquello que se encuentra ampliado en su obra ya mencionada. La complicada utilización
del termino “filosofía” para designar al pensamiento de los antiguos mexicas es un aspecto
que se sustenta de inicio. Occidente ha creado diversos saberes para entender el mundo, se
presentan entonces las categorías o conceptos más generales como la mejor manera de
asimilar la diversidad del mundo y así poder comprenderlo. Por supuesto, en muchas
ocasiones, complejos entes de saber se resisten a enmarcarse fácilmente, por tanto, León-
Portilla acude a la concepción, recordando un poco a Edmundo O`Gorman, de la “invención”,

23
Sir Sarvepalli Radakrishnan y P. T. Raju. México: Fondo de Cultura Económica. 1966.
León-Portilla. M. La Filosofía Náhuatl. México. Instituto de Investigaciones Históricas. 1974.

24
León-Portilla. M. El Pensamiento Pre-hispánico. En: Estudios de Historia de la Filosofía en
México.
México. UNAM. 1963. Pgs. 11-72.
141
es decir, el acuñar una nueva idea que sea capaz de dar cuenta de los hechos ocurridos y su
explicación conceptual.

De este modo se podría llegar a aprehender las categorías propias del pensamiento
prehispánico y valorarlo, en este caso para apreciarlo como un saber en el cual la filosofía ya
se encuentra presente.

El investigador acude a fuentes precisas como son: códices o manuscritos indígenas o de

temprana elaboración en período colonial, textos en lengua indígena pero escritos con
alfabeto latino, historias y crónicas hechas por misioneros e incluso hallazgos arqueológicos.
El problema de las fuentes es uno de los más álgidos dentro de la problemática que se trata
en este trabajo.

El análisis que hace este autor acerca de la figura de los tlamatinime, o sabios aztecas
adopta una importancia fundamental. Es en su labor en donde se encontraría plasmado un
pensar filosófico. La descripción que hace Sahagún25 en su obra al respecto y la anotación
que el mismo franciscano coloca en el manuscrito original: “sabios o filósofos”, son dicientes.
Según el mexicano, la función del sabio se diferenciaba de la de los sacerdotes, aunque se
encontraban cercanas, ello permitió una diversificación del trabajo intelectual y ritual que
pudo permitir un proceso de duda y reflexión respecto de las verdades religiosas, en especial
de la corriente místico-guerrera instaurada por el sacerdote Tlacaélel, base de la cosmovisión
bélica del imperio azteca.

Teniendo en cuenta el bagaje cultural heredado de los civilizados toltecas de la antigüedad,

los procesos históricos de transculturación fueron pensados por los tlamatinime y dentro del
producto de dicho trabajo intelectual se encontrarían, por ejemplo, la concepción espacial del
universo, la afirmación de una divinidad suprema de carácter dual y la superación de la
toltecayótl con miras a buscar la “raíz” profunda o razón de ser de las cosas, es diciente que
en la lengua náhuatl, el término que se traduce por “verdad”, neltiliztli, es derivado del mismo
radical que tla-nél-huatl (raíz) del que a su vez directamente se deriva nelhuáyotl, que quiere
decir cimiento o fundamento; luego, puede decirse que etimológicamente “verdad” entre los
nahuas se refiere a la cualidad de estar firme, bien cimentado o enraizado. De esta forma
adquiere sentido la pregunta: ¿acaso son verdad los hombres?, que aparece en una de las
fuentes que cita el autor,26 pues se trata de inquirir acerca de aquello que da razón de lo
humano y a lo que la tradición religiosa no podía contestar por sí misma, o no de manera
suficiente para aquellos que planteaban la posibilidad de respuestas diferentes, esto es, los
tlamatinime.

Lo religioso y la costumbre tratan de superarse, pues no bastaría con que la tradición ritual o
la explicación mitológica afirmen algo para identificarse con la raíz profunda de las cosas.

25
Sahagún, Fray Bernardino. Historia General de las Cosas de la Nueva España.
(Reordenación El México
Antiguo). Versión de J.L.Martínez. Caracas: Biblioteca Ayacucho

26
Ver: León-Portilla. La Filosofía Náhuatl. Op. Cit. Pg. 61.
142
La teoría del conocimiento estaría dada entonces, siguiendo esta línea de pensamiento por
las ideas de las “flores y cantos”, es decir, la búsqueda de las palabras verdaderas como
respuesta a las incertidumbres de la vida, con el propósito de encontrar la “raíz-fundamento”.

Es interesante un documento que presenta el autor en torno a un dialogo entre sabios

aztecas acerca del tema en el palacio de Tecayahuatzin, señor de Huexotzinco, acerca de la
naturaleza real de las palabras verdaderas expresadas bajo la forma de la “flor y el canto”.27

Es interesante recordar que incluso las comunidades amerindias menos complejas en lo que
respecta a la vida material, realizan distinciones entre los distintos utilizadas por los
integrantes de su conglomerado social distinguiendo cuales de ellas poseen una simple
aplicación práctica o cotidiana y cuales se encaminan hacia la búsqueda de la verdad, de la
misma manera que la visión tradicional de la enseñanza de la filosofía cuando se privilegia el
saber filosófico sobre el saber vulgar o corriente.

Ahora bien, no se puede pedir que los procesos vividos por sociedades distintas a la
triunfante Cultura Occidental sean iguales a los que se constituyeron en el fundamento de su
realización; esto se evidencia en la opción griega por la razón, es decir el discurso de lo
pensado por encima de los contenidos del discurso sobre lo real (el mito) como diría el
helenista Walter Otto28.
De tal modo que la palabra que busca la verdad no necesariamente debe ceñirse a privilegiar
los mismos elementos que comprendemos desde Occidente como esenciales para su
realización. Si al referirse a “flores y cantos” se da un tono poético fuerte en donde la
metáfora posee una importancia que supera lo estético y toca lo relativo a la búsqueda de la
verdad, pues era esa la opción de estos sabios que difícilmente hubiesen podido ser
influidos por Jenófanes o Aristóteles.

De otro lado, resalta el investigador la concepción antropológica de los sabios aztecas al

afirmar que todo hombre es dueño de un “rostro y corazón”, como ideas complementarias de
lo que hoy llamaríamos la personalidad. Por ende, el educador debe enseñar a “hacer sabios
los rostros y firmes los corazones”. El mismo autor redondea sus concepciones acerca de los
procesos iniciados por los sabios aztecas: “Finalmente, al parecer como una continuación de
ese inicial proceso de racionalización, encontramos en los antiguos documentos la aparición
de dudas y problemas respecto de las doctrinas religiosas y de aceptación común. Pensando
en función de categorías propias, como son las de “flor y canto, rostro y corazón, ensueño y
raíz, lo conveniente y lo recto”, y otras más”
Aquí se aprecia, por lo menos, una visión ética (lo conveniente y lo recto), antropológica
(rostro y corazón), metafísica (ensueño), de búsqueda de la verdad (raíz) y gnoseológica (flor
y canto), elementos presentes en cualquier tipo de saber occidental que tenga pretensiones
de filosofía.

27
Ver: León-Portilla, M. Los Antiguos Mexicanos a través de sus crónicas y cantares. México:
Fondo de Cultura Económica. 1961 (quinta reimpresión 1977). Pgs. 128-139.
28
Otto, Walter. Teofanía. Buenos Aires: Eudeba.1968.

143
Este argumento que alude a un proceso de racionalización, se complementa con la idea de
una analogía con el pensamiento griego antiguo basándose en los testimonios del México
precolonial: “por encontrar en esas fuentes el testimonio de un proceso y una actitud
parecida en cierto grado a la de los filósofos griegos y del mundo occidental, aplicamos a las
preocupaciones, dudas y problemas de los tlamatinime, el calificativo de filosofía”29
.
Ahora bien, dicho quehacer no podía dar frutos iguales a los que se han generado por parte
de los pensadores occidentales y a quienes no se les niega de ninguna manera su calidad de
filósofos: “Hemos visto que los tlamatinime no elaboraron ciertamente grandes sistemas
lógicos o racionalistas, a la manera de algunos filósofos de Occidente. Encontramos en
cambio, testimonios de sus inquietudes o dudas que los llevaron a dialogar consigo mismos,
hasta llegar a concepciones, símbolos y atisbos enteramente distintos, capaces de
convertirse en novedad, al ser repensados por el hombre moderno de raíz occidental” 30
.
La preocupación del intelectual mexicano por dar una base sólida a las ideas que expresa, lo
lleva a desarrollarlas con detenimiento en su tesis doctoral. Allí, los testimonios se multiplican
y las objeciones que se le hicieron, tratan de ser respondidas desde las primeras páginas del
documento.

Ahora bien, sería iluso presentar la argumentación del pensador mexicano en tan pocos
párrafos. La idea es apuntalar una visión general de cómo incide su concepto de filosofía en
la posición que asume. El autor posee una concepción en donde la coyuntura histórica juega
un papel fundamental, por esto mismo alude a la crítica que estaban haciendo varios de los
pensadores aztecas acerca de la tradición guerrera impuesta por Tlacaélel, basándose en la
cultura tolteca, cuya herencia reclaman. El cuestionamiento genera una actitud en donde la
consideración problemática se asume como un rasgo filosófico: “Interrogaciones como las
contenidas en los textos transcritos, ponen de manifiesto un pensamiento vigoroso que
reflexiona sobre las cosas y sobre el hombre mismo, hasta llegar a contemplarlos como
problema. Este empeño por descubrir problemas y tratar de resolverlos con la sola luz de la
razón, elaborando nuevas doctrinas acerca del mundo, del hombre, y de la divinidad, es
quizás lo que permite afirmar la existencia de cierta forma de pensamiento filosófico en el
antiguo mundo náhuatl”31
.
El único interrogante polémico que cabría dentro de dicha consideración estaría relacionado
con el hecho de que el autor haya sobrevalorado o imaginado el aspecto filosófico de la
cultura azteca, con lo que su discurso sería más bien apologético y estaría encaminado a
glorificar mediante el aval filosófico los logros de los antiguos mexicas. Ante lo cual se puede
decir que la serie de textos amerindios que el autor presenta, su conocimiento de la lengua
náhuatl y la presentación de argumentos como los expresados aquí hablan a favor de su
posición. El hecho de que el autor acompaña de manera constante su interpretación con los

29
Idem. Pg. 19.
30
Idem. Pgs. 68-69.

31
León-Portilla. Los antiguos mexicanos a través de sus crónicas y cantares. Op. Cit. Pg.
124.
144
documentos indígenas, permite apreciar que el lector puede cotejar ambas visiones, la del
autor y la de la fuente, evitando riesgos de subjetividad extrema o direccionada por parte del
pensador. No se aprecian valoraciones sueltas y al azar, ni párrafos desconectados de las
fuentes y el contexto socio-histórico del cual fueron tomadas. Esto plantea que el aspecto
valorativo dentro de la opinión citada no toma la preponderancia a la hora de asumir una
posición crítica y controversial, pues, por lo general, se acompañan las aseveraciones con
documentos o elementos estrechamente relacionados con el momento socio-histórico de la
cultura azteca, justo antes de la llegada de los conquistadores europeos, momento de
síntesis problemática de tradiciones y cuestionamientos a lo establecido por parte de muchas
esferas intelectuales amerindias inconformes, al menos en sus expresiones intelectuales, con
la visión guerrerista establecida.

2.2. Enrique Dussel:

Este pensador nacido en Mendoza -Argentina- es uno de los pilares de lo que ha sido
denominado el movimiento de filosofía de la liberación en América Latina. Ha realizado
múltiples estudios investigativos que van desde la ética latinoamericana hasta el
pensamiento de Marx.

Uno de sus variados documentos conviene resaltar ahora; en su obra: Historia de la Filosofía
Latinoamericana y Filosofía de la Liberación,32 realiza una propuesta de periodización del
pensamiento filosófico en América Latina, en donde necesariamente hace referencia al tema
de la presente investigación. El argentino realiza una cuidadosa reflexión acerca de la mejor
manera de ordenar las etapas, períodos y fases que expliquen adecuadamente el recorrido
del pensar filosófico en las tierras americanas.

Por ende, se enfrenta de inicio con la inquietud que se considera en estos momentos: ¿Una
historia de la filosofía en América Latina debe empezar por el pensamiento pre-europeo? La
respuesta de Dussel es afirmativa, aduciendo que el período del pensamiento amerindiano
debe ser la primera época en una “historia de las ideas” del subcontinente; pero se esfuerza
en aclarar que esto no implica que dicho pensar pueda ser catalogado como filosofía: “los
habitantes de nuestro continente, antes de la llegada de los europeos, tuvieron una cierta
visión del mundo, poseían un producción simbólica con mayor o menor coherencia según el
grado de desarrollo cultural. Lo que no tenían, de manera explícita y “técnica”, era filosofía”.

Es interesante anotar que el argentino emite su opinión acompañada de un condicional: “Si

por filosofía se entiende el discurso metódico que se inició históricamente con el pueblo
griego y cuya estructura intrínseca viene definida por el uso de instrumentos lógicos o
mediaciones metódicas perfectamente reconocibles en lo que explícitamente se denomina
historia de la filosofía, no hubo filosofía amerindiana”.

No le niega Dussel al pensamiento aborigen el ser descriptible y racional, pero según él esto
no debe confundirse propiamente con la filosofía. Incluso, piensa el autor, se pueden realizar

32
Dussel, Enrique. Historia de la Filosofía Latinoamericana y Filosofía de la Liberación.
Bogotá. Editorial Nueva América, 1994.

145
studios filosóficos sobre el tema, aunque el objeto de estudio sea “prefilosófico”. Se nota
entonces que más que los contenidos o la realidad cultural, el autor se fija en la “técnica”
para catalogar de no filosófico al pensamiento indígena americano.

La posición planteada parece afirmarse en la ponencia titulada “Retos actuales de la filosofía

de la liberación”, presentada al III Congreso Nacional de Filosofía en México en 1985. . Allí
plantea el polémico intelectual: “El amerindio, que tenía un pensamiento de alta cultura, no
produjo filosofía en sentido estricto, pero si un discurso crítico y simbólico ‘de los vencidos’
palabra de protesta, de indignación, pero de una subjetividad que debe resignarse ‘por ahora’
– pero nunca del todo- a postergar su futura liberación”.

Ahora bien, resulta interesante realizar un sondeo en otras obras del reconocido pensador
para comprender mejor sus planteamientos. Así pues, en la recopilación de sus conferencias
dictadas con ocasión del quinto centenario, se puede percibir una sugerencia interesante, se
trata de ir hacia el origen de lo que denomina “el mito de la modernidad”, pero no sólo
tomando como pauta metodológica al “ego europeo”, sino también fijándose en la versión del
“otro lado”, desde la perspectiva del “en-cubierto por el des-cubrimiento”; por tanto, realiza un
esfuerzo por repensar lo que fue el proceso conquistador visto desde el punto de vista del
conquistado.

La coyuntura es propicia, pues la conmemoración del quinto centenario, generó una serie de
discusiones sumamente ricas acerca del acto primordial que fue la llegada de los europeos a
estas tierras. La tercera parte de la recopilación de las conferencias dictadas por el argentino
se dedica a analizar el “descubrimiento” como hecho fundamental del paradigma moderno,
desde el punto de vista de los testimonios aborígenes respecto del hecho.

Para tal fin, retoma la figura de los sabios amerindios, en especial el amauta inca y el
tlamatini azteca. Las difíciles tensiones entre las esferas sacerdotal y guerrera de la cultura
del anáhuac muestran las dificultades que para la concepción amerindia tuvo la llegada de
los europeos. Aquí la acostumbrada erudición del autor se evidencia en las fuentes que
consulta y en las notas que constantemente utiliza, una de ellas por cierto, llama la atención:
“.... Esperamos poder profundizar en el futuro todos estos elementos de la reflexión
ontológica de la cultura náhuatl, para probar ante escépticas (sic) más contundentemente un
inicio formal explícito de la filosofía en la protohistoria latinoamericana anterior al 1492”.33

Se encuentra entonces un aspecto muy interesante dentro del análisis de la discusión que
pretende abordar esta investigación. El mismo Dussel que niega la existencia del pensar
amerindio como filosofía presenta la idea de mostrar “contundentemente” un inicio explícito
de la filosofía en la “protohistoria latinoamericana anterior al 1492”. ¿Cómo es posible
explicar esto? ¿Se contradice irresponsablemente un pensador tan connotado como Dussel?
¿Faltó seriedad al emitir estas opiniones?

Antes de apresurarse a emitir juicios, conviene tener en cuenta ciertos elementos que
pueden ser de utilidad. Como primera medida, aunque pudiera ser superfluo mencionarlo, los
33
Dussel, Enrique. El Encubrimiento del Indio: 1492 (Hacia el origen del mito de la
modernidad). México, Editorial Cambio XXI, 1994.
146
intelectuales pueden variar, mitigar o cambiar sus opiniones de acuerdo con variadas
circunstancias y momentos de su formación académica e incluso personal. Esto conviene
resaltarlo, pues el documento en el cual el argentino pretende proponer una periodización
adecuada para el pensamiento filosófico en América Latina, proviene de una ponencia
presentada en el II Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana, realizado en la
Universidad Santo Tomás de Bogotá en 1982, si bien la obra en donde se presenta se edita
en 1994.

Tomando en cuenta lo anterior, es preciso recordar que la recopilación de conferencias sobre

el “mito de la modernidad” se hace con ocasión del quinto centenario, editándose la obra,
curiosamente, también en 1994, lo que marca un período en el cual nuevas lecturas,
intereses y discusiones pudieron tomarse en cuenta por parte del pensador mendocino.
Ahora bien, es interesante ver como la inquietud de este académico por el quinto centenario,
lo llevó a reflexionar al respecto, utilizando la perspectiva de la filosofía de la liberación, para
proponer un “giro copernicano” y analizar los sucesos relacionados con octubre de 1492
desde una perspectiva aborigen.

De otro lado, sería injusto no mencionar que ya desde la ponencia de 1982, el tema se
plantea como abierto y por desarrollar, así lo plantea en otra de sus notas al pie, luego de
presenta las ideas expresadas por el mexicano León-Portilla relativas a la filosofía náhuatl:
“De todas maneras creo que la cuestión deberá todavía ser debatida en el futuro”34 Lo que
concuerda con el “esperamos profundizar en el futuro” que ya se menciono en la cita anotada
atrás. Esto, permite afirmar, que en opinión del pensador nacido en 1934, no se ha dicho –ni
él ha dicho- la última palabra.

Conviene mencionar que el argentino toma en cuenta consideraciones que no sobra recordar
en estos momentos. Un primer aspecto es el relacionado con la diversificación de las
ocupaciones en las culturas aborígenes que poseían carácter urbano, en donde la función
del “pensador” es susceptible de ser rastreada. Por ello las referencias a la figura del amauta
y el tlamatini.
Esto recuerda posiciones interesantes en torno del nacimiento de la filosofía griega como las
de Vernant cuando relaciona estrechamente el surgimiento de este tipo de saber con la vida
urbana de la antigua Hélade.

Por supuesto, resalta Dussel, muchos elementos del pensamiento aborigen se pueden
rastrear hoy en la conciencia cotidiana de muchos latinoamericanos, especialmente en los
sectores menos favorecidos de la población; es preciso recordar que el mendocino ha sido
estas manifestaciones. Como parte de esta concepción se da su propósito de tratar el tema
del quinto centenario de la llegada europea a tierras americanas desde el punto de vista del
derrotado en dicho proceso.

De otro lado, retoma el autor a León-Portilla, al indicar la estricta formación recibida en la

institución educativa mexica del calmécac, en donde se formaban los futuros sacerdotes y

34
Dussel. Historia de la Filosofía Latinoamericana... Op. Cit. Pg. 53.

147
pensadores, ante ello, Dussel, en otra de sus notas, expresa: “Argumento este fuerte para
mostrar la existencia de una filosofía azteca”.

Ahora bien, no es clara una argumentación definitiva en torno de estas ideas, pero algunos
elementos que da el argentino, permiten perfilar la idea de que el cambio ocurrido en su
concepción acerca de la existencia de la filosofía azteca, se corresponde con la idea general
de la filosofía que maneja de acuerdo con la tendencia académica que lo identifica. La
filosofía de la liberación plantea el rescate de saberes latinoamericanos ocultados por
aquellos que se impusieron con la colonización, es así como algunas tendencias derivadas
de allí, plantean la recuperación del “saber popular”. Por ende la objeción hacia una filosofía
autóctona, radicaba más en la “técnica filosófica” que en los contenidos o profundidad
rastreables en el pensamiento indígena.

La coyuntura del quinto centenario le permite al argentino adentrarse un poco más dentro del
saber aborigen, de allí sus constantes alusiones a León-Portilla y sus fuentes.

En este sentido se hacen propuestas como la del argentino Juan Carlos Scanonne, quién
retende hacer un estudio de la “sabiduría popular” partiendo originalmente de la corriente de
la “filosofía de la liberación”. encuentra entonces con elementos nuevos que le permiten
considerar y afirmar la idea de una filosofía en la “protohistoria” latinoamericana anterior a la
llegada de los europeos. Lo anterior sin olvidar que para el autor, el tema se encuentra aun
abierto al debate.

3. Conclusiones iniciales
En ocasiones los caminos más que llegar a estaciones definitivas, arriban a puntos de
referencia, determinantes para el futuro encuentro con similares y prometedores senderos.
De alguna manera, el punto de referencia que se presenta para esta investigación es la
ocasión, y a la vez posibilidad, de hacer balances necesarios y útiles a la hora de dar cuenta
por lo recorrido.

Por ello, se presenta como un aporte importante la visión propuesta por Leopoldo Zea acerca
del afán de saber del pensar filosófico, sólo que esto suele ser un afán de saber cosas
distintas cada vez. Luego, existe una correspondencia con la instancia histórica que, por lo
menos, permite dudar del pretendido universalismo por el que abogan muchos pensadores a
pregunta por otras filosofías, que presupone una posición de apertura hacia otras realidades
culturales se ve impulsada por una rama de la filosofía de no mucha difusión entre los
estudiosos: la filosofía comparada. La idea central se da en términos de establecer
elementos comunes con otras tradiciones de pensamiento, a la vez que se hacen esfuerzos
por comprender aquellas temáticas que se privilegian en distintas realidades culturales
distintas a la visión triunfante de Occidente. Autores como Copleston, no sólo pretenden
mostrar la posibilidad de dichos conocimientos, sino que intentan una aproximación seria a
ellos.

Caso interesante el de Dussel, pues no son totalmente claras las razones que tienen para
primero negar y posteriormente afirmar la filosofía amerindia, para él, la reflexión hecha a
raíz del llamado “quinto centenario” le haría retomar su posición negadora y lo lleva a afirmar

148
el pensamiento filosófico en la protohistoria americana, dejando para más adelante la
argumentación específica para demostrarlo.

León-Portilla afirma la existencia de tan particular conocimiento, pero más allá de ello, intenta
explorar las categorías que puedan presentar los rasgos esenciales de dichas concepciones.
Es necesario considerar el hecho de que este autor dedica obras completas al tema, en
cambio el resto lo tratan en algunas páginas, capítulos o a lo sumo en ponencias.

Lo que da a entender que la negación de un pensar filosófico amerindio se da en muchos

sentidos como algo sobreentendido, necesitando de esfuerzos intelectuales de consideración
para poder afirmarse, hecho que mostraría la prelación de una valoración –si es indígena no
es filosofía- anterior al esfuerzo reflexivo que podría bien afirmar o bien desvirtuar dicha
valoración inicial.

El filósofo peruano David Sobrevilla afina su arsenal teórico al hacer una crítica muy precisa
de las ideas expresadas en la obra “La filosofía náhuatl”, concluyendo que el pensar
amerindio no es filosófico, aunque dejando un elemento determinante inconcluso, esto es, la
posibilidad de una visión amplia en lo referente a la noción de la filosofía dada en términos de
las grandes preguntas que se ha hecho la humanidad a través de la historia. Aquí, pareciera
entonces que prima la noción del modo de hacer filosofía, por encima del hecho de asumir
actitudes filosóficas, que en sí mismas no conformarían un pensar filosófico, pues se precisa
de acudir al logos occidental, para que sirva de garante inexpugnable de aquello que debe
ser o no filosofía.

Pero, desafortunadamente no se han tomado en cuenta todas las opciones respecto del
problema, pues es preciso recordar que esto es un punto de referencia más que una estación
definitiva. Perspectivas diferentes podrían enriquecer el tema de manera necesaria además
de deseable.

De otra parte, tendencias que afirman el pensar filosófico de las culturas tradicionales,
adoptan principios novedosos dados en términos de “interculturalidad”; pues, a menos que se
afirme de manera radical la imposibilidad del llamado “diálogo” entre la visión occidental de la
realidad y otras que no pertenecen de manera originaria a su concepción del mundo, es
posible rastrear los elementos análogos que, en realidades culturales diferentes, cumplen
funciones similares.

Ahora bien, un tema filosófico como el tratado en esta investigación debe echar mano de un
principio interdisciplinario para enriquecer su propia visión. Así puede ocurrir con la historia y
la antropología, pero también con disciplinas como la lógica, la cual con desarrollos recientes
puede ofrecer perspectivas interesantes en lo que se refiere a las serias dificultades que
ofrece la comprensión de estructuras de pensamiento diferenciadas de la propia.

Este tema, como otros, no puede seguir siendo ignorado por los pensadores
latinoamericanos; pues, si una conclusión general puede ser tomada de este esfuerzo
investigativo, es precisamente que en el tema referenciado en ésta ponencia se aprecian
elementos de originalidad y autenticidad del pensamiento filosófico en Nuestra América y se

149
muestra claramente el espíritu crítico y creador de quienes hacen filosofía en el
subcontinente.35

Finalmente, conviene afirmar la importancia del estudio de los temas relacionados con el
pensamiento aborigen de los pueblos americanos, y por razones que no son teóricas
solamente, pues las problemáticas sociales, políticas y culturales relacionadas con lo
indígena en América Latina lejos están de ser resueltas. Dentro de todas ellas, una reflexión,
necesaria y necesitada de lo amerindio, a la hora de abordar aspectos como la identidad
cultural de los pueblos latinoamericanos.

Lección 5: Filosofía de la Alteridad

Emmanuel Lévinas (1905- 1995), filósofo lituano con nacionalidad francesa, se caracteriza
por su originaria teoría ética de la alteridad, teoría que está fuertemente influenciada por la
filosofía de dos de los más grandes pensadores de la filosofía contemporánea, Edmund
Husserl y Martín Heidegger. La obra de Levinas podemos dividirla en dos períodos. En un
primer momento, su pensar está fuertemente marcado por Husserl y Heidegger. Recordemos
que Lévinas coincidió con ellos en Estrasburgo, alrededor del 1927, cuando éste se trasladó
hasta allí para estudiar filosofía. La deuda de Lévinas a Husserl y Heidegger se hace patente
en sus tres primeras publicaciones importantes: La teoría de la intuición en la fenomenología
de Husserl (1930), De la existencia al existente (1947) y Descubriendo la existencia con
Husserl y Heidegger (1949). El segundo momento de la obra de Levinas, es su
distanciamiento de la filosofía fenomenológica y su nueva propuesta ética y metafísica de la
alteridad.

Sobre la primera etapa del pensamiento levinasiano enfocaremos nuestro trabajo tomando
como referencia el libro Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger (1949), ya que
este refleja el primer encuentro de Levinas con la fenomenología, y sirve de testimonio a las
esperanzas de sus primeros descubrimientos, mostrando en sus textos íntegros, una
traducción a la reflexión de la obra de Heidegger, que con frecuencia retorna a la obra de
Husserl como fuente de inspiración pero distanciada de ella.

Husserl
La obra de Husserl es considerada por Levinas revolucionaria por su contenido y por su
influencia aunque puede ser considerada, por los temas que aborda y por la manera que los
trata como fiel a las enseñanzas de la civilización europea.

Convencido de la excelencia de la tradición intelectual de Occidente y de la dignidad

suprema del espíritu científico, Husserl se inquieta ante las bases inciertas sobre las que
descansa el edificio del saber. El tema recurrente de la filosofía, sobre una mathesis
universalis, será abordado por Husserl desde el problema de la certeza y del fundamento del

35
Ver Estermann, Josef. La filosofía andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona
andina. Quito: Abyayala. 1998.

150
saber, de una manera ajena a Descartes. En lugar de evaluarlos con relación a un ideal de
certeza, Husserl busca más bien, la significación positiva de su verdad, que define el sentido
de la existencia a la cual acceden.

Para terminar con esta parte, cito la célebre frase de Husserl, que, según Levinas resume la
teoría husserliana de la vida espiritual: “toda conciencia es conciencia de algo” o en otras
palabras, lo que caracteriza a la intencionalidad, esencialmente, es la conciencia. Levinas
nos plantea, que a fin de cuentas, la fenomenología de Husserl es una filosofía de la libertad,
una libertad que se cumple como conciencia y que se define; una libertad que no caracteriza
únicamente la actividad de un ser, sino que se sitúa antes del ser y en relación a la cual el
ser se constituye.

Heidegger
Levinas resume la filosofía heideggeriana con gran maestría y simplicidad, pero a diferencia
del trabajo que realiza comentando la obra de Husserl, con Heidegger, diría yo, se muestra
mucho más crítico y mordaz. Trataré de explicitarlo con pocas palabras, primero, resumiendo
la filosofía heideggeriana desde una perspectiva levinasiana, y luego recogiendo las críticas
que hace Levinas a este.

La filosofía de Heidegger, nos dirá Levinas, no se ocupa del ser humano por él mismo, sino
que su enfoque principal es el ser. Se trata ya no de un ente, incluso absoluto, con el cual la
tradición filosófica confundía el ser, sino del ser en tanto que verbo, del ser-Sein y no del ser-
Seiendes. Por tanto, la pregunta “¿qué es el ser?” tiene una condición: la posibilidad de
revelarse el ser, de desvelarse. La verdad no es para Heidegger algo que se añade al ser
desde el exterior, desde el hecho del hombre, sino un acontecimiento del ser. Así pues, la
verdad contemporánea del ser, comenta Levinas, no resulta de la relación entre espíritu y
mundo.36

LECTURA COMPLEMENTARIA
LEVINAS O LA FILOSOFIA DE LA ALTERIDAD- FRAGMENTO-

Emanuel Lévinas, Totalidad e infinito. Salamanca, 1999

¿Totalidad e infinito? Más exactamente: totalidad contra infinito, o infinito que nos redime de
la totalidad alienante. Lo que ha olvidado la historia de la metafísica tradicional no es el Ser,
sino lo Otro. No, lo Otro no ha sido olvidado, ha sido reducido a lo Mismo. Lo Otro no se
reduce a una mera reivindicación de lo que la razón occidental (que vigila y castiga lo que no
es ella misma) ha excluido: lo salvaje, la locura, la sexualidad... Como lo Mismo no es
solamente la asimilación que ha hecho de lo diferente a lo racional la filosofía occidental por

36
Tomado de la página: filosofialuiscornelio.blogspot.com/2008_04_01_archive.html - 308k

151
mediación del sistema. Así sucede en el pensamiento de Michel Foucault. Pero en Lévinas el
concepto de lo Otro y de lo Mismo es más amplio y ambicioso. Lo Mismo señalaría al yo
como mismidad, en tanto que poseedor de una cierta identidad, y que está necesitado del
otro para constituirse. Lo Otro posee diversos matices: puede referirse a "lo otro en general"
o el mundo en que vivo, al ente privilegiado que tiene rostro, a la huella de la idea de infinito
que da paso a Dios...

Hay que superar la lección de Sócrates, que postulaba que no había que "recibir nada del
Otro sino lo que está en mí, como si desde toda la eternidad yo tuviera lo que me viene de
fuera" (pág. 67). ¿Cómo? Exponiéndonos al Otro. En cierta forma, el discurso de Lévinas es
la inversión del de Heidegger: al Ser sobre el ente opone la primacía del ente concreto sobre
el Ser (hay que salir del Ser), a la libertad como esencia (que devenía en lucha de libertades,
y en condena a ser libres en Sartre) opone la noción de Justicia como un saber considerar y
tratar al Otro, a la antología como saber radical opone una metafísica fundada en la ética, al
pesimismo de considerarnos arrojados al mundo y condenados a la angustia opone el amor a
la vida y la felicidad (la angustia no revela nada). Si para Sartre la mirada del otro, al
cosificarme, se convierte en mi infierno, Lévinas considera que es ésa mirada la que saca de
su inercia al yo, y lo que salva del solipsismo al que lo había condenado una concepción de
la libertad demasiado radical.

La filosofía de Lévinas se resumiría en un "dejar hablar a lo Otro". Desde Parménides hasta

Heidegger, pasando por Hegel, se ha intentado comprender a lo Otro en relación a lo Mismo.
El resultado ha sido una violencia que ha anulado la alteridad en aras de la totalidad. La
filosofía occidental se ha reducido a ontología: "reducción de lo Otro al Mismo por mediación
de un término medio y neutro que asegura la inteligencia del ser" (Pág. 67). La ontología
toma al individuo no en su individualidad sino en su generalidad. Conocer viene a ser lo
mismo que identificar, a una razón que se empeña en destruir lo que no es ella abstrayendo:
"conocer viene a ser aprehender al Ser a partir de nada o llevarlo a la nada, quitarle la
alteridad" (pág. 67-68). Esto, que ha sido el motor de la ciencia (descubrir leyes generales a
partir de lo particular), y lo que le ha hecho avanzar, no es aplicable al ser humano
(desindividualizar a un ser humano es desustantibizarle): no es de extrañar que el siglo en el
que la ciencia ha llegado más lejos, haya sido también el de los sistemas totalitarios. A una
filosofía de la totalidad siempre le corresponderá una política totalitaria. La solución estribaría
en desarrollar una radical humanización de la filosofía: hay que sacar a los seres que están
anclados en su identidad, autoclausurados en su conciencia, y subsumidos por un orden
objetivo que les hace traicionar su propia substancia, hay que acabar con la guerra
(Heráclito) como reveladora del Ser ("la guerra se presenta como la experiencia pura del ser
puro" (pág. 47) porque en una guerra lo único importante es la victoria, y toda victoria se
consigue a costa de la moral, y hay que exponerse al Otro, considerado como

152
irreductiblemente Otro, como "el extranjero que perturba nuestra casa" (pág. 63), aquella
libertad "sobre la que no puedo poder" (pág. 63).

El punto de partida, y tema central de Totalidad e infinito será la primacía de la cuestión ética:
"El establecimiento de este primado de lo ético, es decir, de la relación de hombre a hombre
significación, enseñanza y justicia- , primado de una estructura irreductible en la cual se
apoyan todos los demás (y en particular todas las que de una manera original, parecen
ponernos en contacto con lo sublime impersonal, estético u ontológico), es una de las metas
de la presente obra" (pág. 102). La ética, como explicitación de lo que sea la vida buena, es
un saber práctico y constante aspiración del hombre, que ha estado limitada por sus medios:
la razón que dirime lo que sea la verdad desde un discurso solitario. "En el interior del
hombre habita la verdad", dirá San Agustín. En la exterioridad se produce el advenimiento de
la verdad, defenderá Lévinas. Excluir a lo Otro es un error, tanto como reducirlo a lo Mismo.
La ética es "cuestionamiento de mi espontaneidad por la presencia del Otro" (pág. 67).
Las cuestiones vitales, y la felicidad son dos desafíos que siempre se ventilan en los cruces
de caminos que conforman la interrelación humana. En este marco debe encuadrarse el
saber práctico de la moral. La relación con los otros es vital, es lo primero que es necesario
pensar en filosofía porque es el campo de sentido de lo humano. Hay que deshacerse de la
pura mirada teorética, por clausurante (totalitaria y totalizadora), que hace de los rostros
máscaras, y desarrollar un saber en el que el hacer prevalezca sobre el desnudo saber. No
significa un cambio de la teoría por la praxis (teoría y praxis no se oponen ni forman
jerarquía, son "modos de trascendencia metafísica" (pág. 57), sino descubrir que anterior a
todo saber existe un "fondo de humanidad", un pacto con el Bien, previo a la libertad
(elección moral entre el bien y el mal). El Bien se produce en el ámbito de la exterioridad: es
la acogida gozosa de la revelación de lo otro, que se da cara a cara, sin intermediarios. La
ética es la superación del solipsismo, de la clausura del Yo en el sí mismo de la interioridad,
del olvido del Otro.

Así pues, el inicio de la filosofía comenzaría con una apertura a la trascendencia (lo Otro):
hay que mirar al otro, dejarle ser y expresarse, y no manipularle, ni homogenizar su
conciencia y obligarle a la aceptación acritica de una determinada pauta de conducta, esto
es, reducirle al Ser, Sistema, Estado o Estructura, que aniquila u obvia lo que no puede
integrar: la riqueza de lo humano, y de lo real. No hay que imponer un sentido (prepotencia
de un yo que hace al Otro extensión de sí mismo), hay que escuchar: del oído atento al Ser
de las cosas heideggeriano pasamos a un oído atento al Otro. Lo que implica cierta violencia
hacia el YO, que queda expuesto, fracturado y cuestionado por lo Otro, que también lo
constituye. Esto es, moralizar la filosofía es lo mismo que aceptar que la cuestión de la
felicidad desborda el problema del Ser (ontología), que hay que salir del Ser para poder

153
pensar lo humano. La ética sería pues la "filosofía primera" (pág. 308). La metafísica sería
una experiencia ética del Otro como Otro.

El espacio privilegiado de aparición de lo Otro como separado radicalmente, y su encuentro

con el Yo se da en la ética. Decir ética es "decir lo Otro", que dado que no es asimilable por
analogía a un Yo, sería indecible. Y sin embargo debemos encontrar su voz, o más
exactamente, dejarle hablar (y no sustituir a las personas por ideas, arrancándole lo que le es
más propio, porque el Otro se me presenta siempre bajo la categoría de un Rostro, y no de
una idea, de una relación lógica...). La relación con el otro excluye el silencio: el otro siempre
me contesta, nuestra relación es abierta debido a que es verdadero diálogo. Al otro se le
encuentra, no se lo constituye.

¿Por qué lo Otro no se puede reducir a lo Mismo? Por su inabarcable riqueza. Aquí entra en
juego la relectura que hace Lévinas de la idea cartesiana de infinito. En Descartes, la idea de
infinito remite a una exterioridad total, que Lévinas quiere recuperar ya que define la relación
del YO con lo Otro. Lo infinito es lo extranjero, lo trascendente: "lo infinito es lo propio de un
ser trascendental en tanto que trascendente, lo infinito es lo absolutamente Otro" (pág. 73).
El infinito es riqueza inagotable y trascendente porque es pensamiento que piensa más de lo
que piensa, puesto en marcha por el Deseo bajo el trasfondo del Bien: "Lo infinito en lo finito,
el más en el menos que se realiza por la idea de infinito, se produce como Deseo. No como
Deseo que se apacigua con la posesión de lo Deseable, sino como el deseo de lo infinito que
lo deseable suscita, en lugar de satisfacer. Deseo perfectamente desinteresado: Bondad"
(pág. 74). La idea de infinito detiene la negatividad del Yo, y lo pone bajo el dominio y poder
del Otro. Pero la relación Yo-Otro excluye la violencia: "estar ante lo otro es estar en la
presencia de un Rostro (Rostro: el modo por el cual se presenta el Otro, que supera la idea
de lo Otro en mí" (Pág.74)), con lo cual, la relación más que de poder sería de Generosidad.
Que el otro se me muestre como Rostro implica que no figura como tema de mi mirada, sino
que es inapresable debido a que desborda la idea que tenga de él por su infinita riqueza.
Aunque el rostro no se manifiesta, se Expresa (la manifestación nos conduciría a la verdad
entendida como aletheia, esto es, a la filosofía de la injusticia) en el Discurso. Hay que acudir
a la llamada moral del Otro, y no quedarse recluido en la tranquilidad satisfecha del "Yo en
sí". Tenemos la obligación ética de partir hacia lo Otro para no volver, saltando por encima de
esquematismos y sistemas. La relación cara-a-cara sería la donadora del sentido del
discurso, y estaría fundada en el concepto de Responsabilidad (tener en cuenta al Otro, y no
reducirlo a una extensión de mi Yo). Lo que implica que no hay una correlación entre ambos:
la relación Yo-Otro es asimétrica (hay una asimetría metafísica Yo-Otro), dado que existe
una "imposibilidad radical de verse desde fuera y de hablar en el mismo sentido de sí mismo
y de los otros" (pág. 77). Esta asimetría es la que garantiza (además de, por supuesto, la
idea de infinito), la resistencia e imposibilidad de Lo Otro a la totalización. Hay que recibir del

154
Otro más allá de la capacidad del YO. Se puede apreciar que en Lévinas hay un primado de
la Historia y de la exterioridad, sobre la interioridad.

El Discurso es "la relación original con el ser exterior" (pág. 89). El encuentro entre lo otro y
el Yo se produce en el lenguaje. Las acciones no expresan porque su autor está ausente: lo
significan en tercera persona. Pero no todo discurso expresa al Otro. Lévinas distingue el
discurso verdadero del retórico (si bien asume que el primero no se da en estado puro, que
suele estar atravesado y oscurecido por el segundo). En el discurso verdadero reposa la
verdad: implica un respeto al Otro, los términos (lo Mismo y lo Otro) siguen siendo absolutos
en la relación, y se absuelven en ella, es "la experiencia absoluta no es develamiento sino
revelación: coincidencia de lo expresado y aquél que expresa, manifestación, por eso mismo
privilegiada del Otro, manifestación de un rostro más allá de la forma" (pág.89). La
significación, epifanía del Otro, "es por excelencia, la presencia de la exterioridad" (pág.89).
Si el discurso es una relación original con el ser exterior, nuestro interlocutor pasa a ser un
maestro que nos enseña cosas e ideas que desconocíamos. En esto radica la Justicia, en
dejar al Otro ser Otro, y en "reconocer en otro a mi maestro" (pág. 95).
Aunque ya habíamos apuntado que no todo discurso es verdadero. La retórica es especular
con el prójimo. Tratamos a nuestro interlocutor como a un niño, un objeto (lo cosificamos), o
a un hombre de la multitud. Es la demagogia, la pedagogía, la psicología, la propaganda, la
adulación, la diplomacia, es abordar "al Otro no de frente, sino oblicuamente" (pág. 93),
ejerciendo una violencia que corrompe su libertad. No hay relación con la exterioridad.
La verdadera expresión, sería pues, la presentación del Otro en mí, y la relación Yo-Otro que
se produce en el lenguaje, "una relación entre términos que se resisten a la totalización, que
se absuelven de la relación o que la precisan" (pág. 119), porque "la explicitación de un
pensamiento sólo puede hacerse entre dos" (pág. 122), o lo que es lo mismo, que en el
diálogo respetuoso, la palabra pasa a ser enseñanza, y no contenido abstracto y general, y el
interlocutor maestro. Diálogo implica descubrir lo desconocido, en vez de encontrar lo que ya
se poseía.

Que Lévinas supere la oposición Yo-Otro de la filosofía existencialista supone que el Ser es
siempre "Ser-con". Yo vivo en lo otro, en el tiempo, inmerso y determinado por la historia "los
lugares pisados no me resisten, me sustentan" (pág. 116). No estoy en el mundo, lo habito, y
por mis actos lo transformo en mi hogar. Aplicado al discurso, implica que la Justicia debe
marcar una serie de reglas de juego para la conversación, para moralizarla, y que nadie sea
excluido. "Ser-con" es tener en cuenta al otro, respetarlo. La ética sería un pensamiento
Solidario (que alberga, implícita, la relación Yo-Otro) en el que la individualidad (vía
comunicación) se ensancha con el trato con lo Otro.

Ahora bien, si decir al otro es entrar en el reino de la idea de infinito, decir lo indecible, la
ética adopta una "óptica espiritual" (pág. 101), remite a Dios (lo que no significa que la
existencia o inexistencia de Dios sea un problema ético, sino que la idea de infinito
proporciona una superabundancia de sentido al discurso que sería inagotable, transformando
155
a la filosofía en una sabiduría del amor si quiere seguir respetando al otro). A lo sagrado, a
Dios se accede por la ética y no por la teología. La brecha que nos conduce a Dios es la
justicia entendida como rectitud del cara a cara. El Otro no es ningún mediador, es en su
rostro donde se produce la epifanía de Dios. Luego la revelación de Dios se desenvolvería en
el ámbito de lo social: "No puede haber ningún conocimiento de Dios separado de la relación
con los hombres" (pág. 101-102). Se busca a un Dios no contaminado por el Ser (por la
filosofía totalizadora), sino a Aquél que en la Biblia daba prioridad a lo moral al definir al
hombre como el ser que ama a su prójimo, y a Él mismo, como el Ser que ama a su criatura.
Lévinas contra Sartre: lo esencial no es la libertad, la libertad no es una condena. La
resistencia del Otro a mis poderes (libertades en lucha) no los hacen fracasar, los cuestiona
(de lo contrario, la máxima victoria de la libertad sería la total anulación del otro como radical
reivindicación de sí mismo: el asesinato): "la moral comienza cuando la libertad, en lugar de
justificarse por sí misma (olvido del Otro), se siente arbitraria, violenta" (pág. 107). Así pues,
"la existencia en realidad, no está condenada a la libertad, sino que está investida como
libertad" (pág. 107), esto es "la presencia del Otro –heteronomía privilegiada- no dificulta la
libertad, la inviste" (pág. 110). La libertad no es lo radical porque "mi libertad no es la última
palabra, no estoy solo" (pág. 123) y porque "la sociedad es el lugar de la verdad. La relación
moral con el maestro que me juzga, sostiene la libertad de mi adhesión a lo verdadero" (pág.
123). La libertad no se niega, sino que es modulada por la relación con lo Otro, cuyo
fundamento es el Bien. La esencia del saber ya no sería el ir hacia un objeto (trascendencia
del objeto), y mucho menos un solipsista "conócete a ti mismo" (inmanencia del yo pienso),
sería tomar a la filosofía como una labor de crítica constante: es poder cuestionarse, conocer
el conocimiento, que no hay que confundir con una psicología o una gnoseología, porque
"recibir al Otro es cuestionar mi libertad" (pág. 108). Tengo que fundamentar y justificar mi
libertad, y dado que sentir mi libertad es sentirla arbitraria, justificar significa hacerla justa: "la
esencia de la razón no consiste en asegurar al hombre un fundamento y poderes, sino en
cuestionarlo y en invitarlo a la justicia" (pág. 111).

Nueva oposición al existencialismo. El hombre tampoco es un ser-para-la-muerte. Lévinas

cifra el triunfo sobre la muerte en la resurrección en el hijo: "la no referencia al tiempo común
de la historia significa que la existencia mortal se desarrolla en una dimensión que no corre
paralelamente al tiempo de la historia y que no se sitúa con relación a este tiempo, como con
relación a un absoluto. Por eso, la vida entre el nacimiento y la muerte no es ni locura, ni
absurdo, ni fuga, ni cobardía. Transcurre en una dimensión propia en la que tiene un sentido,
y en la que puede tener un sentido, un triunfo sobre la muerte. Este triunfo no es una nueva
posibilidad que se ofrece después del final de toda posibilidad, sino resurrección en el hijo en
el que se engloba la ruptura de la muerte" (pág. 80). El hombre es "ser-más-allá-de-la-
muerte".

156
Ni el mundo ni las demás personas me alienan, antes bien, me contentan. Lévinas,
menoscabando la autoclausura de la interioridad que propugna la filosofía occidental
tradicional, defenderá la primacía del hombre como "animal social": "Sostenemos que la
relación social es la experiencia por excelencia" (pág. 128). Vivir es en todo momento, un
"vivir de", entendido como un ponerse en relación con otra cosa (que no es el puro ser, sino
el otro como rostro). El ser de las cosas de las que vivimos no radica en última instancia en lo
útil como pretendía Heidegger (el ser del martillo radica en el golpear). Tal despropósito sólo
podría darse en una época en la que el predominio de la técnica ha eclipsado a lo humano.
No, su ser radica en que son "objetos del gusto" (pág. 129), en que producen un gozo, y se
hace extensible a las personas. Lo Otro es mi restauración. El gozo consiste en reconocer
como otra la energía del Otro, y en que por apropiación, llegue a ser mi propia energía: "Todo
gozo en éste sentido es alimentación ... el gozo es la conciencia última de todos los
contenidos que llenan mi vida, los abarca" (pág. 130). Gozar es entrar en contacto con lo
Otro en relación de simbiosis: "la vida es amor a la vida, relación con contenidos que no son
mi ser, y sin embargo más queridos que mi ser: pensar, comer, dormir, leer, trabajar,
calentarse al sol" (Pág. 131). Aspirar a la Pura Existencia, es aspirar a ser una sombra, a
ingresar en el Hades, como dice Lévinas. El gozo es un estremecimiento del yo, que al
cuestionarse en su acercamiento al otro se enriquece. Es el modo como la vida se relaciona
con sus propios contenidos. Vivimos de lo Otro (predominio de lo social), que nos alimenta
sin invadirnos: "Esto de lo que vivimos no nos esclaviza, lo gozamos" (pág. 133). Gozar es
un acto desinteresado. Gozamos sin utilidad.

Vivimos y nos constituimos de actos: "lo que hago y lo que soy, es a la vez, de lo que vivo"
(pág. 132). Y si "el existir no es ataraxia, la felicidad es realización" (pág. 132). La felicidad,
degradada a mera serenidad del alma, no puede reducirse como pretendían los estoicos a un
progresivo extirpar necesidades, pues para el Yo ser es gozar y realizarse, crecer: "el yo es
felicidad, presencia en lo de sí, ciertamente. Pero suficiencia en su no suficiencia, permanece
en el no-yo, es gozo de otra cosa, jamás de sí" (pág. 161). El Yo está al tiempo, arraigado y
alimentado por lo que no es, e independiente y separado. Pero la libertad del gozo tiene una
limitación: es una suerte y un encuentro feliz, no podemos provocar su advenimiento a
nuestro gusto por la fuerza.

¿Cuál es el sentimiento radical? Por supuesto, no es la angustia heideggeriana, que sume en

la nada a los entes para que se nos pueda revelar el Ser. El amor a la vida será para Lévinas
el sentimiento radical. No es un amor al Ser, es la felicidad de ser. La vida es nuestro
absoluto, no podemos ni negarla ni trascenderla: "toda oposición a la vida se refugia en la
vida y se refiere a sus valores" (pág. 163). Mediante el trabajo hacemos del mundo nuestra
morada: lo habitamos, vencemos su hostilidad: "el trabajo puede vencer la indigencia que
trae al ser, no la necesidad, sino la incertidumbre del porvenir" (pág. 165), debido a que "la
felicidad del gozo es más fuerte que toda inquietud" (pág. 167-168).

157
La alteridad del Yo-Otro es radical: "la relación con el otro no anula la reparación ... No surge
en el seno de una totalidad y no la instaura al integrar en ella al Yo y al Otro" (pág. 262).
¿Entonces no existe ninguna instancia superior que las englobe? Hay un plano que supone y
trasciende la epifanía del Otro en el rostro (de lo contrario el Yo y el Otro serían como
mónadas, permanecerían aisladas): El Amor entendido como fecundidad. El discurso como
diálogo justo está traspasado por el amor: "la trascendencia del discurso está ligada al amor"
(pág. 265). El amor lo abarca todo, sus objetos van desde las personas hasta los objetos:
"una cosa, una abstracción, un libro pueden ser igualmente objetos e amor" (pág. 265). El
amor se define como "un movimiento por el cual el ser busca aquello a lo cual se ligó antes
de haber tomado la iniciativa de la búsqueda y, a pesar de la exterioridad en la que de
encuentra" (pág. 268). El amor sería la paradoja de retornar a uno mismo (como en el mito
de Aristófanes en "El Banquete" de Platón, donde implicaba la unión o reencuentro de dos
mitades perdidas), pero manteniendo la trascendencia del otro, esto es, la exterioridad del
Amado. Amor que no puede ser confundido con el Eros. La epifanía de la Amada se produce
en virtud de su régimen de ternura, que intenta ser un socorrer la debilidad y la extrema
fragilidad del otro, mediante la Caricia, que es la expresión por antonomasia del amor: "la
caricia consiste en no apresar nada, en solicitar lo que se escapa sin cesar en su forma hacia
un porvenir –jamás lo bastante porvenir-, en solicitar eso que se oculta como si no fuese aún.
Busca, registra [...] la caricia no busca dominar una libertad hostil, hacer de ella su objeto o
arrancarle su consentimiento. La caricia busca, más allá del consentimiento, la resistencia de
una libertad, lo que no es aún, un menos que nada, cerrado y que dormita más allá del
porvenir y, en consecuencia, que dormita de un modo muy distinto de lo posible, el cual se
ofrecería a la anticipación"37

37
LEVINAS, Emanuel. Totalidad e infinito, Ensayo sobre la exterioridad. Traducción Daniel Guillot, Salamanca, 1999.
http://hegesiaselpesimista.blogspot.com/2006/09/lvinas-o-la-filosofa-de-la-alteridad.html

158
 BIBLIOGRAFIA
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Grupo Editorial
FERBER, Rafael Conceptos fundamentales de la filosofía. Herder. 1995.

HIRSCHBERGER, Johannes (1982). Historia de la Filosofía. Volumen I. Barcelona,

Herder
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JAUREGUI GONZALEZ, Sandra. Guía de Nodo III. UNAD. 1998

LLANOS ENTREPUEBLOS, Joaquín (1992). Tomás de Aquino, Circunstancia y Biografía

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URDANOZ, Teófilo. Historia de la filosofía. B.A.C. 1988

VERANO Leonardo. Núcleo Problémico IV Programa de Licenciatura UNAD

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temáticos

• http://www.filosofia.net/: portal completo con obras, diccionarios y referentes de

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• http://filosofia.mentedeluz.cl/: portal interactivo de filosofía

• http://www.cibernous.com/autores/avempace/index.html

• http://www.webmujeractual.com/biografias/index.htm: mujeres filósofas en la historia

• http:/www.blues.uab.es/filosofía/sponsor2.html

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• http://www.ucsm.edu.pe/rabarcaf/fividu07.htm
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alteridad.html

161