Pbro. Dr.

Carlos Alberto Castro

Julio-Diciembre 2008
Teología de la gracia

A) El Problema del sobrenatural: Relación entre naturaleza y gracia

I. Cuestiones terminológicas y declaraciones magisteriales

El problema teológico de la trascendencia y la inmanencia de la gracia

a) Expresa problemáticas de relaciones tales como: alianza-creación; encarnación-
creación, autocomunicación de Dios-responsabilidad del hombre; teología-filosofía;
reino de Dios-progreso humano
b) Es necesario comprender la cuestión de la acción de la gracia de Dios en el cristiano
teniendo como criterio: la gracia de Cristo, a fin de comprender la inmanencia y la
trascendencia de la gracia.
En relación a esto último señalamos:
1) Dimensión increada: encarnación misma en la cual Dios se da de modo pleno al
hombre Jesús (Jn 3,35). La relación filial de Cristo a Dios constituye su carácter
personal divino.
2) Dimensión creada: la gracia de Cristo se identifica con la divinización de su ser
humano. La gracia creada llegó a su plenitud en la resurrección (1 Cor 8, 6).
c) A partir de lo dicho en b.1-2 podemos afirmar, ahora en relación al cristiano:
1) En cuento a la dimensión increada: la autocomunicación de Dios por Cristo en el
Espíritu. Autodonación trinitaria según el carácter personal propio del Padre, de Cristo y
de su Espíritu.
2) Dimensión creada: incluye la experiencia filial y la expresión y cumplimiento
auténticamente humanos de esta vivencia en la fe, la esperanza y la caridad.
d) En su dimensión creada e increada la gracia de Dios a los hombres es esencialmente
crística y encarnacional, es decir: participación en la gracia de Cristo. Ahora bien, si la
visión de Dios constituye realmente la divinización del hombre por la gracia de Cristo
¿carecería de sentido la existencia del hombre como criatura intelectual sin el destino a
la visión?; ¿hay un vínculo necesario entre la condición del hombre como espíritu finito
y su destino a la visión de Dios? ¿Sería absurda la existencia del hombre como espíritu
en el mundo son la gracia divinizante de Dios?
La trascendencia absoluta de la encarnación respecto del mundo y del hombre como
criatura intelectual excluye toda vinculación necesaria entre la existencia del hombre y
la gracia de Dios, cumplida y revelada en Cristo.
e) El término “natural” aplicado al hombre y referenciado a la gracia se refiere al núcleo
constitutivo de éste como criatura intelectual capaz de recibir la divinización.
Mientras que el término “sobrenatural” viene a indicar la divinización del hombre por la
gracia, el paso a un estado que supera la condición creatural del hombre y que consiste
en vivir la misma vida de Dios. Por otro lado, si esta divinización ha de tener sentido
para el hombre, éste ha de poseer una capacidad para recibirla y un interés por ella,
condición que en teología se llama potencia obedencial.
Por tanto, cuando hablamos de natural, hablamos del hombre como criatura intelectual
abierta a la gracia; cuando hablamos de sobrenatural, hablamos de la autodonación
gratuita de Dios en Cristo al hombre.
El seguir utilizando la terminología de natural-sobrenatural se debe a que pensamos que
la autodonación de Cristo al hombre es absolutamente gratuita y no corresponde, por
tanto, a la condición del hombre como criatura intelectual.
La autodonación de Dios en Cristo al hombre es algo absolutamente gratuito que no
corresponde a la condición del hombre en cuanto criatura intelectual. Es esa gratuidad
absoluta de la vida divina lo que designamos con el término de sobrenatural.
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f) Estos términos son más teológicos que antropológicos, aunque evidentemente no

dejen de ser antropológicos.
g) el planteamiento del problema del “sobrenatural” puede formularse con los siguientes
términos: ¿no está empapada la creación, el hombre creado por Dios, de su
autocomunicación libre y gratuita en Cristo? ¿No van de hecho unidos lo natural y
lo sobrenatural?; ¿por qué entonces entretenerse en el problema de su distinción?
1) La teología actual se inclina cada vez más por la tesis de que la creación fue
realizada en Cristo, de modo que su gracia estaba presente desde el pri mer
momento. La expresión sintética de esta verdad dirá: la creación es para la
salvación, obviamente que en esta perspectiva se prioriza la causa final, antes que la
causa eficiente. Pesan mucho las afirmaciones de San Pablo acerca de la
primogenitura de Cristo sobre la creación (Col 1,15-20; Ef 1). Esta perspectiva
también ha sido asumida por el Catecismo (CEC 280).
2) Pero existe además un argumento clave en este tema, y es el hecho de que Adán
poseyó la gracia (“ constitutus in ius titia et sanctitate ”: cf. Trento, DH 1511). Ahora
bien, ¿puede existir una gracia que no sea gracia de filiación en Cristo? Habrá que
decir, en consecuencia, que Adán poseía la gracia de la filiación en Cristo, que, en
virtud del plan divino, habría de encarnar se.
3) Si bien es cierto que el hombre ha sido crea do para la visión beatífica con la
única alternativa posible de aceptar o de rechazar al Dios de la gracia, sin embargo,
la razón humana quiere entender: si lo que es de hecho una elevación sobrenatural es
también un constitutivo esencial del hombre como criatura.
3.a): Si lo es, entonces es propio de la esencia del hombre estar divinizado, y vivir la
vida intratrinitaria de Dios.
3.b) Si no lo es, y se negase –para salvar la gratuidad de la gracia– que el hombre, como
criatura intelectual, tenga un deseo natural de la visión beatífica, entonces: lo
sobrenatural sería simplemente un añadido extrínseco ante el cual el hombre puede
perfectamente quedar totalmente indiferente.
h) El problema natural-sobrenatural nos capacita para entender cómo el hombre no
encuentra una plenitud última sino en la gracia y cómo la vive al mismo tiempo como
absoluta e indebida gratuidad.
i) La gracia divinizante (redentora del pecado), asume la naturaleza del hombre, la eleva
y la sublima.
En el problema del sobrenatural se considera más la dimensión elevante de la gracia que
la dimensión sanante.

Síntesis: Lo que el hombre es (por naturaleza) se trascenderá hacia lo que debe ser (por
gracia). ¿Será la divinización algo sobreañadido desde fuera a una estructura ontológica
completa en sí misma y autosuficiente? ¿O habrá en dicha estructura una secreta
connaturalidad hacia lo transnatural?
A lo largo de la historia ha habido respuestas pendulares que oscilaban insistiendo, o
bien en el extremo de lo natural, o bien en el de lo sobrenatural.

II. Sentencias Teológicas

A. Primer Momento:
Santo Tomás (1225-1274)
Santo Tomás habla de un deseo natural de ver a Dios por parte del hombre. Pero por
otro lado, defiende la absoluta gratuidad de la Visión beatífica que el hombre no puede
alcanzar naturalmente y que sólo como don puede recibir.1
1
Tomás habla de dos perfecciones en el hombre: una que puede alcanzar, al estilo de Aristóteles,
por la vía contemplativa en esta vida, y otra la perfección futura que es la visión beatífica. Sólo
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Johannes Duns Scotus (Escocia), 1266-1308

Para Scoto la visión de Dios es la más alta perfección del ser intelectual creado y por
ello éste la apetece naturalmente con la máxima intensidad. De este modo, queda
perfectamente explicado cómo lo sobrenatural perfecciona intrínseca y vitalmente la
naturaleza racional. Pero surge la grave dificultad de que, siendo gratuita la elevación
del hombre al orden sobrenatural, Dios pudo no concederla, y, entonces, en ese caso
(posible) hubiese quedado definitivamente frustrada de su objeto la tendencia suprema
y fundamental del ser intelectual creado.
El dilema puede sintetizarse así: al afirmar que el hombre apetece naturalmente la visión
beatífica como un bien que le perfecciona, y al señalar que lo apetece con la máxima
intensidad, entonces parece quedar comprometida la gratuidad del orden sobrenatural.

Cayetano (1469-1534)
Cayetano cree que si el hombre poseyera naturalmente el deseo de Dios, éste no podría
negarle los medios para alcanzar tal fin. La gracia de este modo, no sería don gratuito,
sino obligación de Dios y derecho del hombre.2

Lutero (1483-1546)
En este esquema el hombre no tiene naturaleza: sólo es pecado o gracia. Además, es
impensable que haga algo bueno al margen de la gracia. Para Lutero, la gracia y de
los demás dones son parte integrante constitutiva de la naturaleza humana.

Miguel Bayo (1513-1589)

Con él volvemos a encontrarnos con un pensador que aseverará la inmanencia de la
gracia, de tal modo que llegará a afirmar que Dios no habría podido crear al hombre sin
la gracia la cual es, por tanto, debida a la naturaleza, «condición natural» –ontológica3–
del hombre.4 Y por ello, su pérdida ha de representar una degeneración de dicha
naturaleza.

Jansenismo
(Movimiento religioso de la iglesia europea SS XVII y posteriores.
Su nombre proviene del teólogo y obispo Cornelio Jansen: 1585-1638)
El hombre exige el orden sobrenatural, ya que sin él no puede hacer nada bueno.

Mayor parte de los teólogos dominicos y jesuitas

de los siglos XVI y XVII hasta la neoescolástica
Acentuarán tanto la trascendencia de la gracia, que ésta aparecerá como un hecho
contingente y secundario, que ciertamente perfecciona al hombre, pero no intrínseca y
esencialmente.

ésta es el fin último del hombre; la primera es felicidad de algún modo (quodammodo) (I., q.5
a.5; cf. I q.62 a.1).
2
Alfaro nos dice que «Cayetano [...] explica siempre [...] que la gracia y el «lumen gloriae» son
perfecciones de orden divino, diciendo que son tales que no pueden convenir naturalmente a
ningún ser creado o creable, sino solo gratuitamente» (ALFARO, J., Lo natural y lo sobrenatural.
Estudio histórico desde Santo Tomás hasta Cayetano (1274-1534), Madrid 1952, p. 84; cf. Ibid.,
pp. 77-78; 82-83. 85; 95-96; 102. 133; 163-164).
3
Dicho de otro modo, el ser creado es tal por su misma naturaleza, que no puede existir sin esa
perfección.
4
Cf. BAYO, M., De prima hominis iustitia, cap. I-VIII, XI; Id., Apol. S. P. Pio V, Baiana, pp. 92-
93.
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Magisterio:
a) Trento: Afirma el carácter real e intrínseco del don de la gracia (DH 1510-1516;
1520-1583).
b) Frente a Bayo y Jansenio se insiste en el carácter gratuito –no debido en modo
alguno a la naturaleza– del estado de justicia original (DH 1901-1927; 2435-2437;
2616).
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B. Segundo Momento:

II.2. La “vuelta” al desiderium naturale: La época moderna

La época moderna se caracteriza por una vuelta al desiderium naturale de Santo Tomás
con el deseo de superar el extrinsecismo de la posición de Cayetano.

II. 3. Blondel Maurice (1861-1949)

Blondel frente al agnosticismo moderno, y en un tono claramente apologético, toma el

inmanentismo no como doctrina (él quiere superar el inmanentismo), sino como
método, presentando el cristianismo como respuesta a las aspiraciones más profundas
del corazón y del espíritu humanos. Desde la inmanencia busca llegar a Dios, no sólo al
Dios de la razón, sino al Dios de la revelación. Para Blondel, el conocimiento de Dios es
en cierto modo universal al hombre, porque va inmerso en la tendencia de la acción
humana hacia el infinito. La elevación sobrenatural sería la perfección última exigida
por la dialéctica de la acción.
Como sabemos, la encíclica Pascendi, de Pío X, declaraba errónea esta exigencia de lo
sobrenatural si se toma en sentido verdadero y propio. Esto obligó a Blondel matizar
sus afirmaciones.
La filosofía de Blondel con la expansión de la acción a lo sobrenatural parecía presentar
una exigencia de éste por parte de la dinámica misma de la acción. Sólo que su fe y
atención al Magisterio le ayudaron a matizar este tipo de afirmaciones.

II.4. Teilhard de Chardin

(1881-1955)
Teilhard, por su parte, correría caminos análogos, partiendo de su idea de la evolución.5
En varios pasajes de sus escritos, parece presentar la encarnación como el punto
culminante de la evolución permanente de la creación. Su visión de la evolución como
marcha ascendente de la materia hacia la vida, hacia la conciencia y, finalmente, hacia
Cristo, le hace ver a Cristo como el culmen del proceso evolutivo de la “unión
creadora”.6

II.5. De Lubac (1896-1991)

En su primera obra, Le surnáture; (1946), De Lubac niega la posibilidad de un estado de
naturaleza pura, es decir, se opone a la posibilidad de que pudiera haber existido el
hombre sin estar llamado y elevado a un fin sobrenatural (la visión beatífica). Ahora
bien, si la natura pura es imposible y si la elevación sobrenatural es un hecho, el
problema que se impone, y que De Lubac aborda, es el de justificar, o explicar, el
carácter gratuito de lo sobrenatural sin recurrir a la hipótesis de la naturaleza pura. Para
ello, el autor expone su noción de lo sobrenatural.
Su tesis central reza: la existencia del deseo natural de ver a Dios autoriza la
certidumbre de que de hecho estamos elevados al orden sobrenatural y destinados a la
visión beatífica: “S'il y a dans notre nature un désir de voir Dieu, ce ne peut être que
parce que Dieu veut pour nous cette fin surnaturelle qui consiste à le voir” (p. 486). ¿Ese
deseo de ver a Dios es verdaderamente natural, o él mismo es ya una gracia? En
ocasiones (cfr. pp. 486 y s.) parece dar a entender que ese deseo es ya un don de Dios.
5
Telhard de Chardin,El fenómeno humano (Madrid 1967); ID.,La activation de l'énergie (Paris
1963);O. Smulders,La vision de Teilhard de Chardin (Brujas 1964) 144-147;
J . Alfaro, “El problema
teológico de la trascendencia y la inmanencia de la gracia”, en Cristología y antropología.
Temas teológicos actuales, Madrid 1973, pp 254ss.
6
Alfaro, “El problema teológico”, p. 255.
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Pero, en otros textos, mucho más numerosos se habla claramente de un deseo

absolutamente natural. Hay “de bonnes raisons de l'appeler naturel, puis qu'il est
essentiellement dans la nature et qu'il en exprime le fond” (p. 487).
Su postura provocó la intervención de Pío XII, que en la Humani generis dejó claro que
Dios podía haber dejado al hombre sin elevado al fin sobrenatural, poniendo así de
relieve que la gratuidad de lo sobrenatural es la gratuidad de lo que podía no haber sido
(D 2318).
De Lubac en Le mystére du surnaturel habla de una doble gratuidad: la creativa (la cual
es contingente) y la salvífica (super contingente). Pero además, sostiene que si bien la
visión de Dios es natural en su apetición es sobrenatural en su consecución. Para de
Lubac, la hipótesis de la naturaleza pura es inútil pues conduce a la consolidación de
una presunta naturaleza humana abstracta y al consiguiente extrinsecismo de lo
sobrenatural respecto de lo natural, con lo que se liquida el elemento inmanencia de la
comprensión de la gracia.

Magisterio:
c) Vaticano I: Frente a los diversos naturalismos de la época moderna insiste en el
carácter sobrenatural de la revelación (DH 3004-3007).
d) La encíclica Humani generis, de Pío XII (año 1950), afirma que desvirtúan el
concepto de gratuidad del orden sobrena tural quienes opinan que Dios no puede
crear seres intelec tuales sin ordenados y llamados a la visión beatífica (DH 3891).

Alfaro (1914-1993)
Alfaro cree conveniente remarcar que si bien es cierto que en el hombre existe el deseo
de la visión de Dios –tal como afirmaba de Lubac–, sin embargo, la conexión entre ese
deseo y la estructura ontológica humana es fáctica, no necesaria; la dimensión espiritual
del hombre no implica sin más el destino a la visión; tal destino procede no de la
iniciativa creadora, sino de la voluntad divina de autodonación, puesta de manifiesto en
la encarnación del Verbo. En efecto, la trascendencia de la visión de Dios solamente
puede ser plenamente explicada si se admite que el hombre posee un entendimiento
creado que tiene razón suficiente de existir aunque no lleve en su verificación
existencial el destino a la visión de Dios.7 Sin embargo, la creatura intelectual posee una
connaturalidad innata respecto de la visión de Dios, que no tiene para con ningún otro
objeto.8 Ahora bien, «Dios pudo dejar para siempre la creatura intelectual en el estado
de naturaleza pura con una felicidad y fin último natural», de modo que «la creatura
intelectual no representa una exigencia ontológica de ser perfectamente finalizada; es
finalizable de un modo suficiente e imperfecto (secundum quid) y de un modo pleno y
consumativo (simpliciter).»9
Si el hombre estuviese por naturaleza e incondicionalmente» remitido a la visión, los
atributos de la bondad y la justicia divinas exigirían que se le destinara de hecho al fin
sobrenatural, y con ello la noción de «gracia» se haría añicos. Es justamente la hipótesis
de la naturaleza pura la que permite observar que no carecería de sentido la creación de
un ser humano no destinado a la visión. Alfaro aclara, que si bien «es cierto que existe
un deseo natural de ver a Dios», éste en cuanto apunta a la participación del ser divino,
está ya “coloreado” por la concreta economía sobrenatural querida de hecho por Dios;
es, con otras palabras, no absoluto (como sostenía de Lubac) sino “condicionado
respecto de su término. Pero también es “ineficaz”, esto es, inalcanzable por el
dinamismo natural. En suma, porque es espíritu, el hombre no puede menos de
7
Cf. ALFARO, «Trascendencia e inmanencia de lo sobrenatural», 14-15.
8
Cf. Ibid., 25.
9
Ibid., 38.
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preguntarse por Dios y salir en su búsqueda; porque es espíritu finito, no puede llegar al
Dios en sí por el que inquiere, a no ser que Dios mismo se le entregue gratuitamente.

Rahner 1904-1984
Finalmente, «como ocurre con otros muchos problemas teológicos, la aportación de
Rahner ha sido decisiva. El teólogo alemán rechaza junto con de Lubac y Alfaro la
concepción extrincesista de la gracia. Ésta ha de encontrar un anclaje en la inmanencia
de la persona humana. El ser humano realmente existente es el ser llamado desde
siempre a la comunión con Dios.
Rahner nos dice que Dios, por querer comunicar su amor que es Él mismo ha hecho al
hombre «no sólo de manera que el amor se prodigue libre y gratuitamente, sino también
de modo que el hombre, como interlocutor real, como ser capaz de aceptarlo o de
rechazarlo, lo pueda experimentar y aceptar como acaecer y milagro indebido a él,
hombre real.»10 De modo que el ser humano realmente existente es el ser llamado desde
siempre a la comunión con Dios; en su experiencia laten elementos que no pertenecen al
orden de la naturaleza, sino al orden de la economía histórica de la gracia. De allí que si
queremos acceder al concepto de naturaleza pura, éste será «deducible sólo como el
resto resultante al sustraer de nuestra experiencia histórico-concreta todo lo que a ella
adviene desde el régimen de gracia querido desde siempre por Dios para la realidad
creada». Pero, al no ser un concepto claramente delimitable, la naturaleza pura no
podrá servir de nítido punto de partida para el discurso antropológico cristiano.11
De allí que el punto de partida propuesto por el teólogo alemán sea más bien la
«vocación a la gracia», o utilizando su terminología, «el existencial sobrenatural.»
«Existencial» puesto que en la actual economía, previamente a su opción, el hombre se
encuentra con él. «Sobrenatural», puesto que es indebido, Dios podría no haberla
implicado en el plan de la creación. Si se rechaza el concepto de naturaleza pura, tal
como hace de Lubac, la gracia se convierte en algo debido, que Dios no puede menos de
otorgar so pena de ser injusto con su criatura.12 Pero por otro lado Dios ha tenido que
crear al hombre de modo tal que éste pueda recibir su don como pura gracia. Pues bien,
esto es lo que significa para Rahner la «potencia obediencial» respecto al existencial
sobrenatural. Sin embargo hay un elemento que ha de ser tenido en cuenta. Para el
teólogo alemán, «esa potencia obediencial no es algo meramente neutro o pasivo», sino
que es «una verdadera capacidad» «íntima y auténtica del hombre», coincidente con «el
dinamismo ilimitado del espíritu» que habilita al hombre para acoger libremente la
autodonación divina.13

CONCLUSIÓN

Con los últimos tres teólogos queda de manifiesto que la teología actual ha superado el
dualismo extrinsecista de que adolecían pasadas explicaciones de la relación naturaleza-
gracia. La naturaleza está abierta a –y permeada por– la gracia; la creación es para la
salvación; lo profano y lo sagrado no se despliegan en dos procesos paralelos.
En suma, Dios podría haber creado a la humanidad sin destinarla a la gracia, sin
embargo, el orden histórico-concreto la humanidad real –y con ella el mundo y la
historia– está modelada cristológicamente desde su mismo origen. Somos criaturas del
Dios encarnado. Dios ha equipado al hombre con una apertura ilimitada al infinito
10
ET I, 341-342.
11
Cf. ET I, 330, 342-343; ET IV, 240.
12
Cf. ET I, 333; 338-342; ET IV, 234s., 238.
13
Cf. ET I, 332. 340. 344; ET IV, 240-242.
 Pbro. Dr. Carlos Alberto Castro

(potencia obediencial) y lo ha situado en una atmósfera invadida por la gracia

(existencial sobrenatural). Moviéndose en ella, la experiencia que el hombre hace de sí
mismo no es la de una naturaleza pura, sino la de un ser destinado a la divinización,
proclive a ella y penetrado por su influjo atractivo. Todo lo cual permite concluir en que
los cristianos creemos que nos logramos, o nos frustramos, según nuestro modo de
relación para con Dios. El que es imagen de Dios por la creación deviene ser en Cristo
por la gracia, devine a la vez cabalmente humano: más libre, más fraterno y solidario,
más creativo, más y mejor hombre.
 Pbro. Dr. Carlos Alberto Castro

Intento Sistemático

Es preciso presentar lo sobrenatural como algo que no le es debido al hombre

(trascendencia) y que, al mismo tiempo, culmina sus aspiraciones más profundas
como hombre (inmanencia). Es la esencia misma del cristianismo: absolutamente
gratuito y absolutamente plenificante del alma humana.

1) Inmanencia de lo sobrenatural
Se debe mostrar cómo lo sobrenatural culmina las aspi raciones más profundas del
hombre.
a) Teológicamente
Es del todo conveniente explicar la inmanencia de la gra cia a partir de la
inmanencia de la visión.
b) Filosóficamente
El hombre tiene un conocimiento analógico y natural de Dios por el que lo capta de una
manera real aunque imperfecta. Pero el hombre desea conocer cómo es esa plenitud de
ser que es Dios y para la cual no tenemos conceptos completamente adecuados. Este
deseo de ver a Dios es natural, porque está inscrito en la misma naturaleza del
entendimiento y la voluntad humanos. Este deseo es un deseo ineficaz, en el sentido de
que el hombre carece de fuerzas naturales para llegar a su consecución. Desea
ardientemente algo que, por sí mismo, no puede alcanzar y que sólo como don puede
recibir.

2) Trascendencia de lo sobrenatural
Puesto que el orden de la visión y de la gracia nos ha sido conferido en virtud de la
encarnación de Cristo, y de ella depende, si la gracia fuera necesaria, lo sería también la
encarnación. En consecuencia, la hipótesis de la naturaleza pura es solamente una
conclusión para nuestro conocimiento humano de la trascendencia de la gracia, es decir,
de la conexión (contingente, meramente fáctica) entre el ser creatural-espiritual del
hombre y su divinización.

El sobrenatural y la teología de la secularización

1) Autonomía de lo temporal respecto del Creador
El Vaticano II delimitó lo que entendía por la legítima autonomía de las realidades
temporales (GS 36).

2) Autonomía del hombre respecto de Cristo

Cuando se plantea el problema natural-sobrenatural, se suele prescindir de la dimensión
redentora o sanante de la gracia, dado que el problema se coloca en la vertiente natu-
raleza-divinización. Bayo no se interesó por la gracia santificante, entendía sólo de la
gracia actual, y ésta en perspectiva sanante. No conoce otra cosa que el hombre caído,
que perdió en Adán una gracia que era integrante de su naturaleza. La conclusión, como
sabemos, es que comprometió la gratuidad del orden sobrenatural. El problema tiene
solución si recordamos que la gracia de Cristo, esta gracia que tenemos, es sanante en
cuanto que es divinizante.
Divinización y redención son dos aspectos de una misma y única gracia. De aquí se
deduce que el hecho de que el hombre necesite la gracia como redentora no compromete
para nada la gratuidad indebida de la gracia.

Reino de Dios y liberación humana

Íntimamente relacionada con el problema natural-sobrenatural está la cuestión de la
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relación entre reino de Dios y liberación humana, o, dicho de otro modo, la relación
entre la elevación a la amistad divina y liberación del pecado y la liberación de las
injusticias que impiden la realización del hombre en su dimensión humana.

1) Reino de Dios e implicaciones sociales

El reino de Dios se realiza con la gracia y coincide con ella. El evangelio se presenta
primordialmente como una liberación del pecado y del poder de la muerte. “El sentido
primero y fundamental de la liberación que se manifiesta así es el soteriológico: el
hombre es librado de la esclavitud del mal y del pecado” (Congregación para la doctrina
de la fe, Libertatis Conscientia - Instrucción sobre libertad cristiana y liberación - 22-
3-1986, nº 23. De ahora en adelante LC).
Pero esta liberación implica también como consecuencia la liberación de aquellas
injusticias en el orden político-social que derivan en último término del pecado. “La
liberación es ante todo y principalmente liberación de la esclavitud radical del pecado.
Su fin y su término es la libertad de los hijos de Dios, don de la gracia. Lógicamente
reclama la liberación de múltiples esclavitudes de orden cultural, económico, social y
político que, en definitiva, derivan del pecado y constituyen tantos obstáculos que
impiden a los hombres vivir según su dignidad” (Congregación para la doctrina de la fe,
Libertatis nuntius-
Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la liberación, 6-8-1984,
Introducción. De ahora en más LN).
En este sentido, la relación entre Dios y progreso o liberación social es de distinción,
pero no de separación. “Conviene ciertamente distinguir bien entre progreso terrestre y
crecimiento del reino, ya que no son del mismo orden. No obstante, esta distinción no
supone una separación, pues la vocación del hombre a la vida eterna no suprime sino
que confirma su deber de poner en práctica las energías y los medios recibidos del
Creador para desarrollar su vida temporal” (LC, nº 60).