SOBRE LA SUPUESTA PASIVIDAD

DEL HOMBRE ANDINO

Por: Tekumumán1

El hombre andino, aymara o quechua, se concibe “idealmente a si

mismo sentado en la cima de un cerro, mirando pasar las nubes por sobre su
cabeza, de atrás hacia adelante. No pocos autores quisieron encontrar en esa
imagen “paradigmática” la mejor demostración de lo que, según ellos, sería «la
connatural indolencia del indio»; otros, con mayores pretensiones “filosóficas”
creyeron descubrir en los altos Andes centrales una especie de «atmosfera
existencialista» en virtud dc la cual los andinos, dado que, senos dice, « su
cosmovisión excluye la idea del ser» , no aspirarían más que al « mero estar en
el mundo», traducción más o menos libre del “dessein” heideggeriano; otros
aún, más inclinados hacia la “sicología social”; optaron por diagnosticar un
claro síntoma de «desmoralización y abatimiento». Estos tres enfoques, cuyos
presupuestos y derivaciones no nos proponemos examinar aquí, tienen por
denominador común el «problema y la pasividad del hombre andino»,
«pasividad» condenada por los primeros en nombre de «la civilización y el
progreso», alabada los segundos en nombre de «la armonía con la naturaleza»
y deplorada los terceros en nombre de « La lucha por la liberación de los
pueblos». La cuestión ha dado lugar a muy acalorados debates desarrollados
durante décadas en toda clase de congresos, seminarios, simposios, libros y
revistas; y, mucho nos lo tememos, la polémica continuará por tiempo
indefinido, ya que e1 “problema” de que se trata es verdaderamente insoluble, al
menos en los términos en que está planteado. En efecto, desde el punto de vista
de los propios andinos, siempre ajenos e indiferentes a las divagaciones
“académicas”; el «problema y la pasividad del hombre andino” sencillamente
no existe. En todo caso, si hay algún problema, este radica en la extraña
incapacidad de los “indigenólogos” para comprender que un hombre llega a ser
plenamente activo en el preciso momento en que, sentado en la cumbre del cerro
mientras ve pasar las nubes por sobre su cabeza, se dedica concienzudamente a
« no hacer nada ».
Algunas consideraciones acerca de la noción de tiempo y espacio en la tradición
andina(1) ayudarán tal vez a resolver esta aparente paradoja.

«Pacha»
Se cuenta que, hace algunos años, un político boliviano en tren
proselitista visitó una pequeña comunidad aymara y areng6 a la población con
1
Tomado de la Revista: “ABYA YALA, Una mirada Indígena Sobre el Mundo” N° 2, Montreal, CANADA;
Solsticio de Verano, 2003. Centre de Recherches ét d’études des traditions amerindinnes; C.R.E.T.A.
un encendido discurso cuyas palabras finales fueron: «Por lo tanto debemos
dejar de mirar de mirar hacia atrás para poder avanzar hacia el futuro”. Una
exhortación de sentido tan obvio, pronunciada además en lengua nativa, debía
ser inmediatamente comprendida y entusiastamente aplaudida, como tantas
veces lo fuera en universidades, sindicatos, cámaras de la industria y el
comercio, etc.; sin embargo, los aymaras, desde los Principales hasta los niños,
quedaron atónitos y desconcertados, preguntándose qué habría querido decirles
aquel hombre. Porque todo el mundo sabe que nadie tiene ojos en la nuca y que,
en consecuencia, el hombre sentado en la cima del cerro sólo puede ver las
nubes que ya han pasado por sobre su cabeza, pero no las que aún están por
pasar. En otros términos, se puede ver y conocer «el pasado que se aleja hacia
adelante pero nunca el futuro que se aproxima desde atrás», de modo que
«debemos de mirar hacia atrás para poder avanzar hacia el futuro » es una
expresión intrínsecamente contradictoria y carente de todo sentido para
cualquier persona medianamente razonable.

En lengua aymara, qepa significa tanto “atrás” como “después’; y qaruru

(“mañana”), se compone de qaru (“seguidamente atrás”) y uru (“día”), o sea «el
día que está inmediatamente atrás delactual». Consecuentemente, el aymara
señala por sobre el hombro, hacia atrás y hacia arriba, cuando dice « mañana »
y señala hacia adelante y hacia abajo cuando dice «ayer» (musüru). Por su
parte, en el runa simi “habla de la gente”, la lengua quechua, ñaupa es
“antiguo”, “primitivo”; ñaupaj es “antes”, como adverbio, y “el primero, el que
va adelante”, como adjetivo; ñaupakay es “antigüedad”; y el verbo ñaupay
significa “adelantarse”. Así se comprende por que el andino cuenta las cosas
«de afuera hacia adentro», mientras que el occidental lo hace «de adentro
hacia qfuera». Sentados ambos digamos, en la fila más alejada del escenario de
una sala de teatro, el occidental piensa « Aquí estoy yo, luego las sucesivas filas
de asientos y, por último, el escenario» ; en cambio, el andino piensa: «Primero
está el escenario, luego las sucesiva filas de asientos y, por último, aquí estoy
yo» . No es por “humildad” que el andino se cuenta el último. “Primero” está lo
más alejado puesto que, si está más alejado en el espacio, se corresponde con lo
que ha ocurrido antes en el tiempo; “por último” estoy yo puesto que, estando
aquí en el espacio, estoy ahora en el tiempo, o sea que soy “lo más próximo” y,
por lo tanto, “lo último que ha ocurrido”. Lo que ya ha pasado, lo que ya fue,
está adelante, tanto más adelante cuanto más antiguo; lo que aún no ha pasado,
lo que todavía no existe, está atrás, en el futuro y el hombre sentado en la cima
del cerro está en el “punto de confluencia” entre lo que ya fue y lo que todavía
no existe, o sea en el «aquí y ahora».

Naturalmente, lo que todavía no existe, no existe en e1 tiempo pues aún

no ha ocurrido, ni en el espacio pues aún no ocupa ningún sitio. Sin duda, la
nube que se aproxima desde el futuro “es” (ya que, si no fuera en modo perrna-
nente, tampoco podría llegar a existir en modo transitorio), pero se mantiene,
por así decirlo, “en estado virtual’ hasta el momento en que pasa por sobre la
cabeza de uno y, entonces, se hace actual. Con cada nube que nace a la exis-
tencia, nacen también su propio tiempo y su propio espacio; todo “punto” del
espacio se corresponde indisolublemente con un “instante” del tiempo, y cada
cosa está indisolublemente ligada a su lugar y a su momento, por lo que, tanto
en la lengua aymara como en el runasimi hay una sola palabra que significa a la
vez “tiempo”, “espacio” y “mundo”: Pacha (2).

« Pachakútij»
Una vez “ingresadas” a la existencia las nubes se van alejando por el
espacio y, al alejarse, se van “llevando consigo” al tiempo. Para valernos de una
imagen familiar, podríamos decir que todas las cosas son como los granitos que,
en un reloj de arena, pasan desde la tolva superior, el futuro, pues ahí está la
arena que aún no ha caído, hacia la tolva inferior, el pasado, pues ahí se
acumula la arena ya caída, a través del pequeño orificio donde la arena nunca se
detiene, el presente. Cuando ha caído el último grano de arena, el ciclo llega a
su fin: Ya no hay más tiempo; todo el tiempo ha sido “absorbido por el
espacio”. Pero, dado que no hay ni puede haber discontinuidad alguna en el
deuenir, el fin de un ciclo es necesariamente el comienzo del que ha de
sucederle, de modo que, en el preciso instante en que el último “grano de arena”
termina su caída, el Gobernador del Mundo, Pachakámaj, se encarga de “dar
vuelta al reloj’. En la tradición andina, el acabamiento de un Mundo se deno-
mina Pachakútij o sea, literalmente, « El Mundo se da vuelta ».

La imagen del reloj de arena ilustra con toda nitidez la secuencia “futuro-
presente-pasado”; sin embargo, tiene el inconveniente de que podría inducir al
error de creer que son las mismas cosas las que se reiteran en el curso de los
ciclos, cuando nada hay en la tradición andina, y, a decir verdad, en ninguna
otra, que se asemeje de cerca o de lejos al famoso «mito del eterno retorno»
Podemos entonces remplazar el reloj por un libro de extensión indefinida donde
cada página es un ciclo que, al concluir, se da vuelta para dar lugar al ciclo
siguiente (3). Ninguna página es igual a otra y, si bien se mira, tampoco son
idénticas las palabras y ni siquiera las letras. Es cierto que, a lo largo del libro,
aparecerá muchas veces una misma letra, pero en diferentes palabras, y, si las
palabras son las mismas, estarán incluidas en frases diferentes, y, aún cuando
las frases sean las mismas, estarán incluidas en contextos diferentes, de modo
que su significado nunca será idéntico. La página ya leída, claro está, no se
disuelve en “la nada” sino que “retorna” al libro de donde, por supuesto, nunca
ha salido. Desde el punto de vista del lector, las páginas se suceden unas a otras,
pero el hecho es que todas están y permanecen simultáneamente en el libro
«desde el principio y hasta el fin de los tiempos ». La página no deja de “ser”
sitio tan sólo de manifestarse, que no es lo mismo; y, según la tradición andina,
el Mundo que «se da vuelta» permanece eternamente, sólo que no manifestado
e “invertido” con respecto al Mundo actual (4). Este es el sentido de los relatos
populares que describen el mundo de los muertos diciendo que allí el Sol sale
por el Oeste y se pone por el Este, que las papas son negras en vez de blancas,
que los hombres están cabeza abajo, y así por el estilo.

El hombre que « no hace nada »

Mientras que toda la filosofía occidental “clásica” se fundamenta en el
principio lógico del “tercero excluido”, o sea en el supuesto de que una cosa no
puede ser sino verdadera o falsa, el pensamiento andino se fundamenta en lo que
algunos han llamado una “lógica trivalente’ o “principio del tercero incluido” en
el sentido de que las cosas pueden ser, o bien verdaderas, o bien falsas, o bien
inciertas. Mejor dicho, son a la vez verdaderas, falsas e inciertas Son verdaderas
en tanto se conforman a su propia naturaleza, son falsas en aquello que se
apartan de la norma, y son inciertas en tanto que su existencia implica una
modificación constante. Verdad, falsedad e incertidumbre se combinan en todas
las proporciones posibles y están siempre presentes en todas las cosas. Ninguna
cosa podría ser “absolutamente incierta” pues en tal caso no sería una “cosa” ni
nada mínimamente inteligible; ninguna podría ser “absolutamente falsa’ pues
algo absolutamente desprovisto de verdad no podría existir en modo alguno; y,
en cuanto a lo “absolutamente verdadero” eso pertenece a «un reino que no es
de este mundo ».

El Principio Único, Absoluto y Eterno, es absolutamente innombrable e

indefinible. Todo lo demás es más o menos relativo, cambiante y perecedero y,
por lo tanto, también más o menos indefinible. En resumen, el hombre andino
nunca define nada ni experimenta la menor inquietud por averiguar lo que seda
« la cosa en sí». Nada hay en este mundo que sea o pueda ser realmente estable,
sino que todo “fluye” en una constante impermanencia, valga la expresión.

Desde luego, también los hombres se ven afectados por su localización en

el espacio y por el paso del tiempo, pero el hombre sentado en la cima del cerro
no “pasa” sino que permanece siempre allí. Es que, en verdad, en la cima del
cerro no está sentado un hombre sino dos (5) Uno es hawarunánchej (en lengua
quechua), o alakha hakessa (en lengua aymara), es decir, literalmente, «nuestro
hombre exterior» , y el otro es ukhurunánchej o mankhe hakessa, o sea
«nuestro hombre interior» (6). Aquí no se trata bien entendido, de la
«exterioridad física» y de la «interioridad psíquica» sino de la distinción
fundamental entre la individualidad, el “yo” cambiante y perecedero que
incluye tanto a lo físico como a lo mental y la personalidad el «Sí Mismo»
supra-individual, permanente e inmutable, o sea el espíritu propiamente dicho
En el runasimi “hombre”, “individuo” se dice runa, en tanto que “persona” se
dice ukhusapa, palabra compuesta por ukhu, “interior” y sapa, “solitario y
único’; de donde resulta con toda evidencia que ukhusapa es aquello por lo cual
el hombre individual participa de Aquél que es verdaderamente Solitario y
Unico y para quien no existen el pasado ni el futuro sino sólo el Eterno
Presenta.

¿A qué queda reducido, pues, el «problema de la pasividad del hombre

andino»?. El «hombre exterior» se abstiene de toda acción a fin de no perturbar
al «Hombre Interior» que contempla el mundo desde su “morada” en el
corazón, chuyma en lengua aymara, que es el “órgano” del intelecto
Chuyrnahasitha es «comenzar a tener entendimiento» , chuymataha es
«concebir, formarse una idea» , y chuymajtara es “sabio”. El hombre andino
no sufre la compulsión moderna de “actuar” porque sabe que mientras él se
mantenga en la cima del cerro “no haciendo nada” , todas las cosas pasarán a
través del “Hombre Interino” para ir a ocupar el lugar y el tiempo que les
corresponde. ¿ Cómo puede alguien pretender entonces, que aquél que, efectiva
o simbólicamente, ordena el mundo por su sola “acción de presencia” es un ser
“pasivo”?.

NOTAS:

1. Tekumumán, es Director de la revista Mundos Amerindios, polígloto, erudito

estudioso de la perspectiva tradicional occidental y oriental; tien más de una docena
de excelentes trabajos sobre las tradiciones espirituales de los diversos Pueblos
Originarios del continente Abya Yala.
2. Las tradiciones Aymara y Quechua, muy diferentes en muchos aspectos, proceden no
obstante de una fuente común a la que se ha conernido en denominar “tradición
andina”.
3. El mismo triple significado tienen, por ejemplo, “Olam” y “Huntu” en las lenguas
batúes.
4. La tradición andina es de tansmisión exclusivamente oral, de modo que allí no hay
libros, como tampoco hay, por cierto, relojes de arena; pero aquí tratamos de
comprender las cosas en la medida de lo posible, y no de hacer “etnología”.
5. EN rigor, es el mundo actualmente manifestado el que se halla “invertido” en relación
al “Mundo de los principios”.
6. Como los “dos pájaros” de que habla la tradición Hindú.
7. Estas expresiones pertenecen a la “lengua culta” y no forman parte del habla popular.