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HISTORIA DE LA
FILOSOFIA
Volumen 3
La filosofa del Romanticismo
La filosofa entre los siglos XIX y XX
Traduccin de
Juan ESTELRICH
J. PEREZ BALLESTAR
HORA, S.A.
BARCE LONA
Versin espaola de la ltima edicin italiana de la STORIA DELLA FILOSOFIA, de
Nicols Abbagnano, publicado por UTET (Unione Ti-pografico-Editrice Torinese).
l.' Edicin, 1956. Montaner y Simn
Reimpresin, 1962. Montaner y Simn
Reimpresin, 1968. Montaner y Simn
2.' Edicin ampliada, 1975. Montaner y Simn
Reimpresin, 1978. Montaner y Simn
3. Edicin, 1982. Hora, S.A.
Reimpresin, 1985. Hora, S.A.
Reimpresin, 1990. Hora, S.A.
4.' Edicin, 1994. Hora, S.A.
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expreso permiso del propietario del copyright.
Oc l994, Hora, S.A.
Castellnou, 37 08017 Barcelona
Depsito legal: B-24.678-1994
ISBN: 84-85950-06-2 (obra completa).
ISBN: 84-85950-05-4 (volumen 3).
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ser pensado slo como un uicio sinttico a priori, luego existe tal ]uicio; la necesidad y
la universalidad han de ser pensadas como contraseas de las formas del conocimiento,
luego existe tal contrasea; universalidad y necesidad no pueden ser pensadas sino
basndose en la razn pura, luego sta es el fundamento del conocimiento. Este
procedimiento es, segn Schulze, idntico al de los escolsticos: puesto que una cosa ha
de ser pensada as y no de otra forma, es as y no de otro modo. Kant incurri en una
flagrante contradiccin. Efectivamente, si vale el procedimiento ontolgico (lo que debe
ser pensado = ser) las cosas en s son cognoscibles. Pero Kant demuestra que, segm su
teora del conocimiento, no son cognoscibles. Ahora bien, su teora del conocimiento se
funda en un supuesto del que se sigue la cognoscibilidad de la cosa en s. De modo que
la incognoscibihdad de la cosa en s se demuestra mediante un principio en el que se
funda la cognoscibilidad de la cosa en s. En esta contradiccin consigo misma se
mueve toda la crtica kantiana; a la que por eso Schulze contrapone el escepticismo de
Hume, o sea, la imposibihdad de ex licar de modo alguno el carcter objetivo del
conocimiento. ndudablemente, en esta crtica se dejaba escapar lo esencial de la doctrina
de Kant; pero apuntaba contra un concepto, el de la cosa en s, que deba polarizar a su
alre Jedor los ulteriores desarrollos del kantismo. En este desarrollo tuvo
mucha'infiuencia la obra de Salomn Maimn (1753-1800), un hebreo polaco de vida
aventurera cuyas vicisitudes cont l mismo en una Autobiografa. Sus principales
escritos: Investigaciones sobre la filosoffa trascendental (1790) ; Dsccionario filosfico
(1791) ; Incursiones en el campo de la filosofia (1793) ; Investigacin de una nueva
lgica o teoria del pensamiento (1794) ; Investigaciones crticas sobre el espritu
humano (1797). Maimn llega en seguida a la conclusin a que llevaba inevitablemente
la presentacin del kanusmo hecha por Reinhold: la imposibilidad de la cosa en s.
Segn la doctrina Kant-Reinhold, todo lo que de un objeto es representable est
contenido en la conciencia; pero la cosa en s est y debe estar fuera de la conciencia e
independiente de ella: por tanto, es un cosa no
12 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
representable ni pensable: una no-cosa. El conceyto de cosa en s, segn Maimn, es el
fundamento de la metafsica dogmatica y con ella permanece o se destruye. Es
semejante a los nmeros imaginarios de las matemticas, es decir, a esos nmeros que
no son positivos ni negativos, como las races cuadradas de los nmeros negativos. As
como v -o es una magnitud imposible, as tambin la cosa en s es un concepto
imposible, una nada (Kritiscbe Untersuchungen, p. 158). Con esta negacin de la cosa
en s se da el paso decisivo hacia el idealismo. En efecto, Maimn afirma explcitamente
que todos los principios del conocimiento deben encontrarse en el interior de la
conciencia, incluso el elemento objetivo (o materia) del conocimiento mismo. Lo que es
objetivo, lo que es dado en la conciencia no puede tener una causa externa a la
conciencia, porque fuera de la conciencia no hay nada. Pero no puede ser tampoco un
puro producto de la conciencia, porque en tal caso no tendra los caracteres de lo dado,
que no admite nunca ser producido por la misma conciencia. Todo conocimiento
objetivo es una conciencia determinada: pero como fundamento de ella hay una
conciencia indeterminada, que procura determinarse en un conocimiento objetivo, as
como la x matemtica puede asumir los valores particulares de a, b, c, etctera. Lo dado
es, pues, lo que no puede resolverse en las puras leyes del pensamiento, y que el
pensamiento considera como algo extrao a l, aunque tratando continuamente de
limitarlo y absorberlo, y anular as, gradualmente, su carcter irracional. Lo dado, dice
Maimn (Trascendentalphil., p. 149 s.), es slo aquello de lo cual en la representacin
nos es desconocida no solamente la causa, sino tambin la esencia real, o sea aquello de
lo que tenemos slo una conciencia incompleta. Pero este modo de ser incompleto de la
conciencia puede ser pensado por una conciencia determinada como una nada absoluta
unicamente a travs de una serie infinita de grados; de suerte que lo puramente dado
(aquello que est presente sin ninguna conciencia de Fuerza representativa) es la pura
idea del lmite de esta serie al que (como en una raiz irracional) podremos siempre
acercarnos, pero no se puede alcanzar jams. El conocimiento dado es un conocimiento
incompleto, el conocimiento completo no puede ser nunca dado, sino que es slo
producido, y su produccin sucede segn las leyes universales del conocimiento. Es
posible si podemos producir en la conciencia un objeto real de conocimiento; y tal
produccin ser una actividad de la conciencia o un acto del pensamiento que Maimn
llama el pensamiento real. El pensamiento real es el nico conocimiento completo.
Tal conocimiento supone, pues, algo mltiple (lo dado) que no es ms que un
determinable, que, en el acto del pensamiento real, se determina y se reduce a la unidad
de una sntesis. El pensamiento real acta, por tanto, a travs del principio de
determinabilidad: engendra el objeto del conocimiento a travs de la sntesis perfecta de
lo mltiple determinable. Las condiciones de la determinacin son el espacio y el
tiempo; y puesto que la facultad de la conciencia de tener objetos dados es la
sensibilidad, el espacio y el tiempo son las formas de la sensibilidad, o sea, las
condiciones de todo pensamiento real.
La principal caracterstica de esta doctrina de Maimn es que en ella el objeto no es el
antecedente del conocimiento, sino ms bien el consipuiente, en cuanto es el trmino
final del acto creador del pensamiento. ET objeto
LA POLEMICA SOBRE EL KANTISMO 13
mismo de la intuicin sensible no es presupuesto por el pensamiento, sino que lo
presupone, porque es un producto del pensamiento mismo. Maimn, en otros trminos,
admite la facultad de intuicin intelectual (esto es, productiva o creadora) que Kant
habia excluido siempre tenazmente como superior y extraa a las facultades humanas.
De este modo quedaba expedito el camino del idealismo; y en este camino se sita
decisivamente Beck.
Jacobo Segismundo Beck (6 agosto 1761 - 29 agosto 1840) haba sido discpulo de Kant
en Koenigsberg y fue profesor en Rostock. Sus principales escritos son: Compendio
explicativo de los escritos del profesor Kant, por inspiracin del mismo (1793-96), cuyo
tercer volumen, que es el ms importante, lleva por ttulo El nico punto de vista
posible por el que puede juzgarse la filosofa crtica (1796); Bosquejo de filosofa crtica
(1796); Comentario de la metafsica de las costumbres de Kant (1798). El punto de
partida de Beck es la interpretacin de Reinhold. El problema que Beck se propone,
brota, en efecto, de la interpretacin del kantismo en trminos de representacin: ccmo
puede ser entendida la relacin entre la representacin y el objeto? Esta relacin es
posible, segn Beck, slo si el objeto es, l mismo, una representacin. Si ha de haber
acuerdo entre la representacin y el objeto de modo que la una se refiera al otro como la
imagen al original, el objeto mismo debe ser una representacin originaria, un producto
del representar, o sea, un representar originario. As pues, el nico punto de vista por el
que pueda ser juzgada la filosofa crtica, es el que Beck llama el punto de vista
trascendental, el punto de vista del que considera la pura actividad del representar, que
produce originariamente el objeto. La pura actividad del representar es identificada por
Beck con la kantiana unidad trascendental de la apercepcin, o sea, con el yo pienso.
Beck afirma as, por su cuenta, el punto de vista de Fichte, de que el yo trascendental
produce, con su pura actividad, la totalidad del saber. El yo produce con un acto de s
ntesis aquella conexin originaria de lo mltiple, que es el objeto o representacin
comprende que Hamann tuviese que rechazar en bloque los anlisis kantianos que
pretenden introducir distinciones entre distinciones all donde l no ve sino la
continuidad de una vida o de una experiencia vivida que concilia los extremos ms
opuestos. En la Metacrtica del purismo de la razn (publicacin pstuma, 1?88),
Hamann reprocha a Kant el haber separado la razn de la sensibilidad. La existencia
misma del lenguaje desmiente la doctrina de Kant: en efecto, en el lenguaje la razn
encuentra su existencia sensible. Hamann entiende el lenguaje no como una simple
articulacin de sonidos, sino como la reyelacin misma de la realidad, es decir, de la
naturaleza y de Dios. El lenguaje es el Logos o Verbum: la
LA POLEMICA SOBRE EL KANTISMO l5
razn como autorrevelacin del ser. As lenguaje y razn se identifican, y ambos se
identifican con la fe. Hamann ve en la historia, como en la naturaleza, la incesante
revelacin de Dios, y en los acontecimientos y las personalidades de la historia, como
en los hechos de la naturaleza, otros tantos smbolos e indicaciones de un designio
providencial. Aparecen en Hamann motivos que se volvern a encontrar en Kierkegaard
(pero sin su pantesmo romntico) : la fe como totalidad de la existencia singular, su
irreductibilidad a la razn, el cristianismo como locura y escndalo para la razn. Para
l, como despus para Kierkegaard, la religin estriba en nuestra existencia entera, ms
all de las fuerzas del conocimiento (Werke, IV, p. 328).
En el mismo sentido se orienta el pensamiento de Juan Godofredo Herder (25 agosto
1744 - 18 diciembre 1803), que fue discpulo de Kant y amigo de Hamann. Herder
reprocha a Kant (Metacritica a la Crtica de la razon pura, 1799) el dualismo de materia
y forma, de naturaleza y libertad; y a este dualismo contrapone la unidad esencial del
espritu y de la naturaleza que ve realizada en la doctrina de Spinoza (a la que dedic un
dilogo titulado Dios). Como Hamann, Herder considera imposible explicar la actividad
espiritual del hombre prescindiendo del lenguaje, cuyo origen ve en la misma naturaleza
humana en cuanto se eleva a una consideracin libre y desinteresada de las cosas. Pero
mientras para Hamann el lenguaje es la razn misma, es decir, el ser que se revela, para
Herder es un instrumento indispensable, pero siempre intrumento de la razn. El
hombre, estando privado del instinto, que es la gua segura de los animales, suple su
mferioridad por medio de una fuerza positiva del alma, que es la agudeza o reflexin
(Besonnenheit) ; y el libre uso de la reflexin llev a la invencin del lenguaje. El
lenguaje es, por lo tanto, un rgano natural del intelecto, el signo exterior que
distingue al gnero humano, como la razn es su signo interior (Werke, V, p. 47).
Pero la ms notable manifestacin filosfica del espritu soador de Herder es su
concepto del cristianismo como una religin de la humanidad, y de la historia humana
como un progresivo desarrollo hacia la completa realizacin de la humanidad misma.
En sus Ideas para la filosofia de la historia de la humanidad (1784-1791), Herder afirma
el principio de que en la historia, como en la naturaleza, cualquier desarrollo esta
sometido a determinadas condiciones naturales y a leyes mudables. La naturaleza es un
todo viviente que se desarrolla segn un plan total de organizacin progresiva. En ella
actan y luchan fuerzas diferentes y opuestas. El hombre, como cualquier otro animal,
es un producto suyo; pero se halla en el vrtice de la organizacin, porque con l nace la
actividad racional y, por consipiente, el arte y el lenguaje que lo conducen a la
humanidad y a la relipon. La historia humana no hace ms que seir la misma ley de
desarrollo que la naturaleza, que procede del mundo inorgnico y organico hasta el
hombre para llevar al hombre a su verdadera esencia. Naturaleza e historia laboran a la
par para la educacin del hombre eq la humanidad. Y esta educacin no es fruto de la
razn, sino de la religin, que se inserta en la historia humana desde el principio y
revela al hombre lo que hay de divino en la naturaleza. Herder llega a este concepto de
un progreso continuo y necesario del gnero humano en su historia, por la analoga
entre el mundo de la naturaleza y el mundo de la historia, analogfa fundada en la
16 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
profunda unidad de estos dos mundos que son, uno y otro, creacin y manifestacin de
Dios. Dios, que ha ordenado de la manera ms sabia el mundo de la naturaleza y
asegura de modo infalible su conservacin y su desarrollo, cpodra permitir que la
historia del gnero. humano se desenvolviera sin ningun plan, fuera de su sabidura y de
su bondad? A esta pregunta tiene que contestar la filosofa de la historia; que debe
demostrar que el gnero humano no es un rebao sin pastor y que para l rigen las
mismas leyes que determinan la organizacin progresiva del mundo natural. As como
hay un Dios en la naturaleza, hay tambin un Dios en la historia, puesto que el hombre
es parte de la naturaleza y debe seguir, incluso en sus ms brutales intemperancias y
pasiones, leyes que no son menos bellas y excelentes que aquellas segn las cuales se
mueven todos los cielos y los cuerpos terrestres. Es fcil percibir en estas palabras el
reflejo del pantesmo optimista de Shaftesbury. El fin al que las leyes de la historia
conducen al hombre, es su misma humanidad. Si consideramos la humanidad tal como
la conocemos a travs de las leyes que le son inherentes, no conocemos nada ms
elevado que la humanidad en los hombres; pues aun pensndonos ngeles o dioses, nos
pensamos slo como hombres ideales y ms excelentes. Nuestra naturaleza est
organizada para este fin evidente; para l nos son otorgados sentidos e impulsos ms
refinados ; para l nos es otorgada la razn y la libertad, una salud delicada y duradera,
el lenguaje, el arte y la religin. En toda condicin y en toda sociedad el hombre no
puede tener a la vista ni puede construir nada ms que la humanidad, tal como l la
piensa en s mismo. Ante la exigencia de rastrear el orden y las leyes del mundo de la
historia, la especulacin de Herder se vincula a la de Vico (vol. Il, captulo VII). Pero
para Vico no se da un progreso continuo e inevitable del gnero humano, comparable
con el curso fatal de la naturaleza. Para Vico, la historia est verdaderamente hecha por
los hombres y conserva aquella problematicidad que se deriva de la libertad de la accion
humana. El orden providencial de la historia es para el filsofo italiano un orden
trascendente al que la historia temporal puede igualar ms o menos, sin coincidir con l
nunca. Herder, en cambio, admite la historia como un plan divino necesario que
garagtiza su inevitable progreso. Su filosofa de la historia es, pues, la aplicacin al
mundo histrico del pantesmo de Shaftesbury y preludia el concepto de la historia
propio del idealismo romntico.
535. Jacobi
La filosofa de la fe, tal como la desarrollaron Hamann y Herder, conduca a una
conclusin pantesta: pareca imposible distincin alguna entre naturaleza y Dios y
apropiarse de esta manera la tesis clsica del pantesmo cuyos precedentes aparecan en
Bruno, Spinoza y Shaftesbury. Por el contrario, la filosofa de 1a fe l desarrolla Jacobi
en el sentido de un riguroso desmo: Jacobi trata de separar a Dios de la naturaleza tan
resueltamente como los otros lo haban unido.
Federico Enrique Jacobi naci en Dsseldorf el 25 de enero de 1743 y muri en Munich
el 10 de marzo de 1819. Sus escritos comprenden: dos
LA POLEMICA SOBRE EL KANTISMO 17
novelas filosficas, Epistolario de Alwill y Woldemar, las Cartas sobre la doctrina de
Spinoza a Moiss A4endelssohn (1785), en las que Jacobi comunica los coloquios que
haba tenido con Lessing el 7-8 de julio de 1780, en los que Lessing manifestaba su
adhesin al spinozismo; David Hume y la fe (1787), en el que Jacobi da tambin su
juicio sobre el kantismo ; Cartas a Fichte (1809) ; Tratado sobre la empresa del
criticismo de llevar la razn al entendimiento (1802) ; Las cosas divinas (1811), contra
Schelling, al que Jacobi reprocha el uso de un lenguaje cristiano en sentido pantesta.
El obetivo de la especulacin de Jacobi es el de defender el valor de la fe como
sentimiento de lo incondicionado, o sea de Dios. Rechaza la especulacin
desinteresada; quiere defender no la verdad, sino una determinada verdad. Quiero
esclarecer con mi inteligencia una sola cosa, afirma (C. sobre Spinoza), es decir, mi
natural devocin a un Dios incgnito. A este propsito no sirve la razn. Jacobi se hace
la decisiva pregunta: ces el hombre el que posee la razun, o la razn la que posee al
hombre? Y para l no hay duda: la razn es un instrumento, no la misma existencia
humana. Esta resulta de dos representaciones originarias: la de lo incondicionado, o sea
de Dios, y la de lo condicionado, o sea de nosotros mismos; pero esta ltima presupone
la primera. Tenemos, pues, de lo incondicionado una certeza bastan'te mayor de la que
tenemos de lo condicionado, o sea de nuestra misma existencia. Pero esta certeza no se
otorga por la razn y no se funda en las pruebas o en las demostraciones que ella pueda
suministrar. Es una certeza de fe. A demostrar la existencia de una divinidad creadora
no llegar nunca la razn, ni llegar nunca una filosofa que se valga de ella. Descartes
quiso demostrar la existencia de un creador del mundo; pero en realidad lo que
demostr es slo la unidad de todas las cosas, la totalidad del mundo. Spinoza aclar el
significado implcito de la demostracin cartesiana con la misma expresin de que se
serva Deus sive Natura. Y lo que vale para el spinozismo vale para cualquier sistema
que apele a la razn para llegar a Dios: incluso el de Leibniz. El mismo Lessing, el
mayor representante del iluminismo, constituye una prueba de esta tesis: Jacobi se vale
de los coloquios que tuvo con l para afirmar que era partidario consciente del
spinozismo y que la palabra en que crefa era: En Kai Pan, el Uno-todo, el Dios-natura.
Este es el argumento de la polrriica entre Jacobi y Mendelssohn sobre el spinozismo de
Lessing, polmica en la que tambin mterviene Herder con su escrito Dios. La doctrina
de Spinoza representa para Jacobi la esencia de toda doctrina racionalista, de suerte que
toda doctrina de este gnero, si se desarrolla coherentemente, se identifica con el
spinozismo. Y spinozismo es atesmo, en cuanto que el atefsmo no es ms que la
identificacin de Dios con el mundo, de lo incondicionado con lo condicionado.
Romper con el atesmo significa romper con el racionalismo y apelar a la fe. Slo la fe
nos asegura la existencia de nosotros mismos, de las otras cosas y de Dios. Todos
nosotros hemos nacido en la fe, dice Jacobi (C. sobre Spinoza), y en la fe hemos de
permanecer, como todos hemos nacido en la sociedad y hemos de permanecer en la
sociedad. Pero fe es revelacin Nosotros afirmamos con conviccin absolura que
realmente las cosas estn presentes fuera de nosotros. Yo pregunto: cen qu se funda
esta
l8 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
conviccin? En realidad, slo es una revelacin que podramos llamar sin ms
verdaderamente milagrosa (Hume, ber den Glauben, en Werke, II, p. 165 s.). Jacobi
est, pues, como Hamann, de acuerdo con Hume en que el conocimiento sensible no es
otra cosa que fe. Pero, adems, para l, es fe en la revelacin y llena, pues, de
significado religioso. Una existencia que se revela presupone una existencia que revela
una fuerza creadora, que puede ser slo la causa de toda existencia, o sea Dios. Nuestr
fe sensible es necesariamente fe en la revelacin, y sta es necesariamente fe en Dios, o
sea religin (Ib., p. 274, 284 s.). Esta fe es natural, no arbitraria, es una ley escrita en los
corazones humanos y que los hombres siguen aunque la nieguen. Al negar la
posibilidad de toda demostracin de Dios y al considerar a Dios como objeto de fe,
Jacobi concuerda evidentemente con Kant. Pero Kant habla de una fe racional, o sea
problemtica, encerrada en los lmites de las posibilidades humanas, mientras Jacobi ve
en la fe una relacin efectiva del hombre con el mundo suprasensible. Si el hombre no
tuviese la percepcin originaria de lo suprasensible, no seran posibles ni la religin ni
la libertad y el hombre sera un animal como todos los dems, una cosa entre las cosas.
Pero si no hubiese religin ni libertad, ni fe en Dios, ni conciencia de s, ccmo podra
el hombre mismo existir de esta forma desfigurada?
Jacobi sigue en su especulacin un procedimiento caracterstico: por una parte, afirma la
coherencia y la fue'rza de los sistemas racionalistas, defendindolos contra sus
adversarios (lo que hizo con Spinoza y Kant, lo hizo tambin con Fichte) ; por otra.
demuestra cmo tropiezan con la misma imposibilidad de explicar la existencia y
presuponen todos la fe. La fe incondicionada y originaria en un paternal y amoroso
gobierno del mundo: ste es para Jacobi el nico dato seguro del que debe partir el
hombre. As, siento, dice, y no puedo sentir de otro modo; si los sistemas de. filosofa
tuviesen razn, mi sentimiento sera imposible.
La filosofa de la fe constituye el primer intento de evadirse de los lmites que Kant
haba sealado a las posibilidades humanas, intento este que recurre a una relacin
directa con lo suprasensible. Contra tal intento reaccionaba el propio Kant en su escrito
Que significa orientarse en el pensar (1786), en el cual interviniendo en la polmica
Mendelssohn- Jacobi-Herder, insista enrgicamente en que la fe no puede fundarse sino
en un postulado de la razn practica y que la misma no tiene certeza teortica, sino slo
una semejanza suficiente para todas las exigencias de la conducta moral.
536. EL STURM UND DRANG". SCHILLER. GOETHE.
La filosofa de la fe puede considerarse en su conjunto como la exyresin filosfica de
aquel movimiento literario-poltico que se llam (del titulo de un drama de Maximiliano
Klinger, del ao 1776) Sturm und Drang, es decir, tempestad e mpetu. La razn
contra la que lucha esta filosofa es la razn finita, o sea, la razn cuya competencia y
lmites haba sealado Kant; a ella contrapone la fe como rgano capaz de captar lo que
es inaccesible a la misma.
LA POLEMICA SOBRE EL KANTISMO 19
Schiller y Goethe, en su juventud, se adhirieron a las ideas del Sturm und Drang, pero el
conocimiento de la filosofa kantiana influy en ellos de modo positivo, inclinndolos al
reconocimiento de la funcin de la razn incluso en la comprensin y esclarecimiento
de lo que no es razn, esto es, de la vida, del sentimiento, del arte y de la naturaleza.
La actividad filosfica del poeta Friedrich Schiller (10 de noviembre de 1759 - 9 de
mayo de 1805) se inicia con la llamada Teosofia de Julius, expuesta en las Cartas
filosficas de 1786. En esta obra se encuentran los temas neoplatnicos, tan queridos de
los poetas y filsofos de15turm und Drang. El universo es la manifestacin o revelacin
de Dios, ms an el jeroglfico de Dios; la nica diferencia entre Dios y la naturaleza
es que Dios es la perfeccin indivisa mientras que la naturaleza es una participacin
dividida. La naturaleza es un Dios dividido hasta el infinito, dice Schiller (Werke, X,
p. 190). En 1787, Schiller tuvo conocimiento de los escritos de Kant sobre la filosofa
de la historia, pero hasta 1791 no comenz a estudiar las obras mayores de Kant, en
especial, la Critica del juicio. En este perodo se dedicaba a investigaciones estticas
10
que dieron sus frutos en los escritos Sobre el fundamento del placer producido por
objetos trgicos (1791), Sobre el arte trgico (1792), Sobre lo sublime (1793). Pero el
primer fruto maduro de la filosofa de Schiller es el ensayo Sobre la gracia y la dignidad
(1793) en el cual la creencia en la unidad armnica entre naturaleza y espritu lleva a
Schiller a modificar sustancialmente el punto de vista kantiano que haba contrapuesto
la razn con el instinto. Dice Schiller: No tengo buen concepto del hombre que se
puede fiar tan poco de la voz del instinto que cada vez tenga que hacerlo callar ante la
ley moral; ms bien respeto y estimo al que se abandona al instinto con una determinada
seguridad, sin peliyro de que el instinto lo desencamine, porque esto demuestra que en
el los dos principios se encuentran ya en aquella armona que es seal de una
humanidad completa y perfecta (Werke, XI, p. 202). El hombre en quien se realiza la
armona entre razn e instinto y que por lo tanto acta moralmente por instinto es el
alma hermosa, cuya expresin natural es la gracia, es decir, la belleza en movimiento.
En una nota a la segun4a edicin de la Religin en los limites de la razn (B 10-11),
Kant, respondiendo a las observaciones de Schiller, observaba que si es imposible que
la gracia acompae al concepto del deber, a causa de la dignidad de este ltimo, no es
imposible, sin embargo, que acompae a la virtud, es decir, a la intencin de cumplir
fielmente el deber. La gracia puede ser, segn Kant, una de las consecuencias felices de
la virtud, que difunde por todas partes la fuerza de la razn, y acaba entonces por
arrastrar incluso a la imaginacin en su juego.
El tema de la unidad .entre naturaleza y espritu encuentra su mejor expresin en la obra
filosfica de Schiller, Cartas sobre la educacin esttica (1793-1795). Aqu Schiller
empieza discerniendo en el hombre una dualidad que resu!ta conciliada: la del hombre
fisico que vive bajo el imperio de las necesidades, y en virtud de ellas se encuentra en la
sociedad de los dems hombres, y el hombre moral que afirma su libertad. Pero el
hombre fsico es real, mientras que el hombre moral es slo problemtico. La razn
tiende a suprimir la naturaleza en el hombre y a sustraerle de los vnculos sociales
existentes para darle lo que l podra y debera poseer, pero que no puede
20 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
sustituir completamente a su realidad fsica y social. Schiller expone los diferentes
aspectos de este contraste. La razn exige la unidad, la naturaleza exige la variedad; y el
hombre est llamado a obedecer a entrambas leyes, de las cuales la primera le es
sugerida por la conciencia y la segunda por el sentimiento (Cart., 4). En el hombre el yo
es inmutable y permanente; cada estado en particular es mudable. El yo es fruto de la
libertad; cada estado es producido por la accin de las cosas externas. As pues, en el
hombre hay dos tendencias que constituyen las dos leyes fundamentales de su doble
naturaleza racional y sensible. La primera exige la absoluta realidad; el hombre tiene
que hacer sensible todo lo que es pura forma y manifestar exteriormente todas sus
aptitudes. La segunda exige la absoluta formalidad; el hombre tiene que extirpar todo lo
que hay en l de externo y poner en armona sus sentimientos (Cart., 11). Estas dos
tendencias son tambin llamadas por Schiller instintos: el instinto sensible procede de
su ser fsico y ata al hombre a la materia y al tiempo; el instinto de la forma procede en
el hombre de su ser racional y tiende a hacerlo libre. Si el hombre sacrifica el instinto
racional al sensible, no ser jams un yo, porque permanecer esparcido en la materia y
en el tiempo; si sacrifica el instinto sensible al formal, ser pura forma sin realidad, es
decir, una pura nada (Cart. 13). Por consiguiente, tiene que conciliar los dos instintos de
modo que uno limite al otro, y dar lugar al instinto de juego que introducir la forma en
la materia y la rea1idad en la pura forma ractonal (Cart., 14). Si el objeto del instinto
sensible es la vida, en el sentido ms amplio, y el del instnto formal es la for.ma, el
11
objeto del instinto de juego ser la forma viviente, esto es, la belleza (Cart., 15).
Mediante la belleza el hombre sensible es conducido a la forma y al pensamiento,
mientras el espiritual es conducido de nuevo a la materia y devuelto al mundo de los
sentidos. La presencia de los dos instintos es la condicin fundamental de la libertad.
Mientras el hombre permanece sometido al instinto sensible, que es el primero que nace
en l, no tiene libertad; pero apenas el otro instinto tambin se afirma, uno y otro
pierden su fuerza coercitiva y su oposicin da origen a la libertad (Cart., 19). Para
Schiller la libertad no es, como para Kant, el producto de lapura razn; es ms bien un
estado de indeterminacin en el que el hombre no est constreido fsica ni moralmente
por cuanto puede ser activo de uno u otro modo. Pues bien, si el estado de
determinacion sensible se llama fsico y el de la determinacin racional moral, el estado
de determinabilidad real y activa ha de llamarse esttico (Cart., 20). El estado esttico es
un estado de pura problematicidad, en que el hombre puede ser todo lo que quiera, aun
no siendo nada determinado. En este sentido se dice que la belleza no proporciona
ningn resultado intelectual ni moral, aunque slo ella da al hombre la posibtlidad de
hacer lo que quiera de s mismo; la libertad de ser lo que debe ser. En este sentido la
belleza es una segunda creacin del hombre (Cart., 21). El estado esttico es el punto
cero del hombre fsico y del hombre moral, pero es, al mismo tiempo, la posibilidad, la
unidad y la armona de ambos. En l la potencia de la sensacin est ya vencida y el
hombre fsico resulta tan ennoblecido que lo espiritual puede fcilmente desarrollarse
segn las leyes de la libertad. El paso del estado esttico al lgico o moral, es decir, de
la belleza a la verdad o al deber, es infinitamente mas fcil que el del estado fsico al
esttico (Cart., 23).
LA POLEMICA SOBRE EL KANTISMO 21
En el estado esttico el hombre se separa del mundo al que permaneca unido en el
estado fsico; y as el mundo empieza a existir para l como un objeto; objeto que, en
cuanto bello, es al mismo tiempo parte de su subjetividad, y resulta, as, al mismo
tiempo un estado y un acto suyos (Cart., 25).
En el otro escrito fundamental' titulado Sobre la poesia ingenua y sentimental (179596), Schiller interpretaba la educacin progresiva del gnero humano mediante la
poesa, como la reconquista de una perfeccin perdida. El ensayo esboza una historia de
la humanidad concebida como el paso de una unidad armnica y original entre ideal y
real a una escisin entre estos dos aspectos y a una reconquista de la unidad. La poesa
ingenua es aquella en la que la unidad entre ideal y real se posee y se vive
inmediatamente; la poesa sentimental es la bsqueda o la reconquista de esta unidad. El
poeta ingenuo no necesita del ideal, imita la naturaleza real y en esta imitacion
encuentra su perfeccin; el poeta sentimental trata de llevar la realidad al ideal (Werke,
XI, 126).
La filosofa de Schiller es, sustancialmente, el intento de interpretar al hombre, su
mundo y su historia en los trminos de una teora de la poesa.
La misma idea de una armona intrnseca o sustancia entre la naturaleza y el espritu,
entre el mundo y Dios, anim la actividad filosfica de Wolfang Goethe (1749-1832)
que, sin embargo, a diferencia de Schiller hace de ella el punto de partida no de una
teoria de la poesa, sino de investigaciones, observaciones e hiptesis naturalistas. El
tema que inspir la reflexin filosfica de Goethe no fue el arte sino la naturaleza
misma. Goethe est convencido de que la naturaleza y Dios se hallan estrechamente
unidos y forman un solo todo. Y afirma: Todo cuanto el hombre puede alcanzar en la
vida es que el Dios-naturaleza se le revele. La naturaleza no es sino el hbito viviente
de la divinidad. Por eso no se puede llegar a Dios ms que a travs de la naturaleza,
12
como no se puede llegar al alma ms que a travs del cuerpo. Si Goethe es contrario a
los materialistas que hacen de la naturaleza un puro sistema de fuerzas mecnicas, es
igualmente contrario a Jacobi, que pone a Dios absolutamente ms all de la naturaleza.
Quien desea el Ser supremo debe desear el todo; quien trata del espritu debe
presuponer la naturaleza; quien habla de la naturaleza debe presuponer el espiritu. El
pensamiento no se deja separar de lo que es pensado, la voluntad no se deja separar de
lo que la mueve. La existencia de Dios, como la de una fuerza espiritual, de una razn,
que llena todo el universo, no necesita demostraciones. La existencia es Dios mismo,
dice en una carta a Jacobi (9 de junio, 1785). Dios es una fuerza impersonal y
sobrepersonal que acta en los hombres a travs de la razn y determina su destino. A
este destino, que es al mismo tiempo orden providencial, no se sustrae tampoco
Prometeo, que en su titnica rebelin contra el Olimpo encuentra en la ca,nciencia de
ese orden su ayuda y su fuerza.
En esta concepcin pantesta se inspiran las investigaciones y las hiptesis naturalistas
de Goethe, encaminadas a rastrear en la naturaleza el fenomeno originario
(Urphanomenon) en el que se manifiesta y concreta, e.i un determinado tipo o forma, la
fuerza divina que lo rige todo. As pii
'2 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
pero no tiene valor objetivo. Para l la finalidad es la estructura misma de los
Fenmenos naturales y las ideas que la expresan son sus mismos smbolos. Arte y
naturaleza se distinguen slo por grados, no en cualidad; el fin, que el arte o el artista
persigue, acta de una forma menos consciente, pero igualmente eficaz en la naturaleza.
Otra expresin de la unidad entre naturaleza y espritu, que es la fe de Goethe, es el
equilibrio, que defendi explcitamente y que constituye la caracterstica de su
personalidad, entre sensibilidad y razn. La vida moral no es para l, como para Kant, el
predominio de la razn sobre los impulsos sensibles, sino la armona de todas las
actividades humanas, el enlace equilibrado entre las fuerzas contrapuestas que
constituyen el hombre. Slo en este equilibrio reconoce la normalidad de la naturaleza
humana.
537. HUMBOLDT
En el ideal humanstico de Schiller y Herder se inspir la obra de Guillermo de
Humboldt (22 junio 1767 - 8 abril 1835), creador de la moderna ciencia del lenguaje.
Los problemas que ocupan a Humboldt son los de la historia, del arte, del lenguaje,
adems del problema poltico. A los primeros dedic ensayos o breves tratados que en
parte quedaron inditos y en parte se encuentran incluidos en sus escritos de crtica
literaria y filolgica: Sobre la religin (1789) ; Sobre la ley de desarrollo de las fuerzas
humanas (1791); Teorra de la formacin del hombre (1793); Plan de una antropologia
comparada (1795) ; Sobre el espritu de la humanidad (1797) ; Constderaciones sobre la
bistoria universal (1814) ; Consideraciones sobre las causas eficientes de la historia
universal (1818); Sobre la tarea de los historiadores (1821). Sus ideas sobre el arte estn
incluidas en los ensayos literarios, especialmente en el Sobre el Hermn y Dorotea de
Goethe (1797-1798) ; mientras las polticas se hallan expuestas en un amplio escrito
titulado: Idea de una irivestigacin sobre los lmites de la accin del Estado (1792). El
principio fundamental de Humboldt es que en los hombres y en su historia, vive, acta y
se realiza gradualmente la forma o espritu perfecto de la humanidad, que vale como
ideal .y criterio valorativo de cualquier individualidad y de cualquier manifestacin
humana. Como Schiller y Herder, Humboldt sostiene que el fin de los hombres est en
13
14
15
1938.
Sobre Hamann: Burger, I. G. H., Schopfung und Erlosung im Irrationalismus,
Gottinge, 1929;
Metzke, I. C. H.s Stellung in der Philosopbie des 18. Jabrhunderst Halle, 1934; Nadler,
I. G. H. Der
zeuge des Corpus Mysticum, Salzburgo, 1949; Schreiner, Die Menscbwerdung Gottes
in der Tbeologie
1. G. H. s, Tbingen, 1950; J. C. OFlaherty, Unity and Language: a Study in the
pbilosophy of J. G.
H., Chapel Hill, 1952.
De Herder: Werke, ed. B. Suphan, 32 vols., Berln, 1877-1899; Zur pbilosopbie der
Geschicbte, ed.
Harich, Berln, 1952; Metakritik xur Kritik der reinen Vernunft, ed. Bassenge, Berlin,
1955; Werke
(seleccin), ed. Gerold, 2 vols., Munich, 1953 ; A ncora una filosofia della storia per
l'educaxione della
umaniti, trad. it., F. Venturi, Turn, 1951; Saggio sull'origine del linguaggio, trad. it G.
Necco,
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Sobre Herder: R. Haym, H. nach seinen Leben und seinen Werken dargestellt, 2 vols.,
rest, Berln,
1954; A. Bossert, H., sa vie et son oeovre, Pars, 1916; E. Khnemann, H,, 3 ed.,
Munich, 1927; M,
Rouche, Lu philosopbie de lHistoire de H., Pars, 1940; T. Litt, Kant und H, als Deuter
der geistigen
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Dobbek, J. G.
H.s Humanitatsidee als Ausdruck seines Welthildes und seiner Personlicbkeit,
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T. Clark, H. : His Life arid Thougbt, Berkeley-Los Angeles, 1955.
LA POLEMICA SOBRE EL KANTISMO 25
535. De Jacobi: Werke, 6 vols. Leipzig, 1812-1825; Aus J.s Nachlass, ed. Zoppritz, 2
vols.,
Leipzig, 1869; Lettere sulla dottrina di Spinoxa, trad. it. F. Capra, Bari, 1914; Idealismo
e realismo,
trad. it. N. Bobbio, Turn, 1948 (contienr: David Hurne y la fe, Cartas a Fichte, Cosas
dioinas, y algn
escrito ms).
Sobre Jacobi: L. Levy-Bruhl, La pbilosophie de J., Pars, 1894; F. A. Schmidt, F. H. J.,
Heidelberg, 1908.
536. De Schiller: Werke, ed. C. Karpeles, Leipzig, s. a. S.s Pbilos. Schriften und
Gedicbte,
antologa de E. Khnemann, Leipzig, 1909; Lettere sull'educazione estetica ed altri
scritti, bajo el
cuidado de G. Calo, Florencia, 1937.
Sobre Schiller: K. Fischer, S. als Philosoph, Heidelberg, 1891; K. Engel, S. als Denker,
Berln,
1908; E. Khnemann, S., sein Leben und seine Werke, Munich, 1911; K. Vorlander,
Kant, Schiller,
16
17
llamado de varias maneras por los filsofos romnticos (Fichte lo llam Yo, Schelling
Absoluto, Hegel Idea o Razn autoconsciente), el Principio infinito fue constantemente
entendido como conciencia, actividad, libertad, capacidad de creacin incesante.
Pero sobre el fundamento comn de estos caracteres, los romnticos interpretaron el
Principio infinito de dos maneras fundamentales distintas.
EL ROMANTICISMO 27
La primera interpretacin, ms prxima a las ideas del Sturm und Drang, considera el
infinito como sentimiento, o sea, como actividad libre, carente de determinaciones o
m's all de toda determinacin y que se revela en el hombre precisamente en aquellas
actividades que se hallan en ms estrecha conexin con el sentimiento, esto es, en la
religin y en el arte.
La segunda interpretacin entenda el infinito como Razn absoluta que se mueve con
necesidad rigurosa de una a otra determinacin de modo que cada determinacin puede
deducirse de la otra necesariamente y a priori. Esta es la interpretacin que predomin
en las grandes figuras del idealismo romntico, Fichte, Schelling y Hegel, aunque
Schelling msistiera en la presencia, en el Principio infinito, de un aspecto inconsciente e
inmediato, anlogo al que caracteriza a la experiencia esttica del hombre.
Las dos interpretaciones del infinito fueron contrapuestas con frecuencia y Hegel
especialmente condujo la polmica contra el primado del sentimiento. Pero
precisamente su contraste y su polmica constituye uno de los rasgos fundamentales del
movimiento romntico en su conjunto.
La irona es otro rasgo fundamental del romanticismo del sentimiento. El concepto de
irona es una consecuencia directa del principio romntico de que lo finito es una
manifestacin de lo infinito. En efecto, el infinito puede tener infinitas manifestaciones ;
pero segn los romnticos del sentimiento, ninguna de ellas le es verdaderamente
esencial. La irona es la actitud que toma nota de ello: la irona consiste en no tomar en
serio y negarse a considerar como slidas las manifestaciones particulares del infinito
(la naturaleza. el arte, el yo, Dios mismo) en cuanto que no son ms que expresiones
provisionales del mismo.
Otro rasgo del romanticismo del sentimiento es el primado reconocido a la poesa y, en
general, al arte en comparacin con la ciencia, la filosofa y la actividad racional en
general. En efecto, segn los romnticos, el arte es la expresin del sentimiento y, si el
infinito es sentimient, su mejor expresin es precisamente el arte. Muchos romnticos
comparten esta tesis, a la que tambin se adhiri Schelling quien vio en el mundo la
obra de arte del Absoluto y consider la expenencia esttica como la mejor va de
acceso para entender al Absoluto mismo.
La otra interpretacin fundamental del principio romntico, la que lo considera como
mfinita Razn, ve la revelacin mas elevada del mismo en la filosofa. Este fue el punto
de vista defendido por las grandes figuras del idealismo romntico a las cuales se
dedican los captulos siguientes. Y este fue el punto de vista que ms poderosamente
influy en toda la filosofa del siglo XIX, incluso cuando se vino abajo el gran
florecimiento del primer romanticismo y pareca que el pensamiento europeo iba a
emprender otros derroteros. Y en efecto, durante todo el siglo XIX se mantuvieron en
alto los caracteres geneqales y fundamentales del romanticismo: el optimismo, el
providencialismo, el tradicionalismo y el titanismo.
El optimismo es la conviccin de que la realidad es todo lo que debe ser y es, en todo
momento, racionalidad y perfeccin. Para el romanticismo, la realidad es todo lo que
debe ser, porque la razn no es tan impotente que no se realice en los hechos. En virtud
de esta tendencia, el romanticismo propendi a exaltar el dolor, la infelicidad y el mal
18
como manifestaciones
28 LA FILOSOFIA DEL ROMANiTICISWO
parciaIes y necesarias de una totalidad que es siempre, en su conjunto, pacfica y feliz.
Con el optimismo metafsico guarda relacin el providencialismo histrico del
romanticismo. Para los romnticos, la historia es un procescr necesario en el que la
Razn infinita manifiesta o se realiza a s misma, de modo que en ella no hay nada de
irracional o de intil. Desde este punto de vista, la historia o es un incesante progreso
necesarin en el que cada momento supera en perfeccin y racionalidad al otro; o es, en
su conjunto, una totalidad perfecta cuyos momentos son todos igualmente racionales y
perfectos. Hegel (como ms tarde Croce) elabor esta segunda concepcin y contrapuso
al infinito malo que es el infinito de la duracin, de la extensin o del progreso, el
infinito verdadero que es el que se realiza integralmente en cada momento finito, de
manera que cada momento finito tiene el mismo valor gue el infinito. El otro concepto,
del progreso necesario inevitable, predomino en cambio fuera del idealismo, en toda la
filosofa del siglo XIX; uno de sus reflejos es el concepto de evolucin que, elaborado
primeramente por las ciencias biolgicas, se extendi luego a toda la realidad, viniendo
sta a parecer como un desarrollo progresivo, nico e ininterrumpido.
Al providencialismo va vinculado otro aspecto del romanticismo, el tradicionalismo. El
iluminismo haba sido una filosofa crtica y revolucionaria: quera liberarse del pasado
porque descubra en l, casi exclusivamente, errores, prejuicios, violencias y fraudes. En
cambio, el romanticismo, al reconocer la bondad de cada momento de la historia se
enlaza con el pasado y lo exalta. Para el romanticismo, el pasado no tiene nada que haya
de abandonarse o perderse, sino que, por el contrario, contiene potencialmente el
presente y el porvenir. De ah que las instituciones producidas por el pasado y tlegadas
hasta nosotros (el Estado, la lglesia y todo lo relacionado con las mismas) las consideran
los romanticos como dotadas de valor absoluto y destinadas a la eternidad. De esta
misma actitud deriva la revaloracin de la Edad Media, que el iluminismo (al igual que
el humanismo) haba considerado como una poca de decadencia y de barbarie; con la
literatura correspondiente en la que la Edad Media se representa en forma idealizada y
sentimental, bastante alejada de la realidad histrica. Otro corolario del tradicionalismo
romntico es el nacionalismo. Mientras la nocin de "pueblo se defina en el siglo
XVIII en trminos de voluntad y de intereses comunes, la nacin se defina en
trminos de elementos tradicionales como la raza, la costumbre, la lengua, la religin.
En otras palabras, el pueblo es la coexistencia de individuos que deben vivir juntos, en
el sentido'de que no pueden menos de hacerlo sin renegar o traicionarse a s mismos.
Por ltimo, entre los rasgos ms llamativos del romanticismo est el titanismo. El culto
y la exaltacin del infinito tienen como su contrapartida negativa la intolerancia de lo
finito. En esta intolerancia radica la actitud de rebelda hacia todo lo que es un lmite a
una regla y el desafo incesante a todo lo que, por su finitud, aparece desigual o
inadecuado en comparacin con lo infinito. Los romnticos toman como smbolo de
este titanismo a Prometeo, con una interpretacin muy alejada del espritu del antiguo
mito griego, pues tiende a exaltar una rebelin que es fin en s misma. Los griegos
EL ROMANTlclSMO 29
vean en Prometeo al titn que paga justamente el castigo de haber roto el orden fatal del
mundo dando a los hombres el uso del fuego y la posibilidad de la supervivencia. En
cambio, el romanticismo exalta en Prometeo al rebelde a la voluntad del hado. La
actitud del titanismo no cree que una situacin de hecho sea o pueda ser superior o
preferible a otra; pero se agota en una protesta universal y genrica que no puede
19
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22
individuo, y olvidar voluntariamente a todos los dems: esto solamente puede hacerlo
un espritu que contenga en s una pluralidad de espritus y todo un sistema de personas,
y en cuya intimidad el universo, que, como se dice, est en germen en toda mnada, se
haya desplegado y haya llegado a su madurez (Fragm., 121). Lo que en Fichte era la
libertad del principio infinito, en Schlegel es el albedro absoluto del genio potico.
Frente a todas sus creaciones, el genio potico mantiene su actitud irnica y rehye
tomarlo en serio: porque sabe que son finitas y, por lo tanto, irreales, y que la realidad
es l mismo, el genio, o la actividad infinita que se manifiesta en su albedro.
El romanticismo fue de esta forma la aspiracin de los aos juveniles de Schlegel;
despus de la muerte de Novalis fue acercndose cada vez ms al catolicismo e intent
harer de su filosofa una defensa de la revelacin, de la Iglesia y del Estado. En las
Lecciones sobre la filosofia de la vida (1828) y en las Lecciones sobre la filosofa de la
bistoria (1829) reconoce como principio del saber la revelacin que Dios hace de s
mismo en el mundo de la naturaleza, en el mundo de la historia y en la Sagrada
Escritura. La unidad de lo finito y de lo infinito la entenda Schlegel, en esta ltima fase
de su especulacin, como revelacin de lo infinito en lo finito; y este concepto deba
adquirir, en el desenvolvimiento ulterior del espritu romntico, una importancia cada
vez mayor.
541. NOVALI S
A la par de Federico Schlegel, Tieck y Nnvalis son los heraldos del romanticismo
literario. Luis Tieck (1773-1853) fue poeta y literato y represent, en los personajes de
sus novelas, el espritu del romanticismo. La irona encuentra en su' William Loveel su
ms resuelta encarnacin. Nosotros somos dice el destino que rige el mundo. Los
seres existen porque nosotros los pensamos; la misma virtud es tan slo un reflejo de mi
EL ROMANTICISMO 33
sentido interno (Werke, VI, p. 178). Esta concepcin del hombre como un mago
evocador de mundos, creador y aniquilador de la realidad, encuentra su mejor expresin
en la obra de Vederico von Hardenberg, llamado Novalis (1772-1801). En su novela
Heinrich von Hofterdingen, en Los discpulos de Sais, que dej inacabada, y en los
Fragmentos, de los cuales algunos fueron publicados en el Atheneum, este soador,
que muri tsico a los veintinueve aos, celebra con palabras entusiastas el poder
infinito del hombre snbre el mundo. Como Schlegel, arranca de Fichte; pero se niega a
recanocer al no-yo algn poder sobre el yo. Para los hombres dice (Schriften, ed.
Heilborn, II, p. 385) , nada es imposible: puedo todo lo que quiero. En la raz del
mundo est, sin embargo, la fuerza creadora de la voluntad divina; y el hombre puede y
debe concordar con ella. Esta coincidencia es la fe. Toda creencia es maravillosa y
milagrosa: Dios mismo existe en el momento en que creo en l. Con la creencia
podemos en cualquier momento, por nosotros mismos y a menudo hasta por los otros,
obrar el milagrd de la creacin (Ib., p. 571). Este milagro puede realizarse a travs de
los sentidos, que son slo modificaciones del rgano del pensamiento, esto es, del
ekemento absoluto del cual se origina la realidad. El pintor tiene ya, en un cierto pado,
en su poder el ojo; el msico, el odo; el poeta, la imaginacin; el filsofo, el
pensamiento; pero estos genios particulares deben unificarse; el genio debe llegar a ser
total, y entonces ser dueo de su propio cuerpo y, al mismo tiempo, del mundo (Ib., p.
176). El mundo es, por tanto, para Novalis, un ndice enciclopdico y sistemtico de
nuestro espritu, una metfora universal, una imagen simbolica de ste (Ib., p. 142).
Tiene, pues, una capacidad originaria para ser vivificado por el espritu. Es vivificado
23
por m a priori, es una sola cosa conmigo, y yo tengo una tendencia y una capacidad
originaria. de vivificarlo (Ib., p. 315). Esta vivificacin del mundo es la transformacin
del sistema de la naturaleza en el sistema de la moral, transformacin de la cual el
hombre es autor. El sentimiento moral dice Novalis (Ib., II, p. 375) es en nosotros
el entimiento de la potencia absoluta de crear, de la libertad productora, de la
personalidad infinita del microcosmos, de la divinidad propiamente dicha en nosotros.
Este dilatarse del hombre hasta el infinito, este su transformarse en una voluntad
infinita, creadora de la naturaleza y omnipotente, es el fundamento del idealismo
mgico de Novalis. Efectivamente, mago es quien sabe dominar la naturaleza hasta el
punto de hacerla servir a los fines por l establecidos. Este es el punto al cua1, segn
Novalis, el hombre puedellegar mediante la poesa. Que se puede eonseguir, lo
demuestran las matemticas. Novalis ve en las matemticas la explicacin de la
potencia infisaitamente creadora del pensamiento. Ella es la misma vida divina y, por
ello, es religin. Pero, sobre todo, es arte, porque es la escuela del genio. Si las
matemticas encuentran un lmite a su poder, es porque en ellas entra el saber, y la
actividad creadora cesa con el saber. La poesa es una matemtica que no tiene lmites y
es, por tanto, arte infinitamente creador. Slo ella, segn la imagen de Los discspulos de
Sais, levanta el velo de Isis y penetra en el pensamiento. La filosofia misma no es otra
cosa que la teora de la poesa: nos muestra lo que es y cmo es una y todo (Ib., II, p.
89-90). Tratar la historia del mundo como historia de los hombres, encontrar por
34 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
todas partes slo acontecimientos y relaciones humanas, es una idea que no falla nunca;
la misma causalidad de la naturaleza se liga como por s misma a la idea de la
personalidad humana, y la naturaleza es mS comprensible considerada como un ser
humano. Por esto la poesa ha sido el instrumento favorito del verdadero amigo de la
naturaleza, y, en la poesa, la espiritualidad de la naturaleza se ha patentizado con su
mayor claridad (Ib., I, p. 215). Esta animacin de la naturaleza constituye, como es
evidente, el pnncipio de la magia; y el idealismo de Novalis es verdaderamente un
idealismo mgico, pero slo en el sentido de que la magia es la misma poesa. En esta
tesis, tan ingenuamente extremista, el principio de lo infinito se ha valorizado con toda
su fuerza, aunque sustrado a la necesidad dialctica que lo limitaba en la expresin
racional que haba encontrado en Fichte.
542. SCHLEIERMACHER
El carcter religioso del romanticismo se revela claramente en la obra de Federico
Ernesto Daniel Schleiermacher, amigo de Schlegel y colaborador de Atheneum.
Schleiermacher naci en Breslau, el 21 de noviembre de 1768, y estudi teologa en
Halle. En Berln, donde ejerca de predicador, conocio, en el saln d Enriqueta Herz,
esposa de Marco Herz, discpulo de Kant, a Federico Schlegel, y trab amistad con l,
entrando a formar parte del grupo romntico. En 1799 public su primer escrito:
Disckrsos sobre la religin, al cual siguieron los Monlogos en 1800. Ese mismo ao
public las Cartas confidencsales sobre Lucinda, novela de Schlegel, en las cuales
sostena, de acuerdo con Schlegel, la unidad del elemento espiritual y del elemento
sensible en el amor y, consiguientemente, el carcter sagrado y divino de este
sentimiento. Estas ideas, as como las relaciones, aunque simplemente espirituales, con
la mujer de un colega, Eleonora Grunow, hicieron que se viera obligado a abandonar
Berln (1802). En 1803 public la Crtica de la doctrina moral; al ao sipiente fue
nombrado profesor de teologa y filosofa en Halle: en este periodo adelant y llev a
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25
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individualidad. Cada hombre dice (Adon., II, trad. ital., p. 231) est destinado a
representar la humanidad de un modo propio, mediante una combinacin original de sus
elementos, de manera que
EL ROMANTIC'ISMO 37
aqulla pueda revelarse en todas las formas, y todo lo que pueda derivarse de su seno
pueda realizarse en la plenitud de un t-iempo y de un espacio ilimitado. La variedad de
los individuos es necesaria para la vida infinita de la humanidad, porque es la
realizacin de sta. Llegar a ser cada vez ms lo que soy: sta es mi voluntad. Pero
llegar a ser lo que soy, significa ser infinitamente libre y poderlo todo, excepto una sola
cosa: no ser uno mismo. La nica imposibilidad de la que tengo consciencia es la de
trascender los lmites que yo puse a mi naturaleza con el primer acto de mi libertad.
Con excepcin de este lmite intrnseco, determinado por la eleccin originaria de s
mismo, el hombre lo puede todo. Lo que la realidad le niega, la fantasia se lo concede.
i Oh, si los hombres supiesen usar de esta divina facultad de la fantasa, nica que puede
liberar e'l espritu y ponerlo por encima de toda limitacin y de toda constriccin y sin
la cual el mbito del hombre es tan estrecho y angustioso! (Ib., p. 268). Y as, la
yotencia y la infinita libertad del hombre se transforman en las evasiones tipicamente
romnticas, del mundo de la realidad al mundo de la fantasa, de la novela y de la
fbula.
Se ha visto que las diversas religiones se justifican todas, parque todas, en conjunto,
constituyen la religin infinita. Schleiermacher distingue tres ripos diversos de
religiones, que estn determinadas por tres diversas instituciones del mundo. La primera
es aquella por la que el mundo es un caos y en la que, por tanto, la divinidad es
representada en forma personal, como fetiche, o en forma impersonal, como un destino
ciego. La segunda es aquella por la cual el mundo aparece representado en la
multiplicidad de sus elementos y de sus fuerzas heterogneas, y la divinidad es
concebida con las formas del politesmo (religin pecorromana) o como reconocimiento
de la necesidad natural (Lucrecio). La tercera forma es aquella en la que el ser aparece
representado como totalidad y unidad de lo mltiple, y la conciencia de la divinidad
adopta la forma del monotesmo y del panteismo. Esta ltima forma es la ms elevada, y
los hombres tienden a alcanzarla en su historia. El judasmo y el cristianismo son
considerados por Schleiermacher como las manifestaciones superiores de la
religiosidad. La idea central de judasmo es la de una retribucin universal inmediata,
de una reaccin automtica de lo infinito ante todo hecho particular finito que proceda
del libre albedro mediante otro hecho finito no considerado como derivado del libre
albedro. La idea central del cristianismo es, en cambio, la intuicin de la oposicin
general de lo finito con la unidad del todo, y del modo como la divinidad trata esta
oposicin, del modo como reconcilia la enemistad contra ella y pone lmites al
alejamiento de s, cada vez mayor, por medio de puntos particulares, difundidos por
todas partes, que son, a la vez, algo finito e infinito, humano y divino. El cristianismo
tiende a intuir lo infinito en la religin y en su historia y, por tanto, hace de la misma
religin la materia de la religin. Es esencialmente polmico, porque llama
constantemente a los hombres hacia lo infinito y lo eterno. Jess es, precisamente, el
mediador de la reconciliacin de lo finito con lo infinito. La unidad de la naturaleza
divina y de la humana en El es la unidad misma que la religin realiza de lo finito y de
lo infinito. Aunque superior a todas las dems religiones, el cristianismo no est, sin
embargo, segn Schleiermacher,
38 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
27
destinado a absorber las otras religiones y llegar a ser la nica forma de religin. As
como nada hay ms impo que exigir uniformidad en la humanidad en general,
asimismo nada es menos cristiano que buscar uniformidad en .la religin. El desarrollo
de la vida religiosa exige la libertad y, por consiguiente, la separacin de la Iglesia y el
Estado.
544. SCHLEIERMACHER: LA DIALECTICA
Del sistema filosfico que Schleiermacher expuso en sus cursos universitarios y que
dej indito, la parte ms viva la constituyen la Dialctica y la Ettca. En la Dialctica
(cuya exposicin ms completa es la de 1822) advertimos, por una parte, un intento
implcito de polmica contra la lgica de Hegel; por otra, el intento de devolver a esta
disciplina el significado platnico origmario. El estudio amoroso de Platn debi de
sugerir a Sch]eiermacher esta tentativa, cuyo punto capitzl y mximo acierto es, por otra
parte, la refutacin del principio hegeliano de la identidad entre el pensamiento y el ser.
La dialctica es definida por Schleiermacher como el arte de conducir el discurso de
manera que suscite representaciones fundamentales solamente en la verdad (Dialektik,
ed. Odebrecht, p. 48). En este sentido, la dialctica tiene mayor amplitud qQe la
filosofa, porque sus reglas son vlidas para cualquier objeto, independientemente de su
contenido filosfico. Por lo dems, la filosofa, en cuanto se ocupa inmediatamente de
los principios y de la coherencia del saber, es necesaria a la dialctica y la condiciona en
todos los campos. El carcter que distingue la dialctica moderna de la antigua es su
religiosidad. Para la dialctica moderna, la unidad y la totalidad del saber son posibles
slo en conexin con la ciencia religiosa de un ser absoluto (Ib., p. 91). Tal conciencia
es el supuesto previo originario de la dialctica, la cual debe partir de un estado de
diversidad y de conflicto de las representaciones entre s y debe llegar a la unidad y a la
coherencia de las mismas. Pero apenas avanza desde su punto de partida hasta el final,
desde la multiplicidad hasta la unidad, desde el conflicto hasta la coherencia, debe
presuponer un saber originario y unas reglas originarias de combinacin, que deben ser
consideradas como intrnsecas a todos los hombres y que la misma dialctica debe
aclarar y patentizar.
Sobre este fundamento, la dialctica tiene como fin fundamental la construccin de todo
el saber en su coherencia: En este objetivo est implcita la eliminacin de todo
conflicto y la unificacin del saber fragmentario en un todo coherente. Schleiermacher
divide por ello la dialptica en dos partes: la trascendental, que concierne al saber
originario, que es la gua y la norma de la construccin del saber, y la parte formal que
concierne a esta misma construccin, esto es, a las operaciones de divisin y unificacin
del pensamiento.
Lo trascendental es entendido como condicin del proceso dialctico, es .lecir, como
aquel saber originario que lo gua y que constituye su norma. Ahora bien, el saber posee
dos caracteres fundamentales, uno subjetivo y otro objetivo: todo pensamiento es
producto comn de la razn humana, por un lado, y del organismo humano, por otro. La
oposicin entre el polo
EL ROMANTICISMO 39
objetivo y el polo subjetivo (entre el material orgnico de las impresiones y la forma de
la razn) es la oposicin entre lo real y lo ideal. El ser, como objeto del pensamiento, en
cuanto es o puede sernos presente a travs de la funcin orgnica, es lo real. El
pensamiento, es decir, el proceso mismo a travs del cual el ser se hace intenor al ser
pensante, es lo ideal. Lo ideal y lo real constituyen la totalidad del ser (Ib., p. 177). El
28
29
subsistir sin Dios ni Dios sin el mundo. En efecto, si Dios tuviese preeminencia sobre el
mundo, existira en l alguna cosa que no condicionara el mundo; y si el mundo tuviese
preeminencia sobre Dios, poseera algo no condicionado por Dios. La conclusin es que
la idea del mundo y la de Dios deben estar siempre en conexin entre s ; y que slo en
esta conexin valen como fundamento trascendente y, por tanto, norma absoluta del
saber. La idea del mundo es el terminus ad quem del saber que aspira a adecuarse a ella
en su progreso indefinido. La idea de Dios es el terminus ad. quo del pensamiento, que
debe reconocer como fundamento de toda realidad temporal y espacial un ser eterno.
El fundamento trascendente queda siempre fuera del pensamiento y del ser real,
mientras es el acompaamiento y el fundamento trascendente de ambos. No existe, por
tanto, otra representacin de esta idea fuera de la autoconciencia inmediata: en las dos
formas de las funciones del pensamiento no puede nunca ser alcanzada, ni como
terminus ad quem ni corno terminus ad quo (Ib., p. 307).
En esta parte trascendente de la Dialctica, 5chleiermacher ha querido determinar la
primera condicin del saber humano, hallndola en un fundamento trascendente que es
representado, en su forma ms a4ecuada, por el sentimiento. Despves de un largo rodeo,
llega de este modo a la confirmacin de la tesis fundamental de los Discursos y d los
Monlogos; pero esta tesis ha sufrido tambin una limitacin importante. Si el
sentimiento religioso o autoconciencia inmediata es la unidad de lo finito y de lo
infinito, es unidad, empero, en la forma de lo finito, y no ya en la de lo infinito. La
polmica implcita con Hegel le ha conducido, sin duda, a esta limitacin. La Dialctica
de Schleiermacher no lleva, como la de Hegel, a la disolucin de lo finito, sino ms bien
a la determinacin de una representacin finita, pero religiosa, de lo infinito. De aqu la
definicin del sentimiento religioso como sentimiento de dependencia.
La parte formal de la Dialctica considera el pensamiento en su devenir, el pensamiento
en movimiento, esto es, en cuanto se vale de la idea del mundo y de Dios como
principio constructivo del saber. Esta parte de la Dialctica se subdivide en otras dos
partes, que son: la construccin de un pensamiento en s y por s a travs de conceptos y
juicios; la combinacin de un pensamiento con otros pensamientos a travs de la
euristica y de la arquitectnica. La eurstica es la combinain operada desde el exterior,
es decir, la combinacin de un pensamiento dado con otros pensamientos dados; la
arquitectnica es una combinacin desde el interior, esto es, la reduccin de una
multiplicidad a unidad, la construccin de un orden.
EL ROMANTICISMO 41
Esta segunda parte de la Dialctica de Schleiermacher ha tenido una influencia notable
en las investigaciones lgicas y gnoseolgicas de los neokantianos.
545. SCHLEIERMACHER: LA ETICA
La tica de Shleiermacher es de inspiracin kantiana: se mueve en el mbito de lo finito
y, precisamente, de la oposicin entre el ser espiritual y el ser natural: el primero,
interpretado corno el ser cognoscente, y el segundo, como el ser conocido (Ethik, ed.
Schiele, p. 8). La actividad etica es la que tiende a superar esta oposicin y a reahzar la
unidad. Es la accin de la razn, dirigida a producir la unidad de ia naturaleza y espritu,
que sin esta accin no se realizara; y es, al mismo tiempo, una accin de la razn sobre
la naturaleza y, a la par, la naturahzacin, siempre iniciada pero nunca alcanzada, de la
razn misma. De esto resulta que la razn pura y la vida puramente espiritual o feliz no
entran en el dominio de la tica, que concierne, en cambio, solamente a la razn natural
y a la vida que lucha sobre la tierra (Ib., p. 15). Desde este punto de vista, la anttesis,
30
31
Cothen, 1921;
G. Stefansky, Das Wesen der deatschen RomantikStuttgart, 1923; N. Hartmann, Die
Pbilosophie des
deatschen Idealismws, Berln, 1923 ; A. Korff, en Studi Germanici", 1937, fasc. 4..
539. Holderlin, Smtliche Werke, ed. Hellingrath, Munich, 1913; ecL Zinkernagel,
Leipzig,
1914; Hipenn, trad. ital., Alfero, Turin, 1931.
Dilthey, Die Erlebnis und die Dicbtung, cit.; G. V. Amoretti, H., Turn, 1926; E.
Fischer, H.,
Berln, 1938; J. Hoffmeister, H. und die Philosophie, Leipzig, 1942.
540. F. Schlegel, Smtliche Werke, 10 vols., Viena, 1822-25; 15 vols., Viena, 1846;
Seine
prosaiscben Jugendscbriften, ed. Minor, Viena, 1882; Briefe, ed. Walzel, Berln, 1890;
Neue Pbilos.
Schriften, ed. Krner, Francfort, l935; Frommenti critici e scritti di estetica,
iatroduccin y
traduccin de Sancoli, Florencia, 1937.
F. Lederbogen, F. Scbl.s. Cescbichtephilosopbie, Leipzig, 1908; J. Rouge, F. Scbl. et la
genese du
romantisme allemand, Burdeos-Pars, 1905; H. Horwitz, Das Icb-Problem der
Romantik; die
bistoriscbe Stellung F. Scbl.s innerbald der modernen Geistesgeschichte, Munich, 1916.
541. Novalis, Scbriften, ed. Minor, 4 tomos, Jena, 1907; II discepoli di Sais, trad. de
Alfero,
Lanciano, 1912; Frammenti, trad. Prezzolini, Lanciano, 1922; Frammenti, trad. ntegra
de E. Paci,
Miln, 1948. Dilthey, Die Erlebnis and die Dichtung, cit.; E. Spenl, Nowlis, essai sur
l'idalism
romantique en Allemagne, Pars, 1904.
542. Schleirmacher, Werke, Berlin, 1835-64, obra dividida en tres partes: Scritti
teologic.',
Prediche y Scritti filosofici (esta ltima, de nueve tomos); Crundriss der
philosophischen Ethik, er,
Schiele, Lapaig, 1911; Dialektik, ed. Odebrecht, Leipzig, 1942; Discorsi sulla
religione.e monologbi,
trad. Durante, Florencia, 1947.
Dilthey, Leben Scbl.s, Berln, 1870; Schl., en "Allgemeine deutsche Biographie",
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543. Troeltsch, Titius, Natorp, Hensel, Eck, Rade, Schl. der Philosopbes des
Glaubens, Berln
1910; P. Seifert, Die Theologie des jungen S., Gtersloh, 1960.
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Wirklicbkeit, Schl.s Philosopbie, 1931; Odebrecht, Schl.s System der Aesthetik, 1931;
Croce, Storia
dell'estetica per saggi, Bari, 1942; P. Jorgensen, Die Ethik S.s, Munich, 1959; G.
Vattimo, S., filosofo
dellermeneutica, Milano, 1968.
32
CAPITULO III
FICHTE
546. SU VIDA
Juan Tefilo Fichte naci en Rammenau el 19 de mayo de 1762, de familia muy pobre.
Sigui sus estudios de teologa en Jena y en Leipzig, lchando con la miseria. Despus
fue preceptor en casas privadas en Alemania y en Zurich, donde conoci a Juana Rahn,
con quien ms adelante contrajo matrimonio (1793). En 1790 volvi a Leipzig y all se
puso por primera vez en contacto con la filosofa de Kant, que fue decisiva en su
formacin filosfica. Vivo en un mundo nuevo, escriba entusiasmado en una carta,
desde que he ledo la Crtica de la razn prctica. Principios que crea irrefutables, me
han sido desmentidos; cosas que no crea pudieran jams demostrarse, por ejemplo, el
concepto de la absoluta libertad, del deber, etc., me han sido demostradas, y yo me
siento por esta causa mucho ms contento. Es inconcebible qu respeto hacia la
humanidad y qu fuerza nos da este sistema. Al ao siguiente, 1791, Fichte fue a
Koenigsberg para darle a leer a Kant el manuscrito de su primera obra: Investigacrn de
una critica de toda revelacin. El escrito est pensado enteramente dentro del espritu
del kantismo, de suerte que cuando apareci annimo en el 1792 fue tomado por un
escrito de Kant, y Kant intervino para aclarar el verdadero nombre del autor. Pero en el
mismo ao 1791, mientras Fichte, en Danzig, se aprestaba a hacer una defensa de los
edictos del gobierno que limitaban la libertad de prensa y establecan la censura, le fue
rehusado el nibil obstat para la publicacin de su Investigacin; y meses despus fue
negado tambin para la publicacin de la segunda parte de la Religion en los lmites de
la razon, de Kant. Indignado, Fichte pas inmediatarnente de la defensa del rgimen
paternalista a la defensa de la libertad; y publicaba, annima, una Reivindtcacin de la
libertad de pensamiento (1793).
En 1794 Fichte lleg a ser profesor en Jena, y all permaneci hasta 1799. Pertenecen a
este perodo las obras a que se debe la importancia histrica de su especulacin (Teoria
de la crencia y Teoria moral de1 derecho). En 1799 estall la llamada polmica sobre
el atesmo, que haba de concluir para Fichte con su alejamiento de la ctedra. A raz
de la publicacin, en el Diario filosfico de Jena de un artculo Sobre el fundamento
de nuestra creencia en el gobierno divino del mundo (1798), en que identificaba a Dios
con el orden moral en el mundo, Fichte fue acusado de atesmo en un folleto annimo.
El gobierno prusiano prohibi el peridico y reclam del gobierno de Weimar el castigo
de Fichte y del
44 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
director de la publicacin, Forberg, con la amenaza de que de no hacerlo prohibira a
sus sbditos frecuentar la Universidad de Jena. El gobierno de Weimar hubiera deseado
que el claustro acadmico formulase un reproche, al menos formal, contra el director del
peridico. Pero Fichte, habindose enterado de este proyecto, escriba el 22 de marzo de
1799 una carta muy altiva a un miembro del gobierno, advirtiendo que si se formulaba
la reprobacin se despedira de la Universidad, aadiendo la amenaza de que en este
caso tambien otros profesores abandonaran como l la Universidad. Despus de esta
carta, el gobierno de Jena, con la opinin favorable de Goethe (que dicen que dijo en tal
ocasin: un astro se pone y otro despunta), invit a Fichte a ofrecer su dimisin, aun
cuando, entre tanto, l haba lanzado una Apelaci.n al pblico y no obstante una
33
peticin de los estudiantes en su favor. Los otros profesores se quedaron en sus puestos.
Al abandonar Jena, Fichte se fue a Berln, donde se puso en contacto con los romnticos
Federico Schlegel, Schleiermacher y Tieck. Nombrado profesor en Erlaagen en 1805,
march a Koenigsberg en el momento de la mvasin napolenica, y de all volvi a
Berln, donde pronunci, mientras la ciudad estaba an ocupada por las tropas
francesas, los Discursos a la nacin alemana (1807-08), en los que indicaba como medio
de sacar a la nacin germnica de la esclavitud po1tica, una nueva forma de educacin
espiritual, y afirmaba la primaca del pueblo alemn. A continuacin fue profesor en
Berln y Rector de aquella Universidad. Muri el 22 de enero de 1814 de una fiebre
infecciosa contagiada por su esposa, que la haba contrado asistiendo a los soldados
heridos.
La caracterstica de la personalidad de Fichte est constituida por la fuerza con que
sinti la necesidad de la accin moral. El mismo Fichte dice de s : Tengo una sola
pasin, una sola necesidad, un solo pleno sentimiento de m mismo: actuar fuera de m.
Cuanto ms acto ms feliz me siento. La primaca de la razn prctica se transforma
en Fichte en la primaca de la accin moral; y a justificar la accin moral como
incesante superacin del lmite constituido por el mundo sensible, se encamina toda la
primera fase de su pensamiento. En la segunda fase la necesidad de accion moral es
sustituida por la de la fe religiosa y la teora de la ciencia se utiliza para justificar la fe.
Pero desde el principio al fin de su especulacin, y en las mismas inconsecuencias
doctrinales que presenta esta especulacin en sus fases principales, Fichte aparece como
una personalidad tico-religiosa, no exenta de un cierto fanatismo. Yo estoy llamado,
escribe (Werke, VI, p. 333), a dar testimonio de la verdad... Soy un sacerdote de la
verdad; estoy a sueldo suyo, me he comprometido a hacerlo todo, a arriesgarlo todo, a
sufrirlo todo por ella. Pero en el servicio de la verdad, no pone en absoluto aquella
humildad y aquella conciencia de los lmites humanos que, segn Kant, son
indispensables en la vida moral. Le fue reprochado algunas veces (por ejemplo, por
Hegel, Carta a Schelling del 3 de enero de i807) disfrazar con las palabras de un ideal
moral incorruptible, sus propios impulsos egostas y su propio orgullo desmesurado; y
quizs el reproche no fuera inmerecido. Bien es verdad que a veces el llarnamiento al
ideal moral disimula mal en l la deficiencia de una verdadera comprensin humana y
moral; como cuando, con ocasin de una grave enfermedad de su mujer, que l haba
abandonado con su hijo en Berln durante el
FICHTE 45
asedio francs, le dirige el reproche moral de no haberse precavido contra la enfermedad
(Carta a Juana del 18 de diciembre de 1806 en Briefwechsel, p. 477).
547. SUS ESCRITOS
La voca.cin filosfica de Fichte, como ya se ha dicho, fue despertada por los escritos
de Kant. Pero Fichte se atuvo bien po'co a las enseanzas del maestro. Kant haba
querido construir una filosofa de lo finito; Fichte quiere construir una filosofa del
infinito: del infinito que hay en el hombre, que es, ms bien, el hombre mismo. La
influencia kantiana se puede advertir slo en el primer perodo de su actividad literaria,
perodo al que pertenecen la Investigacin de una crtica de toda revelacin (1893) ; la
Reivindicacin de 7a libertad de pensamiento de los Prncipes de Europa que hasta
ahora la ban oprimido (1792); la Contribucin a la rectificacin del juicio del pblico
sobre la revolucin francesa (1793); y unos pocos escritos menores. La Crtica de toda
revelacin est escrita completamente en el espritu del kantismo. La revelacin es
34
posible, pero no es demostrable y, por consiguiente, puede slo ser objeto de una fe que,
sin embargo, no debe faltar a nadie.
La separacin del kantismo es ya clara en su Resea del Enesidemo de Schulze, que
Fichte public en 1794. En l declara que la cosa en s es un capricho, un sueo, un no
pensamiento, y establece los principios de su teora de la ciencia. A esta recensin
sigui un largo ensayo Sobre el concepto de la teoria de la ciencia o de la llamada
filosofia (1794), y la obra principal de este perodo, Fundamentos de toda la teoria de la
ciencia, que Fichte public como manuscrito para sus oyentes en el mismo ao de
1794. Siguieron: Esbozo de las propiedades de la teora de la ciencia respecto a las
facultades teorticas (1795) ; Primera introduccin a la teoria de la ciencia (1797) ;
Segunda introduccin a la teoria de la ciencia (1797) y la Investigacin de una nueva
representacin de la teora de la ciencia (1797), que son exposiciones y
reelaboraciones'ms breves. Al mismo tiempo l'ichte extendia sus principios al dominio
de la tica, del derecho y de la poltica; y publicaba en 1796 sus Fundamentos del
derecho natural segn los principios de la teoria de la ciencia; en 1798 el Sistema de la
doctrina moral segn los principios de la teoria de la ciencia; en 1800 el Estado
comercial cerrado; y algunos escritos morales menores: Sobre la dignidad de los
hombres (1794); Lecciones sobre la misin del docto (1794).
Mientras tanto, Fichte iba lentamente modificando los puntos capitales de su t'ilosofa, y
de aqu nacan las nuevas exposiciones de la teora de la cienqia que dio en los cursos
universitarios de 1801, 1804, 1806, 1812, 1813; como tambin en los cursos sobre Los
hechos de la conciencia (1810-11, 1813), y en sus reelaboraciones del Sistema de la
teora del derecho (1812) y el Sistema de la teoria moral (1812), Estos cursos y
lecciones quedaron inditos hasta que fuerori publicados por su hijo (I. C. Fichte)
despus de su muerte. Sin embargo, la direccin que representaban se ajusta a las
exposiciones populares de su filosofa, que
46 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
publicaba a medida que las iba escribiendo: La misin de los hombres (1800);
Introduccin a la vida feliz (1806) ; Rasgos fundamentales de la poca presente (1806).
548. LA INFINITUD DEL YO
Kant haba visto en el yo pienso el principio supremo de todo conocimiento. Pero el yo
pienso es un acto de autodeterminacin existencial, que supone ya dada la existencia;
es, pues, actividad (espontaneidad, dice Kant); pero actividad limitada, y su lmite
est constituido por la intuicin sensible. En la interpretacin dada al kantisrno por
Reinhold naci el problema del origen del material sensible. Schulze, Maimn y Beck
demostraron que era imposible su derivacin de la cosa en s en cuanto externa a la
conciencia e independiente de ella. Maimn y Beck ya haban intentado atribuir a la
acttvidad subjetiva la produccion del material sensible y resolver en el yo el mundo
complto del conocimiento.
Fichte sac por primera vez las necesarias consecuencias de estas premisas. Si el yo es
el nico principio, no slo formal, sino tambin material del conocimiento, si a s'u
actividad se debe no slo el pensamiento de la realidad objetiva, sino esta realidad
misma en su contenido material, es evidente que el yo no slo es finito, sino infinito. Si
es finito en cuanto se le opone una realidad externa, es infinito en cuanto es la nica
fuente de esta misma realidad. Su infinita actividad es el nico principio que puede
explicar la realidad exterior, el yo finito, y la contraposicion del uno respecto de la otra.
Este es el punto de partida de Fichte. Es el filsofo de la infinitud del yo, de su absoluta
35
36
dogmatismo, sino slo del ser para nosotros, o sea, del ser que para nosotros tiene valor
objetivo. Lo que funda y lo que es fundado' son dos cosas distintas. El fundamento del
ser no es el ser mismo, sino la actividad en virtud de la cual el ser es fundamento; y esta
actividad no puede tener otra relacin que consigo misma, y no puede ser ms que una
actividad que vuelve a s misma. Se trata de una actividad originaria que es al mismo
tiempo su objeto inmediato, o sea, que se intuye a s misma. Es, pues, autointuicin o
autoconciencia. El ser, para nosotros (el objeto), es slo posible bajo la condicin de la
conciencia (del sujeto) y sta slo bajo la condicin de la autoconciencia. La conciencia
es el fundamento del ser; la autoconciencia, el fundamento de la conciencia (Werke, I,
1, p. 463).
La primera Teoria de la ciencia es el intento sistemtico de deducir dei principio de
autoconciencia la vida terica y prctica del hombre. Fichte
48 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
comienza estableciendo los tres principios fundamentales de esta deduccin. El primer
principio lo saca de la ley de identidad, propia de la lgica tradicional. La proposicin A
es A, es ciertsima porgue no dice nada sobre la existencia de una cualquiera A.
Significa solo que un concepto es idntico a s mismo (el tringulo es tringulo) y
expresa una rclacin absolutamente necesaria entre el sujeto y el predicado. Ahora bien,
esta relacin est puesta por el yo, por ser el yo quien juzga de ello. Pero el yo no puede
poner tal relacion si no se pone a s mismo, o sea, si no se pone como existente. La
existencia del yo tiene, pues, la misma necesidad que la relacin puramente lgica A =
A. Esto quiere decir que el yo no puede afirmar nada sin afirmar en primer trmino su
propia existencia; que l es en cuanto se, pone; y que la autoconciencia es el principio
de todo conocimiento. De aqu Fichte deduce la explicacin de la palabra yo, en cuanto
designa el sujeto absoluto: Aquello cuyo ser (esencia) consiste slo en ponerse a s
mismo como existente, es el yo como sujeto absoluto (Wiss., l, 1; Werke, I, p. 97). El
yo, pues, no es ms que una pura actividad autoproductora o autocreadora; y es
identificado por Fichte con la Sustancia de Spinoza, al que Fichte reprocha solamente
haber puesto la conciencia pura ms all de la conciencia emprica, siendo as que es
puesta y reconocida precisamente en esta ltima (Ib., p. 100-101). El yo de Fichte no es,
por lo tanto, ms que una actividad infinita y creadora reconocida como intrnseca a la
misma conciencia finita del hombre.
El segundo principio es el de la nposicin. El yo no slo se pone a s mismo, sino que
opone tambin, a s mismo, cualquier cosa que, en cuanto le es opuesta, es no-yo
(objeto, mundo, naturaleza). Sin embargo, este no-yo es puesto por el yo mismo y est,.
pues, en el yo. No hace desaparecer completamente el yo, sino slo en parte, es decir, lo
limita. Una parte del yo es destruida por el no-yo; pero no todo el yo. Tenemos as el
tercer principio; el yo opone, en el yo, al yo divisible, un no-yo divisible.
Estos tres principios determinan los puntos principales de toda la doctrina de Fichte,
porque establecen: l., la existencia de un yo infinito, actividad absolutamente libre
creadora; 2., la existencia de un yo finito (porque est limitado por el no-yo), o sea, de
un sujeto emprico (el hombre como inteligencia o razn) ; 3., la realidad de un no-yo,
o sea del objeto (mundo o naturaleza) que se opone al yo finito, pero que est
reincorporado al yo infinito, por el cual es puesto. Ahora bien, el yo infinito no es una
cosa diferente del yo finito; es su sustancia, su actividad ltima, su naturaleza absoluta.
El yo de cada uno es l mismo la nica sustancia suprema, dice Fichte (Ib., I, 3; p.
122), refirindose an a la doctrina de Spinoza. Se reconoce y se afirma en el
sentimiento de una plena y absoluta libertad y autonomia del sujeto humano.
En la Primera introduccin a la teora de la ciencia (1797), Fichte reconoce la diferencia
37
entre el dogmatismo por el cual la cosa precede y condiciona el yo, y el criticismo, por
el cual el yo precede y condiciona la cosa, como una diferencia de inclinacin e .'nters
que determina la diferencia entre dos grados de humanidad. Hay hombres que an no se
han elevado al sentimiento de la propia libertad absoluta y, por
FICHTE 49
consiguiente, se encuentran a s mismos solamente er. las cosas, de manera que alcanzan
la propia autoconciencia por reflejo de los objetos externos, como un espejo; y stos son
los dogmaticos. Por el contrario, quien llega a ser consciente de su propia independencia
respecto a lo que hay fuera de l, no necesita de fe en las cosas, porque su fe en s
mismo es inmediata. Este es el idealista. La eleccin de una filosofa, observa a este
propsito Fichte, depende de lo que se es como hombre, porque un sistema filosfico no
es un mobiliario inerte, que se pueda tomar o dejar a capricho, sino que est animado
por el espntu del hombre que lo posee. Un carcter dil por naturaleza o debilitado y
dado a la frivolidad, al lujo refinado y a la esclavitud espiritual, no podr nunca elevarse
al idealismo.
Pero, por otra parte, el no-yo es una mera apariencia. El objeto es una realidad, aunque
slo en virtud del yo. La teora de la ciencia, afirma Fichte (Wiss., III, 5; pginas
279-280), es realista. Muestra que no se puede explicar de ninguna forma la conciencia
de las naturalezas finitas [o sea, de los hombres] si no se admite una fuerza
independiente de ellas, completamente opuesta a ellas y de la que dependen aquellas
naturalezas en lo que se refiere a su existencia emprica, Pero el hombre no es slo
existencia emprica, sino tambin sujeto absoluto; como tal reflexiona sobre la realidad
del no-yo y la reconoce como dependiente del yo (puesto que no existe si no es sentida
o conocida) y de esta suerte, como su propio producto. Opuesto al yo emprico, el
objeto (el no-yo) no es opuesto al yo absoluto que lo reincoryora a s mismo. El espritu
finito debe necesariamente poner fuera de si algo absoluto (la cosa en s) y, sin
embargo, por otra parte, debe reconocer que esta cosa existe slo para l, o sea es un
numeno necesario. El principio ltimo de toda conciencia es una reciprocidad de
accin del yo consigo mismo, a travs de un no-yo, que se debe considerar desde
distintos aspectos. Este es el crculo del que el espritu finito no puede salir y no puede
querer salir sin negar la razn y pedir su anulacin (Ib., p. 282). En esta duplicidad de
situacin del yo, que en cuanto infinito lo integra todo y es la fuerza de toda realidad,
y en cuanto finito se encuentra ante el no-yo y entra en reciprocidad de accin con l, se
funda todo el procedimiento con el que Fichte intenta explicar (deducir, dice '1) todos
los aspectos del hombre y de su mundo.
En efecto, de la accin recproca del yo y del no-yo nacen tanto el conocimiento terico
(la representacin) como la accin moral. El realismo dogmtico sostiene que la
representacin la produce la accin de una cosa externa sobre el yo ; y admite con esto
que la cosa sea independiente del yo y anterior a l. Fichte admite, tambin, que la
representacin es el producto de una actividad del no-yo sobre el yo; pero puesto que el
no-yo es a su vez puesto o producido por el yo, la actividad qne manifiesta procede, en
ltimo anlisis, precisamente del yo, y es una actividad refleja que retorna del no-yo al
yo. La representacin, y con ella el conocimiento, nace de una accin recproca que es
intercambio de actividades entre el yo y el no-yo (Ib., II, 4, p. 171). En este sentido,
Fichte llama a la representacin sntesis de los opuestos por medio de la determinacin
recproca: concepto este que se mantuvo como
50 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
fundamental en la especulacin romntica y que fue adoptado por Hegel como
38
39
40
41
mismo. La naturaleza en general es un todo orgnico y es puesta como tal (Ib., p. ll5).
Ahora bien, la tendencia sensible se dirige siempre a un objeto natural que, como tal, es
siempre espacial: por eso el yo mismo, que est ligado a la naturaleza por medio de la
tendencia, debe ser espacio, materia, organismo o cuerpo y su voluntad debe adquirir la
forma de un cuerpo articulado, capaz de moverse y de emplearse como instrumento de
la voluntad.
Con esto Fichte pretende haber deducido la naturaleza sensible y corprea del yo finito.
Pero inmediatamente, del plano del yo finito y corpreo, retorna al plano del Yo
absoluto. El yo no slo tiene tendencias por las cuales est vinculado necesariamente a
las cosas naturales sino que es tambin conciencia de estas tendencias: por lo cual,
observa Fichte, si siguiera sin excepciones la tendencia natural, pero con conciencia,
sera igualmente.libre porque el fundamento ltimo de su actuar no sera la tendencia
natural sino su conciencia de. la tendencia (Ib., 10, p. 135). Parece, pues, que la
libertad consiste para el yo, no en romper la cadena de la causalidad natural (cadena
que, en ltimo anlisis, es tambin un prouucto del yo), sino nicamente en ser
consciente, mediante la reflexin, de la necesidad de esta cadena. Es verdad que el
hombre tiende a hacerse independiente de ella, pero como su dependencia es infinita,
est- independencia slo se puede realizar en el infinito. El yo nunca
54 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
puede llegar a ser independiente mientras deba ser yo; el objetivo final del ser racional
se encuentra necesariamente en el infinito y es tal que nunca se puede alcanzar, pero hay
que acercarse incesantemente a l, siguiendo nuestra naturaleza espiritual (Ib., 12, p.
149). El principio de la doctrina moral se expresa diciendo: Cumple siempre tu
destino (Bestimmung). Y el destino, es decir, la destinacin, meta o misin a que el
hombre dbe dedicarse, se determina en cada caso por las circunstancias en que cada
individuo llega a encontrarse y se revela a cada individuo con una certeza inmediata,
esto es, con un sentimiento de certeza que jams engaa porque slo est presente
cuando hay acuerdo pleno entre nuestro yo emprico y el Yo puro; y este ltimo es
nuestro nico verdadero ser y todo posible s'er y toda posib]e verdad (Ib., 14, p. 169).
Desde este punto de vista, el mal consiste en negarse a este sentimiento y a la
conciencia refleja que lo hace nacer. El mal radical es para Fichte la inercia a la que el
hombre est su>eto como ser natural y por la que se adapta a estacionarse en un grado
embrionario de reflexion. De la inercia o pereza nace el envileciminto, que es la pereza
de afirmar la propia libertad; y en fin, nace tambin la insinceridad por la que el hombre
se esconde a s mismo. Sin embargo, Fichte no explica de qu modo el yo emprico,
cuya esencia, naturaleza orgnica y situacin misma en el mundo se determinan por el
Yo puro, pueda no querer adecuarse al Yo puro y negarse a la reflexin liberadora.
Fichte, no obstante, insiste en la coincidencia de predeterminacin y libertad. Todas las
acciones libres, dice, son predestinadas por la eternidad, es decir, por medio de la razn,
fuera de todo tiempo; cada individuo libre, con respecto a la percepcin, se pone en
armona con estas acciones... Pero la sucesin y el contenido temporal no estn
predestinados, por la razn suficiente de que el tiempo no es nada de eterno ni de puro,
sino simplemente una forma de la intuicin de los seres finitos, o sea, no son
predestinados el tiempo en que algo ocurrir ni sus actores. As se resuelve, casi por s
sola, prestando un poco de atencin, aquella pregunta que pareca insoluble: la
predeterminacin y la libertad estan completamente unificadas (Ib., 18, p. 228).
Para caracterizar la doctrina moral de Fichte, es muy significativa la circunstancia de
que haya sido establecida y construida sin hacer la menor referencia a las relaciones
entre los hombres. La actividad moral se agota para Fichte en la relacin entre el yo
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se pone como mundo o parte del mundo. Como tal, se intuye y se encuentra cuerpo. En
la delimitacin de la esfera de libertad el yo se pone, pues, al mismo tiempo como
libertad y cuerpo. El cuerpo no es ms que el fenmeno de la voluntad; y. puesto que
toda accin de la voluntad es una mutacin, el cuerpo en el cual la voluntad aparece y se
expresa, es necesariamente mudable. Adems, tiene que ser tal que se preste a ser
instrumento o vehculo del yo que en l se realiza; debe ser, pues, un cuerpo orgnico,
visible y articulado, esto es, plasmable segn las exigencias de la libertad. Tal es, en
efecto, segn Fichte, el cuerpo humano, a diferencia de cualquier otro animal (Ib., 6,
p. 80 sig.). Pero no basta que el yo tenga un cuerpo para entrar en relacin de accin
recproca con los otros yo; es menester tambin que este cuerpo est dotado de sentidos
para que la accin de los otros yo sea percibida por el yo. Adems, es necesario que la
sensibilidad corprea sea igual en todos los yo, que todos tengan la misma intuicin
sensible o, en otras palabras, que perciban el mismo mundo sensible (Ib., p. 69-72). La
existencia de las personas, su carcter corpreo, orgnico y sensible, y sus acciones
recprocas a travs de la sensibilidad, son las condiciones exteriores del derecho. Su
condicin interna es su carcter coercitivo por el que garantiza a cada cual su esfera de
libertad e impide las violaciones de la misma. La realizacin del derecho no puede ser
confiada al albedro de las personas; por tanto, ha de ser garantizada por una fuerza
predominante que debe estar estrictamente vinculada al derecho mismo. Esta fuerza es
el Estado. As que el Estado, segn Fichte, es la condicin fundamental del derecho. En
efecto, no hay condicin de derecho sin fuerza coercitiva; y puesto que una fuerza
coercitiva no puede ser ejecutada por cada persona, sino solo por su conjunto, o sea, por
la comunidad que constituye el Estado, el derecho se identifica con el Estado. Por tanto,
el Estado no es la eliminacin del derecho natural, sino su realizacin; es el mismo
derecho natural realizado (Ib., II, p. 145 c.).
En el mbito del Estado y en virtud de sus poderes son posibles los derechos primarios
de las personas. La persona individual no puede actuar en el mundo si su cuerpo no est
libre de toda constriccin, si no puede disponer para sus fines de un cierto nmero de
cosas y si no est garantizada la conservacin de su existencia corprea. Los derechos
originarios y naturales del individuo, por consiguiente, son tres: la libertad, la propiedad
y la conservacin. La condicin fundamental del Estado es la formacin de una
voluntad general en la que se unifica la voluntad de cada persona. Esto sucede por
medio del contrato poltico, que da origen a la voluntad general por medio de la
legislacin. Esta tiene dos misiones fundamentales: la determinacin del derecho y la
determinacin de los castigos contra sus violaciones; el primero constituye la
legislacin poltica y el segundo la legi'slacin penal. Pero las leyes, una vez
establecidas, deben tener vigencia y ser puestas en ejecucin. Para este fin sirven los
poderes del Estado, que son tres: el poder policiaco, que impide la violacin del
derecho; el poder judicial, que juzga si hay alguna violacin, y el poder penal, que
castiga las violaciones. El conjunto de estos tres poderes constituye el poder ejecutivo o
gobierno (Ib., III, 16, p. 153 s.). El poder ejecutivo debe ser considerado responsable
de sus acciones; debe estar sometido a la vigilancia
58 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICJSMO
de un eforado; pero no existe estado de derecho donde el poder ejecutivo y el eforado
coincidan en las mismas personas (Ib., p. 158 sig.). Aunque Fiehte se alej de Rousseau
y de las ideas del iluminismo francs, admitiendo que los derechos primarios del
individuo no tienen valor fuera del Estado, permaneci fiel, no obstante, a tales ideas al
reivindicar la relativa independencia del individuo frente al Estado. El individuo no es
slo un miembro del Estado, sino que pertenece al Estado nicamente por una parte de
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su esfera de libertad, porque slo en recompensa de los servicios que el Estado le presta,
ste tiene frente a l pretensiones legtimas. Fuera de este lmite el mdividuo es libre y
depende slo de s mismo. Aqu est, pues, el lmite entre el hombre y el ciudadano,
entre la humanidad y la poltica. El Estado tiene la obligacin de ayudar a la persona en
todo el dominio de su libertad; pero la extensin de esta libertad no cae completamente
en el mbito del Estado.
Establecidos estos principios fundamentales, Fichte se sirve de ellos para una deduccin
de los puntos capitales del derecho pblico y privado. Pero en lo que concierne a las
funciones y a la naturaleza del Estado, las ideas de la Teora del derecho son
completadas con las expuestas en el escrito titulado El Estado comercial cerrado (1800).
Aqu Fichte no limita los poderes del Estado a la realizacin de los derechos originarios;
quiere tambin que haga imposible la pobreza y garantice a todos los ciudadanos trabajo
y bienestar. Esbeza as un estado socialista en el que la produccin y la distribucin de
las mercancas estn reguladas exactamente, y que, por consiguiente, constituya un
sistema cerrado, sin comercio con el extenor. Este aislamiento es posible cuando el
Estado tiene en su territorio todo lo que precisa para la fabricacin de los productos
necesarios; mientras que donde falta esta condicin el Estado puede encargarse del
comercio extenor y convertirlo en monopolio. El cierre, segn Fichte, es necesario para
regular con justicia la distribucin de las rentas y de los productos.
553. LA CRISIS DE LA ESPECULACION DE FICHTE
La primera Teoria de la ciencia (y las obras que se ligan con ella y la extienden al
campo del derecho y de la moral) pretende mantenerse fiel al esp(ritu del criticismo.
Aun poniendo un yo infinito, como autoconciencia absoluta, reconoce tambin que la
infinitud del yo no puede realizarse sino mediante la finitud, o sea a travs de la
posicin de un no-yo. El yo infinito es, pues, siempre el hombre: su verdadera sustancia
espiritual y pensante. Declara que es impensable el concepto de una divinidad en la
que todo fuese puesto por el solo hecho de que el yo fuese puesto. Como ya se ha visto
( 550), Fichte repiti varias veces estas declaraciones en la primera Teoria de la
ciencia: y las obras que la siguen continuaron fieles a este principio.
Pero, gradualmente, desde la polmica sobre el atesmo (1798), Fichte evolucion hacia
una consideracin cada ve.z mayor de la vida religiosq. El inters moral que domin en
su primer perodo, se complic con mot'i,vos teosficos que acabaron por prevalecer. Se
pueden reconocer y alegar diferentes circunstancias que expliquen la cnsis que la
especulacin de
FICHTE 59
Fichte sufri en cierto punto y que la encamin por un sendero que deba conducirla
bastante lejos de las primeras conclusiones. Entre estos motivos se pueden enumerar: la
hostilidad de buena parte del ambiente cultural hacia su subjetivismo, hostilidad que se
le manifest abiertamente durante la polmica sobre el atesmo y que tanto le amary; la
polmica con Schelling y con los romnticos, cuya influencia temia y combata; el
deseo de transformar su especulacin en una doctrina de vida que fuese capaz de
despertar el entusiasmo que la Teora de la ciencia haba suscitado al aparecer por
primera vez y que iba ya apagndose. Estos motivos actuaron indudablemente sobre
Fichte y le dieron la ocasin para el ulterior desarrollo de su especulacin. Pero no son
stos motivos filosficos. La pregunta que desde el punto de vista de la historia de la
filosofa debe formularse a este propsito, es: cexisten razones filosficas que
justifiquen la crisis de Fichte y la nueva orientacin de su especulacin? Fichte, en
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valer, Schelling se encontr ante un callejn sin salida, y su actividad literaria, iniciada
tan brillantemente, se interrumpi de modo imprevisto. En el silencio, no carente de
rencor, en que se encerr, iba examinando el principio del que Hegel haba partido para
llegar a la conclusin de la identidad de lo real y de lo racional. Contra este principio
est dirigida la ltima fase de su filosofa, la llamada filosofa positiva, que responde al
principio de que la esencia racional no da nunca la existencia y que la razn, por cuanto
se desarrolla completamente en s misma, no alcanza jams y en ningn punto la
realidad positiva. Era la inversin exacta de la tesis de Hegel.
Pero, al mismo tiempo, era la representacin de la segunda de las alternativas de la
filosofia romntica: aquella segn la cual el hombre y su saber, la naturaleza y la
historia, son la manifestacin o revelacin de Dios.
560. LO ABSOLUTO COMO IDENTIDAD
En 1794, inmediatamente despus de la publicacin del Concepto de la teoria de la
ciencia de Fichte, Schelling public el escrito Sobre la posibilidad de una forma de
filosofa en general en el que se reconoca en el yo infinito el principio incondicionado
de todo saber. Lo incondicionado es el yo; todo lo que es condicionado es no-yo; y
puesto que el no-yo es puesto por el yo, todo lo que es condicionado es determinado por
lo incondicionado. Esta era, segn Schelling, la forma absoluta de todo saber. En 1795,
despus de la publicacin de la Teora de la ciencia Schelling public su segundo
ensayo, El yo como principio de la filosofa o lo incondicionado en el saber bumano. La
tesis del ensayo es que el yo absoluto debe ser pensado como Spinoza haba pensado su
sustancia nica. Lo incondicionado no puede ser objeto, ni puede ser un sujeto
condicionado, o sea, finito, sino que debe ser un sujeto absoluto, que sea causa de s
mismo. Tal sujeto absoluto comprende la realidad entera en su unidad, y es, por eso, el
Uno-todo, de que hablaba Spinoza: en su absoluta potencia coinciden necesidad y
hbertad. Me he vuelto spinozista, escriba Schelling a Hegel con ocasin de este
escrito; cquieres saber cmo? Para Spinoza el mundo es todo; para m es todo el yo. En
las Cartas filosficas sobre el dogmatismo y el criticismo, Schelling acenta an su
spinozismo que, en esta primera fase de su pensamiento, constituye ya una primera,
aunque dbil barrera, entre l y Fichte. El problema que se plantea en este escrito es
cmo sea posible el paso de lo infinito a lo finito, del sujeto al objeto o, en otros
trminos, cmo sea posible la existencia del mundo. El problema puede ser resuelto slo
reconociendo la identidad o la unidad entre sujeto y objeto; pero esta identidad, a su
vez, es pensable como objeto absoluto (cosa en s) o como sujeto absoluto (sujeto en s).
La primera solucin da lugar al dogmatismo (o realismo) y la segunda al criticismo (o
idealismo). Los dos sistemas tienen, pues, el mismo problema y el mismo trmino final,
que la identidad de sujeto y objeto. Pero mientras el dogmatismo postula esta identidad
como condicin absoluta, el criticismo hace de ella una tarea infinita; as pues, mientras
aqul implica la ilimitada pasividad del sujeto, ste exige la
SCHELLING 71
ilimitada actividad del mismo. El primero dice: ianlate, cesa de ser! El segundo dice:
iseas! (Werke, sene I, vol. I, p. 335). Si los dos sistemas coinciden en el reconocimiento
de la identidad, se oponen en el de la libertad. Sobre este punto el uno niega lo que el
otro afirma. Estas afirmaciones de Schelling se alejan ya bastante de las de Fichte por la
importancia que, casi involuntanamente, Schelling da en ellas al ob]eto, o sea, al mundo
natural.
El alejamiento aumenta an ms en los ensayos que Schelling public en 1797 con el
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destruyendo la vieja teora del flogisto, es decir, una materia especial que interviniese
para producir el fenmeno. Schelling se propuso estudiar todas las consecuencias
posibles del descubrimiento del oxgeno para la investigacin natural, y no slo en lo
relativo a la qumica, sino tambin para todo el conjunto de la vida animal y vegetal, a
la cual el oxgeno es indispensable (Ideen, I, 1; Werke, I, II, p. 79). Ya que los
fenomenos que acompaan a la combustin son la luz y el calor,' estrechamente unidos,
Schelling imagin que podra reducirlos a un fluido elstico nico, que crey hallar en
el aire, el cual sera probablemente el medio universal por el que la naturaleza acta
sobre la materia muerta. De este modo volvi sin darse cuenta a una teora de tipo
flogstico. Tuvo mayor fortuna cn su intuicin de la unidad de la fuerza magntica y de
la energa elctrica, que no crea diferentes entre s, sino debidas a un principio nico,
reconociendo al mismo tiempo este principio en la fuerza de atraccin y de repulsin de
los cuerpos (Ib., I, 5, p. 156 s.). La atraccin y la repulsion son consideradas por l
como los principios del sistema natural. En efecto, todo fenmeno natural es efecto de
una fuerza que, como tal, es limitada y, por tanto, est condicionada por la accin de
una fuerza opuesta; de manera que todo producto natural se origina de una accin y de
una reaccin, y la naturaleza acta mediante la lucha de fuerzas opuestas. Si se
consideran estas fuerzas como ya dadas en los cuerpos, su accin queda condicionada
por la cantidad (masa) o por la cualidad de los cuerpos mismos; en el primer caso las
fuerzas obran mecnicamente y en el segundo qumicamente; la atraccin mecnica es
la gravitacin y la atraccin qumica es la afinidad (Ib., II, 1, p. 187). Si la lucha de las
dos fuerzas opuestas se considera en lo que respecta al producto, son posibles tres casos:
que las fuerza,s estn equilibradas, y tenemos entonces los .cuerpos no vivientes; que el
equilibrio se rompa y se restablezca, y tenemos entonces el fenmeno qumico; y que el
equilibrio no se restablezca y que la lucha de las fuerzas sea permanente, y tenemos
entonces la vida (Ib., p. 186-187). De est" forma, todo el mundo natural, desde la
materia bruta a los organismos vivientes, es reducido a la accin de dos fuerzas
originarias, y estas mismas fuerzas son retrotradas por Schelling a los fundamentos
mismos del conocer y, por consiguiente, a la conciencia. La conciencia se origina slo
al
SHELLING 73
distinguirse de la intuicin, es decir, del objeto intuido; y todo lo que se origina de la
intuicin se presenta al intelecto como un dato, como un producto, que el mismo
intelecto analiza y cuyos factores son transformados por l en conceptos y presentados
como causas que actan independientemente de l y de las condiciones subjetivas del
conocimiento, o sea, como fuenas. Los factores de la intuicin valen, pues, para el
entendimienio como fuerzas fundamentales de la naturaleza. Ahora bien, la intuicin se
origina en virtud de una actividad originaria e ilimitada en s, que permanece privada de
forma si no resulta limitada, refle]ada y rechazada por otra actividad. La direccin de la
primera actividad es centnfuga y la de la segunda centrpeta; una acta repulsivamente y
origina el espacio que tiende, en efecto, a extenderse desde un punto en todas las
direcciones posibles; la otra es atractiva, y origina el punto que se desliza en una sola
direccin, el tiempo ; ambas originan conjuntamente la accin de la fuerza que llena el
espacio y el tiempo. Este producto de la intuicin se presenta a la inteligencia como un
objeto independiente; y se origina as la materia, cuyos factores se presentan al
entendimiento como constituidos por las fuerzas fundamentales de repulsin y de
atraccin (Ib., p. 213-227). Pero estas fuerzas materiales no slo radican, segn
Schelling, en la intuicin, sino que tambin son a su vez fuerzas intuitivas. La
naturaleza misma debe ser, en otros trminos, un proceso de intuicin y de
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ideal que lo percibe y se hace consciente de l. Pero como la actividad real (imaginacin
productiva) no es consciente de producir, la actividad ideal siente el objeto como algo
extrao, como no puesto por l y, por tanto, externo. La realidad se identifica, pues, con
la produccion inconsciente, la idealidad con el conocimiento del producto y con la
conciencia (filosfica, no originaria)
78 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
del producir. El carcter inconsciente de la produccin originaria que el yo hace del
objeto, funda, segn Schelling, la realidad del conocimiento. Destruira la realidad del
conocer, dice (Werke, I, III, p. 408), slo un idealismo que hiciera surgir la originaria
limitacin libre y conscientemente, donde el idealismo trascendental nos hace ser tan
poco libres en relacin con la limitacin misma cuanto podra desear el mismo realista.
El yo siente, si encuentra en s algo que se le oponga, una negacin de su actividad, una
real pasividad. Y hasta aqu su actividad es real, o sea, productiva. Pero no puede tener
conciencia de lo que siente como de una sensacin propia, sino por una actividad suya
que prosiga ms all del lmite constituido por la misma sensacin. El empirismo, dice
Schelling, explica la pasividad del yo, no la actividad por la que se hace consciente de s
mismo y vuelve a s mismo, refiriendo a si la misma sensacin exterior. Esta actividad
se explica claramente slo si, despus de haber advertido en la misma sensacin la
actividad limitada (como producente) del yo, se reconoce que ella prosigue idealmente
ms all del lmite, precisamente en el mismo acto por el que lo pone. De tal modo el yo
real finito (como limitado por el objeto sentido) y el yo ideal infinito (porque prosigue
ms all del lmite constituido por el objeto) se identifican y hacen un todo nico. Esta
identificacin no es, sin embargo, un acto inmvil, sino un suceso que se reproduce
hasta el infinito. El yo como sujeto de actividad infinita es dinamicamente
(potencialmente) infinito; la actividad misma, en cuanto es puesta como actividad del
yo, se hace finita; pero en cuanto se hace finita se extiende nuevamente ms all del
lmite; en cuanto extensa es tambin limitada de nuevo y este suceso perdura hasta el
infinito (Ib., p.,432).
Que el yo produzca de tal modo todas las cosas es la conclusin a que llep la reflexin
filosfica libremente, pero que no prtenece al acto originario del yo : en el que, por
consiguiente, persiste la actividad inconsciente, aun cuando la reflexin filosfica
demuestre La completa derivacin de las cosas del yo. El reconocimiento de una cosa
en si, extraa y opuesta al yo, que como tal intervenga desde el exterior en la limitacin
del yo y en la determinacin de su pasividad, pertenece a aquella condicin del yo en la
cual ste no se ha elevado an a la reflexin filosfica. En cambio, para esta ltima la
cosa en s no es ms que la sombra de la actividad ideal, sobrepasando el lmite, sombra
que por medio de la intuicin se devuelve al yo y que, por consiguiente, es un producto
del yo (Ib., p. 422). Ahora bien, si se considera el eterno cambio de la actividad real
finita y de la actividad ideal infinita, en relacin al producto de esta actividad, se ve que
este producto refleja en s a entrambas. El producto de la actividad del yo es la materia;
y ya se ha visto por la exposicin de la filosofa de la naturaleza que, en efecto, los
factores de la materia, de las fuenas que la constituyen, son los mismos factores de la
intuicin productiva. Esta marca esencial de la filosofa de la naturaleza, Schelling la
]ustifica ahora. Como en la actividad del yo, por la que el producto es construido, hay
un aspecto que tiende a lo infimto, as uno de los factores de la materia es una fuerza
expansiva infinita (atraccin) ; y como la otra actividad del yo es una actividad limitada,
que contrasta con la primera, as existe en la materia una fuerza opuesta negativa e
inhibitoria (la repulsin).
SCH E LLING 79
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independiente del mundo. Para el individuo las otras inteligencias son como los eternos
apoyos del universo, otros tantos espejos indestructibles del mundo objetivo (Ib., p.
556).
563. LA HISTORIA Y EL ARTE
Lo absoluto o Dios, como identidad o indiferencia de dos fuerzas, una subjetiva,
espiritual o ideal, o sea consciente, y la otra objetiva, natural y real, o sea inconsciente,
se halla y se manifiesta en el dominio que es propio de la libertad humana, en el de la
historia. El hombre no es libre en cuanto se identifica con lo absoluto, que es superior a
la misma libertad, ni es libre en cuanto es pura objetividad natural, porque como tal es
simplemente determinado; es libre slo en cuanto oscila entre la subjetividad y la
objetividad y se refiere al principio absoluto de ambas. Si slo reflexiono sobre la
actividad objetiva como tal, en el yo existe slo la necesidad cultural; si slo reflexiono
sobre la actividad subjetiva, en el yo existe slo el absoluto querer que por su naturaleza
no tiene por objeto ms que la autodeterminacin en s; pero si reflexiono sobre la
actividad que va ms all de una y otra y que determina al mismo tiempo la sub)etiva y
la objetiva, en el yo hay albedro y con l libertad de querer (Ib., p. 578-579). La
libertad humana es, pues, la sntesis de necesidad y libertad y el dominio en que se
manifiesta y se realiza esta sntesis es el de la historia.
La historia es para la filosofa prctica lo que la naturaleza es para la filosofa terica.
Por consiguiente, hay en ella el mismo desarrollo orgnico, el mismo incesante progreso
que Schelling descubri en el mundo natural; desarrollo orgnico y progreso que hacen
de la historia un plan providencial que va realizndose gradualmente en el tiempo. La
libertad tiene que ser necesidad, la necesidad tiene que ser libertad, dice Schelling (Ib.,
p. 594). Ahora bien, la necesidad, en oposicin a la libertad, no es ms que el
inconsciente. Lo que hay en m de inconsciente, es involuntario; lo que es consciente, es
obra de mi querer. Que en la libertad debe encontrarse la necesidad, significa, pues, que
mediante la misma libertad, y mientras yo creo actuar libremente, tiene que nacer de
forma inconsciente, o sea sin mi cooperacin, lo que yo no me propona. Del juego
libre y aparentemente desordenado de las voluntades individuales se delinea
progresivamente, a travs de la historia, un plan ordenado y armnico, por obra de la
actividad inconsciente que acta en l. Este eterno inconsciente que, igual que el eterno
sol en el reino de los espritus se esconde en su propia luz serena, y aun no
transformndose nunca en objeto, imprime su identidad a todas las acciones libres, es el
mismo para todas las inteligencias, es la raz invisible de la cual todas las inteligencias
son slo potencias, y es el eterno intermediario entre lo subjetivo, que se determina a s
mismo en nosotros, y lo objetivo o
t
SCHELLING 8I
intuyente, como tambin el fundamento de la conformidad a la ley en la libertad y de la
libertad en la conformidad a la ley propia de lo objetivo (Ib., p. 600). La historia es
como un drama en el que todos recitan su papel con plena libertad y segn su propio
capricho, y al que slo el espritu del poeta da unidad de desarrollo. Pero el poeta de la
historia lo absoluto o Dios no es independiente de su drama; mediante la libre
accin de los hombres, l mismo acta y se revela, de modo que los hombres son
colaboradores de toda la obra e inventores del papel especial que recitan (Ib., p. 602).
Volviendo a tomar este concepto de la historia en las Lecciones sobre el mtodo del
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(Werke, I, V, p. 385). El arte presenta las cosas tal como son en s mismas, es decir, en
lo absoluto cual formas absolutas de las cosas; y la inmediata causa de todo arte es Dios
mismo. Ahora bien, las formas de lis cosas que el arte descubre y presenta son las ideas,
y estas ltimas, como imgenes de lo divino, cuando se consideran como reales
aparecen corno divinidad. Las ideas son Dios mismo en una forma particular, pues
cualquier idea es Dios, pero un Dios particular. De aqu deriva que las que para la
filosofa son ideas, para el arte son divinidades, y recprocamente (Ib., 28, p. 390-91).
Ahora bien, el mundo de las divinidades no es objeto del entendimiento o de la razn,
sino slo de la fantasa y constituye en su conjunto la mitologia. La mitologa es, pues,
la condicin necesaria y la materia prima de todo arte (Ib., 38, p. 405). As como el
desarrollo csmico se escinde en el dominio de la naturaleza y en el del espritu,
asimismo la mitologa y el arte, que lo expresan en su forma absoluta, se dividen en una
corriente real y en una corriente ideal. La mitologa realista alcanza su ms alta cima
con los griegos y la mitologa idealista alcanza la plenitud de los tiempos con el
cristianismo. La esencia de la poesa piega consiste en haber compenetrado de tal forma
lo finito y lo infinito que hace imposible toda simbolizacin de uno por parte del otro y
en haber alcanzado la forma perfecta o absoluta de la poesa (Ib., p. 422). La esencia del
cristianismo es el concepto de la historia del mundo como liberacin del mundo y del
hijo de Dios como smbolo de la eterna humanizacin de Dios. De esta idea deriva el
reino de Dios en la Tierra, representado por la Iglesia y sifnbolizado en el culto. La
Iglesia catlica y su culto aparecen as a Schelling como una viviente obra de arte
(Ib., p. 434). Como la mitologa, tambin el arte se desarrolla en una direccin real y en
una direccin ideal. La direccin real est constituida por las artes figurativas y la
direccin ideal por la poesa. Las artes figurativas son la msica, la pintura y la plstica,
que comprende la arquitectura, el bajo relieve y la escultura. El arte potica se divide en
lrica, pica y dramtica, que comprende la comedia y la tragedia. La msica se halla
entre las artes figurativas porque su esencia, que es el ritmo, es la rimera y ms pura
forma del movimiento del universo; y bajo este
SCHELLING 83
aspecto Schelling ve en el sistema solar la expresin de todo el sistema de la msica
(Ib., p. 503).
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hombre, dice Schelling, la identidad de los dos principios fuese tan indisoluble como en
Dios, no existira ninguna distincin, o sea, que Dios como espritu no se revelara. Esta
misma unidad que en Dios es inseparable, tiene que ser separable en el hombre, y tal es
la posibilidad del bien y del mal (Ib., p. 364). El hombre puede permanecer unido al
querer tenebroso, que es lo individual, y negarse a conducir su voluntad a la luz del ser
de Dios, es decir, hacerla universal. En esto reside la posibilidad del pecado y del mal.
F.sta posibilidad se traduce en realidad por una solicitacin o tentacin que en el
hombre proviene del mismo fundamento de Dios, por lo cual tiene una voluntad propia
diferente de la de Dios. El querer del amor y el querer del fundamento son dos quereres
distintos, cada uno de los cuales es de por s ; pero el querer del amor no puede
contraponerse al querer del fundamento ni suprimirlo, porque de lo contrario tendra que
contraponerse a s mismo. Efectivamente, el fundamento tiene que actuar para que
pueda haber amor, y ha de actuar independientemente de l para que ste exista
realmente (Ib., p. 375). La misma exigencia de !a revelacin de Dios exige la accin
independiente y la accin contrapuesta del fundamento. As la
SCHELLING 85
posibilidad humana de pecar est fundada en la misma naturaleza de Dios, aunque no en
el mismo Dios. Y el hombre se decide por el bien o por el mal precisamente en el acto
en que emerge, con la creacin, de esta naturaleza. Cada cual acta conforme a lo que
es; pero es conforme a lo que decidi ser cuando se form en el fundamento de Dios. De
aqu deriva la inconsciente e irresistible inclinacin al mal que se manifiesta en algunos
hombres; stos, sin embargo, son igualmente hbres y responsables de sus acciones, por
la eleccin que han hecho de su ser en el acto de la creacin.
Schelling pone as en Dios, como en las criaturas que de El proceden, dos principios; y
ms all y antes que ellos como principio originario, admite tambin la indiferencia, de
la que se haba servido antes igualmente para definir la naturaleza de Dios. El principio
originario es la indiferencia entre lo real y lo ideal, las tinieblas y la luz, lo inconsciente
y lo consciente y, en cuanto indiferencia, es extrao a su oposicin y la hace posible
(Ib., p. 407). Schelling procur llenar de vida concreta y articulada el vaco de la
indiferencia que Hegel le haba reprochado; pero lo consigui slo a costa de hacer de la
indiferencia una dualidad de principios y de determinar esta dualidad con la oposicin
problem:ica y puramente humana del bien y del mal.
565. LA FILOSOFIA POSITIVA
Las Investigaciones (1809) interrumpen la actividad literaria de Schelling, quien desde
esta fecha se encierra en un silencio desdeoso, presenciando el triunfo de Hegel que
identificaba resueltamente la realidad y la razn y desenvolva sobre este fundamento
todas las partes de un sistema rgidamente organizado y completo. Sr.helling rompiv su
silencio slo tres aos despus de la muerte de Hegel con una publicacin ocasional,
con un breve prlogo a la traduccin alemana de los Fragmentos filosficos de Cousin
(1834). Pero ya en' este escrito se descubre la nueva direccin de su filosofa, que l
llam positiva y que expuso en los cursos, dejados inditos, dados en la Universidad de
Berln.
Schelling no haba llegado nunca a identificar lo real con lo racional. Aun designando lo
absoluto con el nombre de yo o de razn, haba incluido siempre en l una referencia a
la realidad, al objeto, a lo existente como tal y, por consiguiente, lo habfa considerado
siempre como indiferencia de idealidad y de realidad. La doctrina de Hegel le parece,
pues, una caricatura, una exageracin unilateral de su propio sistema. Hegel destruy la
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distincin entre lo lgico y lo real, puso lo lgicci cn lugar de lo real, lo redujo todo al
concepto y pretendi derivar de ste toda la realidad, tanto la existencia del mundo
como la de Dios. Este procedimiento es imposible, segn Schelling. Se puede
comenzar, cierto es, un sistema de filosofa con un principio puramente racional. Pero
del mismo modo que todas la formas que se llaman a,riori expresan (>l negativo del
conocimiento, sin el cual no es pi>sit>le tl conocimierito, y n
86 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
negativo; del mismo modo, aquel prius absoluto que, en su universalidad y necesidad es
slo lo que no puede no concebirse, o sea, el ser en s, no es sino el carcter universal
negativo, aquello sin lo cual nada existe, pero no es aquello por lo que cualquier cosa
existe (Werke, I, X, p. 201 s.).
Esta distincin entre las condiciones negativas sin las que nada puede existir, y las
condiciones positivas por las que existe cualquier cosa en realidad, constituye el
pnncipio que anima los dos cursos de Schelling sobre h Filosofa de la mitologia y
sobre la Filosofa de la revelacin. Las condiciones negativas son las formas
necesarias del ser y del pensamiento. Si el ser es (existe), no puede ser ni puede ser
pensado sino de tal o cual modo: estas formas constituyen una necesidad del
pensamiento y expresan aquello sin lo cual no se puede pensar; conciernen al quid sit,
a la esencia de la realidad. En cambio, la condicin positiva, por la que el ser existe, es
la creacin, la voluntad de Dios de revelarse, y de esta voluntad completamente
incondicional y libre depende el que en realidad exista cualquier cosa; slo se refiere
al quod sit, la existencia. La identidad de pensamiento y ser vale slo en relacin con la
esencia, nunca en relacin con la existencia (Werke, II, lII, p. 57 s.). La filosofa
negativa o racional llega a determinar las posibilidades o potencias del ser. Estas
posibilidades son tres: la primera, puramente negativa, es el simple poder ser; la
segunda, positiva, es el deber ser necesario (mssen) ; la tercera, que une las dos
primeras, es el deber ser obligatorio (sollen). Schellmg identifica estas tres potencias
respectivamente con la causa material, la causa eficiente y la causa final de Aristteles
(Werke, II, I, p. 286 s.; 302 s.; 317 s.; 335 s.). El principio que unifica estas tres
potencias es lo que Aristteles llam la sustancia o el fundamento, el quod quid erat
esse. En el mbito de la misma filosofa negativo-racional se sita, sin embargo, la
distincin entre posibilidad y realidad, entre esencia y existencia; y la realidad y la
existencia son introducidas con la consideracin de la razn activa autoconsciente, que
Aristteles llam nous y Fichte ha llamado yo. El yo, al principio, quiere ser semejante
a Dios y competir con Dios, y de aqu nace el mito de Prometeo. Despus se subordina
al propio Dios y ante El se reconoce como nada. En este reconocimiento la filosofia
racional alcanza su cima. En la autonegacin del yo se halla el lmite constituido por
una realidad autntica: un Dios existente, real, personal, seor del ser y por encima del
ser, o sea supramundano (Werke II, I, p. 566). Se impone en este punto el paso de la
filosofa negativa a la filosofa positiva; pero este paso es un desquiciamiento de la
actividad, que tiene que dejar de ser terica y especulativa para transformarse en
prctica y religiosa. La filosofa positiva lleva a situarse en el terreno de una religin
filosfica que tiene la misin de reconocer la religin real, que es la mitolgica y la
revelada (Ib., p. 571).
La filosofa de la mitologa y la filosofa de la revelacin se reparten el campo de la
filosofa positwa. La creacin es la revelacin progresiva de Dios, pero no se
identifica con la revelacin, que en su sentido propio presupone la conciencia humana
de Dios (religin) y, por tanto, la existencia del mundo espiritual y humano. Dios se
revela primero en su naturaleza y en su necesidad, despus en su absoluta personalidad
71
72
DGssddorf, 1954; K. Jaspers, S., Munich, 1955; E. Benz, S., Zurich-Stuttgart, 1955; A.
Dempf-A.
Wenzel, S., Munich, 1955; W. Wieland, S.s Lehre von der Zeit, Heidelberg, 1956; G.
Semerari,
lnterpretaxione A S., I, Npoles, 1958.
561. R. Kober, Die Grundprinzipien der Scbellingschen Nuturphilos., Berln, 1881.
563. M. Adam, Sch.s. Kunstphilos., Leipzig, 1907; G. Mehlis, Sch.s Geschichtephilos.
in
den Jabren 1799-1804, Heidelberg, 1907; A. Faggi, Sch. e la filosof. dellarte, Mdena,
1909.
Q 565. Delbos, De posteriore Scbellingii philosophia qoatenus begelianae dactrinae
adoersatur,
Parfs, 1902; Croce, Dal primo al secondo Scb., en "Crtica", 1909.
CAPITULO V
HEGEL
566. VIDA
Jorge Guillermo Federico Hegel naci el 27 de agosto de 1770 en Stuttgart. Sigui los
cursos de filosofa y teologa en la Universidad de Tubinga (1788-1793), donde trab
amistad con Schelling' y Holderlin. Los acontecimientos de la Revolucin francesa
suscitaron en l un gran entusiasmo y ejercieron sobre su pensamiento un influjo
duradero. Con sus amigos de Tubinga plant un rbol de la libertad y fue el orador
ms fervoroso entre los defensores de los principios revolucionarios de libertad e
igualdad (Dilthey, p. 14). Cuando Napolen entr en Jena (el 13 de octubre Ee 1806),
Hegel escribi una carta: He visto al Emperador este alma del mundo cabalgar
por la ciudad en visita de reconocimiento: suscita verdaderamente un sentimiento
maravilloso la vista de tal individuo, que, abstrado en su pensamiento, montado a
caballo, abraza el mundo y lo domina (Werke, XIX, p. 68). Este entusiasmo no
disminuy cuando Hegel prest su adhesin al Estado prusiano y reconoci en l la
encarnacin de la razn absoluta. En efecto, ms tarde comparaba la revolucin con
una magnfica salida del sol, una sublime conmocin, una exaltacin del espritu que
han hecho estremecer al mundo de emocin, como si slo en aquel momento la
reconciliacin de lo divino y del mundo se hubiera efectuado (Werke, IX, p. 441).
Acabados los estudios, Hegel fue, siguiendo la costumbre, preceptor en casas privadas
y estuvo durante algn tiempo en Berna (1793-96). Las cuartillas (publicadas despus
de su muerte) del diario de un viaje a los Alpes berneses, nos lo revelan completamente
insensible al espectculo de la naturaleza. No encuentra nada grande ni agradable
en el aspecto de los glaciares, y en las montaas no ve ms que "masas inform'es" en
las cuales la vista no puede reposar con placer ni la imaginacin hallar objeto de
ocupacin o de juego. El aspecto de estas masas eternamente muertas, dice, me ha
producido solamente una impresin montona, y a la larga, molesta (Rosenkranz, p.
482). Pertenecen al tiempo de su estancia en Jena los primeros escritos, que quedaron
inditos: una Vida de Jess (1795) y un ensayo Sobre la relacion de la religin racional
con la religin positiva (1795-1796). Despus de tres aos de permanencia en Suiza,
Hegel volvi a Alemania y obtuvo un puesto de preceptor privado en Francfort del
Main (1797). All escribi en 1798 un breve trabajo, que qued indito, Sobre las ms
recientes relaciones internas de Wrttemberg, y el mismo ao public
HEEL 89
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embargo, no es fcil distinguir los escritos que pertenecen a uno o a otro filsofo. Se
pueden atribuir a Hegel los siguientes escritos: l, Sobre la esencia de la filosofia critica
y en general; 2, Cmo el comn entendimiento humano toma la filosofia; 3, Relacin
del escepticismo con la filosofia; 4, Fe y saber; 5, Sobre el tratamiento cientifico del
derecho natural. La primera gran obra de Hegel es la Fenomenologia del espritu
(1807), en cuyo prlogo (1806) declaraba su separacin de la doctrina de Schelling.
En Nuremberg public la Ciencia de la lgica, cuyas dos partes aparecieron en 1812 y
1816, respectivamente.
En Heidelberg - apareci, en 1817, la Enciclopedia de las ciencias filosficas en
compendio, que es la ms completa formulacin del sistema de Hegel. En las dos
sucesivas ediciones de 1827 y 1830, Hegel aument mucho el volumen de su obra; a la
cual los discpulos que cuidaron de la primera edicin completa de sus obras (18321845) aadieron largas anotaciones, saadas de los apuntes o de las lecciones del
filsofo.
En Berln public Hegel la que, en cierto modo, es su obra ms significativa: Esbozos
de filosofia del derecho, o sea, derecho natural y ctencia del Estado en compendio
(1821). Durante el perodo de su enseanza en Berln, Hegel, aparte de esta obra,
public muy poco: algunas breves crticas, el yrlogo a una obra de un alumno suyo y
un artculo sobre el Reformbill ingles (1831).
Despus de su muerte los discpulos recogieron, ordenaron y publicaron sus cursos en
Berln: La filosofia de la historia; La filosofa del arte; La filosofa de la religin y La
bistoria de la filosofia.
568. LA DISOLVCION DE LO F'INITO Y LA IDENTIDAD DE LO REAL Y LO
RACIONAL
El tema fundamental de la filosofa de Hegel, como el de Fichte y Schelling, es lo
infinito en su unidad con lo finito. Esta unidad que en los escritos teolgicos de su
juventud se reconoce y ensalza en la religin, en los escritos posteriores la reconoci
en la filosofa. Pero tanto en unos como en otros, tal unidad se entiende en el sentido de
que lo infinito, como nica y total realidad o sustancia de las cosas, no est ms all de
lo finito, sino que lo supera y lo anula en s mismo. Esto establece inmediatamente la
diferencia esencial entre la doctrina de Hegel por un lado y la de Fichte y Schelling por
otro. El Yo de Fichte y lo Absoluto de Schelling (ambos actividad infinita) ponen ellos
mismos lo finito como tal, y en cierto modo lo justifican y lo hacen subsistir como finito;
pero as lo finito, para adecv.arse a lo infinito y reunirse con l, es lanzado hacia un
progreso infinito (el mundo de la naturaleza y de la historia), que como tal no alcanza
nunca su trmino. Ahora bien, este progreso a lo infinito es, segn Hegel, el falso o mal
infinito o infinito negativo; no supera verdaderamente lo finito,
HF:GEL 9I
porque lo hace resurgir continuamente, y expresa solamente la exigencia abstracta de
su superacin (Enc., g 94). Lo infinito no puede ser puesto al lado de lo finito, ya que
en tal caso ste sera su barrera y su lmite y no sera verdaderamente infinito, sino
solamente finito. Lo que, segn Hegel, es el concepto fundamental de la filosofia, el
verdadero infinito, debe por esto anular y quitar de en medio lo finito, reconociendo y
realizando, dentro de las apariencias del mismo, su propia infinitud. Lo infinito es lo
afirmativo y slo lo finito es superado, dice Hegel, gue ve en la idealidad, esto es, en
la no verdad, de lo finito la proposicion fundamental de La filosofa (Enc., 95).
La frmula que expresa mejor la completa abolicin de -lo finito en la filosofa
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propsito del deber ser que no es, del ideal que no es real, de la razn que se supone
impotente para realizarse en el mundo. Entender lo que es, es el objetwo de la
filosofa, puesto que lo que es, es la razn, dice en la Filosofa del derecbo (Werke,
VIII, p. 19). La filosofa dice siempre demasiado tarde cmo debe ser el mundo, ya que
llega cuando la realidad ha completado su proceso de formacin y ya todo est hecho.
Es como el mochuelo de Minerva, que emprende el vuelo a la hora crepuscular (Ib., p.
21). Esto vale para cualquier realidad, tanto en la naturaleza como en el Estado. Si
para la naturaleza se admite que es racional en s, y que el saber debe inquirir y
comprender la razn presente en la naturaleza real, lo mismo debe admitirse para el
mundo tico, es decir, para el Estado. La verdad no es nunca un problema (Ib.). La
filosofa debe, pues, mantenerse en paz con la realidad, y renunciar a la absurda
pretension de determinarla y guiarla. Debe solamente transponer en forma de
pensamiento, o sea elaborar en conceptos, el -contenido real que la experiencia le
ofrece, demostrando su intrnseca racionalidad por medio de la relexin (Enc., 12).
Estas aclaraciones sealan el rasgo esencial de la filosofa y de la personalidad de
Hegel. El nico objetivo que Hegel pretendi atribuir a la filosofa (y ha procurado
realizar con su filosofa) es la justificacin racional de la realidad, de la
presencialidad, del hecho, cualquiera que sea. Ha abordado este objetivo con mayor
energa precisamente en el punto en que corre peligro de tangencia con el cinismo:
ante la realidad poltica, el Estado. Sobre el derecho, la eticidad y el Estado, la
verdad es tan antigua como es enunciada y reconocida pblvamente en las leyes
pblicas, en la moral pblica, en la relipin pblica. CDe qu tiene jams necesidad
esta verdad, en cuanto el espiritu pensante no se contenta con poseerla de esta manera
inmediata, sino tambien de comprenderla y de conquistar la forma racional al
contenido, ya racional en s mismo, par que ste aparezca justificado por el
pensamiento libre? (Fil. del derecho, p. 6). El tema de la filosofa del derecho consiste
simplemente, dicho en otros trminos, en la justificacin racional de la realidad
poltica en acto y la transformacin en conceptos filosficos de aquella racionalidad
que ya se ha realizado en las
HEGEL 93
instituciones vigentes. Tal es la actitud de Hegel frente a la realidad poltica, igual que
frente a cualquier otra realidad. En esta posicin queda concretada aquella disolucin
de lo finito en lo infinito, que es el alfa y el omega de su filosofa. Lo finito es
solamente esto, dice Hegel (Ciencia de Lg., I, p. 147) ; convertirse en finito l mismo
por su naturaleza. La infinitud es su destino afirmativo, lo que l es verdaderamente en
s. As lo finito desaparece en lo infinito, y lo que es, es nicamente lo infinito.
569. LA DIALECTICA
Una razn que es la realidad misma, que a veces, en la realidad, es alienada o
desterrada de s misma y que, por lo tanto, tiene el objetivo, en la filosofa de
reconocerse a s misma y unificarse consigo misma ms all de todo extraamiento o
alienacin, es el tema fundamental de la filosofa de Hegel. Precisamente, en este
sentido, Hegel denomina a la razn Autoconciencia o Idea. Una razn tal se halla,
naturalmente, bajo el signo de la necesidad. Si cada cosa que existe, es razn, cada
cosa es necesariamente lo que es, ni puede ser entendida o conocida sino en esta
necesidad. El saber es, pues, saber necesario y de lo necesario y, en cuanto tal, es
ciencia. De aqui la oposicin de Hegel a toda filosofa de la fe o del sentimiento, como
la de Jacobi o de los otros romnticos. Hegel comparte con estos ltimos el principio
77
de la identidad de lo finito y de lo infinito; pero niega que tal identidad pueda ser, dada
la forma de una intuicin inmediata o sentimental: esta identidad debe ser demostrada
en su necesidad, es decir, tiene que ser ciencia. Y como ciencia es dialctica.
Para Hegel, la dialctica no es solamente el mtodo del saber, ni tampoco la ley de
desarrollo de la realidad: es una y otra cosa a un mismo tiempo. En primer lugar, es el
proceso por el cual la razn se reconoce en la realidad que aparece como extraa u
opuesta a la razn, quitando o conciliando esta oposicin; pero tambin es el proceso
por el cual la realidad se concilia consigo misma y se acta en su unidad racional,
superando las diferencias, las dwisiones, las oposiciones, que consrituyen sus aspectos
particulares y pacificndose en la unidad del Todo. Hegel deriv indudablemente de
Fichte el conceyto de la dialctica como sntesis de los opuestos establecido en la
Teorsa de la ciencia de 1794. Pero desde sus primeros escritos aparece evidente la
exigencia de un proceso conciliador o sinttico, en el que las divisiones y las
oposiciones de la realidad se justificaran al mismo tiempo como tales y se superaran en
la unidad de una sntesis. La superioridad del amor y de la religin se justifica
precisamente en estos escritos con su capacidad de unificar lo que est dividido, aun
conservando en cierto modo la variedad y la riqueza de la divisin. Ms tarde, a partir
del ensayo sobre la piferencia de los sastemas de filosofa de Fichte y Scbelling, el
objetivo de justificar la variedad y la oposicin y conciliarlas es atribuido a la filosofa;
y de la razn histrica que tiene propiamente este objetivo, se distingue el
entendimiento como facultad que, por su parte, permanece firme ante las diferencias y
oposiciones inconciliadas. La filosofa, dice entonces Hegel, en cuanto constituye la
totalidad del saber producido por la reflexin, viene a ser un sistema, es decir, un
conjunto orgnico de conceptos, cuya ley
94 LA FILOSOFIA DEL ROMA.4TIC'ISMO
suprema no es el entendimiento sino la razn. El entendimiento ha de mostrar
rectamente los opuestos a que da lugar, el lmite, el fundamento y la condicin de cada
opuesto; en camhio, la razn reunifica estos elementos en contradiccin, los coloca a
ambos juntos y los resuelve a entrambos (Erste Druckschriften, editor Lasson, p. 2526).
Este punto de vista se mantuvo luego firme en todo el desarrollo de la filosofa de
Heqel. En la Enciclopedia, Hegel contrapone al concepto aristotlico-escolastico de
dialctica, aceptado tamhin por Kant, como un arte extrnseco que mediante el
arbitrio produce la confusin entre conceptos determinados e introduce en ellos una
simple apariencia de contradiccin, su concepto de dialctica como necesaria sntesis
racional de oposiciones autnticas. La dialctica, dice Hegel. es esta resolucin
inmanente, en la cual la unilateralidad y limitacin de las determinaciones intelectuales
se expresa como lo que ella es, o sea, como su negacin. Todo finito consiste en esto,
que suprime a s mismo. El momento dialctico constituye, pues, el, alma motora del
progreso cientfico y el principio en virtud del cual slo se introducen en el contenido
de la ciencia la conexin inmanente y la necesidad; en eso consiste la verdadera, y
nada extrnseca, elevacin sobre lo finito (Enc., 81).
La dialctica es para Hegel la ley del mundo y de la razn que lo domina. Es la
transcripcin filosfica del concepto religioso de providencia. Y en efecto, la dialctica
tiene por objetivo unificar lo mltiple, conciliar las oposiciones, pacificar los
conflictos, reducir cada cosa al orden y a la perfeccin del todo. Segn Hegel,
multiplicidad, oposicin, conflictos son, sin duda alguna, reales como formas o
aspectos de la alienacin en que la razn viene a encontrarse frente a s misma; pero
precisamente por ello son reales slo como instrumentos de paso, formas de mediacin
78
del proceso a travs del cual la razn se constituye en su unidad e identidad consigo
misma, como Autoconciencia absoluta. En consecuencia, la dialctica, al igual que la
providencia, lo justifica todo: la particularidad, la accidentalidad, la imperfeccin, el
mal, la enfermedad, la muerte, porque todo se resuelve finalmente en la perfeccin de
la Autoconciencia pacificada y feliz. Pero, a diferencia del concepto religioso de
providencia, por eI cual esta justificacin permanece general y abstracta sin poder
descender al detalle de las determinaciones particulares, la dialctica tiene la
pretensin de efectuar el detalle de esta justificacin de tal modo que nada quede fuera
de ella y de demostrar el modo preciso de su efectuacin.
570. LA FORMACION DEL SISTEMA
Los escritos de juventud de Hegel comprenden su produccin literaria desde 1793 a
1800, produccin que qued indita y cuya importancia para entender la personalidad
del filsofo ha sido puesta en claro solamente en poca reciente. Estos escritos son de
contenido teolgico o poltico y revelan con mucha claridad la naturaleza de los afanes
que desde el principio dominaron la actividad filosfica de Hegel. El primer problema
que en los mismos se debate, es cmo sea posible el paso de la primitiva religiosidad
cristiana a una religin del pueblo que sea la base de una cultura religiosa y
HEGEL
95
moral, en va de progreso. Ya en los fragmentos que pertenecen al perodo de Tubinga,
Hegel se muestra insatisfecho de la oposicin que el iluminismo haba establecido entre
la fe eclesistica y la religin racional. Se preocupa de establecer una continuidad en el
desarrollo religioso de la humanidad, que va desde el fetichismo hasta la religin
racional, y ve el grado preparatorio de esta ltima en la religin del pueblo, que est
fundada en el amor. Una religin fundada en el amor es, en efecto, capaz de constituir
el fundamento de una vida moral que constituya la unidad de un pueblo; y es, por esto,
el alma del Estado. La obra siguiente, la Vida de Jess, es una contribucin ulterior
a la determinacin de esta religin del pueblo. La doctrina de Cristo es identificada con
la religin racional de Kant, y las vicisitudes de la vida de Cristo son interpretadas
como la lucha entre la religin racional, por un lado, y las creencias eclesisticas y el
ceremonial farisaico por otro. En el ensayo Sobre la relacin de la relipn racional con
la religin positiva, Hegel se pregunta de qu manera la rehgin de Cristo ha llevado a
una fe positiva e histnca fundada en la autoridad. Su respuesta es que tal
transformacin se ha realizado por exigencias prcticas y polticas, la cuales han
reducido la enseanza de Cristo a las formas del ceremonial y de la vida nacional de
los hebreos. Otros fragmentos sobre la religin del pueblo muestran la constante
preocupacin de Hegel en este perodo: hacer de la religin racional, que se ha
afirmado por primera vez en la doctrina de Cristo, una religin del pueblo que sea el
fundamento de la vida yoltica, sin que por ello venga a caer en la religiosidad externa
de la fe eclesiastica.
Durante su permanencia en Francfort (1797), el pensamiento de Hegel se orient ms
claramente hacia el pantesmo, sobre todo por la influencia ejercida sobre l por Fichte
y Schelling. Aparece en los fragmentos de este perodo lo que deba ser el tema de toda
la filosofa hegeliana: la unidad de Dios y del hombre. Esta unidad ha sido expresada
por el cristianismo con el amor. El amor es la vida misma de Dios en el hombre y en la
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espritu absoluto. Espritu subjetivo y espritu objetwo constituyen el espritu finito, que
se caracteriza por la inadecuacin entre el concepto y la realidad. En otras palabras,
no son todava, explcita y totalmente, lo que el espritu es en su esencia infinita. El
espiritu infinito, en cambio, constituye la total y explcita revelacin del espritu a s
mismo.
El espritu subjetivo es el espritu en cuanto cognoscitivo. Es alma (y constituye el
objeto de la antropologa) en cuanto permanece vinculado a la individualidad y a las
condiciones naturales (peogrficas, fsicas, etc.). El alma se desarrolla, como alma
sintiente, a traves del sentimiento inmediato, que es su genio particular, y el sentimiento
de s mismo, que se mecaniza con la costumhre; y alcanza, como alma real,.su yropia
expresin externa en las aptitudes corpreas y en el lenguaje. El espiritu subjetivo es
conciencia (y constituye el objeto de la fenomenologa del espritu) en cuanto refleja
sobre s mismo y alcanza a ponerse como yo o autoconciencia. De la inmediata certeza
que la conciencia tiene de s misma en su singularidad, pasa a la autoconciencia
universal, que precisamente en cuant<> universal, es razn. En fin, el espritu subjetivo
es, en sentido estricto, espritu (y constituye el objeto de la psicologa) en cuanto se
considere en sus manifestaciones universales, que son el conocer teortico, la actividad
prctica y el querer libre. El conocer es entendido por Hegel como totalidad de todas
aquellas determinaciones intuicin, representacin (que a su vez puede ser recuerdo,
imaginacin y memoria), pensamiento que
HEGEL 109
constituyen el proceso concreto a travs del cual la razn se halla a s misma en su
contenido. La actividad prctica se entiende como unidad de aquellas manifestaciones
(sentimiento prctico, impulsos, felicidad) a travs de las cuales el espritu alcanza su
propia posesin y, por consiguiente, se hace libre. Y el espritu libre es, en efecto, el
momento culminante de 4 espiritualidad subjetiva. Es el querer racional que se
determina independientemente de las condiciones accidentales y limitadoras en las
cuales vive el individuo. El espritu libre es la voluntad de libertad convertida en algo
esencial y constitutivo del espritu.
Pero esra voluntad de libertad halla su realizacin solamente en la esfera del espritu
objetivo. La libertad se realiza en instituciones histricas concretas, que se distinguen
por la unidad del querer racional con el querer individual: unidad, cuyo valor
necesario es el poder o la autoridad de la cual dichas instituciones estn revestidas.
Los momentos del espritu objetivo son: el derecho, la moralidad y la eticidad. En el
derecho, el espntu es persona, constituida esencialmente por la posesin de una
propiedad. En la moralidad es sujeto, provisto de una voluntad particular, pero que
pretende c.rigirse en voluntad universal, esto es, voluntad del bien. La moralidad est
marcada por la distincin entre lo interno y lo externo, esto es, entre la pura intencin
moral y la accin. En la esfera de la eticidad esta distincin queda superada. En ella el
deber ser y el ser coinciden. La sustancia que se sabe libremente, en la cual el deber
ser absoluto es asimismo ser, tiene su realidad como espritu de un pueblo (Enc.,
514). La sustancia tica se realiza en la familia, en la sociedad civil y en el Estado. La
familia supone un momento natural porque tiene su base en la diferencia de los sexos:
es, desde el punto de vista del derecho, una sola persona. La totalidad de personas
(familias o individuos), en el sistema de sus intereses particulares, constituye la
sociedad civil. La cual se realiza en el sistema de las necesidades y de los medios para
satisfacerlas, en la administracin de justicia y en la polica: que son los rasgos
fundamentales y comunes de todo vivir civil. El Estado es la unidad de la familia y de la
sociedad civil, porque tiene la unidad que es propia de la familia y realiza y garantiza
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esta unidad en las formas que son propias de la sociedad civil. En el Estado es
menester considerar: 1., el derecho interno, esto es, su constitucin; 2., el derecho
externo, o sea, sus relaciones con los dems Estados; 3., la historia del mundo o
historia universal, como sucesiva encarnacin de los estados particulares de la Idea
absoluta. La constitucin del Estado es la realidad misma de la justicia. El Estado es,
en efecto, la realidad tica consciente de s (Ib., 535); y fuera del Estado, libertad,
justicia, igualdad, son abstracciones que slo en virtud de la ley, y como ley,
encuentran su realidad. El Estado es la realidad de un pueblo particular, determinado
naturalmente por particulares condiciones peogrficas e histricas. Las relaciones
entre los diferentes Estados caen, segun Hegel, bajo la casualidad y el capricho,
porque un derecho universal de los Estados es un deber ser sin realidad (Ib., 545).
Estas relaciones de paz y de guerra dan lugar, con sus alternativas, a la historia
universal, que es tambin el juicio universal, porque de vez en cuando da la victoria a
aquel Estado que expresa y realiza en s el espritu del mundo (Ib., 549).
En el espritu absoluto, el concepto del espritu, que en su proceso ha resuelto en s
toda realidad, encuentra su realizacin fmal. El espritu es en
110 LA FlLOSOFIA DEL ROMANTlCISMO
esta esfera tal como se ha realizado en la forma de la eticidad, esto es, espritu de un
pueblo; y en las formas del espritu absoluto el espritu de un pueblo se manifiesta a s
mismo y se comprende en su espirituahdad. Estas formas son: el arte, la religin y la
filosofa, que no se diferencian por su contenido, que es identico, sino nicamente por
la forma en la cual cada una de ellas presenta el mismo contenido, que es lo Absoluto o
Dios. El arte conoce lo absoluto en forma de intuicin sensible, la religin en forma de
representacin, la filosofa en forma de puro concepto.
575. LA FILOSOFIA DEL ARTE
El arte tiene en comn con la religin y la filosofa su objetivo final, que es la expresin
y la revelacion de lo divino. Pero da a esta expresin una forma sensible. Tiene
necesidad, por consiguiente, de un material externo, que est constituido por imgenes
y representaciones y tiene necesidad tambin de las formas naturales, en las cuales
debe expresar su contenido espiritual (Enc., g 558). Pero el material externo y las
formas naturales no valen en el arte como tales, sino nicamente como expresiones o
revelaciones de un contenido espiritual; por tanto, la imitaan de la naturaleza no
expresa de ninguna manera la esencia del arte. El arte bello, dice Hegel (Ib., 562),
tiene como condicin la autoconciencia del espritu libre; y por consiguiente, la
conciencia de la dependencia del elemento sensible y meramente natural respecto del
espritu: hace del elemento natural slo una expresin del espiritu, que es la forma
interna, que se manifiesta slo a s misma. La aparicin del arte anuncia el fm de una
religin que est todava ligada a la exterioridad sensible. Al mismo tiempo que parece
dar a la religin su mxima transfiguracin, expresin y esplendor, el arte la eleva por
encima de su limitacin, sustrayndola a las formas en las cuales la religin estaba
todava ligada a la apariencia sensible. Frente a esta apariencia, la belleza del arte es
infinitud y libertad. El arte se eleva por encima del punto de vista del enteodimiento, y
lo finito que est necesariamente unido a l. Para el entendimiento, el sujeto y el objeto
son igualmente finitos, por ser externos y opuestos el uno al otro y, por tanto,
recprocamente limitantes entre s(. Para el arte bello el sujeto y el objeto se
compenetran y forman los dos un todo. El objeto no es ya una realidad externa e
independiente, porque es la manifestacin del concepto, esto es, de la subjetividad
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mundo (Ib., 270). Hegel rechaza, pues, la doctrina del contrato social que hace
depender el Estado del arbitrio de los individuos, y ve en ella consecuencias que
destruyen lo divino en s y por s y la absoluta autoridad y majestad del mismo (Ib.,
258). El Estado, en cambio, est estrechamente vinculado con la religin, porque es la
suprema manifestacin de lo divino en el mundo; incluye por eso en s la religin, como
las otras formas absolutas del esp(ritu, el arte y la filosofa, las kace valer como
intereses propios, las defiende, las consolida (Ib., Q 270). En cuanto a la soberana, el
Estado no la recaba del pueblo, que fuera y antes del Estado es una multitud
desorganizada, sino de s mismo, de su propia sustancia. El pueblo, dice Hegel (Ib.,
279), considerado sin su monarca y sin la organizacin nqcesaria e inmediatamente
conectiva de la totalidad, es la muchedumbre informe, que ya no es Estado, y a la cual
ya no compete ninguna de las determinaciones que existen solamente en la totalidad
formada en s: soberana, gobierno, jurisdiccin, magistratura, clases, y cualquiera
otra. Hegel excluye asimismo, por la misma causa, el principio
120 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
democrtico de la participacin de todos en los asuntos del Estado. En este principio ve
un producto de la abstraccin por la cual el individuo se considera, simplemente por
ser tal, como componente del Estado. En realidad, segn Hegel, el individuo forma
parte del Estado slo en cuanto desarrolla su actividad concreta en un mbito
determinado (la clase, la corporacin, etc.), y, por tanto, no subsiste su participacin
directa en el Estado fuera de este mbito (Ib., 308).
Como vida divina que se realiza en el mundo, el Estado no puede hallar en las leyes de
la moral un lmite o un impedimento a su accin. El Estado tiene exigencias diversas y
superiores a las de la moral. El bienestar de un Estado uene un derecho
completamente distinto del bienestar individual, dice Hegel. El Estado, como
sustancia tica, tiene su existencia, esto es, su derecho, en una existencia no abstracta,
sino concreta, y solamente esta existencia concreta, no una de las muchas
proposiciones generales consideradas como preceptos morales, puede ser principio de
su obrar y de su comportamiento (Ib., 337). De este modo, el principio del
maquiavelismo est justificado. En la historia, en fin, el Estado encuentia el juicio (el
juicio universal) que decide sobre su nacimiento, su desarrollo y su desaparicin.
579. LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA
El principio fundamental, que es al mismo tiempo el punto de partida y el trmino final
de la filosofa hegeliana la resolucin de lo finito en lo infinito, la identidad de lo
racional y lo real , ha llevado a Hegel a identificar en todos los campos el desarrollo
cronolgico de la realidad con el devenir absoluto de la Idea. En los estadios sucesivos a
travs de los cuales han pasado en su historia temporal el arte, la religin y la filosofa,
Hegel ha reconocido las formas eternas, las categoras inmutables y necesarias del
espritu absoluto. Las Lecciones de filosofa de la historia, que se proponen demostrar
en acto la plena y total racionalidad de la historia, recapitulan, por decirlo as, todo el
pensamiento de Hegel y revelan claramente eI inters que siempre le ha dominado.
Hegel no niega que la historia pued'a aparecer, desde un cierto punto de vista, como un
tejido de hechos contingentes, insignificantes y mudables y, por tanto, falta de todo plan
racional o divino y dominada por un espritu de desorden, de destruccin y de mal. Pero
puede parecer tal solamente desde el punto de vista del intelecto finito, esto es, del
individuo, que mide la histona con el rasero de sus ideales individuales, aunque sean
102
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104
manipulacin del material empleado y una continua violacin de los cnones cientficos
que presiden su recopilacin y utilizacin de las disciplinas correspondientes. En
realidad la investigacin historiogrfica se funda en el inters por el pasado en cuanto
tal; y Hegel no tiene inters por el pasado, como tampoco tiene inters por el futuro. Su
nica categona historiogrfica es la del presente, que es, por otra parte, la eternidad. En
la idea tambin aquello que parece pasado se conserva eternamente. La idea es presente,
el espritu es inmortal; en ningn momento ha dejado de existir ni dejar de existir
nunca; no hay pasado, ni futuro, sino que hay absolutamente ahora. Con esto queda
dicho ya que el mundo actual, la forma actual y autoconciencia del espritu, comprende
en s todos los grados que se manifiestan como antecedentes en la historia. Es cierto que
se han desarrollado independientemente uno despus del otro; pero lo que es el espritu,
lo ha sido siempre en s, y la diferencia consiste solamente en el desarrollo de este en s
(Ib., I, p. 189). Hegel ha llevado as a su ms cruda y radical expresin aquel concepto
de la historia, que habiendo relampagueado en la fantasa de Lessing y de Herder, haba
encontrado sus formulaciones preparatorias en Fichte y Schelling. Es el concepto de la
historia como profeca al revs, como desarrollo necesario de Un todo completo y, por
esto, como una totalidad inmvil y carente de desarrollo, como un presente eterno, sin
pasado y sin porvenir.
BIBLIOGRAFIA
566. Sobre la vida de Hegel: K. Rosenkranz, H.s. Leben, Berlin, 1844; R. Haym, H. und
seie
Zeit, Berln, 1857; W. Dilthey, Die Jogendgeschichte Hegels, en "Abhandlungen der
Koniglich
Preussischen Akademie der Wissenschaften", 1905, y otros escritos en Gesamrrielte
Schriften, IV,
Leipzig, 1921.
567. Las obras completas de Hegel aparecieron despus de la muerte del filsofo, en
edicin
preparada por un grupo de amigos: Marheineke, Schulze, Gans, Hotho, Michelet,
Forster, con el ttulo
de Werke, Wollstndige Ausgabe, en 19 vols., Berlin, 1832-45. Esta edicin fue
reimpresa ms veces
sin cambios substanciales (a ella se refieren las citas del texto cuando no se da otra
indicecin). Una
nueva edic. crtica, empeiada en 1905 por G. Lasson, comprende hasta ahora los
siguientes
volmenes: l, Erste Druckschriften; ll, Pbanornenologie des Geistes; lll-lV, Die
Wissenschaft der
Logik; V, Encyclopadie des philosopbischen Wissenscbaften (trad. cast., Madrid, 191718); Vl,
Grundlinien der Pbilosophie des Rechts; Vll, Schriften er Politik und
Rechtsphilosophie; Vlll-IX,
Vorlesungen ber der Philosopbie der Weltgeschicbte (trad. cast., Madrid, 1928); X,
Aesthetik, l,a
parte (traduccin castellana, Buenos Aires, 1946); Xll-XIV, Vorlesungen ber die
Pbilosopbie der
Religion ; XVI II, Jenenser Logik, Metaphysik und Naturpbilosopbie. Otra buena
edicin es tambin la
105
preparida por H. Glockner, en 20 vols., Stuttgart, 1931, de la que forma parte tambin
una
monografia sobre Hegel del propio Glockner, cn 2 vols., y un Hegel-Lexikon, en 4
volmenes.
568. Bibliografa, en Croce, Cio che e vivo e cio cbe e morto della filosofia di Hegel,
Bari,
1906. Para un examen de la literatura hegeliana ms moderna: N. Bobbio, en
"Belfagor", 1950.
Haym, obr. cif.; J. H. Stirling, Tbe secret of H., Londres, 1865; K. Rosenkranz, H. als
deutscoer
Nationalphilosopb., Leipxig, 1870; T. Hring, H., sein Wollen und sein Werk, Leiprig,
1929-1938; F..
de Negri, Interpretaxione di H., Florencia, 1943; T. Litt, H., Heidelberg, 1953; A.
Cresson-R.
Serreaus, H., Paris, 1955.
570. Los escritos de juventud de Hegel han sido editados por H. Nohl, H.s
tbeolcigische
Jugendschriften, Tubinga, 1907. Cfr. tambin J. Hoffmeister, Dokumente zu H.s
Entwicklung
btuttgart, 1936.
l24 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
Sobre los escritos juveniles de Hegel y la formacin del sistema hegeliano: Dilthey,
Jugendgescbicbte II.s, cit.; Della Volpe, M. romantico e mistico, Florencia, 1929; y
especialmente:.
Haering, H., sein Wollen und sein Werk, I, Leipzig, 1929, que es precisamente un
comentario a sus
escritos juveniles; De Negri, l.a nascita della dialettica begeliana, Florencia, 1930, G.
Lukacs, Der
junge H., Zurich, 1948; P. Asveld, La pense religieuse du jeune H., Lovaina, 1953; A.
T. B. Peperzak,
Le jeune ll. et lu visu>n morale du monde, La Haya, 1960; N. Merker, Le origini della
logica
Hegeliana, Miln, 1961.
571. Sobre la fenomenologa del espritu: J. Wahl, Le malbeur de la conscience dans
la
pbilosopbie de El., Pars, 1929; Th. Haering, en Werbandlungen des dritten
Hgelkongresses in Rom.,
Tubinga, 1934, p. ll8 y sigs.; De Negri, Interpretazione di H., Florencia, 1942; A.
Kojeve,
Introduction a lu lecture de H., Pars, 1947; Hyppolite, Genese et structure de la
Fnornnologie de
lEspnt de ttegel, Pars, 1947.
572. Sobre la lgica: P. Janet, Etudes sur la dialectique dans Platon et dans Hegel,
Pars, 1860;
W. Wallace, Prolrgomena to tbe Study of H.s Pbilosopby and Specially of bis Logic,
Oxford, 1894; J.
B. Baillie, Tbe Origin and tbe Significance of H.s Logic, Londres, 1901; Hibben, H.s
Logic, Nueva
York, 1902; G. Mure, A Study of H.s Logic, Oxford, 1950; G. Mure, A Study of
106
Hegels Logic,
Oxford, 1950; J. Hyppolite, Logique et existence, Essuis.sur la logique de H., Pars,
1953; N. Merker,
Le origini della logica begeliana, Miln, 1961.
$73. Sobre la filosofa de la naturaleza: S. Alexander, en "Mind", 1SS6; E. Meyerson,
De
lexplicarivn dans les sciences. Pars, 1927, p, 343 sigs.
575. Sobre la esctica: Croce, Ultimi saggi, Bari, 1935, p. 147-160.
576. Sobre la filosofa. de la religin: J. M. Sterret, Studies in H.'s Pbilosopby of
Religion,
Londres, 1891.
578. Sobre la filosofa del derecho: K. Majer-Moreau, H.s. Socialpbilosophie,
Tubinga, 1907;
S. Brie, Der Volksgeist bei H., en Archiv. fr Rechts-und-Wirtschaftsphilosophie",
1908-1909; y
especialmente; Rosenzweig, M. und der Sraat, 2 vols., Berln, 1920.
579. Sobre la filosofa de la historia; G. Lasson, H. als Gescbicbtephilosopb, Leipzig,
1920; K.
Leese, Die Ciescbicbrepbilosophie M.s, Berln, 1922; Hyppolite, lntroduction a la pbil;
de lHistoire de
Hegel, Pars, 1948; A. Plebe, H., filosofo della storia, Turn, 1952.
Bibliografa espaola: J. Ortega y Gasset, Hegel y Amrica; La Filosofra de la
historia" de Hegel y
la bistoriologia (1928); X. Zubiri, Hegel y el problema metafssico (1931).
CAPITULO VI
SCHOPENHAUER
580. VIDA Y ESCRITOS
Adversario del idealismo en el terreno del racionalismo optimista, Arturo Schopenhauer
comparte con l el espritu romntico y la aspiracin a lo infimto. Naci en Danzig el 22
de febrero de 1788; su padre era banquero, y su madre, Juana, una conocida escritora de
novelas. Viaj en su juventud por Francia e Inglaterra y, despus de la muerte de su
padre, que quera dedicarlo al comercio, frecuento la Universidad de Gotinga, donde
tuvo por maestro al escptico Schulze. En su formacin influyeron las doctrinas de
Platn y de Kant. Kant fue considerado siempre por Schopenhauer como el filsofo ms
original y de ms talla que jamas apareciera en la historia del pensamiento. En 1811, en
Berln, Schopenhauer segua las lecciones de Fichte; en 1813 se gradu en Jena con su
tesis La cudruple raz del principio de razn suficiente. En los aos aiguientes (181418), Schopenhauer vivi en Dresde. All se dedic a escribir una obra, Sobre la vista y
los colores (1816), en defensa de las doctrinas cientficas de Goethe, con el que haba
trabado una buena amistad durante su permanencia en Weimar, y prepar para la
imprenta su obra principal, El mundo como voluntad y representacin, que fue
publicada en 1819. Despus de un viaje a Roma y a Npoles, ingres en 1820 como
docente libre enla Universidad de Berln, y hasta 1832 dio en ella sus cursos libres, sin
demasiado entusiasmo y sin ningn xito. Entre 1822 y 1825 fue de nuevo a Italia. La
epidemia de clera de 1831 le hizo huir de Berln y se estableci en Francfort del Main,
donde permaneci hasta su muerte, acaecida el 21 de septiembre de 1861. Mientras, en
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representacin, sino algo toto genere diverso. Toda representacin, todo ob]eto, es un
fenmeno, una exteriorizacin visible u objetivacin de la voluntad. Ella es lo ntimo
del ser, el ncleo de cada individuo e igualmente del todo. Se manifiesta en toda fuerza
ciega natural y tambin en la conducta meditada del hombre. La diferencia que separa la
fuerza ciega del proceder reflexivo proviene del distinto grado de manifestacin, y no de
la esencia de la voluntad que se manifiesta (Ib., I, 21).
Como cosa en s, la voluntad se sustrae a las formas propias del fenmeno, esto es, al
espacio, al tiempo y a la causalidad. Estas formas constituyen el principium
individuationis, porque individualizan y multiplican los seres naturales. La voluntad que
se sustrae a tales formas se sustrae al principio de individuacin; es, pues, nica en
todos los seres. Adems, por sustraerse a la causalidad, la voluntad obra de manera
absolutamente libre, sin motivacin, y es, por tanto, irracional y ciega. Schopenhauer la
identifica con las fuerzas que actan en la naturaleza, f uerzas que adoptan aspectos y
nombres diversos (gravedad, magnetismo, electncidad, estmulo, motivo) en sus
manifestaciones fenomnicas, pero que en s son una nica e idntica fuerza: la voluntad
de vivir.
La objetivacin de la voluntad en la representacin tiene grados diversos. Todo grado es
una idea en sentido platnico: una forma eterna o un modelo, una especie, que luego se
individualiza y multiplica en el mundo de la representacin, por obra del tiempo, del
espacio y de la causalidad. La ley natural es la relacin de la idea con la forma de su
fenmeno. El grado ms bajo de la objetivacin de la voluntad est constituido por las
fuerzas generales de la naturaleza. Los grados superiores son las plantas y los animales
hasta el hombre, en los cuales comienza a aparecer la individualidad verdadera y propia.
A travs de estos grados, la voluntad una tiende a una objetivacion cada vez ms
elevada; por esto aparta los grados inferiores del propio fenmeno, despus de haberlos
empujado al conflicto con objeto de triunfar sobre ellos y objetivarse en un nivel
superior. Todo grado de objetivacin de la voluntad opone al otro la materia, el espacio
y el tiempo, e implica, por tanto, lucha, batalla y victorias alternantes. Esto sucede: tanto
en la naturaleza inorgnica como en el mundo vegetal y animal, e incluso entre los
hombres. En los grados inferiores, la voluntad aparece como un impulso ciego, una
sorda agitacin. En los animales llega a ser representacin intuitiva y cesa de obrar
como impulso ciego. En los hombres llega a ser razn que acta en virtud de motivos
Pero lo que gana la voluntad en claridad lo pierde en seguridad: la razn est sujeta al
error y, como gua de la vida, falla muchas veces en su objetivo. Esto no impide que
haya surgido expresamente al servicio de la voluntad y que sea su esclava (Ib., I, 27),
De esta esclavitud puede librarse slo a travs del arte y a travs de la ascesis.
SCHOPENHAUER
584. LA LIBERACION DEL ARTE
131
La primera e inmediata objetivacin de la voluntad es la idea, en el sentido de especie,
de esencia universal y genrica. La idea est fuera del espacio y del tiempo, fuera del
principio de causalidad en todas sus formas y, por lo tanto, fuera del conocimiento
comn y cientfico, vinculado precisamente al espacio, al tiempo y a la causalidad. Est
tambin fuera del individuo como tal, que slo conoce objetos particulares, objetos que
son objetivacin mediata de la voluntad y mediata de las ideas. Los objetos particulares
las cosas y los seres existentes en el espacio y en el tiempo , por su multiplicidad y
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camino de la liberacin total es por esto mismo, distinto e independiente del arte.
585. LA VIDA COMO DOLOR
En el umbral del tratado de tica, que debe indicar el camino de la liberacin humana de
la voluntad de vivir, Schopenhauer se debate con el problema de la libertad. cCmo
puede el hombre liberarse de la voluntad si no es libre frente a ella, si es un esclavo de
la voluntad misma? En el Ensayo sobre el libre albedrio (1840), incluido en los Dos
problemas fundamentales de la tica, Schopenhauer se haba ya pronunciado claramente
contra una libertad entendida como liberum arbitrium indifferentiae. Al mismo tiempo,
interpretando a su modo la doctrina de Kant, haba situado la libertad en la esencia
noumnica o inteligible del hombre. A esta solucin se inclina tambin en su obra
principal. El fenmeno, todo fenmeno, est sometido a una de las formas del principio
de razn suficiente; de ah que sea necesario. Pero el numeno escapa a aquellas formas
; as pues, es libertad, y es libertad en el sentido ms vasto y extenso: es libertad como
omnipotencia. Es omnipotente, por tanto, la voluntad en s, el numeno de todas las
cosas, y, por ello, tambin del hombre. Pero el hombre es slo un fenmeno de la
voluntad, la cual en s es una e indivisible; ccmo puede ser, pues, libre? Schopenhauer
distingue el carcter emprico del hombre, que es puro fenmeno y, por tanto, necesario
y determinado, y el carcter inteligible, que es un acto de voluntad fuera del tiempo y,
por ello, indivisible e inmutable. El carcter inteligible se manifiesta en las acciones y
determina la naturaleza del carcter emprico; pero no por ello est en la mano del
hombre, porque ste no puede escogerlo; es la voluntad quien lo escoge para l. Al
carcter inteligible y al carcter emprico se aade despus el caracter adquirido, que se
forma viviendo, al ir utilizando las cosas del mundo, y consiste en la conciencia clara y
abstracta del propio carcter emprico. En todo esto an no hay trazas de libertad. Pero
la voluntad es en s misma libre y puede promover en el hombre y para el hombre su
propia liberacin.
SCHOPENHAUER l33
Esto sucede slo en aquel acto en que la voluntad misma llega a la plena conciencia en
s, al claro y exhaustivo conocimiento de su propio ser, tal como se refleja en el mundo
(Ib., I, 55). Pero cmo esta conciencia de la voluntad, este su autoconocimiento o
autoobjetivacin que no puede ser sino producto de la voluntad misma pueda anular
o atenazar la voluntad omnipotente, es cosa que Schopenhauer no se detiene a explicar.
La autonegacin de la voluntad debe ser, pues, producto del claro y lmpido
conocimiento que la voluntad tiene de s misma. Lo fundamental de este conocimiento
es que la vida es dolor y que la voluntad de vivir es el principio del dolor. Querer
significa, en efecto, desear y el deseo implica la ausencia de lo que se desea. Deseo es
falta, deficiencia, indigencia, por consiguiente, dolor. La vida se lanza a un esfuerzo.
constante para vencer el dolor, esfuerzo que resulta vano en el momento mismo en que
alcanza su trmino. La satisfaccin del deseo y de la necesidad origina inmediatamente
un nuevo deseo o una nueva necesidad, de modo que esa.satisfaccin nunca tiene
carcter definido y positivo: el placer es la cesacin del dolor y, por tanto, un estado
negativo y pasajero. Por otra parte, cuando el aguijn de los deseos y de las pasiones se
hace menos incenso sobreviene el hasto, que es an ms insoportable que el dolor. La
vida es, por esto, un continuo oscilar entre el dolor y el hasto; de los siete das de la
semana, seis corresponden a la fatiga y a la necesidad, y el sptimo al hasto (Ib., I,
57). Contra la tesis de Leibniz, de que ste es el mejor de los mundos posibles,
Schopenhauer afirma radicalmente lo opuesto, es decir, que es el peor de los mundos
114
posibles. Posible no es lo que puede imaginarse con la fantasa, sino lo que realmente
puede existir; y por poco peor que el mundo fuera, ya no podra existir. Asi pues, no
pudiendo ser posible un mundo peor, por no poder existir, ste es, precisamente, el peor
de los mundos posibles. "El optimismo no es ms dice Schopenhauer, repitiendo a su
modo una tesis de Hume que la autoalabanza inustificada del verdadero creador del
mundo, es decir, de la voluntad de vivir, la cual se mira complacida en su propia obra:
de aqu que sea no slo una doctrina falsa, sino incluso perniciosa (Mundo, Il, c. 46).
Sin embargo, Schopenhauer admite el finalismo en la naturaleza y habla de una
finalidad interna por la cual todas las partes de un organismo singular convergen a la
conservacin del mismo y de su especie; tambin habla de una finalidad externa que
consiste en la relacin entre la naturaleza orgnica y la inorgnica que hace posible la
conservacin de toda la naturaleza orgnica (Ib., I, 28). Pero Schopenhauer no dice
cmo se concilia este finalismo con el pesimismo, esto es, con la tesis de que nuestro
mundo es el peor de los mundos posibles. Solamente observa que el finalismo garantiza
la conservacin de la especie, no la de los individuos de cada especie, los cuales son
presa de la incesante guerra exterminadora que la voluntad de vivir lleva contra s
misma. Pero es obvio que un nmero determinado de individuos tenga que salvarse si se
ha de conservar la especie; por tanto, la salvacin de dichos mdividuos debe formar
parte del finalismo general.
En cambio, por lo que respecta al mundo 'de la historia, el pesimismo de Schopenhauer
es ms coherente. Y as afirma que la verdadera filosofa de la historia no consiste en
elevar los objetivos pasajeros de los hombres a objetivos absolutos y eternos y en
construir artificiosamente su progreso,
134 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
sino en saber que la historia, desde el principio hasta el final de su desenvolvimiento,
repite siempre la misma trama, bajo diferentes nombres y trajes distintos. Este nico
hecho es el moverse, el actuar, el sufrir; en una palabra, el destino del gnero humano,
tal como surge de la caracterstica fundamental del hombre: muchas cosas malas, pocas
buenas. Por tanto, la nica utilidad que puede tener la historia es la de d".r al gnero
humano la conciencia de s mismo y del propio destino. Un pueblo que no conozca su
historia vive como el animal: sin darse razn de su pasadd, limitado e inmerso en el
presente. Lo que hace la razn para el individuo, lo hace la historia para una totalidad de
individuos; refiere el presente al pasado y anticipa el futuro. Por esto, toda laguna en la
historia es como una laguna en la autoconciencia del hombre; y en presencia de un
monumento de la antigedad que haya sobrevivido a su historia, el hombre permanece
ignorante y estupefacto, como el animal ante las acciones humanas o como el
sonmbulo que por la maana descubre lo que l mismo ha hecho estando dormido (Ib.,
II, c. 38).
586. EL ASCETISMO
El fundamento de la tica de Schopenhauer es la continua laceracin que la voluntad
hace de s misma; laceracin que en el individuo es la contraposicin y la insurreccin
continua de las necesidades, y fuera del individuo, la contraposicin que la voluntad
tiene de vivir escindida y discorde en los diversos individuos. Slo tiene un remedio: el
reconocer 1a unidad fundamental de la voluntad en todos los seres y, por tanto, el
considerar a los dems como iguales a nosotros mismos. El hombre malvado no slo es
el atormentador, sino tambin el atormentado; slo por un ensueo ilusorio se cree
aparte de los dems y libre de su dolor. El remordimiento temporal o la angustia
115
116
117
Copleston, A. S., Londres, 1946; A. Cresson, S., Pars, 1946; M. Guroult, S. et Ficbte,
Pars, 1946.
582. L. Ducros, Sch., les origines de su mtapbysique oo Ics transfonnations de la
chose en soi
de Kant a Scb., Par(s, 1884; M. Mry, Essai sur la eausalit phnomnale selon S.,
Pars, 1948.
Q 584. A. Fauqonnet, Lestbtique de Sch., Pars, 1914.
,Q 5$5. Renouvier, Scb. et h mtapbysique du pessimisme, en "L'anne philosophique,
1893;
K. Fischer, Die philosopbie des Pcssimismus, en "Kleine Schriften, I, Heidelberg,
1897.
Q 586. E. Bergmann, Die Edosungslehre Sch.s., Munich, 1921.
CAPITULO VII
LA POLEMICA SOBRE EL IDEALISMO
587. HERBART: VIDA Y ESCRITOS
Los grandes sistemas idealistas y la orientacin romntica suscitaron en Alemama un
movimiento de reaccin antiidealista y antirromntico, que tom aspectos y direcciones
distintos, si bien todos ellos adoptaron alguno de los temas que el idealismo consideraba
haber superado y destruido. Es evidente que, incluso para estas orientaciones, el
idealismo, en una o en otra de sus formas, no fue mtil; la misma polmica ocultaba a
menudo mayores o menores afinidades de inspiracin, de suerte que los mismos
oponentes al idealismo tenan todos, en dwerso grado, alguna relacin con l.
El tema polmico del realismo fue realzado contra el idealismo por Juan Federico
Herbart. Nacido en Oldenburgo el 4 de mayo de 1776, Herbart fue discpulo de Fichte
en Jena; pero desde el principio adopt una posicin crtica frente a las doctrinas de su
maestro. Un escrito suyo de 1794 va dirigido contra el segundo principio de la Teora de
la ciencia, de Fichte, y en otro de pocos anos despus Oa crtica de una disertacin de
Rist sobre Los ideales eticos y estticos), aunque tratando de aclarar el principio de la
filosofa de Fichte, intent desviarlo hacia otro significado, al observar que el yo de
Fichte conduce a un crculo vicioso, en el sentido de que se pone siempre de nuevo
como el sujeto de su subjetividad, y que este crculo hace del yo mismo una unidad
sinttica. En 1796, en una crtica de Schelling, Herbart se pronunci ya claramente en
favor del realismo y reafirm su posicin en un escrito publicado en Suiza, adonde se
haba trasladado como preceptor particular. La obra del pedagogo suizo Enrique
Pestalozzi (1746-1827) llev a Herbart a la consideracion del problema educativo, al
que dedic en 1806 su Pedagoga general y, ms tarde, el Esquema de lecciones de
pedagogu (1835), obras que ejercieron un amplio y duradero influjo en la teoria y la
prctica de la educacin en Alemania. En 1805; Herbart fue nombrado profesor de
filosofa y pedagoga err Konigsberg; y en 1833, habiendo pretendido en vano suceder a
Hegel en la ctedra de Berln, pas a ensear en Gotinga, donde permaneci hasta su
muerte, acaecida el 14 de agosto de 1841.
Sus obras principales son: Filosofa prctica universal, 1808; Introduccin a la filosofa,
1813; Manual de psicologa, 1816; La psicologa como ciencia, 1824-.1825; Metafisica
general, 1828-29. La Introduccin a la filosofia, renovada y ampliada por l mismo en
cuatro ediciones sucesivas, contiene esquemticamente su sistema.
138 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
118
119
fundamental. Todo cambio supone un elemento o un principio que cambie (la causa.
interna o externa, o el sujeto del devenir absoluto) ; pero este elemento o principio, al
dar lugar al cambio, cambia a su vez en su interior, y se divide de nuevo en un principio
del cambio y en el cambio que se deriva de l; y as hasta el infinito. La consideracin
del cambio da lugar, pues, a una multiplicacin infinita de trminos, sin que se llegue a
comprender el movimiento mismo. Este es, pues, esencialmente contradictorio y, por
consiguiente, irreal. En la condenacin del cambio est implcita la condenacin de la
libertad moral, entendida como autodeterminacin, y del idealismo que resuelve la
realidad en el devenir absoluto del yo. Por esto son igualmente imposibles, segn
Herbart, la libertad trascendental, de que habla Xant, y la libertad infinita, de que habla
Fichte,
Estas consideraciones excluyen del ser toda multiplicidad y toda relacin. La pluralidad
y las relaciones pertenecen al pensamiento del ser, no al ser mismo. Que una cosa
cualquiera, A por ejemplo, exista, significa slo que es necesario contentarse con la
simple posicin de A. Atnbuir a este A un conjunto de notas y de caracteres, por
ejemplo, a, b, etc., es posible, pero slo con tal de que inmediatamente se advierta que a,
b, etc., traducen conceptualmente a A y que, por esto, deben desaparecer apenas se
hable del ser A. En este sentido, el ser es una posicin absoluta: es absolutamente
independiente de la multiplicidad de notas conceptuales con que ' es traducido y
expresado y se halla privado de negaciones y relaciones. La conclusin es que existe
efectivamente fuera de nosotros una cantidad de entes, cuya naturaleza simple y propia
nos es desconocida, pero sobre cuyas condiciones internas y externas podemos adquirir
un conjunto de conocimientos que pueden aumentar hasta el infinito. Estos entes son
considerados diferentes entre s y no relativos, de suerte que toda su relacin debe
considerarse como una consideracin accidental, que no cualifica ni modifica su
naturaleza. Las consideraciones accidentales multiplican el ente por el pensamiento;
pero, precisamente por ser accidentales respecto al ente, no lo multiplican en s mismo.
La doctrina de las consideraciones accidentales.constituye el punto central de la
filosofa de Herbart, que sin ella se redacira al puro y simple eleatismo, es decir, al
reconocimiento de la unidad y de la inmutabilidad dil ser, sin ninguna posibilidad de
explicar el mundo fenomnica. Tal doctrina introduce, no obstante, una cierta
contradiccin en la misma filosofa herbartiana, la cual, por un lado, se funda en la
capacidad del pensamiento para alcanzar la naturaleza de la realidad a travs de
conceptos; pero, por otro, considera stos como accidentales respecto a la realidad, es
decir, tales que no implican, con su multiplicidad, una multiplicidad en la realidad
misma. Ahora bien, si lo real se revela en el concepto, no se ve cmo la multiplicidad
interna del concepto no implica la interna multiplicidad de lo real ; y si esta implicacin
no existe, cmo se puede considerar el concepto como revelador de lo real.
140 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
Adems de la doctrina de las consideraciones accidentales, otros conceptos subsidiarios
son necesarios para que el mundo fenomnico pueda ser explicado con la hiptesis de
las realidades simples. Tales conceptos son el del espacio inteligible, el del tiempo y tl
del movimiento inteligibles. Estos conceptos nada tienen que ver'con las
correspondientes determinaciones empncas. Por ejersplo, el movlmiento inteligible,
que es el movimiento originario y no implica ningn cambio en el interior de los entes,
puede no obstante producir una perturbacin cuando llegan a encontrarse entes de
diversas cualidades que, por el principio de contradiccin, no pueden coexistir en un
mismo punto. En tal caso, la reaccin de todo ente perturbado es un acto de
autoconsemacin. En el ente simple, que es el alma, la autoconservacin es una
120
representacin; en los otros entes, la autoconservacin es un estado interno del ente que
debe ser pensado como algo anlogo y correspondiente a la representacin.
Al llegar a este punto de la metafsica se pasa a la psicologa y a la filosofa de la
naturaleza. Los conceptos subsidiarios, de que la metafsica se vale para determinar la
naturaleza de los entes simples, encuentran su explicacin inmediata en estas dos
ciencias. La primera de ellas, empero, es la psicologa, porque slo a travs de las
representaciones de este ente simple que es nuestra alma se nos dan
autoconservaciones de los otros entes simples que fenomnicamente aparecen como
cosas naturales. La psicologa y la filosofa de la naturaleza constituyen la piedra de
toque de los conceptos fundamentales de la metafsica, as determinados.
589. HERBART: PSICOLOGIA Y FILOSOFIA DE LA NATURALEZA
De las tesis fundamentales de la metafsica resulta de manera inmediata que las
representaciones no pueden ser otra cosa que la autoconservacin de un ente simple,
llamado alma. Sentado esto, la idea capital de la psicologa es la siguiente: las
representaciones, compenetrndose recprocamente en el alma, que es una, se anulan en
cuanto son contrarias y se unifican en una uerza comn en cuanto no son opuestas.
Toda la vida del alma se puede explicar, segn Herbart, por esta idea fundamental. Dos
representaciones opuestas tienden a desaparecer porque se contraponen mutuamente ;
pero en cuanto una de ellas ceda o se haga inoperante por alguna otra representacin, la
representacin contrana resurge. En otros trminos, las representaciones se transforman,
mediante sus presiones reciprocas, en una tendencia a representar, que toma el nombre
de apetito, vida, estmulo, actividad real, voluntad, etc. No existen, por tanto, facultades
distintas en el alma. Ni el sentimiento ni la voluntad son nada fuera o al lado de las
representaciones. Consisten slo en estados cambiantes de representacin y son ms
bien conceptos de clase, segn. los cuales se ordenan los fenmenos observados.
Esta doctrina implica que las representaciones son fuenas, y como fuerzas operan en el
alma humana. Herbart habla incluso de una esttica'y de una mecnica del espritu e
introduce el clculo matemtico para determinar el comportamiento de las
representaciones, llegando a frmulas que deberian expresar las leyes generales de los
fenmenos
LA POLEMICA SOBRE EL IDEALISMO 141
psquicos. La introduccin del clculo en la psicologa deba ser explotada despus en el
desarrollo ulterior de esta ciencia.
La mecnica de las representaciones explica todos los aspectos de la vida espiritual.
Dada la estrechez de la conciencia, no todas las representaciones pueden estar presentes
en cada instante en la conciencia de un hombre. Las representaciones se renen, en
virtud de su accin recproca, en series o conjuntos, cuyo comporiamiento determina
todas las potencialidades del hombre. Si estos con]untos no actan por entero, sino que
una parte es apartada mientras la otra se une de modo ilegtimo, surgen las conexiones
ininteligibles que se tienen en el sueo y en la ilusin. En cambio, si los conjuntos
representativos se organizan plenamente, se tiene el entendimiento, que puede ser
definido como la facultad de conectar los pensamientos segn la naturaleza de lo
pensado. El intelecto garantiza por ello la concordancia entre los pensamientos y los
hechos de la experiencia. Si los conjuntos representativos estn, adems, entrelazados y
compuestos hasta alcanzar una completa unidad, de tal modo que toda la serie se
encuentre en su lugar, se tiene la raan como capacidad de reflexin y de comprensin
de razones y contrarrazones. A la razn se vinculan el sentido interno y el libre
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la raiz de todos los deberes, porque impone a la voluntad exigencias necesarias que no
dejan opcin. En el mismo principio debe inspirarse la doctrina del derecho, cuya
mxima es: Trata a los hombres de modo que no ofendas en ninguno la ley de la
igualdad de la dignidad personal (System der Pbil., p 431). El fin del Estado es hacer
valer el derecho fundado en esta mxima y garantizar asimismo la mayor uniformidad
del bienestar, compatible con la mayor libertad posible. Fries sostiene el ideal liberal de
participacin del pueblo en la vida del Estado: El Gobierno constrie a los individuos
con el poder de la ley; el pueblo constrie los gobernantes a cumplir la ley con el
temor de sus opimones claramente expresadas (System der phil., 466). Su confianza
en el poder del pueblo para inspirar la accin del gobierno y para participar
directamente en los asuntos pblicos fue objeto de la critica
146 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
despreciativa de Hegel, quien en el prlogo de su Filosofa del derecho ve en ella el
intento de disolver la rica estructuracin de ethos en s, que es el Estado; la
arquitectnica de su racionalidad en la amalgama del corazn, de la amistad y de la
inspiracin. Hegel defina simplemente la doctrina de su colega Fries como una
vanidad que se apropia el nombre de filosofa ; pero no hay duda de que esta doctrina
ha valorizado, y no sin eficacia histrica, exigencias que la doctrina de Hegel dejaba
insatisfechas. En realidad, la anttesis entre Fries y Hegel era radical; y as aparece,
sobre todo, respecto al concepto que constitua la culminacin de la filosofa hegeliana:
el de la bistona. Fnes niega en este terreno la posibilidad de toda consideracin
teolgica y de todo progreso. La historia de los hombres est sometida a las leyes de un
desarrollo natural, en el cual la fuerza vence a la fuerza o la prudencia a la prudencia.
Un progreso real solamente es alcanzado en el dominio intelectual, al que debe, por
tanto, ceirse la filosofa de la historia.
592. PSICOLOGISMO: BENEKE
En la misma lnea de reaccin psicolgica contra el idealismo especulativo se mueve el
pensamiento de Federico Eduardo Beneke (17 de febrero de 1798, 1 de marzo de 1854).
Docente libre en Berln, Beneke se vio privado en 1822, cuando public su obra
Fundamentos de la fsica de las costumbres, del permiso de dar lecciones en aquella
Universidad. Acus del hecho a Hegel, que era amigo del ministro prusiano Altenstein,
y parece que no sin motwo. A Hegel no le agradaba que en la misma Universidad se
enseasen doctrinas opuestas a la suya. Beneke pas a ensear a Gotinga (1824-27);
pero pudo volver ms tarde a Berhn, donde, despus de la muerte de Hegel, obtuvo una
ctedra (1832). Sus obras principales son: Teora del conocimiento (1820) ; Teora de la
experiencia interna (1820); Nuewu fundamentacin de la metafisica (1822) ;
Fundamentacin de la fsica de las costumbres (1822) ; Esbozos psicolgicos (1825) ;
Kant y la misin fosfica de nuestro tiempo (1832) ; hfanual de lgica (1832) ;
Afanual de psicologa como ciencia natural (1833) ; La filosofa en sus relaciones con la
experiencia, la especulacin y la vida (1833) ; Teora de la educacin y de la enseanza
(183$-36) ; Lneas generales del sistema natural de !a filosofa prctica (1837-38);
Sistema de metafisica y de filosofa de la religsn (1840) ; Sistema de la lgica (1842) y
Psicologsa pragmtica (1850).
Como Fries, Beneke quiere partir de Kant, librando su doctrina de los errores que
contiene y desenvolvindola en sus principios fundamentales. El error de Kant fue,
segn Beneke, haber instaurado una investigacin independiente de la experiencia para
llegar al conocimiento de las formas a priori de la intuicin y de las categoras. Toda
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128
y se declar ateo (La doctrina hegeliana del arte y de la religin, 1842; La critica del
evangelio de Juan, 1840; La crtica de 1os evangelios sinpticos, 1841-4'2).
Tambin pertenece a la derecha hegeliana el historiador de la filosofa Juan Eduardo
Erdmann (1805-1892), autor de las Lecciones sobre la fe y el saber (1837), de un escrito
sobre Cuerpo y alma (1837) y de otro sobre cNaturaleza o creacin? (1840), en el cual
el concepto de creacin es defendido y expuesto en los trminos de la especulacin
hegeliana. Erdmann escribi tambin una obra de Psicologa (1840), que declar haber
compuesto como simple entretenimiento, as como las Orientaciones de lgica y
metafisica (1841) y otros escritos tericos, cui as divergencias con la doctrina hegeliana
son insignificantes. En el desarrollo histrico de la filosofa, Erdmann admite una doble
necesidad: una necesidad histrica, por la cual todo sistema de filosofia es la
explicacin del carcter de la poca en que surge; otra filosofa, por la cual todo sistema
debe asumir como premisas propias las conclusiones del sistema precedente.
En el centro de la escuela hegeliana, Strauss haba puesto a Carlos Federico Rosenkranz
(1805-1879), que replic jocosamente a esta designacin en una comedia titulada
precisamente El centro dr la especulacin (1840). Rosenkranz fue el bigrafo entusiasta
de Hegel ( J'ida de Hegel, 1844; Apologa de Hegel, 1858, contra la monografa
publicada por Hym en 1857). En numerossimas de sus obras recorn toda la trama de
la especulacin hegeliana, que casi no reform ms que en la distribucin
150 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
LA POLEMICA SOBRE EL IDEALISMO
de las partes del sistema. As, en el Sistema de la ciencia (1850), divide toda la
enciclopedia en tres partes: Dialctica, Fsica y Etica; en la Dialctica, la idea como
razn pone al ser como pensamiento en la universalidad de los conceptos ideales; en la
Fsrca, la idea como natcraleza pone el pensamiento como ser en la particularidad de la
realidad material; en la Etica, la idea como espritu pone al ser como pensamiento y al
pensamiento como existente por s, en la subjetividad que libremente se conoce a s
misma. A su vez, la Dialctica es dividida por Rosenkranz (Ciencia de la idea lgica,
1858-59) en tres partes: Metafsica, Lgica y Doctrina de la idea, la ltima de las cuales
unifica el ser y el pensamento que en las otras dos partes estn contrapuestas. El
resultado ms inhportante de esta nueva distribucin del contenido de Ja filosofa
hegeliana es la limitacin de la lgica a la doctrina del concepto, del ]uicio y del
silogismo y, por tanto, la afirmacin de su relativa independencia de la metafsica (que
es Ontologa, Etiologa y Teleologa). Rosekranz quiso realizar as un retorno parcial a
la lgica y a la metafsica aristotlicas. La misma redistribucin del contenido de la
especulacin hegeliana muestra su trabajo sobre la Filosofia de la naturaleza de Hegel
(1868), que es un examen de la reelaboracin de la filosofa de la naturaleza de Hegel,
hecha por el italiano Augusto Vera en su traduccin francesa de la Enciclopedia (Pars,
1863-66). En la filosofa hegeliana se inspir, para reducirla a lo que consideraba como
los dos puntos capitales de toda filosofa, la lgica aristotlica y el criticismo kantiano,
Kuno Fischer (Sandewalde, Silesia, 1824 - Heidelberg, 1907), profesor de filosofa en la
Universidad de Jena. Su obra ms considerable es, sin embargo, histrica. La Historia
de la filosoft'a moderna (1854-77) es una serie de formidables monografas que van
desde Descartes hasta Hegel y que tuvo grandsima influencia en la cultura filosfica
del siglo XIX. En el Sisterya de lgica y metafisica o Teoria de la ciencia (1852),
Fischer, despus de haber delineado en una propedutica la historia de la lgica hasta
Hegel, esclarece en sentido hegeliano el mtodo de la lgica, entendido como desarrollo
gentico de las categoras. Este desarrollo est dominado por la contradiccin, que
continuamente plantea al pensamiento problemas de cuya solucin nacen nuevos
conceptos y nuevos problemas. As, de la primera pregunta: cqu es el ser?, nacen
129
siempre nuevos problemas hasta llegar al del fundamento del ser; y del
desenvolvimiento de este ltimo surge, en fin, el del trmino final, que es la
autorrealizacin de la idea. La lgica, est, por ello, dividida en tres partes, que se
refieren, respectiv.amente, al ser, al fundamento (o esencia) y al concepto (o fin). La
personalidad ms notable de la llamada Escuela de Tubinga, de crtica teolgica y
bblica, fue Fernando Cristian Baur (1792-1860), que en sus trabajos de crtica bblica y
sobre los orgenes del cristianismo (Simblica y Afitologia o la religin natural de la
antigedad, 1824-25; La gnosis cristiana, 1835; La doctrina cristiana de la Trinidad,
1841) utiliza el principio hegeliano del desarrollo histrico necesario, en el cual vienen
a colocarse los grados de formacin de la conciencia religiosa. 594. LA IZQUIERDA
HEGELIANA. STRAUSS
151
As como la derecha heyeliana es, por sus tendencias fundamentales, la elaboracin de
una escolastica del hegelianismo, la izquierda hegeliana tiende, en cambio, hacia una
reforma radical del propio hegelianismo, contraponindole aquellos puntos y caracteres
del hombre que no haban encontrado en l un reconocimiento adecuado. En el plano
religioso, esta tendencia motiv una crtica radical de los textos bblicos e intent
reducir el significado de la religin a exigencias y necesidades humanas (Strauss,
Feuerbach). En el plano histrico-poltico trat de interpretar la historia en funcin de
las necesidades humanas y neg el valor directivo de la razn (Marx).
David Federico Strauss (27 enero 1808-8 febrero 1874) fue discpulo de Fernando Baur
en Tubinga y estuvo en estrecha relacin con la escuela hegeliana. En 1835 public su
Vida de Jess, obra que se hizo pronto famosa y suscit las violentas yolmicas que
consumaron la divisin de la escuela hegeliana. Esta obra fue el primer intento radical,
sistemtico y rompleto, de aplicar el concepto hegeliano de la religin a la crtica de los
textos bblicos. El resultado de este intento fue considerar el contenido de la fe religiosa,
en cuanto no se deja reducir a filosofa o a historia, como un simple mito. Si dice
Strauss (Leben Jesu, 14) la religin trae a la conciencia el mismo fondo de verdad
absoluta de la filosofa, aunque en formq de imagen y no de concepto, el mito puede
faltar tan slo por encima o por debajo del punco de vista de la religin, pero es
necesario a su propia esencia.
El mito es una idea metafsica expresada en forma de relato imaginario o fantstico.
Tiene, por tanto, dos aspectos: uno neyativo, en cuanto no es historia; otro positivo, en
cuanto es una ficcion producida por la orientacin intelectual de una sociedad dada (Ib.,
15). Es diferente de la leyenda, que es la transfiguracin o la invencin, realizada por
la tradicin, de un hecho histrico, sin significado metafsico. Los n)tos se encuentran
en todas las religiones, ya que constituyen la parte propia y esencial de la religin
misma; y, en realidad, lo que en las religiones no es mito, o es historia o es filosofa.
Un mito evanglico es una narracin que se refiere mediata o inmediatamente a Jess y
que se debe considerar, no como expresin de un hecho, sino de una idea de sus
partidarios primitivos. Las dos fuentes de los mitos evanglicos son: l.', la espera del
Mesas en todas sus formas, esperanza que abrigaba el pueblo hebreo antes de Jess e
independientemente de l; 2.', la impresin particular producida por Jess en virtud de
su personalidad, de su actuacin, de su destino, impresin que modific la idea que sus
compatriotas se hab.'.an formado del Mesas. Partiendo de estas ideas bsicas, Strauss
lleva adelante el anlisis filosfico e histrico de los textos evanglicos, 'relegando al
mito y a la leyenda todo elemento sobrenatural o, en general, no fundado sobre el
testimonio comprobado y concordante de las fuentes. El cuerpo de la obra est as
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teologa porque considera el ser infinito; pero una teologa es siempre, en verdad, una
antropologia, y la misin de la filosofa consiste en reconocerla como tal. En otros
trminos, Feuerbach admite, con Hegei, la unidad de lo infinito y de lo finito; pero esta
unidad se realiza, para l, no en Dios o en la idea absoluta, sino en el hombre. Pero y
aqu hallamos la caracterstica fundamental de Feuerbach el hombre, aun definido por
aquella unidad, no se reduce a ella; el hombre es un ser natural, real y sensible y como
tal debe ser considerado por la filosofa, que no pur.de reducirlo a puro sentimiento,
sino que debe considerarlo por entero, de la cabeza a los pies (Nachlass, ed. Grn, p.
93). Desde este punto de vista, las necesidades, el carcter natural, la materialidad del
hombre, no caen fuera de la consideracin filosfica, sino dentro; y, al mismo tiempo, el
hombre debe ser considerado en su comunin con los dems hombres, pues slo en ella
recobra la libertad y la infinitud. La verdadera dialctica no es un monlogo del
pensador solitario consigo mismo, sino un dilogo entre. el yo y el t (Fil. del porvenir,
62). Ahora bien, slo la religin ha considerado siempre al hombre en su totalidad y
concrecin, y de ah el inters de Feuerbach por la religin y su intento de dar lugar a
una filosofa que suplantase a la religin precisamente en su carcter esencial.
A este objetivo se dirige la crtica religiosa contenida en la Esencia del cristianismo y en
la Esencia de la religin. El fundamento y el objeto de la religin es el ser del hombre.
Pero la religin es la conciencia de lo infinito: por eso no es, ni puede ser, otra cosa
que la conciencia que el hombre tiene no de la limitacin, sino de la infinitud de su ser
(Es. del crist., ' 1). La conciencia, en sentido propio, es siempre conciencia de lo
infinito; y es por ello la conciencia que el hombre tiene de la infinitud de su naturaleza.
En esta tesis fundamental est ya implcita toda la filosofa de Feuerbach. El ser
absoluto, el Dios del hombre, es el ser mismo del hombre. Toda limitacin de la razn
o, en general, de la naturaleza humana es una ilusin. El hombre singular puede,
ciertamente, sentirse limitado, y en esto se distingue del animal; pero esto sucede
nicamente porque tiene el sentimiento o el pensamiento de la perfeccin y de la
mfinitud de su especie. Dice Feuerbach: (Piensas el infinito? Pues bien, es que piensas
y afirmas la infinitud de la potencia del pensamiento. cSientes el infinito? Es que sientes
y afirmas la infinitud de la potencia del sentimiento. En este sentido, la conciencia que
el hombre tiene de Dios es la conciencia que l tiene de s mismo; su conocimiento del
ser supremo es el conocimiento que tiene de su propio ser. La religin es la pnmera,
aunque indirecta, conciencia que el hombre tiene de s mismo; por eso la religin
precede en todo a la filosofa, no slo en la historia de la liumanidad, sino tambin en la
de los individuos. El anlisis que Feuerbach hacc de la religin en general y del
cristianismo en particular ei, en consecuencia, la reduccin de los atributos divinos a los
atribut
LA POLEMICA SOBRE EL IDEALISMO 155
divina no es ms que una idea directiva y constitutiva del hombre: le hace ver lo que l
deberia ser y no es, lo pone en un estado de tensin y de desacuerdo consigo mismo y lo
impulsa hacia el amor, por el cual Dios se reconcilia con el hombre, esto es, el hombre
con el hombre. Dios es amor ; sta, que es la proposicin ms sublime del
cristianisrno, expresa slo la certeza que el corazn tiene de s mismo, de su potencia
como nica potencia legtima, es decir, divina... Dios es amor, significa que el corazn
es el Dios del hombre, el ser absoluto. Dios es el optativo del corazn transformado en
un presente feliz (Ib., 13). Desde este punto de vista se ha de comprender el misterio
de la Encarnacin y de la Pasin. Que el propio Dios tome la carne del hombre y sufra
por l, es algo que expresa la excelencia del hombre y del amor humano, no tan slo la
naturaleza divina del sufrimiento soportado por el bien de los hombres. De suerte que la
133
fe en Dios no es ms que el Dios del hombre, y la Trinidad cristiana, que es fe, amor y
esperanza, tiene su fundamento en el deseo humano de ver realizados sus propios votos.
El milagro es, cabalmente, un voto realizado sobrenaturalmente y es, por tanto, el fruto
de la fantasa, que ve realizados sin obstculos todos los deseos de los hombres. Cristo
es Dios conocido personalmente, es decir. Dios cn su revelacin, en su manifestacin
sensible. El cristianismo, uniendo estrechamente a Dios y al hombre, es la religin
perfecta. En cuanto a la fe en la vida futura, es tan slo fe en la vida terrenal tal como
debera ser; no se refiere a una vida desconocida y diferente, sino slo a la verdad, a la
infinitud y a la eternidad de la vida humana.
Toda religin, por tanto, incluso el cristianismo, contiene siempre, sin embargo, un
elemer.to de ilusin y de error. Si es el conjunto de las relaciones del hombre con su
propio ser y en esto consiste su fuerza y su potencia moral , considera este ser como
si fuese otro diferente del hombre, y sta es su debilidad, el origen del error y del
fanatismo. Feuerbach dedica, por ello, la segunda parte de su obra sobre la Fsencia del
cristianismo a poner de relieve las 'contradicciones implcitas en la existencia de Dios
y en los puntos fundamentales del cristianismo.
En su obra sobre la Esencia de la religin (1845), comienza a delinearse la orientacin
naturalista de la filosofa de Feuerbach. Dios es identificado con la naturaleza; y el
sentimiento de dependencia, en el cual (con Schleiermacher) se reconoce la esencia de
la religin, es entendido como dependencia del hombre respecto a la naturaleza. El
sentimiento de dependencia de los hombres es el fundamento de la religin; el objeto de
este sentimiento de dependencia, aquello de que el hombre depende y se siente
dependiente, originariamente no es otra cosa que la naturaleza. La naturaleza es el
primer y originario objeto de la religin, como lo demuestra la historia de todos los
pueblos y de todas las religiones (Es. de la relig., 2). Ahora bien, la dependencia de la
naturaleza se siente sobre todo en la necesidad. La necesidad es el sentimiento y la
expresin del no ser del hombre sin la naturaleza; y la satisfaccin de la necesidad es el
sentimiento opuesto de independencia de la naturaleza y de dominio sohre ella. De la
necesidad y de la dificultad para satisfacerla nace la religin, la cual tiene, por ello,
como supuesto la oposicin entre el qui rer y el poder, entre el 'deseo y la satisfaccin,
entre la intencin y el efecto,
156 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
entre la representacin y la realidad, entre el pensamiento y el ser. En el querer, en el
desear, en el representar, el hombre es ilimitado, libre, omnipotente: es Dios; pero en el
poder, en la satisfaccin, en la realidad, es condicionado, dependiente, limitado:. es
hombre, en el sentido de un ser finito (Ib., 30). Pero Dios es el principio imaginado o
fantstico de la realizacin total de todas las voluntades y los deseos humanos. Dios es
el ser al que nada es imposible, y es por ello la representacin imaginada de un dominio
absoluto de las voluntades humanas sobre la naturaleza, de una completa realizacin de
los deseos humanos (Ib., 42). A Dios se atribuye la creacin del mundo riatural
precisamente para atribuirle el ms absoluto dominio de la naturaleza y, por
consiguiente, la capacidad de volcar este dominio al servicio de los hombres. Dios es la
causa, el hombre es el objetivo del mundo; Dios es el ser primero en teora, pero el
hombre es el ser primero de la prctica (Ib., ' 53). De aqu el principio: como es tu
corazn, as es tu Dios. Tal como son los deseos de los hombres, as son sus
divinidades. Los griegos tenan divinidades limitadas porque sus deseos eran limitados.
Los deseos de los cristianos no tienen lmites; guieren ser ms felices que los dioses del
Olimpo, quieren la satisfaccion de todo posible deseo, la eliminacin de todo lmte y de
tocia necesidad; por eso la divinidad cristiana es una divinidad infinita y omnipotente
134
(Ib., 55). Pero para todas las religiones indistintamente es cierto el principio de que la
divinizacin de los hombres es el objetivo ltimo de la religin (lb., 29).
Las Lecciones sobre la esencia de la religin (1848-49) vuelven a exponer y refunden
los dos escritos precedentes; pero no contienen nada nuevo. Los escritos siguientes de
Feuerbach insisten con expresiones violentamente polmicas y a veces paradjicas
sobre una antropologa para la cual el cuerpo y el alma, el espritu y la carne .estn
inseparable y necesariamenie conexos. La importancia que las necesidades, y con ellas
el aspecto material o fsico del hombre, tienen en sus investigaciones antropolgicas,
lleva a Feuerbach a afirmaciones paradjicas, como la contenida ya en el ttulo de una
obra suya de 1862, El misterio del sacrificio o el hombre es lo que come. Pero
Feuerbach no ha cado nunca en el materialismo, es decir, en la reduccin del espritu a
la materia, del alma al cuerpo. Lo que le preocupa es reivindicar, en la forma ms
enrgica, la integridad del hombre, que no es nunca puro espritu y pensamiento, como,
por otra parte, no es nunca pura materia. El aspecto tisiolgico del pensamiento dice
Feuerbach aparece en la conciencia s)o en los momentos patolgicos, cuando el
pensamiento est obstaculizado y turbado por la necesidad insatisfecha o por la
enfermedad; pero el alma est donde ama, ms que donde vive (Espiritualismo y
materialismo, Werke, X, p. 163-64).
Los ltimos escritos de Feuerbach, Espiritualismo y materialismo (1866) y
Eudemoniso (pstumo), contienen su doctrina moral. La voluntad no es libre, porque
se identifica con el impulso total del ser individual humano hacia la propia felicidad.
Pero la felicidad no est restringida a una sola persona, de la misma manera que el
individuo humano no vive en el aislamiento; abraza al yo y al t y tiende a repartirse
entre 'una pluralidad de personas. El principio de la moral es,
LA POLEMICA SOBRE EL IDEALISMO 157
por tanto, la felicidad bilateral o multilateral. Feuerbach no justifica la
coincidencia entre la felicidad propia y la felicidad ajena, coincidencia en
cuyo mbito, como explcitamente advierte, nicamente la bsqueda de la
felicidad llega a ser virtud. Se limita a afirmar, en sentido poltico adems
de filosfico, la estrecha conexin del hombre con los dems hombres; y
dice de s mismo que no es ni materialista, ni idealista, qi filsofo de la
identidad. As pues, cqu es? Es en el pensamiento lo que es de hecha;
en espritu lo que es en la carne; en esencia lo que es en los sentidos,
hombre; o meior, ya que l reduce la esencia del hombre a la sociedad,
hombre social, comunista (Werke, VII, p. 310).
l a filosof de Fuerbach es el intento de transformar la teologa de
Hegel en un ntropologa fundada en el mismo principio: la unidad de lo
infinito y de lo finito. Pero este principio no se presta a fundar una
anr,ropologa autntica, que no puede ser ms que la bsqueda del
fundamento v de la estructura de lo finito como tal. Por ello la obra de
Feuerbach, anque habiendo entrevisto, con fuerza y vivacidad polmica,
la necesidad de una doctrina del hombre, no puede decirse que haya
contribuido en g'ran escala a la estructuracin de esta doctrina.
596. STIRNER: EL ANARQUISMO
Una oposicin extrema al universalismo de Hegel, que pretendi negar y disolver el
individuo, es representada por el individualismo anrquico de Stirner. Max Stirner,
seudonimo de Juan Gaspar Schmidt, naci en Bayreuht el 25 de octubre de 1806 y
135
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persona, sino un objeto. Nadie es para mf una persona que tenga derecho a mi respeto,
sino que todo individuo es, como cualquier otro ser, un objeto por el cual siento o no
siento simpata, un objeto interesante o no interesante, un objeto del que puedo o no me
puedo servir (Ib., p. 231). As es que no resulta posible una sociedad jerrquicamente
ordenada y organizada, sino solamente una asociacin en la que todo individuo entra
para multiplicar su fuerza y en la que, por tanio, no ve ms que un medio. La asociacin
puede nacer tan slo de la disolucin de la sociedad, que representa para el hombre el
estado natural ; y puede ser slo producto de una insurreccin que sea la sublevacin del
mdividuo y tienda a abolir toda constitucin poltica: cosa que, en cambio, no hacen las
revoluciones, porque -procuran sustituir una constitucin por otra.
Las ideas de Stirner, no obstante la forma paradjica y a menudo chocante en que son
formuladas, expresan una exigencia que se reafirma violentamente tantas veces como es
negada o eludida: la de la unicidad,
LA POLEMICA SOBRE EL IDEALISMO 159
insustituibilidad y singularidad del hombre. Y esta exigencia ha hecho clebre el libro
de Stirner (que se ha traducido a todas las lenguas) en la cultura contempornea. Pero el
mismo Stirner, aclarando el presupuesto ltimo de sus afirmaciones, ha puesto de
relieve el carcter abstracto e imperfecto que ha dado a la reivindicacin de esta
exigencia. Para l, el hombre, el mdividuo es un dado, una realidad inexpresable, una
pura fuena natural. No puede ser ms o menos hombre, no puede llegar a ser un
verdadero hombre, como la oveja no puede llegar a ser una verdadera oveja. cCreis,
por ventura, que yo quiero aconsejar la imitacin de los brutos? No, ciertamente;
tambin esto sera una nueva tarea, un nuevo ideal (Ib., p. 245). No es posible ninguna
distincin, ningn conflicto entre el hombre ideal y el hombre real. Yo, el Unico, soy
el hombre. La pregunta: cQu es el hombre? , se transforma en la pregunta: cQuin
es el hombre? En el qu se busca el concepto; en el qutn, la cuestin est resuelta,
porque la respuesta es dada por el mismo que interroga (Ib., p. 270). El hombre es una
fuerza, una fuerza natural que se expansiona: esto es todo. El problema no es cmo debe
conquistar la vida, sino cmo debe gastarla y gozarla; no cmo debe formar su yo, sino
cmo debe disolverlo y agotarlo (Ib., p. 237). Por eso, Stirner acaba su libro con la
frase: Yo he situado mi causa en la nada. El nico hace de s mismo su propiedad y se
consuma a s mismo; sta es la ltima palabra de Stirner.
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Stuttgart, 182. Sobre Fries pueden verse tambitn los artculos publicados en
"Abhandlungen der
137
138
CAPITULO VIII
KIERKEGAARD
597. VIDA Y ESCRITOS
La obra de Kierkegaard no puede quedar reducida a un momento de la polmica contra
el idealismo romntico. Pero la verdad es que muchos temas de la misma constituyen
una anttesis polmica frente a los temas del idealismo. La defensa de la individualidad
del hombre contra la universalidad del espritu; la de la existencia contra la razn; las
alternativas inconciliables contra la sntesis conciliadora de la dialctica; la libertad
como posibilidad contra la libertad como necesidad y, en fin, la categora misma de la
posibilidad, son puntos fundamentales de la filosofia de Kierkegaard que, en su
conjunto, constituyen una alternativa radicalmente distinta de aquella que haba servido
al idealismo para orientar toda la filosofa europea. Pero se trata de una alternativa que
se mantuvo casi inoperante en la filosofa del siglo XIX y que slo a fines del mismo
comenz a adquirir resonancia primero en el pensamiento religioso y luego en el
filosfico.
Soeren Kierkegaard naci en Dinamarca, en Copenhague, el 5 de mayo de 1813.
Educado por un padre anciano en el clima de una severa religiosidad, se inscribi en la
facultad de teologa de Copenhague, donde entre los jvenes telogos dominaba la
inspiracin hegeliana. En 1840, casi a los diez aos de haber ingresado en la
Universidad, se graduaba con una disertacin Sobre el concepto de la irona con
particular referencia a Scrates, que public al ao sipiente. Pero no emprendi la
carrera de pastor, para la cual le facultaba su titulo. En 1S41-42 estuvo en Berln y
escuch las lecciones de Schelling, que all enseaba su filosofa positiva, fundada
(como hemos visto, 565) en la distincin radical entre realidad y razn. Entusiasmado
al principio con Schelling, pronto se desilusion de l. Desde entonces vivi en
Copenhague, con un pequeo capital que le dej su padre, absorbido en la composicin
de sus libros. Los incidentes extenores de su vida son escasos y aparentemente
insignificantes: su noviazgo, que l mismo rompi, con Regina Olsen; el ataque de un
peridico humorstico, El Corsario, del cual se doli y afligi como de una
persecucin; la polmica, que ocup los ltimos aos de su vida, contra el ambiente
teo1gico de Copenhague y especialmente contra el telogo hegeliano Martensen.
Kierkegaard muri el 11 de octubre de 1855.
Pero tales episodios tuvieron, en su vida interior (como lo atestigua su Diario) y en sus
obras, una repercusin profunda y aparentemente
162 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
desproporcionada a su importancia real. Kierkegaard habla en el Diario (I, p. 120) de un
gran terremoto que se produjo en un cierto momento de su vida y que l oblig a
cambiar de actitud frente al mundo (Tagebcher, Il, A 805). Slo vagamente alude a la
causa de esta conmocin (Una culpa deba gravitar sobre toda la familia, un castigo de
Dios deba descender sobre ella; la familia deba desaparecer, borrada como un intento
fallido por la poderosa mano de Dios) ; y por ms que los bigrafos se han afanado
indiscreta e intilmente en averiguarla, es evidente que a los ojos del mismo
Kierkegaard debi ser una amenaza vaga y terrible al mismo tiempo. Kierkegaard habla
despus en el Diario, y habl de ello an en el lecho de muerte, de una desgarradura de
la carne que haba sido destinado a soportar ; y esto es lo que revela, dada la carencia
de datos precisos, el carcter grave y obsesionante del asunto. Probablemente, esta
139
desgarradura de la carne fue lo que le impidi llevar a buen fin su noviazgo con Repina
Olsen, que l rompi, despues de varios aos de relaciones, por espontanea iniciativa.
Tampoco conocemos de esto ningn motivo preciso, ninguna causa determinada; slo el
sentimiento de una amenaza oscura e impalpable, pero paralizante. Esto debi de
apartarle de su carrera de pastor y de cualquier otra, y frente a su misma actividad de
escritor declar que se pona en una relacin potica, esto es, en una relacin de
separacin y alejamiento: separacin acentuada tambin por ei hecho de que publicara
sus libros con diferentes seudnimos, como para evitar cualquier atribucin de su
contenido a su persona. Estos elementos biogrficos deben ser tenidos continuamente
presentes para comprender la actitud filosfica de Kierkegaard.
He aqu sus principales obras: El concepto de ironia (1841) ; O lo uno... o lo otro, de la
que forma parte el Diario de un seductor (1843); Temor y temblor (1843) ; La repeticin
(1843) ; Migajas filosficas (1844) ; El concepto de la angustia (1844) ; Prlogo (1844)
; Estadios en el camino de la vida (1845) ; Apostilla concluyente no cientfica (1846) ;
El punto de vista sobre mi actividad de escritor (pstuma, pero comyuesta en 1846-47) ;
La enfermedad mortal (1849). Kierkegaard es tambien autor de numerosos Dsscursos
reliposos; y public en los ltimos aos de su vida el peridico El momento , en que
se publi'c@ron sus ataques a la iglesia danesa.
598. LA EXISTENCIA COMO POSIBILIDAD
Lo que constituye el rasgo caracterstico de la obra y de la personalidad de Kierkegaard
es el haber intentado reducir la comprensin de toda la existencia humana a la categora
de posibilidad y haber puesto en claro el carcter negativo y paralizante de la
posibilidad como tal. Ya Kant haba admitido como fundamento de todo poder humano
una posibilidad real o trascendental; pero, de tal posibilidad, l haba puesto de relieve
el aspecto positivo, que hace de ella una efectiva capacidad humana, aunque limnada,
pero que encuentra en los mismos lmites su validez y su empeo de realizacin.
Kierkegaard descubre y aclara, ccn una energfa nunca alcanzada antes de l, el aspecto
negativo de toda posibilidad que entre a constituir la existencia humana. Toda
posibilidad es, en efecto, adems de
KIERKEGAARD 163
posibilidad-de-que-si, sieinpre posibilidad-de-que-st, implica la posible nulidad de lo
que es posible y, por tanto, la amenaza de la r.ada. Kierkegaard vive y escribe bajo el
signo de esta amenaza. Se ha visto como todos los rasgos salientes de su vida estn
revestidos, a sus mismos ojos, de una oscuridad problemtica. Las relaciones con su
familia, el compromiso de matrimonio, su misma actividad de escritor, le parecen
cargados de terribles alternativas, que acaban por paralizarle. El mismo ha vivido de
lleno la figura tan fuertemente descrita en las pginas finales del Concepto de la
angustia: la del discpulo de la angustia, del que siente. en si las posibilidades
aniquiladoras y terribles que toda alternativa de la existencia trae consigo. Por esto,
frente a toda alternativa, Kierkegaard se siente paralizado. El mismo dice que es una
probeta de experimentacin para la existencia y que rene en s los puntos extremos de
toda oposicin. Lo que yo soy es una nada; esto me da a m y a mi carcter la
satisfaccin de conservar mi existencia en el punto cero, entre el fro y el calor, entre la
sabidura y la necedad, entre e1 algo y la nada, como un simple quizs (Stadien auf
dem Lebensweg, trad., Schrempf-Pfleiderer, p. 246-247). El punto cero es la ndecisin
permanente, el equilibrio inestable entre las alternativas opuestas que se abren frente a
cualquier posibilidad. Y sta fue, sin duda, la desgarradura de la carne a que
140
141
concibe. Entre un estadio y otro hay un abismo y un salto. Cada uno de ellos forma una
vida por s, que, con sus oposiciones internas, se presenta al hombre como una
alternativa que excluye la otra.
El Estadio esttico es la forma de vida de guien existe en el instante huidizo e
irrepetible. El esteta es el que vive poeticamente, es decir, el que vive a la vez de
imaginacin y de reflexin. Est dotado de un sentido finsimo para hallar en la vida lo
que hay de interesante en ella y sabe tratar los casos vividos como si fuesen obra de la
imaginacin potica. As, el esteta se forja un mundo luminoso, del cual est ausente
todo lo que la vida presenta como banal, insignificante y mezquino; y vive en un estado
de embriaguez intelectual continua. La vida estetica excluye la repeticin, que supone
siempre monotona y quita lo interesante a las coyunturas ms prometedoras. La vida
esttica es representada concretamente por Kierkegaard en Juan, el protagonista del
Drario del seductor, que sabe poner su dicha no en la bsqueda desenfrenada e
indiscriminada del placer, sino en la limitacin e intensidad de la satisfaccin. Pero la
vida estetica revela su insuficiencia y su miseria en el aburrimienio. Cualquiera que viva
estticamente est desesperado, lo sepa o no lo sepa: la desesperacin es el punto final
de la concepcin esttica 'de la vida (Werke, II, p. 162; L'ntweder-Oder., trad. Hirsch. Il,
p. 206) ; es el ansia de una vida distinta que se ofrece como otra alternativa posible.
Pero para alcanzar esta otra alternativa es necesario agarrarse a la desesperacin,
escoger y darse a ella
KIERKEGAARD 165
con todo empeo, para romper la envoltura de la pura esteticidad y pasarse con un salto
a la otra alternativa posible: la vida tica. Elige, pues, la desesperacin, dice
Kierkegaard; la desesperacin misma es una eleccin ya que se puede dudar sin elegir
pero no se puede desesperar sin elegir. Desesperndose, se elige de nuevo y se elige a si
mismo, no en la propia inmediatez, como individuo accidental, sino que se elige a s
mismo en la propia validez eterna (Ib., p. 224). La vida tica nace precisarnente con
esta eleccin. Ella implica una estabilidad y una continuidad que la vida esttica, como
incesante bsqueda de la variedad, excluye de s misma. Ella es el dominio de la
reafirmacin de s,,del deber y de la fidelidad a s misma: el dominio de la libertad por
la cual el hombre se forma o se afirma de por si. El elemento esttico es aquel por el
cual el hombre es inmediatamente lo que es; el elemento tico es aquel por el cual el
hombre se convierte en aquello en que se convierte (Ib., II, p. 192; Ib., p. 224). En la
vida tica, el hombre individual se ha sometido a una forma, adecundose a lo universal
y renunciando a ser una excepcin. As como la vida esttica est encarnada en el
seductor, de la misma manera la vida tica est encarnada en el marido. El matrimonio
es la expresin tpica de la eticidad, segn Kierkegaard: es un objetivo que puede ser
propio de todos. Mientras la concepcin esttica del amor muestra cmo una pareja de
personas excepcionales puede ser feliz por la fuerza de su excepcionalidad, la
concepcin tica del matrimonio muestra cmo puede ser feliz cualquier pareja de
esposos. Adems, la persona tica vive de su trabajo. Su trabajo es tambin su oficio,
por esto trabaja con placer. Su oficio le pone en relacin con otras personas y, mientras
ejecuta su trabajo, cumple todo lo que podra desear hacer en el mundo (Ib., p. 312).
En este sentido, la caracterstica de la vida tica es la eleccin que el hombre hace de s
mismo. La eleccin de s mismo es una eleccin absoluta porque no es la eleccin de
una determinacin finita cualquiera (que nunca es el s mismo) sino la eleccin de la
libertad: o sea, la libertad misma (Ib., p. 228). Una vez efectuada esta eleccin, el
individuo descubre en s una nqueza infinita, descubre que tiene en s una historia en la
que reconoce su identidad consigo mismo. Esta historia comprende sus relaciones con
142
los dems, de modo que en el mqmento en que el individuo parece aislarse ms, penetra
ms profundamente en la ra(z con 1a que se agarra a toda la humanidad. Por su eleccin,
no puede renunciar a nada de su historia ni siquiera a los aspectos ms dolorosos y
crueles de la misma y, al reconocerse en estos aspectos, se arrepiente. El
arrepentimiento es la ltima palabra de la eleccin uca, aquella por la cual esta
eleccin parece insuficiente y pasa al dominio religioso. El arrepentimiento del
individuo, dice Kierkegaard, implica a uno mismo, a la familia, al gnero humano, hasta
que el indwiduo se encuentra a si mismo en Dios. Slo con esta condicin puede
elegirse a s mismo y sta es la nica condicin querida por l porque slo as puede
Clegirse a s mismo en sentido absoluto (Ib., p. 230). En consecuencia, la eleccin
absoluta es arrepentimiento, reconocimiento de la propia culpabilidad, de la culpabihdad
hasta de lo que se ha heredado. Su s mismo se encuentra en cierto modo fuera de el
y debe ser conquistado; el arrepentimiento es su amor porque lo elige l absolutamente,
por la mano de Dios (Ib., p. 230). Este es el jaque final de la vida tica, el jaque por el
cual
166 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
ella, en virtud de la misma estructura que la constituye, tiende a alcanzar la vida
religiosa.
Sin embargo, no hay continuidad entre la vida tica y la religiosa. Media entre ellas un
abismo todava ms profundo, una oposicin an ms radical que entre la esttica y la
tica. Kierkegaard aclara esta oposicin en Temor y temblor, personificando la vida
religiosa en la figura de Abraham. Habiendo vivido hasta los setenta aos en el respeto
de la ley moral, Abraham recibe de Dios la orden de matar a su hijo Isaac y quebrantar
as la ley que haba observado toda su vida. El significado de la figura de Abraham
consiste en el hecho de que el sacrificio del hijo no le es sugerido por ninguna exigencia
moral (como en el caso del cnsul Bruto), sino por un simple mandato de Dios, opuesto
a la ley moral y al efecto natural y que no tiene la menor justificacin ante los mismos
familiares de Abraham. En otras palabras, la afirmacin del principio religioso anula
enteramente la accin del principio moral. Entre los dos principios no hay posibilidad
de conciliacin o sntesis. Su oposicin es radical. Pero, de ser as, la eleccin entre los
dos principios no puede ser facilitada por ninguna consideracin general, ni decidida
basndose en ninguna norma. Un hombre de fe, como Abraham, optar por el principio
religioso y cumplir la orden divina, aun a costa de una ruptura total con la generalidad
de los hombres y con la norma moral. Pero la fe no es un principio general: es una
relacin privada entre el hombre y Dios, una relacin absoluta con lo absoluto. Es el
dominio de la soledad: no se entra en ella en compaa, no se oyen voces humanas y
no se descubren reglas. De ah deriva el carcter incierto y arriesgado de la vida
religiosa. (Como puede el hombre estar seguro de ser una excepcin justificada?
CCmo puede saber que l es el elegido, aquel al cual Dios ha confiado una tarea
excepcional, que exige y justifica la suspensin de la tica? Hay una nica seal
indirecta: la fuerza angustiosa con que precisamente se le formula esta pregunta al
hombre que ha sido elegido verdaderamente'por Dios. La ahgustia de la inCertidumbre
es la nica confifma'cin posible. La fe es propiamente la certeza angustiosa, la angustia
que tiene la certeza de s misma y de una oculta relacin con Dios. El hombre puede
pedirle a Dios que le conceda la fe; pero cla posibilidad de orar no es tambin un don
clivino? Por esto hay en la fe una contradiccin que no se puede eliminar. La fe es
paradoja y escndalo. Cristo es el signo de esta paradoja: es el que sufre y muere como
hombre, mientras habla y procede como Dios; es el que es y debe ser reconocido como
Dios, mientras sufre y muere como un hombre msero. El hombre queda situado frente a
143
la duda: creer o no creer. Por un lado, es l el que debe elegir; por otro, cualquier
iniciativa suya queda xcluida, porque Dios lo es todo y de l deriva tambin la fe. La
vida religiosa se debate en las mallas de esta contradiccin inexplicable.
Pero esta contradiccin es la misma de la existencia humana. Por esto Kierkegaard ve
revelada por el cristianismo la sustancia misma de la existencia. Paradoja, escndalo,
contradiccin, necesidad y, al mismo tiempo, imposibilidad de decidir, duda, angustia:
stas son las caractersticas de la existencia y, al mismo tiempo, los factores esenciales
del cristianismo. De un cristianismo, empero, que Kierkegaard se dio cuenta (en los
ltimos aos de su vida) que estaba muy lejos del cristianismo de las religiones
oficiales. Poseo un libro scribi en cierta ocasin (Werke, XII, p. 11)
KIERKEGAARD 167
que en este pas se puede decir que es desconocido y del cual quiero dar el ttulo: El
Nuevo Testamento de Nuestro Seor y Salvador Jesucristo. La polmica contra el
pacfico y acomodaticio cristianismo de la Iglesia danesa, polmica en la que declar
que sala a la palestra, ms que por el cristianismo, por la sinceridad y la honradez,
demuestra que, en realidad, l defenda en el cristianismo el significado de la existencia
que haba descubierto y hecho suyo. Pero si este significado se encuentra expresado y,
por decirlo as, encarnado histricamente en el cristianismo, no est 1imitado al
dominio religioso, sino que est en conexin con cualquier forma o estadio de la
existencia. La religin tiene conciencia de l, pero no lo monopoliza: la vida. esttica y
la vida tica lo incluyen igualmente, como hemos visto. Y las obras ms significativas
de Kierkegaard son las que lo afrontan directamente y lo fijan en su valor humano.
600. EL SENTIMIENTO DE LO POSIBLE: LA ANGUSTIA
Kierkegaard se dedic primero a delinear los estadios fundamentales de la vida,
presentndolos como alternativas que mutuamente se excluyen y como situaciones
dominadas por contrastes internos e irremediables. La profundizacin de su
investigacin le conduce al punto central en el cual radican las mismas alternativas de la
vida y sus contrastes: la existencia como posibilidad. Kierkegaard afronta directamente,
en sus dos obras fundamentales, el Concepto de la angustia y La enfermedad mortal, la
situacin de radical incertidumbre, de inestabilidad y de duda en que el hombre se
encuentra constitutivamente por la naturaleza problemtica del modo de ser que le es
propio. En el Concepto de la angustia, esta situacin es explicada a props]to de la
relacin del hombre con el mundo; en la Enfermedad mortal, a propsito de la relacin
del hombre consigo mismo, relacin constitutiva del yo.
La angustia es la condicin engendrada en el hombre por lo posible que lo constituye.
Est en estrecha conexin con el pecado y est en la base del mismo pecado original. La
inocencia de Adn es ignorancia; pero es una ignorancia que contiene un elemento que
determinara la cada. Este elemento no es calma ni reposo; no es tampoco turbacin o
lucha, porque an no existe nada contra qu luchar. No es ms que una nada; pero
precisamerite esta nada engendra la angustia. A diferencia del temor y de otros estados
anlogos, que se refieren siempre a algo determinado, la angustia no se refiere a nada en
concreto. Es el puro sentimiento de la posibilidad. La prohibicin divina dice
Kierkegaard inquieta a Adn porque despierta en l la posibilidad de la libertad. Lo
que se ofreca a la mocencia como la nada de la angustia ha entrado ahora en l y queda
todava aqu una nada: la angustiosa posibilidad de poder. En cuanto a lo que puede, l
no tiene ninguna idea, pues de lo contrario se presupondra lo que sigue de ah, esto es,
la diferencia entre el bien y el mal. No hay en Adn ms que la posibilidad de poder,
144
como una forma superior de ignorancia, como una expresin superior de angustia, ya
que en este grado superior ella es y no es, el la ama y la rehye. F.n la ignorancia de lo
que puede, posee Adn su poder en forma de pura posil>iliiad; y la experiencia
l68 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
vivida de esta posibilidad es la angustia. La angustia no es necesidad ni libertad
abstracta, esto es, libre albedro; es libertad finita, esto es, limitada e impedida, y as se
identifica con el sentimiento de posibilidad.
La conexin de la angustia con lo posible se revela en la conexin de lo posible con el
futuro. Lo posible corresponde completamente al futuro. Para la libertad, lo posible es
el futuro; para el tiempo, el futuro es lo posible. As, tanto a lo uno como a lo otro, en la
vida individual, les corresponde la angustia. El pasado puede angustiar slo en cuanto
se representa como futuro, esto es, como una posibilidad de repetirse. Por eso, una culpa
pasada engendra angustia slo si no es verdaderamente pretrita, ya que, si fuera tal,
podra engendrar arrepentimiento, pero no angustia. La angustia est ligada a lo que no
es, pero puede ser; a la nada que es posible o a la posibilidad aniquiladora. Est
vinculada estrechamente a la condicin humana. Si el hombre fuese ngel o bestia, no
conocera la angustia; y, de hecho, falta o disminuye en los estadios que degradan o
inclinan hacia la bestialidad, en aquella inespiritualidad por la cual el hombre es
demasiado feliz y est demasiado privado de espritu. Pero incluso en estos estadios la
angustia est siempre pronta a manifestarse: est disimulada o escondida; pero est all,
dispuesta a readquirir su dominio sobre el hombre. Es posible que un deudor consiga
libertarse de su acreedor y amansarlo con palabras; pero hay por lo menos un acreedor
que no ha sido nunca engaado, y es el espritu. En efecto, la espiritualidad es la
reflexin del hombre sobre s mismo, sobre su propia condicin humana, sobre la
imposibilidad de adecuarse a una vida puramente bestial. La conciencia de la muerte es
una parte esencial de la espiritualidad. Cuando la muerte se presenta con su verdadera
faz descarnada y truculenta, no se la contemyla sin temor. Pero cuando, para burlarse de
los hombres que presumen reirse de ella, avanza a escondidas y slo nuestra meditacin,
consigue descubrir que bajo los despojos de aquella desconocida, cuya dulzura nos
encanta y cuyo gozo nos arrebata en el mpetu salvaje del placer, est la muerte,
entonces somos presa de ug terror sin fondo.
Las pginas finales del Concepto de la angustia expresan de una manera vigorosamente
autobiogrfica la naturaleza de la angustia como sentimiento de lo posible. La palabra
ms terrible pronunciada por Cristo no es la que impresionaba a Lutero: iDios mo!,
ipor qu me has abandonado? , sino las otras que El dirigi a Judas: Lo que has de
hacer, hazlo pronto. La primera frase expresa el sufrimiento por lo que suceda; la
segunda, la angustia por lo que poda suceder; y slo en sta se revela verdaderamente
la humanidad de Cristo; porque la humanidad significa angustia. La pobreza espiritual
sustrae al hombre de la angustia; pero el hombre libertado de la angustia es esclavo de
todas las circunstancias, que lo llevan de un sitio a otro sin rumbo fijo. La angustia
forma al hombre mediante lo posible; y lo posible es la ms gravosa de todas las
categoras.
Kierkegaard relaciona estrechamente la angustia con el principio de la infinidad o de la
omnipotencia de lo posible: principio que l expresa ms frecuentemente diciendo,: En
lo posible, todo es posible. Por este principio, toda posibilidad favorable al l.ombre
queda anulada por el nmero infinito de las posibilidades desfavprables. De ordinario,
dice Kierkegaard, se dice que la posibilidad es ligera porque se entiende como
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la finitud que Kierkegaard reconoce como propia del hombre. Es verdad que
Kierkegaard supone que todas (o casi todas) las posibilidades humanas son destinadas
a,l fracaso, al menos mientras no se apoyen en las posibilidades de Dios o no sean
convalidadas por stas. Pero, en primer lugar, una posibilidad destinada al fracaso no
es una posibilidad, como tampoco lo es la destinada al xito. La forma de la
posibilidad es la de la alternativa, la del aut-aut, la de esto o lo otro, sobre la que tanto
insiste Kierkegaard. Si para el hombre las posibilidades no tienen esta forma, el hombre
no vive en la posibilidad smo en la necesidad: en la necesidad del fracaso. Y si vive en
la necesidad, ni siquiera Dios podr salvarlo sino a condicin de cambiar su naturaleza y
hacerlo igual a l: ya que lo necesario es lo que no puede ser distinto de lo que es. Por
otro lado, que a Dios todo es posible significa esto: por desastrosa o desesperada que
sea la situacin en que un hombre puede hallarse, Dios puede siempre hallar para l,
para este hombre tndividual, una posibilidad que le d respiro y lo salve. Pero Dios
puede hacer esto porque tiene a su disposicin infinitas posibilidades. Si el hombre se
hallase en la misma situacin, naturalmente no tendra necesidad de Dios.
La doctrina de la infinidad y de la omnipotencia de lo posible de que Kierkegaard se
vale en el Concepto de la angustia y en la Enfermedad mortal no es muy coherente con
la nocin de posible establecida por l mismo en las Migajas de filosofia, pudindose
considerarla como una especie de contaminacin conceptual entre esta doctrina y la
nocin romntica de infinito.
603. EL INSTANTE Y LA HISTORIA
Como ya queda dicho, las Afigajas de filosofa contienen tambin la nocin que
Kierkegaard tiene de la historia. Como dominio de la realidad que deviene, la historia
es, en opinin de este filsofo, el dominio de lo posible.
El devenir puede incluir en s una duplicacin, esto es, una posibilidad de devenir en el
interior del propio devenir: este segundo devenir es propiamente el lugar de la historia.
Se efecta en virtud de una libertad de accin relativa, que, a su vez, supone una causa
dotada de libertad de accin absoluta. En la historia, lo pasado no tiene mayor necesidad
que lo futuro.
KIE RKEGAARD 173
Si el pasado, por el hecho de haberse realizado, se hubiera hecho necesario, lo futuro
mismo sera necesario en cuanto a su futura realizacin. Querer predecir el futuro
(profetizar) y querer entender la necesidad del pasado son una nica y misma cosa, y es
slo cuestin de moda si una generacin encuentra lo uno ms plausible que lo otro. El
pasado no es necesario en el momento en que se realiza; no se hace necesario al suceder
(esto sera una contradiccin), y an menos se hace necesario en el acto de ser
comprendido o interpretado. Si se hiciera necesario en el acto de ser entendido, ganara
lo que su inteleccin perdera, puesto que esta ltima entendera otra cosa distinta de lo
que es el pasado y sera una mala inteleccin. Si el objeto entendido cambia en la
inteleccin, esta ltima se transforma en error. La conclusin es que la posibilidad, de la
cual ha resultado lo posible convertido en real, acompaa siempre a lo real mismo y
permanece junto al pasado, aunque entretanto hayan transcurrido miles de aos. La
verdadera realidad del pasado no es, pues, otra cosa que su misma posibilidad.
De ah viene que el rgano para el conocimiento de la historia sea la fe. La percepcin
inmediata no puede engaar y no est sujeta a la duda; pero tiene siempre por objeto lo
sucedido, no el devenir, y, por tanto, lo presente, no la historia, que es el pasado. La
historia exige un rgano que sea conforme a su naturaleza, la cual incluye una doble
149
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151
152
alemana Gesammelte Werke, al cuidado de H. Cottsched y Chr. Schrempf, Jena, 190922, y sucesivas
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Mesnard, Le vrai visage de K., Pars, 1948; R. Cantoni, La coscienza inquieta (S.K.),
Miln, 1949; C.
Fabro, Tra K. e Marx, Florencia, 1952; J. Collins, Tbe Mind of K., CI icago, 1954; J.
Hohlenberg, S.
KIERKEGAARD 177
K., Nueva York, 1954; Symposion Kierkegaardianum, bajo el cuidado de S. Steffensen
y H. S6cenacn, Copenhague, 1955 ; Kierkegaardiana, volumen colectivo bajo el
cuidado de N. Thulstrup, Copenhague, 1955; T. H. Croxgll, K. Commentary, Nueva
York, 1956; Stodi Kierkegaardiani, volumen colectivo bajo el cuidado de C. Fabro,
Brrccia, 1957. Para la bibliografa, v. la nota de Fabro en este ltimo volumen.
Bibliografa en las obras cit. de F. Lombardi y R. Cantoni.
Sobre la personalidad de Kierkegaard como "existencia en el punto cero, F. C. Fischer,
Die Nullpunkt-Existenc, durgestellt an der Lebensform S. K. s., Munich, 1933.
CAPITULO IX
MARX
605. FlLOSOFIA Y REVOLUClOi4
La filosofa de Marx es, a primera vista, la ltima y ms lograda expresin del
movimiento de la izquierda hegeliana, que fue la primera reaccin al idealismo
romntico, contraponiendo al mismo una revaloracin del hombre y de su mundo. Pero,
frente a la misma izquierda hegeliana, la filosofa de Marx se distingue por su carcter
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154
volvieron a trasladar a Marx a Colonia y a Pars, hasta que por fin, en 1849, se
estableci con su familia en Londres, desde donde continu inspirando y dirigiendo el
movimiento obrero internacional y donde muri el 14 de marzo de 1883.
Los escritos filosficamente ms importantes de Marx son los siguientes: Crtica de la
filosofia del derecho de Hegel, escrita en 1843, cuya introduccin fue publicada en Pars
el ao 1844 en los Anales franco-alemanes; Economa y filosofa, compuesta en 1844,
pero pgblicada despus de su muerte; La sagrada familia o crtica de la crtica crtica
(1845), escrita en colaboracin con Engels y dirigida contra Bruno Bauer y sus amigos
los jvenes hegelianos o hegelianos de izquierda que habfan elevado la potencia crtica
de la razn a gua de la historia; Tesis sobre Feuerbach, brevsimo, pero importante
escrito, compuesto en 1845 y publicado pstumo por Engels; Ideologa alemana,
compuesta en 1845-4, dirigida contra Feuerbach, Bruno Bauer y Stirner, de
publicacin igualmente pstuma ; La miseria de la filosofa (1847), dirigida contra la
obra de?roudhon titulada La filosofa de la miseria; Crtica de la economia politica
(1859) ; El capital, vol. I, 1867; volmenes II y III publicados pstumos por Engels
(1885 y 1895).
607. ANTROPOLOGIA
El punto de partida de Marx es la reivindicacin del hombre, del hombre existente, en
todos sus aspectos, hecha ya por Feuerbach. Engels testimonia el
180 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
entusiasmo que la obra de Feuerbach haba despertado en l y en Marx, como en otros
muchos jvenes hegelianos alemanes. "cQuin ha descubierto el misterio del sistema?
Feuerbach. cQuin ha 'negado la dialctica del concepto, la guerra de los dioses que
slo los filsofos conocan? Feuerbach. cQuin ha puesto no el significado de los
hombres como si el hombre pudiese tener otro significado que el de hombre , sino
los hombres, en el lugar de los viejos andra]os, inclu'id'a la autoconciencia infinita?
Feuerbach y solamente Feuerbach (Sacra fam. Gesarntausgabe,. III, p. 265). Pero Marx
no se detiene en este aspecto negativo de la filosofa de Feuerbach y ni siquiera en su
aspecto positivo, que es'la revaloracin de las necesidades, de la sensibilidad y de la
materialidad del hombre. Feuerbach se mantuvo en una posicin terica y
contemplativa, ignorando el aspecto activo y prctico de la naturaleza humana, que se
constituye y realiza nicamente en las relaciones sociales. Unicamente estas relaciones,
no ya contempladas, sino realizadas y comprendidas precisamente en su realizacin
histrica, abren camino a lo que Marx llama el nuevo materialismo, en oposicin al
antiguo, de carcter especulativo o contemplativo. Los filsofos, dice Marx
(Tesissobre Feuerbacb, 11) , hasta ahora slo han interpretado el mundo
diversamente: pero ahora se trata de transformarlo. El punto de vista del nuevo
materialismo es el de una praxis revolucionaria (Ib., 3) ; el hombre llega a la solucin
de sus problemas, no mediante la especulacin, sino a travs de la accin crticamente
iluminada y dirigida.
Lo que Marx ha tratado de realizar, no slo en su obra de filsofo y economista, sino en
su misma actividad poltica, es una interpretacin del hombre y de su mundo, que al
mismo tiempo sea empeo de transformacin y, en este sentido, actividad
revolucionaria. Ahora bien, esta interpretacin slo es posible si no se le reconoce al
hombre una esencia determinable nicamente en abstracto, esencia gue se le da en su
relacin privada consigo mismo, en su conciencia o interioridad; pero slo si se ve el ser
del hombre en sus relaciones externas con los dems hombres y con la naturaleza que le
155
156
157
vida social (Ib., p. 260). Lo que le distingue al individuo es simplemente su modo mas
especfico o ms particular de vivir la vida del gnero humano. La muerte, dice Marx,
aparece como una dura victoria del gnero sobre el individuo y una contradiccin de su
unidad; pero el individuo determinado es solamente un ente genrico determinado y, en
cuanto tal, mortal (Ib., p. 261).
MARX 183
Los fundamentos de la antropologa de Marx pueden resumirse de la manera siguiente:
1) No existe una esencia o naturaleza humana en general. 2) El ser del hombre est
siempre condicionado histricamente por las relaciones en que el hombre interviene con
los dems hombres y con la naturaleza por las exigencias del trabajo productivo. 3)
Estas relaciones condicionan al individuo, esto es, a la persona humana existente, pero a
su vez, los individuos lo condicionan promoviendo su transformacin o desarrollo. 4) El
individuo humano es un ente social.
608. EL MATERIALISMO HISTORICO
La tercera tesis es el fundamento de la concepcin marxista de la historia, es decir, del
materialismo bistrico. Marx insiste ea el carcter emprico del supuesto de donde
parte. Este supuesto es el reconocimiento de que la histona humana la hacen y est
hecha por individuos humanos vivientes que se encuentran siempre en determinadas
condiciones materiales de vida que ellos tienen o han encontrado ya existentes o
producidas con su misma accin (Ideologa alemana, I, p. 17). Sobre la base de este
supuesto, Marx anticipa la tesis fundamental de su doctrina de la historia: el nico
sujeto de la bistoria es la sociedad en su estructura econmica. Marx formula esta tesis
en oposicin polmica con la doctrina de Hegel segn la cual el sujeto de la historia es,
por el contrario, la Idea, la conciencia o el espritu absoluto. El mismo declara que, en la
revisin crtica de la filosofia del derecho de Hegel, lleg a la conclusin de que tanto
las relaciones jurdicas como las formas del estado no pueden ser comprendidas ni por
s mismas ni por la llamada evolucin general del espritu humano, pero tienen sus
races en las relaciones materiales de la existencia, cuyo complejo abarca Hegel,
siyuiendo el ejemplo de los ingleses y franceses del siglo XVIII, bajo el termino de
sociedad civil y que la anatoma de la sociedad civil hay que buscarla en la economa
poltica (Para la critica de la economa poltica, prlogo, trad. ital., p. 10). Ms
concretamente, basndose en su antropologa, la tesis se presenta de la siguiente
manera: En la produccin social de su existencia, los hombres entran en relaciones
determinadas, necesarias, independientes de su voluntad, en relaciones de produccin
que corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas positivas
matenales. El conjunto de estas relaciones constituye la estructura econmica de la
sociedad, o sea, la base real sobre la cual se alza una supraestructura jurdica y poltica y
a la cual corresponden formas determinadas de la conciencia social. En general, el modo
de produccin de la vida material condiciona el proceso social, poltico y espiritual de la
vida. No es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino al contrario, su
ser social es el que determina su conciencia (Ib., p. 10-11).
Desde este punto de vista, el nico elemento determinante de la historia, pero tambin el
nico elemento que se autodetermina, es la estructura econmica- de la sociedad; en
cambio, la supraestructura, con todo lo que forma parte de ella, es una especie de
sombra o reflejo de la estructura que slo participa indirectamente de su historicidad.
Marx entiende por supraestructura, adems de las formas del derecho y del estado, la
moral,
158
159
desarrollo entran en contradiccin con las relaciones de produccin existentes que dejan
de ser para pasar a ser condiciones de desarrollo y transformarse en cadenas. Entonces
se produce una poca de revolucin social. Pero una formacin social no muere hasta
que no se han desarrollado to4.s las fuerzas productivas a que puede dar curso; las
nuevas relaciones de produccin slo aparecen cuando, en el seno de la vieja sociedad,
y.a estn madu'ras las condiciones materiales de su existencia. A este respecto, Marx
admite el progreso incesante de la historia: Los modos de produccin asitico, antiguo,
feudal y burgus moderno, pueden ser designados como pocas que marcan el progreso
de la formacin econmica de la sociedad (Para la crtica de la economa politica,
prlogo, trad. ital., p. 11). Asimismo admite que este progreso va dirigido al logro de
una forma final y conclusiva: Las relaciones de produccin burguesa son la ltima
forma antagonista del proceso de produccin social... Pero las fuerzas productoras que
se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa crean al mismo tiempo las condiciones
para la solucin de este antagonismo. Con esta formacin social se cierra, pues, la
prehistoria de la sociedad humana
609. 'EL COMUNISMO
Si el hombre, como ente social, est constituido por las relaciones de produccin, su
naturaleza y su desarrollo dependen de las formas histricamente adoptadas por tales
relaciones. Desde este punto de vista, es evidente que el progreso de la naturaleza
humana no es un problema puramente individual o privado, resoluble por medio de un
perfeccionamiento espiritual, a travs de la moral, la religin y la filosofa, sino un
problema social resoluble nicamente a travs de la transformacin de la estructura
econmica de la sociedad.
Marx se detiene con frecuencia a explicar lo que hoy es uno de los teoremas mejor
establecidos de la psicologa social, o sea, la estrecha conexin de la personalidad
humana con el ambiente sociaI. Un individuo a quien las circunstancias permiten
desarrollar solamente una cualidad a costa de las dems, tendr un desarrollo unilateral
y defectuoso. Un individuo que viva en un ambiente estrecho e inmvil slo ser capaz,
si siente necesidad de pensar, de un pensamiento abstracto que le sirva de evasin a su
miseria diaria. En cambio, un individuo que tenga relaciones mltiples y activas con el
mundo, ser capaz de un pensamiento universal y vivo. En todo caso, observa Marx, los
sermones moralizadores no sirven para nada (Ideologia alemana, trad. ital., III, p. 225
y sigs.). El comunismo se presenta entonces como la nica solucin del problema del
hombre por ser la nica solucin
l86 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
que hace depender la realizacin de una personalidad humana unificada y hbre de una
transformacin de la estructura social que condiciona a la persona misma. La sociedad
capitalista, nacida de la divisin del trabajo, que ha dividido claramente capital y
trabajo, produce una laceracin interna de la personalidad humana. En efecto, en la
sociedad capitalista, las fuerzas productoras han sido arrancadas de los individuos y
constituyen un mundo mdependiente, el mundo de la propiedad privada. A estas fuerzas
se opone la mayora de los individuos que, privados de todo contenido real de vida, se
ven convertidos en individuos abstractos, aunque estn situados en la condicin de
entrar en vinculacin entre s. El trabajo, que es el nico modo por el que los individuos
todava pueden entrar en relacin con las fuerzas productoras, ha perdido para ellos toda
apariencia de manifestacin personal y sustenta su vida slo a condicin de pervertirla
(Ib., I, p. 65). El comunismo, al suprimir la propiedad privada, esto es, el capital,
160
161
p
sta eliminacin total del elemento tico, este confiar la realizacin de la
exigencia humana del comunismo nicamente al desarrollo de la estructura
econmica de la sociedad capitalista es la consecuencia inevitable del
materialismo histrico, que sera negado en absoluto donde se admitiese que
una ideologa cualquiera (incluido el comunismo) pueda nacer o realizarse
independientemente de la estructura econmica de la sociedad o en contra
de eIla. Pero, en virtud de esta consecuencia, toda la validez del comunismo
como ideologa poltica depende de la demostracin de la tesis de que ste
es el desenlace inevitable del desarrollo de la sociedad capitalista; y se
comprende que Marx se haya sentido siempre empeado en la demostracin
de esta tesis, a la que dedic su obra ms importante: El capital. Esta obra,
en la que Marx acumul y llev a trmino todas sus investigaciones en el
campo de la economa, no puede comprenderse aisladamente; presupone la
filosofa de la historia de Marx, pero sin depender de ella en cuanto a su
estructura y a sus puntos fundamentales. El materialismo histrico y la
doctrina econmica de El capital se relacionan entre s como las premisas
mayor y menor de un silogismo. El materialismo histrico afirma que
ningn cambio histrico se produce por la accin de una ideologa o de un
ideal utpico, pues la ideologa no hace ms que expresar relaciones sociales
histricamente determinadas. El capital pretende demostrar qi el
comunismo expresa las relaciones sociales que se van formando en la
sociedad capitalista y que, por tanto, es el desenlace inevitable del desarrollo
de dicha sociedad.
Como es sabido, Marx parte del principio de Adam Smith y de Ricardo,
de que el valor de un ben cualquiera est determinado por la cantidad de
trabajo necesario para producirlo. Si el capitalista entregara al asalariado
todo el producto de su trabajo, no le quedara ningn margen de ganancia.
En cambio, compra al asalariado la fuerza de trabajo, pagndola como se
paga cualquier otra mercanca, a base de la cantidad de trabajo que basta
l88 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
para producirla, es decir, a base de todo lo que es necesario para el mantenimiento del
obrero y de su familia (que representa la fuerza de trabajo futura). De esta manera es
posible el fenmeno del plusvalor: que es la parte del valor producido por el trabajo
asalariado de que se apropia el capitalista. El plusvalor hace posible la acumulacin
capitalista, la produccin del dinero mediante el dinero, que es el fenmeno
fundamental de la sociedad burguesa (El capital, I, 3). Marx defiende esta tesis con un
anlisis minucioso y detallado del nacimiento de la moderna sociedad capitalista, y
orienta este anlisis a demostrar las dos tesis fundamentales que deberian justificar el
comunismo desde el punto de vista del materialismo histrico: la ley de la acumulacin
capitalista, por la cual la riqueza tendera a concentrarse en pocas manos; y la ley del
empobrecimiento progresivo del proletariado, por la cual, paralelamente a la
acumulacin del capital, se verificara el nivelamiento en la miseria de todos los grupos
productores; stos, al llegar a cierto punto estarn dispuestos y preparados a la
expropiacin de la exigua minora capitalista, para asumir as todas las funciones y
poderes sociales. De este modo, la produccin capitalista, negacin de aquella
propiedad privada que es el corolario del trabajo independiente, debe producir al llegar'
a cierto punto, su propia negacin. La sociedad capitalista ser destruida por su misma
contradicctn interna: por la contradiccin de las fuerzas productoras que ella habr
162
procurado desarrollar con el fin de lograr el incremento mximo del capital, entrarn en
conlicto con este fin y quebrarn la erivoltura capitalista, permitiendo la expropiacin
de los expropiadores. La produccin capitalista, dice Marx (El Capital, l, 24, 7),
engendra ella misma la propia negacin con la fatalidad que preside en todos los
fenmenes de la naturaleza.
La discusin de estas tesis econmicas, que han sido contradichas por el desarrollo
ulterior de la economa poltica, cae fuera de los lmites de esta obra. Baste aqu haber
aludido a ellas nicamente para aclarar la relacin entre la filosofa y la doctrina
marxistas, relacin que es fundamental para la comprensin de la personalidad histrica
de Marx.
610. LA ALIENACION
La condicin del hombre en la sociedad capitalista ha sido a veces, pero especialmente
en las obras juveniles, caracterizada por Marx como alrenacin. Marx tom este
concepto de Hegel, que lo habia empleado en las ltimas pginas de la Fenomenologa,
para explicar el procedimiento por el cual la Autoconciencia pone el objeto, es decir, se
pone a s misma como ohjeto y de est manera se aliena, se enajena de si para volver
luego a s misma. La alienacin de la Autoconciencia, dice Hegel, pone ella misma la
cosalidad: por lo que esta alienacin tiene significado no slo negativo sino tambin
positivo, o sea que ella sabe la nulidad del objeto porque, por una parte, se aliena a s
misma: y en efecto, en esta alienacion se pone a s misma como objeto o, por la
inescindible unidad del ser-por-ss, pone al objeto como a s mismo. Por otra parte, se da
aqu tambin el otro momento por el que ella se ha quitado y recobrado en s misma
aquella
MARX I89
alienacin y objetividad permaneciendo junto a s en su ser-otro como tal. Este es el
movimiento de la conciencia, la cual es la totalidad de sus momentos (Fenomenologa
del espritu, VIII, ed. Glockner, p. 602-603).
En las manos de Marx, esta nocin se transforma por completo. En primer lugar, el
sujeto de la alienacin no es la autoconciencia que, segn Marx, es un concepto
abstracto o ficticio, sino el hombre, el hombre real o existente; y la alienacin no es una
figura especulativa sino la condicin histrica en que el hombre viene a encontrarse ante
la propiedad privada de los medios de produccin. En efecto, la propiedad privada
transforma los medios de produccin de simples instrumentos y materiales de la
actividad productiva humana, en fines a los que se subordina el mismo hombre. No es
el obrero el que emplea los medios de produccin, dice Marx, sino que son los medios
de produccin los que emplean al obrero; en lugar de consumirlos como elementos
materiales de su actividad productiva, son ellos los que lo consumen corno fermento de
su proceso vital; el proceso vital del capital consiste nicamente en su movimiento de
valor que se valora a si nnsmo (El Capital, I, III, cap. IX). En otras palabras, la
propiedad privada aliena al hombre de s porque lo transforma de fin en medio, de
persona en instrumento de un proceso impersonal que lo esclaviza sin consideracin a
sus necesidades ni a sus exigencias. La produccin produce al hombre no slo como
una mercanca, la mercanca humana, el hombre con el carcter de mercanca; sino que
lo produce con arreglo a este carcter, como un ente deshumanado tanto espiritual como
fsicamente (Manuscritos econmico-filosficos de 1844, trad. ital., III, p. 242). La
caracterstica ms pave de esta alienacin, en la que Marx insiste, sobre todo, en sus
obras ]uveniles, es la escisin o laceracin que ella produce en el propio ser del hombre.
163
Como ya se ha visto, el hombre es.t constituido por relaciones con la naturaleza y con
los dems hombres; estas relaciones, en la forma que adoptan por efecto de la propiedad
privada, tienden a escindirse y a separar al hombre de la naturaleza y de los dems
hombres, a separarlo de sus relaciones con ellos y, por ende, de s mismo. La
propiedad privada, dice Marx, es slo la expresin sensible del hecho que el hombre se
hace objetivo a s mismo o, mejor an, objeto extrao o inhumano, que su manifestacin
de vida es su expropiacin de vida y su realizacin es su privacin, una realidad
extraa (Ib., trad. ital., lII, p. 261). Segn Marx, este es el error de toda la civilizacin
moderna, la cual separa del hombre su ser objetivo como si fuese un ser meramente
exterior o material y, de esta manera, no asume el contenido del hombre como la
verdadera realidad del mismo (Crtica de la filosofa hegeliana del derecho, trad. ital.,
p. 114). En cambio, el comunismo en cuanto es la efectiva supresin de la propiedad
privada como autoalienacin del hombre, es la apropiacin real de la esencia humana
por parte del hombre y para el hombre y, por lo mismo es tambin la verdadera
solucin del contraste del hombre con la naturaleza y con el hombre; la verdadera
solur.in del conflicto entre existencia y esencia, objetivacin y afirmacin objetiva,
libertad y necesidad, inviduo y gnero (Ib., p. 258).
La alienacin as entendida, esto es, como condicin histrica del hombre en la sociedad
capitalista, debilitando u obstruyendo el sentido concreto de la relacin del hombre con
el objeto (naturaleza y sociedad), determina la
190 LA FlLOSOFIA DEL ROMANTICISMO
nocin de una esencia humana universal y abstractz, es decir, carente de toda relacin
con el objeto mismo: o sea, la nocin de autoconciencia, espritv. y conciencia, que
Hegel pone como sujeto nico de la historia y que, segun Marx, la crtica antihegeliana
ha mantenido intacta continuando en habIar de la esencia del hombre y negndose a
reconocer el ser del hombre en las relaciones objetivas que lo constituyen. Esta
consecuencia de la alienacin, Marx la llama algunas veces alienaci'on religiosa (Ib.,
p. 259) ; en la Introduccin a la Crtsca de la filosofa del derecho de Hegel Marx
considera, bajo este aspecto, a la religin como la imagen de un mundo trastornado :
es decir, de un mundo en el cual, en lugar del hombre real se ha colocado la esencia
abstracta del hombre. La religin, dice Marx, es la teora general de este mundo
trastornado, su compendio enciclopdico, su lgica en forma popular, su pointdhonneur espiritualista, su entusiasmo, su sancin moral, su completamiento solemne,
el fundamento universal de la consolacin y de la justificacin del mismo. En este
ltimo aspecto la religin es el opio del pueblo, la felicidad ilusoria del pueblo .
Pero la alienacin rcligiosa es propia, en opinin de Marx, de todas las filosofas
idealistas porque en stas, como en la religin, se hce del mundo emprico un mundo
simplemente pensado o representado, que se contrapone a los hombres como cosa
extraa (Ideologa alemana, trad. ital., III, p. 151). Tambin es propia del llamado
estado poltico en el cual la esencia del hombre como ciudadano se contrapone a su
vida material. El hombre, en el estado poltico, dice Marx, lleva una doble vida, una
vida en el cielo y otra en la tierra, la vida en la comunidad poltica en la cual l se
considera naturaleza social y la vida en la sociedad civil en la cual acta l como
hombre particular, considera a los dems hombres como medios, y se degrada a s
mismo hasta convertirse en instrumento, viniendo a ser juguete de fuerzas extraas a
l. De este modo, el hombre "se sustrae a la vida real e individual y se hincha con una
universalidad irreal : lo cual es propio de la alienacin (La cuestin juda, I).
Por lo tanto, en todo caso, la alienacin consiste para el hombre en la obstruccin de sus
relaciones objetivas y su automistificacin como una esencia universal y espiritual.
164
Desde este punto de vista, la alienacin de que habla Hegel puede decirse que es una
alienacin en la alienacin. Marx reconoce a Hegel el mrito de haber captado la
esencia del trabajo como proceso de ob]etivacin y de haber concebido al hombre como
resultado del propio trabajo (Manuscritos econmico-polticos de 1844, trad. ital., III,
p. 298). Pero l concibe al hombre como autoconciencia, la alienacin del hombre como
alienacin de la autoconciencia y la recuperacin del ente alienado como una
incorporacin a la autoconciencia (Ib., p. 299-300). Esto no es sino una frmula
mistificada para expresar la alienacin: mistificada precisamente por el hecho de que la
misma presupone la alienacin, es decir, presupone el alejamiento del hombre de su
naturaleza objetiva. Es perfectamente obvio, dice Marx, que un ente viviente, natural,
provisto y dotado de fuerzas esenciales objetivas, esto es, materiales, tenga objetos
naturales y reales de su ser, como tambin que su autoalienacin sea plantearse un
mundo real pero que tenga la foi ma de la exterioridad y, por lo tanto, no perteneciente a
su ser, yredominante y objetivo. No hay nada 3e inconcebible y misterioso en ello; lo
contrario sera, ms bien, un
MARX 191
misterio. Pero es igualmente claro que una autoconciencia, o sea, su alienacin, puede
poner solamente la realidad o cosalidad, es decir, solamente una cosa abstracta, una cosa
de la abstraccin y ninguna cosa real (Ib., p. 301). Como la alienacin autntica no es
una figura del pensamiento, sino una situacin histrica, as tambin la supresion de la
alienacin es el retorno del ente hombre a su objetividad natural o, mejor an, a una
objetividad que es al mismo tiempo natural y humana (Ib., p. 303).
611. LA DIALECTICA
La necesidad del paso de la sociedad capitalista a la sociedad comunista es, segn Marx,
de naturaleza dialctica: ms an, es la misma dialctica. La nocin de dialctica es,
juntamente con la de alienacin, la mejor herencia que Marx ha aceptado de Hegel.
Pero, en uno y otro caso, ha invertido el sentido de las nociones hegelianas.
Por lo que respecta a la dialctica, el prlogo a la segunda edicin (1873) de El Capttal,
contiene el reconocimiento explcito de lo que Marx deba y no deba a Hegel. Para
Hegel, el proceso del pensamiento que l transforma incluso en sujeto independiente
con el nombre de Idea, es el demiurga de lo real, que constituye a su vez solamente el
fenmeno externo de la Idea o proceso del pensamiento. Por el contrario, para m el
elemento ideal no es ms que el elemento material transferido y traducido en el cerebro
de los hombres... La mistificacin a que se somete la djalctica en las manos de Hegel
no quita en modo atguno que l haya sido el primero en exponer amplia y
conscientemente las formas generales del movimiento de la misma dialctica. En l sta
se halla invertida. Hay que darle la vuelta para descubrir el ncleo racional dentro de la
cscara mstica. En su forma racional, la dialctica incluye en la comprensin positiva
del estado de cosas existentes, la comprensin de la negacin del mismo, la
comprensin de su ocaso necesario porque concibe toda forma devenida en el fluir del
movimiento y, por tanto, desde su lado transente, porque nada la puede intimidar,
siendo ella crtica y revolucionaria por esencia. De este fragmento se deduce que, para
Marx: 1) la dialctica es un mtodo para comprender el movimiento real de las cosas, no
las abstracciones conceptuales; 2) este mtodo consiste en comprender no slo el estado
de cosas existente sino tambin la negacin del mismo; 3) la conclusin a que este
mtodo conduce o su resultado es la necesidad, es decir, la inevitabilidad, de la
negacin y, por tanto, de la destruccin del estado de cosas existente.
165
En otros textos, Marx reconoce a Hegel el mrito de comenzar por donde quiera con la
oposicin de las determinaciones (Crtica de la ftlosofia hegeliana del derecho, trad.
ital., p. 77), mientras reivindica para El Capital el mrito de ser el primer intento de
aplicar el mtodo dialctico a la economa poltica (Correspondencia, V, p. 95); y
seala a este mtodo como el que muestra la ntima correlacin de las relaciones
sociales (Ib., p. 45-46). De todos modos, Marx afirma que el mtodo dialctico
constituye la ley de desarrollo de la realidad histrica, esto es, de la sociedad
192 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
en su estructura econmica y que esta ley expresa la inevitabilidad del paso de la
sociedad capitalista a la sociedad comunista y, por tanto, de la alienacin humana que es
propia de la primera a la supresin de la alienacin que es propia de la segunda. En
cambio, a Marx le resulta extrao un fundamento esencial de la dialctica de Hegel:
aquel por el cual sus fases, al no ser solamente realidades empricas o histricas, sino
momentos de un proceso eterno que es el de la Autoconciencia, son eternas como esta
misma conciencia. Su superamiento, para Hegel, no es su destruccin emprica e
histrica o especulativa sino, ms bien, su mantenimiento en la unidad armonizada del
conjunto. Deca Hegel: Lo verdadero es el devenir de s mismo, el crculo que
presupone y tiene al comienzo el propio fin como fin propio y que sld mediante la
actuacin y el propio fin es efectual (Fenomenologia, prl., ed. Glokner, p. 23) ; y en
este sentido, afirmaba que lo verdadero es lo entero y que del Absoluto se debe decir
que el mismo es esencialmente resultado y que slo en el fin es lo que es en verdad
(Ib., p. 24). En el fin, en el resultado, no slo se superan, sino que se conservan los
momentos precedentes: que constituyen el entero con el mismo ttulo, es decir, con la
misma necesidad, que los finales
Naturalmente, en la doctrina de Marx no hay nada parecido: como ta,npoco hay nada
que se parezca a la unidad o sntesis de los opuestos en que Hegel descubre el
momento tercero y decisivo de la dialctica. Lo que verdaderamente se conserva de la
dialctica hegeliana en la interpretacin de Marx es nicamente la necesidad del paso de
una fase determinada a su negacin: as como la exigencia genrica de comprender toda
fase o determinacin en su correlacin con fases o determinaciones diversas y
eventualmente negativas de la misma.
Esta ultima es legtima exigencia metodolgica, pero a la que difcilmente puede
aplicarse el trmino de dialctica que abunda, toda su larga historia, en
determinaciones muy distintas. As, pues, la herencia ms especfica que Marx ha
recibido de Hegel puede reconocerse en el concepto de la necesidad de la historia, es
decir, en la inevitabilidad de su resultado negador de la sociedad capitalista y
desalienante. Se trata de una herencia pesada porque su peso no ha menguado por la
inversin que Marx ha impuesto a la dialctica hegeliana. Esta herencia ha sido
aceptada graciosamente por los movimientos inspirados en el marxismo por haber
resultado dotada de gran fuerza pragmtica como mito de la inevitabilidad del
comunismo. Desde el punto de vista conceptual, puede decirse, no obstante, en cierto
modo ajena al planteamiento fundamental de Marx: ste, como ya se ha visto, ha
mantenido siempre que el hombre y la historia son el producto de la libertad por cuyo
medio el hombre se construye a s mismo y ha visto en el desenlace de la historia la
afirmacin definitiva de la libertad humana.
612. ENGELS
Marx llam a su filosofa materialismo" para oponerla al idealismo de Hegel, pero el
166
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en virtud del cual, todo valor o conquista humana se conserva y transmite en el curso
del tiempo. Este aspecto del romanticismo se acenta en la que hemos dado en llamar su
segunda concepcin o fase del mismo. En efecto, en esta fase, la historia se concibe
como la manifestacin progresiva del Infinito, o sea, de Dios: de tal manera que no
puede haber en ella decadencia, imperfeccin o error que no encuentre redencin o
correccin en la totalidad del proceso.
614. EL TRADICIONALISMO FRANCES
Con la irrupcin del romanticismo en la cultura francesa, dominada en el siglo XVIlI
por el antitradicionalismo iluminista, se perfila un retorno a la tradicin, que, en su
manifestacin ms obvia y batalladora, es una defensa explcita de la tradicin
(tradicionalismo). Heraldos de la tradicin son, en Francia, los primeros romnticos:
Madame de Stael (1766-1817), que, en su obra Alemania (1813), ve en la historia
humana una progresiva revelacin religiosa, al modo de Schiller y Fichte; y Renato de
Chateaubriand (1769-1848), que en el Genio del cristianismo (1802) puso la defensa de
la tradicin al servicio del catolicismo, considerado como el nico depositario de la
tradicin autntica de la humanidad.
En el campo filosfico-poltico, la defensa de la tradicin fue obra de los llamados
pensadores teocrticos o ultramontanos: De Bonald, De Maistre y Lamennais. Luis de
Bonald (17541840), autor de una Teoria del poder poltico y religioso en la sociedad
civilizada (1796) y de una Legislacin primitiva (1802), es igualmente contrario al
sensismo y al espiritualismo. Si la naturaleza del hombre ho puede ser comprendida a
partir de sus rganos de los sentidos, tampoco puede ser comprendida a partir de la
conciencia. El trabajo del pensamiento sobr.e s mismo le parece a De Bonald un
trabajo ingrato e improductivo, y se lamenta de que haya escapado a la atencin de
Tissot (autor de una obra famosa sobre el Onanismo, 1760). El punto de partida debe ser
el lenguaje primitivo que Dios ha dado al hombre en el momento de la creacion. Este
lenguaje, que la tradicin conserva de una generacin a otra, y que es el medio de la
revelacin divina, despierta en la mente de cada hombre las verdades innatas que Dios
ha puesto en ella. Como el lenguaje es el intermediario entre la verdad y el hombre, as
tambin el Estado es el intermediario entre el pueblo y Dios; y su origen es tambin
divino. De Dios deriva la soberana, que es el atributo del Estado; y la teora iluminista
de los derechos del hombre es sustituida por De Bonald con la de los deberes del
hombre para con Dios y la autoridad que la representa. La funcin mediadora del
lenguaje sugiere a De Bonald una especie de frmula trinitaria, que aplica de un modo
general: causa, medio y efecto. En cosmologa, la causa es Dios, el movimiento es el
medio, y los cuerpos el efecto. En poltica, los trminos correspondientes son: rey,
ministros, sbditos; en la familia padre, madre, hijo. La aplicacin de esta
EL RETORNO ROMANTICO A LA TRADICION l97
frmula a la teologa muestra la necesidad de un mediador y, por tanto, de la
encarnacin: Dios se relaciona con el Verbo encarnado como el Verbo encarnado con el
hombre.
Igual defensa de la tradicin y de lo que en ella se funda, la autoridad de la Iglesia y del
Estado, hllase en la obra de Jos de Maistre (175 3-1821). La obra ms significativa de
Maistre son las Veladas de S. Petersburgo o el gobierno temporal de la providencia
(publicada en 1821 pstumamente) ; es tambin autor de otros escritos histricos y
filosficos, casi todos pstumos (Consideraciones sobre la historia de Francia, 1797; La
Iglesia galicana, 1821; Ensayo sobre la filosofa de Bacon, 1826; El Papa, 1829; Estudio
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615. LA IDEOLOGIA
El tradicionalismo constituye la primera reaecin violenta contra la filocofa del
iluminismo francs, la cual, empero, continu, en los primeros decenios del siglo XIX,
manifestando una cierta vitalidad, y tom el nombre de ideologa, con el cual se
indicaba el anlisis de las sensaciones y de las ideas, segn el modelo de Condillac.
En el seno mismo de la ideologa deba, no obstante, manifestarse el retorno a la
tradicin espiritualista.
Fundador de la ideologa es Destut de Tracy (1754-1836), autor de los Elementos de
ideologa, de los que aparecieron sucesivamente diversas partes: Ideologa (1801),
Gramtica general (1803), Lgica (1805), Tratado sobre la voluntad (1815), Comentano
al espritu de las leyes (1819). Tracy parte del mismo principio de Condillac: la
reduccin de todo poder espiritual a la sensibilidad. La diversidad de las facultades
espirituales depende de la diversidad de las impresiones sensibles; y Tracy enumera
cuatro clases de impresiones: l.', las que son resultado de la accion presente de los
objetos sobre los rganos de los sentidos; 2.', las que resultan de la accin pasada de los
objetos y que consisten en una disposicin particular que ha dejado en los rganos; 3.',
las de los objetos que estn en relacin entre s y pueden ser comparados; 4,, las que
nacen de las necesidades y que nos llevan a satisfacerlas. Cuando la sensibilidad recibe
impresiones del primer gnero se dice que siente simplemente; cuando recibe las
impresiones del segundo gnero se dice que vuelve a sentir o que recuerda ; cuando
recibe imoresiones del tercer gnero se dice que juzga; cuando recibe impresiones def
cuarto se dice que desea o quiere. De este modo, percepcin, memoria, juicio y voluntad
(esto es, todas las facultades humanas) se reducen a la pura y simple sensibilidad. Tracy
se separa de Condillac solamente al suponer que la idea del mundo externo nace no de
las sensaciones tctiles, sino de las de movimiento. El movimiento es el que,
hacindonos tropezar con un obstculo externo, nos manifiesta la existencia de objetos
externos; y un ser que estuviera privado de movimiento o de las sensaciones
correspondientes podra, ciertamente, conocerse a s mismo, pero no la materia. Como
Condillac, Tracy sostiene que los signos son indispensables para cualquier
EL RETORNO ROMANTICO A LA TRADICION 199
procedimiento de anlisis, y por esto incluye la gramtica, como estudio de los signos
verbales, en su enciclopedia ideolgica. La tica y la poltica son, para Tracy, ideologia
aplicada; ambas no hacen ms que demostrar la derivacin de los sentimientos morales
y sociales (odio o simpata) de las impresiones sensibles y, por consiguiente, de las
condiciones del sistema nervioso.
De la relacin entre las actividades psquicas y el organismo corpreo trat, sobre todo,
Pedro Cabanis (1757-1808) en una obra titulada precisamente Relaciones entre lo fsico
y lo moral del hombre, que apareci primeramente en las Memorias del Instituto de
Francia (1798-99) y que fue luego reeditada aparte (1802). Admitido el supuesto de
Condillac de la reduccin de cuaIquier poder psquico a la sensibilidad, Cabanis pasa a
considerar la dependencia de la sensibilidad respecto del sistema nervioso. En el
hombre, como en los animales superiores, 1a sensibilidad est estrechamente unida al
aparato nervioso; y no consiste slo en la impresin producida por los objetos externos,
sino tambin en la reaccin del rgano a dicha impresin. Cabanis reconoce en la
sensibilidad dos momentos distintos, de los cuales el primero es pasivo, y el segundo,
reactivo ; el primero es una corriente que va de la periferia al centro del rgano y el
segundo vuelve del centro a la periferia. Cabanis recoge tambin una serie de
observaciones sobre las influencias que las condiciones fsicas (edad, sexo,
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fenomnica de estos objetos admite una realidad noumnica, que identifica con la que la
fsica descubre tras los fenmenos y expresa en frmulas matemticas. En el Ensayo
sobre la filosofia de las cienctas (1834-43), Ampere distingue dos clases fundamentales
de ciencias: las cosmolgicas y las noolgicas, que se dividen en subclases y familias.
El carcter espiritualista de la orientacin seguida por este cientfico se revela en su
reconocimiento de que la religin tiene el mismo grado de certeza que la ciencia. La
existencia de la materia, del alma y de Dios son hiptesis tan legtimas como las de la
ciencia.
Pero la principal figura de este tradicionalismo espiritualista es Vctor Cousin (17921867), que fue alumno de Laromiguiere y profesor de la Escuela Normal y de la
Sorbona, de Pars. Cousin representa en Francia un fenmeno anlogo al que
contemporneamente representaba Hegel en el Estado prusiano. Par de Francia,
consejero de Estado, director de la Escuela Normal, rector de la Universidad y ministro
de Instruccin Pblica (por poco tiempo) durante la Monarqua de julio, Cousin fue el
representante filosfico oficial de la monarquia de Luis Felipe y ejerci una profunda
influencia en la filosofa francesa del siglo XIX. Su llamado eclecticismo es, en
realidad, un espiritualismo tradicional al servicio de las buenas causas, o sea, que
tiene por finalidad justificar filosficamente la autoridad ieligiosa y poltica. Con todo,
Cousin reuna mritos notables como historiador de la filosofa. En sus tres viajes a
Alemania (1807, 1818, 1824-25) tuvo ocasin de conocer personalmente a Jacobi,
Schelling, Goethe y Hegel; y su Curso de historia de la filosofia moderna (1815-20) est
totalmente penetrado de
EL RETORNO ROMANTICO A LA TRADICION 201
espritu hegeliano. Adems, public estudios sobre la metafsica de
Aristteles (1835), sobre Pascal y sobre la filosofa antigua y medieval
(Fragmentos de filosofia, 1826; Nuevos fragmentos filosficos, 1829) ;
tradujo al francs las obras de Platn y Proclo y cuid de una edicin
de las obras de Descartes y de algunos escritos inditos de Maine
de Biran.
La mejor exposicin de las ideas de Cousin es el escrito De lo verdadero,
de lo bello y del bien, que, publicado primeramente como segunda parte del
Curso de bistoria de la filosofa moderna, fue depus reelaborado y
publicado aparte en numerosas ediciones. He aqu cmo Cousin perfila el
alcance de' su filosofa en el prlogo de la edicin de 1853: Nuestra
verdadera doctrina, nuestra verdadera bandera es el espiritualismo, esta
filosofa slida y generosa, que empieza con Scrates y Platn y que el
Evangelio ha difundido por el mundo, que Descartes ha expuesto en las
formas severas del genio moderno, que ha sido en el siglo XVII una de las
glorias y de las fuerzas de la patria, que ha perecido junto con la grandeza
nacional en el siglo XVIII y que al principio de este siglo Royer Collard
rehabilit en la enseanza pblica, mientras Chateaubriand y Madame Stael
la llevaban a la literatura y al arte... Esta filosofa ensea la espiritualidad del
alma, la libertad y la responsabilidad de las acciones humanas, las
obligaciones morales, la virtud desinteresada, la dignidad de la justicia, la
belleza de la caridad; y, ms all de los confines de este mundo, nos muestra
un Dios, autor y tipo de la humanidad, que, despus de haberla creado
evidentemente con una finalidad excelente, no la abandonar en el
desarrollo misterioso de su destino. Esta filosofa es aliada natural de todas
las buenas causas. Sostiene el sentimiento religioso, favorece el verdadero
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avanzada puedo decir con verdad que ningn otro hombre se ha visto u observado como
yo, incluso cuando he estado ms ocupado en asuntos que conducen ordinanamente a
los hombres fuera de s mismos. Desde la infancia, recuerdo que me admiraba de
sentirme existir; ya estaba inclinado, como por instinto, a mirarme por dentro para saber
cmo poda vivir y ser yo mismo.
La actitud fundamental en que consiste el filosofar de Biran ha sido as descrita por l
con toda la clandad apetecible. No menos evidente, aunque no siempre reconocido por
la crtica, es el fin que persigue con ella. Su propsito es siempre, como el de sus
amigos espiritualistas o eclcticos, ]ustificar la tradicin religiosa y poltica. A veces se
ha restringido a la ltima fase de la filosofa de Biran, que empezara hacia 1818, el
inters religioso de este pensador (Naville, en Oeuvres de Biran, I, 1859, CXXVII
sigs.). En realidad, el Diario intimo demuestra que la preocupacin religiosa fue siemyre
el resorte del filosofar de Biran y que interpret siempre el sentido intimo (esto es, la
reflexin interior) como instrumento adecuado para justificar la tradicin religiosa. Ya
en 1793 escribi Biran: Dejemos de vagar en la incertidumbre, a merced de todas las
opiniones ftiles; dejemos
EL RETORNO ROMANTICO A LA TRADICION 203
todos los libros y escuchemos slo al sentido ntimo; l nos dir que existe un Ser
ordenador de todas las cosas... El sentido ntimo nos hace ver a Dios en el orden del
universo. Dejmonos llevar por su impulso (fourn. Int., ed. De la Valette Monbrun, I,
p. 13-14; Oeuvres, ed. Tisserand, I, p. 15), Ms tarde, em su crtica a las doctrinas de De
Bonald y de Lamennais, Biran deba entender el sentido ntimo como una revelacin
interior, que no contradice a la exterior, fundada en la autoridad, sino que es la base y
el criterio de la misma. La conciencia era para l una forma de la revelacin; ms an, la
revelacin original de Dios. La conciencia se le manifestaba as como tradicin religosa
autntica.
Pero la conciencia es tambin fundamento de la tradicin poltica y, por tanto, de las
instituciones histricas verdaderamente vitales. No slo en las obras filosficas, sino
tambin en los discursos y en las actuaciones polticas, Biran, que particip activamente
en la poltica desde la restauracin de la monarqua borbnica en Francia, expresa la
conviccin de que la autoridad poltica, encarnada en las instituciones histricas, no se
justifica ms que en el fundamento de la consideracin del hombre, es decir, del sentido
ntimo. Las instituciones polticas, como la religin, se fundan en el sentimiento del
infinito, que es idntico al sentimiento religioso, o que est en su base. Todo lo que el
hombre hace es necesariamente finito. Por tanto, el hombre no tiene el poder de hacer
una religin o de crear una institucin cualquiera, a la cual pueda acoplarse el ms
mnimo sentimiento religioso. En un siglo en que se razona sobre todo, o se exige que
todo sea demostrado, no puede existir religin ni institucin alguna propiamente dicha;
el anlisis hace evaporar el sentimiento Qourn., I, p. 228).
Sin embargo, la filosofa de Biran se distingue ventajosamente del resto del
tradicionalismo espiritualista francs por la riqueza y fecundidad de los anlisis que
hace en el mbito de la apercepcin interior. El ensayo sobre el Hbito y los
Fundamentos de la pstcologa ofrecen el desarrollo de este anlisis en lo que se refiere a
las relaciones del hombre con el mundo; los Nuevos ensayos de antropologa, que
recogen y resumen los resultados de las dos obras anteriores, ofrecen el anlisis de la
relacin del hombre con Dios.
Las dos primeras obras constituyen un intento simtrico y opuesto al de Condillac y al
de los idelogos de hacer derivar toda la vida psquica del hombre del hecho primitivo
de la sensacin; Biran pretende derivarla de la conciencia. Sin el sentimiento de
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Oeuvres, ed. Naville, III, p. 519) parece haberle sido dada solamente para elevarse a la
tercera, en la cual est libre del yugo de los afectos y de las pasiones, y el genio o
demonio que dirige el alma y la ilumina con un reflejo de la divinidad se hace or en el
silencio de la naturaleza sensible, en la cual nada acontece en el sentido o en la
imaginacin que no sea querido por el yo o sugerido o inspirado por la fuerza suprema
en la cual el yo queda absorbido y
206 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
confundido. Tal es, quiz, el estado primitivo, del que el alma humana ha cado y al que
aspira elevarse de nuevo.
La vida del espritu comienza a brillar con el primer esfuerzo voluntario: el yo se
manifiesta interiormente, el hombre se conoce; apercibe lo que le es propio y le
distingue de lo que pertenece al cuerpo. Pero el hombre exterior prevalece y acaba por
reinar exclusivamente: el hbito de obrar oscurece y anula casi el sentimiento de
actividad. Pero el hombre interior toma venganza sobre el hombre exterior por medio de
una renovacin que no es nunca espontnea, sino que deriva de una accin enteramente
libre, absolutamente extraa a las disposiciones sensibles y a cualquier impulso externo;
renovacin que se obtiene, sobre todo, por medio de una meditacin sostenida que
emplea toda la energa de la actividad intelectual y, en fin, por medio de la oracin, con
la cual el alma humana se eleva hasta la fuente de la vida, se une ntimamente a ella y
con ella se identifica por el amor. La meditacin y la plegaria son los dos caminos por
los cuales la espiritualidad ntima del hombre se eleva hasta su absoluta libertad, hasta
la vida religiosa. Me parece dice Biran (Ib., p. 541) que, tomando como punto de
partida el hecho psicolgico, sin cuya mediacin el espritu humano se pierde en
divagaciones ontolgicas hacia lo absoluto, se puede decir que el alma, fuerza absoluta
que es sin manifestarse, tiene dos modos de manifestacin esenciales: la razn (logos) y
el amor. La actividad por la cual el alma se manifiesta a s misma como persona o yo es
la base de la razn; es la vida propia del alma, ya que toda vida es manifestacin de una
fuerza. El amor, origen de todas las facultades afectivas, es la vida comunicada al alma
como una condicin de su propia vida, la vida que le viene del exterior y desde lo alto,
es decir, del espntu de amor, que sopla donde quiere. En tal sentido, Dios es al alma lo
que el alma es al cuerpo. El cuerpo, adems de tener funciones y movimientos propios,
es dirigido por el alma, que quiere, piensa o sabe lo que hace; del mismo modo, el alma,
aun teniendo facultades propias, tiene mtuiciones, inspiraciones, movimientos
sobrenaturales, por los cuales est enteramente bajo la accin de Dios y como absorta en
El. La gracia de Dios es para el alma lo que la voluntad del alma es para el cuerpo
(Fond. de la morale et de la religion, ed. Naville, I I I, p. 5 3').
De esta manera, el sentido ntimo, la conciencia, aparece a Biran como la misma
revelacin de Dios. En polmica con De Bonald, que haba reducido toda revelacin a la
revelacin externa y que haba hecho del lenguae mismo una inmediata creacin de
Dios, Biran afirma la superioridad de la revelacin interior, la nica que vale como
criterio. La conciencia dice Biran (Opinions de hf. De Bonald, en Oeuvres, ed.
Naville, lll, p. 93) puede ser considerada como una especie de manifestacin interna
de revelacin divina; y la revelacin o la palabra de Dios puede expresarse en la voz
misma de la conciencia. No existe nicamente la revelacion externa de la tradicin oral
o escrita, sino que existe, adems, la interna o de la conciencia. Una y otra vienen de
Dios, una y otra tienen su fundamento fuera de la razon y excluyen de su esfera el
escepticismo religioso y filosfico (Ib., p. 96). Se relacionan entre s como la letra y el
espritu; pero su acuerdo esta garantizado por su nica fuente, que es Dios (Ib., p. 217).
Sin una revelacin inmediata hecha a cada pueblo, o, mejor, sin el influjo
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voluntario y activo lo que primeramente conoca con un acto necesario y pasivo; ste es
el acto de la conciencia refleja (Fil. del diritto, ed. 1865, I, p. 64). En el acto de la
conciencia refleja se funda la .valoracin, la eleccin, la libertad; pero por esto tambin
la posibilidad de error. Es la simple facultad del conocer directo y primitivo la que
conserva, aun en el hombre extraviado entre mil errores, la profunda ciencia de lo
verdadero, puesto que tal cual son y aetan en el espritu, as ella acoge en s los
obetos; por el contrario, es la facultad del conocer reflejo y sucesivo la que desvia al
hombre por los caminos del sofisma, del error, de la ilusin, y la que le induce a negar
obstinadamente que vea, oiga y toque lo que, a pesar de lo que afirma, ve, oye y toca
(Ib., p. 64).
Una caracterstica de la tica rosminiana es el relieve que confiere a la personalidad
moral: y en este punto se relaciona con la tica de Kant. Pero la personalidad moral no
es para Rosmini pura subjetividad: es el nudo en que la objetividad y la subjetividad se
unen y forman un todo. El bien de la persona humana, que es un sujeto inteligente,
consiste en adherirse a la
EL RETORNO ROMANTICO A LA TRADICION 215
entidad objetiva tomada en su plenitud y, por tanto, en su orden. Por esto no es la
persona humana la que produce el objeto; es mas bien el objeto el que produce a la
persona humana y el que impone a dicha persona sus leyes en el acto que la informa.
La obligacin moral, de donde procede la dignidad de la persona, es impuesta a la
persona por la misma naturaleza del ser ; por esto, solamente de la naturaleza del ser
objetivo le viene a la persona la necesidad moral de reconocerlo y, por tanto, la propia
voluntad o el propio demrito morales (Ib., p. 81).
Sobre el concepto de persona descansa enteramente la filosofa del derecho, que es una
de las partes ms vigorosas e interesantes del pensamiento de Rosmini. Definido el
derecho como una potestad moral, y precisamente como la facultad de hacer lo que a
uno le plazca, protegida por la ley moral que impone el respeto a los dems (Ib., p.
130), Rosmini lo considera ligado indisolublemente a la persona moral. Aunque el
derecho se refiere a bienes eudemnicos, esto es, al disfrute y al uso de lo material
(aunque no a la manera de los animales, sino a la humana), es un atributo inseparable de
la persona moral y tiene su origen remoto en el deber moral. Derecho significa, en
efecto, limitacin, y es el deber el que limita, por una parte, la actividad personal de
cada individuo dentro de la zona que constituye precisamente la esfera del derecho, y
hace, por otra parte, obligatorio para los dems el respeto de esta esfera (Ib., p. 153).
Rosmini admite que al derecho le es necesaria, para su puesta en prctica, una cierta
fuerza, que es la misma fuerza de la persona moral que tiene el derecho; pero niega que
la fuerza entre de algun modo en el concepto de derecho (Ib., p. 136). Identifica derecho
y persona: la persona es el derecho subsistente, la esencia del derecho (Ib., p. 225). La
libertad de la persona es el principio formal de todos los derechos que luego se
especifican y determinan mediante el concepto de propiedad. La propiedad, como
dominio que una persona tiene de una cosa, constituye la esfera de los derechos de los
cuales la persona es el centro, y, como tal, es el fundamento de todos los derechos que
Rosmini llama con-naturales, esto es, que estn vinculados a la propiedad del hombre
sobre s mismo.
Frente al origen puramente moral del derecho, la sociedad civil y el Estado (que es la
sociedad civil existente de hecho) no tienen otro objetivo que el de regular la modalidad
de los derechos, con objeto de proteger su ejercicio armnico, evitando colisiones y
garantizando a todo individuo la mxima libertad posible (Ib., II, p. 257). Rosmini
entiende que slo la sociedad teocrtica (esto es, la Iglesia) existe por derecho propio
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lo existente para hacerle participar de su propia perfeccin. Esto acaece gracias a la vida
moral, por la que el hombre libremente se hace merecedor de esa felicidad, que consiste
en su retorno al Ente. Lo existente retorna al Ente: he aqu la segunda parte de la
frmula ideal, que expresa la perfeccin y el cumplimiento del ciclo cr.eador. Mientras
en la primera )parte el cicloi es solamente divino, en la segunda es a la vez divino y
humano, porque las fuerzas creadas concurren, como causas segundas, a efectuarlo ba]o
la accin promotora y rectora de la causa primera.
Procedencia de Dios y retorno a Dios: he ah la filosofa y la naturaleza, el orden
universal de los conocimientos y el de las existencias. De ah que la ontologa, que es la
ciencia de los principios, concierna principalmente al primer ciclo, y la tica al segundo:
una es la base, y la otra la cima del saber. La religin, que es la filosofa y la sabidura
llevadas a su plenitud, se extiencfe por ambas y las abraza a la par (Ib., III, p. 3). El
progreso del hombre hacia la perfeccin es, pues, una vuelta hacia la perfeccin y la
unidad yrimitiva. Pero este progreso slo es posible con la ayuda de la revelacion, que
renueva continuamente la verdad primitiva entre los hombres. Gioberti defiende
explcitamente lo sobrenatural, entendindolo como el seoro de la Idea sobre el
concepto y sobre los sentidos, y del Ente sobre las existencias espirituales y materiales
(Ib., III, p. 161). El milagro se hace necesario e inteligible en virtud de la primaca del
orden moral sobre el material, primaca que justifica la intervencin directa e inmediata
de Dios. El perfeccionamiento progresivo del hombre hacia un trmino infinito,
inalcanzable en el tiempo, implica el concepto de lo suprainteligible. La
suprainteligencia, en efecto, no es ms que el sentimiento de la virtud intelecuva, no
explicable en el curso del tiempo y anterior al fin del segundo ciclo creador (Ib., IV, p.
10). Desde este punto de vista, la muerte es la conversin de lo suprainteligible en
inteligible y la realizacin del conocimiento ideal. Lo suprainteligible es conocido
positivamente slo por medio de analogas reveladas. Fuera de la revelacin slo se
puede tener de l un concepto muy general, integrado por la nocin abstracta de Ente y
por su relacin negativa con lo inteligible. A lo suprainteligible corresponde en el orden
de los hechos lo sobrenatural, que Gioberti presenta como la orientacin especial dada
por el Ente a las existencias para volverlas a conducir a s mismo, como ltimo fin (Ib.,
IV, p. 33). Lo sobrenatural es, pues, una invitacin y una apelacin continua al hombre
para que vuelva al Ente en que tiene su origen. Entre todos los dems existentes, slo el
hombre es, por su libertad, capaz de este retorno. Y, en efecto, si el primer ciclo es fatal
y solamente ontolgico para el hombre, as como para todos los dems seres existentes,
el segundo ciclo, el de retorno al Ente, es psicolgico, voluntario, moral y, por tanto,
fruto de una libre eleccin. Si el hombre, en vez de aspirar al Ente, se aleja de l y se
considera a s mismo como fin, perturba el orden moral del universo, se coloca en el
mismo plano que la materia y se acerca a la nada. El divorcio espontneo del Ente es la
raz de la inmoralidad y, por tanto, del mal y del retroceso, de lo cual nacen la culpa, el
dolor y el castigo (Ib., IV, p. 38).
EL RETORNO ROMANTICO A LA TRADICION 221
Con esta doctrina, Gioberti reproduca los rasgos ms salientes del neoplatonismo
cristiano, tal como se halla en la patrstica oriental (por ejemplo, en Gregorio de Nisa) y
en Escoto Erigena. En este neoplatonismo slo es original la doctrina de la intuicin,
esto es, la pretensin de que el hombre es espectador directo o inmediato de la
creacin. Pero esta pretensin enlaza a Gioberti precisamente con esa filosofa
moderna que intenta combatir y eliminar; su doctrina es, en efecto, la transcripcin
objetiva del valor dado a la subjetividad humana, que es el principio mismo de aquella
filosofa.
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Hegel.
Por lo que se refiere a la palingenesia, o sea, el retorno final y perfecto de la existencia
al Ente, Gioberti afirma de nuevo en cierta manera la distancia que separa el mundo de
Dios; pero aqu su diferenciacin del pantesmo est, en verdad, pendiente de un hilo.
Afirma que la deificacin del mundo, aun siendo el fin ltimo y absoluto del segundo
ciclo, no puede nunca ser conseguida en el tiempo; pero reconoce al mismo tiempo que
Dios, encerrando en su infinitud actual la infinitud potencial del mundo, ve tal infinitud
actualizada, y por esto cabe decir que, respecto a l, el mundo es Dios y que, por tanto,
Dios no ve en el mundo otra cosa que a s mismo (Prot., Il, p. 665). En otras palabras,
el pantesmo, falso con respecto al hombre, es verdadero desde el punto de vista de
Dios. En el segundo ciclo, el hombre procede como un Dios inferior que imita al Dios
suyremo. Los pantestas egostas (Fichte) son mas razonables que los naturahstas,
porque, en efecto, el hombre es Dios; pero un Dios creado. Dios es creador e increado;
el hombre es creado y creador. Dios es infinito actualmente; el hombre, potencialmente
(Ib., p. 670). Aqu, los rasgos neoplatnicos de la doctrina de Gioberti estn todava ms
acentuados; las frases mismas son de Escoto Erigena. Con todo, un punto contina
separando la doctrina de Gioberti de la de Hegel, tambin dominada por la doctrina
neoplatnica: la cantingencia del mundo respecto a Dios, contra la necesidad, afirmada
por Hegel, de la manifestacin de Dios en el mundo. Si se prescinde de este punto, que
llega a Gioberti por la inspiracin catlica de su pensamiento, las dos doctrinas se
aproximan hasta coincidir. En efecto, Gioberti entona un himno a la conciencia y al
pensamiento que parece salido de la pluma de Hegel. Toda realidad es conciencia o
inicial y potencial o actual y
224 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
completa. La realidad, efectivamente, no es tal si no se posee a s misma, si no se refleja
en s, si no es idntica consigo misma. Esta mismidad y reflexin intrnseca es la
conciencia. Por tanto, conciencia y realidad son sinnimos. Dios y el universo son,
asimismo, conciencia; una, infinita actualmente, y la otra, potencialmente. Fuera de la
conciencia no hay nada, ni nada puede existir. Existencia, pensamiento, conciencia, todo
es uno. Los diversos grados, estados y procesos de la realidad no son sino los de la
conciencia. Y la conciencia es el alma: por tanto, el alma lo es todo. Este psicologismo
trascendente es el verdadero ontologismo. La intuicin de esta verdad es la parte
peregrina y profunda del sistema de Fichte. El resto es antropomorfismo (Ib., II, p.
725-726).
Sin embargo, el carcter contingente y libre de la creacin reveladora le permite a
Gioberti justificar tambin la otra revelacin, la histrica, y profesarse catlico. La
Filosofia de la revelacin pone explcitamente una al lado de la otra, la reyelacin
creadora de la intuicion y la revelacin histrica. Dos revelaciones: una racional,
inmanente, umversal, natural, inmediata, interna, potencial, que reside en la intuicin; la
otra positiva, transitoria, particicular, sobrenatural, mediata, externa, actual, que consiste
en la enseanza interior y sobrenatural, hecha por Dios a ciertos hombres y comunicada
por ellos exteriormente a los demas... La revelacin inmanente es idntica a la creacin
de la mentalidad pura, en cuanto que crear una mente y revelarle lo creado y el creador
y el acto creante es una misma cosa (Fil. della riv., p. 54-55). Este concepto de la
revelacin emparenta la doctrina de Gioberti, por un lado, con el espiritualismo
eclctico francs y Maine de Biran; por otro, con el idealismo romntico alemn. Viene
a aportar el punto de convergencia y de unificacin de todo el pensamientq romntico
del siglo XIX, que tiende, de un modo u otro, a reducir lo finito $ lo infinito, el hombre
a Dros, y se esfuerza por distinguir o identificar, segn las diversas corrientes, estos
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dos trminos.
625. GIOBERTI: LAS DOCTRINAS POLITICAS
Las primeras obras filosficas de Gioberti, La teora de lo sobrenatural y la
Introduccin, contienen ya los principios polticos que Gioberti debia exponer
ampliamente en el Primado. La primac(a de los italianos es deducida por Gioberti de su
frmula ideal: el Ente crea lo existente. Aplicada a la sociedad humana, esta frmula
significa: la religin crea la moralidad y la civilizacin del gnero humano. Ahora
bien, puesto que el cristianismo es la nica religin que mantiene y conserva ntegra la
revelacin divina y puesto que la IgIesia Catlica es la nica depositaria e intrprete de
la revelacin cristiana, Gioberti ve en el catolicismo toda la civilizacin del gnero
humano, y en la historia del catolicismo la historia de la humanidad como tal. Pero el
catolicismo tiene su centro en Italia, donde reside su cabeza; la historia de Italia est as
ms estrechamente unida que la de cualquier otro pas con la historia del catolicismo y,
por tanto, de la civilizacin universal. Gioberti ve los comienzos de una historia catlica
ya en la civilizacin de la Magna Grecia, es decir, en aquella estirpe de los pelasgos,
que l, como Vico, considera la primera depositaria de la
EL RETORNO ROMANTICO A LA TRADICION 225
sabidura itlica. En los dems pases de Europa, el principio de la libertad de
investigacin, afirmado por Descartes y Lutero, ha roto la unidad de la tradicin
universal y constituye una amenaza de anarqua y de guerra. Por ello es de inters para
toda la civilizacin volver a su tradicin catlica; y este retorno no puede ser ms que
un retorno a Italia, que es el centro de aquella tradicin. Italia debe, pues, recobrar su
misin hiertica y civilizadora, conciliar la tradicin y el progreso, unificar el elemento
laico y el elemento sacerdotal, que aparecen divididos y en oposicin. Tal es el objetivo
que Gioberti seala al resurgimiento italiano, que l, por tanto, considera una exigencia
de la civilizacin universal, que debe volver a encontrar en la tradicin autntica de la
humanidad los elementos de su vida y de su progreso. De estos conceptos, Gioberti
sacaba tambin su programa poltico concreto: el de una federacin de estados italianos,
que tuviera como jefe suyo al Papa, y como instrumento secular la fuerza militar del
reino de Cerdea.
Es intil detenerse a mostrar el carcter utpico y arbitrario de estas elucubraciones, que
se presentaban a la mente de Gioberti como ilosficamente apodcticas y polticamente
realistas. Los entusiasmos que suscit y, mas an, la funcin histrica ejercida por el
Primado en los aos del resurgimiento eran debidos a la tesis genrica de la obra, la cual
presentaba por vez primera el problema del resurgimiento italiano no ya en trminos de
insurreccin o de violenta ruptura con la tradicin religiosa y poltica, sino precisamente
en trminos de esta tradicin, y haca aparecer la solucin del mismo como algo no
perjudicial a los intereses espirituales y polticos de los individuos y de los estados
italianos.
Fracasada en 1848-49 la poltica de neogelfismo, Gioberti public en 1851 la
Renovacin poltica de Italia, que, dejando en pie el andamiaje filosfico de la obra
precedente, modificaba sustancialmente su orientacion poltica. Mientras en el Primado
diriga su llamada a los estados y a las clases dirigentes, en la Renovacin se dirige al
pueblo y se hace propulsor de una renovacin democrtica de la vida italiana y de la de
Europa en general. La soberana debe extenderse hasta identificarse con todo el pueblo,
y esto exige la instruccin de las clases populares y su elevacion econmica. Contrario
al principio comunista de la abolicin de la propiedad, Gioberti afirma el caracter y la
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197
626. MAZZINI
Las concepciones de Rosmini y Gioberti estn dominadas por la idea de tradicin; el
pensamiento de Mazzini est dominado por la idea de progreso. Pero la aparente
anttesis de las dos concepciones y la spera polmica que sobre ellas se enciende no
consiguen ocultar su identidad de inspiracin: el progreso mismo es la tradicin
ininterrumpida del gnero humano, as como la tradicin no es ms que su incesante
progreso.
EL RETORNO ROMANTICO A LA TRADICION 227
Jos Mazzini (Gnova, 22 junio 1805 - Pisa, 10 marzo 1872) fue el profeta y el apstol
de la unidad del pueblo italiano, unidad que entendi dentro del marco de la
cooperacin y de la armona entre todos los pueblos del mundo. El ms prximo y
directo inspirador de Mazzini fue Lamennais, del que en 1839 trazaba un perfil
entusiasta (Scritti, ed. nac., 17., p. 345). El mrito de Lamennais, segn Mazzini,
consiste en haber reconocido y haber vuelto a poner de actualidad en filosofa el valor
de la tradicin. El restituy sus derechos a la tradicin, sin la cual no existe filosofa;
infundi a la misma filosofa un hlito de vida nueva, ponindola en contacto con el
movimiento social del cual tenda a separarse cada vez ms. Extraviado entonces por
fuertes tendencias polticas, Lamennais no entenda l mismo la extension y las
consecuencias de los principios por l enunciados y miraba la tradicin de una manera
estrcha y arbitraria; pero reanudaba el camino, y esto basta para que se deba dar valor
filosofico a su obra (Ib., p. 365-366). El factor que corrige lo que la tradicin tiene de
angosto e inmvil y que la renueva y lleva adelante es, segn Mazzini, la conciencia
individual. Los dos nicos criterios que poseemos para alcanzar la verdad son la
conciencia y la tradicin. La manifestacin de la Verdad, por ser progresiva, exige que
los dos medios que tehemos para descubrirla cieban transformarse y perfeccionarse
continuamente; pero no podemos suprimirlos sin condenarnos a tinieblas eternas:
tampoco podemos suprimir uno de ellos o someterlo al otro, sin desmembrar
irremediablemente nuestro poder. La individualidad, la conciencia, si se ejercita sola,
conduce a la anarqua; la sociedad, la tradicin, donde no sea interpretada e impulsada
hacia los caminos del futuro por la intuicin de la conciencia, engendra el despotismo y
la inmovilidad. La verdad est en el punto de interseccin de los dos elementos
(Condizioni e avvenire dellEuropa, 1872, ed. nac., vol. 46., p. 225-226). Conciencia y
tradicin constituyen, pues, para Mazzini, en su s(ntesis, la manifestacin de la
Verdad, esto es, la revelacin de la verdad en el curso de la historia humana. Esta
revelacin es la que Mazzini llama tambin, con frase famosa de Lessing, la educacin
progresiva de la humanidad (Doveri delluomo, 1841-60, ed. nac., 69., p. 88) y que
considera como ley fundamental de la humanidad, aquella ley por la cual la humanidad
es la misma manifestacin de Dios. Dios se encarna sucesivamente en la humanidad.
La ley de Dios es una, como Dios es uno; pero nosotros la descubrimos artculo por
artculo, lnea por lnea, cuanto. ms se acumula la experiencia educadora de las
generaciones precedentes, cuanto ms crece en amplitud y en intensidad la asociacin
entre las razas, entre los pueblos, entre los individuos (Ib., p. 43). La humanidad es el
nico intrprete de la ley de Dios sobre la tierra (Ib., p. 46). Su progreso es la
revelacin misma de Dios. Dios es Dios y la humanidad es su profeta (Scritti, ed. ed
ined., XIV, p. 92). Por esto, el concepto ms alto a que el hombre pueda elevarse es el
de la humanidad y el del progreso, que es su ley. A Dios mismo no puede elevarse el
hombre por otro camino. Es intil el intento de querer demostrar a Dios. Dios existe
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esto es, el tesmo que admite que el infinito se concreta y vive en una multitud de entes
o monadas en la cual predomina una mnada infinita, es decir, que abarca en su
inteligencia esta mfinita pluralidad. En otras palabras, del espiritualismo
tradicionalista, Bertini ha pasado a un espiritualismo monadologico, que encuentra eco
en numerosas formas del espintualismo contemporneo italiano y extranjero.
628. EL TRADICIONALISMO ESPIRITUALISTA EN INGLATERRA
El principio romntico de lo Infinito (Absoluto, Idea, Dios), que se revela
progresivamente en la naturaleza y en la historia, tiene tambin en Inglaterra algunos
representantes caractersticos. En la misma persona del ms eminente entre ellos,
Jacobo Martineau (21 abri11805-11 enero 1900), se verif'ica el paso (caracterstico de la
filosofa francesa e italiana del mismo perodo) de un empirismo fundado en la
concepcin externa a un espiritualismo fundado en la refTexin interna o conciencia,
considerada como manifestacin directa de Dios. Martineau fue, en efecto, primero,
defensor del empirismo asociacionista y pas luego a defender un espiritualismo
tradicionalista, que es, en sustancia, afn a la filosofa contempornea del continente.
Significativamente dedic uno de sus escritos ms notables a La sede de la autoridad en
la religin (1890), en el cual la autoridad es concebida como fuerza no externa, sino
interna, ntima a la conciencia y connatural a ella. Los otros escritos de Martineau son
los siguientes: La racionalidad de la investigacin religiosa (1836) ; Intentos de vida
cristiana (2 vol., 1843-47) ; kfiscelneas (1852); Estudios sobre el cristianismo (1858) ;
Ensayos (2 vol., 1868) ; La religin, contaminada por el materialismo moderno (1874) ;
E1 materialismo moderno y su posicin frente a la teologi'a (1876) ; Examen de los
sustitutivos ideales de Dios (1879); La relacin entre la tica y la religin (1881) ; Horas
de meditacin sobre las cosas sagradas (2 vol., 1876) ; Estudio sobre Spinoza (1882) ;
Tipos de teoria tica (2 vol., 1882) ; Estudio sobre la religin (2 vol., 1888) ; Ensayos,
recensiones y discursos (4 vol., 1890-91) ; La fe como principio, el abandono como
plenitud de la vida espiritual (1879) ; y Deberes nacionales y otros sermones (1903).
Por el carcter eminentemente religioso de su vida y de su obra y por el planteamiento
general de su filosofa, Martineau puede ser llamado el Rosmini ingls. Como Rosmini,
Martineau cree que la validez del conocimiento consiste en su objetividad, y que tal
objetividad lleva, en
232 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
ltimo- anlisis, al pensamiento mismo, no a una realidad natural, sino a Dios. El acto
del conocimiento es siempre un acto de juicio; pero es un acto de juicio en el cual est
implcita )a relacin del pensamiento con la realidad. La realidad misma debe ser, pues,
accesible al pensamiento, y esta accesibilidad es un presupuesto originario de todo
conocimiento. La fe en un mundo real, que encuentra su expresin en el mundo del
pensamiento, no se puede expIicar psicolgicamente; conserva su pura vahdez de fe y,
como tal, es un presupuesto de toda filosofa. Como Rosmini, y como todo el
tradicionalismo espiritualista del siglo XIX, Martineau cree que la naturaleza y la
historia son la revelacion progresiva de Dios. El mundo natural es, en efecto, el mundo
de la causaljdad; una causalidad que acta en el sentido de una perfeccin creciente,
terminando el trnsito del caos a un cosmos bien ordenado. Pero la nica nocin que el
hombre posee sobre la causalidad es la que se deriva del ejercicio de su actividad
voluntaria, de manera que toda fuerza que acta en el mundo no puede ser representada
ms que como un querer ; y un querer que mueve el mundo hacia el orden y la
perfeccin no puede ser ms que el querer de Dios. Y as dice Martineau (The seat of
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fines del siglo pasado, deba provocar la crisis de la idea misma del progreso.
632. COMTE; VIDA Y ESCRITOS
De la filosofa de Saint-Simon parti el fundador del positivismo, Augusto Comte.
Nacido en Montpellier el 19 de enero de 1798, Comte estudi en la Escuela Politcnica
de Pars y fue, primero, profesor privado de matemticas. Amigo y colaborador de
Saint-Simon, en 1882 adopt una posicin independiente en la obra Plan de los trabajos
cientficos necesarios para organizar la sociedad. Algunos aos despus interrumpia la
amistad con Saint-Simon (que haba durado casi seis aos: 1818-1824) y proceda a una
elaboracin independiente de su filosofa. Esta elaboracin fue interrumpida entre 1826
y 1827 yor una violenta crisis cerebral, que le llev al manicomio y de la cual triunfo
(como l mismo dice, Phil. pos., III, prl. personal, ed. 1869, p. 10) gracias a la
potencia intrnseca de su organismo. En 1830 apareci el primer volumen de 'su
Curso de filosofa positiva, y sucesivamente, hasta 1842, salieron los otros cinco. La
carrera acadmica de Comte fue desgraciada. Aspir intilmente a una ctedra de
matemticas en la Escuela Pohtcnica de Pars. En 1833 obtuvo un puesto de profesor
auxiliar de matemticas y en el tribunal de exmenes de los aspirantes al ingreso de
dicha Escuela, cargo precario que perdi al publicar su ltimo
EL POSITIVISMO SOCIAL 243
volumen del Curso por la hostilidad que haban suscitado sus ideas en los ambientes
acadmicos. Comte vivi desde entonces hasta su muerte con ayudas y subsidios de
amigos y discpulos. No obstante, haba renunciado a los beneficios gue le
correspondan por la venta de sus obras. Separado de su mujer, conocio en 1845 a
Clotilde de Vaux, con la cual vivi en perfecta comunin espiritual y que, al morir an
joven en 1846, fue para l lo que Beatriz haba sido para Dante. El vio en esta mujer el
ngel incomparable que el conjunto de los destinos humanos haba designado para
transmitirle dignamente el resultado general del perfeccionamiento gradual de nuestra
naturaleza moral (Pol. pos., I, prl., ed. 1890, p. 8). La orientacin religiosa de su
pensamiento, ya evidente en su primera obra, se acentu todava ms hasta convertirse
en dominante en su segunda obra capital, el Sistema de poltica positiva o Tratado de
sociologia que instituye la religin de la bumanidad (4 vol., 1851-54). Esta segunda
parte de su carrera tiene por objeto, como dice l mismo (Pol. pos., IV, conclus. total,
edicin 1912, p. 530), transformar la filosofa en religin, as como la primera parte
haba transformado la ciencia en filosofa. En esta fase, Comte se presenta como profeta
de una nueva religin, de la cual formula un catecismo (Catecismo positivista, 1852) y
cuyo calendario procura fijar (Calendario positivista, 1849-60). Se consideraba como el
pontfice mximo de esta nueva religin que debera completar y llevar a termino la
revolucin occidental, o sea, el desarrollo positivista de la civilizacin occidental.
Comte muri en Pars el S de septiembre de 1857. Otros escritos notables, adems de
los ya mencionados, son: Consideraciones filosficas sobre las ciencias y sobre los
cientficos, 1825; Consideraciones sobre el poder espiritual, 1826; Discurso sobre el
espiritu positivo, 1844; Discurso sobre el conjunto del positivismo, 1848; Llamada a los
conservadores, 1855; Sintesis subjetiva o Sistema universal de las concepciones propias
de la humanidad. Parte I, Sistema de lgica positiva o Tratado de Filosofia matemtica,
1856. Han sido, adems, publicadas las Cartas de Comte a Valat y a Stuart Mill (1877)
y el Testamento (1844).
La parte de la obra de Comte que ha tenido mayor resonancia, directa o polmca, es su
teora de la ciencia. Pero el verdadero propsito de Comte era establecer una filosofa de
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perturbadora (Ib., IV, p. 637). Forma parte del espntu de la sana filosofa admitir qu
las leyes naturales, verdadero objeto de nuestras investigaciones, no pueden ser
rigurosamente compatibles, en ningn caso, con una investigacin demasiado detallada
; y por eso ninguna sana teora puede sobrepasar con xito la exactitud reclamada por
nuestras necesidades prcticas (Ib., p. 638). Y as, mientras afirma el carcter
especulativo y desmteresado de la mvestigacin cientfica, Comte quisiera imponer a
dicha investigacin los lmites propios de las necesidades prcticas reconocidas. Por
eemplo, la astronoma debera limitarse al estudio del sistema solar y reducirse a la
consideracin de las leyes geomtricas y mecnicas de los cuerpos celestes,
abandonando cualquier investigacin de otra clase. Comte justifica esta limitacin
afirmando que existe, en toda clase de investigaciones y bajo todas las grandes
relaciones, una armona constante y necesaria entpe la extensin de nuestras verdaderas
necesidades intelectuales y el alc)nce efectivo, actual o futuro, de nuestros
conocimientos reales. Esta armona... deriva simplemente de esta necesidad evidente:
que nosotros necesitamos conocer so)o lo que puede actuar sobre nosotros de una
manera ms o menos directa; y, por otro lado, por el hecho mismo de que una tal
influencia existe, se convierte para nosotros, tarde o temprano, en un medio cierto de
conocimiento (Phil. pos., Il, p. 8). En otras palabras, la investigacin cientfica debe
salir al paso de las necesidades intelectuales del hombre; y todo lo que parece desbordar
tales necesidades cae fuera de ella. Aqu Comte cree, evidentemente, que las
necesidades intelectuales del hombre han sido fijadas y determinadas de una vez para
siempre, y pretende as imponerlas como gua a la ciencia, la cual, en realidad, tiene
como objetivo el definirlas y hacerlas emerger de sus problemas.
Pero en el Sistema de poltica positiva y en los escritos menores que se vinculan con la
segunda fase de su pensamiento, esta dogmatizacin de la ciencia est todava ms
acentuada. Aqu preconiza una inflexible disciplina del trabajo cientfico, disciplina
que en el futuro rgimen sociocrtico debera corregir y prevenir las desviaciones
espontneas. El sacerdocio y el pblico debern siempre proscribir los estudios que no
tiendan a mejorar o a determinar mejor las leyes matemticas y fsicas de la existencia
humana, o a caracterizar mejor las modificaciones que traen consigo, o, por lo menos, a
perfeccionar realmente el mtodo universal (Pol. pos., l, ed. 1890, p. 455). Comte hace
valer con extraordinaria energa
EL POSITIVISMO SOCIAL 251
el principio que condena cualquier investigacin cientfica cuya utilidad para el hombre
no sea evidente. As, la astronoma es reducida al estudio de la Tierra. En lugar del
incierto estudio del Cielo, debe proponerse el conocimiento de la Tierra, no
considerando los dems astros ms que segn sus relaciones reales con el planeta
humano (Ib., p. 508). Las ramas de la fsica son declaradas irreducibles entre s, porque
corresponden a la divisin de los sentidos humanos (Ib., p. 528). Son condenados como
intiles los estudios que se refieren a las pretendidas interferencias pticas o las
interferencias anlogas en acstica (Ib., p. 531). Se acusa de espritu metafsico a
Lavoisier (Ib., p. 545) y se condenan los trabajos dispersos de la qumica actual (Ib.,
p. 548). En resumen, la usurpacin de la fsica por parte de los gemetras, de la
qumica por parte de los fsicos y de la biologa por parte de los qumicos, son simples
prolongaciones sucesivas de un rgimen vicioso que olvida el principio fundamental de
la enciclopedia cientfica: que toda ciencia inferior no debe ser cultivada sino en
cuanto el espritu humano tenga necesidad de ella para elevarse slidamente a la ciencia
siguiente, hasta alcanzar el estudio sistemtico de la Humanidad, que es su n.ca
218
estacin final (Pol. pos., l, p. 471-472). Por tanto, importa sustraer la ciencia a los
cientficos y confiarla, en cambio, a los verdwleros filsofos dignamente consagrados
al sacerdocio de la Humanidad (Ib., p. 473). Es casi intil detenerse a observar que el
desarrollo ulterior de la ciencia ha desmentido plenamente la conveniencia y
oportunidad de estas prescripciones y proscripciones de Comte, que habrian
inmovilizado la ciencia misma y le habnan impedido cumplir aquella misma til
funcin para la humanidad, a que Comte la llamaba. Especulaciones astronmicas,
ramas de clculo muy abstractas, investigaciones fsicas aparentemente privadas de toda
posible referencia a la prctica y cultivadas al principio a ttulo puramente especulativo,
se han revelado despus como susceptibles de aplicaciones utilsimas e indispensables a
la misma tcnica productiva. Las limitaciones y los prejuicios de Comte habran privado
realmente a la ciencia de toda posibilidad de desarrollo terico y prctico.
Afortunadamente, la ciencia, aun empleando ampliamente el concepto .fundamental de
Comte de la legalidad de los fenmenos naturales y de la posibilidad de previsin que
ofrece, se ha desinteresado en seguida de las restricciones en que Comte la encuadraba y
ha procedido por cuenta propia.
Tales restricciones son, con todo, un aspecto esencial de la obra de Comte, que va
dirigida explcitamente a establecer una sociocracia, esto es, un rgimen fundado en la
sociologa, anlogo y correspondiente a la teocracia fundada en la teologa (Ib., p. 403).
Comte hubiera querido ser el jefe espiritual de un rgimen positivo, tan absolutista
como el rgimen teolgico que deba suplantar. Menos afortunado que Hegel, el cual
con la $yuda del Estado prusiano consigui, al menos en parte, establecer pcticamente
su absolutismo doctnnal, Comte no consigui nunca llevar a la prctica sus aspiraciones
absolutistas. Pero la coincidencia de posiciones entre estas dos personalidades
filosficas, aparentemente tan diferentes, es profundamente significativa: ambos se
sentan sacerdotes y profetas de la nueva divinidad romntica: la humanidad o la
historia como tradicin.
252 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
636. COMTE: LA DIVINIZACION DE LA HISTORIA
El Sistema de politica positiva va dirigido explcitamente a transformar la filosofa
positiva en una religin positiva. Tiende a fundar la unidad dogmtica, cultural y
prctica, de la humanidad, unidad que, rota por la decadencia del rgimen teocrtico y
por los primeros escarceos del espritu positivo, no ha sido todavia restablecida. Esta
unidad no es solamente, debido a esto, la unidad de una doctrina, sino tambin la de un
culto, de una moral y de una costumbre. Comte, en la obra citada, aclara todos sus
aspectos.
El concepto fundamental es el de la Humanidad, que debe ocupar el lugar de Dios. La
Humanidad es el Gran Ser como conjunto de los seres pasados, futuros y presentes que
concurren libremente a perfeccionar el orden universal (Pol. pos., IV, p. 30). Los seres
pasados y futuros son la poblacin subjetiva, y los seres presentes, la poblacin
objetiva. La existencia del Gran Ser implica la subordinacin necesaria de la poblacin
objetiva a la doble poblacion subjetiva. Esta suministra, por una parte, la fuente, y por
otra, el objetivo de la accin que slo aqulla ejerce directamente. Nosotros traba]amos
siempre para nuestros descendientes, pero bajc el impulso de nuestros antepasados, de
los cuales derivan a la vez los elementos y los procedimientos de todas nuestras
acciones. El privilegio principal de nuestra naturaleza consiste en el hecho de que toda
individualidad se perpeta indirectamente a travs de la existencia subjetiva, si su obra
objetiva ha dejado resultados dignos. Se establece as desde el principio la continuidad
propiamente dicha, que nos caracteriza ms que la simple solidaridad, cuando nuestros
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sucesores prosiguen nuestros objetivos como nosotros hemos seguido los de nuestros
predecesores (Ib., IV 34-35). Estas palabras de Comte demuestran claramente la
inspiracin ltima de su pensamiento, El concepto de Humanidad no es un concepto
biolgico (aun admitiendo que tambien lo sea), sino un concepto histnco, fundado en
la identificacin romntica de tradicin e histoncidad. La Humanidad es la tradicin
ininterrumpida y continua del gnero humano, tradicin condicionada por la
continuidad biolgica de su desarrollo, pero que incluye todos los elementos de la
cultura y de la civilizacin del gnero humano. Comte pone de relieve continuamente la
sabidura y providencia del Gran Ser, que ha sabido maravillosa y gradualmente
desarrollarse en sus edades primitivas (teolgica y metafsica) para alcanzar la edad
positiva, que anuncia su plena madurez. Entonces dice Comte (Ib., IV, p. 40)
instituy espontneamente, primero, los dioses antiguos; despus, su nico heredero (el
Dics de las religienes monotestas), para guiar, respectivamente, su segunda infancia y
su adolescencia. Los elogios dingidos sinceramente a estos tutores subjetivos son otros
tantos homenajes indirectos a la sabidura instintiva de la Humanidad... Cuando su
madurez sea completa se admirar justamente su providencia, dirigida y sentida hacia
sus verdaderos servidores. La Humanidad, por tanto, no es ms que la tradicin
divinizada; una tradicin que comprende todos los elementos objetivos y subjetivos,
naturales y espirituales, que constituyen el hombre.
As entendida, implica, en primer lugar, la idea del progreso. El progreso, segn Comte,
es el desarrollo del orden. El concepto del mismo fue
EL POSITIVISMO SOCIAL . 253
establecido por la Revolucin francesa, que lo sustrajo a la teora del movimiento
circular u oscilatorio a que la Humanidad pareca condenada. PerO tal concepto no
hubiese podido completarse de no haberse antes hecho justicia a la Edad Media, por la
que la Edad Antigua y la Edad Moderna estn, al mismo tiempo, separadas y unidas. Y
Comte le reconoce a De Maistre el mrito de haber contribuido a preparar la verdadera
teora del progreso revalorizando la Edad Media. En efecto, slo despus de esta
revalorizacin, la continuidad de la tradicin providencial ha sido restablecida (Pol.
pos., I, p. 64). Y esta continuidad debe ser establecida, segn Comte, a travs de todas
las generaciones de los vivientes, e ncluso mas all de los vivientes, en el mundo
inorgnico. La tendencia final de toda vida animal consiste en formar un Gran Ser, ms
o menos anlogo a la Humanidad. Esta disposicin comn no poda, con todo,
prevalecer ms que en una sola especie animal (Ib., I, p. 620-621) ; por esto, toda
especie animal fuera del hombre, es un Gran Ser ms o menos abortado (Cat. pos.,
edicin 1891, y. 198) ; y Comte prev en el rgimen futuro de la sociocracia un puesto
tambien para los animales, para estos auxiliares del hombre que deben ser llevados lo
ms cerca posible de la condicin de la Humanidad. Pero la continuidad tradicional y
progresiva del Gran Ser no se limita al mundo animal. Comte no disirqula sus simpatas
por el fetichismo, que considera animados aun a los seres inorgnicos. El error del
fetichismo ha sido nicamente confundir la vida propiamente dicha con la actividad
espontnea, y atribuir, por tanto, la vida a seres provistos nicamente de esta ltima.
Pero, en cierto aspecto, que es el fundamental; fetichismo y positivismo son afines:
ambos ven en todos los seres una actividad que es anloga o similar a la humana, y as
establecen aquella unidad fundamental y progresiva del mundo, que se expresa en la
teora del Gran Ser (Pol. pos., III, p. 87 sigs. ; IV, p. 44). A travs de esta revalorizacin
del fetichismo, el mismo mundo de la naturaleza inorgnica se le aparece a Comte como
parte integrante de esa historia universal que ve sintetizada y reasumida en el Gran Ser.
La idea romntica de la realidad como revelacin o manifestacin progresiva de un
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afectivo deber, adems, segn Comte, estar presente en el culto debido al Gran Ser,
que deber ser obeto de un amor noble y tierno, inspirador de una activa solicitud de
perfeccionamiento (Ib., p. 341). Y, sobre todo, deber inspirar una nueva poes(a, que se
dedicar a cantar a la Humanidad y a idealigarla en formas embellecidas, trminos
ideales de nuevos progresos (Ib., p. 339).
637. DISCI PULOS INMEDIATOS DE COMTE
La corporacin de filsofos a que Comte quera confiar la suerte futura de la
humanidad, tuvo en Francia un principio de actuacin por obra de un grupo de
entusiastas admiradores del maestro, que, durante la vida de Comte, proveyerori con
aportaciones financieras a su sostenimiento, y que despus de
EL POSITIVISMO SOCIAL 255
su muerte procuraron mantner viva y difundir su doctrina. De estos sobresale Pedro
Laffitte (1832-1903), profesoc desde 1892 en el Colegio de Francia. Laffitte fue autor
de obras voluminosas, pero de escaso valor (Los grandes tipos de la humanidad, 187576; Lecciones de moral positiva, 1881; Curso de filosoft'a primera, 1889-90), y fund,
en 1878, la Revista Occidental, rgano del positivismo en Francia y en todo el
Occidente.
En Francia, el ms notable discpulo de Comte fue Emilio Littr (1801-1881). Entre las
obras de Littr debemos citar: Conservacin, revolucin, positivismo, 1852; Fragmentos
de filosofa positiva y de sociologi'a contempornea, 1876, y La ciencia desde el punto
de vista filosfico, 1873. Public, adems, otros escritos destinados a la exposicin y
difusin de la doctrina de Comte. En 1867 Littr fund la Revista de Filosofa
positiva, que continu publicndose hasta 1883. Littr rechaza, sin ms, la religin de
la humanidad y, por tanto, toda la ltima fase del pensamiento de Comte. La aportacin
capital de Comte ha sido, segn l, haber demostrado que la filosofa puede someterse al
mismo mtodo que las ciencias positivas. Pero este descubrimiento excluye cualquier
incursin por el dominio de la trascendencia y de la metafsica y encierra el
conocimiento humano en los lmites de lo relativo. Littr rechaza por ello todas las
hiptesis inverificables, tanto materialistas como espiritualistas. La filosofa, como la
ciencia, debe eliminar de su seno cualquier concepcin trascendente o sobrenatural y
descubrir en la naturaleza y en la historia slo leyes inmanentes y empricas. Littr
acepta el principio, propio del positivismo social, de la estrecha conexin entre la
ciencia y el desarrollo social; y descubre en el positivismo la garanta de todo progreso
futuro. Nos inclina al trabajo, a la equidad social, a la paz internacional, mediante la
industria, mediante la difusin de la ciencia y de las luces, mediante el cultivo de las
bellas artes y el mejoramiento gradual de la moral.
En Inglaterra, la doctrina de Comte fue difundida y defendida por Enriqueta Martineau
(1802-1876), que tradujo al ingls, en 1852, el Curso de filosofia positiva, y por Ricardo
Congreve, que cuid de la traduccin del Catecismo positivista y del Sistema de politica
positiva. Seguidor inmediato de Comte puede considerarse a Jorge Lewes (1817-1878),
autor de cuatro volmenes de Problemas de la rida y del espritu, (1874-79), aunque se
apart de Comte al admitir la posibilidad de una psicologa emprica y de una metafsica
asimismo empirica. Lo metemprico, como Lewes llama a lo que est ms all de la
expenencia posible, debe ser, a su vez, tratado con mtodo positivo, de manera que sean
eliminados de l todos los residuos suprasensibles. Lewes torha asimismo de Spencer
numerosos puntos doctrinales, aunque se profese explcitamente discpulo de Comte. En
general, los evolucionistas ingleses criticaron y combatieron Ja doctrina de Comte.
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asociacin inseparable (Ib., I, p. 363). La ley de asociacin es invocada por Mill para
explicar tambin la vida moral. La idea de un placer excitar la idea de la accin, que
es la causa del mismo; y cuando existe la idea, la accin debe seguir (Ib., II, p. 351).
Un fin no es ms que un placer deseado y constituye el motivo de la accin, motivo que
excluye toda libertad del querer. La asociacin explica el paso de la conducta egosta a
la altruista. Nuestro placer privado est estrechamente. unido al de los otros (padres,
hijos, amigos), y esta asociacin constante acaba por hacer desear el placer de los dems
como el yropio, e incluso por conducir al sacrificio. El desarrollo de la vida moral seria
as debido al nacimiento de nuevos fines debidos a la asociacin, fines que se
sobrepondran a los dems, asumiendo en s un carcter atrayente que primitivamente
no tenan. Mill declara que este anlisis no disminuye la realidad de los sentimientos
analizados. La gratitud sigue siendo gratitud, y la generosidad, generosidad, aun cuando
hayan sido reducidas a sus ltimos motivos egostas; del mismo modo que un rayo de
luz contina siendo blanco para nosotros aun despus que Newton lo descompusiera en
rayos de diferentes colores. Esta observacin revela el carcter positivista de la obra de
Mill: la moral debe convertirse, segn l, en una ciencia positiva como la ciencia
natural. Y este carcter distingue su asociacionismo del de sus predecesores.
639. STUART MILL: VIDA Y OBRAS
El utilitarismo ingls, cuyos rasgos fundamentales acabamos de trazar, es, en su
conjunto, un positivismo de la moral. Tiende a hacer de la moral una ciencia positiva,
fundada en hechos y en leyes, para valerse de las mismas como mstrumento de accin
sobre el mundo social, de la misma manera que las ciencias naturales sirven para actuar
sobre el mundo natural. John Stuart Mill ha puesto en claro los principios filosficos
implcitos en este positivismo tico y lo ha relacionado con el positivismo social
francs.
John Stuart Mill naci el 20 de mayo de 1806 en Londres. Su padre, James, asumi con
mucho cuidado, aunque no con mucha ternura, la tarea de su formacin espiritual y
promovi su desarrollo intelectual, extraordinariamente precoz. A los diecisiete aos,
Stuart Mill era empleado de
EL POSITIVISMO SOCIAL 261
la Compaa de las Indias, donde alcanz despus un rango elevadsimo. Su primera
actividad fue la de periodista. El trato con su padre y con su amigo Jeremas Bentham le
haba imbuido completamente las ideas utilitaristas; y a la defensa de las mismas contra
crticos y oponentes dirigi su primera -actividad literaria. Desde la primera lectura de
Bentham (1821), Stuart Mill se sinti un reformador del mundo. En el otoo de 1826,
el joven Mill sufri una grave crisis de desaliento, dur.ante la cual se dio cuenta de que
no poda sacar ningn provecho de la teora utilitarista de Bentham y de su padre. Pudo
salir de aquella crisis, como l mismo cuenta en su Autobiografa (cap. V), slo
admitiendo que la felicidad no se obtiene haciendo de ella el objetivo de la vida, sino
ms bien dedicndose a otro objetivo que pueda concentrar en s las energas internas
del hombre. Despus de vencer esta crisis, Stuart Mill empez una actividad incesante y
provechosa, que continu hasta su muerte. Fue propagandista incansable de sus ideas
sociales y polticas, escritor fecundo y, durante algunos aos, miembro de la Cmara de
los Comunes. Durante siete aos y medio fue tambin esposo feliz de una mujer (Mrs.
Taylor), de la que hace los mayores elogios en su Autobiografa. Mvri el 8 de
ma o de 1873 en Avignon.
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d
us ohras fundamentales son: Sistema de lgica deductiva e inductiva,
1843; Ensayos sobre algunas cuestiones inciertas de economa politica,
1844; Principios de economa poltica, 1848; Sobre la libertad, 1849;
Pensamientos sobre la reforma del Parlamento, 1859; Disertaciones y
discusiones, I y II, 1859; III, 1867; IV, 1874; Consideraciones sobre el
gobierno representativo, 1861; Utilitarisrno, 1863; Examen de la filosofa
de Sir W. Hamilton, 1865; Discurso inaugural de la Universidad de .St.
Andrews, 1867; Inglaterra e Irlanda, 1868; La servidumbre de las mujeres,
1869; Captulos y discursos sobre la cuestin irlandesa, 1870;
Autobiografia, 1873. Despus de su muerte fueron publicados Tres
ensayos sobre la religin (1874) y dos volmenes de Cartas (1910). De
esta larga serie de escritos, los fundamentales son la Lgica y los
Principios de economa poltica. Entre los escritos menores son
particularmente significativos el que trata de la Libertad y el de La
servidumbre de las mujeres. El primero es una defensa de la libertad
contra el posible peligro que puede provenirle del desarrollo de la igualdad
social; el segundo es una defensa de los plenos derechos morales, civiles y
polticos del sexo femenino.
La Autobiografa de Stuart Mill da explcito testimonio de la influencia
que los escritos de Saint-Simon y de sus seguidores ejercieron en su
pensamiento. Stuart Mill consider tambin con mucha simpata los
primeros volmenes de la Filosofia positiva (Autob., cap. V) ; pero su
correspondencia con Comte demuestra el enfriamiento gradual de su
simpata por el filsofo francs. Aun aceptando el principio de que la
humanidad es el fundamento y el fin de toda actividad humana y
admitiendo que los filsofos deben, con el tiempo, alcanzar el
ascendiente moral e intelectual ejercido hasta entonces por los
sacerdotes, Stuart Mill rechazaba netamente la sociologa mitolgica que
Comte haba construido en la Politica positiva y en las obras
colaterales. A Stuart Mill, defensor y apstol de la libertad individual, le
262 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
repugnaba el despotismo espiritual y temporal que propugnaba Comte y que le pareca
no menos opresivo que el de Igacio de Loyola.
El estudio Augusto Comte y el positivismo, publicado por Stuart Mill en 1865, aunque
hace justicia a los mritos filosficos del positivista francs, pone de relieve, sin piedad,
los aspectos ridculos o repugnantes de su doctrina.
640. STUART MILL: LA LOGICA
En realidad, la diferencia fundamental entre el positivismo de Comte y el de Stuart Mill
consiste en que el primero es un racionalismo radical, mientras que el segundo, nacido
del tronco tradicional de la filosofa inglesa, es un no menos radical empirismo. El
positivismo de Comte pretende, ciertamente, partir de los hechos, pero slo para
alcanzar la ley, la cual, una vez formulada, entra a formar parte del sistema total de las
creencias de la humanidad y es dogmatizada. Para el positivismo de Stuart Mill, en
cambio, el recurso a los hechos es continuo e incesante, y no es posible ninguna
dogmatizacin de los resultados de la ciencia. La lgica de Stuart Mill tiene como fin
principal abrir brecha en todo absolutismo de la creencia y referir toda verdad, principio
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explican con lo que Stuart Mill llama posibilidad de sensaciones. En cada momento,
el mun'do comprende para nosotros no slo las sensaciones actuales, sino tambin una
variedad mfinita de posibilidad de sensaciones, a saber: todas aquellas que la
observacin pasada nos dice que podran, en determinadas circunstancias, ser
experimentadas en este momento y, adems, una multitud indefinada e ilimitada de
otras sensaciones que podran ser experimentadas en circunstancias que nos son
desconocidas. Ahora bien, as como las sensaciones presentes son poco importantes por
su fugacidad, las posibilidades de sensaciones son permanentes y tienen el carcter
principal de la sustancia externa; constituyen una especie de sustrato permanente o
grupos de posibilidades permanentes sugeridas por sensaciones pasadas. En este
sentido, el mundo externo no es ms que una permanente posibilidad de sensacin. Una
explicacin anloga trata de formular Stuart Mill a propsito de la sustancia espiritual;
pero aqu no disimula la dificultad de una serie de sensaciones y de una posibilidad de
sensaciones que se conozca a si misma como tal. La conclusin es que la identidad
personal es inexplicable, y que la cosa ms prudente es aceptar el hecho inexplicable
sin arriesgar ninguna teora sobre su manera de verificarse (Ib., p. 248).
644. STUART MILL: EL DEMIURGO Y LA RELIGION DE LA HUMANIDAD
En los tres ensayos pstumos sobre la religin, Naturaleza, Utilidad de la religin y
Tesmo, Stuart Mill intenta reducir la religin a los lmites de la experiencia y presentar,
por tanto, a la ciencia como fundamento de la religin. El tesmo no es incompatible con
las verdades de la ciencia, puesto que se excluye el concepto de una divinidad que
gobierne el mundo con actos de voluntad arbitrarios y variables. Esto no quiere decir
que se pueda admitir, sin ms, un creador que haya querido que los acontecimientos se
verificasen con arreglo a leyes fijas e inmutables. Una evidencia de esta clase no se
puede obtener con el argumento causal, aunque recurra explcitamente a la experiencia.
En efecto, ninguna causa es necesaria para la existencia de lo que no tiene principio; y
ni la materia ni la fuerza tienen principio alguno. Tampoco valen los argumentos
tomados del consensus gentium o de la conciencia. Stuart Mill cree, en cambio, decisivo
el argumento finalista. El orden de la naturaleza o, al menos, algunas partes del mismo,
tienen las caractersticas de las cosas producidas por un espritu inteligente que persigue
un fin. Este argumento es, segn Stuart Mill, de carcter inductivo y posee, por tanto, la
certeza de cualquier induccin. La cuestin que ulteriormente se presenta es la de ver
qu especie de deidad sea posible deducir del plan finalista del mundo.
Es evidente que el creador del mundo debe tener un poder y una inteligencia
enormemente superiores a los del hombre; pero no por ello lo es que deba estar dotado
de omnipotencia y omnisciencia. Por el contrario, la misma existencia de un plan parece
excluir la omnipotencia de su autor. El
EL POSITIVISMO SOCIAL
269
plan, en efecto, implica l'a adaptacin de los medios al fin y la necesidad de emplear
medios implica una limitacin de fuerza. Un hombre no usa mquinas para mover sus
brazos. La teologa natural no puede, pues, dejar de reconocer que el autor del cosmos
ha actuado con determinadas limitaciones. Adems, no existe motivo para suponer que
la materia, la fuerza o sus propiedades hayan sido creadas por el Ser que las ha
empleado en el mundo. La sabidura misma con que ha empleado los medios que
234
estaban a su disposicin implica una eleccin entre posibilidades finitas y, por tanto,
una limitacin de fuerza. La omnipotencia, por consiguiente, no puede serle atribuida al
creador. Podra serle atribuida la omrsciencia; pero nada lo demuestra. El creador de
que habla Stuart Mill es ms bien un Demiurgo, cuya fuerza supone limitada o por la
calidad del material empleado, las sustancias o las fuerzas de que se compone el
universo, o por la incapacidad de realizar de manera mejor los fines establecidos. La
limitacin del creador es, adems, confirmada por el hecho de que no existe ni sombra
de justicia en la marcha general de la naturaleza y porque la imperfecta realizacin que
la justicia tiene en la sociedad humana es obra del hombre mismo, que lucha con
inmensas dificultades naturales por la civilizacin y hace de ella su segunda naturaleza
(Three Essays on Religion, 3.' ed., 1885, p. 194). En conclusin, Stuari Mill es
favorable a una religin de la humanidad que no slo ponga lmites oblipatorios a las
pretensiones egostas de las criaturas humanas, sino que les de el sentido de cooperar
con el Ser invisible al cual deben todo lo que disfrutan en la vida. La religin de la
humanidad puede encontrar un razonable apoyo en las esperanzas sobrenaturales que
la doctrina del Demiurgo puede justificar.
645. POSITIVISTAS ITALIANOS
El positivismo de fondo social encontr en Italia dos representantes que, aunque no
aportaron a la doctrina una gran originalidad, la defendieron con cierta fuerza y lgica
de pensamiento. Son los dos milaneses Carlos Cattaneo y Jos Ferrari, que siguen las
tesis fundamentales de Saint-Simon, corroborndolas con una interpretacin positivista
de la doctrina de Vico.
Carlos Cattaneo (1801-1869) particip en el movimiento del resurgimiento italiano
como republicano federal, y al constituirse el reino de ltalia march desterrado a Suiza,
donde muri siendo profesor del Liceo de Lugano. En Miln haba fundado y dirigido la
revista Politcnico, ttulo que muestra la tendencia a la sntesis cientfica propia del
positivismo. Cattaneo public ensayos breves ocasionales Sobre la Ciencia Nueva de
Vico, 1839; Consideraciones sobre el principio de la filosofia, 1844; Sobre las doctrinas
de Romagnosi, 1839; La poltica de Toms Campanella, 1856; La vida en el Universo
de Pablv Lioy, 1861; Una invitacin a los amantes de la filosofia, 1857; los ms
notables fueron los recogidos bajo el ttulo de Psicologia de las mentes asociadas (185966). Despus de su muerte apareci el Curso de Filosofia que Cattaneo haba dado en el
Liceo de Lugano, y que comprende una Cosmologa, una Psicologa, una Ideologa y
una Lgica; pero la parte original e interesante de este curso es, verdaderamente, muy
escasa.
270 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
La intencin polmica de Cattaneo se dirige contra le teologa, la metafsica y, en
general; contra toda filosofa que proceda a priori, prescindiendo de los hechos y de sus
leyes tal como se justifican en cada una de las ciencias. En este sentido, la filosofa debe
ser experimental, es decir, debe atenerse al mtodo y al propsito propios de las
ciencias experimentales (Scritti filosofici, ed. Bobbio, II, p., 35, 38; III, p. 308). Pero su
carcter, a diferencia del de cada una de las ciencias, es general o sinttico. Cattaneo
expresa este carcter por medio de varias frmulas; pero en las frmulas de que ms
frecuentemente se vale, la filosofa es el estudio del pensamiento (Ib., I, p. 348) o,
ms precisamente el estudio del hombre en sus relaciones ms generales con los dems
seres, como stas aparezcan al testimonio unnime de todas las ciencias morales y
fsicas (Ib., II, p. 34). Esto quiere decir que la filosofa no puede estudiar al hombre
235
236
237
la lgica sometida a algunos datos, dirigida a un objetivo por todas las fuerzas de la
naturaleza y del hombre (Ib., p. 348). La historia es esta misma necesidad o fatalidad
que domina todos los acontecimientos y a los individuos humanos y determina el fin
hacia el cual se mueve. La historia ideal-eterna en la cual concurren en el tiempo las
historias particulares de todas las naciones es una; esta historia conduce a la humanidad
desde todos los puntos de la tierra, la diversidad de los cultos nace de sus pocas, no del
clima, no para aislar, sino para asociar a todos los vivientes (Ib., p. 362). Ferrari
reprocha a Hegel el haber ignorado la diferencia entre el hado natural y la providencia
de las ideas. La identificacin entre las dos cosas hace del mismo hado un orden
providencial. Perrari cree, en cambio, que tal identificacin acontecer en el fuiuro; pero
que, en cuanto al pasado, la unidad de la humanidad no est en el orden providencial,
sino solo en la historia ideal comn a todas las naciones (Ib., p. 382). La historia, segn
Ferrari, se dirige hacia la asociacin universal de la humanidad (que es el ideal de SaintSimon) : esto es, hacia una asociacin en la cual cada hombre, buscando su inters, sea
til a todos los hornbres. La misma obligacin moral es una fatalidad, un hecho
primitivo sui generis (Ib., II, p. 105). El predominio de la revelacin sobrenatural y, por
tanto, de la religin, aunque deseable, es l mismo un producto de la fatalidad (Ib., II, p.
260). Por esto juzga Ferrari que la misma fatalidad llevar a cumplimiento la obra
empezada por la Revolucin francesa, es decir, establecer el reino de la ciencia y de la
igualdad. Los
EL POSITIVISMO SOC1AL
273
primeros filsofos, y especialmente Scrates, fueron los precursores de la revolucin;
pero los traicion la metafsica, y su enseanza no fructific. Desde hace medio siglo
dice Ferrari (Ib., p. 408-409) , la metafsica tiende una ltima trampa a la revolucin.
Traslada el problema de la ciencia a las antinomias del ser, y el problema de la igualdad,
a las antinomias del derecho. Se sigue de ah que tengamos el reino de la ciencia hecha
abstraccin de la verdad, el reino de la libertad hecha abstraccin de los dogmas, el
reino de la industria hecha abstraccin del reparto [esto es, de la justa distribucin del
beneficio], el reino de la industria hecha abstraccin del capital. El curso ulterior de la
historia har abolir esta abstraccin, recuperndose la libertad concreta, fundada en la
igualdad y en la justa distribucin de beneficios, condicionadas por una limitacin de la
propiedad privada establecida por una ley agraria universal (Ib., II, p. 163). El progreso
de la historia, as como el curso de la ciencia, no es, pues, ms que la revelacin
progresiva, en el hombre y a travs del hombre, de la necesidad racional de la
naturaleza.
646. EL POSITIVISMO SOCIAL EN ALEMANIA
La orientacin socia1 del positivismo tuvo tambin cierto nmero de representantes en
Alemania, donde, no obstante, ms que con Saint-Simon o Comte, se relacion con la
obra de Feuerbach. Las figuras de mayor relieve fueron Laas, Jodl y Dhring.
Ernesto Laas (1837-1885) fue autor de una obra titulada Idealismo y positivismo,
dividida en tres partes, la primera de las cuales est dedicada a los Principios del
idealismo y del positivismo (1879) ; la segunda, a la Etica idealista y positivista (1882),
y la tercera, a la Teora de la ciencia idealista y positivista (1884). Laas considera toda
238
la historia de la filosofa como campo de batalla de dos nicos tipos de doctrina, que
caracteriza precisamente con los nombres de platonismo y positivismo. El platonismo
(que se puede tambin llamar idealismo) se presenta, en lgica, como realismo; en
teora del conocimiento, como apriorismo, innatismo o racionalismo, y en ontologfa,
como espiritualismo y teleologa. El positivismo, en cambio, es la filosofa que no
reconoce ningn fundamento ms que los hechos positivos, esto es, percepciones
externas e internas; y que exige de toda opinin que muestre los hechos o las
experiencias en las cuales se apoya (Ideal. und Post., I, .p. 183). Bajo la bandera del
platonismo Laas sita a los ms diversos filsofos: Aristteles, Spinoza y Kant, por el
carcter maternatizante de sus 'doctrinas; Fichte, Schelling y Rousseau, por sus
tendencias a lo absoluto; Leibniz y Herbart, porque propugnan una norma moral que no
procede de la sensibilidad; Descartes y Hegel, porque afirman una actividad espiritual
espontnea no condicionada por el mecanismo natural; y, por ltimo, todos aquellos que
de un modo u otro aceptan una realidad o principio trascendente, irreductible a la vida
terrestre del hombre. El platonismo tiene as un primado indiscutible en la historia, ya
que, contra l, el positivismo no puede alinear ms que los nombres de Protgoras, que
es su fundador, de David Hune y de Stuart Mill. El mismo Comte, por su aspiracin a
fundar una religin de la humanidad,
274 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
no es considerado por Laas como un verdadero positivista. La caracterstica
gnoseolgica del positivismo es el correlativismo, la estrecha conexin del sujeto y del
objeto. Para l, la naturaleza es, ciertamente, una apariencia, pero no en el sentido del
platonismo y ni siquiera en el sentido de Herbart o Kant, como manifestacin o
revelacin de una realidad trascendente, sino en el sentido de que tiene un significado
solamente relativo porque es pensable slo como objeto de un yo que la perciba o la
represente: de un yo que, a su vez, no puede existir sin un no yo, es decir, sin un objeto
percibido (Ib., p. 182). Laas opina que el platonismo, en todas sus mltiples formas y
matices, no est en condiciones de satisfacer las necesidades tericas y prcticas de la
humanidad y de ayudarla a conseguir el bienestar universal material y espiritual. La
tica positivista es, en cambio, una moral para esta vida, con motivos que tienen en
este mundo su raz. Tales motivos hallan su ltimo fundamento en el placer y en el
dolor. Pero no por ello son estrictamente egostas. El origen histrico de los deberes a
que el hombre est sometido debe buscarse en las expectativas y pretensiones del
ambiente social. Y los bienes a que el hombre debe tender son tambin de naturaleza
social: la seguridad del fruto del trabajo, la solidaridad social, las instituciones y las
leyes, el progreso de la cultura. Laas es decididamente optimista sobre los efectos de
una moral de esta clase. La edad de oro dice no est detrs de nosotros, sino delante
de nosotros.
Federico Jodl (1848-1914) es el autor de una Historia de la tica (1888-1889), de un
Manual de Psicologa (1897), de una pstuma Cn'tica del Idealismo (1920) y de
numerosos escritos sobre el problema moral y religioso. Jodl est muy cerca de Comte,
si bien l mismo proclama que sus ideas son afines sustancialmente a las de Feuerbach y
Stuart Mill. Con todo, no se aviene a la exigencia de Comte de un culto de la
Humanidad. La idea de Dios en su necesaria oposicin a los conceptos de movimiento,
de desarrollo, de progreso, no representa ninguna realidad posible. La Humanidad,
como ser capaz de perfeccionamiento, pero nunca perfecto, permanece siempre,
necesariamente, por debajo de su propia idea, y no es por este motivo un objeto' posible
de adoracin y de veneracin. No culto, sino cultura, es la palabra que abre las puertas
del futuro: no debemos adorar a la Humanidad, sino formarla y desarrollarla (Gesch.
239
der Eth., 1889, II, p. 394). La religin de la Humanidad debe ser una fe moral ms que
un culto religioso. Cuanto ms se siente la Humanidad como un solo todo en su pasado
y en su futuro, cuanto ms se convierta en tarea y finalidad propias, tanto ms el
sentimiento vivo de una conexin natural ocupar el lugar de los misterios religiosos.
La fe en el perfeccionamiento de la cultura, que proporciona los medios, y la religin de
la Humanidad, fundada en la conexin ideal de las generaciones, deben estimularse
mutuamente para contribuir a la construccin del futuro. El ideal en nosotros y la fe en
su progresiva realizacin a travs de nosotros: sta es la frmula de la nueva religion de
la Humanidad (Ib., p. 494). Jodl es, como Comte y Suart Mill, adversario declarado de
toda metafsica; pero, en realidad, su metafsica es la del monismo materialista. Materia
y espritu coinciden en el tomo psiquico, que es el primer origen del desarrollo
espiritual y se manifiesta igualmente en la irritabilidad y en los tropismos de las plantas
y en las acciones de la naturaleza inorgnica. Este concepto del
j
EL POSITIVISMO SOCIAL 275
tomo espiritual o del tomo de conciencia debera, segn Jodl, eliminar la anttesis
entre materialismo y espiritualismo. Entre la sustancia orgnica y el pensamiento, que es
una funcin de esta sustancia en el hombre, no hay ms que toda la historia evolutiva
del mundo orgnico; y as, entre la sustancia viviente y la naturaleza inorgnica no hay
ms que una suma continua de efectos (Lehr. der Psych., 1, 3. ed., 1908, p. 50).
Eugenio Dhring (1833-1921) fue un fecundo, brillante y superficial escritor, que se
consider reformador de la humanidad. Sus escritos comprenden camyos muy
diferentes: desde literatura hasta las ciencias naturales (escribio, entre otras cosas, una
Historia critica de los principios universales de la mecnica, 1873), la economa poltica
(Curso de economia politica y social, 1873; Historia critica de la economia politica y del
socialismo, 1899), la polmica racial contra los judos y la filosofa. Sus principales
obras filosoficas son las siguientes: Dialctica nutural, 1865; El valor de la vida, 1865;
Curso de filosofia, 1875; Lgica y teora de la ciencia, 1878; y, adems, una Historia
critica de la filosofia, dirigida, como l mismo dice, a emancipar de la filosofa, a
destruir las doctrinas de los dems filsofos. Dhring entiende la filosofa no como una
inmvil intuicin del mundo, sino como principio activo de formacin de la vida. La
filosofa es el desarrollo de la forma ms elevada de la conciencia del mundo y de la
vida" (fursus der Phil., p. 2). Como tal comprende en s todos los principios del
conocimiento y de la accin. Su gua y su fundamento son los hechos naturales y las
observaciones de los hechos, fuera de los cuales no hay ninguna otra fuente de verdad y
de legitimidad. Dhring llama a su filosofa una filosofa de la realidad, un sistema
natural (Ib., p, 13). Con todo, no excluye la metafsica, sino que la reduce a la
consideracin de los elementos reales de la existencia y, por tanto, de aquellos
conceptos fundamentales que hacen entrever la constitucin del mundo. La metafsica
es el esquematismo ms universal de toda realidad. Los dos objetos posibles de la
filosofa son, nicamente, la naturaleza y el mundo humano. El mundo humano o
mundo historicosocial es un campo particular distinto del sistema general de la
naturaleza, pero no supone, de ninguna manera, un quebrantamiento de este sistema ni
una negacin cualquiera de las leyes naturales (Ib., y. 1415). Dhring defiende un
riguroso monismo gnoseolgico y metafisico. El pensamiento y el ser se corresponden
exactamente en sus elementos, de manera que no hay aspecto o forma de la realidad que
sea inconcebible y los lmites del pensamiento son los mismos que los de la realidad
(Ib., p. 4p). Tal realidad es siempre y nicamente realidad natural. La naturaleza
240
241
242
Pars, 1883.
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5 641. J. Ward, Mills Scierice of Ethology, en International Journal of F.thics", l,
1891.
642. Jean Ray, La mthode de lcon. politique dapris J. S. hf., Paris, 1914.
Ch. Douglas, Ethics of J. S. M, Edimburgo, 1897; G. Zuccante, La morale utilitaria
dello Stuart
Mill, Miln, 1899.
643. W. L. Courtney, Metbaphysics of J. S. M., Londres, 1879.
644. W. G. Ward, Essays on the Pbil. of Tbeism., I, Londres, 1884.
Q 645. Cattaneo, Scritti di filosofia, 2 vols., Flortncia, 1892; Scritti filosofici, letterari e
oari,
bajo el cuidado de F. Alessio, Florencia, 1957; Scritti filosofici, bajo el cuidado de N.
Bobbio, 3 vols.,
243
Florencia, 1960.
Sobre Cattaneo: E. Zanoni, C. C. nella wita e nelle opere, Roma, 1898; B. Brunello, C.,
Turin,
1925; Ad. Levi, Il positivismo politico de C. C., Bari, 1929; Alliney, I pensatori della
seconda mera
del secolo XIX, Miln, 1942 ; L. Ambrosoli, La formaaione di C. C., Miln-Npoles,
1960; F. Alessio,
Cattaneo illuminista, ensayo que encabeza la citada edicin de los Scritti. Cfr.
tambin la
introduccin de N. Bobbio, a la edicin antes citada de los Scritti.
Sobre Ferrari: L. Ferri, Essai sur l'histoire de la Pbil. en Italie au XIX siicle, ll, Pars,
1869, p. 229
y sigs.; P. F. Nicoli, La mente di G. F., Pavfa, 1902; G. Gencile, op. cit., I, Mesina,
1917; R.
Mondolfo. La filosofia politica in Italia nel secolo XIX, Padua, 1924; Brunello, II
pensiero di G. F.,
Wiln, 1933; Alliney, ob. cit. (bibliografa).
646. Sobre Laas: De Negri, La crisi del positivistno nella fil. dellimmanenau,
Florencia. 1929.
Sobre Jodl: el fasc. del Archiv fr Geschichte der Philosophie", XXVII, 1914,
dedicado a .
Sobre Dhring: E. Doll, E. D., Leipzig, 1893.
CAPITULO XII
EL POSITIVISMO EVOLUCIONISTA
647. EL PRESUPUESTO ROMANTICO
La otra direcin del positivismo es la evolucionista. Esta orientacin consiste en tomar
la evolucin como fundamento de una teora general de la realidad natural y como
manifestacin de una realidad sobrenatural o metafsica infinita e ignota. El punto
de partida de esta direccin es la doctrina biolgica de la evolucin orgnica, tal como
ha sido elaborada por Lamarck y Darwin: es efectivamente, en primer lugar, una
generalizacin metafsica de tal doctrina. Pero esta generalizacin metafsica est
condicionada por el presupuesto romntico de que lo finito es la manifestacin o
revelacin de lo mfinito, ya que, slo en virtud de este presupuesto, los procesos
evolutivos singulares, experimentables fragmentariamente por la ciencia en algunos
aspectos de la naturaleza, se unen en un proceso nico universal y continuo, y
necesariamente progresivo. Bajo este aspecto, el evolucionismo positivista es la
extensin al mundo de la naturaleza del conccpto de la historia elaborado por el
idealismo romntico. Como la historia en la doctrina de Fichte o de Schelling, as
tambin la naturaleza en la doctrina de Spencer es un proceso de desarrollo necesario,
cuya ley es el progreso.
648. HAMILTON Y MANSEL
La filosofa romntica se inicia en Inglaterra mediante la obra de Hamilton ; la cual, con
la doctrina de la incognoscibilidad de lo absoluto, constituye tambin un precedente del
positivismo de Spencer.
Guillermo Hamilton (nacido en Glasgow el 8 de marzo de 1788, muerto en Edimburgo
244
el 6 de mayo de 1856) fue una figura notable, sobre todo por su vastisima erudicin
filosfica, que le puso en contacto directo con la filosofa alemana del romanticismo. Su
primer escrito fue un estudio sobre la Filosofa de Cousin, que apareci en la
Edinburgh Review de 1829. En 1836 fue nombrado profesor de lgica y metafsica de
la Universidad de Edimburgo. Sus Lecciones de metafsica y de lgica, compuestas en
el primer ao de enseanza, fueron despus repetidas por l durante veinte aos sin
ningn cambio y publicadas despus de su muerte por Mansel (4 vols., 1859-60). En
1852, Hamilton public una coleccin de artculos, con el ttulo de Discusiones de
filosofa y literatura; y en 1856, las Obras de Toms Reid con notas y comentarios.
EL POSITIVISMO EVOLUCIONISTA 279
Las Lecciones de lgica de Hamilton constituyen una de las obras ms logradas de la
lgica tradicional en el siglo XIX. Estas lecciones aportaron a la lgica tradicional una
correccin importante que resultara fecunda en el campo de la lgica matemtica: la del
principio de la cuantificacin del predicado, segn el cual hay que considerar en las
proposiciones no slo la cantidad del sujeto sino tambin la del predicado. En efeto, esta
cuantificacin se efecta, o por medio de cuantificadores (por ejemplo, Pedro, Juan,
Santiago, etc. son todos los apstoles) o valindose de modos indirectos como la
limitacin y la excepcin, o en forma sobreentendida como cuando se dice Todos los
hombres son mortales entendindose Todos los hombres son algunos (de los)
mortales.
Las Lecciones de metafisica presentan, en primer lugar, una continuacin de la doctrina
de la percepcin de la escuela escocesa, cuyo continuador es Hamilton en determinados
aspectos. Pero Hamilton aporta a esta doctrina una modificacin importante: niega que
la percepcin inmediata hapa conocer la cosa como es en s misma. Y as dice: La
teora de la percepcion inmediata no implica que percibamos la realidad material
absolutamente y en s misma, esto es, fuera de la relacin con nuestros rganos y
facultades; al contrario, el objeto total y real de la percepcin es el objeto externo en
relacin a nuestros sentidos y a nuestra facultad cognoscitiva. Pero, en cuanto relativo a
nosotros, el objeto no es representacin ni una modificacin del yo. Es el no-yo -el noyo modificado y relativo, tal vez, pero siempre no-yo (Lectures on Metaphysics, I,
1870, p. 129). Segn Hamilton, la teona de la percepcin inmediata no elimina el
relativismo del conocimiento, que se funda en tres razones: l' la existencia no es
cognoscible absolutamente en s misma, sino slo en modos especiales; 2' estos modos
pueden ser conocidos nicamente si estn en cierta relacin con nuestras facultades; 3'
no pueden estar en relacin con nuestras facultades sino como modificaciones
determinadas de estas mismas facultades (Ib., I, 5' ed., 1870, p. 148). Naturalmente, de
esta forma, la doctrina de la percepcin inmediata ya no tiene el mismo significado que
le haba dado la escuela escocesa del sentido comn. En efecto, esta escuela afirmaba
dicha doctrina en el sentido de que los objetos se perciben inmediatarnente y en s
mismos. Por otra parte, entr un objeto condicionado y convertido en relativo por su
relacin con las facultades humanas y una idea en el sentido de Descartes y de
Berkeley, la diferencia es puramente verbal.
La relatividad del conocimiento le permite a Hamilton afirmar la incognoscibilidad y,
an ms, la imposibilidad de concebir el Absoluto. Contra Cousin y Scheliing, Hamilton
afirma esta incognoscibilidad, pero de acuerdo con ellos defiende la existencia del
Absoluto, cuya realidad se revelara en la creencia. Pensar es condicionar dice
(Discussions, p. 13) , y una limitacin condicional es una ley fundamental de las
posibilidades del pensamiento... Lo Absoluto no es concebible ms que como negacin
de la posibihdad de ser concebido. Pero, por otra parte, la esfera de nuestra creencia
245
es mucho ms extensa que la esfera de nuestro conocimiento; y por esto, cuando niego
que lo infinito pueda ser conocido por nosotros, estoy muy lejos de negar que pueda y
deba ser credo por nosotros (Lectures on Met., Il, p. 530-31). Esta superioridad de la
creencia sobre el conocimiento torna a vmcular a Hamilton con la escuela escocesa;
pero, para Hamilton, la
280 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
creencia es, romnticamente, la revelacin inmediata y primitiva que lo infinito mismo
hace de s al hombre y que por esto condiciona el mismo proceso del conocer. Hablando
de la percepcin de la realidad externa, Hamilton reconoce que, propiamente hablando,
no sabemos si el objeto de aquella percepcin es un no-yo o, ms bien, una percepcin
del yo, sino que slo la reflexin nos lo hace creer porque obedecemos a la confianza
en una necesidad originaria de nuestra naturaleza que nos impone esta creencia (Reids
Works, p. 749-50).
Al nombre de Hamilton va unido el de Enrique Longueville Mansel (1820-1871), que
fue su ms notable intrprete. En dos libros, Los h'mites del pensamiento religioso
(1858) y Filosofa de lo condicionado (1866), Mansel construy, sobre las premisas de
Hamilton, una teologa negativa. Dios, como absoluto e infinito, es inconcebible. No
puede ser concebido tampoco como causa primera, ya que la causa existe solamente en
relacin con el efecto, y lo absoluto rechaza toda relacin..Cualquier tentativa de
concebirlo de alguna manera motiva dilemas insolubles. Lo absoluto no puede ser
concebido como consciente ni como inconsciente; ni como complejo ni como simple;
no puede ser definido mediante diferencias ni mediante la ausencia de diferencias; no
puede ser identificado con el universo ni puede ser distinguido de l (Limits of Rel.
Thought, p. 30). Del mismo modo, lo infinito, que debera ser concebido como todo en
potencia y nada en acto, revela precisamente en esto su imposibilidad de ser concebido,
ya que si puede ser lo que no es, es incompleto; y si es todas las cosas, no tiene ningn
distintivo caracterstico que pueda diferenciarlo de cualquier otra cosa (Ib., p. 48). Tal
incognoscibilidad de lo infinito y de 1o absoluto es, sin embargo, relativa al hombre;
pero no pertenece a su misma naturaleza. Nosotros estamos obligados dice Mansel
(Ib.; p. 45) , por la constitucin misma de nuestro espfritu, a creer en la existencia de
un Ser absoluto e infinito. Esta creencia est fundada en nuestra conciencia moral e
intelectual, en la estructura y en el curso de ia naturaleza y en la revelacin (Phil. of the
conditioned, p. 245). Pero ni siquiera estos fundamentos de la creencia permiten afirmar
algo sobre los atributos de Dios. Queda una enorme distancia entre la ms alta
moralidad humana concebible y la perfeccin divina, distancia que puede ser colmada
de alguna manera con el concepto escolstico de analoga.
La doctrina de Hamilton y Mansel es, al mismo tiempo, un escepticismo de la razn y
un dogmatismo de la fe. El escepticismo de la razn fue empleado como fundamento de
ese agnosticismo que acompaa a una buena parte .del positivismo evolucionista. El
dogmatismo de la e deba tener su continuacin histrica en el espiritualismo ingls
contemporneo.
649. LA TEORIA DE LA EVOLUCION
Si el principio romntico de lo infinito que se revela o realiza en lo finito es la categoria
tcitamente presupuesta por la filosofa positivista de la evolucin, la teora biolgica de
la transformacin de las especies es, de hecho, su punto de partida. En efecto, el
evolucionismo es una generalizacin de esta doctrina biolgica, generalizacin
tcitamente fundada en tal categora.
246
EL POSITIVISMO EVOLUCIONISTA
28l
Se pueden encontrar antecedentes inmediatos de la teora del
transformismo biolgico en algunas intuiciones de Buffon (1707-1788). El
famoso autor de la Histona Natural (1749-1788), aun declarndose
explcitamente partidario de la doctrina tradicional de la fijeza de las especies
vivientes, admiti hipotticament'e la posibilidad de que se hubieran
desarrollado, a partir de un tipo comn, a travs de lentas variaciones sucesivas,
verificadas en todas direcciones. En el mismo Buffon, Kant hall
probablemente inspiracin para la hiptesis propuesta por l (1790) en el 80
de la Cri tica del juicio, sobre un real parentesco de las formas vivientes y una
derivacin de las mismas de una madre comn, as como de una evolucin
continua de la naturaleza desde la nebulosa primitiva hasta el hombre. Sin
embargo, stas fueron solamente intuiciones genricas, que no se apoyaban en
un sistema coordinado de observaciones. El primero que propuso en forma
cientfica la doctrina del transformismo biolgico fue el naturalista francs
Juan Bautista Lamark (1744-1829). En su Filosofa zoolgica (1809) y en la
Historia Natural de los animales invertebrados (1815-1822), Lamark
enunciaba cuatro leyes que deban presidir la formacin de los organismos
animales : l.', la vida, por su propia fuerza, tiende continuamente a acrecentar
el volumen de todo cuerpo que la posee y a extender sus partes; 2.', la
produccin de un nuevo rgano en un cuerpo animal es el resultado del
advenimiento de una nueva necesidad y del nuevo movimiento que esta
necesidad suscita y alienta; 3.', el desarrollo de los rganos y su fuerza de
accin estn constantemente en razn directa con el uso de los rganos
mismos; 4.', todo lo que ha sido adquirido, perdido o cambiado en la
organizacin de los individuos se conserva y transmite mediante la generacin
a los nuevos individuos. Estas cuatro leyes son la primera formulacin
cientfica del modo en que debi verificarse la transformacin de los
organismos. Este modo se reduce sustancialmente al principio de que el uso de
los rganos, requeridos por las necesidades y, por tanto, por el ambiente
exterior, pudo modificar radicalmente lo mismos organos.
Las ideas de Lamark no tuvieron ninguna resonancia inmediata,
principalmente por la casi unnime acogida que haba merecido la tesis
opuesta del fijismo de las especies, respaldada por la gran autoridad de Jorge
Cuvier (1769-1832), el fundador de la paleontologa, o sea, del estudio de
los restos fsiles de las especies extinguidas. En su Discurso sobre las
revoluciones del Globo (1812), Cuvier atribuy la extincin de las especies
fosilizadas a catstrofes generales que peridicamente destruiran las
especies vivientes de cada era geolyica, dando ocasin a Dios para crear
otras nuevas. El transformismo biologico no pudo afirmarse hasta que esta
teora de las catstrofes fue eliminada; y su eliminacin fue debida al
logo ingls Carlos Lyell (1797-1875). En sus Principios de geologia
183 3) expuso Lyell la tesis de que el estado actual de la Tierra no era
debido a una serie de cataclismos, sino a la accin lenta, gradual e insensible
de las mismas causas que continan actuando ante nuestros ojos. Esta
doctrina haca imposible la explicacin dr la gnesis y de la extincin de las
247
248
formas intermedias, cuyos rasgos podemos an encontrar en los fsiles (Ib., 6., 2).
Junto al estudio de los fsiles, el de los rganos rudimentarios, el de las especies
llamadas aberrantes y el de la embriologa, pueden conducir a determinar el orden
progresivo de los seres vivientes.
Aunque nosotros escribe Darwin no tengamos rbol genealgico, ni libro de oro, ni
blasones hereditarios, tenemos, para descubrir y seguir las huellas de las numerosas
ramas divergentes de nuestras genealogas naturales, la herencia desde largo tiempo
conservada de los caracteres de cada especie (Ib., 14., 5). La conclusin de Darwin
es netamente optimista: cree haber establecido el inevitable progreso biolgico del
mismo modo que el romanticismo idealista y socializante crea en el inevitable progreso
espiritual. Nosotros podemos deducir con alguna confianza que nos est permitido
contar con un porvenir de incalculable duracin. Y como la seleccin natural acta
solamente para el bien de cada individuo, todo don fsico e intelectual tender a
progresar hacia la perfeccin (Ib., 14. 6).
La otra obra fundamental de Darwin, La descendencia del hombre, tiende, en primer
lugar, a establecer que no hay ninguna diferencia fundamenta,l entre el hombre y los
mamferos ms elevados en lo que se refiere a las facultades mentales. La nica
diferencia entre la inteligencia y el lenguaje del hombre y el de los animales inferiores
es una diferencia de grado, que se explica con la ley de la seleccin natural, y tambin,
en parte, con la seleccin sexual, a la que Darwin atribuye, para la evolucin del
hombre, una importancia mucho mayor que para la evolucin de los animales. Darwin
no cree que la aceptacin de la descendencia del hombre a partir de organismos
inferiores disminuya de ningn modo la dignidad humana. El que viese a un salvaje en
su tierra natal escribe en Los origenes del bombre (trad. it., p. 579) no sentira
mucha vergenza si se viese obligado a recoriocer que la sangre de una criatura ms
humilde corre por sus venas. En cuanto a m, preferira mucho ms descender de aquel
heroico mono que hizo frente a un terrible enemigo para salvar la vida a su guardin, o
de aquel viejo babuino que baj de la montaa para arrancar a un joven compaero de
las garras de una furiosa jaura de perros, que de un salvaje que se complace en torturar
a sus enemigos, ofrece sacnficios de sangre, practica el infanticidio sin remordimientos,
trata a sus mujeres como escfvas, no conoce lo que es decencia y est dominado por
groseras supersticiones.
Darwin fue y quiso ser exclusivamente un cientfico. Slo raramente, y dirase, mal de
su grado, se decidi a expresar sus convicciones filosficas y religiosas; y siempre en
privado, en cartas personales que no estabap destinadas a ser publicadas. Sin embargo,
tales convicciones le fueron inspiradas por su doctrina de la descendencia inferior del
hombre, descendencia que no puede autorizar una gran confianza en la capacidad del
hombre mismo para resolver ciertos grandes problemas. Yo me pregunto escribe en
una carta (Vida y corresp., trad. it., I, p. 368) si las convicciones del hombre, que se ha
desarrollado desde el espritu de animales de orden inferior, ti nen algn valor y si
puede tenerse alguna confianza en ellas. iQuin podra confiar en las convicciones del
espritu de un mono, si s que existen convicciones en un espritu semejante? En otra
carta de 1879 (Ib., I, p. 353 s.) se expresa as: Cualesquiera que sean mis
284 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
convicciones sobre este punto, no pueden tener importancia ms que para m solo. Pero,
puesto que me lo preguntis, puedo aseguraros que mi juicio sufre a menudo
fluctuaciones... En mis mayores oscilaciones, no he llegado nunca al atesmo, en el
verdadero sentido de la palabra, es decir, a negar la existencia de Dios. Yo pienso que,
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255
Spencer responde que el Estado no es el nico agente que puede eliminar los males
sociales, por cuanto existen otros agentes que, dejado.s en libertad, pueden conseguir
mejor este objetivo. Adems, no todos los sufrimientos deben ser prevenidos, ya que
muchos sufrimientos son curativos, y prevenirlos significa prevenir el remedio.
Adems, es quimrico suponer que todo mal pueda ser eliminado; existen defectos de
la,naturaleza humana que obran de manera que, con un pretendido remedio, el mal slo
cambia de sitio y queda reforzado con el cambio (Social Statics, edicin 1892, p. 308).
El hornbre contra el Estado tiende a combatir el gran prejuicio de la poca
EL POSITIVISMO EVOLUCIONISTA 291
presente : el derecho divino del Parlamento, que ha sustituido al gran prejuicio de la
poca pasada: el derecho divino de' la monarqua. Un verdadero liberalismo debe negar
la autoridad ilimitada del Pariamento, como el viejo liberalismo neg el ilimitado poder
del monarca (The man versus the State, ed. 1892, p. 369, 292). Por otro lado, la creencia
en la omnipotencia del gobierno es la que engendra las revoluciones, que pretenden
obtener, por la fuerza del Estado, toda clase de cosas imposibles. La idea exorbitante de
lo que el Estado puede hacer, por una parte, y los resultados miserables a que el mismo
Estado llega, por otra, engendran sentimientos extremadamente hostiles al orden social
(Social Statics, p. 131).
El concepto de un desarrollo social lento, gradual e inevitable, hace a Spencer
extremadamente ajeno a las ideas de reforma social que haban sido acariciadas por el
positivismo social, comprendiendo en l a los utilitaristas y a Stuart Mill. Del mismo
modo que no se puede abreviar el camino entre la infancia y la madurez, evitando el
eno]oso proceso de crecimiento y desarrollo que se opera insensiblemente con leves
incrementos, tampoco es posible que las formas sociales inferiores se hagan superiores
sin atravesar pequeas modificaciones sucesivas (The study of Soc., 16., Concl.). El
proceso de evolucin social est de tal manera predeterminado que ninguna doctrina o
disciplina pu'ede hacerle traspasar el lmite de velocidad que le es asignado por la
modificacin orgnica de los seres humanos. Antes de que se puedan verificar en las
instituciones humanas cambios duraderos, que constituyan una verdadera y propia
herencia de la raza, es menester que se hayan repetido hasta el infmito en los individuos
los sentimientos, los pensamientos y las acciones, que son su fundamento. Por esto
mismo, todo 1ntento de apresurar las etapas de la evolucin histprica, todo sueo de
visionarios o de utopistas, tiene como nico resultado retardar o descomponer el
proceso natural de la evolucin social.
Esto no supone, segn Spencer, que el individuo deba abandonarse pasivamente al
curso natural de los acontecimientos. El mismo desarrollo social ha determinado el paso
de una fase de cooperacin humana impuesta y obligada a una fase de cooperacin ms
libre y espontnea. Es ste el paso del rgimen militar, caracterizado por el
prevalecimiento del poder estatal sobre los individuos, a los cuales impone tareas y
funciones, al rgimen industrial, que est fundado, en cambio, en la actividad
independiente de los individuos, a los que determina a reforzar sus exigencias y a
respetar las exigencias de los demas, robusteciendo la conciencia de los derechos
personales y decidindoles a resistir contra los excesos del dominio estatal. Con todo,
Spencer no considera definitivo el rgimen industrial (en el que, por lo dems, apenas
ha entrado la sociedad actual). Es posible prever la posibilidad de un tercer tipo social,
el cual, aun estando fundado, como el industrial, en la libre cooyeracin de los
individuos, imponga motivos altruistas en vez de motivos egoistas, que rigen el rgimen
industnal; o, mejor an, concilie el altruismo y el egosmo. Pero esta posibilidad no
puede ser prevista por la sociologa, sino nicamente por la tica.
256
La tica de Spencer es, sustancialmente, una tica biolgica, que tiene por objeto la
conducta del hombre, esto es, la adaptacin progresiva del hombre mismo a sus
condiciones de vida. Esta adaptacin implica no slo una
292 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
prolongacin de su vida, sino tambin su mayor intensidad y riqueza. Entre la vida de
un salva]e y la de un hombre civilizado no hay nicamente una diferencia de duracion,
sino de extensin: la del hombre civilizado implica la consecucin de fines mucho ms
variados y ricos, que la hacen ms intensa y extensa. Esta creciente intensidad es lo que
se debe entender por felicidad. Puesto que es bueno todo acto que se adapta a su fin, la
vida que se presenta, en conjunto, mejor adaptada a sus condiciones es tambin la vida
ms feliz y placentera. Por esto, el bien se identifica con el placer; y la moral hedonista
o utilitarista es, en cierto aspecto, la nica posible. Spencer, sin embargo, no admite el
utilitarismo en la forma que haba adoptado en la obra de Bentham y de los dos Mill. El
motivo declarado y consciente de la accin moral del hombre no es ni puede ser la
utilidad. La evolucin social, acumulando con la herencia un enorme nmero de
experiencias morales, que permanecen inscritas en la estructura orgnica del individuo,
suministran al individuo mismo un a priori moral, que es tal para l, aunque no lo sea
para la especie. Se debe admitir que el hombre individual obre por deber, por un
sentimiento de obligacin moral; pero la tica evolutiva da cuenta del nacimiento de
ese sentimiento, mostrando cmo nace de las experiencias repetidas y acumuladas a
travs de la sucesin de innumerables generaciones. Experiencias que han producido la
conciencia de que el dejarse guiar por sentimientos que se refieren a resultados lejanos y
generales es, habitualmente, ms til para alcanzar el bienestar que dejarse guiar por
sentimientos que deben ser inmediatamente satisfechos y que han transformado la
coaccin externa poltica, religiosa y social en un sentimiento de coaccin puramente
interior y autonomo.
Pero esta misma consideracin evolutiva demuestra tambin que el sentido del deber y
de la educacin moral es transitorio y tiende a disminuir con el aumento de la
moralidad. An ahora sucede que el trabajo que debe ser impuesto al joven coma una
obligacin, es una manifestacin espontnea del hombre de nepocios sumergido en sus
asuntos. As, el mantenimiento y la proteccion de la mujer por parte del marido, la
educacin de los hijos por parte de los padres, no tienen, las ms de las veces, ningn
elemento coactivo, sino que son deberes que se ejecutan con perfecta espontaneidad y
placer. Spencer prev, por esto, que con la completa adaptacin al estado social, aquel
elemento de la conciencia moral que se expresa con la palabra obligacin desaparecer
del todo. Las acciones ms elevadas, requeridas por el desarrollo armnico de la vida, se
harn tan comunes como lo son ahora las acciones inferiores a las que nos impulsa el
simple deseo (Data of Etbics, 46). Esta fase final de la evolucin moral no implica el
prevalecimiento absoluto del altruismo a expensas deJ egoismo. La anttesis entre
egosmo y altruismo es natural en la condicion presente, que se caractenza por el
prevalecimiento indebido de las tendencias egostas y en la que, por tal motivo, el
altruismo reviste la forma de un sacrificio de estas tendencias. Pero la evolucin moral,
haciendo coincidir cada vez ms la satisfaccin del individuo con el bienestar y la
felicidad de los dems (en lo que consiste propiamente la simpata), provocar el
acuerdo final entre el altruismo y el egosmo. El altruismo que deber
EL POSITIVISMO F.VOLUCIONISTA 293
nacer en el futuro dice Spencer no es un altruismo que est en oposicin con el
egosmo, sino que, finalmente, acabar coincidiendo con ste en una gran parte de la
257
vida; y exaltar las satisfacciones que son egostas en cuanto constituyen placeres
gozados por el individuo, aunque sean altruistas con respecto al origen de estos
placeres (Data of Ethics, apnd.).
654. DESARROLLO DEL POSITIVISMO
El positivismo de Comte y de Spencer determin rpidamente la formacin de un clima
cultural que dio frutos tambin fuera del campo de la filosofa: en la crtica histrica y
literaria, en el teatro y en la literatura narrativa. En Inglaterra, el positivismo sigui
(salvo alguna excepcin, 638 y sigs.) la orientacin evolucionista. Los seguidores de
Spencer fueron, en los ultimos decenios del siglo XIX, numerosos, y numerossimas las
obras que defendieron, difundieron y expusieron, en todos los aspectos positivos y
polmicos, los puntos fundamentales del evolucionismo. Se trata, empero, de una
produccin publicitaria ms que filosfica, ya que en ella los elementos de investigacin
original son mnimos y raramente presentan nuevos problemas y nuevos planteamientos
de los mismos problemas. Hemos aludido ya ( 649) a Toms Huxley (1825-1895), que
fue el inventor del vocablo agnosticismo (El lugar del hombre en la naturalezu, 1864;
Serrnones laicos, 1870; Crticas y orientaciones, 1873; Orientaciones americanas, 1877;
Hume, 1879; Ciencia y cultura, 1881; Ensayos, 1892; Evolucin y tica, 1893; Ensayos
escogidos, 9 vols., 1893-94, etc.). En las obras de Huxley no encontramos el carcter
religioso y romntico de la especulacin de Spencer. Materia y fuerza no son, para l,
manifestaciones de un Incognoscible divino, sino nicamente nombres distintos para
determinados estados de conciencia; ni tampoco correponde a la ley natural una realidad
trascendente cualquiera, porque es solamente una regla que ha resultado valedera en la
experiencia y que se supone valedera tambin en el futuro. Se explican, desde este punto
de vista, las simpatas de Huxley por Hume, al cual dedic una monografa,
recriminndolo, sin embargo, por no haber reconocido, junto con las impresiones e
ideas, un tercer orden de impresiones: las impresiones de relaciones o impresiones
de impresiones, que corresponden al vnculo de semejanza entre las mismas
impresiones.
Guillermo Clifford (1845-1879) procur elaborar una doctrina de la cosa en s desde el
punto de vista del evolucionismo (Lecciones y ensayos, 1879). El objeto fenomnico es
un grupo de sensaciones, que son cambios de mi conciencia. Las sensaciones de otro ser
no pueden, en cambio, convertirse nunca en objetos de mi conciencia; son expulsiones
(ejections), que nosotros consideramos como objetos posibles de otras conciencias y
que nos proporcionan la conviccin de la existencia de la realidad externa. La teora de
la evolucin, al mostrarnos una ininterrumpida serie de desarrollo, desde los elementos
inorgnicos hasta los ms altos productos espirituales, hace verosmil admitir que todo
movimiento de la materia vaya acompaado de un acto expulsor que pueda constituir el
objeto de una conciencia. Y puesto
294 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO EL POSITIVISMO EVOLUCIONISTA
295
que tales actos expulsivos no son ms que las mismas sensaciones, la sensacin es la
verdadera cosa en s, el ser absoluto, que no exige relaciones con ningn otr'o, y ni
siquiera con la conciencia. Ella es el tomo psquico, cuyas combinaciones constituyen
las conciencias mismas. El pensamiento no es ms que la imagen inadecuada de este
mundo de tomos originarios. A estas extraas especulaciones de Clifford se vincula G.
J. Romanes (1848-1894), autor de un Cndido examen de tesmo (1878), que concluye
negativamente sobre la posibilidad de conciliar el tesmo con el evolucionismo, y de
otros escritos (Espritu, movimiento y monismo, 1895; y Pensamientos sobre la religin,
258
259
naturaleza sino nicamente sobre su determinismo y, por el mero hecho de operar sobre
l, el determinismo difiere del fatalismo, sobre el que no cabr a posibilidad de actuar.
El fatalismo supone la manifestacin necesaria de un fenmeno independientemente de
sus condiciones, mientras que el determinismo es la condicin necesaria de un
fenmeno cuya manifestacin no es forzada (Ib., III, IV, 4). Se trata, decimos
nosotros, de un determinismo metodolgico, desde cuyo punto de vista, observa
Bernard, no hay ni materialismo ni espiritualismo ni materia bruta viva; slo hay
fenmenos cuyas condiciones hay que determinar, o sea, las circunstancias que hacen de
causa prxima de tales fenmenos (Ib., III, IV, 4),
Desde este punto de vista, Bernard se niega a efectuar la reduccin (tan querida para su
materialismo contemporneo) de los fenmenos vitales a los fenmenos fsicoqumicos. Los fenomenos vitales pueden muy bien tener sus propias leyes y caracteres,
irreducibles a los de la materia bruta. Pero, ello no obstante, el mtodo de que dispone la
biologa es el mtodo experimental de las ciencias fsico-qumicas. La unidad del
mtodo no imylica la reduccin de tales fenmenos a las mismas leyes (Ib., II, 1, ,6).
Mas especficamente, los oranismos vivos, aunque no pueden ser considerados como
mquinas, manifiestan con respecto a las mquinas que no viven, un mayor grado de
independencia frente a las condiciones ambientales que permiten su funcionamiento. Al
ir perfeccionndose van hacindose cada vez ms libres del ambiente csmico general
en el sentido de que ya no estn a merced de este ambiente. No obstante, el
determinismo interno nunca viene a menos, sino que se hace tanto ms riguroso cuanto
ms tiende el organismo a sustraerse del ambiente externo (Ib., II, l, 108).
Las ideas de Claude Bernard siguen conservando hoy en da, en las lneas generales que
acabamos de exponer, un equilibrio que las hace apreciables no slo como fase histrica
importante en el desarrollo de la metodologa de
296 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
las ciencias, sino tambin como punto de referencia vlido para el desarrollo de las
ciencias vlidas. Bernard comparte con el positivismo la aversin a la metafsica y la
confianza en las posibilidades de la ciencia: pero no participa de sus tendencias
reductoras; se niega a reducir la filosofa a la ciencia lo mismo que se niega a reducir el
espritu a la materia o la vida a los fenmenos fsico-qumicos. Las tesis reductoras del
positivismo las difundieron en Francia Taine y Renan.
656. TAINE Y RENAN
Hiplito Taine (1828-1893) en el Ensayo sobre las fbulas de La Fontaine (1859),
expresaba en estos trminos su concepto del hombre: Se puede considerar al hombre
como un animal de especie superior, que produce filosofa y poemas, poco ms o menos
como los gusanos de seda producen sus capullos y las abejas sus colmenas. En Los
flsofos franceses del siglo XIX (1857), Taine condenaba en bloque el movimiento
espiritualista y pona el progreso de la ciencia en el analisis de los hechos positivos y en
la explicacion de un hecho por otro. Un pasaje de la introduccin a la Historia de la
literatura inglesa (1863) se ha hecho famoso como expresin caracterstica del mtodo
que Taine pretende aplicar tanto a la crtica literaria e histrica como a los problemas de
la filosofa. El vicio y la virtud dice son productos, como el cido sulfrico y el
azcar, y todo dato complejo nace del encuentro de otros datos ms simples de los que
depende. En consecuencia, Taine cree que la raza, el ambiente externo y las
condiciones particulares del momento determinan necesariamente todos los productos y
los valores humanos y bastan para explicarlos. La Filosofa del arte (186S) obedece al
260
principio de que la obra de arte es producto necesario del conjunto de las circunstancias
que la condicionan y que, por cnnsiguiente, se puede hacer derivar de ellas no slo la
ley que regula el desarrollo de las formas generales de la imaginacin humana, sino
tambin la que explica las variacions de los estilos, las diferencias de las escuelas
nacionales y hasta los caracteres originales de las obras individuales.
La obra Sobre la inteligencia (1870) es, si no el intento ms riguroso, por lo menos el
ms genial de reducir toda la vida espiritual a un mecanismo regido por leyes
semejantes en todo, por su necesidad rigurosa, a las naturales. Taine afirma
enrgicamente que es menester prescindir de las palabras razn, inteligencia, voluntad,
poder personal y hasta el yo, como se prescinde de las palabras fuerza vital, fuerza
mediadora, alma vegetativa. Se trata de metforas literarias, cmodas a lo ms como
expresiones abreviadas y sumarias para expresar .estados generales y efectos de
conjunto. La observacin psicolgica no descubre ms que sensaciones e imgenes de
diversas clases, primitivas o consecutivas, dotadas de ciertas tendencias y modificadas
en su desarrollo por el concurso o por el antagonismo de otras imgenes simultneas o
contiguas (De lintell., 10.' ed., 1903, I, p. 124). En otras palabras, toda la vida psquica
se reduce al movimiento, al choque, al contraste y al equilibrio de las imgenes, que, a
su vez, proceden totalmente de las sensaciones. Vna vez llegados a la sensacin,
estamos en el lrr.ite del mundo moral; de aqu al mundo fsico hay un abismo, un mar
profundo que
EL POSITIVISMO EVOLUCIONISTA
297
nos impide practicar nuestros sondeos ordinarios (Ib., I, p. 242). Mundo fsico y
mundo psquico son dos caras de la misma realidad, en cuanto una es accesible a la
conciencia y la otra a los sentidos. Pero, mientras el punto de vista de la conciencia es el
inmediato y directo, la percepcin externa es indirecta. No nos informa de los
caracteres propios de su objeto; nos informa solamente de una cierta clase de sus
efectos. El objeto no nos es mostrado directamente, sino que nos es indicado
indirectamente por el grupo de sensaciones que l despierta o despertara en nosotros
(lb., l, p. 330). Taine se apoya en este punto en la autoridad de Stuart Mill; pero cree
posible, contra Stuart Mill, restituir a los cuerpos su existencia efectiva, reduciendo el
testimonio de la conciencia y la percepcin sensible externa (que son las dos nicas
maneras de conocer) a un mnimo de determinacin comn que sera su comn
objetividad y, por tanto, su objeto real. En este caso, sensacin y conciencia se reducen
a movimiento (porque el movimiento es la mnima objetividad comn que poseen) y
pueden, por tanto, ser consideradas como dos traducciones del texto original de la
naturaleza (De lintell., II, p. 117, n. 1). En cuanto a los conceptos, son, para Taine,
simplemente sonidos significativos, producidos originariamente por los objetos y
empleados luego, independientemente de ellos, por razn de semejanzas o analogas. El
conocimiento racional est constituido por juicios generales, que son copias de signos o
sonidos de esta clase. As como los ltimos elementos de una catedral son granos de
arena o de slex, aglutinados en piedras y formas diversas, tambin los ltimos
elementos del conocimiento humano se reducen a sensaciones infinitesimales, todas
iguales, que con sus diversas combinaciones producen las diferencias de conjunto (Ib,
II, p. 463).
Con Taine, Ernesto Renan (1823-1892) fue el otro mximo exponente del positivismo
francs de la segunda mitad del siglo XIX. En su obra filologica, histrica y crtica,
261
262
657. LA SOCIOLOGIA
El clima positivista fue particularmente favorable al desarrollo de la sociologa, en el
sentido dado por Spencer a esta disciplina, como ciencia descriptiva de las sociedades
humanas en su evolucin progresiva.
En Inglaterra, Juan Lubbock (1834-1913) se esforz por demostrar, a travs del estudio
e interpretacin de un copiossimo material, que han existido y existen pueblos faltos de
cualquier forma de religin (Tiempos prehistricos, 1865). E. Burnett Tylor vio, en
cambio, en el mito el precedente no slo de las religiones, sino tambin de las filosofas
espirituales modernas. Vio en el animismo, esto es, en la creencia
EL POSITIVISMO EVOLUCIONISTA
299
difundidsima en todos los pueblos atrasados de que las cosas naturales estn animadas,
la forma primitiva de la metafsica y de la religin (Investigaciones sobre a historia
primitiva de la humanidad, 1865 ; La cultura primitiva, 1870; Antropologa, 1881;
Ensayos antropolgicos,
1907).
En los Estados Unidos de Amrica, la sociologa de Spencer fue
introducida por William G. Sumner (1840-1910), cuya obra principal Folkways es algo
clsico como estudio comparativo de los modos de vida y de las costumbres propias de
grupos sociales diversos.
En Francia, la sociologa experimenta un primer importante desarrollo metodolaico por
obra de Emilio Durkheim (1858-1917) cuya obra Las reglas del metodo sociolgico
(1895), mientras critica la sociologa sistemtica de Comte y Spencer que pretende ser
el estudio del mundo social en su totalidad, traza las normas que deben guiar las
investigaciones sociolgicas particulares. La primera de estas reglas ordena considerar
los hechos como cosas, es decir, como entidades objetivas independientes de las
conciencias de cada uno de los individuos que se hallan implicados en ellas e
independientes asimismo de la conciencia del observador que las estudia. Durkheim
insista en el carcter normativo u obligatorio que adoptan los hechos sociales, al ser
stos los que determinan la voluntad de los individuos implicados ms bien que ser
determinados por ellos, por lo que constituyen uniformidades de tipo cientfico cuyas
leyes se pueden hallar. Esta preeminencia del factor social sobre el individual llev a
Durkheim a ver en la religin el mito que la sociedad hace de s misma, en el sentido
de que las realidades admitidas por las religiones seran objetivaciones o
personificaciones del grupo social (Formes lmentaires de
la vie religieuse, 1912).
La orientacin iniciada por Durkheim la ha continuado en el perodo contemporneo
una numerosa plyade de socilogos, hacindolo en forma ms directa Luciano Levy
Bruhl (1857-1939) (La moral y la ciencia de las costumbres, 1903 ; Las funciones
mentales en las soctedades inferiores, 1910; Lo sobrenatural y la naturaleza en la
mentalidad primitiva, 1931).
Pero posteriormente, la sociologa se ha ido desvinculando cada vez ms de sus
conexiones sistemticas con el positivismo y, en general, con todo tipo de filosofa,
263
264
manera que uno es relativo al otro ; pero de esta concatenacin no puede brotar ninguna
ilacin sobre la relatividad del conocimiento total que resulta de la misma. Por
consiguiente; lo incognoscible no es lo absoluto o incondicionado, que est ms ac del
conocimiento humano y lo sostiene, sino que es ms bien lo desconocido, a saber, lo
que an no ha llegado a ser conocimiento distinto (Opere, II, 1884, p. 350). Estas
consideraciones hacen ya surgir el concepto de lo indistinto, esto es, de algo que se
advierte confusa o genricamente y que, sin embargo,
impvle el pensamiento hacia el anlisis y, por tanto, hacia un conocimiento articulado y
distinto. Ahora bien, precisamente este paso de lo indistinto a lo distinto es lo que
constituye la evolucin o, como Ardig dice, la "tormacin natural de todo tipo o
forma de la realidad. Mientras Spencer habia tomado de la biologa su concepto de
cvolucin, como trnsito de lo homogneo a lo heterogneo, Ardig prefiere definir la
evolucin en trminns psicolgicos o de conciencia. Lo indistinto es tal relativamente,
esto es, respecto a algo distinto que procede de l ; as, todo distinto es, a su vez, un
indistinto para el distinto sucesivo, porque es lo que produce, impele y explica tal
distinto. Toda formacin natural, en el sistema solar como en el espritu humano, es un
paso de lo indistinto a lo distinto; este paso acontece necesariamente y de un modo
incesante, segn un orden inmutable, regulado por un ritmo constante, es decir, por una
alternancia armnica de perodos. Pero lo distinto no agota nunca lo indistinto, que
permanece por debajo de l y surge ms all de l; y, puesto que lo distinto es lo finito,
es menester admitir, ms all de lo finito, lo infinito como indistinto. Tal necesidad de
lo infinito dice Ardig como fondo y razn de lo finito no existe slo para la
naturaleza, sino tambin pava el pensamiento. Ms an, existe para el pensamiento
precisamente porque existe para la naturaleza. Aun cuando el pensamiento lo pierde de
vista, fijndose en lo distinto finito, l, inadvertido, le asiste y constituye la misma
fuerza de la lgica de su discurso... Un pensamiento aislado de la mente de un hombre
es aquel pensamiento que existe con la evidencia que tiene, para el conjunto de la vida
psquica del hombre, en la cual se ha formado; mas an, que existe para la de todos los
otros hombres hasta el primero; y, por tanto, para la participacin en el todo, en la
actualidad y en el pasado (Opere, II, p. 129). Y Ardig sostiene este infinito, que es un
incesante desarrollo progresivo contra todas las negaciones que querran interrumpirlo
con el recurso a una causa o a un fin ltimo trascendente. Toda formacion natural,
comprendido el pensamiento humano, es un meteoro que, nacido de lo indistinto,
acabar de nuevo por sumergirse en lo indistinto y perderse en l (Ib., p. 189).
Una atenuacin del determinismo riguroso que el positivismo admite en todos los
procesos naturales es introducida 'por Ardig con la doctrina del azar. El orden conjunto
del universo presupone infinitos desrdenes posibles, y el verificarse de uno u otro de
ellos es debido al azar. Esto sucede porque un acontecimiento es, en general, el
producto de la interseccin, en un punto dado del tiempo, de series causales diversas y
divergentes; y aunque cada una de estas series sea necesaria y determinada, el encuentro
de ellas no es tal (Ib., p. 258). El pnsamiento humano es uno de estos productos
casuales de la evolucin csmica. El pensamiento que hoy encontramos en la
humanidad es un pensamiento que se ha formado por la continuacin de
accidentalidades infinitas, que se han sucedido y aadido casualmente unas a otras; por
lo cual con todo derecho se puede llamar al pensamiento conjunto de toda la humanidad
una formacin accidental, ni ms ni menos que la forma extraa de una nubecilla que en
el cielo es arrastrada un trecho, antes de esfumarse, por el viento y es dorada por el
sol(Ib., p. 268). La accin del azar determina la imprevisibilidad y la indeterminacin
relativa de todos los acontecimientos naturales,
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aqulla. Este nuevo elemento, que se aade a la resultante mecnica (la cual garantiza la
continuidad del proceso), es lo que hace de la evolucin un progreso. La conciencia es
una de estas cualidades emergentes en el curso de la evolucin csmica, as como la
vida es una cualidad emergente respecto a la resultante fisicoqumica. El carcter de
creatividad espiritual que la evolucin toma en este sentido, comporta el postulado,
segn Morgan, de un Ser divino como garanta del progreso gradual e incesante del
universo.
En Francia, esta posicin ideolgici, caracterizada por el monismo psicofsico y por la
finalidad espiritual de la evolucin, es perfectamente representada por Alfredo Fouille
(1838-1912), autor, adems de numerosas obras histncas, de varios escritos
sistemticos (La libertad y el determinismo, 1872; El evolucionismo de las ideas-fuenas,
1908; Ensayo de interpretacin del mundo, 1913). Fouille acepta en el mismo sentido
que Wundt el concepto positivista de la filosofa. La ciencia positiva no da la imagen
global del todo; para ella, el mundo es como un espejo roto. La filosofa, reagrupando
los fragmentos, se esfuerza por vislumbrar la gran imagen (Le Mouv. Idal., p.
XXXIX). No puede, por tanto, ser considerada, a su vez, como ciencia positiva en el
sentido de la previsin y de la produccin de los fenmenos; pero es tambin, a su
manera, una previsin en cuanto se esfuerza por concebir la marcha de la humanidad y
la marcha misma del mundo. Con todo, lo que la filosofa posee de ms respecto a la
ciencia es su actitud espiritualista, por la cual su mirada va encaminada a percibir la
interioridad de las cosas y a descubrir en ellas esa misma vida interior que la conciencia
nos hace percibir en nosotros. mismos (Esquisse dune interpr. du monde, p. XXV). En
este sentido, su postulado fundamental es la unidad de lo fsico y de lo psquico: el
monismo psicofsico. Y el monismo psicofsico conduce a Fouille a elaborar su
concepto central, del cual se sirve para interpretar los fenmenos ms diversos: la ideafuerza. La idea dice (LEvolutionisme, p. XV) , con las representaciones, los
sentimientos y los deseos que implica, es un encuentro de lo interno y de lo externo; es
una forma que lo interno toma por la accin de lo externo y por la reaccin propia de la
conciencia; por esto supone movimientos y no acta desde fuera, desde lo alto de una
esfera espiritual, sobre el curso material de las cosas; pero, no obstante, acta. La ideafuerza no es, pues, ms que la sustancia psicofsica misma, la unidad individualizada de
los hechos fsicos y de los hechos psqicos. La idea-fuerza permite, segn Fouille,
entender aquella accin fmahsta que, lo mismo en el mundo de la naturaleza que en el
del espritu, determina la evolucin y el propeso. La evolucin no es una ley, como
Spencer la haba concebido, sino mas bien un resultado: el resultado del proceso
apetitivo de la idea-fuerza, que constituye la existencia interna de nosotros mismos y,
verosmilmente, la de todas las cosas (Ib., p. LIII).
El concepto de la idea-fuerza es empleado por Fouille como fundamento de la
psicologa y de la sociologa. Pero, para l, la biologa misma es una psicologa, ya que
la lucha por Ia vida, de que hablan los darwinistas, no se puede entender sino entre seres
que desean nutrirse, o sea, por seres cuyo dinamismo interior est constituido
precisamente por la idea-fuerza
314 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
de hecho, un evolucionismo que reconozca que las ideas y los sentimientos son factores
de la evolucin, introduce en el determinismo un elemento de reaccin sobre s mismo:
la influencia de la idea. Ideas-fuerzas son, adems, las instituciones y las formas de la
conciencia social, las cuales presentan tambin, por ello, una conciliacin entre el
determinismo del ambiente exterior y la libre reaccin de la conciencia individual.
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Sobre Guyau: Fouille, La morale, lart et la religion dapres G., Pars, 1889; Hoffding,
ob. cit.; J.
Royee, en Studies of Good and Evil, Nueva York, 1910; A. Pastore, J. M. G. e la genesi
dellidea di
rempo, Lugano, 1910.
CAPITULO Xlll
NIETZSCHE
661. LA FIGURA DE NIETZSCHE
La doctrina de Nietzsche se halla vinculada a diversas orientaciones, aunque sin quedar
incluida concretamente en ninguna de ellas: evolucionismo, irracionalismo, filosofa de
la vida; pero mientras se mantiene todava dominada por la aspiracin romntica al
infinito, se opone al idealismo y al espiritualismo, con pretensiones de operar una clara
inversin de los valores tradicionales. Su influencia se ha desarrollado, anlogamente,
sobre orientaciones muy distintas, y sus interpretaciones ms populares son las ms
alejadas del espritu genuino del filsofo. Una de estas mterpretaciones es la de un
estetismo hedonista y decadente tal como lo presenta la obra y figura de DAnnunzio;
otra ve en ella una teora de la raza superior y en el superhombre al campen o ejemplar
280
de dicha raza. Pero la pnmera de estas interpretaciones queda excluida por el carcter
trgico y cruel que Nietzsche (como Schopenhauer) reconoci en la vida: carcter que
excluye toda complacencia hedonista o estetizante; as mismo, se excluye tambin la
segunda porque Nietzsche identific al superhombre con el filsofo, entendindolo
como profeta de una nueva humanidad, desde cuyo punto de vista la nocin misma de
una raza de superhombres aparece absurda y pueril. Estas utilizaciones de la doctrina
de Nietzsche tal vez encuentren cierto pretexto en algunos de los aspectos ms
llamativos de la misma, pero la verdad es que son ajenos a su planteamiento
fundamental que, como se ver, es de naturaleza cosmolgica. En el plano
antropolgico y tico, lo que Nietzsche ha querido proponer es una nueva tabla de
valores, los valores vitales, que en cierto modo han entrado en la consideracin del
pensamiento filosfico y cientfico, y constituyen la mejor contribucin de su doctrina a
la problemtica de la filosofa contempornea.
662. VIDA Y OBRAS
Federico Nietzsche naci en Rocken, junto a Lutzen, el 15 de octubre de 1844. Estudi
filologa clsica en Bonn y en Leipzig, bajo la direccin de Federico Ritschl, y en estos
estudios se fue formando su entusiasmo romntico por la antigedad griega. En Leipzig
ley por vez primera la obra de Schopenhauer El mundo como voluntad y como
representacin, que le entusiasm. En un fragmento autobiogrfico de 1867 escriba:
En ella, cada
318 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
l nea gritaba renuncia, negacin, resignacin ; en ella miraba yo el mundo como en un
espejo, la vida y mi propia alma, llenas de horror ; en ella, semejante al sol, el gran ojo
del arte me miraba, separado de todo; en ella, yo vea . enfermedad y curacin, destierro
y refugio, infierno y cielo. Las investigaciones del joven fillogo atrajeron hacia l la
atencin de los ambientes cientficos; y en 1869, a los veinticuatro aos, Nietzsche fue
llamado a la ctedra de filologa clsica de la Universidad suiza de Basilea. All,
Nietzsche trab amistad con Ricardo Wagner, que se haba retirado con Csima Bulow
a la villa de Triebschen, en el lago de los Cuatro Cantones, y se convirti en un
ferviente admirador del compositor. En 1872, Nietzsche public su primera obra, El
origen de la tragedia, que suscit la hostilidad de los fillogos y que fue ignorada por el
gran pblico. En el ao siguiente, Nietzsche public sus cuatro Consideraciones
inactuales. Entre tanto, la amistad con Wagner se fue debilitando: Nietzsche se senta
llevado, cada vez ms, a ver en l al representante extremo del romanticismo y crea
descubrir en la ltima fase de su obra, orientada nostlgicamente hacia el Cristianismo,
un abandono de aquellos valores vitaIes que haban sido propios de la antigedad
clsica y un espritu de renuncia y de resignacin. Humano, demasiado humano,
publicado en 1878, seala su separacin de Wagner y de Schopenhauer.
Mientras, la salud del filsofo se iba debilitando. Ya en 1875 haba tenido que
interrumpir su docencia en Basilea, y en 1879 renunci definitivamente a la ctedra.
Desde entonces, su vida fue la de un enfermo inquieto y nervioso; vivi casi siempre en
Suiza y en Italia septentrional, ocupado totalmente en componer sus libros, con la
esperanza impaciente, pero siemyre desengaada, de que originaran a su alrededor una
legin de discipulos y seguidores. En 1880 sali la segunda parte de Humano,
demasiado bumano, con el ttulo de El viajero y su sombra, que es un himno de
esperanza en la muerte. Pero la muerte no vino an. En 1881 public Aurora, libro en el
que por primera vez se asoman decididamente las tesis tpicas de la doctrina
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alcanzar, no se dejan contemplar por los dbiles y por quienes ueaen sangre de rana.
En otro pasaje (Wille zur hfacbt., prol.), Nietzsche declara que quiere ser, en su
investigacin, enteramente personal, decir las cosas mas abstractas del modo ms
corpulento y sanguneo, y considerar la historia entera como si la hubiera vivido y
sufrido personalmente. No se puede dejar de tomar nota de estas explcitas
afirmaciones, que tienen un eco en toda su obra. El centro del filosofar de Nietzsche
debe darnos la clave no slo de sus doctrinas fundamentales, sino tambin del mosaico
de su vida y de la disgregacin de su personalidad.
663. DIONISOS O LA ACEPTACION DE LA VIDA
El hallazgo de Schopenhauer por Nietzsche no repercuti slo en la primera fase de la
vida del filsofo. En realidad, el diagnstico de Schopenhauer sobre el valor de la vida
fue el supuesto constante del pensamiento de Nietzsche, aun cuando ste rechaza y
condena despus la
320 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
actitud de renuncia y de abandono que de aquel diagnstico haba sacado Schopenhauer.
La vida es dolor, lucha, destruccin, crueldad, incertidumbre, error. Es la irracionalidad
misma: no tiene, en su desarrollo, orden ni finalidad; el azar la domina, los valores
humanos no encuentran en ella ninguna raz. Dos actitudes son entonces posibles frente
a la vida. La primera, de renuncia y fuga, conduce al ascetismo; sta es la actitud que
Schopenhauer dedujo de su diagnstico, y es, segn Nietzsche, la actitud propia de la
moral cristiana y de la espiritualidad comn. La segunda es la de la aceptacin de la
vida tal como es, en sus caracteres originarios e irracionales, y conduce a la exaltacin
de la vida y a la superacin del hombre. Esta es la actitud de Nietzsche. Toda su obra
est encaminada a esclarecer y defender la aceptacin total y entusiasta de la vida.
Dionisos es el smbolo divinizado de esta aceptacin, y Zaratustra, su profeta.
Dionisos es la afirmacin religiosa de la vida total, no renegada ni fragmentada. Es la
exaltacin entusiasta del mundo tal como es, sin disminucin, sin excepcin y sin
eleccin: exaltacin infinita de la vida infinita. El espritu dionisaco es lo
diametralmente opuesto a la aceptacin resignada de la vida, a la actitud del que ve en
ella la condicin negativa de los valores de bondad, perfeccin y humildad, que son su
negacin. Es la voluntad orgistica de la vida en la totahdad de su potencia infinita.
Dionisos es el dios de la embriaguez y de la alegra, el dios que canta, re y danza:
abandona toda renuncia, todo intento de fuga frente a la vida. Esto quiere decir, segn
Nietzsche, que la aceptacin integral de la vida transforma el dolor en alegra, la lucha
en armon a, la crueldad en justicia, la destruccin en creacin ; renueva profundamerite
la tabla de los valores morales. Nietzsche cree que todos los valores fundados en la
renuncia y en la disminucin de la vida, todas las llamadas virtudes que tienden a
mortificar la energa vital y a destrozar y empobrecer la vida, sitan al hombre por
debajo de-si mismo y son, por tanto, indignas de l. Nietzsche da a la virtud el
significado amoral que tuvo en el Renacimiento italiano. Es virtud toda pasin que dice
s a la vida y al mundo: El orgullo, la alegra, la sahd, el amor sexual, la enemistad y la
guerra, la veneracin, las actitudes bellas, las buenas maneras, la voluntad
inquebrantable, la disciplina de la intelectualidad superior, la voluntad de poder, la
gratitud a la tierra y a la vida todo 1o que es rico y quiere dar y quiere gratificar la
vida, dorarla, eternizarla y divinizarla , todo el poder de estas virtudes que transfiguran
todo lo que aprueba, afirma y obra por afirmacin (Wille zur hfacht, 479). Estas
pasiones, que no tienen ya nada de primitivo, porque son el retorno consciente del
283
hombre a las fuentes originarias de la vida, constituyen la nueva tabla de los valores
fundada en la aceptacin infinita de la vida. Nietzsche plantea crudamente el dilema
entre la moral tradicional y la que l defiende; pero, en realidad, este dilema est ya
incluido en el otro, que es el nico originario y fundamental entre la aceptacin de la
vida y la renuncia a la vida, entre el si y el no frente al mundo. Solamente el acto de la
aceptacin, la eleccin libre y gozosa de lo que la vida es en su potencia primitiva,
determina la transfiguracin de los valores y endereza al hombre hacia la exaltacin de
s mismo, y no hacia el abandono y la renuncia.
El carcter romntico de la actitud de Nietzsche se evidencia inmediatamente en esta
valoracin de la vida como infinitay divina. Dionisos ignora y desconoce todo l mite
humano. La vida es, s, esencialmente dolor ; y
NIETZSCHE 321
todo arte, como toda filosofa, puede ser considerado como una medicina y un auxilio a
la vida que crece y lucha. Pero quienes tienen un empobrecimiento de vida piden al arte
y a la filosofa la calma y el silencio o, tambin, la embriaguez y el aturdimiento; a esto
se dirige lo que Vietzsche llama el romanticismo filosfico y artstico, el romanticismo
de Schopenhauer y de Wagner. El hombre dionisaco posee, en cambio, una
superabundancia de vitalidad y tiende a una visin trgica de la vida interior y exterior.
Dionisos no slo se complace en el espectculo terrible e nquietante, sino que ama el
hado terrible en s mismo y el lujo de la destruccin, de la disgregacin, de la negacin;
la maldad, la insania, la brutalidad, le parecen, en cierto modo, permitidas por una
superabundancia vital que es capaz de convertir en un pas frtil cualquier desierto (Die
froeliche Wiss., 370). Por esto, en los males y horrores de la vida, Dionisos no
descubre un lmite insuperable que encierre al hombre en confines bien delimitados,
sino ms bien una seal de riqueza superior a todo lmite, la infinitud de una fuerza que
se expande sin freno y que, por tanto, lo fecunda y transfigura todo. Por el mismo
motivo, Dionisos rechaza y aleja la idea de la muerte.
Todos los hombres se imaginan que el pasado no es nada o poca cosa y que el futuro lo
es todo. Cada uno quiere ser el primero en el porvenir y, sin embargo, la muerte y el
silencio de la muerte son las nicas certezas que todos tenemos en comn. Cun
extrao es dice Nietzsche (Ib., p. 278) que esta nica certeza, esta nica comunin,
sea impotente para actuar sobre los hombres y que estn as tan lejos de sentir la
fraternidad de la muerte. Pero, con todo, el mismo Nietzsche aparta y anula esta
fraternidad, rechazando la idea de la muerte. Soy fehz al comprobar que los hombres
rehsan absolutamente concebir la idea de la muerte y quisiera contribuir a que
considerasen cien veces ms digna de ser pensada la idea de la vida. Rechazando la
idea de la muerte se rechaza el rasgo ms evidente de la finitud humana. Dionisos es el
smbolo de la aceptacin infinita de la vida y tambin el smbolo de la negacin de todo
lmite humano.
664. LA TRANSMUTACION DE LOS VALORES
En la transmutacin de los valores, Nietzsche vea su misin, su destino. Mi verdad
dice (Ecce homo, 4) asusta, porque hasta ahora se ha llamado verdad a la mentira.
Inversin de todos los valores: he aqu mi frmula por un acto de suyremo
reconocimiento de s mismo, de toda la humanidad, acto que en mi se ha hecho carne y
genio. Mi destino exige que po sea el primer hombre honrado, que yo me sienta en
oposicin con las mentiras de varios milenios. La inversion de los valores se presenta
en la obra de Nietzsche como una crtica de la moral cristiana, reducida por l
284
285
Nl ETZSCH E 323
hombre es solamente cuerpo. Yo soy por entero cuerpo y nada ms dice Zaratustra
; el alma es solamente una palabra que indica una pequea parte del cuerpo. El cuerpo
es un gran sistema de razon, una multiplicidad con un solo sentido, una guerra y una
paz, un rebao y un pastor. El verdadero yo del hombre es el cuerpo, al que Nietzsche
llama la gran razn, en la que el hombre reconoce su yo singular. La verdadera
subjetividad del hombre no es la que l indica con el monoslabo yo, sino el s mismo,
que es a la vez cuerpo y razn. En Nietzsche hay tambin una de las crticas ms
radicales acerca del principio cartesiano: Decir que cuando se piensa es preciso que
exista algo que piense, es segn Nietzsche simplemente la formulacin de la
costumbre gramatical que asigna un acto a la accin. Si se reduce la proposicin a esto:
Se piensa, luego existen pensamientos se deduce de ello una simple tautologa,
quedando fuera de la cuestin la realidad de3 yensamiento de modo que en esta forma
se ha llegado a reconocer solo la apariencia del pensamiento. Pero Descartes quera que
el pensamientogfuese no una realidad aparente sino una realidad en s (Wille zur
h1acbt, 260).
La reivindicacin de la naturaleza terrestre de1 hombre est implcita en la aceptacin
total de la vida que es propia del espritu dionisaco. En virtud de esta aceptacin, la
tierra y el cuerpo del hombre se transfiguran: la tierra deja de ser vl desierto en que el
hombre est desterrado y se convierte en su morada gozosa; el cuerpo deja de ser
prisin o tumba del hombre y se convierte en su verdadero yo. La transfiguracin de los
valores la entiende Nietzsche como la anulacin de los lmites, la conquista de un
dominio absoluto del hombre sobre la tierr'a y sobre el cuerpo, como la eliminacin del
carcter problemtico de la vida y de toda prdida o extravo a que pueda estar sujeto el
hombre.
665. EL ARTE
Al espritu dionisaco se vincula el arte que, por tanto, se convierte para Nietzsche en la
expresin ms alta del hombre. En su primera obra, El origen de la tragedia (1872),
Nietzsche reconoca como fundamento del arte la dualidad del espritu apolineo y del
espritu dionisiaco: el primero domina enel arte plstico, que es armona de formas; el
segundo, en la msica, que est, en cambio, privada de forma, porque es embriaguez y
exaltacion entusiasta. Solamente en virtud del espntu dionisaco afirma' Nietzsche ,
el pueblo griego consigui soportar la existencia. Bajo la influencia de la verdad
contemplada, el gnego vea por todas partes el aspecto horrible y absurdo de la
existencia. El arte vino en su auxilio, transfigurando lo horrible y absurdo en imgenes
ideales, en virtud de las cuales la vida se haca aceptable. Estas imgenes son lo
sublime, con que el arte domea y sujeta lo horrible, y lo cmico, que libera del
desagrado de lo absurdo (Die Geburt der Trag., 7). La transfiguracin ue realizada
por el espritu dionisaco, modulado y disciplinado por el espritu apolneo, los cuales
dieron lugar, respectivamente, a la trayedia y a la comedia. El pesimismo, transfigurado
por el arte, aparto a los griegos de la huida frente a la
324 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
vida. Esto suceda en la juventud del pueblo griego; luego, con la aparicin de Scrates
y del platonismo, el espritu dionisaco fue combatido y perseguido y empez, con la
renuncia a la vida, la decadencia del pueblo griego.
Las posteriores especulaciones de Nietzsche sobre el arte insisten en la estrecha
286
conexin del mismo con el espritu dionisaco. El arte est condicionado por un
sentimiento de fuerza y de plenitud como el que se manifiesta en la embriaguez. No son
artsticas aquellas cosas que nacen de un empobrecimiento de la voluntad: la
objetividad, la abstraccin, el debilitamiento de los sentidos, las tendencias ascticas. Lo
feo, que es la negacin del arte, est unido a tales estados: Cada vez que nace la idea de
degeneracin, de empobrecimiento de la vida, de impotencia, de descomposicin, de
disolucin, el hombre esttico reacciona con un no (Wille zur hfacht, 357). La
belleza es la expresin de una voluntad victoriosa, de una coordinacin ms intensa, de
una armona de todos los quereres violentos, de un equilibrio perpendicular infalible.
"El arte dice Nietzsche (Ib., 361) corresponde a los estados de vigor animal. Por
una parte, es el exceso de una constitucin floreciente que se desborda en el mundo de
las imgenes y de los deseos; por otra, la excitacin de las funciones animales mediante
las imgenes y los deseos de una vida intensificada; es una sobreelevacin del
sentimiento de la vida y un estimulante de la misma. Es esencial en el arte la
perfeccin del ser, el cumplimiento, la orientacin del ser hacia la plenitud ; el arte es
esencialmente la afirmacin, la bendicin, la divinizacin de la existencia. El estado
apolneo no es ms que el resultado extremo de la embriaguez dionisaca: es el reposo
de ciertas sensaciones extremas de embriaguez; una especie de simplificacin y
concentracin de la embriaguez misma. El estilo clasico representa este reposo y es la
forma ms elevada del sentimiento de poder.
Esto no significa que, en el arte, el hombre deba abandonarse sin freno a sus instintos.
Si el artista no quiere ser inferior a su misin, debe dominarse y alcanzar la sobriedad y
la castidad. Precisamente su instinto dominante exige esto de l y no le permite
dispersarse de manera que resulte inferior a las exigencias del arte (Ib., 367). En
general, un cierto ascetismo, una renuncia de buen grado, dura y serena, forma parte de
las condiciones favorables de una espiritualidad superior (Genealogie der Moral, 3, 9).
Se reconoce al filsofo dice Nietzsche (Ib., 3, 8) porque evita tres cosas brillantes
y ruidosas: la gloria, los prncipes y las mujeres, lo cual no quiere decir que ellas no
vengan a l. Huye de la luz demasiado viva: huye tambin de su tiempo y de la luz
que irradia. En esto es como una sombra: cuanto ms baja el sol, ms crece la sombra.
Pero nada le parece a Nietzsche tan estril como la frmula del arte por el arte y el
llamado desinters esttico. Reuerda la frase de Stendhal que defina la belleza como
una promesa de felicidad (Ib., 3, 6). El pesimismo artstico es la contrapartida
exacta del pesimismo moral y religioso. Este sufre por la corrupcin del hombre y por el
enigma de la vida. El arte, en cambio, considera bello incluso lo que el instinto de
impotencia considera como digno de odio, lo feo. El arte acepta lo que hay de
problemtico y de terrible en la vida, es la ms total y entusiasta afirmacin de la vida.
La profundidad del artista trgico consiste
NIETZSCHE
325
en que su instinto esttico abarca las consecuencias lejanas y no se detiene en las cosas
ms prximas; afirma la economa en grande, la economa que justifica lo que es
terrible, malo y problemtico, y no se contenta solamente con justificarlo (Wille zur
Afacht, 374). Nietzsche repite aqu, a su manera, la idea central de la esttica de Kant:
el arte transforma, con un acto de aceptacin, la debilidad humana en fuerza; la
impotencia, en poder; la yroblematicidad, en certeza. Pero para Kant, el arte confirma y
consolida asi la finitud del hombre, de la cual es una de las manifestaciones positivas
287
fundamentales. Para Nietzsche, en cambio, el arte abre al hombre lo infinito del poder y
de la exaltacin de s.
666. EL ETERNO RETORNO
T eres el profeta del eterno retorno, ste es tu destino, dicen a Zaratustra sus
animales. Y, en realidad, el eterno retorno es la frmula simple y compleja al mismo
tiempo, que abraza y reduce a unidad todos los aspectos de la doctrina de Nietzsche y
expresa, asimismo, el destino del hombre y del mundo. El eterno retorno es el si gue el
mundo se dice a s mismo, es la autoaceptacin del mundo, la voluntad cosmica de
reafirmarse y de ser ella misma. EI eterno retorno es la expresin csmica de aquel
espritu dionisaco que exalta y bendice la vida.
El mundo se presenta a Nietzsche desprovisto de todo carcter de racionalidad. La
condicin general del mundo es, por toda la eternidad, el caos, no como ausencia de
necesidad, sino como falta de orden, de estructura, de forma, de belleza, de sabidura y
de todos nuestros esteticismos humanos (Die froeliche Wiss., 109). El mundo no es
perfecto, ni bello, ni noble y no admite ninguna clasificacin que pueda referirse de
alguna manera al hombre. Nuestros juicios estticos y morales no le conciernen ni
tienen finalidad alguna. Si el devenir del mundo hubiese estado dirigido a un trmino
definitivo, a una condicin final de estabilidad, al ser o a la nada, ese trmino definitivo
tendra ya que haber sido alcanzado; sta es la nica certeza que tenemos sobre el
mundb, segn Nietzsche (Wille zurhfacbt., 384). Con esto se excluye del mundo todo
carcter racional: el azar lo domina. Un poco de razn dice Zaratustra , un grano de
sabidura dispersado de estrella en estrella, esta levadura est mezclada con todas las
cosas; slo por causa de la locura, la sabidura est mezclada con todas las cosas. Un
poco de sabidura es posible; pero yo he encontrado en todas las cosas esta certeza feliz:
prefieren bailar sobre los pies del azar.
Pero esta explosin de fuerzas desordenadas, este monstruo de fuerzas sin principio ni
fin, este mundo tiene en s una necesidad, que es su voluntad de reafirmarse, y por ello,
volver eternamente sobre s mismo. El se afirma a s mismo, aun en su uniformidad,
siempre la misma en el curso de los aos; se bendice a s mismo; porque es lo que debe
eternamente retornar, porque es el devenir que no conoce la saciedad, el dispusto ni la
fatiga. Este mundo dionisaco de la eterna creacin y destruccion de s no tiene otra
finalidad que la de la felicidad del crculo; no tiene otra voluntad que la del crculo,
que tiene la buena voluntad de seguir su propio camino (Ib., 385). La necesidad del
devenir csmico no es ms que voluntad de reafirmacin. Desde la
t
326 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
eternidad, el mundo se acepta a s mismo y se repite eternamente. El eterno retorno es
una verdad terrible que puede destruir al hombre o exaltarlo: frente a l se mide la
fuerza del hombre, su capacidad de superarse. El pensamiento de que esta vida, tal
como Ia hemos vivido, tendr que ser revivida otra vez, y una cantidad innumerable de
veces, que no habr nada nuevo y que tanto las cosas ms grandes como las ms
pequeas volvern para nosotros en la misma sucesin y en el mismo orden, este
pensamiento es tal que puede sumir en la desesperacin al hombre aparentemente ms
fuerte. Y, sin embargo, no hay otra alternativa, a menos que cerremos los ojos ante esta
verdad sobrehumana: el hombre debe conformar su vida al enigma de Dionisos. Es
preciso hacer mucho ms que soportar tal pensamiento; es preciso dice Nietzsche
entregarse al anillo de los anillos. Hay que hacer el voto del retorno a s mismo en el
288
289
hombre tiene tambin necesidad de romper con el pasado, de aniquilarlo, para rehacerse
y renovarse. Para esto sirve la historia crtica, que arrastra al pasado delante del tribunal,
instruye severamente juicio contra l y, finalmente, lo condena. Todo pasado, en efecto,
es merecedor de condenacin porque, en las cosas humanas, la debilidad y la fuerza van
siempre unidas. Quien condena no es verdaderamente la justicia, sino la vida; pero, la
mayora de las veces, la sentencia sera la misma si la hubiese pronunciado la justicia en
persona. Fuera de estos servicios que la historia puede prestar a la vida, Nietzsche
juzgaba el exceso de estudios histricos nocivo para la vida y especialmente ruinoso
para las personas dbiles, no suficientemente vigorosas para valorar la histona respecto
a s mismas y llevadas, por tanto, a modelar su propia personalidad conforme al pasado.
Nietzsche, en efecto, conceba la vida como una potencia no histrica, a la cual la
consideracin histrica era extraa y subordina,da.
El eterno retorno y el amor fati han cambiado implcitamente este punto de vista. La
aceptacin total de la vida implica, como se ha visto, la aceptacin del pasado, la
voluntad de que sea como ha sido. En el acto de esta aceptacin, la vida misma se pone
como historicidad y se enlaza con su pasado, tomndolo voluntariamente sobre s.
668. EL SUPERHOMBRE
Si la doctrina del eterno retorno es la frmula central, csmica, del filosofar de
Nietzsche, la del superhombre es su trmino final, su ltima palabra. La aceptacin
infinita de la vida no es, para Nietzsche, la aceptacin del hombre. Este es el punto
puesto en claro por la espera mesinica del superhombre, predicada por Zaratustra. El
hombre debe ser superado dice Zaratustra . El superhombre es el sentido de la
tierra... El hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre, una cuerda
sobre el
328 LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO
abismo. Lo que hay de grande en el hombre es que l es un puente y no un trmino. Lo
que se pued'e amar en el hombre es que es un trnsito y un ocaso. El superhombre es la
expresin y la encarnacin de la voluntad de poder. No subsiste afirma Zaratustra
contra Schopenhauer una voluntad de vida, lo que no vive no puede querer ; pero lo
que vive desea algo ms que la vida, y a la base de todas sus manifestaciones est la
vo!untad de poder. La voluntad de poder determina las nuevas valoraciones, que son el
fundamento de la existencia sobrehumana. El hombre debe ser superado: lo cual quiere
decir que todos los valores de la moral corriente, que es una moral gregaria y tiende a la
nivelacin y a la igualdad, deben ser transmutados.
La primera caracterstica del superhombre es su libertad de espritu. Debe librarse de las
ataduras habituales de la vida y renunciar a todo lo que los otros alaban: debe poner
todo su anhelo en poder volar hbremente, sin temor, por encima de los hombres, de las
costumbres, de las leyes y de las apreciaciones tradicionales (Afenscblicbes,
Allzumenschliches, 34). Su espritu debe abandonar toda fe, todo deseo de certeza y
acostumbrarse a tenerse de pie sobre la cuerda fioja de todas las posibilidades (Die
froeliche Wiss., 347). Su mxima fundamental es: llega a ser lo que eres; no ya en el
sentido de la concentracin en una eleccin o en una tarea nica, sino en el sentido de la
mxima diferenciacin de los dems, del encerrarse en la propia excepcionalidad, de la
bsqueda de una soledad inaccesible. La libertad interior propia del superhombre es una
riqueza de posibilidades diversas, enire las cuales l no escoge, porque quiere
dominarlas y poseerlas todas. De aqu nace la renuncia a la certeza, que es, en cambio,
hmitacin y renuncia a las dispares posibilidades de error; de ah, tambin, la
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293
todos ellos a la actitud por la cual el hombre toma como objeto de investigacin su
misma interioridad. A partir de la segunda mitad del siglo XIX hasta nuestros das
una abundante corriente de pensadores se vuelve a adherir a esta tradicin presentando
la investigacin que se fundamenta en la conciencia como la alternativa decisiva que
estnba sobre la naturaleza o sobre la "exterioridad. En contraste con la ciencia y,
sobre todo, con la ciencia positivista, a la que reconoce un valor meramente
preparatorio, aproximativo o prctico, esta corriente reconoce el objetivo propio y
especfico de la filosofa en la descripcin y en la explicacin de los datos de la
conciencia. As como para el positivismo el nico texto est constituido por los hechos
naturales, as tambin para el espiritualismo el nico texto est constituido por los
testimonios de la conciencia. Por testimonios de la conciencia se entiende casi siempre
no slo los datos de lo que Locke llamaba experiencia interna o reflexin, sino
tambin las exigencias del corazn y del sentimiento, los ideales morales y religiosos
tradicionales, como por ejemplo, la libertad, la trascendencia de los valores y la
manifestacin de lo divino. Para algunas de estas exigencias, el espiritualismo
aprovecha algunos aspectos del romanticismo, en especial aquel por el cual considera la
conciencia como la primera manifestacin originaria o privilegiada de lo divino. Ya se
ha visto cmo se emple este aspecto en todas las formas de tradicionalismo de la
primera mitad del siglo XIX (cap. X) por lo que son tambin, en cierto sentido, formas
de espiritualismo. Pero bajo otro aspecto, el espiritualismo de la segunda mitad del siglo
XIX y del XX se contrapone polmicamente al idealismo romntico en cuanto se niega
a identificar lo Infinito con lo finito e insiste en la trascendencia de lo Infinito (Absoluto
o Dios) respecto a su manifestacin en la conciencia. Desde el punto de vista
gnoseolgico, el espiritualismo conserva de ordinario la actitud idealista y esto por su
mismo planteamiento, ya que al hacer de la conciencia su punto de partida y su criterio,
considera todo objeto como posible slo por la conciencia y en la conciencia. Desde
este punto de vista, el problema principal, el obstculo mayor que el espiritualismo
encuentra en su camino, es el de la naturaleza o de la exterioridad en general, sobre
todo en los zspectos ilustrados por la ciencia que son ms inaccesibles a la conciencia o
al espritu, es decir, en cuanto materia, mecanismo y necesidad causal. El modo de
superar esta dificultad suele ser la negacin de la materia como tal y su reduccin a!
espritu, con la consiguiente subordinacin del mecanismo y de todo I sistema de la
necesidad causal
t
EL ESPIRITUALISMO
337
a unorden providencial o divino dominado por el finalismo. En efecto, el finalismo
permite reconocer en cierta medida la realidad del mecanismo y al mismo tiempo
considerarla subordinada a un designio superior que autoriza a concluir en la existencia
de un principio o,rdenador del mundo. La exigencia de establecer este principio es otro
de los aspectos fundamentales del espiritualismo.
671. EL ESPIRITUALISMO ALEMAN. M. H. FICHTE
En Alemania, el espiritualismo se afirma en polmica con el idealismo hegeliano y con
el positivismo. Su primera manifestacin, que slo ms tarde se ha mostrado
294
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no es un puro pensamiento, sino que debe ser realidad. Sera, en efecto, insoportable
creer en un ideal que fuese una representacin producida por el pensamiento con su
actividad y que no tuviera, en realidad, ninguna existencia, ningn poder y ninguna
validez. Si el Ser ms perfecto no existiera, no sera el ms perfecto, lo cual es
imposible, porque ya no sera entonces lo ms perfecto de todo lo pensable. Dios es
personalidad, porque la personalidad es la forma suprema de la existencia. A l se
reducen las verdades eternas, que no son creadas arbitrariamente por l, sino que
constituyen los modos de su accin. Lotze ha querido as eliminar la anttesis entre el
mundo de los valores espirituales y el mundo de la naturaleza, anttesis que se le ofreca
com'o resultado de la ciencia positivista de su tiempo. Sin embargo, se ha limitado en
muchos puntos a un prudente agnosticismo. La unidad entre los valores y las formas
naturales puede ser afirmada y creda; pero no verdaderamente conocida. La misma
libertad humana es posible; pero no puede afirmarse decididamente como real
(Aficrocosmos, I, p. 405, 407). Y cuando en la Metafisica (que es la segunda parte de su
Sistema de filosofa), reelaborando en forma sistemtica la trama de los pensamientos
del Microcosmos, llega a concluir que la accin recproea de las sustancias finitas en el
universo slo es concebible como accin del Absoluto sobre s mismo, afirma, sin
embargo, que es imposible esclarecer cmo el Absoluto puede dar lugar a sus
manifestaciones finitas.
Un valor independiente de su espiritualismo tiene su Lgica, que constituye la primera
parte del Sistema de filosofia. Se elabor sustancialmente en la polmica con el
psicologismo. El acto psicolgico del pensar es distinto del contenido del pensamiento:
el primero solamente existe como un determinado fenmeno temporal; el segundo tiene
otro modo de ser, que Lotze designa como validez. Que una proposicin o una
conclusin sean vlidas, expresa el hecho de que son sgnificativas: la validez
340 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
se identifica, pues, con el significado de los trminos lgicos, tanto si son proposiciones
como razonamientos o conceptos. Lotze atribuye esta doctrina a Platn, cuyas ideas
seran existentes precisamente en el sentido de la validez. Esta doctrina encontrar
continuadores y desarrollos en el neocriticismo, sobre todo en la escuela de Marburgo.
673. SPIR
La tendencia, implcita en todo espiritualismo, a contraponer el espritu a la naturaleza y
a considerar esta ltima como apariencia, es llevada hasta sus consecuencias ms
extremas y paradjicas por Africano Spir (1837-1890), un ruso, ex oficial de marina,
que vivi largos aos en Alemania y muri en Ginebra. Spir crea que su doctrina
representaba la ms alta expresin del siglo XIX y que inauguraba una nueva era para la
humanidad: la de la completa madurez espiritual. Esta esperanza apocalptica se une al
tono profetica de su filosofa, que expuso en nu'merosos escritos, de los cuales son los
ms importantes: La verdad, 1867; Pensamiento y realidad, 1873; hforalidad y religin,
1874; Experiencia y filosofia, 1876; Cuatro problemas fundamentales, 1880; Estudios,
1883, y Ensayos de filosofia cri'tica, 1S87.
Spir parte de la conviccin de que los datos de la experiencia no concuerdan zon el
principio lgico de identidad. Mientras este ltimo exige que todo objeto, en su propia
esencia, sea idntico consigo mismo, la experiencia muestra, en cambio, que ningn
objeto singular es completamente idntico consigo mismo. De este punto de vista
surgen inmediatamente dos consecuencias. En primer lugar, el principio de identidad
expresa un concepto acerca de la esencia de las cosas que no puede derivarse de la
297
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son ms que teologa. Las pruebas de la validez objetiva de los conceptos a pnori son
tambin pruebas de la existencia de Dios. La teologa sustenta, e-n verdad, el mismo
principio de la doctrina del conocimiento y de la moral. La ley de la identidad expresa la
esencia de Dios (Moralitt und Religion, p. ll4). Sin embargo, la religin no radica en
una representacin conceptual, sino en el sentimiento, y es el sentimiento interno del
parentesco con Dios, Si la relacin del hombre con Dios fuera una relacin externa,
como la de un efecto con su causa, la religin sera pura teora. Pero, en realidad, Dios
no es ms que la verdadera esencia del hombre, y por esto la religin no es la
consideracin de la relacin entre el hombre y Dios, sino que es esta misma relacin, en
cuanto se hace valer en la naturaleza subjetiva de los hombres y, por tanto, en la forma
del sentifniento interior. Dios es para el hombre un hecho de su vida interna, del cual
tiene inmediata conciencia. Pero Dios est en relacin
342 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
solamente con la verdadera esencia del hombre, no con su naturaleza emprica, por lo
cual no implica para el egosmo humano ningn motivo de temor o de esperanza, no
acta como causa eficiente y slo puede ser objetg de amor. Pero no puede ser
invocado, en modo alguno, para explicar el mundo de la realidad emprica. Este mundo
no tiene ningun fundamento, ninguna razn; es algo que no debera ser, y por ello es
absolutamente inconcebible e inexphcable. Es evidente que, desde est= punto de vista,
la inmortalidad personal cae fuera de la religin. El deseo de inmortalidad tiene su
fundamento emprico en el instinto de conservacin, y la individualidad a la que ella se
refiere es un elemento emprico, extrao a la naturaleza normal del hombre. Por otra
parte, la pervivencia de hecho de la individualidad despus de la muerte es indiferente al
hombre, que tiene inters solamente en creer en la misma; el hombre no puede vivir en
el futuro, sino slo en el presente, y por esto slo la fe en la inmortalidad, y no la
inmortalidad misma, tiene interes para l.
La doctrina de Spir presenta acentuados, tal vez hasta deformidad, algunos rasgos del
espiritualismo contemporneo; la oposicin entre naturaleza y espritu, la tendencia a
considerar la naturaleza como mera apariencia, la tonalidad religiosa. Pero el lugar que
en las formas ms frecuentes del espiritualismo es ocupado por las exigencias del
corazn, aqu es tomado por una exigencia puramente lgica. La conciencia, que es el
principio de todo espiritualismo, es aqu esencialmente pensamiento, y pensamiento en
su exigencia general y abstracta, exigencia de identidad. A esta forma de espiritualismo
se vincula, en parte, el italiano, y especialmente la obra de Martinetti.
674. E. HARTMANN. EUCKEN
Pertenecen tambin a la filosofa espiritualista dos filsofos cuyos escritos alcanzaron
una gran popularidad en la poca de su aparicin, pero que han dejado poca huella-en la
filosofa posterior: E. Hartmann y Eucken.
La actividad literaria de Eduard von Hartmann (1842-1906) (que permaneci fuera de la
enseanza universitaria) fue extenssima y afortunada. Su primera y ms conocida obra,
Filosofia de lo inconsciente (1869), publicada a los veintisis aos, alcanz once
ediciones. A sta siguieron numerosos escritos, siendo los principales los siguientes:
Fenomenologa de la conciencia moral (1879); Filosofa de la religin (1881) ; Estetica
(1886-87) ; El problema fundamental de la teoria del conocimiento (1889); Doctrina de
las categoras (1896); Historia de la mefsica (1899-1900); La psicologa moderna
(1901); La intuicin del mundo de la fisica moderna (1902), y Sistema de filosofia, en
8 partes (I, Teora del conocimiento; JI, Filosofa de la naturaleza; III, Psicologa; IV,
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300
existencia que profundiza y desarrolla las relaciones del hombre con el Espritu del
344 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
universo. La existencia inmediata ofrece al hombre la eleccin entre dos direcciones: la
que conduce a la individualidad y la que lleva hacia la colectividad. Pero ambas
direcciones son incapaces de llenar la vida con un contenido de valores positivos y de
sustraerla a la insignificancia y al vaco. En la vida espiritual, en cambio, la existencia
humana se revela como un estado particular del mundo: un estado cuyo fin no reside en
las relaciones eternas del hombre, sino en el continuo desarrollo y adquisicin de s
mismo. Puesto que la religin es la forma de actividad que da mayor realce a la
intimidad espiritual, Eucken defiende el sentido religioso de la vida y la validez de la
religin, sin referirse, empero, a ninguna religin positiva.
675. EL ESPIRITUALISMO EN FRANCIA. LEQUIER
El espiritualismo constituye el clima dominante de la filosofa francesa contempornea.
Montaigne fue el iniciador de esa forma de filosofar que consiste en una actitud de
recogimiento interior, de investigacin de la propia espiritualidad ntima. A travs de
Descartes, Malebranche y Pascal, esta forma de filosofar se ha injertado en la filosofa
moderna y ha contribuido a formarla. El pan movimiento iluminista del siglo XVIII
represent en Francia un parentesis de la tradicin filosfica: se mueve, en efecto, bajo
la gida de Newton y constituye la irrupcin y el triunfo del empirismo ingls. En la
primera mitad del siglo XIX, Maine de Biran restableci la continuidad de la tradicin
filosfica francesa, representando, frente al iluminismo y sus ltimos propagadores, el
mtodo y la finalidad del espiritualismo. Se explica, pues, que la mayor parte de la
filosofa francesa contempornea reconozca en Maine de Biran su inspirador y su gua.
Una figura singular que slo ha podido ser debidamente valorada en estos ltimos
tiempos, es la de Jules Lequier (1814-1862) cuya vida oscura y atorrnentada termin en
un misterioso anegamiento (tal vez voluntario) a lo largo de la costa bretona. Lequier no
public nada porque nunca termin ninguno de los muchos escritos que inici.
Renouvier, amigo suyo, ha publicado algunos fragmentos pstumos con el ttulo de
Investigacin de una primera verdad (1865). A ste le siguieron algunos otros, pero slo
recientemente los escritos de Lequier han sido recogidos 'en una edicin completa
(Oeuvres completes, bajo el cuidado de J. Grenier, 1952).
Lequier es un pensador religioso, cuyo texto fundamental de su filosofa es la
conciencia. Yo me atengo a la conciencia, dice, yo someto todo a la conciencia y
someto la ciencia solamente a ella... Es siempre Dios, el verdadero Dios, el que habla en
la conciencia (Oeuvres completes, p. 396-97). Pero el tema sobre el que versan las
meditaciones de Lequier es el de la relacin entre necesidad y libertad: un tema que, al
mismo tiempo, inspiraba las meditaciones de otro pensador solitario: Kierkegaard. La
necesidad es, segn Lequier, el postulado fundamental de la ciencia que tiene por objeto
mostrar el orden o la uniformidad de la naturaleza (Ib., p. 385 y sigs.). Pero, por otro
lado, la nocin de la necesidad se desvanece en cuanto se la examina ms de cerca: no
slo porque lleva a confundir el bien y el mal, que seran ambos frutos de la misma
necesidad, sino porque no puede ser reconocida y afirmada sino por la misma libertad.
Me doy
EL ESPIRITUALISMO 345
cuenta, dice Lequier, de que si todo es( sometido en nosotros a la necesidad, tampoco
puedo afirmar que todo est sometido a la necesidad porque esta proposicin ser
301
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303
a definirla, sin ms, como una apologa del cristianismo (Ib., I, p. IX). El esfuerzo
hacia la libertad, que constituye la vida histrico-temporal del hombre, es, a la par, el
esfuerzo hacia una comunidad humana perfecta, fundada en la solidaridad y en el amor.
En el Principio de la moral (3.' ed., 1893, p. 6), Secrtan formula de la manera siguiente
el precepto fundamental del deber: Proceder como miembro libre de un todo solidario,
buscar la realizacin del propio ser verdadero, del propio bien y de la propia felicidad en
la realizacin y en el bien del todo del que se forma parte. Si antes del pecado original
el hombre posea solamente la unidad natural, y despus del pecado, en la historia,
posee solamente una unidad oculta y virtual, al fin de los tiempos alcanzar la unidad
libre, la unidad moral. Todos en uno, todos en cada uno, frmula del bien supremo que
es resultado inmediato. de la frmula del deber: yo quiero que nosotros seamos (Phil.
de la libert, II, p. 413).
677. RAVAISSON
Se relaciona ntimamente con Maine de Biran la obra de Flix Ravaisson-Mollien
(1813-1900), conocido sobre todo por sus obras histricas (Ensayo sobre la metafsica
de Aristteles, 1837-46, e Informe sobre la filosafia en Francia en el siglo XIX, 1868),
pero que ha dado al espiritualismo francs algunos de sus temas preferidos en breves
ensayos y artculos (Filosofa contempornea, 1840; La filosofa de Pascal, 1887;
Metafsica y moral, 1893; Testamento filosfico, 1901), el ms importante de los cuales
es su tesis de doctorado : El hbito, 1838.
El Ensayo sobre la metafisica de Aristteles tiende a presentar el aristotelismo como la
doctrina originaria y tpica del espiritualismo. Ravaisson, refirindose a s mismo en su
Informe (p. 25), afirma que el fin de su exposicin consista en demostrar que el que
cre el nombre mismo de la ciencia de lo sobrenatural, y que la constituy por vez
primera, le dio por principio, en lugar del nmero o de la idea entidades equvocas,
abstracciones erigidas en realidad , la inteligencia, que por experiencia inmediata
aprehende en s misma la realidad absoluta de la cual toda otra depende. En otras
palabras, Ravaisson ha visto en el principio de la
348 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
metafsica aristotlica el principio mismo del espiritualismo: la conciencia. Este
principio, segn l, lo haba restituido a la filosofa francesa Maine de Biran, quien
cooper a que la filosofa se librase de la fsica, bajo la cual Locke, Hume y el propio
Condillac la haban casi oprimido (Rapport, p. 14). Maine de Biran ha sealado el
hecho capital que nos revela a nosotros mismos como una existencia situada fuera del
curso de la naturaleza y que nos hace comprender que tal es toda verdadera existencia y
que lo que ocupa un espacio y un tiempo es, comparado con ella, mera apariencia (Ib.,
p. 15). Frente a la experiencia externa a la cual haban permanecido ligados los
iluministas y sus seguidores, Ravaisson afirma la supremaca de la experiencia de la
conciencia, de la apercepcin interior. Cuando se sirve de ella, la filosofa es la
ciencia por excelencia de las causas y del espritu de todas las cosas, porque es, ante
todo, la ciencia del Espritu interior en su Causalidad viviente (pbil conternp., trad. ital.
en Saggi filosofici, p. ll7). Pero si la conciencia, en la que el espritu es al mismo tiempo
espectador y actor, no revela por todas partes ms que actividad espiritual, ccmo se
explica la apariencia de la inercia, del mecanismo, en una palabra, de la naturaleza
material?
A esta pregunta, Ravaisson procur responder (siguiendo las huellas de Maine de Biran)
en su ensayo sobre El hbito. Concibe el hbito como trmino medio entre la naturaleza
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305
finales tiene una existencia concreta, que se identifica con la funcin misma del
pensamiento. Pero la misma existencia abstracta es concebible slo tomando por base la
existencia concreta: el retorno de una causa natural a otra se detiene solamente por la
consideracin del fin; de modo que la verdadera realidad de la naturaleza es la
contingencia universal, la libertad. Por esto, la verdadera filosofa de la naturaleza es
un realismo espiritualista, a los ojos del cual todo ser es una fuerza, y toda fuerza, un
pensamiento que tiende a una conciencia cada vez ms completa de s mismo (Du
fond. de lind., p. 102).
En Psicologa y metafisica, la diferencia de estas dos ciencias se funda en una
diversidad de actitudes interiores del hombre. El hombre interior es doble y no hay que
maravillarse de que sea objeto de dos ciencias que se complementan mutuamente. La
psicologa tiene como dominio propio la conciencia sensible; conoce el pensamiento
slo por la luz que irradia sobre la sensacin; la ciencia del pensamiento en s mismo, de
la luz en su fuente, es la metafsica (Psychol. et Mt., p. 172-173). El rasgo que
distingue el espiritualismo de Lachelier del de Ravaisson y del de Maine de Biran es
que el principio espiritual no es considerado como voluntad, sino como pensamiento:
esto es, como actividad que se objetiva en la realidad existente para retornar a s misma
como pura conciencia. El pensamiento que no pusiese espontneamente el ser concreto
sera
350 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
abstracto y vaco; pero despus de haber puesto el ser concreto debe aspirar a no ser mas
que l mismo, esto es, pura conciencia y pura afumacin de s. Pero referirlo todo al
pensamiento significa referirlo todo a Dios. El espiritualismo tiene en Lachelier el
mismo tono religioso que en los dems espiritualistas. En sus cursos inditos de la
Escuela Normal expres claramente esta religiosidad: La conclusin de la filosofa de
la naturaleza es que la realidad del mundo es Dios; la conclusi6n de la filosofa del
hombre es que todo lo que hay de real, de espiritaal, de inmortal en el hombre es Dios
(eri Sailles, La phil. de Lacbelier, p. 115).
En el espiritualismo se ipspira tambin el ms eminente representante del socialismo
francs contemporneo, Juan Jaures (1859-1914), quien, en su obra La realidad del
mundo sensible (1891), sostuvo la ntima unin entre Dios, por un lado, y el hombre y
el mundo, por otro. El nexo de esta unin es la conciencia, y Dios mismo es conciencia
absoluta. Llamo conciencia absoluta a la fuerza de unidad omnipresente, en la cual
todas las conciencias individuales participan necesariamente cuando dicen yo (p. 345).
El yo particular del hombre no se identifica nunca, sin embargo, con el yo infinito de
Dios. El yo absoluto, perfecto, eterno y divino nos es exterior y superior, al mismo
tiempo que nos es interior (p. 332). Jaures intenta conciliar este espiritualismo con el
materialismo econmico de Marx. Admite, con Marx, que los ideales son el reflejo en el
cerebro humano de los fenmenos econmicos; pero aade que hay tambin el cerebro
humano y, por tanto, la preformacin cerebral de la humanidad. As, el desarrollo de la
humanidad hacia el socialismo ser, sin duda, determinado por las fuerzas econmicas,
pero a condicin de que existan ya en el cerebro, con el sentido esttico, la simpata
imaginativa y la necesidad de unidad, las fuerzas fundamentales que intervienen en la
vida econmica (Pages choisies, 1922, p. 369).
-679. BOUTROUX
Ha tenido una gran influencia sobre el espiritualismo francs contemporneo, tanto con
sus obras como con su enseanza (en la Sorbona y en la Escuela Normal Superior),
306
307
muestra que no slo cada grupo de leyes es irreductible al grupo inferior y, por tanto,
contingente respecto a l, sino que todas las leyes son tanto ms necesarias cuanto ms
abstractas son y ms alejadas estn de la realidad, y pierden su valor necesario a medida
que se acercan a la realidad conereta. La nica ley absolutamente necesaria es el
principio lgico de identidad: A = A; pero este principio no dice absolutamente nada
sobre la existencia y naturaleza de una realidad cualquiera. En cuanto a las otras leyes
de la lgica, concernientes al silogismo, no son necesarias e incluyen un margen
352 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
de contingencia; y este margen se acrecienta en los rdenes sucesivos de leyes .hasta
alcanzar el mximo en las leyes psicolgicas, que expresan uniformidades sugeridas por
la experiencia, pero excluyen toda necesidad. De este modo, el concepto de ley, tal
como se da en la ciencia, no se opone al testimonio de la conciencia humana en favor de
la libertad. Las que nosotros llamamos leyes de la naturaleza son el conjunto de
mtodos que hemos hallado para asimilar las cosas a nuestra inteligencia y plegarlas al
cumplimiento de nuestros deseos... Una nocin justa de las leyes naturales hace al
hombre poseedor de s mismo, y, al mismo tiempo, le muestra que su libertad puede ser
eficaz y puede dirigir los fenmenos (De lide de loi natur., p. 142-43).
Desmantelada la fortaleza de la ciencia positivista, Boutroux pudo pasar a defender la
validez de la religin. La conciliacin entre el espritu cientfico y el espritu religioso
slo se puede obtener situndose en el punto de vista de' la razn humana en general. La
ciencia consiste en sustituir las cosas por smbolos que expresan un cierto aspecto de las
mismas: el aspecto traducible en relaciones relativamente precisas, inteligibles y
utilizables para los fines humanos. Pero fuera de estos aspectos permanece una realidad
irreductible a las representaciones cientficas; y hay, adems de las facultades
intelectuales que la ciencia pone en accin, otras facultades humanas que ella no utiliza.
La significacin de la existencia individual y social, el arte, la moral, implican valores
que la ciencia es incompetente para juzgar. El postulado de la vida puede ser, segn
Boutroux, enunciado as : Obrar como si entre la mfinidad de las combinaciones,
equivalentes desde el punto de vista cientfico, que la naturaleza produce o puede
producir, algunas poseyeran un valor singular y pudieran adquirir una tendencia a ser y
a subsistir (Science et religion, p. 362). Este postulado motiva actitudes mentales que
no justifica la ciencia. La primera de estas actitudes es la fe, que puede ser guiada por la
razn o por el instinto, yero que se mueve en todos los casos en el campo de lo incierto,
que esta fuera de la ciencia. Pero la fe engendra nuevos objetos de' pensamiento,
representaciones intelectuales originales; y engendra, asimismo, el amor y el entusiasmo
por tales objetos ideales. En la fe encuentra la religin su propio terreno. La religin es,
ante todo, vida, accin, realizacin; en segundo lugar es relacin y comunicacin con
Dios como padre del universo; en tercer lugar es deber de amor. La sede propia de una
religin purificada de supersticiones es la conciencia; y en esta sede la ciencia no puede
ya afectarla. El objeto de la religin difiere del de la ciencia: no da, ni dar, la
explicacin de los fenmenos. No puede sentirse afectada por los descubrimientos de la
ciencia referentes a la naturaleza y al ongen objetivo de las cosas. Los fenmenos,
observados desde el punto de vista de la religin, valen por su significado mral, por los
sentimientos que sugieren, por la vida interior que expresan y suscitan; y ninguna
explicacin cientfica puede despojarles de este carcter (Ib., p. 383). Fundada en dos
dogmas fundamentales, la existencia de un Dios viviente, perfecto y omnipotente y la
comunin entre Dios y el hombre, la religin conserva su antiguo carcter de genio
tutelar de las sociedades humanas, en cuanto quiere la unin de todas las conciencias. Y
en este sentido conservar
308
EL ESPIRITUALISMO 353
preciosamente tambin los ritos externos que, transmitidos por tantos siglos y pueblos,
son los smbolos incomparables de la perpetuidad y amplitud de la familia humana
(Ib., p. 390).
La filosofa de Boutroux est earacterizada por el intento de llegar al espiritualismo a
travs de la crtica intrnseca de la ciencia. En cierto punto, esta crtica se convierte, no
obstante, en extrnseca, porque desemboca en el terreno de la conciencia, la cual, como
pura interioridad espiritual, hace incomprensible la existencia misma de la ciencia,
encaminada a la exterioridad natural. Desde este punto de vista, la conciliacin del
espritu cientfico y del espritu religioso resulta ilusoria: el espritu cientfico queda, sin
ms, absorhido y destruido en el otro.
680. HAMELIN
La doctrina de Octavio Hamelin (1856-1907) fue presentada por su autor, y es tenida
comnmente como idealismo. En realidad, no tiene ninguno de los rasgos histricos
del idealismo poskantiano. Es, desde luego, una dialctica; pero una dialctica de lo
finito, que considera el desarrollo de las determinaciones finitas hasta la conciencia
humana como tal; no identifica este desarrollo con el del ihfinito, o sea, de la Razn
absoluta, y termina con el reconocimiento de un Dios trascendente, fuera y ms alla del
desarrollo mismo, y concebido, al modo de Leibniz, como centro de unificacin de las
conciencias finitas. Estos rasgos son propios del espiritualismo ; y la doctrina de
Hamelin se distingue del resto del espirituaiismo francs slo por una mayor
sistematizacin y una acentuacin ms decididamente racionalista.
Hamelin es autor, adems de algunos estudios histricos (sobre Aristteles, Descartes y
Renouvier), de un Erisayo sobre los elementos principales de la representacin (1907).
El supuesto fundamental de esta obra es que la representacin no es (como sugiere la
palabra) reproduccin o imagen de la realidad, sino la realidad misma. La
representacin es el ser, y el ser es la representacin (Ib., p. 374). Es el principio que
ya los epigonos del kantismo, desde Reinhold a Schopenhauer, habian admitido como
indudable. Para Hamelin se trata de tomar la representacin o sus elementos
principales como principio de explicacin de todos los aspectos de la realidad y
demostrar la genesis lgica de estos aspectos de la representacin misma. Para este fin,
el mtodo anall'tico es ineficaz, segn Hamelin: no hace ms que desarrollar el
contenido ya implcito de los conceptos, sin conducir a ninguna nueva conquista. La
deduccin, que se vale de este mtodo y que, partiendo de ciertos principios
fundamentales, pretende reconstruir la realidad, es incapaz de mantener lo que promete.
Se ve obligada a admitir aquellos principios sin justificarlos, limitando arbitrariamente
la actividad del pensamiento. Es necesario, pues, un mtodo sinttico, esto es,
constructivo, capaz de proceder de conquista en conquista. Este mtodo nace de la
insuficiencia de las nociones abstractas, y por eso, partiendo de las mismas, procura
enriquecerlas gradualmente hasta llegar al ser concreto en su mxima expresin, a la
conciencia. Aunque el mtodo sinttico no crear el mundo de la representacin, que ya
vive en la conciencia que se vale del mtodo, lo reconstruir
354 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
lgicamente, mostrando que cada uno de sus elementos alcanza su lugar en el desarrollo
309
dialctico en virtud de una ley que lo une con los precedentes. As, el orden lgico de
las ideas, su concatenacin racional, no coincide con el orden cronolgico o histrico en
que han aparecido a la conciencia. Que una nocin dice Hamelin (Ib., p. 402) tenga
una historia, que se desarrolle tan tarde como se quiera, es cosa que no disminuye para
nada su aprioridd. Esta no coincidencia entre el orden lgico y el orden histrico sita
a Hamelin en clara anttesis con Hegel, quien afirmaba la identidad entre los dos
rdenes, y hace imposible entroncar su doctrina con el idealismo romntico.
El mtodo sinttico es el mtodo de la relacin: consiste en mostrar la conexin
necesaria de las nociones opuestas. Hegel cometi el error, segn Hamelin, de poner en
la contradigcin el resorte de la dialctica; este resorte es, por el contrario, la
correlacin, por la cual los opuestos se atraen y colaboran a la vez. Hamelin conserva la
forma tridica de la dialctica, que procede por tesis, anttesis y sntesis; pero le quita a
esta forma aquello que, segn Hegel, era el alma de ella y constitua la esencia de la
dialctica: la contradiccin. A travs del movimiento tridico, el universo se revela
como una jerarqua de relaciones cada vez ms concretas, hasta un ltimo trmino en
que la relacin acaba de determinarse, de manera que lo absoluto es todava lo relativo.
Es lo relativo porque es el sistema de las relaciones y tambin porque no slo es el
trmino de la progresin, sino tambin, por excelencia, el punto de partida de la
regresin (Ib., p. 20).
Sobre estos s'upuestos, la dialctica de Hamelin procede a construir lgicamente la
realidad finita, desde la categora ms general y ms abstracta, la de relacin, a la
categora ms concreta, la de la conciencia. La primera trada es la de la relacion, el
nmero y el tiempo; a ella siguen las otras (tiempo, espacio y movimiento; movimiento,
cuahdad, alteracin; alteracin, especificacin, causalidad; causalidad, finalidad,
personalidad), concatenadas de un modo que querra ser riguroso, pero que, como
siempre sucede en estos intentos dialcticos, es simplemente arbitrario y fantastico. La
ltima trada seala, evidentemente, el paso del mundo de la naturaleza, caracterizado
por la causalidad, al mundo del espritu, caracterizado por la finalidad, que subordina a
s mismo la causalidad por cuanto lo gue es inarmnico est condenado a una
existencia precaria y quiz tambien alguna vez a la inexistencia (Ib., p. 341). La
personalidad est constituida esencialmente por la libertad, y la libertad indica el
trnsito a la conciencia. La conciencia es la existencia por s. El hecho de existir por s
procede del hecho de que el ser obra, y obra en el sentido ms estricto de la palabra. Y
esta accin verdadera y originaria, esta accin libre y contingente es la que da la
conciencia (Ib., p. 410). La conciencia es esencialmente pensamiento. Es preciso
concebir el pensamiento como una actividad creadora que produce a un tiempo el
objeto, el sujeto y su sntesis: ms exactamente, ya que no hay que poner nada debajo de
la conciencia, el pensamiento es este proceso bilateral mismo, el desarrollo de una
realidad que es a un tiempo sujeto y objeto, o sea, conciencia (Ib., p. 373). Cuando el
objeto predomina, como sucede en la actividad contemplativa, se tiene la representacin
terica;
EL ESPIRITUALISMO
355
cuando, en cambio, predomina el sujeto, como acontece en la accin libre, se tiene la
representacin prctica. La primera se expresa en el razonamiento, del cual el concepto
y el juicio son abreviaciones o condensaciones. La segunda se realiza en la voluntad
libre', que escoge entre los posibles y as infunde vida al orden ideal y sustituye la lgica
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perfeccin real en la que est unificado todo lo que hay en el corazn de los hombres y
aun lo que es ms que esto (The idea of God, 1917, p. 241). Pero la experiencia interior,
que revela al hombre la realidad de Dios, revela tambin su trascendencia. La
trascendencia no significa que Dios y el hombre sean dos realidades recprocamente
independientes. Dios no tiene shntido para nosotros fuera de la relacin con nuestra
conciencia y con los espritus que nos son afines en su bsqueda. La trascendencia
implica una distincin de valor y de cualidad, no una separacin ontolgica, y expresa
solamente la infinita grandeza y riqueza de la vida divina comparada con la de las
criaturas finitas. Pringle-Pattison cree que Dios puede ser concebido como una infinita
experiencia, que se manifiesta parcialmente y acta en la experiencia finita de los
hombres, pero que no se agota en ella. La deidad no preexiste al mundo, sino que vive
slo en l y para l, como el mundo finito vive slo para la deidad y en la deidad. Dios
vive en el continuo don de s mismo (Ib., p. 411). Cmo pueda luego conciliarse la
realidad de Dios con la individualidad e independencia moral de las personas finitas es,
segn Pringle-Pattison, el misterio ltimo, oculto, pero no explicado por la palabra
creacin. Y es un misterio que deber necesariamente seguir siendolo, porque explicarlo
significara para el hombre trascender las condiciones de su individualidad y rehacer
efectivamente el proceso de la creacin (Ib., p. 390).
El inters religioso predomina en los libros de Clemente C. J. Webb (1865); Los
problemas de la relacin entre el hombre y Dios, 1911; Estudios de historia de la
teologa natural, 1915; Teora global de la religin y del individuo, 1916; Dios es
personalidad, 1919; Personalidad divina y humana, 1920; La filosofia y la religin
cristiana, 1920; Esbozo de una filosofia de la religin, 1924. Webb cree que la filosofa
de la religin debe tomar como punto de partida la experiencia religiosa y que la
experiencia religiosa consiste en la certeza de una relacin personal con Dios. Pero
como objeto
358 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
de la conciencia religiosa, Dios no puede ser concebido como el Absoluto impersonal
de que hablan los idealistas; solamente la forma de la personalidad espiritual justifica y
apaga las exigencias del corazn y la necesidad de la humildad religiosa. Como persona,
Dios es, al mismo tiempo, trascendente e inmanente. Es inmanente en cuanto est
presente en la naturaleza y en la historia; es trascendente en cuanto es superior a una y a
otra y alimenta con fuerzas siempre nuevas la vida religiosa del hombre. En cuanto es
experimentado por el hombre en la conciencia religiosa, Dios es distinto del hombre;
pero esta misma experiencia est incluida en la vida divina como elemento constitutivo
suyo.
Jaime Ward (1834-1925), autor de numerosos escritos de psicologa introspectiva y de
un tratado de psicologa (Principios psicolgicos, 1918), ha desarrollado su concepcin
espiritualista del mundo, en anttesis con la naturalista, en dos cursos de Gifford
Lectures: Naturalismo y agnosticismo, 1899, y, El reino de los fines o pluralismo y
teismo (1911). Segn Ward, el naturalismo y el agnosticismo cometen el error de
reducir la experiencia a su contenido objetivo y de descuidar completamente su aspecto
subjetivo y vivido. En este aspecto, la experiencia, en su totalidad, se manifiesta como
vida, autoconservacin, autorrealizacin, y muestra su estructura central no en el
conocimiento, sino en la voluntad. No es el contenido de los objetos, que el sujeto no
puede alterar, lo que les da su puesto en la experiencia, sino su valor positivo y
negativo, su carcter bueno o malo, que hace de ellos fines o medios para la vida
(Naturalism and agnosticism, II, p. 134). El mismo concepto de la naturaleza como
sistema de leyes uniformes, encuentra su fundamento en lo que nosotros mismos somos
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pensamientos del Sujeto universal: scientia Dei est causa rerum. Hay un su]eto universal
en cuanto el Ser (del cual todo fenmeno y toda unidad secundaria de fenmenos es una
determinacin) tiene conciencia de s mismo, o ms bien es conciencia de s mismo.
Hay mundo fenomnico, en cuanto el Ser, consciente de s, acta en s aquellas
determinaciones (Conosci te stesso, 2.' ed., p. 280).
Las dos obras citadas, que son tambin las ms notables, dejan indeterminado el
carcter del ser supremo y, por tanto, indecisa la eleccin entre pantesmo y tesmo.
Aquellas determinaciones por las que se constituye e1 mundo fenomnico dice
Varisco (Ib., p. 323-324) son o no son esenciales al Ser. En el primer caso es gratuito
y vano suponer otras determinaciones en el Ser: estamos en el pantesmo. En el segundo
caso es inevitable suponer otras determinaciones en el Ser, gue lo constituyan como
persona: estamos en el tesmo. Varisco admitia que, para reconocer el finalismo del
universo y, por consiguiente, la conservacin providencial de los valores, precisaba ver
en el Ser el concepto tradicional de Dios; pero consideraba an la existencia de un Dios
personal como una hiptesis no justificada (Massim. prob., p. 305). En los escritos
siguientes, en cambio, Lneas de filosofia critica (1921), Sumario de filosofia (1928), y
en su escrito pstumo, Del bomhre a Dios (1939), Varisco resuelve la alternativa en el
sentido del teismo, o sea, de un Ser personal, y da a su filosofa un tono netamente
religioso. Como consciente de s mismo, y no simplemente en los individuos, sino en s
mismo, el espritu es Dios (Sommario, p. 84). Varisco se preocupa, con todo, de
garantizar, frente a Dios, la espontaneidad del hombre. Atribuye a Dios una
autolimitacin de su propia omnisciencia y, por tanto, una presciencia limitada a.l
desarrollo global del mundo, a fin de que la actividad humana pueda ser libre de actuar
por su cuenta y de colaborar en la obra de la creacin. Esto le permite, por ltimo,
afirmar el finalismo y la providencia del mundo, y justificar (en su obra pstuma) las
categoras fundamentales de la religin y especialmente del cristiamsmo.
Con la doctrina de Varisco se relaciona la de Pantalen Carabellese (1877-1948), que se
podra definir como un espiritualismo objetivista. La mejor obra de Carabellese es la
que se titula El problema teolgico como filosofia (1931). Tambin es autor de
numerosos escritos teorticos e histricos (Crtica de lo concreto, 1921; Filosofa de
Kant, 1927; El problema de la filosofa desde Kant a Fichte, 1929; El idealismo italiano,
1937; Qu es filosofra, 1942), en los que ha expuesto incesantemente un punto de vista
que l presenta como la verdadera revolucin copernicana del pensamiento moderno.
Este punto de vista, segn Carabellese, es el mismo de la conciencia comn: la nica
realidad concreta es la conciencia, y la conciencia es la conciencia que el su>eto tiene
del ser. Pero y aqui est el punto fundamental el ser, que es el objeto de la
conciencia, no es extrao a la conciencia. No es, en absoluto, ajeno a ella: es el objeto
de la conciencia, absolutamente inmanente en ella, objeto que Carabellese llama en s
unicamente para distinguirlo,
EL ESPIRITUALISMO
363
como puro ser universal, de los objetos empricos dotados de existencia particular. No
se debe pensar que, de los dos trminos de la conciencia, uno, el sujeto, sea conciencia,
y el otro, el objeto, sea no conciencia. En cambio, se debe pensar el todo concreto que
es la conciencia racional: el sujeto consciente del objeto, el ser en s que est presente a
la conciencia. El ser en s, como objeto puro de la conciencia, no es la cosa real que
resulta de la experiencia: es, ms bien, la cosa en s, que es fundamento de aqulla. La
317
318
alcanzar el principio absoluto del ser en s. No est subordinada a la vida, sino que es
ms bien la vida la que est subordinada a la filosof a, ya que, como toda forma de
existencia, supone el ser en s. En este sentido, la filosofa es intil; ms an, es una
divina inutilidad (Ib., p. 279). Est tambin privada de toda normatividad, porque
tambin la normatividad, ponindola al servicio de la vida, la sometera a ella (Ib., p.
300). Est fuera de los acontecimientos humanos y rechaza toda historicidad: el
filsofo, ms que cualquier otro pensador, debe vivir despreocupado de su propio
tiempo, absorbido por todo aquello en que la conciencia sobrepasa a la vida (Ib., p.
287). Indudablemente, en estas actitudes de Carabellese se advie?te el propsito
honrado de garantizar la autonoma y la dignidad de la filosofa. Pero en la forma de
hacerlo se parece al que, para liberarse de la servidumbre de respirar, quisiese vivir
fuera del aire.
684. ESPIRITUALISMO EXISTENCIALISTA
A partir de la tercera dcada del siglo XX, el espiritualismo, aun mantenindose fiel a su
texto fundamental que es la conciencia y sus datos inmediatos, comienza a
apropiarse, en algunas de sus formas, ciertos temas existencialistas tomados primero de
Kierkegaard y luego de Heidegger y de Jaspers. La crtica del conocimiento real u
objetivo, la distincin entre ser y existencia, la inestabilidad (o peligrosidad) de la
relacin entre el hombre y el mundo y, por ende, la angustia (o la inquietud) que
caracteriza a esta relacin, son los ms importantes de estos temas, a los que a veces se
agrega el uso de la nocin caracterstica del existencialismo, la de posibilidad. Estos
temas se hallan todava integrados en el cuadro clsico del espiritualismo y orientados,
las ms de las veces, a ilustrar sus aspectos ms especficamente religiosos.
En Francia, este tipo de espiritualismo ha encontrado su primer documento en el Journal
Aftaphysique (1927) de Marcel y ha adoptado el nombre expresivo de filosofa del
espritu.
Gabriel Marcel (nacido en 1889), dramaturgo y crtico literario, es autor de los
siguientes escritos filosficos: Diario metafsico (1927); Ser y tener
EL ESPIRITUALISMO
365
(1935); Del rechazo a la invocacin (1939); Homo viator (1944); El misterio del ser
(1952); El hombre problemtico (1955). La tendencia intimista de la filosofa de Marcel
se transparenta ya en la preferencia que da al diario en la exposicin de su pensamiento
(Diario metafsico y primera parte de Ser y tener) ; pero, adems, es evidente en todos
sus escritos, que adoptan con frecuencia la forma de una confesin ntima de su autor.
El tono existencialista del Diario metafsico consiste exclusivamer,te en que Marcel se
niega a considerar el problema del yo y el problema de Dios como que pueden ser
resueltos en el plano objetivo, es decir, por anlisis o demostraciones racionales. Pero
Marcel llega hasta el punto de ni siquiera considerarlos como problemas: el ser, tanto el
ser del yo humano como el ser de Dios, no es problema sino misterio. En Ser y tener
define as la distincin entre problema y misterio: Un misterio es un problema quc
usurpa sus propios datos, que los invade y los supera como problema. As, por
ejemplo, la unin del alma y del cuerpo (constitufiva del yo) es un misterio porque se
sita ms all del anlisis y no puede ser reconstruida sintticamente partiendo de
elementos lgicamente anteriores: no slo es dada, sino tambin dante, en el sentido de
319
una continua presencia del yo a s mismo. En otros trminos, para Marcel un problema
es un conjunto de datos que se trata de unir y conciliar sinteticamente. Con una nocin
tan primitiva del problema, no hemos de marav'llarnos de que Marcel niegue que la
existencia sea de alguna manera un problema. El problema domina la categora del
tener, propia de la consideracin objetivante. En efecto, en sta, los trminos
considerados son objetivos y extraos al sujeto que los considera, y el ponerlos juntos y
descubrir su vinculacin sinttica es precisamente el problema. La exterioridad de los
trminos condiciona el tener, en cuanto supone la exterioridad de la cosa poseda y el
dominio sobre ella. Pero la catego. a del tener es, en realidad, la categora de la
servidumbre del hombre respecto al mundo, ya que el dominio sobre la cosa poseda
tiende a invertirse por completo y convertirse en el de la cosa poseda sobre su
poseedor. El hombre que vive en la categora del tener es el hombre esquematizado en
su funcin social o vital, ligado a la vacuidad del mundo y sus problemas. Pero, ms all
del tener y de los problemas relacionados con l, el ser se revela en el misterio de que se
rodea: la nica postura frente al mismo no es ya la del anl'isis y la problematizacin,
sino la del amor y la fidelidad, por los cuales el hombre se abre a su accin y se hace
disponible para l. En efecto, en el amor y en la fidelidad, el misterio se presenta en la
forma de un T al cual pertenece el yo y al que no puede negarse, a menos de anularse a
s mismo (Du refus a l invocation, 1940, p. 135). El reconocimiento del misterio es la
condicin del amor entre los hombres. Los seres no pueden unirse ms que en la
verdad, pero sta es inseparable del reconocimiento del gran misterio que nos rodea y en
el que tenemos nuestro ser (Ib., p. 197). La fidelidad, el amor, empean al hombre en
una realidad que no puede problematizarse y que por esto lo funda en su subjetividad.
La tilosofa debe conducir al hombre hasta el punto de hacerle posible la irradiacin
fecundante de la revelacin , pero no arrastra al
366 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SICLOS XIX Y XX
hombre a que se adhiera a una religin determinada. Sin embargo, segn Marcel, la
verdadera actitud metafsica es la del santo que vive en la adoracin de Dios.
Los ltimos escritos de Marcel estn dedicados preferentemente a la cr tica de la
sociedad contempornea y a exaltar los valores de la espiritualidad religiosa como
remedio a sus males. Tambin est vinculada a esta misma tendencia la obra del ruso
Nicols Berdiaev (1874-1948), que vivi en Francia desde 1919 hasta su muerte. En sus
escritos: El sentido de la historia (1923) ; Espritu y libertad (1927); El hombre y la
mquina (1933); El destino del hombre (1936) ; Cinco meditaciones sobre la existencia
(1936) ; Ensayo de una meditacin escatolgica (1946), Berdiaev defiende un
espiritualismo profetizante que anuncia el revivir de un cristianismo renovado de fondo
social. El rasgo que lo vincula al existencialismo es el reconocimiento de la
imposibilidad de objetivar y materializar la personalidad humana, que slo puede vivir y
prosperar en la atmsfera de aquella libertad que el cristianismo ha revelado a los
hombres. Este punto de vista se ve luego implicado en los acostumbrados filosofemas
sobre la decadencia que la tecnica y 1a mquina determinan en el hombre y en la
sociedad, que constituyen el patrimonio del espiritualismo vulgar.
Los escritos de los filsofos del espritu tienen una estructura mucho ms filosfica.
Lus Lavelle (1883-1951) fue profesor en el Colegio de Francia y autor de las siguientes
obras: Dialctica del mundo sensible (1921); El ser (1928); La conciencia de si (1933);
La presencia total (1934) ; El yo y su destino (1936) ; El acto (1937) ; El error de
Narciso (1939) ; El mal y el sufrimiento (1940) ; La filosofia francesa entre las dos
guerras (1942) ; El tiempo y la eternidad (1945) ; Introduccin a la ontologia (1947);
Las potencias del yo (1948); Del alma bumana (1951); y el primer volumen de un
320
Tratado de los valores, en el que se incluye la Teona general del valor (1951) ; El ser, El
acto, El tiempo y la eternidad constituyen tres volmenes de un: ciclo nico titulado
Dialctica del eterno presente. Es caracterstica de Lavelle la interpretacin de la
conciencia como relacin entre el ser y el yo o, mejor an, como presencia total del ser
del yo. El acto de autoconstitucin del yo, que tiene su misma libertad, es el acto de su
participaciri en el ser: es un acto particiyado que supone un acto participante que es el
del ser; y por tanto, en ultimo anlisis, es un acto de autoparticipacin del ser en s
mismo. Este supuesto le hace descubrir en la misma existencia humana la dialctica del
eterno presente, y toda su especulacin est sustancialmente dirigida a reducir la
presencialidad del ser a s mismo los rasgos salientes de la existencia humana. No
obstante, Lavelle da cabida, sobre todo en los ltimos escritos El tiempo y la eternidad
(1945), Introduccin a la ontologia (1947), Las potencias del yo (1948), a las exigencias
del existencialismo. Por ejemplo, su anlisis del tiempo est fundado n el principio de
la existencia posible. El tiempo es la posibilidad para el presente de entrar en el ser y
salir de l por la doble puerta del futuro y del pasado (Du temps et de lternit, p. 24),
y por ello constituye la naturaleza misma del yo, que puede ser definido como una
posibilidad que se realiza (Ib., >. 38). Ahora bien, como la
EL ESPIRITUALISMO 367
posibilidad est vinculada al futuro, el futuro es la primera determinacin del tiempo en
el orden de la existencia, aunque el pasado sea primero en el orden del conocimiento.
Por el pasado, dice Lavelle (Ib., p. 260), nosotros aprendemos a vivir en el tiempo.
Este primado existencial del futuro no le confiere, sin embargo, aquel poder aniquilador
que le atribuyen Heidegger y Sartre. La angustia surge al hacer del futuro la nica
experiencia de vida, es decir, al olvidar que el futuro rnismo es una forma de anlisis del
presente y que la posibilidad es ya una manifestacin del ser. El futuro, dice Lavelle
(Ib., p. 279), determinar nuestro puesto en el ser; pero la experiencia misma del ser,
nosotros ya la poseemos. Hasta qu punto nos ser concedido llevar nuestra
participacin en el ser y cul es el nivel que ella nos permitir adquirir en el ser, esto es
lo que permanece incierto para nosotros y basta para engendrar el sentimiento que
experimentamos ante el futuro, sentimiento en el que siempre se hallan mezclados el
temor y la esperanza. Pero el futuro, en cuanto posibIe, est ya en el ser, la ausencia
que el mismo denuncia es ya una presencia. La conciencia no puede identificarse con
una posibilidad nica, que sera entonces necesaria respecto a ella; es la unidad de
posibilidad de todas las posibilidades. Es evidente que si toda posibilidad est
destinada a ser actualizada y no tiene sentido ms que en relacin con dicha
actualizacin, existe un intervalo que la separa de la misma actualizacin, y este
intervalo es el tiempo (Ib., p. 261). Por tanto, el tiempo no nos hace salir de la
presencia total, sino que crea entre los modos de sta una sucesin que es la condicin
de posibilidad de la participacin misma (Ib., p. 227).
Es fcil percatarse de que una posibilidad destinada a realizarse no es una posibilidad
sino una potencialidad en el sentido de Aristteles y de la metafsica clsica. Por lo
tanto, iio puede periatarse del carcter problemtico de la existencia humana en el
mundo ni de la separacin que Lavelle querra justificar entre tal existencia y el ser.
Lavelle hace valer la exigencia de la libertad. La eternidad misma, dice (Du temps et
de lternite, p. 411), debe ser elegida por un acto libre, debe ser siempre admitida o
rechazada. Pero, por otra parte, es la eternidad la que acta en el tiempo y determina
los caracteres del mismo (Ib., p. 418 y sigs.). De modo que la verdad del tiempo es la
eternidad y todas las determinaciones del tiempo deben ser, directa o indirectamente,
reducidas a la instantnea presencialidad del ser eterno.
321
322
323
324
espritu del cristianismo, como una especie de comunidad de santos, en la que los
hombres sern llamados a participar de la misma vida divina. La encarnacin del Verbo,
que es la verdad fundamental del cristianismo, significa para Mounier el rescate del
elemento corporal y mundano y la invitacin a realizar precisamente en este elemento, y
no en contra del mismo, la aspiracin divina del hoinbre (La petite peur du XX siecle, p.
114). En otros trminos, la revolucin comunitaria y personalista tiene como objetivo
realizar en la historia humana el reino de Dios; y podra decirse, adaptando una frase de
Bergson (al que Mounier debe muchas de sus inspiraciones) que la historia es desde este
punto de vista una mquina de hacer dioses.
BIBLIOGRAFIA
670. La historia de la filosofa de los ltimos cien aos, se ha tratado muchas veces
dividida por naciones y sin tener en cventa, como no sea ocasional y parcialmente, la
unidad o concordancia de las orientaciones seguidas por los pensadores de cada nacin.
Como las naciones ni son ni han sido nunca compartimentos estanco, al menos en lo
que se refiere a la circulacin del pensamiento fiiosfico, y como los pensadores que
siguen una corriente determinada manifiestan mayor afinidad con los de otras naciones
que siguen la misma corriente nue con los pensadores de
l a misma nacin que siguen corrientes distintas, no se ve la utilidad de este mtodo de
exposicin:
pues, por un lado, parece hacer concesiones a una especie de nacionalismo filosfico y,
por otro, parece sugerido por la pereza de investigar en un material historiogrfico ms
bien catico y poco ordenado, los filones que permiten ordenar!o y exponerlo. dentro de
sus conexiones conceptuales. Por esta razn, desde la primera edicin de esta obra se ha
abandonado este mtodo y se ha optado por agrupar los pensadores de acuerdo con las
afinidades que se encuentran en sus doctrinas o en las derivaciones histricas de sus
doctrinas. Por lo dems, este segundo mtodo permite tambin reconocer y legitimar las
reagrupaciones nacionales y locales (p. ej., el espiritualismo francs, el idealismo
italiano, el Crculo de Viena, etc.) que constituyen escuelas filosficas y estn undadas
en-la unidad y continuidad de su orientacin doctrinal.
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372 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
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carattere, Alba,
329
330
el espritu, que es su receptculo. As, las ideas matemticas, aunque reales, no pueden
propiamente ser llamadas vivientes, al menos de ordinario. Pero cuando un enunciado
general, tanto si es verdadero como si es falso, sobre la naturaleza humana, el bien, el
gobierno, el deber o la religin, se difunde en una pluralidad de hombres y reclama su
atencin, no slo es recibido pasivamente en esta o en aquella forma en muchos
espritus, sino que se convierte en ellos en un principio activo, que les lleva a una
contemp1acin siempre renovada del mismo, a aplicarlo en varias direcciones y a
difundirlo por todas partes. Es, pues, la vitalidad prctica de las ideas religiosas la que
determina su desarrollo en la historia, ya que este desarrollo no es semejante al
matemtic'o, que deduce una proposicin de otra, ni al fsico de la naturaleza vegetal o
animal, sino que se refiere a la totalidad de los aspectos de la vida humana y puede ser
poltico, intelectual, histrico, moral. El cristianismo, como una gran idea que ha
inspirado la vida de la humanidad, ha tenido un desarrollo de este gnero: sus aspectos
ms profundos se han ido esclareciendo poco a poco en el curso de su historia, aunque
permaneciendo inalterada su verdad primitiva. Se debe admitir, segn Newman, que
estos desarrollos entran en el plan providencial del universo por un argumento anlogo a
aquel por el cual se infiere una inteligencia infinita del orden del mundo fsico (Ib., p.
63); pero si ello es as, la providencia ha debido tambin establecer una autoridad
inmutable para regular infaliblemente su curso y evitar desviaciones y corrupciones; y
esta autoridad es ejercida, en efecto, por la Iglesia. Newma,n enumera algunos rasgos
distintos del desarrollo autntico de una doctrina frente a sus desviaciones y
corrupciones; tales rasgos son la conservacin del tipo primitivo, la continuidad, la
fuerza de asimilacin, la consecuencia lyica, la anticipacin del futuro, la conservacin
del pasado y la duracion que garantiza su vigor. Basndose en tales distintivos, ve en el
catolicismo moderno el resultado legtimo y el complemento, esto es, el desarrollo
natural y necesario de la doctrina de la Iglesia primitiva (Ib., p. 169).
Una doctrina que se desarrolla es, pues, una idea viva, es decir, prcticamente operante,
y en la que la voluntad pone su empeo. La Gramtica del asentimiento es el examen y
la justificacin de las condiciones que confieren vitalidad a una idea. Newman empieza
distinguiendo tres actos mentales: la duda, la inferencia y el asentimiento. Una pregunta
expresa una duda," una conclusin expresa un acto de inferencia; una asercin expresa
un acto de asentimiento. Estos tres actos tienen por objeto proposiciones; pero el
asentimiento que se da a proposiciones que expresan cosas es mucho ms fuerte que. el
que se da a proposiciones que expresan nociones: el asentimiento real es, pues, mucho
ms fuerte que el asentimiento nocional. El asentimiento nocional es lo que se llama
profesin, opinin, presuncin, especulacin ; el asentimiento real es la
i
LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX 376 creencia. Un asentimiento real,
simplemente como tal, no conduce a la accin; pero las imgenes en que vive,
representando lo concreto, tienen la fuerza de excitar efectos, sentimientos y pasiones, y
a travs de todo esto se convierten en operantes (Grammar, ed. 1909, p. 89). El
asentimiento nocional a una proposicin dogmtica es un acto teolgico; el asentimiento
real a la misma proposicin es un acto de religin. El primero puede darse sin el
segundo; pero el segundo no puede darse sin el primero. No hay, por ello, antagonismo
entre el credo dogmtico y la religin vital; pero la religin aade al credo dogmtico
los sentimientos y las imaginaciones que condicionan su vitalidad operante (Ib., p. 120).
El asentimiento es, en todas sus formas, incondicionado; y en esto se distingue de la
inferencia (o razonamiento), que acepta una proposicin slo subordinadamente a otras
proposiciones y es por esto condicionado. La certeza es un asentimiento complejo, esto
es, dado deliberada y conscientemente, y como tal es la superacin definitiva de toda
331
332
hombre, para llegar hasta all, tiene necesidad de todas las fuerzas uaidas de su alma, y
la razn, para juzgar de ello, tiene necesidad de una preparacin apropiada (Ib., p.
413). Este orden de verdades superiores esta constituido, segn Oll Laprune, por cuatro
verdades: la ley moral, la libertad, la existencia de Dios, la vida futura. Se trata de
verdades que la razn puede de alguna manera demostrar, pero que siguen siendo
misteriosas y no encuentran su sentido concreto sino en virtud de la fe. Demuestran,
pues, efectivamente el carcter prctico de la razn, que es la tesis fundamental de Oll
Laprune. La filosofa misma se hace entonces esencialmente prctica, no en el sentido
de que en ella se verifique una subordinacin extrnseca de la especulacin a la accin,
sino en el sentido de que la especulacin es ella misma yrctica. A la prctica dice
Oll Laprune (La Pbil. et le Temps present, p. 261) compete situar en el centro, por
decirlo as, el objeto viviente que se trata de considerar, el hecho viviente que es
menester experimentar e interpretar, la verdad viviente cuya luz deber iluminar y guiar
los pasos del filsofo. Por esta funcin inmanente que el aspecto prctico tiene en la
filosofa, sta no puede nunca dejar a un lado la fe. Esto no supone que la filosofa se
convierta en un puro estado de nimo subjetivo. La fe es, ciertamente, un acto personal;
pero del mismo modo que el acto moral, aun siendo personal, consiste en el aceptar una
ley que es independiente de la persona o superior a la persona, as
378 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
en el acto de fe se dirige a un objeto que no es creado por la fe. La filosofa est sujeta a
las reglas que sostienen y dominan la vida y saca su virtud y su valor de lo que
constituye lo valioso de la vida, esto es, del objeto viviente y vivificante, que la vida
tiene el destino y el honor de estimar, amar y realizar hasta donde es posible, como debe
(Ib., p. 347).
Oll Laprune dirige estas tesis al servicio de una apologa del cristianismo catlico, que
contrapone, como doctrina de esperanza, al carcter triste y terrorfico del cnstianismo
protestante (Le pnx de la vie, p. 335). La voluntad humana es insuficiente, pero no
impotente, y la gracia divina la sostiene y refuerza, llevndola a la salvacin. Oll
Laprune presenta de esta forma, por vez primera, el rasgo caracterstico de la filosofa
de la accin: el reconocimiento de la funcin esencial y dominante que la voluntad
ejerce en el seno mismo de la ms abstracta especulacin racional. Esta tesis es el punto
de partida de la obra de Blondel.
689. BLONDEL
Mauricio Blondel (1861-1949) public en 1893 el escrito que contina siendo su mejor
obra: La accin, ensayo de una critica de la vida y de una ciencia de la prctica; la
siguieron una Carta sobre las exigencias del pensamiento contemporneo en materia de
apologtica (1896) e Historia y dogma (1904). En los mismos aos, Blondel colaboraba,
con el seudnimo de Bernardo de Sailly, en los Anales de Filosofa Cristiana, de
Laberthoniere, que fue el rgano del movimiento modernista. Cuando este movimiento
fue condenado por la Iglesia en la encclica Pascendi, el 8 de septiembre de 1907,
Blondel se encerr en un discreto silencio y no public en los aos sucesivos ms que
artculos y ensayos, aclaratorios de su pensamiento. Slo en 1934 public otra vasta
obra en dos volmenes, titulada El pensamiento, a la cual siguieron en 1935 El ser y los
seres y, en 1936-37, una nueva edicin en dos volmenes de La accin. Su ltima obra
se titula La filosofia y el espritu cristiano (en tres volmenes, cuyos dos primeros
aparecieron en 1944 y 1946). Las obras de Blondel son todas extremadamente prolijas y
dominadas por un explcito intento apologtico, que hace en muchos puntos incierta y
333
oscilante la filosofa de su autor. Cada una de ellas tiene la pretensin de verificar una
reconstruccin total, necesaria y completa, de toda la realidad finita y humana, hasta
aquel lmite en el cual la realidad finita y humana encuentra su complemento en la
realidad sobrenatural y trascendente.
La accin (1893) es un intento de reconstruir la realidad total en todos sus grados, sobre
la base de un nico motivo dialctico; pero, a diferencia de Hepel, Blondel cree que la
dialctica real es la de la voluntad, no la de la razon. El resorte del desarrollo no es la
contradiccin, sino el contraste entre la voluntad que quiere y su resultado efectivo,
entre el acto de puerer y su realizacin. Este contraste constituye la insatisfaccin
perenne de la voluntad y el resorte incesante de la accin. Los trminos del problema
dice Blondel (Laction, 1893, p. X) son netamente opuestos. Por un lado, todo lo que
domina y oprime la voluntad; por otro, la
LA FILOSOFIA DE LA ACCION 379
voluntad de dominarlo todo o de poderlo ratificar todo: ya que no hay ser donde haya
slo constriccin. La filosofa de la accin parte de este conflicto, muestra las
soluciones parciales que alcanza poco a poco, su incesante resurgir y su definitivo
aplacamiento en lo sobrenatural. Pero, as entendida, la filosofa de la accin no puede
tener por objeto la idea de la accin: debe, en cambio, ponerse en el corazn mismo de
la.accin efectiva. Verdadera ciencia es, en efecto, aquella que no recibe nada de afuera,
pero en la cual se capta lo que nos hace ser ; slo con esta condicin, efectivamente,
alcanza la ciencia la infalible seguridad le las premisas y la necesidad rigurosa de las
conclusiones. (Ib., p. 101).
Conforme a estos fundamentos, la accin es concebida por Blondel como una
iniciativa a priori, que crea por s misma las condiciones y los lmites por los cuales
aparece determinada a posteriori. La accin voluntaria provoca, en cierto modo, la
respuesta y las enseanzas del exterior, y estas enseanzas, que se imponen a la
voluntad, estn, con todo, implcitas en la voluntad misma (Ib., p. 127). Desde este
punto de vista' el mundo externo y el cuerpo mismo del hombre son manifestaciones o
realizaciones de su voluntad: de una voluntad que recibe, bajo forma de
constreimientos y de lmites, los productos mismos de su acto. La conciencia del
esfuerzo orgnico, la pena del trabajo, las dificultades o los obstculos dolorosos de la
accin, debidos a la materia o a la naturaleza, se originan todos de la necesidad de
expansin de una voluntad dividida y contrastada en s misma (Laction, p. 163). La
accin forja el cuerpo y el alma del individuo; pero, adems, abre al individuo mismo a
los otros individuos, creando la sociabilidad y, al mismo tiempo, subordinndose. a ella
y procurando realizar a travs de ella una unidad efectiva, una comunidad de
pensamientos, de vida y de operaciones entre los diversos individuos. Este movimiento
de expansin social de la voluntad se detiene en tres trminos progresivos, que son la
familia, la patria y la humanidad; pero despus se contina en la vida moral, en la cual
se produce an y siempre el contrasta entre la voluntad y su realizacin, entre el deber y
el hecho. Ante la necesidad de conformar la accin a la voluntad humana surgen
tambin las supersticiones, esto es, las religiones inferiores; la necesidad es autntica,
pero su satisfaccin en esta forma es ilusoria.
La accin alcanza as su ltimo contraste. No puede quedar satisfecha con lo que ha
realizado; el hombre no puede querer lo que ya ha querido, si esto se identifica con sus
realizaciones en el mundo finito. Es necesario, por tanto, que de alguna manera pueda el
hombre querer querer (Ib., p. 338), esto es, alcanzar un trmino en el cual la voluntad y
su realizacin se adecen perfectamente. Para que aquel esbozo de ser que est en el
fondo de la voluntad humana se complete y tome forma es menester que el hombre
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337
teolgica y pastoral, que quiere sacar de la Biblia una leccin apropiada a las
necesidades actuales de los creyentes. Ha admitido de esta manera que algunos escritos
del Viejo Testamento (por ejemplo, el Pentateuco) han sido poco a poco enriquecidos y
transformados por varias generaciones sucesivas, y que los mismos evangelios
sinpticos han sufrido esta transformacin gradual, que, enriquecindolos con un valor
religioso ms intenso, los ha alejado cada vez ms de la verdad histrica. Con todo,
contra la crtica protestante, y especialmente la de Adolfo Harnack (La esencia del
Cristianismo, 1900), ha afirmado que la esencia del Cristianismo no puede hallarse slo
en el Evangelio, y no consiste en la relacin directa y privada que ste puede establecer
entre el alma individual y Dios, sio que se realiza en la tradicin, que toma cuerpo y
sustancia en la Iglesia. Este es, ciertamente, el punto de vista catlico. Pero Loisy
pretende, adems, conforme al mtodo de la inmanencia de Blondel y Laberthonniere,
que lo esencial de la tradicin no est en las frmulas dogmticas, sino en la inmediata
experiencia religiosa, que encuentra en aquellas frmulas su expresin imperfecta y
relativa. Desde este punto de vista, el dogma se convierte en un simbolo y pierde su
valor absoluto. Los smbolos y las definiciones dogmricas estan en relacin con el
estado general de los conocimientos humanos del tiempo y del ambiente en que se han
constituido. De aqu se sigue que un cambio considerable en el estado de la ciencia
puede hacer necesaria una nueva interpretacin de las frmulas antiguas, que,
concebidas en otra atmsfera intelectual, no bastan para decir todo lo que sera menester
o no lo dicen como convendra (LEvangile et lEghse, p. 208). Loisy es llevado, pues,
a ver lo esencial de la vida religiosa en la experiencia moral; y sus ltimos escritos
defienden yrecisamente la estrecha conexin entre moralidad y religin. La religion es
concebida como el espiritu que anima la moral, y la moral como la prctica de la
religin. Es la religin la que comunica a las reglas de la moralidad el caracter sagrado
de la obligacin y la que incita a observarlas en calidad de deberes; y es a travs de la
observancia del deber como la religin es cumplida (La religin, 1917, p. 69). Estas
ltimas especulaciones de Loisy son significativas por lo que concierne al significado
del modernismo: procurando desplazar el eje de la vida religiosa del entendimiento a la
voluntad y la accion, tiende a reducirla a la experiencia moral y a disminuir o descuidar
su carcter especfico.
Se relaciona con el modernismo y con la filosofa de la accin la obra del ms
importante seguidor de Bergson, Eduardo Le Roy (1870-1954) sucesor de Bergson en el
Colegio de Francia. Los escritos de Le Roy conceden gran atencin a los problemas
gnoseolgicos y metafsicos; pero el inters que los domina es el religioso, y religioso
en el sentido del catolicismo modernista. He aqu 'los principales: Ciencia y filosofia
(1899-1900) ; La ciencia positiva y las filosofia de la libertad (1900); Un nuevo
positivismo (1901), dedicado a la filosofa de Bergson; Dogma critica (1907) ; La
exigencia idealista y el hecho de la evolucin (1927
384 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
Los ongenes humanos y la evolucin de la inteligencia (1928); El pensamiento intuitivo
(2 vols., 1929-30) ; El problema de Dios (1929). I.e Roy es uno de los crticos ms
radicales de la ciencia contempornea: hace suyos y lleva hasta sus consecuencias ms
extremas todos los temas fundamentales de la crtica de la ciencia, como se presenta en
Mach, Duhem, Poincar y otros. Pero, para l, la crtica de la ciencia no tiene su fin en
s misma, esto es, no tiene como finalidad reconducir el saber cientfico en aquellos
lmites que le garantizan eficacia y validez, sino ms bien desvalorizar tal saber en
provecho del pensamiento intuitivo y de la fe religiosa que l pretende fundar sobre
esto. La crtica de la ciencia es en l, por tal motivo, una desvalorizacin total del
338
pensamiento discursivo. Le Roy cree que el mrito de Bergson ha sido haber afirmado
la subordinacin de la idea a la realidad y de la realidad a la accin y, por tanto, el haber
visto en la accin el principio y el fin de las cosas, y en la inteligencia slo una luz que
nos gua y no ya una fuerza que se baste a s misma. La visin comn del mundo lleva
los signos de nuestra intervencin elaboradora, mediante la cual hemos introducido en
la realidad percibida acomodaciones y simplificaciones; de manera que en las cosas se
ref'.eja principalmente nuestra misma actividad. El pensamiento discursivo sustituye el
dato primitivo, absolutamente heterogeneo, fluido, continuo y mvil, por una
construccin ordenada, en la cual las cosas se perfilan con netos contornos en el tiempo
y en el espacio. Se trata de una construccin que el espritu humano ha producido por
las necesidades de la accin, pero que es fruto de abstracciones y simplificaciones
arbitrarias. Y an mas arbitrarias son las abstracciones y simplificaciones de la ciencia,
la cual construye por s misma el llamado hecho cientfico. Las pretendidas
confirmaciones del experimento son, en realidad, crculos viciosos. Un mtodo, un
aparato, se tienen por buenos slo cuando nos dan aquellos resultados que nosotros
mismos hemos decretado arbitrariamente. El rigor y la necesidad de los resultados
cientficos existe slo en el lenguaje que la ciencia emplea y son, por ello mismo, fruto
de una pura convencin. Todos los cuerpos pesados caern siempre segn las leyes de
Galileo, porque estas leyes constituyen la definicin de la cada libre. La definicin de
la unidad de tiempo supone la nocin de movimiento uniforme, y sta no puede
constituirse si no se posee ya una uniiiad de tiempo. Fundada en estos crculos viciosos,
la ciencia no tiene valor terico, sino que busca y encuentra solamente constantes tiles;
y las encuentra, porque la accin humana no comporta una precisin absoluta, sino que
exige slo que la realidad est aproximadamente representada, en sus relaciones con
nosotros, por un sistema de constantes simblicas llamadas leyes. La ciencia, as
entendida, es un producto de la libertad del espritu, as como es un producto de la
libertad del espritu el mundo rgido, muerto y necesario al que se orienta la ciencia;
pero la esencia misma de esta libertad escapa a la ciencia. Encontrarla, vivirla hasta el
fondo y hacerla progresar es el fin de la filosofa, que corno tal es siempre espiritualista.
La filosofa debe dar cuenta de la evolucin que ha hecho surgir de la materia la vida, de
la vida el hombre, y que apunta a avanzar ms all del hombre hacia una realidad
superior. Le Roy describe, siguiendo las huellas de Bergson, las etapas salientes de esta
evo!, cin en sus obras principales:
LA FILOSOFIA DE LA ACCION 385
La exigencia idealista y el becbo-de la evolucin, Los origenes humanos y la evolucin
de la inteligencia y El pensamiento intuitivo. La evolucin, como movimiento
incesante, continuidad, progreso, se explica solamente admitiendo que el pensamiento
es el ser mismo, el principio de toda posicin, la urdimbre de toda realidad. Para
entender la vida es necesario admitir que los individuos vivientes son manifestaciones
de una Biosfera que circunda la Tierra y que est con los individuos en la misma
relacin en que el pensamiento est con las ideas que suscita y vivifica. Con la apancin
del hombre sobre la Tierra empieza el reino de la Noosfera, el reino del progreso
espiritual que el hombre realiza en todos los campos y que el Cristianismo orienta hacia
el advenimiento de un nuevo prado, que ser la fase suprema de la gnesis vital. Este
nuevo grado debera realizarse por medio de la accin del pensamiento intuitivo, al cual
Le Roy atribuye el poder de la invencin creadora.
Tambin es necesario dirigirse, para alcanzar la verdad religiosa, al pensamiento
intuitivo o, como lo llama Le Roy, al pensamiento-accin, esto es, a la inmediata
experiencia espiritual, propia de la vida moral. Las demostraciones habituales de la
339
existencia de Dios son inoperantes. El mundo fsico no tiene realidad; y sus leyes
tienen, ciertamente, un creador, pero este creador es el hombre mismo, que las establece
convencionalmente mediante los procesos de su pensamiento discursivo. Dios, como
cualquier otra. realidad, no se puede demostrar a deducir, sino solamente intuir; y la
intuicin de Dios es la misma experiencia moral. La afirmacin de Dios dice Le Roy
(Probleme de Dieu, p. 105) es la afirmacin de la realidad moral como realidad
autnoma independiente, irreductible, y aun quiz como realidad primera. La
afirmacin de Dics consistz en la afirmacin del primado de la realidad moral como
espritu de nuestro espritu; y en este sentido vivir significa creer en Dios; y conocer a
Dios, tener conciencia de lo que est implcito en el acto de vivir. Desde este punto de
vista, Le Roy declara igualmente falsas las .concepciones de la inmanencia y de la
trascendencia de Dios. Ciertamente, nosotros no conocemos a Dios ms que en nosotros
mismos o en el mundo, y jams en s mismo; y en este sentido es inmanente. Pero Dios
se revela en el mundo y en nosotros mediante una llamada de trascendencia, mediante
un impulso a dilatarnos sin fin, mediante una exigencia de realizacin indefinidamente
progresiva que supera toda realidad acabada ; y en este entido es trascendente. La
trascendencia de Dios es, en realidad, para nosotros una vocacin de trascendencia; y
el verdadero problema no es el de su trascendencia, sino ms bien el de la cada, por la
cual el hombre pasa a estar, en cierta medida, separado de l (Ib., p. 284). Desde este
punto de vista, la personalidad de Dios tiene un valor puramente pragmtico ; significa
que nosotros nos comportamos, en relacin con Dios, como frente a una persona, que
buscamos en El nuestra personalidad y que, encontrando de tal modo esta personalidad,
alcanzamos la certidumbre de estar en el camino de la verda4 (Probleme de Dieu, p.
280). El dogma tiene tambin valor pragmtico. Segn Le oy, es la frmula de una
regla de conducta prctica: en esto consiste su significado positivo. Lo cual, por otra
parte, no excluye su relacin
386 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
con el pensamiento: en primer lugar, porque hay deberes que se refieren tambin a la
accin del pensamiento, y en segundo lugar, porque el mismo dogma afirma
implcitamente que la realidad contiene, bajo esta o aquella forma, todo lo que justifica
como razonable y saludable la conducta prescrita (Dogme et critique, p. 25). As, el
dogma de la Resurreccin de Jess tiende a prescribir, con respecto a Jess, la actitud y
la conducta que seran exigidas frente a un contemporneo (Ib., p. 255).
La filosofa de Le Roy es, ciertamente, la manifestacin ms notable del modernismo
catlico; pero tambin ella reduce la experiencia religiosa a la moral y a ver en las
creencias religiosas el smbolo de las exigencias morales. Su valor especulativo queda
suspendido del principio bergsoniano del pensamiento intuitivo, esto es, de un
pensamiento que tenga el carcter de inmediatez, y, por tanto, la certeza absoluta de la
vida vivida. Escapa a estos filsofos que la vida vivida (la cual es tan poco inmediata
que se enlaza y vincula en todos sus momentos con el pensamiento discursivo y que no
puede pasar sin ste precisamente y sobre todo para su conservacion prctica) no tiene
ninguna certeza y seguridad, sino que es ella misma (y con motivo de aquella misma
movilidad tan exaltada por los bergsonianos) extremadamente incierta, inestable y poco
segura. El pensamiento inmediato es otra forma del mito de la estabilidad y seguridad
del propio destino, al que el hombre-filsofo permanece todavia ligado tenazmente en
buena parte de la filosofa contempornea.
691. SOREL
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el idealista) que este objeto es, sin ms, identico al dato sensible. En otras palabras, para
el sentido comn, el objeto no es ms que una imagen, pero una imagen existente. En el
sistema de imgenes al que se reduce el mundo hay una, sin embargo, que se presenta
con caracteres especiales: nuestro cuerpo, que es el nico medio para actuar sobre las
mismas imgenes. La percepcin es precisamente el acto de la insercin activa de
aquella imagen, que es nuestro cuerpo, en el sistema de las otras imgenes: es accin, no
contemplacin. Esto establece inmediatamente una diferencia radical entre la
percepcin y el recuerdo. Se cree, de ordinario, que la diferencia entre estos dos
elementos es solamente de grado, y que el recuerdo es una percepcin menos intensa o
desvada. Este es, segun Bergson, el error de la psicologa materialista y de la
espiritualista. En cambio, entre la percepcion y el recuerdo hay una diferencia de
naturaleza. La percepcin es la potencia de accin del cuerpo viviente, que se inserta
activamente entre las dems imgenes y provoca su sacudida y su readaptacin; el
recuerdo, como supervivencia de imgenes pasadas, gua e inspira la percepcin (ya que
siempre se obra
BERGSON 393
teniendo por base las experiencias pasadas);.pero se hace verdaderamente actual
precisamente en el acto de la percepcin misma. De ello se sigue que la funcin del
cuerpo, interpuesto entre los objetos que actan sobre l y aquellos sobre los cuales l
acta, es la de un conductor, encargado de recoger los movimientos y transmitirlos,
cuando no los detien, a ciertos mecanismos motores, determinados si la accin es
refleja, escogidos si la accin es voluntaria. Todo sucede, pues, como si una memoria
independiente recogiera las imgenes a lo largo del tiempo, a medida que se producen, y
como si nuestro cuerpo, con lo que le rodea, no fuera ms que una de estas imgenes, la
ltima, la que obtenemos a cada momento, practicando un corte instantneo en el
devenir en general (Afatiere et mmoire, p. 8). Bergson distingue tres trminos: el
recuerdo puro, el recuerdo imagen y la percepcion, que explican el paso de la duracin
real, como puro proceso espiritual, a la percepcin, en que la duracin se convierte en
accin y reaccion de las imgenes entre s. Las ideas, los puros recuerdos, sacados del
fondo de la memoria, se desarrollan en recuerdos-imgenes cada vez ms capaces de
insertarse en el sistema motor. A medida que estos recuerdos toman la forma de una
representacin ms completa, concreta y consciente, tienden cada vez ms a confundirse
con la percepcin que los atrae y cuyo marco ellos adoptan. Por tanto, no hay y no
puede haber en el cerebro una regi6n en la cual los recuerdos se fijen y se acumulen. La
yretendida destruccin de los recuerdos por causa de lesiones cerebrales es solo la
interrupcin del progreso continuo por el cual el recuerdo se actualiza (Ib., p. 140). De
esto deriva que el recuerdo puro (la conciencia en su duracin real) no est vinculado a
ninguna parte del cuerpo y es por esto espiritualidad independiente. El cuerpo dice
Bergson (Ib., p. 199) , onentado siempre hacia la accin, tiene como funcin esencial
la de limitar, .para la accin, la vida del espritu. Esta funcin la ejerce el cuerpo
mediante la percepcin, que es la accin posible de nuestro cuerpo sobre los otros
cuerpos. Cuando se trata de cuerpos circunstantes, separados del nuestro por un
espacio ms o menos considerable, que mide la lejana en el tiempo de sus promesas o
de sus amenazas, la percepcin no hace ms que trazar acciones posibles. Cuando la
distancra disminuye, la accin posible tiende a transformarse en accin real, y cuando se
anula, la percepcin delinea no ya una accin virtual, sino una accin real. Tenemos
entonces el dolor, el e'sfuerzo actual de la parte daada para volver las cosas a su lugar ;
y en esto consiste la subjetividad de la sensacion efectiva (sentimiento).
La vida espiritual trasciende, pues, por todos lados los lmites del cuerpo y, por lo
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que se detiene y de una parte del brazo. Si suponemos que la mano y el brazo han
permanecido indivisibles, los espectadores buscarn en los mismos grano de limadura
y en las fuerzas internas de la masa la razn de su disposicin. Unos explicarn la
posicin
BERGSON 395
de cada grano por la accin que los panos prximos ejercen sobre l, y sern los
mecanicistas. Otros querran que un plan de conjunto haya presidido el detalle de estas
accidnes elementales, y sern los fmalistas. La verdad es que ha habido un acto
indivisible, el de la mano que ha atravesado las limaduras: el inagotable detalle de los
movimientos de los panos, como su orden final, expresa negativamente este movimiento
mdiviso, porque es la forma globa1 de la resistencia y no una sntesis de acciones
positivas elementales (Evol. cratr., p. 102-103). La accin indivisible de la mano es la
del impulso vital; el subdividirse del impulso vital en individuos y especies, en cada
individuo en la variedad de los rganos que lo componen y en cada rgano en los
elementos que lo constituyen, es debido a la resistencia de la materia bruta (que
corresponde, en el ejemplo citado, a las limaduras de hierro).
La primera bifurcacion fundamental del impulso vital es la que ha dado origen a la
divisin entre la planta y el animal. El vegetal se caracteriza por la capacidad de fabricar
sustancias orgnicas con sustancias minerales (funcin cloroflica). Los animales,
obligados a ir en busca de su nutricin, se han desarrollado en el sentido de la actividad
locomotriz y, por tanto, de una conciencia cada vez ms despierta. Las dos tendencias se
han disociado al crecer, pero en su forma rudimentaria se implican mutuamente; y el
mismo impulso que ha llevado al animal a darse nervios y centros nerviosos ha debido
llegar en la planta a la funcin cloroflica (Evol. cratr., p. 124). Por otro lado, tampoco
la vida animal se ha desarrollado en una direccin nica. Los Artrpodos y los
Vertebrados son las lneas en las cuales la evolucin de la vida animal en el sentido de
la movilidad y de la conciencia ha tenido ms xito. Las otras dos direcciones de la vida
animal, las indicadas por los Equinodermos y por los Moluscos, han terminado, en
cambio, en un callejn sin salida. La evolucin de los Artrpodos ha alcanzado su punto
culminante en los insectos, y en particular en los Himenpteros; la de los Vertebrados,
en el hombre. En estas dos direcciones, el progreso se ha verificado, sin embargo, de
manera diversa, ya que en la primera direccin se ha dirigido hacia el instinto y en la
segunda hacia la inteligencia.
696. INSTINTO E INTELIGENCIA
Instinto e inteligencia son tendencias diversas, pero relacionadas y nunca absolutamente
separables. No hay inteligencia sin trazas de instinto, ni instinto que no est rodeado por
un halo de inteligencia. Con todo, en su forma perfecta el instinto se puede definir como
la facultad de utilizar y construir instrumentos orgnicos; y la inteligencia, como
facultad de fabricar instrumentos artificiales y variar indefinidamente su fabricacin.
Originariamente, el hombre no es homo sapiens sino homo faber (Evol. cratr., p. 151).
Su caracterstica es la de remediar la deficiencia de los rdenes naturales de que dispone
mediante instrumentos aptos para defenderse contra los enemigos y contra el hambre y
el fro. Los instrumentos que el hombre crea artificialmente corresponden, en la otra
direccin de la vida, a los rganos naturales de que se vale el instinto; y,
396 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
por esto, la inteligencia y el instinto representan dos soluciones divergentes, pero
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individuo acta nicamente como parte del todo y que dejan un margen mnimo para la
iniciativa y la libertad. El orden soctal se modela sobre el orden fsico, si bien sus leyes
no tienen la necesidad absoluta de las leyes fsicas. Pero el individuo sigue el camino ya
trazado por la sociedad: automticamente obedece sus normas y se conforma con sus
ideales. La sociedad es la fuente de las obligaciones morales. Estas no son, como quera
Kant, exigencias de la pura razn, sino costumbres sociales que garantizan la vida y la
solidez del cuerpo social. La razn entra en estas obligaciones slo para dictar las
modalidades de su cumplimiento: pero no tiene nada que ver con su origen. En la base
de la sociedad est la costumbre de contraer hbitos, y ste es el nico fundamento de la
obligacin moral. Lo que en la otra gran lnea de la evolucin animal ha realizado la
naturaleza mediante el instinto, dando origen a la colmena y al hormiguero, en la lnea
de la inteligencia lo ha realizado mediante la costumbre. En esta lnea se deja una cierta
amplitud a la eleccin individual y, por tanto, toda costumbre moral tiene una cierta
contingencia. Pero su conjunto, esto es, el hbito de contraer hbitos, tiene la misma
intensidad y regularidad que el instinto (Deux sources, p. 21).
Pero al lado de la moral de la obligacin y de la costumbre, que es propia de una
sociedad cerrada, hay la moral absoluta, la de los santos del Cristianismo,
BERGSON
J
401
de los sabios de Grecia, de los profetas de Israel, que es la moral de una sociedad
abierta. Esta moral no corresponde a un grupo social, sino a toda la humanidad. Tiene
por fundamento una emocin original y prolonga el esfuerzo engendrador de la vida. La
moral de la obligacin es inmutable y tiende a la conservacin; la moral absoluta est en
movimiento y tiende al progreso. La primera exige la impersonalidad, porque es la
conformidad con las costumbres adquiridas; la segunda responde a la llamada de una
personalidad, que puede ser la de un revelador de la vida moral o uno de sus imitadores,
o tambin la de la misma persona que obra. A estas dos morales diversas corresponden
dos tipos diversos de religin.
700. RELIGION ESTATICA Y RELIGION DINAMICA
El nacimiento de las supersticiones religiosas es explicado por Bergson mediante la
funcin fabulatriz. En efecto, las supersticiones tienen un carcter fantstico, pero no
pueden ser atribuidas a la fantasa que acta en los inventos cientficos y en las
realizaciones artsticas. La funcin fabulatriz nace en el decurso de la evolucin por una
exigencia puramente vital. La inteligencia, que es el instrumento principal de la vida
humana (la cual, como se ha visto, se rige solamente en cuanto es capaz de fabricarse
instrumentos artificiales), amenaza con volverse contra la misma vida. El ser dotado de
inteligencia es llevado, en efecto, a pensar solamente en s mismo y a descuidar sus
lazos sociales. La religin es la reaccin defensiva de la naturaleza contra el poder
disolvente de la inteligencia; sus mitos y supersticiones sirven para empujar al hombre
hacia sus semejantes, sustrayndolo al egosmo en el que caera por obra de la
inteligencia. Adems, la inteligencia muestra claramente al hombre su naturaleza
mortal, y esto representa para una mentalidad primitiva un segundo peligro, contra el
cual reacciona la religin con la creencia en la inmortalidad y con el culto de los
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356
presente, la herenaa y las circunstancias, una figura nica, nueva, original, imprevisible,
como la forma dada por el escultor a la arcilla. Esta simple experiencia inmediata
elimina, segun Bergson, todos los problemas de la metafsica y de la teora del
conocimiento, ya que elimina el problema del ser (y de la nada)
404 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
y el del orden (y del desorden). El problema de la metafsica consiste en preguntarse por
qu existe el ser, por qu algo o alguien, en general, existe, siendo as que podra no
haber nada. Ahora bien, este problema es totalmente ficticio, porque supone un uso
arbitrario del vocablo nada, que slo tiene sentido en el terreno propio del hombre: el de
la accin y de la fabricacin. Nada designa la ausencia de lo que buscamos, de lo que
deseamos o de lo que esperamos, pero no designa positivamente nada de lo que
percibimos o pensamos, que es siempre un lleno y jams un vaco. Cuando decimos
que no h'ay nada, queremos decir que lo que hay no nos interesa y que nos habramos
interesado en lo que ya no existe o en lo que hubiera podido existir. De modo que la
idea de la nada est ligada a la de una supresin real o eventual y, por tanto, a la de una
sustitucin. Ahora bien, la supresin, en cuanto sustitucin, no puede ser nunca total, ya
que entonces no sera sustitucin. Lo mismo se puede decir del problema del orden. El
orden se convierte en problema cuando se nos pregunta por qu existe en vez del
desorden, y supone, por consiguiente, como problema la legitimidad de la idea del
desorden. Pero esta idea significa, simplemente, la ausencia del orden buscado'; y es
imposible suprimir, incluso mentalmente, un orden sin hacer surgir otro. El problema
fundamental de la gnoseologa se revela, como el de la metafsica, como un problema
ficticio que procede del uno arbitrario de las palabras.
Estos anlisis, que Bergson ha desarrollado ampliamente en la Evolucin creadora y ha
repetido y confirmado despus, ms recientemente (Pense et Mouv., p. 122 sigs.),
estn entre los ms merecidamente famosos de la filosofa contempornea, pero no
valen para el fin para el que Bergson quiere hacerlos servir, es decir, para la negacin
del problema de la mtafsica o de la metafsica como problema. En efecto, tales anlisis
no conducen a la eliminacin de la nada o del desorden, sino solamente a su definicin
como nulidad posible del ser y del orden, aunque sea slo en el sentido de una posible
sustitucin de los mismos por un ser o un orden en los que el hombre no 'est
interesado. Aquellos anlisis deberan, pues, ser completados con un anlisis de la
categora de lo posible; pero esto falta, desgraciadamente, en las obras de Bergson. En
efecto, Bergson ha entendido siempre por posible lo virtual, en el sentido de la
potencia aristotlica, y ha ipnorado simplemente o silenciado su si+ificado propio de
problematico. Lo posible, segn Bergson, es solamente el espejismo del presente en el
pasado: a medida que la realidad se crea a s misma, siempre imprevisible y nueva, su
imagen se refleja detrs de s en el pasado indefinido. La realidad se encuentra as con
que ha sido posible, pero precisamente en el momento en que se hace real: su
posibilidad no ta precede verdaderamente, sino que la sigue (Pense et Afouv., p. 128).
Lo posible es, en otras palabras, para Bergson, la sombra virtual que la realidad,
autocrendose, proyecta sobre su propio pasado. Esta sombra virtual no tiene,
evidentemente, nada, que ver con el sentido concreto de la posibilidad presente, incluso
emotwamente, en toda experiencia o situacin humana. Con todo, este sentido no es
extrao a la filosofa de Bergson, que ha puesto de manifiesto en la Evolucin creadora
el bloquearse y dispersarse del impulso vital en muchas de sus direcciones y
BERGSON 405
corrientes, y ha expresado, en las pginas finales de las Dos fuentes, su preocupacin
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358
Lintuition
bergsonienne, en "Revue Philosophique, 1948, p. 195-206; F. Delatoe, Bergson et
Proust, enEtgdes
Bergsoniennes, l, 1948.
700. Carbonara, en "Logos, Npoles, 1934; H. Mavit, Le message de Bergson, en
Culture
humaine", 1947, p. 491-501 ; H. Sundin, La tborie bergsonienne de la religion, Paris,
1948.
CAPITULO IV
EL IDEALISMO ANGLONORTEAMERICANO
702. CARACTERES DEL IDEALISMO
El trmino idealismo se usa comnmente en significado gnoseolgico, designar toda
doctrina que reduzca la realidad a idea, esto es, a
.En sensacin, a reoresentacin, dato, pensamiento, o elemento de conciencia. n
este sentido, ef idealismo es el aspecto comn de doctrinas diversas y dispares, que
puede igualmente servir para caracterizar, por ejemplo, la doctrina de Berkele o de
Hume, la de Schelling o la de Hegel. Adems, muchas corrientes de la fi/osofa
contempornea son, en este mismo sentido, igualmente idealistas: el espiritualismo y el
neocriticismo, el trascendentalismo anglonorteamericano, el idealismo iraliano, la
filosofa de la accin y buena parte de la fenomenologa. Este idealismo ha sido el
encuadramiento comn de todas las filosofas positivistas que han caracterizado a los
ltimos decenios del si lo pasado y a los primeros del presente- mientras su opuesto, el
realismo, ha si o en ese mismo perodo, una excepcin y slo ms re.ientemente ha
adquirido mayor relieve e importancia. Por consiguienie, en este sentido, la
S
palabra idealismo no se presta a sealar ninguna corriente histricamente
mdividualizada, sino slo una doctrina gnoseolgica que, siendo comn a tendencias
muy4ispares, no caracteriza a ninguna de ellas.
Por lo cual, en este captulo, emplearemos el trmino de idealismo en su sentido
especficamente histrico, es decir, como aquella corriente que comienza con la llamada
filosofa clsica alemana y pretende demostrar la unidad o la identidad de infinito y
finito, de espritu y naturaleza, de razn y realidad, de Dios y mundo; As, pues, podrn
incluirse bajo el epgrafe de idealismo slo aquellos movimientos vinculados
estrechamente a las tesis fundamentales def idealismo clsico alemn : o sea, el
idealismo anglonorteamericano y el italiano. El carcter diferencial de este idealismo se
puede descubrir, lo mismo que para las dems corrientes, en el modo en que el mismo
entiende y practica la filosofa: modo que consiste en mostrar la unidad entre lo infinito
y lo finito, o partiendo del infinito, o partiendo de lo finito, pero en todo caso por medio
de procedimientos puramente "especulativos o dialcticos
?03. LOS ORIGENES DEL IDEALISMO AN'LONORTEAMERICANO
El idealismo anglonorteamericano proccde a demostrar dicha unidad partiendo de lo
finito o, como tamt>in puede decirse, por via negativa, es
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l
EL IDEALISMO ANGLONORTEAMERICANO
407
decir, mostrando que lo finito por su inrrnseca irracionalidad no es real o lo es en la
medida que revela y manifiesta a lo infinito, que es la verdadera realidad, postulando en
consecuencia la resolucin final de lo finito en lo infinito.
Las manifestaciones tcnicas de este ltimo idealismo van precedidas por una verdadera
floracin romntica, que se origin en Inglaterra y en Amrica en la primera mitad del
siglo XIX. En Inglaterra, los poetas Samuel Taylor Coleridge (1772-1834) y Guillermo
Wordsworth (1770-1850) se inspiraron en sus poesas (y el primero tambin en ensayos
literarios y filosficos) en el idealismo de Schelling. Contemporneamente, el idealismo
encontraba en Inglaterra y en Amrica dos expositores y defensores que lo revestan de
una forma brillante y popular, aun cuando superficial y enftica: Carlyle y Emerson.
Toms Carlyle (1795-1881), despus de algunos ensayos y estudios en los que se
preocupaba de dar a conocer al pblico ingls la literatura romntica alemana, public el
Sartor resartus, que es, a la vez, una stira alegrica de la sociedad contempornea y la
expresin de sus principios filosficos. En un trabajo histrico, La revolucin francesa
(1837), exalt lricamente las grandes figuras de aquella revolucin; y en Los hroes
(1841) concibi la histona como el campo de accin de las grandes personalidades y
estudi las diversas manifestaciones del herosmo humano. En numerosos ensayos
posteriores dedic una crtica mordaz a la sociedad mecnica exaltando lncamente, en
oposicin a ella, el ideal de una vida espiritual dominada por la voluntad y por los
valores morales. En Sartor resartus, el universo es un vestido, esto es, un smbolo o una
aparicin del poder divino que se manifiesta y obra en grados diversos en todas las
cosas. Carlyle exalta el misterio que envuelve el ms extrao de todos los mundos
psibles. El universo no es un almacn o un fantstico bazar, sino el mstico templo del
espritu. La seguridad de la ciencia de poseer la llave del mundo de la naturaleza es
ilusoria. El milagro que viola una pretendida ley de la naturaleza, cno puede, en cambio,
obedecer a la accin de una ley ms profunda, dirigida a poner la fuerza material al
servicio de la energa espiritual? En realidad, todas las cosas visibles son signos o
emblemas: la materia existe slo para el espritu: no es ms que la encarnacin o la
representacin externa de una idea. En el mundo de la historia, el poder divino se
manifiesta en esas grandes personalidades que Carlyle llama hroes. Los hroes son los
individuos de la historia universal de que habla Hegel, los instrumentos de la
providencia divina que domina la histor4. Y todo lo pande y duradero que se realiza en
la historia humana es debido a su accion.
Casi contemporneo, Ralph Waldo Emerson (1803-1882) se eriga como defensor en
Amrica del trascendentalismo, es decir, de un idealismo par1testa de cuo
hegeliano. Esta concepcin aparece por vez primera en un escrito titulado Naturaleza
(1836) y fue despus defendida en numerosos Ensayos. La obra Hombres
representatrvos (1850) reduce (como Los broes, de Carlyle) la historia a la biografa de
los grandes hombres. La conviccin fundamental de Emerson es que en toda la realidad
acta una fuerza superior, que l llama Superalma o Dios. La nica ley del hombre
consiste en conformarse con esta fuerza. El mundo
408 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
mismo es un smbolo y un emblema. La naturaleza es una metfora del espritu humano
360
y los axiomas de la fsica no hacen ms que traducir las leyes de la tica. Pero el espritu
humano es el mismo espritu de Dios. El mundo dice Emerson (Nature, ed. 1883, p.
68) procede del mismo espritu del que procede el cuerpo del hombre: es una inferior
y ms remota encarnacin de Dios, una proyeccin de Dios en lo inconsciente. Pero
difiere del cuerpo en un aspecto importante: no est, como el cuerpo, sujeto a la
voluntad humana. Su orden sereno es inviolable para nosotros. El es, pues, para
nosotros, el testimonio presente del Espiritu divino; es un punto fgo con respecto al cual
podemos medir nuestros errores. Apenas degeneramos, el contraste entre nosotros y
nuestra casa es ms evidente, y nosotros nos convertimos en extraos en la naturaleza
en cuanto nos alejamos de Dios. Emerson puede afirmar sobre esta base la identidad
romntica de filosofa y poesa; una y otra descubren en el mundo la fuerza escondida,
la Superalma que la domina. La Superalma es el espritu de verdad que se revela en el
hombr.e, como un ojo que ve a travs de una ventana abierta de par en par. Es el
fundamento de la comunicacin entre los hombres, slo posible sobre la base de una
naturaleza comn e impersonal de Dios mismo. Es, en fin, la fuerza que acta en el
genio y en aquellos hombres a los que la humanidad debe sus mayores progresos
(Essays, ed. 1893, 1, p. 270). La libertad humana no consiste, por consiguiente, en
sustraerse al mundo y a la necesidad que lo domina, sino en reconocer la racionalidad y
la perfeccin de esta necesidad y en conformarse con ella.
La verdadera y propia especulacin idealista comienza en Inglaterra con la obra de
Jaime Hutchinson Stirling (1820-1909) El secreto de Hegel (1865), obra escasamente
original, dedicada a la exposicin y defensa del sistema hegeliano. El secreto de Hegel
es, segn Stirling, la estrecha relacin de la doctrina de Hegel con la de Kant, de la cual
la primera es la legtima y necesaria consecuencia. Stirling vea el fundamento del
hegelianismo en la resolucin de toda la realidad en el pensamiento intinito de Dios, del
que el hombre mismo es un aspecto o un elemento. La primera manifestacin original
del idealismo ingls est representada por la filosofa de Toms Hill Green (1836)1882), autor de dos largas Introducciones a las dos partes del Tratado de la naturaleza
humana, rle Hume (ed. 1874-75); de los Prolegmenos a la tica (1883), que es su
principal obra, y de otros ensayos menores. A Hume y, en general, al empinsmo, Green
objeta que es imposible reducir la conciencia a un conjunto de percepciones o ideas y
que es imposible entender la conexin que tales percepciones o ideas presentan entre s.
Toda percepcin o idea puede ser reconocida en su singularidad slo por una conciencia
que no es idntica a ellas, porque se distingue de ellas en el acto mismo del
reconocimiento; y toda conexin o sucesin de ideas es tal slo para una conciencia que
no es ella misma conexin o sucesin, sino que comprende en s estas cosas. En efecto,
el sujeto que reconoce una idea singular o la relacin entre varias ideas no puede ser, a
su vez, una idea, porque esto implicara que una idea fuese, al mismo tiempa, todas las
otras. Y no puede ser un compuesto de sensaciones o de ideas porque las ideas se
suceden en la conciencia una a otra, y la sucesin no puede constitiiir un
EL IDEALISMO ANGLONORTEAMERICANO
409
compuesto. Es necesario, pues, que el sujeto est fuera de las ideas para que perciba las
ideas y fuera de la sucesin para que perciba la sucesin. Debe tratarse, en otras
palabras, de un Sujeto nico, universal y eterno. Un sujeto de esta especie es tambin el
presupuesto tcito de todo naturalismo y hace imposible el naturalismo mismo. Si el
mundo es una serie de hechos, la conciencia no puede ser uno de estos hechos, porque
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existen para un fin, son verdaderas, como los instrumentos son buenos, cuando son
convenientes para este fin. Por esto, una idea no es un simple proceso intelectual, sino
tambin un proceso volitivo; y es indispensable tener en cuenta el fin al que la idea se
dirige para juzgar acerca de su validez. Esto implica que la idea tiende siempre a hallar
en su objeto su mismo fin, incorporado de un modo ms determinado que aquel en que
ella lo tiene por s misma. As, al buscar su objeto, una idea no busca nada ms que su
propia determinacin explcita y, por ltimo, completa. El nico objeto respecto al cual
puede medirse la validez de la idea no es, pues, otro que la completa realizacin del fin
implcito en la idea misma. En este sentido, Royce dice que la idea es una voluntad que
busca su propia determinacin. Aun las ideas expresadas como hiptesis o definiciones
universales, o como juicios de tipo hipottico o matemtico, no hacen ms que destruir
ciertas posibilidades e implicar la determinacin de su objetivo final mediante
determinadas negaciones.
El lmite o la meta de este proceso de determinacin creciente es un juicio en que la
voluntad exprese su determinacin final. Pero este juicio no puede ser ms que el.acto
de una Conciencia que encierre en s y complete lo que el sujeto finito a cada momento
se propone conocer. Todo el mundo de la verdad y del ser debe estar presente en uria
Conciencia singular, que comprende todos los entendimientos finitos en una nica
visin intuitiva eternamente presente. Esta conciencia no slo es temporal, sino que
implica tambin una mirada que comprende la totalidad del tiempo y de lo que significa.
De ah el ttulo de la obra principal de Royce: el mundo es una totalidad individual, en
que todos los fragmentos de la experiencia finita encuentran su complemento y su
perfeccin; es Dios mismo. En el absoluto encuentran tambin lugar la ignorancia, el
esfuerzo, la derrota, el error, la temporalidad, la limitacin; pero tienen, al mismo
tiempo, su lugar en l la solucin de los problemas, la consecucin de los fines, la
superacin de los defectos, la correccin de los errores, la concentracin del tiempo en
la eternidad, la integracin de lo que es fragmentario. Sobre todo, el individuo que
procede moralmente encuentra en Dios el cumplimiento total de su voluntad buena:
puede ser concebido como una parte que es igual al todo, y precisamente por ser igual,
unida al todo dentro del cuaI' mora. Toda conciencia finita se 420 LA FILOSOFIA
ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
ensancha as en el absoluto hasta identificarse con l; pero esta identificacin no entraa
la anulacin de la individualidad, sino su complemento, la realizacin de una
individualidad enteramente determinada y perfecta. Royce afirma rotundamente la
exigencia de la conservacin de las individualidades en el absoluto; y para hacer
inteligible esta conservacin, as como para salvar las dificultades aue Rradley opuso a
toda determinacin del absoluto, recurre a la teora de los nmeros.
El extenso Ensayo complementario que aadi al primer volumen de su obra
principal, es quizs la parte ms interesante de la obra de Royce. Recurre a la teora de
los nmeros, tal como haba sido elaborada por Cantor y Dedekind: el nmero es un
sistema autorrepresentativo, un sistema cuyas partes representan el todo, en el sentido
de que tienen, a su vez, elementos que corresponden, trmino por trmino, con los
elementos del todo. Royce aclara por su cuenta este concepto con el ejemplo de un
mapa geogrfico idealmente perfecto que, para ser tal, debe contener tambin la
ubicacin y los contornos de. su propia posicin: de manera que acabar por tener
mapas dentro de mapas hasta el infinito. Los sistemas autorrepresentativos son, en otras
palabras, los sisteinas que contienen infinitas partes semejantes al todo; y la Conciencia
absoluta sera un sistema autorrepresentativo de esta clase en el sentido de que,
comprendiendo en s la totalidad de los espritus individuales, implicara precisamente-
371
una serie o cadena de imgenes propias, un sistema de partes dentro de partes hasta el
infinito. Una concepcion semejante del infinito no est ya sujeta a las dificultades que
Bradley haba apuntado. Aquella infinita subdivisin a que da lugar, segn Bradley,
toda relacin apenas es considerada analticamente, y que era para l la seal cierta de la
naturaleza contradictoria e irracional de las relaciones (esto es, de todo el mundo de la
experiencia humana), no es ya tal cuando se considera hasta el infinito un sistema
autorrepresentativo, cuya naturaleza es definida precisamente por una cadena infinita de
partes semejantes. La proposicin fundamental de la lgica del ser: todo lo que es, es
parte de un sistema que se representa a s mismo, permite concebir, segn Royce, la
verdadera unin del uno y de los muchos. Hay una multiplicidad que no es absorbida y
transmutada, sino que es conservada en el absoluto, y es la multiplicidad de los
individuos que se unifican en el absoluto. Lo absoluto, el universo, es, en este sentido,
un sistema autorrepresentativo que, como sujeto-objeto, implica una imagen o
concepcin completa o perfecta de s; Es uno por su estructura, por cuanto es un sistema
mdividual; pero, al mismo tiempo, es infinito, por cuanto es una cadena de objetivos
alcanzados. Por esto, su forma es la de un yo, que se multiplica en las imgenes, a su
vez infinitas, que el absoluto determina de s mismo en los yos individuales.
Esta doctrina del absoluto seala una primera fase del pensamiento de Royce. Su
segunda fase, caracterizada por un intento distinto de determinar lz naturaleza intrnseca
del absoluto, aparece por vez primera en la Filosofa de la fidelidad (1908) y encuentra
su me]or expresin, en el Aoblema del Cristianismo (1913). En la primera fase, Royce
haba hallado en la teora de los nmeros de Cantor y Dedekind el instrumento de tal
determinacin; en la segunda fase halla este instrumento en la
EL IDEALISMO ANGLONORTEAMERICANO
421
doctrina de un lgiccr americano, Peirce ( 750), que haba puesto de relieve la
significaan y la importancia del proceso de la interpretacin, considerado como tercer
y superior proceso cognoscitivo, junto a la percepcin y al pensamiento. La
consideracin de este proceso es necesaria, segn Royce, cuando se trata de objetos que
no pueden ser asimilados a 1a percepcin ni al concepto. Est claro, por ejemplo, que
el espritu de nuestro prjimo no es un dato sensible ni una nocin universal, y que
debe ser objeto de una tercera forma de conocimiento, que es precisamente la
interpretacin. La interpretacin es una relacin tridica en la cual alguien, es decir, el
intrprete, interpreta algo para alguien. Supone un orden determinado de estos tres
trminos, porque si el orden cambia, cambia el 'hecho mismo de la interpretacin. La
relacin interpretativa puede verificarse tambin en la interioridad de una sola persona,
y tambin en este caso hay tres trminos: el hombre del pasado, cuyos deseos y
recuerdos son interpretados; el yo presente, que interpreta todo esto, y el yo futuro, a
quien va dirigida esta interpretacin. La interpretacin tiene por objeto signos, as como
la percepcin tiene por objeto cosas y el concepto universales.
La tesis de Royce es que el universo est constituido por signos reales y por su
interpretacin; y que el proceso de interpretacin tiende a hacer del universo una
comuvidad espiritual. Una interpretacin es real si es real la comunidad que expresa, y
es verdadera solamente si la comunidad alcanza su fin a travs de ella. Royce, en este
punto, hace suyo, en cierta manera, el criterio pragmatista de la verdad. Toda filosofa
es, inevitablemente, una doctrina que nos aconseja proceder como si el mundo tuviera
ciertos caracteres. Pero, contranamente a lo que afirma Vaihinger ( 753), Royce cree
372
que el como si no es solamente una ficcin, o un sistema de ficciones, sino que puede
justificar una nica actitud frente al mundo: aquella que tiende a considerar
prcticamente real un reino del espritu, una comunidad universal y divina, y reconoce
claramente la imposibilidad del individuo de salvarse por s solo, desde el punto de vista
prctico; y la imposibilidad, desde el punto de vista terico, de que el encuentre por s
solo la verdad en el mbito de su experiencia privada, sin tener en cuenta la relacin que
le une a la comunidad. Tal es, segn Royce, la posicin propia del Cristianismo y, en
particular, del Cristianismo'paulino, que ve el reino de los cielos realizado en la Iglesia,
en la comunin de los fieles. El amor cristiano adquiere, en la prelicacin de San Pablo,
la forma de fidelidad a la comunidad; y la fidelidad a la comunidad expresa la
naturaleza misma de la vida moral.
En efecto, en la Filosofia de la fidelidad, Royce sita el fundamento de la moralidad en
la fidelidad a una tarea, a una misin libremente elegida: tarea o misin que incluye
siempre la solidaridad con los dems individuos o, mejor, con una comunidad de
individuos. La fidelidad es tambin el criterio que permite medir el valor de las tareas
humanas, ya que es evidentemente malo un objetivo que haga imposible o niegue la
fidelidad a los dems. La fidelidad a la fidelidad es, pues, el criterio supremo de la vida
moral.
Los ltimos escritos de Royce tratan de trazar la que l llamaba Gran Comunidad :
una comunidad que es real no porque se encuentre
422 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
histricamente realizada, sino porque es el eterno fundamento del orden moral. Sin
embargo, ha querido sugerir tambin un medio prctico para la realizacin de esta gran
comunidad, y ha visto este medio en un sistema de seguros. En efecto, el seguro es una
asociacin fundada en el principio tridico de la interpretacin: el asegurado, el
asegurador y el beneficiado; y, en l, los obstculos para la asociacin se transforman en
una ayuda a la misma asociacin (La esperanza de la gran comunidad, 1916). Royce ha
sugerido tambin el seguro contra la guerra (Guerra y seguro, 1914). Pero esta curiosa
mescolanza de negocios y de moralismo cristiano no debe impedir que reconozcamos en
l a uno de los espritus ms abiertos y geniales del idealismo contemporneo. Despus
de todo, si lo finito es imagen o reproduccin de lo infinito, tambin los negocios, en
general, y los seguros, en particular, pueden servir como instrumentos de manifestacin
o realizacin del infinito. Y el sistema de seguros, al que Royce aconsejaba recurrir,
representa, ciertamente, un progreso frente al Estado prusiano, al cual su maestro,
Hegel, pretenda confiar la plena y total realizacin de la idea infinita en el mundo.
708. OTRAS MANIFESTACIONES DEL IDEALISMO
ANGLONORTEAMERICANO
En una discusin pblica celebrada en 1885 entre Royce y otros pensadores en la
Universidad de California, G. H. Howison (1834-1916) reproch a Royce el anular en el
yo infinito la personalidad finita del hombre y aun la de Dios. Al idealismo monista de
Royce, Howison opona un idealismo pluralista, para el cual la realidad es, en sus
diversos rdenes, una sociedad de espritus eternos, que encuentran su igualdad en el fin
comn de alcanzar el nico ideal racional, que es Dios mismo (La concepcin de Dios,
1897). A una preocupacin anloga obedeca en Inglaterra J. H. Muirhead (Los
elementos de la tica, 1892; Filosofa y vida, 1902; Fines sociales, 1918), quien,
empero, vea la salvacin de la autoconciencia finita en -la presencia necesaria de
aquella negacin dialctica, en la que Bosanquet haba ya insistido.
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Las tesis generales del idealismo fueron formuladas ms tarde en Amrica por Jaime
Creighton (1861-1924) (Estudios de filosofa especulativa, 1925) y por Mara Whiton
Calkins, que se relaciona directamente con la doctrina de Royce; y en Inglaterra por
David Jorge Richtie (1853-1903) y por Juan Stuart Mackenzie (1860) en Apuntes de
metaft'sica, 1902; Lecturas sobre el bumanismo, 1907; Elementos de fosofi'a
constructiva, 1917; Valores ltimos, 1924.
Ocupan un puesto intermedio entre el idealismo y el espiritualismo, el ingls Simn
Somerville Laurie (1829-1909) y el americano Guillermo Ernesto Hocking. El primero
ha desarrollado en una serie de obras (Afetaphysica nova et vetusta, 1884; Ethica, 1885;
Synthetica, 1906) un realismo natural que, en realidad, es un idealismo, y distingue
varios planos de realizacion del absoluto, considerando el absoluto mismo inmanente en
todos y cada uno de los planos particulares. La distincin de los planos de realidad
permite a Laurie reivindicar la autonoma del individuo. En el individuo. el mismo
absoluto afirma su ser, dndole un
EL IDEALISMO ANGLONORTEAMERICANO 423
carcter especfico y un cpntenido que afirmar y hacindolo subsistir en su pleno
derecho: en su funcin de negacin, que recibe del absoluto, el individuo es capaz de
resistir al absoluto mismo (Synthetica, II, p. 75). Segn Hocking, en cambio, Dios es
conocido por el hombre directamente, en la misma experiencia sensible. Esta
experiencia, teniendo un nico contenido en los diversos individuos, debe tener un
nico sujeto cognoscente, y tal sujeto es Dios mismo, que es, por tanto, el conocedor
universal, implcito en todo conocimiento objetivo. De manera que los hombres
conocen las otras cosas o los otros espiritus slo porque conocen a Dios: el
conocimiento de Dios nos infunde, efectivamente, la nocin de la experiencia social, sin
cuya anterior posesin el reconocimiento de los yos humanos no sera posible. La idea
de Dios, presupuesta por la experiencia sensible y por la experiencia social, tampoco
puede ser una mera idea y no implicar su propia existencia, ya que, como mera idea, no
podra ofrecer el criterio para ser reconocida como tal; de la misma manera que tampoco
la idea de la experiencia social sera posible si tal experiencia no fuese real (El
significado de Dios en la experiencia humana, 1912; El yo, su cuerpo y su libertad,
1928; Tipos de filosofia, 1929; Pensamientos sobre la muerte y sobre la vida, 1937; La
ciencia y la idea de Dios, 1944).
Una visin ms prxima al idealismo italiano es la del norteamericano Jorge P. Adams,
quien afirma la independencia de la actividad espiritual respecto del contenido de la
conciencia, y ve precisamente en tal actividad el principio creador de la realidad. La
actividad espiritual no puede ser considerada, ciertamente, como un objeto que yace en
el dominio general de la experiencia ni se puede describir como una forma o una
relacin objetiva. Mas puede ser conocida y se conoce en los productos de su creacin:
en los valores ticos, religiosos y sociales y en el mundo de la historia (El idealismo y la
edad moderna, 1918). Una opinin anloga de la actividad espiritual se expone en los
escritos del ingls Ricardo Burdon Haldane (1857-1928), que se ha servido del principio
de la relatividad del conocimiento para determinar la naturaleza del absoluto (El reino
de la relatividad, 1921; otras obras suyas son El sendero de la realidad, 2 vols., 19031904, y La filosofa del bumanismo, 1922). El principio de la relatividad implica que el
significado de la realidad no es el mismo en todos los grados en que se divide, y que
slo puede ser expresado, en cada grado, en los trminos que le son peculiares. De
acuerdo con esto, Dios debe ser concebido como el todo en que encuentran un lugar los
diversos rdenes de realidad y las relaciones entre ellos. En otras palabras, Dios es la
totalidad del conocimiento, que se diversifica y se articula en los diversos rdenes de
374
375
Green, Mr. H.
Spencce and J. A4artineau, Londres, 1902; P. L. Nettleship, Memoir of T. H. G..
Londres, 2.
ed., 1906.
Sobre Eduardo Caird: H. Jones y J. H. Muirhead, The life and Phil. of E. C., Glasgow,
1921.
704. De Bradley, lista de los escritos menores en Abbagnano, ob. cit., p. 265.
Sobre Bradlty: Strange, en Mind", N. S., 1911; Broad, Ibid., 1914; Schiller, ibd.,
1915; De Sarlo,
Filosofia del tempo nostro, Florencia, 1916, p. ll5-116; Taylor, Ward, Stout, Dawes
Hicks,
Muirhead, Schiller, en Mind", 1925; E. Duprat, Bradley, Pars; R. W. Church, B.'s
Dialectic, Nueva
York, 1942; W. F. Lofthouse, F. H. B., Londres, 1949.
705. Sobre Bosanquet: H. Bosanquet, B. B., Londies, 1924; Muirhead, en Mind", N.
S.,
1923; Id., en "Journal of Phil.", 1923, n. 25; Hoernle, ibd., 1923, n. 18; F. Houang, Lc
no-htglianisme en Angleterre. La philosophie de B. B., Pars, 1954.
706. Sobre. Mc Taggart: F. C. Schiller, en "Mind, N. S., 1895; Watson, en
"Philosophical
Review", 1895; McGilvary, en Mind", N. S., 1898; Broad, en Mind", 1921; C. D.
Broad,
Examination of Afct. 's Pbosophy, 2 vols., Cambridge, 1934-38.
707. Sobre Royce: el nmero que le dedic la Philosophical Rtview", 1916, 34, con
articulos de Howison, Dewey, Calkins, Adams, Baron, Spaulding, Cohen, Cabet, Horne,
Hocking,
Rand. Adems: Algrati, Un pensatore americano, R. J., Miln, 1917; Tedeschi, en
Giorn. Critico
J
EL IDEALISMO ANGLONORTEAMERICANO 425
della Fil. Italiana, 1926; Albeggiani, Il sistema filosofico di J. R., Palermo, 1929; H. G.
Townsend,
Philosophical Ideas in tbe United States, Nueva York, 1934, cap. I; R. B. Perry, ln tbe
Spirit of
Wliam James, New Haven, 1938, cap. I; G. Marcel, La Mtaphysique de Royce, Pars,
1945; J. E.
Smith, R.s Social Infinite, Nueva York, 1950; J. H. Cotton, R. on tbe Human Self,
Cambridge,
Mass., 1954.
708. Sobre Howison: G. H. Howison, Pbilosopber and Teacher; a Selection from his
Writings
witb a biographical Sketch, por J. W. Buckham, Berkeley, Col., 1934 (con bibliografe).
Sobre Creighton: H. G. Townsend, Philosophical Ideas in the United States, Nueva
York, 1934, p.
187 sigs.
CAPITULO V
EL IDEALISMO ITALIANO
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377
378
379
Este principio, que lleva resueltamente hasta sus ltimas consecuencias las tesis
expuestas por Fichte en la primera Doctrina de la ciencia, sostiene la rigurosa y total
inmanencia de toda realidad en el sujeto pensante. Ni la naturaleza, ni Dios, ni siquiera
el pasado y el futuro, el mal y el bien, el error y la verdad, subsisten de ninguna manera
fuera del acto del pensamiento. Los desarrollos que Gentile ha dado a su doctrina
consisten esencialmente en mostrar la inmanencia de todos los aspectos de la realidad
en el pensamiento que los pone y en resolverlos en ste. El pensamiento en acto es el
Sujeto trascendental, el Yo universal o infinito. El sujeto emprico, el hombre individual
y singular, es un objeto del Yo trascendental, un objeto que l pone (esto es, crea),
pensndolo, y cuya individualidad, por tanto, supera en el acto mismo en que lo pone.
El verdadero sujeto, el Sujeto infinito o trascendental, no puede ser nunca objeto para s
mismo. La conciencia dice Gentile (Teoria gen., l, 6) , en cuanto objeto de
conciencia, no es ya conciencia; en cuanto objeto apercibido, la apercepcin originaria
no es ya apercepcin; no es propiamente ya sujeto, sino objeto; no es ya Yo, sino noyo... El punto
430 LA flLOSOFlA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
de vista trascendental es el que se atisba en la realidad de nuestro pensamiento, cuando
el pensamiento se considere no como acto consumado, sino,valga la expresin, como
acto en acto: un acto que no se puede absolutamente trascender, porque es nuestra
misma subjetividad, o sea, nosotros mismos; acto que no se puede nunca ni de ningn
modo objetivar. Los dems yos son, a su vez, objetos, en cuanto otros; pero, en el acto
de conocerlos, el yo trascendental los unifica. Los problemas morales surgen en el
terreno de la diversidad y de la oposicin recproca entre los yos empricos; pero no se
resuelven' en tal terreno. No se resolvern hasta que el hombre llegue a sentir las
necesidades ajenas como propias y la propia vida, por tanto, no como encerrada en el
angosto cerco de su personalidad emprica, sino como abierta a la actuacin de un
espritu superior a todos los intereses particulares y, al mismo tiempo, inmanente al
centro mismo de su personalidad ms profunda (Ib., 2, 5).
El supuesto de todo esto es el postulado de que conocer es identificar, superar la
alteridad como tal (Ib., 2, 4). En virtud de este supuesto, Gentile puede afirmar que
otros fuera de nosotros no pueden existir, hablando con rigor, si nosotros los
conocemos y hablamos de ellos y que el otro (esto es, la otra persona) es simplemente
una etapa a travs de la cual se pasa, pero en la cual no nos debemos detener. El otro
que nosotros no es tan otro que no sea nosotros mismos (Ib., 4, 5). No se ve cmo
pueda conciliarse con afirmaciones tan explcitas aquella otra, hecha con objeto de
distinguir el idealismo del misticismo, de que la realidad del yo trascendental importa
tambin la realidad del yo emprico, y de que el yo absoluto unifica, pero no destruye
en s el yo particular y emprico (Ib., 2, 6). Y, en efecto, los yos empricos podrn,
desde luego, distinguirse entre s como objetos diversos del Yo trascendental, del
pensamiento en acto, pero no ya subsistir como yo, esto es, como sujetos, en la unidad
simple e infinita de aquel Yo. Esto es tan cierto, que incluso el acto de la educacin es
concebido por Gentile como unidad del maestro y del discpulo en el espritu absoluto,
unidad que hasta elimina el problema de la comunicacin espiritual (Sommario di
pedagogia, l, 2., 4, 3). El mismo supuesto del conocimiento como unificacin e
identificacin acta en la polmica contra todo lo que est fuera del espritu o de la
conciencia. La conciencia es infinita y nada hay fuera de ella. El fuera est siempre
dentro, porque designa una relacin entre dos trminos que, aun siendo externos el uno
al otro, son, sin embargo, internos a la misma conciencia. Por el mismo motivo, no
puede haber verdadera dialctica del ser (en el sentido platnico-aristotlico) o de la
380
naturaleza. EI devenir es solamente propio del sujeto pensante; y las dificultades en que
queda envuelta la lgica de Hegel para deducirlo de la unidad de ser y no ser son
eliminadas si por ser se entiende exactamente el ser del pensamiento que lo define y, en
general, piensa.
El su]eto pensante realiza la coincidencia entre la particularidad y la universalidad y es,
por tanto, el verdadero individuo. En efecto, el pensamiento es, al mismo tiempo, la
mxima universalidad posible y, por consiguiente, la mxima afirmacin del yo que
piensa. La individualidad
EL 1DEALISMO ITALIANO 431
es i'dentificada por Gentile con la positwidad; y la positividad pertenece propiamente al
pensamiento, que es autoposicin o autocreacin (autoctisis), y por esto se identifica
con la universalidad del mismo pensamiento (Teoria gen., 8, 8). El universal del
pensamiento no es un dato o un objeto que el pensamiento deba reconocer o respetar,
sino el hacerse universal, el universalizarse, como el individuo es el individualizarse:
los dos actos coinciden, pues, en aquel nico y simple del yo que piensa. Yo pienso y
pensando realizo el individuo, que es universal y, por esto, todo lo que debe ser
absolutamente: adems del cual y fuera del cual no se puede buscar otro (Ib., 8, 16).
Desde este punto de visia es evidente que la naturaleza, como realidad presupuesta al
pensamiento, es una ficcin; y como multiplicidad emprica de objetos espaciales y
temporales se resuelve en la actividad espacializadora y temporalizadora del yo que la
piensa y, pensndola, la unifica y la reduce a s mismo. Esto excluye toda accin
condicionante de la naturaleza sobre el espritu. Slo el pensamiento en acto es lo
absolutamente incondicionado, porque es la condicin de toda otra realidad, que slo
por ella es puesta. El carcter condicionado de la realidad no expresa ms que su
dependencia del pensamiento pensante. El ser (Dios, naturaleza, idea, hecho
contingente) es necesario, sin libertad, porque ya es puesto por el pensamiento: es el
resultado del proceso, resultado que es precisamente porque el proceso ha cesado, es
decir, se concibe lo cesado, fijndolo y abstrayndolo un momento como resultado
(Ib., 12, 19). El pensamiento pensante es siempre libertad, pero una libertad que se
identifica con su intrnseca necesidad racional y es, por consiguiente, hegelianamente
entendida como coincidencia de libertad y necesidad.
712. GENTI LE : LA DIALECTICA DE LO CONCRETO Y DE LO ABSTRACTO
A dilucidar esta necesidad intrnseca del acto pensante va sustzncialmente dirigida la
Lgica de Gentile. El acto del pensamiento es, como tal, siempre verdad, positividad,
valor, bien, libertad; pero en cuanto se objetiva y debe necesariamente objetivarse es
error, necesidad, negatividad, mal. El problema de la lgica gentiliana consiste en
mostrar la inmanencia de estos aspectos negativos en la unidad y la simplicidad del acto
espiritual infinito. Gentile examina por ello lo que l llama el logos abstracto, esto es, la
consideracin abstractiva por la cual el objeto, en general, que es la raz de toda
negatividad o disvalor y, por tanto, tambin del error y del mal, es considerado como
una realida4 por s, independiente del espritu que la piensa. Parte del principio de que
el logos abstracto es necesario al logos concreto. Para que se actualice la concrecin
del pensamiento, que es negacin de la inmediatez de toda posicin abstracta, es
necesario que la abstraccin sea no slo negada. sino tambin afirmada, del mismo
modo que para mantener encendido el uego que destruye el combustible es menester
que haya siempre combustible y que ste no sea sustrado a las llamas devoradoras, sino
que sea efectivamente quemado (Si.st, di log., l, 1.', 7, 9). El logos abstracto
381
382
interior al filsofo y real solamente en el; y aun cuando resurja hasta el infinito en su
distincin, esta distincin vuelve siempre de nuevo a ser anulada. El rasgo caracterstico
de esta teora es la identificacin del filsofo idealista con el espritu universal: la
anulacin de golpe de los errores adversarios hasta que se realice en la interioridad del
filsofo idealista para que se entienda realizada hasta el infinito en la unidad y en la
etermdad del sujeto pensante. Apenas es necesario hacer notar que como fundamento de
esta teoria est tambin el presupuesto explcito, pero injustificado, que domina toda la
teora de Gentile: conocer es identificar y, por tanto, conocer a los dems en su alteridad
y en sus errores significa resolver la alteridad y el error en la unidad y en la verdad del
sujeto pensante.
De cualquier modo que sea, este postulado domina todo el desarrollo del pensamiento
de Gentile. Lo ignorado, por ejemplo, en cuanto es conocido como tal, no es ya
ignorado; es en cuanto no es. Y as tambin la niuerte, quq no existe. La muerte es
temible porque no existe, as como no existe la naturaleza ni el pasado, y como no
existen los sueos. Existe el hombre que suea; pero no las cosas soadas. Y as, la
muerte es negacin del pensamiento, pero no puede ser actual lo que se realiza por la
negacin que el pensamiento hace de s mismo. El pensamiento, en efecto, no se puede
concebir sino como inmortal, porque es infinito (Sist. di log., Il, 4.', 2, 3). Y as, no
existe la ignorancia sino en el acto en que es reconocida como tal y, por lo mismo,
superada como ignorancia; y no existen problemas sino en cuanto estn resueltos,
aunque toda solucin se transforme en un nuevo problema, que es, empero,
inmediatamente una nueva solucin (Ib., II, 4.', 5, 4-5). Por consiguiente, la filosofa
es perenne, porque es siempre esta filosofa, esto es, filosofa del acto pensante,
idealismo. Y, puesto que no hay una filosofa estrictamente objetiva, la verdad de la
filosofa o la filosofa verdadera, a que el filsofo tiende, no puede ser ms que una
elaboracin de su misma filosofa, cuyo desarrollo es, asimismo, el desenvolvimiento de
la verdad filosfica (Ib., 5, 5), El mtodo de la filosofa no puede ser otro, por tanto,
que el dr la .inmanencia de toda realidad o verdad en el pensamiento pensante, y por
esto la filosofa se identifica con la lgica (Ib., eplogo, 2, 2).
Es fcil darse cuenta del aprecio que puede hacerse de la ciencia desde este punto de
vista. La ciencia es siempre particular, porque tiene a su lado otras ciencias y carece, por
tanto, de la universalidad que es propia de la filosofa. Presupone primeramente, y
delante de s, su objeto; es, por tanto, dogmtica y tiende necesariamente al naturalismo
y al materialismo. De ella no hay historia porque hay historia slo del acto pensante,
esto es, de la filosofa que se la reincorpora (Teor. gen., 22, 1-7). Este es el nico
elemento que de alguna manera la salva,
434 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
porque el cientfico, siendo como hombre tambin filsofo, reincorpora la abstraccin
de la ciencia en la concrecin de su acto pensante (Sist. di log., II, eplogo, 3, 6).
La conclusin inevitable de la dialctica de lo abstracto y de lo concreto, conclusin
que, por otra parte, Gentile explcitamente acepta y mantiene hasta el final, es que el
hombre como sujeto pensante y en la puntualidad de su acto pensante, est siempre en la
verdad y en el bien, en lo infinito y en lo eterno; ms an, es l mismo todas estas cosas.
Esto supone tambin que la historia del hombre (que tiene historia slo como acto
pensante) es un permanecer inmvil en la eternidad; y a esto se reduce la doctrina de
Gentile sobre la historia. Comienza, en efecto, por negar la distincin entre historia (res
gestae) e historiografa (historia rerum gestarum) y por reducir la histona misma a la
historiografa, esto es, a la contemporaneidad del acto pensante, de un presente
absoluto que no desaparece y no se precipita en su opuesto y que es lo eterno, tal
383
como reluce en el acto del espritu que lo busca, en el acto del pensamiento que piensa
(Sist. di log., II, 4.', 6, Q 2). La pretendida objetividad de la verdad histrica no es ms
que la mediacin o sistematizacin del pensamiento que, medinlose o demostrndose,
se pone como verdad inmutable, y es ya, en rigor, tal por la inmanente mediacin por la
que el yo se pone como no-yo (Ib., 8). La bsqueda de la individualidad en los
sucesos de la historia no puede ser ms que la bsqueda de aquel verdadero individuo
que es el Yo universal o pensante. El Scrates histrico, con su positiva individualidad,
entonces s que es aprehensible; pero slo en cuanto se le construye como personalidad
que revive en la nuestra y que, efectivamente, es la nuestra (Sist. dt log., 4). Una vez
ms retorna el postulado del conocer como identificacion del sujeto consigo mismo.
713. GENTILE: EL ARTE
En la Teoria general y en el Sumario de pedagoga, Gentile haba puesto el carcter
peculiar del arte en su ob]etividad; por la cual el mundo del artista se distingue del de la
vida prctica y de la religin y representa una liberacin frente al mismo. El significado
preciso de la subjetividad del arte es objeto de examen en la Filosofa del arte (1931). El
supuesto capital de la obra es, con todo, el que domina la doctrina entera de Gentile:
conocer algo significa, para el sujeto, asimilrselo o identificarlo consigo mismo. La
obra que se conoce dice Gentile (Fil. dellarte, p. 100) no es la que est all, en el
tiempo, separada de nosotros, sino la que vamos a buscar lejos de nosotros (y
propiamente de la experiencia actual vivida por nosotros), pero que, una vez hallada, se
nos manifiesta y hace valer como prxima; ms an, como nuestra y como constitutiva
de nuestra actual experiencia. Supuesto esto, el significado del arte, de toda obra de
arte, no podr consistir sino en el mismo sujeto pensante; y, precisamente, consiste en la
forma del yo como puro sujeto (Ib., p. 131). Pero, como puro sujeto, el yo no es nunca
actual, porque su
EL IDEALISMO ITALIANO 435
actualidad, el acto de su pensar, est en su objetivarse; pero, en este objetivar'se, el arte
ha sido ya trascendido como pura sub]etividad. El arte puro es inactual y por esto, en
su pureza, no puede ser captado. Lo cual no significa que no exista. Slo que no se
puede separar, tal cual es y por aquello que propiamente es, del resto del acto espiritual
en el que existe y en el que, adems, demuestra toda su energa existencial (Ib., p. 135).
Por consiguiente, el arte no es, como se sudle decir, un producto de la fantasa; no existe
una fantas!a como facultad o funcin especial de la actividad espiritual distinta del
pensamiento. La actividad espiritual es siempre pensamiento, aun cuando puedan, en la
interioridad del pensamiento, distinguirse varios momentos. El arte es el momento de la
subjetividad pura o inactual, que si se hace actual en el pensamiento, se convierte en
expresin. La expresin esttica es, pues, pensamiento, y el arte no es la expresin de un
sentimiento, sino el sentimiento mismo como pura, ntima e inefable subjetividad del
sujeto pensante (Ib., p. 197).
El sentimiento conserva en Gentile todos sus atractivos romnticos: es indefinible,
inefable e ineliminable: es el infinito espiritual en su misma forma de infinitud, esto es,
libre de determinaciones conceptuales necesarias y, por ello, es constitutivo de la
subjetividad pura del sujeto (Fil. dellarte, p. 176 sigs.). Precisamente como tal, la
infinitud del sentizniento es la infinitud del hombre en su universalidad y, por tanto, est
por encima y ms all de la diversidad emprica de los hombres singulares (Ib., p. 205).
Sentimiento es el cuerpo, no en su presunta inmediatez fsica, sino en su actualidad
consciente; sentimiento es tambin el lenguaje, el cual, a pesar de ser pensamiento en la
384
385
386
contrario, a saber, que en este Estado, que es la misma voluntad del individuo en
cuanto universal y absoluto, el individuo absorbe al estado, y que la autoridad (la
legtima autoridad), al no poder expresarse de otro modo que por la actualidad del
querer individual, se reduce sin residuo a la libertad. De esta manera, la verdadera
democracia sera, no la que quiere limitar al estado, sino la que no pone lmites al
estado que se desarrolla en la intimidad del individuo y le confiere la fuerza y el derecho
en su absoluta universalidad (Genesi, etc., 1946, p. 121). Tambin aqu, como en la
teora del error, Gentile identifica al individuo universal y absoluto con el filsofo
idealista que teoriza sobre este individuo. De suerte que el meollo de su demostracin es
que el estado autoritario, identificndose con el filsofo idealista, realiza la libertad de
este filsofo; por. este motivo no es autoritario. Es evidente que, encerrado en este
circulo, el pensamiento de Gentile se muestra fundamentalmente incapaz de un coloquio
con los otros hombres y hasta de polemizar con ellos.
Venimos a parar una vez ms, en este punto crucial, al supuesto expresado, pero
injustificado, que rige toda la dialctica de Gentile: conocer es identificar, eliminar la
alteridad, asimilar al sujeto pensante todo lo que no es sujeto pensante. A tal supuesto,
que es la herencia ms pesada del pensamiento romntico, se opone la filosofa
contempornea en su parte militante: el realismo, la fenomenologa, el positivismo
lgico, el existencialismo, el instrumentalismo. La filosofa de Gentile permanece del
todo encerrada en el crculo del romanticismo y es la ms atrevida, extremada y rigurosa
expresin del mismo.
Apenas es necesario advertir que la actividad historiogrfica de Gentile, dominada como
est por el supuesto citaRo y por el concepto de que la historia no es ms que la
eternidad en el acto pensante, no tiene valor sino como aspecto necesario de su
especulacin sistemtica. En sus numerosos traba]os histricos, Gentile ha mirado
siempre de rastrear en el pasado solamente los elementos asimilables a la filosofa del
actualismo. Su historiografa filosfica se reduce, pues, a aislar ciertos elementos de
pensamiento de los complejos individuales e histricos de que formaron parte y a
asimilarlos a los conceptos propios del actualismo. Esta forma de historiografa
filosfica ha sido bastante seguida por los numerosos discpulos que Gentile ha tenido
en ltalia en los aos que van de la primera a la segunda guerra mundial, con resultados
casi nulos o ilusorios tanto desde el punto historiogrfico como teortico.
716. CROCE: VIDA Y OBRAS
Benedicto Croce, nacido ci. Pecasseroli, en los Abruzos, el 25 de febrero de 1866 y
muerto en Npoles el 20 de noviembre de 1952, ha permanecido siempre alejado de la
enseanza universitaria. Solventadas sus necesidades materiales por un ingente
patrimonio personal, ha desarrollado como escritor libre una ininterrumpida e intensa
actividad en los ms variados campos de la filosofa, de la historia, de la
EL. IDEALISMO ITALIANO 439
literatura y de la erudicin. Ligado por estrecha amistad con Juan Gentile (que fue
durante muchos aos, y desde el principio, 1903, colaborador de su revista La
Crtica), Croce rompi esta amistad cuando se declar hostil al gobierno fascista (ya
instaurado desde haca algunos aos), cuyo exponente filosfico oficial era Gentile. A
esta ruptura sigui, por ambas partes, una polmica minuciosa, acre y poco edificante,
que dur muchos aos. El rgimen fascista, sin duda para no verse excluido de los
medios culturales internacionales, permiti tcitamente a Croce una cierta libertad de
387
crtica poltica, de la que us efectivamente en sus libros y en las notas que fue
publicando en Crtica para salir en defensa de los ideales de la libertad, tanto ms
eficaz en cuanto que era ajena a toda retrica y estaba empapada de cultura y
pensamiento. De modo que la figura de Croce aparece hoy a los ojos de los italianos,
cualquera que sea su credo filosfico o poltico, como el smbolo de su aspiracin a la
libertad y a un mundo en el que los derechos del espritu prevalezcan sobre la violencia.
Y as se mantiene a la distancia de aos, ya en el eclipse de las ideas filosficas de
Croce en los mismos campos en que ejercieron la mayor influencia, o sea, en la esttica
y en la teora de la historia.
Croce ha llegado a la formulacin de su sistema filosfico partiendo de la consideracin
de problemas literarios e histricos. La primera forma de su esttica (Tesis fundamental
de una esttica como ciencia de la expresin y lingistica general, 1900) le fue sugerida
por la necesidad de una orientacin precisa en la crtica literaria; y naci como intento
de dar una sistematizacin filosfica rigurosa a los principios crticos que presiden la
obra de Francisco de Sanctis (1818-83), que Croce ha considerado siempre como su
verdadero maestro. La esttica ha sido, despus, incesantemente reelaborada por Croce;
y desde la Esttica como ciencia de la expresin y lingistica general (1902) hasta el
Breviario de esttica (1912) y el volumen La poesa (1936), adems de numerosos
ensayos y escritos menores, Croce ha ido aclarando sus tesis fundamentales, que
siempre han sido, con todo, las mismas en lo esencial (Problemas de esttica, 1910;
Nuevos ensayos de esttica, 1920; Ultimos ensayos, 1935). Alrededor del ncleo de la
esttica se ha ido, poco a poco, condensando el resto del sistema de Croce: Lgica como
ciencia del concepto puro (1909) ; Filosofia de la prctica, econmica y tica (1909) ;
Teoria e historia de la historiografa (1917). Junto a la doctrina esttica, la que ha
sufrido mayor reelaboracin es la doctrina de la historia (La historia como pensamiento
y como accin, 1938; El carcter de la filosofta moderna, 1940; Filosofia e
historiografia, 1949; Historiografa e idealidad moral, 1950), pero sobre la cual Croce
vuelve incesantemente en ensayos y artculos. Son fundamentales las monografas
dedicadas por Croce a Vico y a Hegel (La filosofia de Vico, 1911; Ensayo sobre Hegel,
1912) p los estudios sobre Materialismo histnco y economta marxista (1900). Los
Escritos de historia literaria y politica (que suman ya ms de 30 volmenes)
constitupen, adems, la aclaracin y la puesta a punto de los principios filosficos de
Croce frente a un gran numero de problemas crticos.
440 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
717. CROCE: LA FILOSOFIA DEL ESPIRITU
La filosofa de Croce ha sido calificada y se ha calificado a s misma como
historicismo absoluto. Poco importa que se rechace o se admita esta calificacin; lo
importante, en todo caso, es darse cuenta de que, en ella, el adjetivo modifica
radicalmente el sustantivo, y que, por tanto, el historicismo de Croce es radicalmente
diverso del resto del historicismo contemporneo. Este (como hemos visto, 654) se
centra en torno al problema crtico de la hiscoriografa, esto es, al problema sobre la
posibilidad y el fundamento (en sentido kantiano) del saber histrico. Este problema no
existe para Croce, que entiende por historicismo la afirmacin de que la vida y la
realidad es historia y nada ms que historia (La storia, 1938, p. 51). Es evidente que,
desde este punto de vista, el problema crtico de la historiografa queda eliminado y
sustituido por el pnncipio hegeliano de la identidad entre racionalidad y realidad, ser y
deber ser. En efecto, Croce contrapone el historicismo al iluminismo, que, como
racionalismo abstracto, haba considerado la realidad dividida en' suptahistoria e
historia, en un mundo de ideas o de valores y un mundo inferior que los refleja o los ha
388
reflejado hasta ahora, de una manera fugaz e imperfecta, y al cual convendr imponerlos
de una vez, haciendo suceder a la historia imperfecta, o la historia sin ms, una realidad
racional perfecta. El historicismo de Croce no es, pues, sino el racionalismo absoluto
de Hegel. Y, en efecto, Croce ve (justamente) y alaba en Hegel, sobre todo, el odio
contra lo abstracto e inmvil, contra el deber ser que no es, contra lo ideal que no es
real (Saggio sullo Hegel, 3.', ed. 1927, p. 171). Con Hegel dice an Croce (Il
carattere della fil. mod., 1941, p. 41) , Dios haba bajado definitivamente del cielo a la
tierra y no haba que buscarlo ya fuera del mundo, donde no se habra encontrado del
mismo ms que una pobre abstraccin, forjada por el espritu humano en determinados
momentos y para ciertos fines suyos. Con Hegel se haba adquirido la conciencia de que
el hombre es su historia, la historia nica realidad, la historia que se hace corno libertad
y se piensa como necesidad, y no es ya secuela caprichosa de los acontecimientos contra
la coherencia de la razn, sino que es la actuacin de la razn, la cual debe llamarse
irracional slo cuando se desprecia y se desconoce a s misma en la historia. A este
historicismo absoluto, Croce ha reducido tambin la doctrina de Vico, rechazando fuera
de la filosofa de Vico todos los elementos que contrastan o de alguna manera no son
asimilables a este punto de vista.
Con todo, echa en cara a Hegel el haber admitido la posibilidad de la naturaleza como
algo diverso del espritu, el haber hecho pesado y escolstico su sistema con el uso y
abuso de la forma tridica y, sobre todo, la confusin del nexo de los distintos con la
dialctica de los opuestos. Es decir, Hegel ha confundido la distincin y la unidad que
hay entre las formas y los grados diversos del espritu con la oposicin dialctica que se
encuentra en el mbito de cada prado (hermoso y feo en el arte, verdadero y fafso en la
filosofa, util e inutil en la economa, bien y mal en la tica). Los opuestos se
condicionan mutuamente (no hay bello sin feo, etc.), pero los distintos, esto es, los
grados del espritu, se
EL IDEALISMO ITALIANO 441
condicionan slo en el orden de su sucesin. Croce admite cuatro de estos grados, que
se reagrupan en las dos formas fundamentales del espritu: la teortica y la prctica.
Arte y filosofa constituyen la forma teortica; economa y tica, la forma prctica. El
arte es conocimiento intuit:ivo o de lo particular; la filosofa, conocimiento lgico o de
lo universal; el momento econmico es la volicin de lo particular; el momento tico, la
volicin .de lo universal. Cada momento condiciona el momento subsipuiente, pero no
es, a su vez, condicionado por l: la filosofa est condicionada por el arte, que le
suministra con el lenguaje su medio de expresin; la actividad prctica est
condicionada por el conocimiento, que la ilumina; y en la forma prctica, el momento
econmico, esto es, la fuerza y la eficacia de la accion, condiciona el momento tico,
que dirige la voluntad eficaz y prcticamente activa a fines universales. La vida del
espritu se desarrolla circularmente en el sentido de que recorre incesantemente sus
momentos o formas fundamentales; pero los recorre enriquecida cada vez por el
contenido de las precedentes circulaciones y sin repetirse nunca. Nada hay fuera del
espritu, que deviene y progresa incesantemente; nada hay fuera de la historia, que es
precisamente este progreso y este devenir.
718. CROCE: EL ARTE
El arte es el primer momento del espritu universal. Croce lo define como visin o
intuicin, yero considerada como teora o contemplacin y asignada a la forma teoretica
del espritu. El artista produce una imagen o fantasma; y el que gusta del arte dirige los
389
ojos al punto que el artista le ha indicado, mira por la cerradura que aqul le ha abierto y
reproduce en s aquella imagen (Nuovi saggi di estetica, 1920, p. 9). Pero intuicin
significa la imagen en su valor de mera imagen, la pura idealidad de la imagen;
excluye, por tanto, la distincin entre realidad o irrealidad, que es propia del
conocimiento conceptual y filosfico. Este es siempre realista, porque tiende a
establecer la realidad frente a la irrealidad, o a rebajar la irrealidad, incluyndola como
momento subordinado en la realidad misma. En cambio, el arte se disipa y muere si se
transforma en reflexin y juicio. Por esto no es ni siquiera religin o mito, pues la
religin y el mito incluyen tambin aquella pretensin de realidad que es propia de la
filosofa. Como forma teortica, el arte no es un acto utilitario y no tiene nada que ver
con lo til, con el placer o con el dolor; tampoco es un acto moral y excluye, por
consiguiente, de s las valoraciones propias de la vida moral. La buena voluntad no tiene
nada que ver con el arte. Una imagen podr incluso copiar un acto reprobable; pero, en
cuanto imagen, no es ni loable ni reprobable. El artista, como tal, es siempre
moralmente inocente. Su verdadera moralidad es la intrnseca a su objetivo o a su
misin de artista, es su deber para con el arte.
La intuicin artstica no es, sin embargo, un desordenado fantasear: tiene en s un
principio que le da unidad y sentido, y este principio es el sentimiento. No es la idea,
sino el sentimiento, lo que confiere al arte la
442 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
ligereza area del smbolo: una aspiracin encerrada en el cerco de una representacin,
he ah el arte (Ib., p. 28). En este sentido, el arte es siempre intuicin lirica; es sntesis
a priori de sentimiento y de imagen, sntesis de la que se puede decir que el sentimiento
sin la imagen es ciego y la imagen sin el sentimiento es vaca. El arte se distingue, pues,
igualmente del vano fantasear y de la pasionalidad tumultuosa del sentimiento
inmediato. Recibe del sentimiento su contenido, pero lo transfigura en pura forma, esto
es, en imgenes que representan la liberacin de la inmediatez y la catarsis de lo
pasional.
Como intuicin, el arte se identifica con la expresin. Una intuicn sin expresin no es
nada: una fantasa musical no existe sino cuando se concreta en sonidos; una imagen
pictrica no lo es sino cuando est pintada. La expresin artstica es intrnseca a la
intuicin y se identifica con ella. Pero la expresin artstica es distinta de la expresin
tcnica, que es debida a la mera necesidad prctica de hacer factible la reproduccin de
la imagen para s y para los dems. La tcnica est constituida por actos prcticos,
guiados, como todos los actos prcticos, por conocimientos. Como tal, es distinta de la
intuicin, que es pura teora; se puede ser un gran artista y un mal tcnico. Es por la
tcnica que, con la palabra y con la msica, se unen las escrituras y los fongrafos; con
la pintura, las telas, los retablos y las paredes llenos de colores; con la escultura y la
arquitectura, las piedras talladas y entalladas, el hierro, el bronce y los otros metales
fundidos, batidos y diversamente forjados.
El corolario fundamental, que nace de la definicin del arte como intuicin y expresin,
es la identificacin de lenguaje y poesa. La expresin primera y fundamental es, en
efecto, el lenguaje. El hombre habla a cada instante como el poeta, porque, como el
poeta, expresa sus impresiones y sus sentimientos en forma de conversacin familiar, la
cual no est separada por ningn abismo de las formas propiamente estticas de la
poesia y del arte en general. El lenguaje no es el signo convencional de las cosas, sino la
irnagen significativa, producida espontneamente por la fantasa. El signo mediante el
cual el hombre comunica con el hombre supone ya 1a imagen y, por tanto, el lenguaje,
que es, por esto, la creacin originaria del espritu. La identidad de poesa y lenguaje
390
explica el poder de la primera sobre todos los hombres: si la poesa fuese una lengua
aparte, un lenguaje de los dioses, ni siquiera sera entendida por los homhres.
F.n los ltimos escritos y, sohre todo, en el volumen sobre Poest'a (1936), Croce ha ido
insistiendo cada vez ms en el carcter expresivo del arte. La expresin potica, en
cuanto calma y transfigura el sentimiento, es una teoresis, un conocer, que une lo
particular con lo universal, y por esto tiene siempre una huella de universalidad y
totalidad. Se distingue de ella la expresin sentimental o inmediata, la de la prosa, la de
la oratoria y la literatura. La expresin sentimental o inmediata es una seudoexpresion,
porque no tiene carcter teortico y se determina no en un verdadero lengua]e, sino en
sonidos articulados, que forman parte integrante del sentimiento. Aun cuando esta
expresin da lugar a libr"os enteros y a series de libros, no se distingue del sentimiento
y no lo supera, sino que se queda en l sin alcanzar el nivel de la poesa. En
EL IDEALJSMO ITALIANO 443
efecto, en la expresin potica el sentimiento no preexiste como contenido ya formado y
expresado, sino que es creado junto con la forma; de manera que el puro sentimiento es
para la poesa una nada, que es real slo como otra forma de vida espiritual, a saber,
como forma prctica. La poesa es la muerte del sentimiento inmediato, es el ocaso del
amor, si la realidad toda se consume en pasin de amor. Reduce lo individual a lo
universal, lo finito a lo infinito; eleva sobre la angustia de lo finito la distensin de lo
infinito (La poesia, 1936, p. 9 sigs.). As como la expresin del sentimiento inmediato
es sonido articulado, pero no palabra, tampoco es palabra la expresin en prosa, ya
que nicamente la expresin potica es verdadera palabra. La expresin en prosa se
relaciona con la potica, como la filosofa con la poesa. Da lugar a simbolos o signos
de conceptos, que no son palabras, porque no son imgenes o intuiciones. Tambin es
distinta de la expresin potica la expresin oratoria, que da asimismo lugar, por ello,
no a palabras, sino a sonidos articulados, de los cuales la actividad prctica se sirve para
suscitar particulares estados anmicos. La expresin hteraria es una de las partes de la
civilizacin y de la educacin semejante a la cortesa o al galanteo, y consiste en la
armona entre las expresiones poticas y las no poticas (pasionales, en prosa,
oratorias), de manera que estas ltimas, sin renegar de s mismas, no ofenden la
conciencia potica y artstica (Ib., p. 33). Lo que hay de fundamental en la expresin
potica es el ritmo, el alma de la expresin potica y, por ello, la expresion potica
misma, la intuicin o ritmo del universo, as como el pensamiento en su
sistematizacin. Y el ritmo es propio de todo arte: en cada una de las artes toma
caminos propios, que son infinitos e inclasificables. Sobre su naturaleza y sobre su
relacin con la expresin, Croce no dice mucho, a menos que no sobreentienda las
aclaraciones que sobre el ritmo y la armona han sido hechas en la historia de la esttica
desde la antigedad hasta hoy. A travs de las expresiones no poticas y, sobre todo, a
travs de la oratoria, el espritu es reconducido al sentimiento, que es la misma vida
prctica, en la cual comienza un nuevo ciclo, constante en su ritmo ya seaIado y
tambin creciente sobre s mismo, con un incesante enriquecimiento y
perfeccionamiento (Ib., p. 28).
Estos ltimos desarrollos de la esttica crociana se deben, sin duda, a la exigencia
propia de la crtica literaria de determinar y condicionar mejor la naturaleza de la
expresin esttica, para distinguirla fcilmente de las expresiones que no son estticas.
No obstante, el reconocimiento mismo de la realidad de tales expresiones seala el acto
de decadencia y de muerte de la filosofa del espritu. Si hay formas o modos de
expresin que no son poesa o arte, la poesa o el arte no son tales en cuanto expresin,
sino en cuanto expresin condicionada de una determinada manera; y si las condiciones
391
392
393
394
adems, el
fascculo de la "Riv. di Filos.", 1953, n. 3, con artculos de N, Bobbio, C. Graselli, L.
Pareyson.
N. Abbagnano, G. Mure; y C. Antoni, Commento a C., Venecia, 1955.
718. B. Bosanquet, en "Proceedings of British Academy", 1919; A. Aliotta, L'estetica
del
C. e la crisi dellidealismo moderno, Npoles, 1921; S. Alexander, Art and tbe material,
Manchester, 1925; K. Gilbert, en "Philosophical Review", 1925; J. Dewey, Art as
experience,
Nueva York, 1934; J. Lameere, L'esthtique de C., Paris, 1936; K. Vossler, B. C. s.
Spracbpbilosopbie, Halle, 1941.
'719. C. W. Cunningham, en "Philosophical Review", 1925; A. M. Fraenkel, Die Phil.
B. C.
und das Problem der Naturerkenntnis, Tubinga, 1929. '.9.
720. M. Ascoli, lntorno alla concexione del diritto nel sistema di B. C., Miln, 1925;
G.
Perticone, en "Logos", Npoles, 1931; A, Poggi, en "Archivio di Storia della Scienza",
1932; F.
Battaglia, Diritto e fil. della pratica, Florencia, 1932; Mautino, La forma"ione della fil.
politica di
B. C., Turn, 1941.
721. E. Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, Tubinga, 1922, p. 617-632;
M.
Mandelbaum, Tb problem of Historical Knowledge, Nueva York, 1938; F. Battaglia, Il
problema
storiografico secondo B. C., en Rivista Storica Italiana", 1939; N. Petruzzellis, ll
problewa della
storia nellidealisrno woderno, Florencia, 1940; A. R. Caponigri, History and Liberty.
Tbe
Historical Writings of B. C., Chicago, 1955.
CAPITULO Vl
EL NEOCRITICISMO
722. CARACTERES DEL NEOCRITICISMO
En el neocriticismo la filosofa se entiende y ejercita como reflexin crtica sobre la
ciencia (o sobre las dems formas de la experiencia humana) dirigida a descubrir en la
ciencia (o en general en aquellas formas) las condiciones que hacen posible su validez.
La validez de la ciencia es de este modo admitida del neocriticismo, lo mismo que
admite la validez del mundo moral y esttico. Per'o el criticismo es contrario a la
afirmacin del carcter absoluto o metafsico de la verdad cientfica en la forma en que
lo afirmaba el positivismo; por otro lado, es tambin contrario a todo tipo de metafsica
o de integracin metafsico-religiosa del saber cientfico, segn la orientacin seguida
por el esyiritualismo y por el idealismo. La metafsica de la materia y del espiritu se
hallan igualmente alejadas de los intereses del neocriticismo y constituyen el blanco de
su. formacin polmica. Por otra parte, la conquista kantiana que el mismo pretende
mantener, es la distincin entre la validez de la ciencia (o de la moral o del arte) y las
condiciones de hecho empricas o psicolgicas o subjetivas a las que estn vinculadas la
395
ciencia, la moralidad y el arte. Las formas del neocriticismo estn tambin marcadas por
la polmica contra el empirismo y el psicologismo que reducen la validez del conocer (o
de la moralidad o del arte) a las condiciones en que estas actividades se manifiestan en
el hombre. El retorno a Kant es, pues, el retorno a la enseanza fundamental del
filsofo de Konigsberg: es decir, a la exigencia de no reducir la filosofa a psicologa,
fisiologa, metafsica o teologa, sino de restablecerla en su tarea propia de anlisis de
las condtciones de validez del mundo del hombre.
723. ORIGEN DEL NEO-CRITICISMO EN ALEMANIA
El retorno de Kant se produjo en Alemania apenas transcurrida la primera mitad del
Ochocientos, y recibe el impulso inicial de los escritos de Helmholtz, de la aparicin de
la monografa de Kuno Fischer sobre Kant (1860), y de un trabajo de 7eller Sobre el
significado y la funcin de la gnoseologia (1862). l'.n el 1865, Otto l.iebmann (18401912) publicaba un libro Kant ''y sus epigonos en el que llevatia a trmino el anlisis de
cada una de las cuatro corrientes de la filosofa alemana
454 LA FILOSOFIA.ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
poskantiana (idealismo de Fichte, Schelling y Hegel, realismo de Herbart, empirismo de
Fries, trascendentismo de Schopenhauer) con el lema Retornemos pues a Kant. El
propio Liebmann contribua a la invitacin con trabajos sucesivos (Anlisis de la
realidad, 1876; Conceptos y hechos, 1882-1904) a ese retorno a Kant, entendido como
el establecimiento de una metafisica critica que asumiera su fundamento, el principio
kantiano de la dependencia del objeto respecto del sujeto, y admitiera, en consecuencia,
solamente la conciencia como hecho originario.
La primera manifestacin del neocriticismo en Alemania fue la de Hermann Helmholtz
(1821-1894), que lleg a una interpretacin fisiolgica del kantismo partiendo de
exigencias y de hechos inherentes a las dos ciencias que cultivaba: la fisiologa y la
fsica (Sobre la vista bumana, 1855; Teoria de las sensaciones sonoras, 1863; Afanual
de ptica fisiolgica, 1856-1866; Los bechos de la percepcin, 1879). Puesto que los
efectos de la luz y del sonido sobre el hombre dependen del modo de reaccionar de su
sistema nervioso, Helmholtz considera las sensaciones como los signos producidos en
nuestros rganos de los sentidos por la accin de las fuerzas externas. Los signos no son
copias, no reproducen los caracteres de los objetos externos; pero, sin embargo, tienen
relacin con ellos. La relacin consiste en que el mismo objeto, en las mismas
circunstancias, provoca la aparicin del mismo signo en la conciencia. Esta relacin nos
permite comprobar las leyes de los procesos externos, es decir, la sucesin regular de las
causas y de los efectos, lo que basta para garantizar que las leyes del mundo real se
reflejan en el mundo de los signos y, por consiguiente, para hacer de este ltimo un
conocimiento verdadero. Helmholtz acepta la doctrina kantiana del carcter
trascendental del espacio y del tiempo; pero niega que tengan carcter .rascendental los
axiomas de la geometra. La existencia de las geometras -,u euclidianas demuestra que
los espacios matemticos, aun siendo intuibles, no se fundan en axiomas
trascendentales, sino que son construcciones empricas que tienen como fundamento
comn la intuicin pura del espacio. Segn Helmholtz, idealismo y realismo son puras
hiptesis que es imposible refutar o probar de modo decisivo. El unico hecho
independiente de toda hiptesis es la regularidad de los fenmenos, y por esto el nico
carcter esencial de la realidad es la ley. El mrito inmortal de Kant ha sido,
precisamente, el haber demostrado que el principio de causalidad, en el que se funda
toda lev, es una nocin a priori.
396
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producida por la accin de la cosa en s: como tal, no revela nada sobre la naturaleza de
la cosa en s, pero permite afirmar su existencia. El hecho de que a una sensacin sucede
o'tra (por ej., la del color azul a la del rojo) supone una alteracin producida en el objeto
en
456 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
s, aunque no permite decir en qu consiste. La realidad del objeto en s no es excluida
por el hecho de que la conciencia sea simplemente una relacin con l. No contradice
ningn concepto de nuestro pensamiento suponer que lo que se convierte en objeto, al
entrar en la relacin que constituye la ciencia, exista tambin independientemente de
esta relacion. Ms an, esta afirmacin est necesariamente unida a la idea de relacin:
lo que no existe, no puede tampoco entrar en ninguna relacin (Des phil. Kritizismus,
II, II, p. 142). El objeto en s no puede ser caracterizado sino diciendo que es aquello
que queda de nuestra representacin total de los fenmenos despus de haber eliminado
de ella todo elemento subjetivo: este residuo objetivo no es ms que la regularidad de
los fenmenos mismos, y por esto, como Helmholtz, reconoce Riehl en la ley el nico
carcter de la realidad en s (Ib., p. 173). Por otra parte, la misma funcin sinttica del
sujeto que unifica y ordena los datos sensibles debe tener su contrapartida objetiva en la
realidad. En efecto, si no hubiera nada que correspondiese a la unidad lgica del
pensamiento, esta unidad sera inaplicable, siendo as que ella es solamente el reflejo de
la unidad de la realidad total, que se manifiesta a la vez en la naturaleza y en el
pensamiento (Ib., II, I, p. 219 sigs.; Il, ll, p. 61 sigs.). Es evidente que, desde este punto
de vista, la oposicin entre sujeto y objeto pierde su carcter originario: el yo y el no-yo
no son distintos sino funcionalmente, mientras la conciencia originaria es indiferente
(Ib., ll, I, p. 65 sigs.). Solamente la elaboracin de la experiencia que el pensamiento
realiza mediante sus leyes a priori establece tal oposicin. Y esta elaboracin tiene
siempre carcter social: La experiencia dice Riehl (Ib., II, II, p. 64) no es un
concepto psicolgico-individual, sino un concepto social. La conciencia universal,
constituida por las categoras que condicionan la elaboracin de la experiencia, no es
otra cosa que el sistema de las coordenadas intelectuales, en relacin con las cuales yo
pienso todo conocimiento.
La posibilidad de una metafsica como conocimiento hipottico, y fundada en la
experiencia de la cosa en s, es defendida tambin en artculos y ensayos por Eduardo
Zeller (1814-1908), el gran historiador de la filosofa griega, que, como dijimos, fue uno
de los primeros defensores de la vuelta a Kant en Alemania.
724. RENOUVIER: LA FILOSOF[A CRITICA
Contemporneamente al resurgimiento del criticismo en Alemania, el retorno a Kant era
defendido en Francia por Carlos Renouvier
El concepto del saber como relacin y sistema de relaciones lleva a Renouvier a
considerar la posibilidad de un sistema total, de una sntesis
458 LA FILOSOFlA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
completa de las relaciones, la cual sera el mundo. Renouvier elimina las antinomas
enumeradas por Kant a propsito de esta idea, eliminando de ella el carcter de
infinitud, o sea, aceptando sin ms las tesis de las antinomas kantianas y rechazando las
anttesis. Lo infinito es siempre internamente contradictorio cuando se considera real:
puede ser admitido en el campo de lo posible, no en el de la realidad fenomnica. Es
contradictorio admitir un todo infinito dado, ya que lo que es dado posee,
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La Lgica (1874) de Lotze renov y valoriz la distincin establecida por Kant entre el
aspecto psicolgico y el aspecto lgico-objetivo del conocimiento. Esta distincin se
convierte en caracterstica de las diversas tendencias del neocriticismo. El neocriticismo
ingls se desarrolla en ntima conexin con el alemn y, en especial, con la escuela de
Marburgo, aunque presentando como su rasgo caracterstico cierta tendencia al
empirismo.
Shadworth H. Hodgson (1832-1912) es autor de una vasta obra titulada La metafi'sica
de la experiencia (4 vols., 1898), de otros libros y ensayos menores (Tiempo y espacio,
1865; La teoria de la prctica, 1870; La filosofia de la reflexin, 1878) y de numerosos
ensayos publicados en las actas de la Aristotelian Society y en Mind. La metafsica
de la experiencia es un anlisis subjettvo de la experiencia que tiene por fin reconocer el
significado y las condiciones de la conciencia, por una parte, y de las realidades
distintas de la conciencia, por otra. El anlisis de la conciencia en este sentido es, segn
Hodgson (Afet. of exp., I, p. IX-XI), el mismo que haba. iniciado Kant, pero liberado
del supuesto a que el mismo Kant y los filsofos que de l recibieron su inspiracin lo
haban vinculado, o sea, de la distincin entre sujeto y objeto, puesto como verdad
ltima fuera de discusin. La distincin entre sujeto y objeto la sustituye Hodgson por la
distincin entre el contenido objetivo de la conciencia y el hecho o el acto de su
percepcin. El anlisis del ms simple estado de conciencia, por ejemplo, de un sonido,
revela en seguida estos dos aspectos distintos y, con todo, inseparables. Llamando al
contenido el cual (wbatness) de la percepcin o de la experiencia, podemos llamar al
hecho de que sea percibido su que (thatness), esto es, su existencia en cuanto es
conocida en el presente. Ninguna de estas dos
462 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
partes de la experiencia total existe separadamente de la otra: son distinguibles,
inseparables y comensuradas una con otra (Met. of Exp., I, p. 60). Sin embargo,
ninguna de las dos partes es el objeto de la otra. En efecto, el percibir no es nunca el
objeto del contenido, que est siempre constituido por cualidades o procesos objetivos.
Y la cualidad o contemdo no es el objeto del percibir, porque se refiere nicamente a su
existencia o su que, no a su esencia o su cual. Esencia y existencia, cual y que, son los
dos aspectos opuestos y conexos de la experiencia: la existencia se identifica con el ser
percibido, conforme a la formula de Berkeley esse est percipi; la esencia es el contenido
mismo de la percepcin, es el cual del que existente.
Estas consideraciones de Hodgson, aunque presentadas en polmica con Kant y los
kantianos, tienden al mismo objetivo, a que miran las corrientes del neocriticismo
contemporneo: el de distinguir el contenido objetivo de la experiencia (en la validez
que le es propia) de los actos o hechos psquicos con los cuales se presenta unido.
Hodgson distingue, en efecto, en el conocimiento intelectual, el aspecto psicologico y el
aspecto lgico. Puede ser considerado como un proceso o hecho existente, y se llama
entonces pensamiento, juicio o razonamiento; y puede ser considerado como un modo
de conocimiento, y entonces es una forma conceptual, que se vale de conceptos como
condicin, condicionado, posibili1ad, alternativa, etc. (Ib., p. 383). Del mismo modo, la
conciencia (o la experiencia en su totalidad) puede ser considerada como una realidad
existente o como conocimiento; como realidad existente se desarrolla hacia delante y se
mueve desde el presente al futuro; como conocimiento, es reflexiva y desde el presente
vuelve al pasado. Por esto el problema de la conciencia puede ser doble: o es problema
respecto a la esencia de la conciencia y corresponde a la metafsica, o es problema
respecto a la existencia de la conciencia, esto es, respecto a las condiciones de su ser de
hecho, y concierne a la psicologa. Hodgson revela as, en todos sus pnlisis, la
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cuenta, es decir, considerado como distinto del acto mental, en el cual o a travs del cual
aparece, no es un hecho existente, sino el modo en que un espritu finito ordena y
conecta sus experiencias. El segundo principio es que los actos o estados de conciencia
no tienen como objetos propios su modo de existencia (su realidad como
modificaciones de un sujeto). En otras palabras, una idea no puede ser considerada
como un acto. de conocimiento interno que tenga por objeto la idea misma. El estado
psquico por el cual un contenido es aprehendido no participa de los caracteres de este
contenido: el acto de aprehender lo rojo no es, l mismo, rojo, as como el acto de
aprehender un tringulo no es triangular
464 LA FILOSOFlA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
Nosotros tenemos conciencia en nuestros actos mentales y a travs de ellos; pero no
tenemos conciencia de ellos. Este segundo principio cierra el paso al idealismo
subjetivo, ya que evita la reduccin del objeto conocido a un estado del sujeto
cognoscente y justifica ms bien la afirmacin de que, si el contenido conocido fuera
equivalente a un modo de existencia, un espritu finito no sera nunca consciente de su
propia existencia. Por esto, si hay motivo para creer que los objetos externos, a Ios
cuales se refiere el contenido, dan origen a un estmulo que produce la aprehensin de
las cualidades sensibles, el hecho de que tales objetos sean conocidos o parcialmente
conocidos no es fundamento vlido para rechazar esta creencia (The Development, I, p.
234). Con todo, Adamson no cree que el objeto sea, como quera Kant, el correlato
cognoscitivo de la unidad de la apercepcin, que es la condicin lgica del
conocimiento. La unidad de la apercepcin no es un principio pnmitivo, sino ms bien
un producto refinado del desarrollo de la experiencia. Todo lo que se puede conceder a
la tesis de Kant es que, cuando nos representamos un universo de hechos relativos y
conexos, podemos representarnos estos hechos slo con referencia a una experiencia
consciente. Pero la experiencia consciente tiene infinitos grados y slo el ltimo y ms
completo de ellos puede ser caracterizado como autoconciencia (Ib., p. 255-256). De
esta manera, Adamson lleva l criticismo hacia el empirismo. El pensamiento que
organiza la experiencia es, a su vez, estimulado y dirigido por la experiencia; y las
categoras son nicamente los modos en que el espritu organiza y acomoda sus
experiencias, modos que han sido tambin plasmados por la experiencia que organizan.
Se dibuja en la doctrina de Adamson la tendencia al realismo, que deba tomar como
punto de partida, precisamente, los supuestos que Adamson ha puesto al descubierto.
Un raspo notable de la especulacin de Adamson es la repulsa de la idea romantica del
progreso (tan grata a los idealistas y naturalistas de su tiempo), como una aproximacin
continua y gradual a un fin supremo, del cual seran realizaciones parciales todos los
desarrollos de la realidad csmica y humana. La nocin de fin dice es una categora
prctica que no encuentra aplicacin ms all de los lmites de la experiencia individual.
Y el hombre no acta con miras a lo que es mejor absolutamente y ya existente en su
absolutez, sino slo con miras a lo que es mejor relativamente y no existe ms que
representado en una idea. Por esto el curso de los fenmenos no puede ser, en ningn
dominio, concebido como una sucesin de cambios predeterminados por un objetivo
final. No obstante, admite Adamson que, puesto que el pensamiento es siempre
idealizante, sera tal aunque perdiese su carcter de finitud; y que, por tanto, se puede
concebir un espritu infinito que est con el proceso total de la realidad en la misma
relacin que nuestro conocimiento con la limitada porcin de la realidad que le es dada.
Pero cree que el problema de la existencia de este espritu no puede ser definitivamente
resuelto.
Discpulo de Adamson puede considerarse a Jorge Dawes Hicks (1862-1941), autor de
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ms all de sta, hacia los valores; pero no es tampoco valor; por esto es un tercer reino,
al lado de los dos precedentes.
El Sistema de filosofia es la ampliacin de estos fundamentos y, al mismo tiempo, una
tentativa de clasificacin escolstica de los valores. A las tres esferas mencionadas,
Rickert hace corresponder, en el hombre, tres actividades que las expresan: el explicar,
el entender y el significar. Y distingue seis campos o dominios del valor: la lgica, que
es el dominio del valor verdad; la esttica, que es el dominio del valor belleza; la
mstica, que es el dominio de la santidad impersonal; la tica, que es el dominio de la
moralidad; la ertica, que es el dominio de la felicidad, y la filosofia religiosa, que es el
dominio de la santidad personal. A cada uno de estos dominios hace corresponder un
bien (ciencia, arte, uno-todo, comunidad libre, comunidad de amor, mundo divino), una
relacin con el sujeto (juicio, intuicin, adoracin, accin autnoma, unificacin,
devocin), as como una determinada concepcin del mundo ( i ntelectalismo,
esteticismo, misticismo, moralismo, eudemonismo, tesmo o politesmo). Pero en este
mtodo clasificatorio y escolstico, en que los problemas quedan suprimidos u ocultos,
se diluye la ms profunda ex'igencia de esa filosofa de los valores que Rickert quiere
defender. Y los sarcasmos que en un escrito polmico, La filosofia de la vida, dirige a
Nietzsche, James, Simmel, Dilthey, Bergson y otros, frente a los cuales afirma que la
filosofa no es vida, sino reflexin sobre la vida, disimula mal su resentimiento respecto
a un punto de vista que acenta un aspecto del hombre que no encuentra reconocimiento
ni sitio alguno en la fosilizacin escolstica a que l mismo ha reducido el mundo de los
valores. Estos, en efecto, son, ante todo, posibilidades de la existencia humana, y
precisamente como tales son ignorados o negados por Rickert.
La parte ms interesante de su filosofa es la que se refiere a la distincin entre ciencias
de la naturaleza y ciencias del espritu, distincin que Rickert toma sustancialmente de
Windelband y que comenta largamente en su obra Sobre los limites de la formacin del
concepto cientifico, que lleva como subttulo Introduccin lgica a las ciencias
histricas. La distincin entre ciencias naturales y ciencias histricas no se funda en el
objeto, sino en el mtodo. La misma realidad emprica puede ser considerada, segn uno
y otro punto de vista lgico, como naturaleza y como historia. Es naturaleza si la
consideramos respecto a lo universal, y se convierte en historia si la consideramos con
respecto a lo particular y a lo individual (Die Grenzen, 2.' ed., 1913, p. 224). Lo que es
individual y singular interesa a las ciencias naturales slo en cuanto cae bajo una ley
universal; pero constituye, en cambio, el nico objeto de la investigacin histrica. No
todos los sucesos individuales suscitan sin embargo, el inters histrico, sino slo
aquellos que tienen una particular importancia y significacin. El historiador efectua y
debe efectuar una seleccin, y el criterio de esta seleccin est constituido por los
valores
470 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
que integran la civilizacin. De manera que el concepto de una
determinada individualidad histrica viene a estar constituido por los
valores aprehendidos o apropiados por la civilizacin a que ella pertenece.
El procedimiento histrico es una continua referencia al valor: lo que no
tiene valor es insignificante histricamente y se abandona. Pero no por
esto el historiador formula un juicio de valor sobre los acontecimientos de
que trata. El historiador, como tal, no puede formular ningn juicio sobre
el valor de un hecho cualquiera; intenta reconstruir el hecho slo porque
tiene un valor. En otras palabras, el valor es presupuesto por la historia
misma, que no lo crea, sino que se limita a reconocerlo all donde se
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dellefficienza. 1924).
La filosofa de los valqres ha logrado un xito rotundamente teolgico en la obra del
norteamericano Wilburn Marshall Urban (1873-1952), que se inspir sobre todo en
Rickert (Valoracin, su naturaleza y leyes, 1909; El mundo inteligible, 1929;
Humanidad y deidad, 1951).
730. LA ESCVELA DE MARBURGO: COHEN
En la escuela de Marburgo, la direccin logicoobjetivista del criticismo encuentra su
ms rigurosa y completa expresin. La distincin kantiana entre conocimientos
objetivamente vlidos y percepciones o experiencias que son meros hechos psquicos,
es llevada hasta sus ltimas consecuencias. La ciencia, el conocimiento, el pensamiento
y la misma conciencia se reducen a su contenido objetivo, a su validez puramente
lgica, del todo independiente del aspecto subjetivo o psicolgico, por el cual se
insertan en la vida de un sujeto psquico.
En cierto sentido, la escuela de Marburgo representa la anttesis simtrica del idealismo
postkantiano; ste consideraba la subjetividad pensante como nica realidad, aqulla
considera como nica realidad la objetividad pensable. Pero la objetividad pensable no
tiene nada que ver con la objetividad emprica (esto es, con las cosas naturales), la cual
es slo una determinacin suya particular. De manera que los filsofos de la escuela de
Marburgo son llevados a unir a Kant y a Platn, que ha visto en la pura idea el
significado y el valor objetivo de tndo conocimiento posible.
El fundador de la escuela de Marburgo es Hermann Cohen (1842-1918), que fue
profesor de Marburgo y cuya actividad comenz con trabajos histricos sobre Kant (La
teoria de Kant sobre la experiencia pura, 1871; El fundamento de la tica kantiana, 1871
; La influencia de Kant en la cultura alemana, 1883; El fundamento de la esttica
kantiana, 1889). Junto con los estudios kantianos, Cohen cultiv los estudios de historia
de las matemticas, atendiendo sobre todo al clculo infinitesimal (El
472 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
principio del mtodo infinitesimal y su bistoria, 1883) ; el estudio de Platn es, adems,
evidente en cada pgina de su obra fundamental, Sistema de filosofia, dividida en tres
partes: Lgica del conocimiento puro, 1902; Etica del querer puro, 1904; Esttica del
sentimiento puro, 1912. Cohen dedic tambin dos escritos al problema religioso:
Religin y eticidad, 1907, y El concepto de la religin en el sistema de la filosofia,
1915. Fue, adems, defensor de un socialismo no materialista y de la superioridad
espiritual del pueblo alemn (Sobre el carcter propio del pueblo alemn, 1914). A la
tendencia sensista y eudemonista de la filosofa inglesa, Cohen contrayone la tendencia
espiritual!sta de la filosofa alemana, que hara de esta la letima continuadora de la
griega. Y ve realizada en Kant la espiritualidad etica de Alemania.
La primera y fundamental preocupacin de Cohen es la de eliminar del pensamiento y
del conocimiento todo elemento subjetivo. El ser y el pensamiento coinciden; pero el
pensamiento es el pensamiento del conocimiento, es decir, de los contenidos
objetivamente vlidos del conocimiento mismo (Logik, 2. ed., 1914, p. 15). No se
encuentra ni vale en el conocimiento sino en cuanto es el pensamiento de la ciencia y de
la unidad de sus mtodos; de manera que la lgica, que da cuenta de l y constituye su
autoconciencia, es siempre unicamente lgica de la matemtica y de las ciencias
matemticas de la naturaleza (Logik, p. 20). Los trminos que suelen expresar el aspecto
subjetivo del pensamiento, como actividad, autoconciencia, conciencia, son
reducidos por Cohen a un significado logicoobjetivo. La actividad misma es el
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soi, p. 190). Brunschvicg, que llama tambin humanismo a su doctrina, afirma la total
inmanencia de Dios en el mundo y precisamente en el esfuerzo de la ref1exin humana.
Un Dios est presente en todo esfuerzo de coordinacin racional, en virtud del cual el
espritu une la mnima parte del ser, el ms pequeo acontecimiento de la vida, a la
totalidad del devenir universal (Le progres de la conscience, p.'797). Fuera de esta
unidad, que el espritu realiza consigo mismo en el acto de la reflexin crtica, nada se
puede encontrar, porque nada se puede buscar. El humanismo sustituye la imaginacin
de un creador trascendente por la realidad del hombre, artesano de su propia filosofa
(L exprience humaine, p. 610). Slo el hombre es el instrumento de ese progressus
ordinans, que la reflexin puede producir en todos los campos del mundo humano. Dios
se realiza
EL NEOCRITICIS%1O 483
precisamente en este progreso. El Dios que nosotros buscamos, el Dios adecuado a su
prueba, no es el objeto de una verdad, sino aquello por lo cual existe la verdad. No es
alguien que nosotros hagamos entrar en el crculo de nuestros afectos, que converse con
nosotros en el curso de un dilogo, en el cual, cualesquiera que sean su altura y su
belleza, est bien claro que slo el hombre formula las preguntas y las respuestas. Dios
es aquello por lo cual el amor existe entre nosotros, es la presencia eficaz de donde
procede todo el progreso que la persona humana alcanzar en el orden de los valores
impersonales (Heritage de mots, hritage dides, p. 65).
La filosofa de Brunschvicg es un injerto del principio del criticismo en el tronco del
espiritualismo francs tradicional. La actividad crtica o reflexiva que, segn
Brunschvicg, es el nico a priori de todo el mundo humano, la concibe l como una
actividad espontnea y en cierta manera creadora, sobre el modelo del impulso vital de
Bergson. El tono de la filosofa de Brunschvicg es decididamente optimista: el progreso
es la ley de desarrollo de la aciividad crtico-racional, y todo el devenir de la historia
humana es el predominio progresivo de esta actividad.
7 34. BAN F l
Las tesis fundamentales del criticismo se injertan en el tronco de la filosofa italiana de
Antonio Banfi (1886-1957) que se apropia tambin de algunas exigencias de la filosofa
de la vida (especialmente de Simmel) y, en los ltimos tiempos, del marxismo original.
El escrito principal de Banfi es el que lleva por ttulo Principt di una teoria della ragione
(1926). Le haba precedido otro escrito importante La filosofia e la vita spirituale
(1922), a los que luego siguieron Vita dellarte y numerosos ensayos, los principales de
los cuales los recogi su autor en el volumen titulado Luomo copernicano (1950). Son
tambin muchos los escritos crtico-histricos dedicados preferentemente a la filosofa
contempoinea (y actualmente recogidos con el ttulo de Filosofi contemporane'i, 1961).
Banfi comparte con todos los pensadores neocriticistas la polmica contra el
psicologismo, es decir, contra la tendencia a fundar la validez del conocimiento sobre
las condiciones orgnicas, pgquicas o subjetivas que la hacen posible en lnea de
hechos. Un psicologisrrio as, observa Banfi, hace inexplicable el momento de
universal objetividad ' que caracteriza al conocimiento y constituye el principio de su
validez espiritual y de la continuidad de su proceso (Princ. di una teoria della ragione,
p. 39). Si para el psicologismo, el juicio es la relacin entre dos ideas, esto es, entre dos
elementos de conciencia, para Banfi el juicio es una relacin objetiva, una relacin
esencial entre sus trminos, relacin que pertenece a una objetividad ideal,
independiente del origen y de la determinacin psicolgica; adems, es la afirmacin
420
de la axistencia de tal relacin (Ib., p. 121). Pero el primer punto en que F,anfi se aleja
de las tesis recurrentes en el
484 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
neocriticismo alemn es el reconocimiento de la problemtica del conocer, que l
considera que depende de la problematica de la relacin entre sujeto y objeto. El
criticismo haba privado a estos dos trminos de todo carcter sustancial y los haba
considerado ms bien como los lmites ideales del procedimiento cognoscitivo; pero
para Banfi, sujeto y objeto, aun permaneciendo unidos en el plano trascendental, se
presentan, en toda situacin cognoscitiva, en una conexin problemtica que, aunque
resuelta para aquella situacin, se representa de nuevo para toda situacin diversa. Por
otro lado, la razn procede, a travs de este proceso problemtico, a constituir un
sistema; pero se trata de un sistema que no es ni un punto de partida ni una meta de
llegada definitiva, sino una ley del pensamiento en virtud de la cual se constituye y
transforma toda ordenacin sistemtica de la experiencia (Ib., p. 232).
Estas tesis, aun estando en acuerdo fundamental con los principios del neocriticismo
encaminan la doctrina de Banfi hacia diferentes resultados. En primer lugar, la razn de
la que habla no es slo el pensamiento cientfico sino tambin y, ante todo, el
pensamiento filosfico, con su ms radical capacidad de crtica y de desarrollo; y como
razn filosfica, no es actividad simplemente teortica sino terica y prctica al mismo
tiempo, o sea, vida. Por eso Banfi puede aprovechar zlgunas exigencias de Simmel y
reconocer en la vida la determinacin propia de una razn que es al mismo tiempo
orden y cambio. El concepto de vida, dice Banfi, expresa el disolverse ilimitado de lo
estable, de lo determinado, no en una incoherente multiplicidad sino en el dinamismo de
sntesis que, en su proceso, trascienden infinitamente toda su determinabilidad como
actividades espontneas y creadoras. Este es precisamente el carcter de las sntesis
fenomenolgicas en que se acenta la estructura trascendental de la experiencia (Ib., p.
585-86). Sobre el carcter vital de la razn se funda el privilegio del arte, y se explica
por qu Banfi haya dedicado al esclarecimiento de este concepto buena parte de su
actividad. El arte, el mundo vivo y variado del arte, si se quiere afirmar la vida interior
que en todo su aspecto est como profunda tensin... ha de cohcebirse en funcin de la
ley a priori que constituye su principio de autonoma esttica, segn el cual vienen
organizndose, desarrollndose, expresndose, en un ilimitado proceso de constitucin
y de resolucin los contenidos, las relaciones, los valores en que se entrelaza su realidad
viviente (Vita dellarte, p. 36-37). El arte tiene as todos los caracteres de la vida como
razn y de la razn como vida; por lo cual, Banfi atribua al arte la tarea de encaminar al
hombre hacia una razn enamorada de la realidad, es decir, hacia una razn que se
inserta en la vida y en la historia como principio directivo y l!berador. En este aspecto,
Banfi insiste en los ltimos escritos unindose a la tesis tpica del marxismo segn la
cual la filosofa debe de transformar al mundo ms que limitarse a interpretarlo. El
materialismo dialctico le parece entonces a Banfi corno el mstrumento conceptual de
una razn concreta e histrica. En efecto, en primer lugar elimina del conocimiento el
momento mtico, dogmtico o abstractamente valorativo y tiende a garantizar el
infinito desarrollo y la abierta articulacin del saber. Y en segundo lugar, elimina la
sabidura abstracta y reconoce a la accin una
EL NEOCRITICISMO 485
funcin constructiva y creadora, y en este sentido es humanismo histrico, es decir,
realizacin de una nueva humanidad copernicana: o lo que es igual, una humanidad
duea de s misma y de su mundo (Luomo copernicano, 1950, p. 240 y sigs.).
421
BISLIOGRAFIA
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486 LA FlLOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
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Habert,
423
424
425
Nuovi studi sulla costruzione del mondo storico nelle scienze e nello spirito (pstumos).
Los ltimos escritos, o sea, a partir de 1905, son los ms importantes, pues contienen la
expresion ms madura del pensamiento de Dilthey.
Ya en la Introduccin a las ciencias del espritu Dilthey haba insistido en la diversidad
del objeto de estas cienc]as distinto del de las ciencia naturales. En primer lugar, el
objeto de las ciencias del espritu es el hombre en sus relaciones sociales, es decir, en su
historia. La historicidad esencial o constitutiva del hombre y en general del mundo
humano es la primera tesis fundamental de Dilthey. En segundo lugar, el mundo
histrico est constituido por individuos que como unidades psicofsicas vivientes son
los elementos fundamentales de la sociedad: por eso el objeto de las ciencias del espritu
es alcanzar lo singular y lo individual en la realidad histrico social, ver como las
concordancias (sociales) actan en la formacin del singular. De ah que, en el dominio
de las ciencias del espritu, la historiografa tiene carcter individualizante, tiende a ver
lo universal en lo particular y a prescindir del substrato que constituye en todo tiempo
el elemento comn de la naturaleza humana; mientras la psicologa, la antropologa y,
en general, las ciencias sociales tratan de descubnr las uniformidades del mundo
humano. Como ya se ha visto, Windelband y Rickert ( Q 727-28) insisten tambin en
el carcter individualizante de las ciencias historiogrficas. En tercer lugar y esta es
para Dilthey la diferencia fundamental el objeto de las ciencias del espritu no es
exterior al hombre sino interior, interno : no es captado, como el objeto natural, a travs
de la experiencia externa, sino a travs de la experiencia interna, que es aquella con la
que el hombre se capta a s mismo. Dilthey llama Erlebnis a esta experiencia y la
considera como la fuente de la que el mundo humano tom su origen autnomo y su
material (Gesammelte Schriften, I, p. 9). Erlebnis significa experiencia viva o
vivida y se distingue, por ejemplo, de la reflexin de Locke porque tiene no slo el
carcter de la representacin sino tambin el del sentimiento y la voluntad. Esto
constituye la cuarta distincin fundamental entre ciencias de la naturaleza y ciencias del
espritu: las primeras tienen carcter exclusivamente terico; las segundas, en virtud del
rgano que es propio de ellas, tienen al mismo tiempo carcter terico, sentimental y
prctico.
Esta diferencia entre los objetos respectivos de los dos grupos de ciencias, segn
Dilthey, no se funda en su diversidad metafisica o de sustancia. Tampoco es reducible,
como quera Windelband, a una pura diversidad de mtodo, sino que ms bien
encuentra su raz en una diversidad de actitudes, esto es, en la diversidad de la relacin
que el hombre establece entre s mismo y el objeto en los dos grupos de investigaciones.
En las ciencias naturales, el hombre parte de una pluralidad de elementos separados para
construir una totalidad, mientras que en las ciencias del espritu parte de la relacin
inmediata que tiene
490 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
con el objeto. Por lo cual el ideal de las ciencias de la naturaleza es la coriceptualidad y
el de las ciencias del espritu, la comprensin (Ges. Scbr., V, p. 265).
El comprender es la operacin cognoscitiva fundamental en el campo de las ciencias del
espritu; y de esta operacin, la experiencia vivida cs el material o punto de partida. El
objeto del comprender es la individualidad, pero como no puede alcanzarse la
individualidad sino a travs de un complejo de actos generalizantes, sta se presenta, en
las ciencias del espritu bajo la forma del tipo. En la Contribucin al estudio de la
individualidad, Dilthey considera el tipo como el trmino medio entre la uniformidad y
el individuo, es decir, como un conjunto de caracteres constantes que tienen relacin
funcional uno con otro, o sea, que varan correlativamente y se acompaan
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La primera determinacin categorial del mundo histrico, sobre la cual se fundan todas
las dems, es la vida. Para Dilthey, la vida no es ni una nocin biolgica ni un concepto
metafsico, sino la existencia del individuo singular en sus relaciones con los dems
individuos. La vida es la misma situacin del hombre en el mundo, en cuanto que
siempre est determinada espacial y temporalmente: de modo que comprende tambin
los productos de la actividad humana asociada y el mundo en que los individuos los
hacen propios o los juzgan. Si la experiencia vivida es la vida en su inmediatez, el
comprender la vida es su objetivacin: esta objetivacin de la vida la designa Dilthey
con el trmino hegeliano de espiritu objetivo. Pero el espritu objetivo que para Hegel
era la razn misma convertida en institucin o sistema social, para Dilthey es
simplemente el conjunto de las manifestaciones en las que la vida se ha objetivado en el
curso de su desarrollo y que acompaan a este desarrollo. Dice Dilthey: Todo ha
surgido de la actividad espiritual y lleva el carcter de historicidad, insertndose, como
producto de la historia, en el mismo mundo sensible. Desde la distribucin de los
rboles en un parque, desde el orden de las ca.sas en una calle, desde el,instrumento de
trabajo manual hasta la sentencia de un tribunal, todo en derredor nuestro y en cada
hora. ha sucedido histricamente. Lo que el espritu pone hoy de su carcter en su
propia manifestacin de vida es maana, cuando est delante, historia. Mientras el
tiempo avanza, nosotros estamos rodeados por las ruinas de Roma, por catedrales y
castillos. La historia no es nada separada de la vida, nada distinto del presente por su
distancia temporal (Ges. Schrift., VII, p. 148).
La segunda categora fundamental de la razn histrica es la de la conexin dinmica
(Wirkungszusammenbang). La conexin dinmica se distingue de la conexin causal de
la naturaleza en que produce valores y realiza objetivos. Dilthey habla del carcter
teleologico-inmanente de la
492 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
conexin dinmica y considera como conexiones dinmicas o, como l dice,
estructurales, a los individuos, las instituciones, las comunidades, las civilizaciones,
las pocas histricas, y la misma totalidad del mundo histrico que est constituida por
un nmero infinito de conexiones estructurales. El rasgo caracterstico de la estructura
es la autocentralidad: toda estructura tiene su centro en s misma. Lo mismo que el
individuo, dice Dilthey, todo sistema cultural, toda comunidad, tiene en s mismo su
propio centro: En l estn ligadas, constituyendo, la interpretacin de la realidad, la
valoracin, la produccin de los bienes (Ib., p. 154). Esta autocentralidad establece
entre las partes y el todo de una estructura una relacin que constituye el significado de
la misma. El significado de una estructura cualquiera puede, por tanto ser alcanzado
slo a base de los valores y de los objetivos en torno a los cuales est ella centrada.
Segn Dilthey, la poca histrica posee en grado eminente el carcter de
autocentralidad. Toda poca est determinada en forma inmanente por el nexo de la
vida, del mundo sentimental, de la elaboracin de los valores y de las relativas ideas de
finalidad. Es histrico todo actuar que se inserte en esta conexin: ella constituye el
horizonte de la poca y es la que determina el significado de cada parte de su sistema:
Esta es la autocentralidad de las edades y de las pocas, en que se resuelve el problema
del significado y del sentido que se pueden encontrar en la historia (Ib., p. 186). Sin
embargo, no existe un determinismo riguroso de la poca histrica sobre la naturaleza y
la conducta de los individuos que les pertenecen. En cada poca, se encuentran siempre
fuerzas diversas de las que constituyen la estructura dominante de la poca misma. Cada
poca implica una referencia a la poca precedente, cuyos efectos experimenta en sus
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fuerzas activas, e implica tambin el esfuerzo creador que prepara la poca siguiente.
Como ella ha sido originada por la insuficiencia de la poca precedente, as tambin
ella lleva en s los lmites, los desacuerdos, los dolores, que preparan la poca futura.
El florecer de una poca es breve y de una poca a otra se traspasa el hambre de una
satisfaccin total que nunca puede ser saciada (Ib., p. 187).
738. DILTHEY: EL CONCEPTO DE LA FILOSOFIA
La historicidad y la relatividad de los fenmenos alcanza tambin a la filosofa. La
filosofa est histricamente condicionada como cualquier otro producto del hombre y,
por tanto, sus formas histricas son distintas e irreducibles; pero, por otro lado, la
misma consideracin histrica muestra que, en toda filosofa, existen rasgos de
naturaleza formal que son sustancialmente dos: en efecto, toda filosofa se funda en
primer lugar, sobre la totalidad de la conciencia y, sobre esta base, trata de afrontar el
misterio del mundo y de la vida; y toda filosofa, en segundo lugar, anticipa la exigencia
de una validez universal. En virtud de su primer carcter, la filosof es una intuicin del
mundo y tiene en comun con la religin y con el arte su forma fundamental. En
EL HISTORICISMO 493
gfgcto, en cada momento de nuestra existencia est implcita una relacin de nuestra
vida singular con el mundo que nos rodea como una rotalidad intuida'. La intuicin
filosfica del mundo se distingue de la religiosa por su . validez universal y se distingue
de la artstica por ser una fuerza que quiere reformar la vida (Das Wesen der Phil., en
Ges. Schr., V, p. 400). Cuando la intuicin del mundo se comprende conceptualmente y
fundada y llevada a una validez universal, toma el nombre de metafisica. La metafsica
puede tener infinitas formas que se diversifican entre s o por diferencias sustanciales o
por simples matices. No obstante, se pueden distinguir tipos fundamentales, que
arraigan en las diferencias decisivas de las intuiciones humanas del mundo. Estos tipos
son tres.
El primero es el del naturalismo materialista o positivista (Demcrito, Lucrecio,
Epicuro, Hobbes, los enciclopedistas, los materialistas modernos, Comte), Esta
concepcin del mundo se funda en el concepto de causa y, por tanto, de la naturaleza
como conjunto de hechos que constituyen un orden necesario. En la naturaleza as
entendida no hay sitio para los conceptos de valor y de fin, y la vida espiritual aparece
forzosamente como una interpolacin en el texto del mundo fsico .
El segundo tipo de concepcin filosfica del mundo es el idealismo objetivo (Herclito,
estoicos, Spinoza, Leibniz, Shaftesbury, Goethe, Schelling, Schleiermacher, Hegel).
Esta concepcin del mundo est fundada en la vida del sentimiento y se halla dominada
por el sentido del valor y la significacin del mundo. Toda la realidad aparece como
expresin de un pr incipio interior, por lo cual es entendida como una conexin
espiritual que acta consciente o inconscientemente. Este punto de vista lleva a ver en
los fenmenos del mundo manifestaciones de una divinidad inmariente (Panentesmo o
Pantesmo).
El tercer tipo de concepcin del mundo es el idealismo de la libertad (Platon, filosofa
helenstico-romana, Cirern, especulacin cristiana, Kant, Fichte, Maine de Biran, etc.).
Esta doctrina interpreta el mundo en trminos de voluntad y, por tanto, afirma la
independencia del espritu respecto a la naturaleza, es decir, su trascendencia. De la
proyeccin del espritu sobre el universo se originan los conceptos de personalidad
divina, de creacin, de soberana de la persona sobre el curso del mundo.
Cada uno de estos tipos da a las diferentes producciones de una personalidad singular
429
una unidad intrnseca y en esto reside su fuerza. Cada tipo emplea un hecho ltimo de
conciencia, una categora. El materiahsmo, la categora de causa; el idealismo objetivo,
la categora de valor; el idealismo subjetivo, la categora de finalidad. Cada una de estas
categoras fundamentales es una relacin entre el hombre y el mundo, pero no es posible
una relacin total, que resulte del conjunto de estas tres categorias. Esto significa que la
metafsica es imposible: deber intentar unir ilusoriamente, al mismo tiempo, tales
categoras o mutilar nuestra relacin vivida con el mundo, reducindola a una sola de
ellas. La metafsica es imposible incluso en el mbito de cada uno de los tres tipos
fundamentales, ya que no es posible determinar la unidad ltima del orden causal
(positivismo), ni el valor incondicionado (idealismo objetivo) ni el fin absoluto
(idealismo subjetivo). Con todo, la ltima palabra no es
494 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
la relatividad de las concepciones del mundo, sino la soberana del espritu frente a
todas ellas y, a la vez, la conciencia positiva de que en su diversidad se expresa la
plurilateralidad del mundo y de que precisamente esta conciencia constituye la nica
realidad del mundo (Ib., p. 406). El carcter ms universal de la filosofa consiste en la
naturaleza de la comprensin objetiva y del pensamiento conceptual, en el que se funda.
El proceder del yensamiento expresa la necesidad de la naturaleza humana de establecer
solidamente la posicin del hombre frente al mundo, el esfuerzo por romper los lazos
que atan la vida a sus condiciones limitadoras. Este esfuerzo constituye la funcin
universal de la filosofa y la ltima unidad de todas sus manifestaciones histricas.
739. SIMMEL
En la obra de Dilthey, la metodologa de las ciencias del espritu ha encontrado
determinaciones y esclarecimientos que experimentarn modificaciones o progresos
sustanciales en la obra de Weber. Los dems historiadores o historicistas alemanes, que
desarrollan a menudo su doctrina en polmica o en relacin con la de Dilthey,
manifiestan la tendencia a acentuar aspectos subordinados o parciales de la filosofa de
Dilthey o a corregirlos recurriendo a motivos absolutistas y con un retorno parcial al
hegelismo. En la primera direccin, Simmel y Spengler desarrollan el relativismo de
Dilthey hasta hacer de l una metafsica de la vida. En la segunda direccin, Troeltsch y
Meinecke tratan de conciliar el historicismo con el absolutismo de los valores y
efectan un retorno parcial al concepto romntico de la historia. Ya se ha visto ( 72728) que Windelband y Rickert han polemizado en esta misma direccin contra el
relativismo de los valores, poniendo a los mismos valores en un plano en el cual no
pueden ser arrastrados por las vicisitudes de la historia.
Jorge Simmel (1858-1918) es autor de numerosas obras filosficas y sociolgcas; El
problema de la filosofia de la historia (1892); Introduccin a- la ciencia moral (1892) ;
Filosofia de la moneda (1900) ; Sociologia (1910) ; Problemas fundamentales de la
filosofia (1910) ; Problemas de sociologia (1917) ; La intuicin de la vida (1918);
tambin tiene otros trabajos histricos sobre Kant (1903), sobre Schopenhauer y
Nietzsche (1916), y sobre la situacin espiritual en la poca de la primera guerra
mundial (La guerra y la decisin espiritual, 1917; F.l conflicto de la cultura moderna,
1918). Dado que la orientacin de la filosofa de Simmel termina en el relativismo, esta
filosofa ha comenzado por admitir algunas exigencias de la escuela de Baden y, en
primer lugar, la de reconocer al valor o deber ser un status independiente de las
situaciones histricas. As en la Introduccin a la ciencia rnoral Simmel afirma que el
deber ser es una categora del pensamiento, con el mismo ttulo que el ser, aunque
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740. SPENGLER
El relativismo histrico desemboca en un final apocalptico, endurecido en una
metafsica de la historia, merced a la obra de Oswaldo Spengler (1880-1936), autor de
un trabajo que ha tenido mucha fortuna y que ha sucitado innumerables discusiones,
La decadencia de Occidente, Ensayo de una morfologia de la historia del mundo (2
vols., 1918-22). Esta obra iba precedida de un ensayo sobre Herclito (1904), en el que
el Logos heracliteo era interpretado como la ley del destino que rige el devenir del
mundo. l.os escritos posteriores son preferentemente polticos: Prusianismo y
.socialismo (1919) ; Deberes poltticos de la juventud alemana (1924) ; Recunstruccin
del F.stado alemn (1924) ; F.l hombre y la tcnica (1931); Aos de la decisin (1933).
l'odos ellos defienden contra el llberalismo, la democracia y el capitalismo, un ideal
poltico afn al del nacionalsocialismo: un estado autoritario fur.dado .iol>re el poder
militar y sobre una clase trahajadora disciplinada y privada cle influencia poltica. Este
ideal se confiaba a l',uropa y, a vccei, m;. genricamente a la
EL HISTORICISMO 497
raza blanca; pero el instrumento de su realizacin debera haber sido Alemania.
Spengler encierra en una dualidad metafsica la diferencia objetiva que Dilthey haba
reconocido entre la naturaleza y la historia. Para Dilthey, naturaleza e historia eran dos
objetos diversos de dos rdenes distintos de investigaciones: para Spengler son dos
realidades metafsicas inconmensurables. La naturaleza es el mundo de lo devenido,
esto es, de lo que ha sido producido por la vida y que se ha separado de la vida misma;
la histona es el mundo del devenir, es decir, de la vida que crea incesantemente nuevas
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absoluto. De otra manera sera mer'a relatividad, pero no relatividad de valores. Esta
relatividad presupone un proceso vital del Absoluto, en el que el Absoluto puede ser
captado y formado desde cada punto en la manera correspondiente a este punto (Ib.,
III, p. 212). En otros trminos, la relatividad histrica y la absolutez de los valores
coinciden: los valores aun en la' relatividad de sus formas histricas constituy.en la
presencia, en la historia misma, de un principio absoluto que Troeltsch entiende con
Leibniz como una conciencia universal y que, como Leibniz, cree que se manifiesta
en las mismas conciencias individuales. Por lo cual stas sealan la identidad o el
encuentro del Infinito y de lo finito y gracias a esta identidad pueden comunicar entre s.
Cada mnada puede entender a las dems mnadas por medio de la conciencia universal
de la que todas ellas son manifestaciones (Ib., III, p. 685).
La identidad entre lo infinito y lo finito, entre la absolutez de los valores y la relatividad
histrica, no es slo una dimensin vertical de la historia, sino que debe hallar su
realizacin en el curso mismo de la historia. Segn Troeltsch, esta realizacin est
encomendada a la obra humana y, en particular, a una filosofa de la historia que se
proponga obtener un criterio, un ideal, una idea de una nueva unidad cultural que crear
a base del presente actual, considerado en grande como situacin complexiva y como
resultado de siglos (Ib., llI, p. l l2). Esta consiste en la elaboracion de un ideal de
civilizacin que valga como indicacin del fin a que debe tender el desarrollo de la
historia y al mismo tiempo como criterio para valorar las fases anteriores de tal
desarrollo. Esta tarea, al ir dirigida a la determinacin de un sistema de valores que
sirvan al mismo
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EL HISTORICISMO 501
tiempo para juzgar la historia y orientarla para el futuro, es una tarea tica;
particularmente, es una tarea que se refiere ms que a los valores culturales que son los
vinculados a una cultura o a un grupo social particular, a los valores espirituales que,
por el contrario, condicionan la dignidad y la unidad de la personalidad humana (Der
Historismus und seine Ueberwindung, p. 27 y sigs.).
742. MEI NF.CKE
La obra de Federico Meinecke guarda relacin con la obra de Troeltsch que influye en
la ltima fase de la misma. Meinecke (1862-1954) fue en prmer lugar un historiador de
la Alemania moderna y comenz por ver en la historia del estado alemn una feliz
fusin de potencia matenal y de valores espirituales o, como l deca, de Kratos y de
Ethos. Esta fusin la consideraba (sobre todo en la obra Cosmopolitismo y estado
nacional, 1908) no slo como la justificacin histrica del estado nacional alemn sino
tambin como el criterio del juicio histrico y de la orientacin poltica: criterio que l
consideraba como la mayor conquista del romanticismo contra el iluminismo. Con
razn vea Meinecke en el romanticismo el reconocimiento de la conciliacin y de la
identidad entre el deber ser y el ser o, ms especficamente, entre el ideal moral de la
dignidad y libertad del individuo y la realidad poltica que es fuerza o potencia material.
La crisis que sigui a )a primera guerra mundial indujo a Meinecke a reconocer, en lnea
de pnncipio, la posibilidad de un conflicto entre los dos elementos en cuya unidad haba
credo; y en la obra I.a idea de la razn de estado en la historia moderna, este conflicto
lo explica en toda su extensin, como la esencia misma del mundo histnco-poltico.
Entre Kratos y Ethos, dice Meinecke, entre ka conducta guiada por el impulso de la
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a la conciencia que el hombre puede conseguir sobre los fines de la propia accin y sus
medios para realizarlos (Ib., p. 592).
747. TOYNBEE
El historiador ingls Arnoldo J. Toynbee, nacido en Londres el ao 1889 guarda una
estrecha relacin polmica con Spengler. Es autor de una gran obra en 10 volmenes
titulada Un estudio de la historia, gnesis de las civilizaciones (1934-1954). y de otros
dos trabajos Civilizacin en prueba (1949) y El mundo y occidente (1953).
Toynbee entronca directamente con Spengler al adoptar como unidad mnima de la
investigacin historiogrfica la civilizacin (o cultura) y al considerar esta investigacin
dirigida a formular una morfologa de la civilizacin, es decir, una ciencia de las leyes
que presiden su desarrollo. Pero se opone polmicamente a Spengler al querer proceder
en esta investiqacin, como l mismo declara, con el mtodo emprico de la tradicion
inglesa y no con el mtodo apriorstico de la tradicin alemana (Civilization on Trial, p.
10). En consecuencia, la civilizacin no es para Toynbee un organismo sometido a la
necesidad del determinismo biolgico, sino una totalidad de relaciones no necesitantes
entre individuos que encuentrari en ella la.forma de su comunicacin pero conservando
su capacidad de iniciativa y cierto grado de libertad. Desde este punto de vista, es
posible una comparacion entre las civilizaciones que no son (como pensaba Spengler)
mundos cerrados en su absolutez. La ciencia emprica de la historia consiste
precisamente en parangonar las distintas civilizaciones y en buscar en su desarrollo los
rasgos comunes o uniformes que permiten, por un lado, entender las conexiones
causales que se verifican en el ambito de una misma civilizacin o en la relacin entre
diversas civilizaciones y, por otro lado, formular a base de estas conexiones, previsiones
probables sobre el desarrollo de una civilizacin determinada. Todo ello, segn
Toynbee, nos permite deducir el desarrollo de civilizaciones distintas a un mismo
esquema nico, ya que las diversas civilizaciones conservan lneas de desarrollo
independientes y procesos evolutivos diversos (A Study of History., I, p. 149 y sigs.).
Desde este punto de vista no se pueden reconocer factores que determinen
necesariamente la gnesis y el desarrollo de las civilizaciones. Los dos factores a los
que con ms frecuer.cia se ha reconocido este poder determinante, el ambiente fsicosocial y la raza, los somete Toynbee a
EL HISTORICISMO 511
crtica, en el sentido de que, si tales factores fuesen rigurosamente determinantes, su
accin debera ser totalmente uniforme y conseguir los mismos efectos: cosa que no
ocurre as. Por otra parte, esto no significa que la accin de los hombres en la historia
sea independiente de toda condicin limitadora, esto es, absolutamente libre. A este
propsito Toynbee elabora su doctrina ms famosa: la del desafio y la respuesta. Una
civilizacin surge, dice Toynbee, cuando un grupo de hombres logra dar una respuesta
eficaz a un desafio del ambiente fsico y del ambiente ocial que lo rodea. Todo
ambiente fsico social, toda situacin en que los hombres llegan a encontrarse les
plantea a ellos un desafo; pero la respuesta que dichos hombres darn a este desafo es
imprevisible de modo preciso porque depende de los mismos hombres (A Study of
History, I, p. 271 y sigs.). El reconocimiento de cierto grado de libertad en el obrar
humano es indispensable, segn Toynbee, para comprender las diferentes gnesis y los
distintos desarrollos que las civilizaciones humanas han tenido con relacin a
condiciones objetivas uniformes y constantes. Pero, por otra parte, este grado de libertad
no es infinito: la situacin en que se inserta acta como lmite condicionante. Para
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expresar el punto de vista de Toynbee, puede decirse que el desafo es en todo caso un
problema al que los hombres dan una solucin: el problema condiciona la solucin, pero
caben varias soluciones distintas del mismo problema y la eleccin de estas soluciones
pertenece a'los hombres. Ello explica la diversidad recproca de las civilizaciones y, al
mismo tiempo, las uniformidades que las mismas presentan y que las hacen
confrontables.
Sobre estas bases Toynbee niega la legitimidad de la pretensin de Spengler de prever
de modo infalible la muerte de la civilizacin occidental. Esta civilizacin se halla
ciertamente en crisis; pero la suerte de la misma no est determinada con antelacin sino
que depende del modo en que los hombres que viven en la misma respondan a este
desafo. l'oynbee afirma tambin que la suerte de las civilizaciones est unida
esencialmente al reforzamiento del espritu religioso. En este punto, su doctrina
experimenta un endurecimiento que ha ido acentundose en los ltimos libros de su
obra. Del planteamiento general de la misma debera resultar que la gnesis y el
desarrollo de toda civilizacin ocurren segn ciertas lneas slo empricamente
comprobables; y su comparacin entre ellas exige la determinacin de estas lneak
mediante criterios metodolgicos muy precisos. Pero, en este terreno, Toynbee procede
ms bien al azar; enumera una lista de 21 civilizaciones, sin que tal nmero rqsulte
justificado; y su eleccin de las determinaciones constitutivas de tal civilizacin no
obedece a ningn criterio justificado o justificable. Adems, atribuye al cristianismo una
funcin central en la conservacin y en el progreso de las civilizaciones y lo constituye
en fin de este progreso, pues afirma que las civilizaciones tienen su raison detre en
contribuir al progreso espiritual y que el desarrollo de las diversas religiones debe
conducir a un mutuo reconocimiento de su esencial unidad en la diversidad (Ib., Vll,
p. 448). I)e este modo, su visin de la historia se convierte en una especie de teologa de
la historia y en un anuncio proftico del final mstico de la misma historia.
512 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
748. CORRIENTES METODOLOGICAS
Del anterior cuadro del historicismo resulta evidente que el historicismo (al igual que
toda corriente filosfica) no constituye en su conjunto una doctrina nica y coherente
que se diversifique en cada uno dc los pensadores, slo en detalles insignificantes. La
unidad del historicismo (como la de cualquier otra corriente) es la unidad del problema
que el mismo aborda: el del conocimiento histrico, de sus fines y de sus mtodos. Se
puede establecer sin lugar a dudas un balance de los resultados obtenidos por esta
corriente, poniendo en evidencia los puntos sobre los que hay acuerdo unnime o casi
unnime, de sus defensores: entre estos resultados se incluye, por un lado, el
reconocimiento del carcter individual del fin histrico y, por otro, el reconocimiento
del carcter especfico del instrumento de que se vale el conocimiento histrico, o sea,
la comprensin o interpretacin historiogrfica. Pero, aparte la constatacin de estos
puntos que, por lo dems, son expresados y justificados diversamente por los distintos
pensadores, y de la unidad del problema, no se puede hablar de historicismo como de
una doctrina nica y sencilla que pueda ser examinada, discutida y rebatida en su
totalidad. Y sin embargo, esta tentativa la han acometido muchos escritores
contemporneos, cuya obra revela, en la disparidad del blanco de sus crticas, la
inexactitud del planteamiento. En efecto, por un lado, se establece la ecuacin entre
historicismo y relativismo y se le objeta al historicismo su incapacidad de garantizar la
normatividad de los valores y la obra de la razn, como lo ha hecho Leo Strauss
(Natural Right and History Derecho natural e historia, 1953); o su incapacidad de dar
un sentido total a la historia, como lo ha hecho Jaspers (Vom Ursprung und Ziel der
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determinar simplemente qu hbitos produce la misma, porque lo que una cosa significa
consiste simplemente en los hbitos que la cosa implica. Ahora bien, la identidad de un
hbito depende de cmo ste puede conducirnos a actuar, no slo en las circunstancias
que pueden ocurrir probablemente, sino tambin en aquellas otras que, por improbables
que sean, siguen siendo posibles. Lo que el hbito es depende de cundo y cmo nos
lleva a actuar. En cuanto al cundo todo estmulo a la accin se deriva de la percepcin;
en cuanto al cmo, el objeto de la accin consiste en producir algn resultado sensible.
As llegamos nosotros a lo que es tangible y concebiblemente prctico como a ta raz de
toda distincin real de pensamiento, aun de la ms sutil; y no hay distincin de
significado tan fina que no consista en una posible diferencia prctica
EL PRAGMATISMO
5I9
(Coll. Pap., 5, 400). Desde este punto de vista, la regla para obtener la claridad de una
idea prescribe simplemente la consideracin de los efectos prcticos que pueda tener el
objeto de la idea. La concepcin se reduce totalmente a la concepcin de estos efectos
posibles (Ib., 5, 412). Pero, segn Peirce, esto no autoriza a reducir la verdad a la
utilidad. Peirce mantiene la definicin tradicional de la verdad como correspondencia
entendindola en el sentido de la conformidad de un signo a su objeto (Ib., 5, 554).
Pero esta conformidad no es esttica sino dinmica: se encuentra en el lmite de un
proceso de investigacin que controla o corrige indefinidamente sus resultados. En este
sentido, la verdad de la proposicin de que Csar pas el Rubicn consiste en que,
cuanto ms avanzamos en nuestros estudios arqueolgicos o de cualquier otra
naturaleza, ms fuertemente nos sentimos impulsados a mantener la conclusin
expresada en aquella proposicin (Ib., 5, 566). En general, puede decirse que una
proposicin verdadera es una proposicin creda que nunca conducir a una decepcin
mientras no sea comprendida de modo distinto a como fue entendida (Ib., 5, 569).
Este punto de vi;ta metodolgico exige algunas condiciones para su realizacion. La
primera es negativa y consiste en la renuncia a todo necesarismo, es decir, a toda
concepcin que implique necesidad en el mundo o en los procedimientos de la ciencia.
Todos los procedimientos de la ciencia (la induccin, la hiptesis, la analoga) son,
segn Peirce, de naturaleza probabilista y se valen de las tcnicas del muestreo
efectuando sus generalizaciones a partir de un nmero determinado de casos que se
pueden considerar como una muestra suficiente del conjunto. Esto quiere decir que, en
el mundo mismo no hay necesidad alguna y que la necesidad no puede ser postulada
como fundamento de los procedimientos de la ciencia y, en general, de una
consideracin racional del universo. Esta consideracin no exige sino que excluye la
necesidad: necesidad que, por otra parte, no puede apoyarse en ninguna prueba
emprica. Segn Peirce, el mundo es, a todos los efectos, el reino del azar: pero un azar
en el que son cotejables las constancias o uniformidades de acontecimientos que
constituyen el objeto de la investigacion cientfica y son expresables en leyes (Coll.
Pap., 6, 398 y sigs.). Pero estas uniformidades estn constituidas por la concordancia de
los objetos en ciertos caracteres positivos y negativos, por lo que no manifiestan ningn
orden total (Ib.,). A esta concepcin del mundo la llama Peirce tijismo (de tyche =
azar, suerte).
Estas ideas de Peirce se han revelado extraordinariamente fecundas en la filosofa
contempornea y conservan su actualidad mantenindose eficaces para bloquear toda
concepcin necesarista del mundo, tanto de tipo material o mecnico como de tipo
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vida es tal como nosotros la hacemos desde el punto de vista moral. Ciertamente, la fe
en la bondad del mundo visible se puede verificar nicamente sobre el fundamento de la
fe en un mundo invisible. Pero James cree que esta misma fe puede, en cierta medida,
yroducir la propia verificacin y que el hombre se encuentra tambien aqu frente a un
puede ser, de que le convenga aceptar la responsabilidad y el riesgo (The Will to
Believe, p. 61).
De este modo, el pragmatismo es para James solamente un puente de paso hacia el
espiritualismo. El mismo subray las concordancias de su filosofa con la de algunos
espiritualistas franceses, especialmente con la de Bergson; por otro lado, trat de
formular con menor dogmatismo o mayores limitaciones las tesis del espiritualismo
clsico. Segn James, la visin espiritualista exige un mundo pluralista, es decir, un
universo en que la multiplicidad y la independencia relativa de los seres y de las
conciencias haga posible, la indeterminacin, el acaso, la libertad y en el qu el progreso
sea la resultante de la cooperacin de los esfuerzos. El monismo, lo mismo el idealista
que el materialista, hace del universo una masa compacta en. la que todo est bien o
todo est mal; en la que todo est determinado y no hay lugar para la accin creadora.
Ello obliga a todos los seres a una corresponsabilidad necesitante que les hace imposible
la eleccin. En cambio, el pluralismo rompe la responsabilidad de cada una de las
partes, pero sin negar su solidaridad efectiva. Reconoce que pueden actuar mal y que
esta posibilidad no es inevitable ni absolutamente evitable. De esta manera, el progreso
del mundo viene a depender de la colaboracin voluntaria de sus partes. El universo
progresista, dice James en su ltimo escrito, (Intr. a la fil., p. 169) est concebido segn
una analoga social, como una multiplicidad, un pluralismo de fuerzas independientes; y
ste ser un xito exactamente en la medida en que el mayor nmero de sus fuerzas
trabajen por su xito. Si ninguna de ellas trabaja en ello, ser un fracaso; pero si cada
una obra lo meor que pueda, ser un xito. De este modo, sus destinos estn pendientes
de un si o, ms bien, de una serie de sis lo que vuelve a decir, en el lenguaje propio de
la lgica que, siendo el mundo incompleto hasta hoy, su carcter total no puede
expresarse sino por hiptesis y no con proposiciones categricas.
En un universo de esta ndole, Dios mismo no puede ser concebido ni como omnisciente
ni como omnipotente: es un Dios finito. En el sistema pluralista, Dios, al no ser ya el
absoluto, tiene funciones que pueden considerarse no del todo distintas de las dems
partes m< nores y, por tanto, semejantes a nuestras mismas funciones. Teniendo un
ambiente externo a l, existiendo en el tiempo y creando su historia como nosotros
tni.vus, escapa a aquella extraeidad respecto a todo lo que es humano, la cual es propia
de lo esttico, intemporal y perfecto At.oluto" (sl Pluralistic Universe, p. 318-319).
Un universo pluralista de e.ta cla.e c. ms parecido a una rept>lica ederal que a un
imperio o a un reino. L'l universo pluralista es siempre, en cierta medida, un
EL PRAGMATISMO 523
multiverso: su unidad no es implicacin universal, integracin absoluta e interpretacin
total de sus partes: es una unidad de continuidad, contigidad y concatenacin, es decir,
una unidad de tipo sinecista, en el sentido que Peirce da a este trmino (Ib., p. 325).
752. SCHILLER
El criterio de la verdad como utilidad, que James haba empleado en el dominio moral y
religioso, lo ilustra en el domnio lgico y gnoseolgico el representante del
pragmatismo ingls Ferdinand Canning Scott Schiller (18641937), Schiller fue,
primero, alumno y, despus, profesor en Oxford; luego, desde Inglaterra pas a ensear
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inspiracin. All, en efecto, Kant, despus de haber negado a las ideas de la razn pura
todo valor objetivo, las ha tomado como criterios reguladores de la investigacin
cientfica, la cual debe proceder como si la unidad absoluta de la experiencia, expresada
por las ideas de alma, mundo y Dios, fuera posible. Este punto haba adquirido
particular relieve en el neocriticismo de Federico Alberto Lange ( 723), al que
Vaihinger considera como su maestro. Lange haba considerado la metafsica y la
religin como libres creaciones poticas, faltas de validez cientfica y destinadas a
embellecer y elevar la vida. Vaihinger, ya en un escrito destinado a Lange y a otras dos
figuras de la filosofa alemana (Hartmann, Dhring und Lange, 1876, p. 194), le atribua
el mrito de haber colocado la esencia de la religin en la libre poesa del espritu en
los mitos y haba afirmado la necesidad de acudir al criticismo, no en cuanto sistema
cerrado, sino en cuanto mtudo cientfico continuamente abierto, (Ib., p. 235). Pero,
adems de encontrar antecedentes en estos puntos kantianos o neokantianos, la filosofa
de Vaihinger los encuentra tambin en la doctrina de Nietzsche, que haba afirmado
resueltamente la subordinacin de los valores intelectuales a la
526 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
vida y a la voluntad del poder; y, adems, como todo el pragmatismo en general, en la
crtica de la ciencia, que concede slo un valor utilitario y pr.agmtico a los principios y
las hiptesis de la ciencia.
La tesis fundamental de Vaihinger es que todo conocimiento humano es ficcion. La
Filosofia del como si (1911) se propone demostrar que todos los conceptos, las
categoras, los principios y las hiptesis de que se valen el saber comn, las ciencias y la
filosofa son ficciones carentes de toda validez terica, a menudo ntimamente
contradictorias, pero acepradas y mantenidas porque son tiles. Vaihinger considera que
no slo es as de hecho, sino que as debe ser y, ms an, que la nica alternativa para el
futuro es la de un uso consciente y prudente de las ficciones como tales. La ficcin no
puede ser considerada como una hiptesis. La hiptesis espera ser verificada en la
realidad y tiene la pretensin de reproducirla. La ficcin no tiene esta pretensin: es til,
sirve para alguna cosa, y nada ms. Son ficciones en este sentido las categoras
fundamentales de que se sirve el pensamiento cientfico: la de cosa y de su propiedad, la
de causalidad, la de principio y consecuencia. Los conceptos de unidad, de
multiplicidad, de existencia, etc., no son propiamente categoras, sino ms bien juicios
de percepcin que dependen directamente de las sensaciones. Vaihinger se mantiene fiel
a un principio sensista y ve en la realidad solamente la sucesin y la coexistencia de
sensaciones singulares, de tendencias y de sentimientos. Las categoras intelectuales
tienen como objetivo dominar la masa de las sensaciones; fuera de esto, no tienen
sentido.
Todas las ciencias se sirven de conceptos que tienen el mismo valor pragmtico. La
primera ciencia que ha dado ejemplo del uso sin prejuicios de tales conceptos ha sido la
matemtica. Esta, en efecto, ha tomado como fundamento ficciones contradictorias,
como las de la magnitud infinitamente pequea, de los nmeros negativos, racionales e
imaginarios, y ha fundado sobre estas ficciones sus ms bellas construcciones
sistemticas. Pero tambin 1as otras ciencias proceden del mismo modo: as, la
economa polfiica toma como principio suyo el homo oeconomicus, esto es, movido
exclusivamente por el inters material. Fertilsima en ficciones es, adems, la filosofia,
desde la estatua de Condillac hasta el Yo de Fichte. Naturalmente, la ficcin no es
admitida siempre como tal, y esta tendencia produce la oscilacin incesante que domina
la historia del pensamiento. A menudo, en efecto, la ficcin se transforma en hiptesis,
y la hiptesis, en verdad demostrada, en dogma. Este proceso es nefasto, pero,
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I
52S LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
obrar. La respuesta que Don Quijote da al cannigo que pone en duda la
verdad de los libros de caballera, a saber, que l, Don Quijote, desde que
se hizo armar caballero, ha adquirido todas las virtudes, parece a
Unamuno como la definicin misma de la verdad como tal (Ib.,
cap. XLVII).
Pero al lado de este elemento pragmatista, hay en la doctrina de
Unamuno un elemento irracionalista, que contrasta ms o menos con l:
la afirmacin del carcter oscuro, arbitrario, inconsciente y en el fondo
irracional de toda doctrina o creencia. La filosofa dice Miguel de
Unamuno (Del sentimiento trgico de la vida) responde a la necesidad de
formarse una concepcin unitaria y total del mundo y de la vida y, como
consecuencia de esta concepcin, un sentimiento que engendra una
actitud ntima y, por ltimo, una accin. Pero resulta que este
sentimiento, en vez de ser consecuencia de aquella concepcin, es causa
de la misma. Nuestra filosofa, esto es, nuestro modo de comprender o no
comprender el mundo y la vida, nace de nuestro sentimiento respecto a la
vida misma. Y ste, como todo lo que es afectivo, tiene races
subconscientes, inconscientes quiz. Por este origem irracional, la filosofa
no es para Unamuno (como lo es, en cambio, para el pragmatismo
americano), una investigacin que, fundndose precisamente en el criterio
de la validez pragmtica, cntique, escoja o construya conceptos o
doctrinas; es una exaltacin de la fe por la fe, del creer por el creer y
(puesto que la fe y el creer no son ms que la vida misma) de la vida por
la vida. As, el confn entre la realidad y el sueo se esfuma; y
continuamente repite Unamuno el tema del famoso drama de Caldern La
vida es sueo, reduciendo la verificacin pragmtica de la fe a un
elemento del sueo y quitndole as toda consistencia y valor. Ms que
investigar si son gigantes o molinos aquellas cosas que se nos presentan
como daosas, cno es acaso mejor escuchar la voz del corazn y atacar?
Que todo asalto generoso trasciende del sueo de la vida. De nuestros
actoC y no de nuestras conternplaciones extraeremos sabidura.
iSoadnos, Dios de nuestros sueos! (Vida de Don Quijote y Sancho,
III). Dios mismo se convierte en un Dios del sueo, un Dios que no
tiene nada de racional, un Dios arbitrario (Sent. trg., p. 182). Esta
postura quita al criterio pragmatista toda capacidad de eleccion, de crtica
y de liberacin; y conduce de hecho a Unamuno a la aceptacin pura y
simple de la, tradicin espaola, que l identifica con la voluntad de ser el
brazo secular de la Iglesia Catlica, contra la razn, contra la ciencia,
contra toda desviacin de la fe. Siento en m un alma medieval dice
Unamuno (Sent. trg., p. 344) y creo que es medieval el alma de mi
patria... El quijotismo no es ms que la lucha de la Edad Media contra el
Renacimiento, que deriva de ella. La exaltacin que Unamuno hace de
Espaa (especialmente en el escrito En torno al casticismo, 1902) es la
exaltacin de un sueo inmvil, fuera del tiempo.
Hay, indudablemente, un elemento existencialista en la filosofa de
Unamuno, y es un elemento que toma de Kierkegaard, el hermano
Kierkegaard . Es el conocimiento de que la verda4 es intrnseca al
458
459
circunstancia a todo el mundo exterior e interior, esto es, el mundo que guarda
relacin con el yo, pero que no se identifica con el mismo, Sin embargo, la relacin
entre el yo y el mundo, multiplica al mundo mismo segn la diversidad del yo. La
realidad se presenta dividida en perspectivas que son tantas cuantos son los Individuos;
en cada una de ellas entra la sensibilidad, la imaginacin, la inteligencia, el deseo y la
valoracin del individuo. La razn del hombre tiene como objeto dominar la
circunstancia que su perspectiva le ofrece, reabsorberla en el hombre mismo y
humanizarla: por lo cual es una razn vital no opuesta a la vida ni distinta de ella.
El elemento existencialista de la filosofa de Ortega se rconoce en la anttesis que
establece l entre autenticidad e inautenticidad. El hombre hundido en la sensacin, en
la muchedumbre catica y punzante de las cosas se altera, se confunde, se pierde de
vista a s mismo. La salvacin para l es volver a coincidir consigo mismo, saber
claramente cul es su sincera posicin frente a cada cosa. En esta coincidencia consigo
mismo, en la paz interior del individuo con su misma espiritualidad, est la autenticidad
de la vida, est lo que se llama felicidad. Tambin e! escptico puede realizar esta
autentcidad, si coincide verdadera y plenamente con su escepticismo, si no duda de su
duda. Las pocas de crisis se caracterizan por la falta de las condiciones que hacen
posible esta posicin autntica. En tales pocas ha periclitado un cierto saber, esto es, un
cierto mundo, y no se ha afirmado todava el otro saber, el mundo nuevo, donde el
hombre pueda encontrar su ubi consistam. El cambio del mundo ha consistido en el
hecho de que el mundo en que se viva se ha venido abajo y, por el momento, en nada
ms. Es un cambio que al principio es negativo y crtico. No se sabe qu pensar de
nuevo: solo se sabe, o se cree saber, que las ideas y las normas tradicionales son falsas e
inadmisibles (Esquema de las crisis, p. 26). La poca de crisis es una poca de fluidez,
en la que, por la ausencia de convicciones positivas, el hombre puede pasar con gran
facilidad de lo blanco a lo negro, y en la que, por consiguiente, todo es posible. La crisis
de las crisis, la que alcanz a la esencia misma del hombre y su destino, le ha ocurrido
al hombre occidental en los ltimos siglos del imperio romano; y su solucin, el
Cristianismo, aparece en cierto modo a Ortega como la solucin de las soluciones, la
nica verdaderamente radical: la negacin del hombre y del mundo y de todos sus
problemas, el abandono a lo sobrenatural y a Dios.
Es caracterstica de Ortega y Gasset la contraposicin dogmtica que establece entre la
autenticidad y la inautenticidad del individuo, entre las pocas orgnicas y las pocas
crticas de la historia. La coincidencia del hombre consigo mismo, en que pone la
autenticidad, k: parece una solucin definitiva, q- elimina el problema del hombre; de
donde aquella coincidencia es, con todo, siempre en s misma problemtica y, por esto,
solainente puede ser vivida y realizada como continua posibilidad de solucin. De
manera que el problema no se elimina nunca y la poca orgnica no puede valer (si no
es por una idealizaci6n
EL PRAGMATISMO 531
mitolgica) como un mundo pacificado y feliz. En ltimo anlisis, el concepto de crisis,
del cual Ortega y Gasset es el ms elocuente y lcido defensor, nace de una nostalgia de
carcter mitolgico, que pone en el pasado aquella perfecta estabilidad y seguridad de
vida que el homhre siente que le falta en el presente.
L'n el ensayo Historia como sistema (1935) se reconoce explcitamente la historicidad
fundamental del hombre, en sentido existencialista. Ese peregrino del ser, ese
sustancial emigrante es el hombre. Por eso carece de sentido poner lmites a lo que el
hombre es capaz de ser. En esa ilimitacin de sus posibilidades, propia de quien no tiene
una naturaleza, slo hay una lnea fija, preestablecida y dada que pueda orientarnos;
460
slo hay un lmite: el pasado. Las experiencias de vida hechas estrechan el futuro del
hombre. Si no sabemos lo que va a ser, sabemos lo que no va a ser. Se vive en vistas del
pasado (Ib., p. 63). Pero tambin este reconocimiento es despus dogmatizado como
exigencia de
' una nueva revelacin, que debera ser para el hombre la razn bistrica: "no una
razn extrahistrica que parece cumplirse en la historia, sino literalmente lo que al
hombre le ha pasado, constituyendo la sustantiva razn, la revelacin de una realidad
trascendente a las teoras del hombre y que es l mismo por debajo de sus teoras (Ib.,
p. 78 sig.). Esta razn histrica no debera aceptar nada como puro hecho, sino
fluidificar todo hecho en el fieri del que proviene y ver cmo se hace el hecho; pero en
cuanto a los problemas, a las categoras, a los mtodos que deberan presidirla, Ortega y
Gasset no dice nada.
La distincin y la oposicin entre el conocimiento y la vida, el saber y la accin,
mantienen a este pensador en el esquema del pragmatismo contemporneo. Las
exigencias existencialistas, que son en l las ms vivas, no han recibido de su filosofa
la justificacin que podra provenirles de un profundo y detallado anlisis existencial, de
doride ese carcter a menudo demasiado expeditivo y dogmtico de las conclusiones de
Ortega.
756. VAI LATI
Al pragmatismo de Peirce parece que se puede conectar la tendencia seguida en Italia
por Giovanni Vailati (1863-1909). Vailati fue un lgico y un metodlogo de la ciencia
que explicaba en escritos sucintos y muy claros el trabajo de crtica y de esclarecimiento
que la matemtica contempornea iba desarrollando respecto a sus principios y a sus
procedimientos. En las tesis del pragmatismo, Vailati ve sustancialmente expresados los
procedimientos de la propia matemtica, tal como los explicaban los lgicos de la
matematica, en lo cual tal vez pueda reconocerse la originalidad de su posicin.
En efecto, Peirce, que haba sido el primero en enunciar el criterio pragmatista para la
individuacin de las creencias, no crea que dicho criterio valiese para la fijacin o
determinacin de las mismas creencias, que segua confiado a los mtodos de la
ciencia. Segn Vailati, la validez del pragmatismo consiste en el hecho de que el criterio
532 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
pragmatista es el usado por la ciencia misma, especialmente por las matemticas. Por
otra parte, este criterio no tiene nada que ver con las consecuencias prcticas o con la
accin, sino que slo prescribe asumir como significado de una nocin, en el mbito de
una ciencia, el uso que la ciencia misma hace de esta nocin. Desde este punto de vista,
los postulados de la matemtica, por ejemplo, han dejado de ser proposiciones
privilegiadas, para convertirse en proposiciones como todas las dems, oportunamente
elegidas con miras a lo. nbjetivos a que el conjunto del tratado debe servir. De este
modo han tenido que renunciar, dice Vailati, a aquella especie de derecho divino de
que pareca investirles su pretendida evidencia y resignarse a pasar a ser, en lugar de los
rbitros, los servi servorum unos simples empleados de las grandes asociaciones que
constituyen las distintas ramas de la matemtica (Scritti, p. 689 y sigs.). El
pragmatismo y la lgica matemtica concuerdan tambin en la exigencia de eliminar
todo adorno en los trminos y reducir- toda asercion a los trminos ms simples, que se
refieren a hechos o a conexin entre hechos; como concuerdan en reconocer carcter
meramente instrumental a las teoras cientficas, y en otras exigencias y doctrinas o
puntos de dotrina, ms especficamente
461
1 IJ1C O S.
Como se ve, Vailati pretenda una interpretacin lgica del pragmatismo y un uso
metodolgico del mismo en el campo de las matemticas. Por eso se negaba a aceptar la
acusacir, de subetivismo que se lanzaba contra el pragmatismo (y que tai vez era
justificada para otras corrientes del propio pragmatismo) y declaraba ver en l una
invitacin a traducir nuestras afirmaciones en una forma apta para sealar del modo
ms claro cules seran los experimentos, o comprobaciones, a las que nosotros u otros
podremos y deberemos recurrir para decidir si son verdaderas y hasta qu punto lo
sean, es decir, una invitacin a usar criterios ms objetivos, o sea, ms independientes
de toda impresin o preferencia individual (Scritti, p. 921).
La posicin de Vailati est en el lmite entre positivismo y pragmatismo; todava est
ms cercana del positivismo la de su alumno Marino Cal1eroni (1879-1914) que
identific las consecuencias prcticas de que hablaba el pragmatismo con la
comprobacin experimerital que exige la ciencia como, prueba de sus proposiciones.
757. ALIOTTA
El pragmatismo de James ha encontrado una manifestacin anloga en Italia en el
experimentalismo de Antonio Aliotta (1881-1964), profesor de la Universidad de
Npoles. Aliotta ha sidoen los aos que van desde la primera hasta !a segunda guerra
mundial, el ms eficaz oponente y crtico del neohegelianismo; y con su docencia y sus
escritos ha abierto el paso hacia Italia de los movimientos contemporneos, tales como
la crtica de la ciencia, el pragmatismo y el. realismo, que el idealismo imperante
proscriba anticipadamente como desviaciones y errores. Defensor primero de un
espiritualismo monadolgico de tendencia testa (el fruto ms
EL PRAGMATISMO 533
gptable de esta posicin es La reaccin idealista contra la ciencia, 1912,
Vasto anlisis crtico de la filosofa contempornea), se ha orientado despus hacia el
pragmatismo y el pluralismo (La guerra eterna y el drama de la existencia, 1917;
Relativismo e idealismo, 1922; La teoria de Einstein, 1922; El experimento de la
ciencia, en la filosofa y en la religin, 1936).
Contra el idealismo, Aliotta ha hecho valer la imposibilidad de reducir toda la realidad a
pensamiento. Esta reduccin no se ha logrado efectivamente nunca. El yo de Fichte, que
crea inconscientemente el mundo de la naturaleza; el absoluto de Schelling como
identidad de naturaleza y espritu; la idea de Hegel, que es lgica y naturaleza antes de
ser espritu, conservan un residuo de trascendencia en el reconocimiento de una fase
inconsciente y objetiva, que el pensamiento debe presuponer. Y el idealismo de Gentile,
que resuelve toda realidad en el acto pensante, reconoce implcitamente la trascendencia
de este mismo acto: el cual, como Gentile afirma, no puede nunca ser aprehendido como
tal. Pero, por otro lado, el pensamiento no es tampoco aquella pasiva copia de la
realidad que el realismo tradicional supone. Es ms bien un proceso viviente, una
experiencia en la cual los centros individuales se encuentran y se limitan mutuamente,
procurando realizar un acuerdo cada vez mayor. El pensamiento filosfico es la
continuacin consciente de la tendencia de las actividades del universo a unirse con
armona. As como del estado de incoherencia primitiva y de divisin, que es la materia,
se pasa a los organismos biolgicos ms sencillos y, luego, a formas cada vez ms
complejas de organizacin vital, del mismo modo, en el campo del conocimiento, este
proceso de coordinacin contina y progresa, conciliando y armonizando las visiones
mudables de los individuos humanos. El sentido comn, la ciencia, la filosofa, son
462
463
convergente, que cada uno de ellos desarroll, puede expresarse por las siguientes
palabras de Charles Morris: Si Dewey aport a la misma, amplitud y visin, por su
parte Mead la dot de profundidad analtica y de precisin cientfica. Si Dewey es al
mismo tiempo la llanta quc gira y muchos de los radios de la rueda pragmtica, Mead es
su eje. Y si en trminos de kilometraje, la llanta de la rueda va ms velozmente, sin
embargo,-en su marcha, no puede ir muy lejos de su eje (Afind, Self and Society, p.
XI). Los escritos
EL PRAGMATISMO 535
ge Mead fueron reunidos despus de su muerte en tres volmenes: La filosofi'a del
presente'(1932); Espritu y sociedad (1934) y Filosofa del acto (1938). Segn Mead, el
fin de la filosofa es entender la relacin entre el universo y el hombre: entre el proceso
de evolucin emergente (o creadora) en que consiste el universo y la inteligencia refleja
que transforma las causas y los efectos en medios y consecuencias, las reacciones en
respuestas y los trminos de los procesos naturales en objetivos (The Philosophy of tbe
Act, p. 517). Para hacer frente a esta tarea, la filoscfa tiene que prescindir, en primer
lugar, del dualismo establecido por la filosofa tradicional entre el universo y la razn, y
del materialismo que constituye su reaccin; en segundo lugar, debe integrar la
unilateralidad de la ciencia, que insiste en el aspecto cuantitativo y uniforme de la
naturaleza y descuida el cualitativo y contingente. La tarea de la filosofa consiste en
presentar un universo, no escindido, cualitativo y cuantitativo a un mismo tiempo,
comprensivo de todos sus significados, un uniyerso en el que los mtodos de la ciencia
experimental, las interpretaciones que la ciencia da de s misma y las de la experiencia
cotidiana, tengan todas su casa propia (Ib., p. 516). Nos hallamos aqu ante una
reafirmacin de aquella continuidad entre el universo y el hombre (o su actividad
especfica que es inteligencia y razn) que es caracterstica de todas las formas del
pragmatismo, del realismo y del empirismo contemporneo e incluso de algunas formas
de criticismo (Cassirer) o de espiritualismo (Bergson).
El esquema conceptual de que se vale Mead para llevar adelante su anlisis en este
sentido, no lo explica l ex profeso, pero se puede describir con suficiente exactitud
como condicionalidad bicontinua o continua en los dos sentidos. Entre condicin y
condicionado, la relacin de determinacin no va slo del primero al segundo, sino que
al mismo tiempo va tambin del segundo al primero, de modo que la condicin misma
resulta condicionada, en cierta medida, por su condicionamiento. Es un esquema del que
tambin se sola valer Dewey y que, en los ltimos tiempos, expres con el concepto de
transaccin ( 764). Mead hace un uso ms radical y riguroso del mismo. Puede decirse
que todos los puntos tocados por su filosofa se inspiran en este esquema explicativo. El
esquema resulta particularmente evidente en su tratado del tiempo. El presente es nuevo
con respecto al pasado; pero, el presente en relacin con el pa.ado en cuanto tal, se
inscribe como parte esencial del universo y desde este punto de partida vuelve a
escritiir su pasado. Lice Mead: Dado un acontecimiento cmergente, sus relacioiies
con los procesos antecedentes se convierten en condiciones o causas. Una situacin as
es un prcsente. J;I presente di.tingue y, cn cierto sentido, elige lo que ha hecho posil>le
su peculiaridad. f:I prescnte crea con su unicidad un pasado y un futuro. f;n cuanto lo
vem<>s, pasa a ser historia o profeca (Tbe Philosophy of the Present, p. 23). (.'uan<>,
se convierten cn parte de las condiciones (leterminante. del prci(nte rcal v nosotn>.
venimos a qucd;ir interesados en reconstruir e1 paal<> quc <.on<fici<>n l;i
cmcrgencia cic aquellos acontecimientos y a rccr>nstruirl<> lc m . <>ljcto.. lna
vcr. aparccida la
536 - LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
464
vida, nosotros podemos engendrar la vida y, una vez puesta la conciencia, podemos
controlar su apariencia y sus manifestaciones. Hasta la afirmacin del pasado, dentro del
cual aparece el emergente, se hace inevitablemente sobre la base de un mundo en el que
el emergente es, a un mismo tiempo, un factor condicionante y cndicionado (Ib., p.
15).
Desde este punto de vista, el concepto de experiencia es importante precisamente
porque se sita en el punto clave del condicionamiento bicontinuo entre el mundo y el
individuo. Dice Mead: El mundo que es aqu este fragmento de naturaleza, est aqu
por obra de la determinacin teleolgica del individuo. Si lo llamamos experiencia, no
es la experiencia subjetiva del individuo. Por otro lado, la estructura causal del conjunto
o del ambiente elegido, de ninguna manera determina la seleccin del mismo.
Proyectamos el mecanismo causal en el futuro, como futuro margen de la experiencia,
pero siempre como la condicin del futuro que ha sido seleccionado, no como condicin
de la seleccin (The Pbilosophy of the Act, p. 348): La conciencia, el conocimiento, la
ciencia, los interpreta Mead en los trminos de este proceso de seleccin, que es al
mismo tiempo condicionado y condicionante. Existe, dice Mead, una estructura
definida y necesaria o gestalt de la sensibilidad dentro del organismo, que determina
selectiva y relativamente el carcter del objeto externo que el mismo percibe. Lo que
llamamos conciencia ha de ser considerada precisamente en esta relacin entre e!
organismo y su ambiente. Nuestra seleccin constructiva de un ambiente colores,
valores emocionales y otras cosas semejantes en trminos de nuestra sensibilidad
fisiolgica es esencialmente lo que entendemos por conciencia... El organismo es, en
cierto sentido, responsable de su ambiente y como organismo y ambiente se determinan
uno a otro y son recprocamente dependientes en cuanto a su existencia, de ello se
deduce que el proceso de la vida, para ser adecuadamente cornprendido, debe ser
considerado en los trminos de sus interrelaciones (Mind, Self and Society, p. 129130). El acto de conocer es tambin un proceso de seleccin: consiste n hallar algo
que deba tener sitio en el mundo que est aqu pero el mundo que est aqu es el
presupue to del proceso que nosotros llamamos conocimiento" (Ib., p. 64)..E1
conocimiento cientfico es investigacin de lo desconocido, es descubrimiento; pero por
otro lado, supone un mundo real que no est implicado en el problema del
descubrimiento y puede ser usado para someter a prueba al mismo descubrimiento (Ib.,
p. 45 y sigs.). l'.l rea problemtica de la ciencia nunca se extiende a todo el mundo. El
mundo que es el test de todas las ohservaciones y de todas las hiptesis cientficas, no es
un sistema que pueda ser aislado como una estructura de uniformidad o de leyes; pero
todas las leyes y formulaciones de uniformidad deben ser presentadas ante el tribunal
suyo para recibir el imprimatur. l.os confines del rea problemtica, dice Mead,
dividen el miindo del campo dentro del cual tra4aja la ciencia. Sin emt)argo, e.';te
lmite, como clefinido para efectos de poner a prueba observaciones e hiptesis, nunca
es un lmite permanente, de tal manera que la ciencia adopta ante l una doble actitud.
Para los efectos de su investigacin inmeJiata, aquel lmite cst all, para la pruet>a v
confirmacin. Pcro el mim
EL PRAGMATISMO 537
(Ib., p. 31-32). No obstante, en todo caso, la ltima piedra de toaue de la realidad es un
fragmento de experiencia hallado en un mundo no analizado (Ib., p. 32). El mundo en
que opera la experiencia tiene, pues, gn nficleo constituido por la experiencia
inmediata: el control
465
466
467
468
Scbiller, en Filvsofi
contemporanei (Ist. di Studi filos. di Torino), Miln, 1943, p. 161-222; Reuben Bel, Tbe
Pragmatic
Humanism of F. C. S. 5cbiller, Nueva York, 1955.
153. Sobre Vaihinger: P. Schwartkopf, H. Hegenwald, G. Spengler, en "Zeitschrift fr
Philosophie", 1912, n. 147; W. Switalski, en Philosophische Jahrb.", 1913; W. del
Negro, en
"Kantstudien, 1934.
754. De Unamuno: Obras completas, Madrid, 1950 y sigs.
Sobre Unamuno: J. Ferrater Mora, U., Bosquejo de una filosofa, Buenos Aires, 1944,
1957; F.
Vegas, II pensiero di Unamuno, en Riv. di Storia della Filosofia", Miln, 1948 (con
indicaciones
bibliogrficas); S. Serrano Poncela, El pensamiento de U., Ciudad de Mxico, D. F.,
1953.
755. De Ortega: Obras completas, 6 vols., Madrid, 1946-47.
Sobre Ortega: F. Meregalli, en "Studi filosofici", Miln, 1943; J. Maras O,, l.
(.ircunstancia y
vocacin, Madrid, 1960; R. Treves, Libert politica e werita, Miln, 1962, p. 63-101.
756. De Vailati: los Scritt.' fueron recogidos bajo el cuidado de M. Calderoni, U. Ricci
y G.
Vacca, Florencia, 1911; Il metodo della filosofia, antologia bajo el cuidado de F. RossiLandi, Bari,
1957. Vase aqu la bibliografa.
De Calderoni: hay una coleccin de Scritti, 2 vols., Florencia, 1924.
757. De Aliona, se encuentran en trmite de publicacin las Opere complete, en el
editor
Perrella de Roma. Otros ensayos importantes han sido recogidos en Evoluzionismo e
spiritualis>no,
Npoles, 1948.
Sobre Aliotta: Grenier, en "Revue Philosophique", 1926; M. F. Sciacca, ll pensiero di
A. A., en
"Archivio di storia della filosofia italiana, 1936.
758. De Mead, bibliografa de los escritos en Mind, Self and Society, p. 390-392.
D. Victoroff, G. H. Af. Sociologue et pbilosopbe, Pars, 1953 (con bibliografa); M.
Natanson, Tbe
Social Dynamics of G. H. Al., Washington, 1956 (con bibliografa); asimismo las
awplias
intrnducciones escritas por C. W. Morris para Mind, Self and Society, Cbicago, 1934 y
para Tbe
Pbilosopby of tbe Act, Chicago, 1938, 1953.
CAPITULO IX
DEWEY
760. L'A OBRA DE DEWEY
Pragmatismo, iluminismo y naturalismo constituyen los tres aspectos fundamentales de
la obra de Dewey. Al pragmatismo lo vincula la polmica contra el idealismo y el mito
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471
472
473
474
existencial? Segn Dewey, la respuesta inevitable es que tanto las ideas como los
hechos son de naturaleza operacional. - Las ideas son operacionales en cuanto que son
propsitos y planos de intervencin sobre las condiciones existentes (Ib., p. ll3); los
hechos son operacionales en cuanto que son resultados de operaciones de organizacin
y de seleccin (Ib., p. ll3). La conclusin de la investigacin es el juicio y precisamente
el juicio final, que es parecido al de un tribunzl de justicia y consiste en la
sistematizacin efectiva de la situacin por medio de una decisin directiva de
actividades futuras (Ib., p. 121).
Dewey parece que compara el juicio con las sentencias de los tribunales de justicia que
no tienen apelacin. En otros trminos, considera el juicio en el que se concluye una
investigacin como definitivo y no susceptible de ser puesto en crisis por una
investigacin supletoria e incluso distmta e independiente, que pueda comprometerla en
cierto modo. Parece tambin que, con ello, considera la solucin de un problema
como la eliminacin del mismo problema, o sea, el establecimiento de una situacin en
la que el problema ya no tiene sentido. Se puede observar que sta es una
caractenzacin no del todo precisa y demasiado optimista del,problema. Una frmula
matemtica o una medicina no eliminan la cuestin ni la enfermedad para la que han
sido excogitadas, sino que nicamente ponen en situactn de superarlas siempre que las
mismas se presenten. En otros trminos, nunca terminan en una situacin
definitivamente no problemtica.
De todos modos, Dewey afirma que, con procedimientos de investigacin de esta
naturaleza, se forma en primer lugar el mundo del sentido comn, que es la civilizacin
habitual de un grupo social y est constituido por las tradiciones, ocupaciones, tcnicas,
intereses e instituciones del grupo. Los significados implcitos en el sistema comn de
lenguaje determinan lo que los individuos del grupo pueden y no pueden hacer con
relacin a los objetos fsicos y en las relaciones entre si. Con este mismo procedimiento
se forma la ciencia, la cual libera los significados del lenguaje de toda referencia al
grupo limitado a que pertenece el lenguaje. De esta manera, la ciencia da origen a un
nuevo lenguaje que se regula nicamente por un principio de coherencia interior. En la
ciencia, como los significados de las palabras se determinan slo sobre la base de su
relacin a otros significados, las relaciones se convierten en el objeto propio de la
investigacin cientfica, mientras que las cualidades se relegan a un plano secundario y
slo se emplean cuando sirven para establecer relaciones.
Desde este punto de vista, el objeto y el sujeto de la investigacin adquieren un nuevo
significado. El objeto de la investigacin, hablando lgicamente, es aquella serie de
distinciones y de caractersticas en ntima conexin que emergen como el constituyente
definido de una
548 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
situacin resuelta y se confirman en la continuidad de la investigacin. Como los
objetos en este sentido se usan constantemente en la investigacin ulterior, se presentan
con respecto a sta como objetos ya constituidos y, por tanto, reales por su parte. En
este sentido, el realismo gueda justificado. Y as diee Dewey: Que las piedras, las
estrellas, los arboles, los perros, los gatos, etc., existan independientemente de los
procesos particulares de un sujeto cognoscente, que conoce, es un hecho de
conocimiento tan fundado como cualquier otro, ya que como complejos de distinciones
esenciales conexas, emergen y son puestos a prueba continuamente en las
investigaciones de los individuos y de la raza. En muchos casos sera un derroche intil
de energa repetir las operaciones en virtud de las cuales han sido instituidos y
confirmados. Para el sujeto individual, suponer que es l quien los construye en sus
475
inmediatos procesos mentales, es tan absurdo como suponer que es l quien crea las
calles y las casas que ve al caminar por la ciudad. Sin embargo, las calles y las casas han
sido construidas, si bien por operaciones existenciales ejercitadas sobre materiales
existentes independientemente, y no por procesos mentales .
Por otra parte, el sujeto del conocimiento emerge l mismo y se constituye en el curso
de la investigacin. Una persona o, ms genricamente, un organismo se convierte en
sujeto cognoscente en virtud de su empeo en operaciones de investigacin controlada
(Ib., p. 526). Admitir que exista un sujeto cognoscente independientemente y antes de la
investigacin, equivale a hacer una afirmacin imposible de verificar empricamente y
que, por lo mismo, es solamente un prqconcepto metafsico.
Para expresar el carcter interrelativo o complementario de los factores que constituyen
el sentido comn y la ciencia y para expresar el inconveniente entorpecimiento de tales
factores en entidades presupuestas por los procesos que los mismos constituyen, Dewey
emplea en sus ultimos escritos (sobre todo, en la obra El cognoscente y el conocido,
escrita en colaboracin con Bentley) el trmino transacctn tomado del lenguaje de los
negocios. As como no existen ni compradores ni vendedores y ni siquiera bienes
o servicios ms que en las transacciones en que intervienen los seres humanos y las
eosas, de la misma manera tampoco existen ni un objeto ni un sujeto y, en
consecuencia, ni hechos ni expresiones lingsticas, excepto en los procesos activos del
conocer.
765. CONCIENCIA, ESPIRlTU, YO
Segn Dewey, todo proceso cognoscitivo es un empeo de transformacin de la
realidad por parte del hombre. Los significados que surgen a lo largo del mismo, es
decir, los conceptos, trazan nuevos mtodos de transformacin y de operacin con miras
a hacer la realidad ms conforme a los fines humanos. Como mtodos de este gnero,
los significados tienen ta.l importancia para la vida humana que se explica que hayan
sido considerados durante largo tiempo, como la sustancia misma
DEWEY 549
ge la realidad, bajo el nombre de esencias o de formas. Pero, como queda gjgpp, slo
son instrumentos para actuar sobre ella; y como su uso no se limita a un momento
determinado del tiempo, pueden tambin llamarse jqgemporales: aunque no eternos
en el sentido elogiativo que supone gsta palabra, pues todo su uso posible se refiere a
acontecimientos en el tiempo.
F.n la tentativa de adaptar la experiencia a los fines humanos, aparecen en la experiencia
aquellos aspectos que la filcsofa tradicional ha considerado como realidades existentes
de por s o sustancias: la conciencia, el espritu, el yo. El anlisis ms claro y exhaustivo
de estos aspectos lo da Dewey en su obra Experiencia y naturalexa, en la que evoca los
puntos anlogos de la doctrina de Mead.
La conciencia constituye el momento crtico de una transformacin de la experiencia, el
punto focal en el que la existencia de una readaptacin o correccin de la experiencia se
deja ms sentir. La conciencia no es la causa del cambio, ni la fuerza que lo produce o el
substrato que lo rige; es el cambio mismo. Lo que constituye la conciencia es
verdaderamente la duda: el sentido de una situacin indeterminada, suspensa, que urge
haeia la determinacin y la readaptacin. La idea que constituye el objeto de la
conciencia y, an ms, que es la conciencia misma en su claridad y vivacidad, no es
sino la previsin y el anuncio de la direccin en la que es posible el cambio o la
readaptacin; por eso dice Dewey que, en un mundo que no tuviese inestabilidad e
476
477
nuestra libertad (Human Nature and Conductp. 311). La afirmacin del determinismo,
segn la cual la eleccin, a.l ser determinada por el carcter y por las condiciones,
excluye la libertad, es parecida a la de quien dijera que como una flor viene de la raz y
del tallo, no puede dar fruto. La. libertad depende de las consecuencias de la eleccin,
no de sus antecedentes. Naturalmente, la libertad no tendra sentido en un mundo
perfecto e inmvil: pero ya se ha visto que, segn Dewey, el mundo no es as.
766. VALORES Y ARTE
La tesis fundamental de Dewey, de que el hombre y ei mundo constituyen una unidad y
que la experiencia autntica es la historia de esta unidad, excluye que, de algun modo o
en alguna actividad, sea sta el arte, la ciencia o la filosofa, el hombre pueda ser
espectador desinteresado del mundo sin verse envuelto en sus vicisitudes. Toda
actividad humana es productiva u operativa, envuelve al mundo y al hombre en su
accin recproca. Por esto, toda
DEWEY 551
gggividad humana implica una relacin de medios a fin y de fin a gdios; ninguna de
ellas es exclusivamente final y consumadora ni gampoco es exclusivamente
instrumental o productiva.
Es caracterstica de la doctrina de Dewey la reintegracin del concepto ge fin natural. El
finalismo de la naturaleza, rechazado por la ciencia moderna desde sus comienzos,
parece irreconciliable con una filosofa que no quiere adormecer al hombre con la
ilusin de que el mundo haya sido hecho y est dirigido nicamente a la satisfaccin de
sus necesidades y deseos. Pero el concepto de fin natural pierde, en la doctrina de
Dewey, todo carcter antropomrfico y antropocntrico. Nada tiene que ver con los
fines que el hombre se propone ni con los valores que persigue. Un fin natural es el
trniino de un proceso natural; trmino que puede ser bueno o malo, agradable o
desagradable para el hombre y que no tiene, por consiguiente, ninguna cualidad
intrnseca antropomrfica o antropocntrica. El finalismo tradicional ha confundido los
trminos naturales con los fines humanos, y as habla de un trmino ltimo o de un fin
ltimo, con respecto al cual todos los dems fines estaran ordenados y distribuidos en
una jerarqua progresiva. Ahora bien, segn Dewey, no hay nada de esto. Todo fin es un
medio y todo medio para lograr un fin se goza o se sufre por s como un fin. La
actividad productora., que concierne a los medios, y la actividad consumadora, que
concierne a los fines, se hallan ntimamente unidas y no pueden separarse una de otra.
Esta conexin abre el camino para entender el proceso de la valoracin y, por ende, el
arte y la filosofa. Los valores son cualidades inmediatas y, en cuanto tales,
no.susceptibles de comparacin ni de gradacin. Slo en virtud de la ciencia crtica y
reflexiva son preferidos o pospuestos. En ello Dewey est de acuerdo con Moore: En
cuanto valores, no hay nada que decir de ellos: son lo que son (Experience and Nature,
p. 396). Explicar la razn por la cual nos agrada un objeto o disfrutamos de l, es cosa
que se refiere a la causa de la existencia de un valor, pero no al valor mismo. Hacia
aquella explicacin y, por tanto, hacia los problemas de preferencia y de eleccin de los
valores el hombre est orientado por la crtica activa y reflexiva que nace con respecto a
una satisfaccin insatisfactoria. Todo proceso de valoracin supone, en primer lugar, la
aversin a una situacin existente y la atraccin a una situacin posible en el futuro; y
en segundo lugar, una relacin determinable y comprobable entre tal situacin posible,
que es un fin, y ciertas actividades, que son los medios para realizarlo (Theory of
Valuation, 1939, p. 13). La consideracin de los medios es esencial a todo fin genuino
478
que no sea un fiil deseo o una vana fantasa, ya que las cosas que aparecen como fin,
son, en realidad, meras anticipaciones o previsiones de lo que puede ser llevado a la
existencia en determinadas condiciones: por lo cual, fuera de la relacin entre medios y
fines, no existe un problema de valoracin (Ib., y. 63). La cosa es evidente en el campo
del arte. En efecto, se admite explicitamente en el mundo moderno que la creacin de
valores estticos es algo superior al simple disfrute de los mismos. Ahora bien, la
creacin es produccin e implica la puesta en prctica de los medios adecuados a la
produccin de los significados estticos. Pero si esto es as, la neta distincin entre artes
552 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
bellas y artes tiles est destinada a desaparecer. Las artes bellas son ellas mismas tiles
y productivas, como las llamadas tiles; y las artes tiles, a su vez, si son
verdaderamente tales, o sea, si contribuyen a enriquecer el significado de la vida
humana, son tambin bellas. La histona de la separacin y de la aguda contraposicin
final de lo til y de lo bello, dice Dewey, es la historia de aquel desarrollo industrial por
el cual tan gran parte de la produccin vino a ser una forma de vida afirmativa y tan
gran parte del consumo un goce parasitario de los frutos de la fatiga de los dems (Art
as Experience, trad. it. p. 35).
Entre la experiencia esttica y las dems experiencias (intelectuales o prcticas) no hay,
pues, una diferencia radical. Todas son igualmente un compromiso entre el
experimentar y el bacer: es decir, implican un momento pasivo o de receptividad y un
momento activo, de creatividad. Pero, en la experiencia especfica esttica, predominan
caractersticas que, en las dems experiencias, resultan secundarias; concretamente, las
que hacen de ella una experiencia completa y orgnica por cuenta propia. Para
constituir una experiencia as, los elementos de la misma han de estar subordinados al
nico fin de contribuir a la perfeccin del todo; en este sentido, estos elementos se
convierten en forma. As como los objetos de las artes industriales tienen una forma
acomodada a sus usos particulares, el objeto esttico tiene una forma que no est
subordinada a ningn fin especial, sino que tiene como fin la perfeccin misma de la
experiencia en que el mismo consiste (Ib., p. '139). Una forma tal es una forma
expresiva, es decir, no instrumental sino final. La expresin artstica transfigura la
emocin original sin suprimirla. Pero no es, como esta ltima, un mero desahogo ni la
manifestacin de un impulso. En el desahogo directo, una situacin objetiva es el
estmulo, la causa de la emocin. En la poesa, el material objetivo viene a ser el
contenido y la materia de la emocin, pero no su ocasin evocadora (Ib., p. 83). Por
eso, la emocin exeesiva es contraria a la expresin esttica. En ella hay demasiada
naturaleza. El arte no es naturaleza, sino naturaleza transformada por nuevas
relaciones que permiten una nueva reaccin emotiva.
767. LA FILOSOFIA
Al igual que el arte, la filosofa es un comentario a la naturaleza y a la vida con miras a
enriquecer su sigriificado; pero tiene tambin un fin especfico que es esencialmente
crtico. Dewey acepta la vieja definicin de la filosofa como amor de la sabidura. En
cuanto tal, la filosofa contribuye a la expansin y renovacin de los valores
tradicionales por medio de la crtica. La filosofa es una crtica de las crticas, que tiene
por objeto interpretar los acontecimientos para hacer de ellos mstrumentos y medios de
la realizacin de los valores humanos, pero que tambin tiene como fin renovar el
significado de estos valores. Por lo cual, aun estando condicionada por una civilizacin
determinada y por las formas de la ciencia y de la actividad prctica que le son propias,
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480
481
Italia: g.
Federici Vescovini, en "Rivista di filosofia, 1961, n. l.
CAPITULO X
EL REALISMO
769. CARACTERES DEL REALISMO
El idealismo gnoseolgico ha constituido el clima dominante de la filosofa
contempornea hasta los primeros decenios del siglo actual; en efecto, ha sido propio no
solamente del idealismo en sentido histrico (idealismo romntico), sino tambin del
espiritualismo, del neocriticismo y de la filOsofa de la accin. Todas estas cerrientes
parten del supuesto de que el objeto no es nada independientemente del .sujeto
cognoscente y de que se reduce a una actividad o a un producto de ste. No obstante, el
realismo nunca se ha eclipsado completamente y ha tenido siempre manifestaciones
notables, hasta el punto de constituir la orientacin gnoseolgica propia de las ms
representativas tendencias de los ltimos tiempos: del instrumentalismo, del positivismo
lgico y del existencialismo. La gnoseologa realista de estas corrientes forma parte
integrante de su planteamiento sistemtico, y por esto ha sido examinada, y ser
examinada, a propsito de ste. En este captulo se tratarn slo aquellas doctrinas que
no encuentran sitio en las corrientes citadas y que se caracterizan esencialmente por su
planteamiento realista.
La mayora de las veces, la defensa del realismo viene sugerida por cierta forma de
naturalismo o va dirigida a fundarla. Para todas las corrient'es que comparten la
gnoseologa idealista, la naturaleza no tiene inters sino como trmino o producto de
una actividad intelectual o espiritual. Por s misma, es nada. Igualmente, el
neocriticismo, que toma como punto de partida de sus anlisis gnoseolgicos la ciencia
de la naturaleza, no est interesado en la naturaleza misma sino como objeto del
conocimiento cientfico, por lo que se ve llevado a compartir la reduccin idealstica de
la misma con el dato de conciencia. En cambio, el realismo tiende a tomar como punto
de partida de sus especulaciones precisamente la existencia 'o el modo de ser de la
naturaleza. Poy ello, la naturaleza es la realidad nica o fundamental de la que son parte
o manifestacin el propio hombre y sus actividades espirituales. Por tanto, el
naturalismo tiene tendencia a formular una cosmologia y, en sus expresiones ms
logradas, es precisamente una cosmologa. Pero su pnmer objetivo es, naturalmente,
someter a crtica la tesis idealista para tener va libre para el reconocimiento de la
realidad del mundo. Las tesis fundamentales, sobre cuya base puede ser reconocido, son
las
556 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
siguientes: 1) el objeto del conocimiento no es parte o elemento del sujeto que conoce;
2) el objeto tiene un modo propio de ser, independiente del conocimiento, pero
reconocible y capaz de ser descrito.
Estas dos tesis son propias de todas las formas del realismo. El realismo naturalista se
distingue por una tercera tesis, segn la cual el modo de ser de todos los objetos
cognoscibles se modela sobre el de los objetos naturales. Por supuesto, a esta tesis
contravienen las formas no naturalistas del realismo (por ejemplo, el neotomismo), las
cuale recurren a los arbitrios de la metafsica tradicional, para definir el modo de ser de
los objetos.
482
483
484
externo, etc.) son v'lidos por s solos; y nicamente se mantienen vlidos los
argumentos mixtos. Estos argumentos llevan a afirmar que un mundo externo se debe
poner; pero que exista efectivamente es cosa que implica un elemento hipottico -que
no se puede eliminar. El realismo cientfico es un axioma para las ciencias naturales,
las cuales, ya en su definicin, anticipan la posicin del mundo externo; es un teorema
para la consideracin gnoseolgica, que puede fundarlo suficientemente en supuestos
empricos y racionales; y es una hiptesis, en cuanto se admite que la posicin de un
mundo externo expresa una realidad existente de esta clase (Die Realisierung, II, p.
148).
772 MOORE
En la filosofa angloamericana, la apertura de ia alternativa realista en el clima iJealista
dominante se debi a la orientacin de George Edward Moore (1873-1958), que fue
profesor de C:ambridge y autor de dos obras de tica (Principia Ethica, 1903; Etica,
1912), de numerosos ensayos parcialmente recogidos en el volumen Estudios filosficos
(1922) y de un ciclo de veinte lecciones pronunciadas en 1910-11, pero publicadas en
1953 con el ttulo de Algunos problemas principaSes-de filosofa.
El escrito ms famoso de Moore es La refutacin del idealismo publicado por primera
vez en Mind el ao 1903. Este escrito estriba en el anlisis de la relacin
cognoscitiva, o sea, de la relacin entre la conciencia y sus objetos. Segn el idealismo,
se trata de una relacin de inclusin o de pertenencia: ser objeto significa formar
parte de la conciencia o ser una cualidad de la conciencia misma; de tal manera que,
como una parte no puede existir fuera del todo o una cualidad
EL REALISMO 559
independientemente de la cosa de la cual es cualidad, as tambin los objetos de la
conciencia no podran existir fuera o independientemente de la conciencia. Pero Moore
afirma que conocer, ser consciente de, tener experiencia de, constituyen un tipo
de relacin sui generis: un tipo de relacin externa, es decir, tal que no modifica la
naturaleza de los entes relativos hacindolos otros distintos de los que seran sin la
relacin. Moore mismo ha explicado en otro lugar, contra los idealistas (especialmente
Bradley) que defendan, et pour cause, la doctrina de las relaciones internas, la tesis de
la exterioridad de las relaciones en el sentido de que, si un trmino tiene cierta
propiedad relacional, puede tambin no tenerla: de modo que de la proposicin que
afirma que un trmino es lo que es, no se sigue una proposicin cualquiera que afirme
una propiedad relacional del trmino mismo (Pbilosophical Studies, p. 306). La
doctrina de las relaciones en este sentido es el objeto de la lgica de Russell y
constituye probablemente el punto de encuentro entre Russell y Moore. La exterioridad
de las relaciones es el presupuesto imylcito o explcito de todas las formas del realismo
moderno, siendo merito de Moore el haberla declarado y explicado. Sin embargo, es un
presupuesto negativo: dice lo gue la relacin cognoscitiva no es, pe."o no lo que es en
su carcter especifico. Sobre este segundo punto, la doctrina de Moore no dice nada.
La filosofa de Moore trata de ser una defensa del sentido comn; y en este aspecto la
han utilizado los analistas ingleses del lenguaje que han visto en ella la defensa del
lenguaje comn. Pero, realmente, el propsito de Moore es la defensa de las creencias
)el sentido comn, creencias que declara l admitir como criterios de juicio de las
opiniones filosficas (Some hfain Problems of Philosophy, p. 2). En esto, su filosofa
enlaza con la tradicin de la escuela escocesa, cuyo ltimo representante haba sido
Hamilton ( 648). Las creencias del sentido comn son, segn Moore, sustancialmente
485
486
un gran nmero de cosas, entre las mejores, incluyen el amor de cualidades materiales.
Tales son, por ejemplo, el placer esttico, la amistad, el amor, etc. Frente a los grandes
bienes estn los grandes males que consisten o en el amor de lo feo y malo o en el odio
de lo bueno y bello o en la conciencia del dolor. Existen, adems, los bienes mixtos que
incluyen un elemento feo o malo, por ejemplo, el odio de lo que es feo y malo o la
compasin por el dolor. Estos bienes, que incluyen un mal real, tienen un valor positivo
menor que los dems.
El princip'.o del bien o, en general, del valor, afirmado por la tica de Moore como
cualidad objetwa, y de la tica como investigacin encaminada a graduar las cosas
dotadas de tal cualidad, ha sido ampliamente aceptado por las corrientes naturalistas e
instrumentalistas de
pL REALISMO 561
filosofa angloamericana; as como su tcnica de dscusin de las
pfQpOsiciones ticas ha sido seguida con frecuencia por los neoempiristas.
ppr otro lado, la tica de Moore es esttica y conformista y no brinda
ninguna ayuda a la solucin de los problemas efectivos que presenta la
yida moral. Al definir el deber como la accin que produce en el mundo
la mayor cantidad posible de bien, el mismo conocimiento del deber se
hace imposible para el hombre, pues exigira el conocimiento de todos los
efectos posibles, de todas las acciones posibles. Moore termina por
aconsejar la aceptacin pura y simple de las reglas ya establecidas,
llegando hasta a afirmar que existe una gran probabilidad en favor de la
adhesin a una costumbre existente, aunque sea mala (Ib., V, 99). As,
pues, la nica enseanza prctica de la etica de Moore consiste en el ms
estrecho conformismo; y la fundacin cientfica de la tica intentada
por l se resuelve en el abandono total a la tradicin.
773. BROAD
En la misma lnea del realismo de Moore se sita la obra del ingls Charlie Dunbar
Broad (nacido en 1887) autor de muchos escritos concernientes al mundo de la ciencia,
de la percepcin sensible y de la percepcin suprasensorial (Percepcin fisica y
realidad, 1914; Pensamiento cienttfico, 1923; El espritu y su puesto en la naturaleza,
1925; Cinco tipos de teorra tica, 1930; Examen de la filosofia de McTaggart, 1933,
1938; La tica y la historia de la filosofta, 1952; Religin, filosofia e investigacin
psi'quica; 1953).
Los problemas que han monopolizado la actividad filosfica de Broad son,
principalmente, tres: el valor cognoscitivo de la ciencia, el valor cognoscitivo de la
percepcin y la relacin entre alma y cuerpo. Las soluciones dadas por Broad a tales
problemas son realistas y naturalistas, aunque expresadas en forma cauta y a veces
problemtica; pero Broad busc la base para una integracin espiritualista de las mismas
en los hechos ilustrados por las llamadas investigaciones psquicas. El carcter cauto
y problemtico de sus soluciones deriva del objetivo crtico que l atribuye a la
filosofa y que recomienda a la atencin de los filsofos analticos contemporneos:
analizar y determinar el significado preciso de los conceptos usados en la vida comn y
someter a crticas las creencias comunes fundamentale's. A la filosofa especulativa
que quiere alcanzar una concepcin del mundo en su totalidad, utilizando no slo los
resultados de las ciencias sino tambin los de la experiencia tica y religiosa de la
hurnanidad, Broad reconoce solamente el valor de una conjetura ms o menos acertada
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488
un mecanismo ms vasto
EL REALISMO 563
qQQ produce, entre otras cosas, estas mquinas, es una tontera fantstica qpe ningn
hombre sensato puede admitir, a no ser que la conserve en un qpmpartimento estanco,
separada de todas las dems experiencias, actividades y creencias suyas
(Autobiography, en C. D. Broad, bajo el cuidado de Schilpp, p. 58). De esta
insuficiencia de la concepcin cientfica, fue inducido a cultivar las investigaciones
psquicas que, en su opinin, proporcionan hechos que dejan entrever una distinta y ms
consoladora estructura del mundo.
774. EL NEORREALISMO AMERICANO
Siguiendo las huellas de Moore, en 1912, un grupo de pensadores americanos
preconizaban el retorno al realismo con un volumen de estudios en cooperacin, titulado
El nuevo realismo: eran Edwin B. Holt, Walter T. Marwin., William Pepperell
Montague, Ralph Barton Perry, Walter B. Pitkin y Edmond Gleason Spaulding. Todos
estaban de acuerdo en negar el principio mismo en que se funda la gnoseologa
idealista: el de la interioridad de las relaciones. Afirmar, como hace el idealismo, que
las cosas existen slo en relacin con el espritu que las piensa y que, por consiguiente,
su realidad se reduce al acto del conocer o del percibir, slo es posible si se admite el
principio de que la relacin modifica sustancialmente los trminos que la constituyen.
Pero este principio es desmentido por los hechos.
Un mismo hombre, por ejemplo, puede formar parte de ncleos sociales diversos sin
que ninguna de estas relaciones implique la otra; y la lgica matemtica (en la cual,
sobr.e todo, se fundan ios nuevos idealistas) demuestra cmo el mismo trmino puede
entrar a formar parte de conjuntos diversos sin ser modificado por ellos. Las relaciones
deben, pues, ser concebidas como las concibe la lgica matemtica: extrnsecas, no
intrnsecas, a la naturaleza de los trminos relativos. Supuesto lo cual, la misma relacin
cognoscitiva no modifica los objetos conocidos; y el hecho de que ellos nos aparezcan
slo en relacin con nosotros no implica que su ser se agote en esta relacin ni anula su
realidad independiente. De este modo, el principio idealista del esse est percipi se
transforma en el de percipi esse est. Todos los objetos posibles de nuestro pensamiento,
que no se dejan descomponer por el anlisis, son entidades simples que subsisten por su
cuenta, independientemente de toda actividad o funcin subjetiva. El nuevo idealismo
niega el dualismo metafsico de sujeto y objeto y afirma un monismo radical.
Pensamiento y realidad no son dos sustancias, sino dos agrupaciones diversas de las
mismas entidades simples, segn la tesis que%aba ya sido enunciada por Mach. Pero
estas entidades simples no son, como quera Mach, solamente las sensaciones; son
tambin los entes conceptuales y abstractos de las matemticas y de la ciencia. Las
entidades que entran a formar parte del complejo conciencia pueden formar parte,
simultneamente, de otros infinitos complejos. El conjunto de estas entidades simples,
que pueden ser reales o irreales, buenas o malas, mentales, fsicas, etc., constituye el
universo subsistente. Un espritu o conciencia es una clase o grupo de entidades
564 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
dentro de este universo, como un objeto fsico es otra clase o grupo; de manera que la
diferencia entre lo fsico y lo mental no es de sustancia o de entidad, sino slo de
relacin. La conciencia es un grupo escogido o determinado por el sistema nervioso,
que con su accin produce una especie de seccin transversal del universo, de la misma
489
manera que un haz de luz, vagando sobre un paisaje e iluminando este o aquel objeto,
define una nueva coleccin de objetos que, sin embargo, son y permanecen como partes
intepantes del paisaje. El error mismo es un hecho objetivo, debido a una distorsin
fisiolgica, perifrica en el caso de los errores sensoriales, o central en el caso de los
errores conceptuales.
De los seis neorrealistas, los ms se han vuelto despus hacia una forma de
pragmatism o instrumentalismo. Uno de ellos, Guillermo Pepperell Montague (nacido
en 1873, profesor de la Columbia University de Nueva York), ha dado una orientacin
eclctica a su doctrina, intentando conciliar en el seno del realismo las tendencias
opuestas de la gnoseologa y de la metafsica contemporneas (Los caminos del
conocer, 1925; Los caminos de las cosas, 1940). Por lo que se refiere a la gnoseologa,
Montague distingue en ella dos problemas: un problema lgico sobre el criterio ltimo
de verdad y un problema epistemolgico sobre la dependencia o la independencia de las
cosas respecto del sujeto copnoscente. Con respecto al primer problema, Montague
distingue seis metodos diversos (autoritarismo, misticismo, racionalismo, empirismo,
pragmatismo, escepticismo) e intenta establecer una federacin de tales mtodos,
delimitando para cada uno de ellos el campo de su aplicacin legtima. As, el
autoritarismo tiene para s el dominio de los objetos o de los hechos que no pueden ser
experimentados por nosotros y para cuyo conocimiento es menester conftarse al
testimonio de los otros. Al misticismo queda asignado el dominio de los valores ltimos
y no instrumentales y de las supuestas verdades ltimas e inefables. El racionalismo se
aplica, en, cambio, a las relaciones abstractas y tambin a los conjuntos de hechos
particulares en cuanto admiten entre s relaciones conmensurables. El empirismo es el
mtodo ms ampliamente aplicable, porque es el nico que se refiere a los hechos y a
las relaciones particulares, y es incluso susceptible de ser empleado indirectamente en
1os dems campos. El pragmatismo, que es falso en el- mundo del conocimiento porque
en ste el individuo debe subordinarse a la vida externa, es verdadero en el caso de los
intereses prcticos, cuya satisfaccin se obtiene mediante la subordinacin del medio
externo al individuo. El escepticismo, en fin, ejerce una til funcin negativa y
limitadora, mostrando que ningn conocimiento humano es absolutamente verdadero.
Respecto al problema ms estrictamente gnoseolgico acerca de si y en qu medida los
objetos conocidos tienen existencias y caracteres independientes de su relacin con el
sujeto cognoscente, Montague distingue tres posiciones fundamentales: la primera, la
del objetivismo, atribuye la existencia tanto a los objetos de la experiencia verdadera
como a los de la experiencia falsa, y anula, por tanto, toda distincin entre lo real y lo
irrea1. La segunda, la del dualismo, separa los datos sensibles de las cosas externas, que
son tenidas como causas de ellos. La tercera, la del subjetivismo, afirma que los objetos
no pueden existir independientemente
.!
gL REALISMO 565
la conciencia y que por esto su realidad se resuelve en la misma
g pnciencia. El realismo constituye la reinterpretacin y la conciliacin
pe estas tres posiciones. El objetivismo es falso en cuanto afirma que
gpgp5 los objetos percibidos tienen existencia fsica actual; pero es
yerdadero en el sentido de que tienen siempre un significado o una
esencia independiente por la cual son estados de existencia posible. El
objeto experimentado es, en todo caso, una entidad lgica
jndependiente y, por tanto, es ms que un simple estado del su]eto
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493
simplemente la unidad dada a toda la existencia por un espritu que est enamorado del
bien. En los estadios ms elevados, al igual quq en los ms bajos, de la naturaleza
humana, la racionalidad depende de la distincin de lo que es excelente: esta distincin
slo puede hacerse, en ltimo anlisis, por un impulso irracional. Como la vida es una
forma mejor dada a la tuerza, forma por la que el flujo universal es subyugado y
conducido a crear y a servir cierto inters permanente, as tambin la razn es la forma
mejor dada a este inters, con la que l se fortifica y propaga y, tal vez, en ltima
instancia, se garantiza en su satisfaccin. La sustancia a la que se da esta forma contina
siendo irracional:, de modo que la racionalidad, como toda cosa excelente, es algo
secundario y relativo que exige un ser natural que la posea o al que pueda ser atribuida
(The Life of Reason, 1954, p. 7-8). Por un lado, la razn es algo accidental con respecto
a la vida en el sentido de que el desarrollo de los acontecimientos poda tambin no
producirla y que el orden o las categoras que la misma prescribe podan ser distintas de
las que son; por otro lado, su obra es la de la vida misma, ya que no podra actuar si no
expresase las mismas fuerzas fisicas que presiden los acontecimientos y los hacen
felices o desgraciados para los mtereses humanos (Ib., p. 15). La razn crea un mundo
o una esfera ideal, nada ficticia, sino considerada con justo ttulo real, sobre el
fundamento de indicios o de pruebas; pero no es real en el sentido en que lo son los
impulsos o el flujo irracional de la vida. As, el mundo
EL REALISMO 569
qntero es sin duda alguna real pero como construccin ideal y objeto de un
conocimiento intelectual, o sea, no inmediato: por algo es un hecho. Asimismo son
ideales la naturaleza y Dios, en ef sentilo de que slo la inteligencia puede descubrirlos
o utilizarlos (Ib., p. 173) ; pero, por otro lado, estos mismos son productos o creaciones
de las fuerzas mecnicas. El fondo histrico de la vida, dice Santayana, es una parte
de su sustancia y el ideal nunca puede desarrollarse independientemente de las mismas
races de l (Ib., p. 167). En el mismo dominio de la ciencia, Santayana encuentra el
reflejo de esta especie de dualismo: la fisica (las ciencias naturales) estudia los
acontecimientos, los fenmenos; la dialctica (en la cual Santayana comprende la
matemtica, la metafsica y las ciencias morales) estudia la esencia o lo que es, se
concentra en las armonas e implicaciones de las formas (Ib., p. 436).
En la segunda de sus obras mayores El reino del ser Santayana expresa la relacin entre
naturaleza y espritu como aquel que indica entre existencia y esencia. Las esencias
constituyen un reino infinito, del cual forma parte todo lo que puede ser percibido,
imaginado,. pensado o, de un modo cualquiera, experimentado; no existen en ningn
espacio o tiempo, no tienen sustancia ni partes escondidas, sino que su ser se reduce a
su aparecer. La esencia es lo que queda cuando el escptico ha negado o puesto entre
parntesis la realidad del mundo y del yo; es el dominio de la dialctica pura, esto es, de
las puras formas ideales; que prescinden de toda exigencia y realidad biolyica y
humana. La esencia es tambin el objeto de la contemplacin estetica o moral y de la
disciplina espiritua1, en cuanto emancipa al hombre de las necesidades animales. El
principio propio de las esencias es el de la identidad: toda esencia es lo que es, y es
perfectamente individual. Pero su individualidad la hace universal, ya que, careciendo
de referencia a todo sector del espacio y del tiempo y de toda adventicia relacin con
otras cosas, es real slo en virtud de su carcter intrnseco. El reino de la esencia es
infinito y todas las esencias son eternas e inmutables. Su ser no es la existencia, ni
siquiera la existencia posible, que pertenece solamente al discurso y no concierne
verdaderamente ni a la esencia ni a la existencia. La esencia no es una abstraccin o un
trminogeneral; es, ms bien, una idea en el sentido platnico, un tema abierto a la
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tiene de otro existente y es, por tanto, siempre una forma de fe, aunque justificada por el
continuo contacto fsico entre el cognoscente y lo conocido (Ib., p. 29). Implica siempre
confusin y error: en el mejor de los casos es una visin o una expresin de la verdad: la
ojeada que puede daros un animal provisto de rganos especiales, ep circunstancias
especiales (Ib., p. 63). Pero esta limitacin es tambin
EL REALISMO 571
condicin necesaria del conocimiento, que ya no sera tal si fuera completo y total. Si el
conocimiento fuera la misma verdad, sera nmutable y eterno, como la verdad: el
sujeto y el objeto de la experiencia coincidiran y no habra, de hecho, experiencia. De
manera qpQ la finitud irracional y las tendencias de la vida animal, lejos de negarnos la
verdad, nos impelen a perseguir la verdad y nos dan, en cierta medida, los medios para
alcanzarla
Enraizada en la rhateria y condicionada por ella, est la vida del espritu, que es la vida
propia del hombre. El espritu no es una potencia desencarnada e infinita, sino
encarnada y finita. Hay un solo mundo, el mundo natural, y slo una verdad acerca de
l; pero este mundo tiene en s una vida espiritual posible que no mira hacia otro
mundo, sino hacia la belleza y la perfeccin que este mundo nos sugiere, a la que se
aproxima y a la que no llega (Tbe Realm of Spirit, p. 279). El espritu est encarnado
por naturaleza, no por accidente. Su lugar necesario es el alma, esto es, la vida de un
cuerpo orgnico. El es el mediador entre el reino de la materia y el reino de la esencia.
A travs del mismo son posibles la libertad de la voluntad y la intuicin de la esencia, y
hace posible la posterior liberacin: lo que no significa la abolicin o distanciAmiento
del mundo, sino ms bien la liberacin de la distraccin mundana; o lo que r.s lo mismo,
de la ignorancia y de la oscuridad cerca de su esencia.
El Cristianismo ha revelado, con el dogma de la muerte y pasin de Cristo, la verdad
fundamental sobre este punto: la posible liberacin del espritu no es una liberacin del
sufrimiento y de la muerte, sino a travs del sufrimiento y de la muerte. Aceptando la
muerte anticipadamente podemos identificarnos dramticamente a nosotros mismos con
el espritu, que dura y sobrepasa estos accidentes y se re de aquella muerte, desde el
momento que, independientemente de estos accidentes, el espritu en nosotros es
idntico con el espritu en los dems: es un divino testimonio, un divino paciente,
inmortal, slo temporal e involuntariamente encarnado en una mirada de vidas
separadas (The Realm of Spirit, p. 207).
Sobre la relacin del espritu con la naturaleza, las, ideas de Santayana no son claras.
Por un lado, afirma que toda la evolucin natural est dirigida al fin de hacer posible la
vida espiritual. La materia dice (Ib, p. 79) no se habra desarrollado hasta los
animales si la organizacin no hubiera estado potencialmente en ella desde el principio;
y la organizacin no hubiera nunca despertado la conciencia si la esencia y la verdad no
hubieran superado la existencia desde toda la eternidad y, en fin, con todas sus
perspectivas prontas para que el espritu las percibiera. Y as establece un senticfo, una
direccin unvoca al desarrollo fatal del mundo material hacia la realizacin del espritu.
Pero, por otro lado, insiste en el carcter arbitrario, casual, contingente, de la evolucin
fsica, por el cual la fsica solamente, y no la metafsica, nos revela los fundamentos de
las cosas (Ib., p. 274). De manera que hay una continua oscilacin en su pensamiento
entre una concepcion finalista, por la cual la materia habra ya, en su ciega fatalidad,
predeterminado la realizacin del
572 LA FILOSOFIA EN1'RE LOS SIGLOS XIX Y XX
espritu, y una concepcin naturalista, por la cual el espritu sera un producto causal
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778. WHITEHEAD
En el mismo marco de una filosofa cientfica de la naturaleza se sita la obra de
Alfredo North Whitehead (1861-1947), que fue profesor de matemticas en Londres y
de filosofa en la Harvard University de los Estados Unidos. Whitehead es, con Russell,
autor de los Principia mathematica, que ayarecieron en tres volmenes entre 1910 y
1913. Su primer escrito filosofico notable fue la Investigacin sobre los principios del
conocimiento natural (1919), seguido por el Concepto de la naturaleza (1920) y por el
Principio de relatividad (1922). Su pensamiento filosfico ms maduro es el que est
expresado en los tres libros La ciencia y el mundo moderno (1926), Proceso y realidad
(1929), Aventuras de ideas (1933), el segundo de los cuales es el ms importante.
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EL REALISMO 583
p es posible en una monarqua absoluta ni en ninguna forma de dictadura (Ib., p. 50).
Sin embargo, Cohen no afirma que esta qqtpcorregibilidad se extienda tambin al
mtodo de la ciencia ya que, gqs, insiste en que toda correccin debe efectuarse
segn los cnones gel mtodo cientfico (Ib., p. 50). Ciertamente, este es un lmite o una
jnsUficiencia de la expresin que ha encontrado en l una idea muy fecunda: idea que
entronca por un lado, en el falibilismo de Peirce ( 750) y, por otro, con el concepto de
Popper de la ciencia como sistema de autorrefutacin ( 817).
781. EL MATERIALISMO DIALECTICO
Realismo materialista es tambin el llamado materialismo dialctico que es la
filosofa oficial de los regmenes de los partidos comunistas y que reconoce sus fuentes
en la obra de Marx y Engels, pero que se inspira sobre todo en este ltimo.
Uno de los documentos principales de este materialismo es el escrito de Nicols Lenin
(1870-1924), Materialismo y empiriocriticismo (1909) que va dirigido contra
Avenarius, Ostwald, Poincar, contra algunos de sus seguidores rusos y, en general,
contra toda forma de idealismo, espiritualismo y fidesmo. Las tesis fundamentales del
materialismo dialctico pueden resumirse as: 1.' Hay cosas que existen
independientemente de nuestra conciencia, independientemente de nuestras sensaciones,
fuera de nosotros. 2. No existe, ni puede existir, ninguna diferencia de principio entre el
fenmeno y la cosa en s. La nica diferencia es la que existe entre lo que es conocido y
lo que todava no lo es. 3.' En la teora del conocimiento, como en todos los otros
campos de la ciencia, se debe razonar siempre dialcticamente, esto es, no suponer
nunca invariable y ya hecho nuestro conocimiento, sino analizar el proceso por el cual
nuestro conocimiento nace de la ignorancia, o gracias al cual un conocimiento vago e
incompleto se convierte en conocimiento ms adecuado y preciso (Afater. y emp.,trad.
ital., p. 75). Estas tesis son presentadas por Lenin como el pensamiento mismo de
Engels. Pero, en realidad, Engels hablaba de una dialctica de la misma naturaleza
material que, en su desarrollo, procedera por medio de negaciones y negaciones de
negaciones. En Lenin, la dialctica, en cierto modo, se ha subjetivizado, y constituye el
ritmo del saber humano en cuanto pasa de la ignorancia al conocimiento y del
conocimiento inadecuado al adecuado. Pero, precisamente, el hecho de la ignorancia y
del conocimiento incompleto e imperfecto demuestra, segn Lenin, la verdad del
realismo materialista: las cosas existen antes de que el hombre las conozca y son
independientes del conocimiento mismo. La historia natural no permite dudar de que
su afirmacin de la existencia de la tierra anres de la de la humanidad no sea una
verdad. La existencia de lo reflejado independientemente de aquello que lo refleja (esto
es, del mundo externo independientemente del reconocimiento) es el postulado
undamental del materialismo (Afater. y empir., p. 91). Esto demuestra tambin que la
realidad material no puede resolverse en un complejo de
584 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
sensaciones, como quieren Avenarius y Mach, ya que las sensaciones no existen y no
pueden existir antes e independientemente de la sensibilidad y de la conciencia. La
existencia indudable de la realidad material garantiza el pleno valor objetivo de la
ciencia, la cual, aun cuando no est nunca en posesin de la verdad total, progresa
incesantemente hacia ella y, aadiendo descubrimientos a descubrimientos, nos da en su
conjunto la verdad absoluta. Desde el punto de vista del materialismo moderno, esto
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510
apologtica religiosa.
El desarrollo del movimiento neotomista comienza a raz de la encclica Aeterni Patris,
de Leon XIII (4 agosto 1870), la cual exhortaba al estudio de la filosofa de Santo
Toms, considerada como la nica verdadera. Centros del movimiento neotomista
fueron bien pronto las Universidades de Friburgo, en Suiza, y de Lovaina, en Blgica,
donde se fund en 1889 un Instituto Superior de Filosofa. En Italia se fund en Roma,
en 1891, la Academia Romana de Santo Toms; y, en los ltimos tiempos, los estudios
filosficos tomistas encontraron su centro en la Universidad Catlica de Miln.
Hoy, un numeroso grupo de pensadores de todos los pases expone, en sus diversos
aspectos, el pensamiento de Santo Toms, defendindolo polmicamente contra las
diversas orientaciones de la filosofa contempornea. El desarrollo del neotomismo ha
tra do como consecuencia un nuevo florecimiento de los estudios de filosofa medieval
y ha llamado eficazmente la atencin de la especulacin contempornea sobre las
figuras y los temas de aquella poca. Naturalmente, el carcter mismo del movimiento
ofrece poco margen a la originalidad de nuevos planteamientos filosficos. La
originalidad del neotomismo contemporneo con respecto a las corrientes tomistas, que
en el perodo precedente haban quedado confinadas en el mbito de la cultura
eclesiastica, consiste en la nueva problemtica que el tomismo saca de la misma
filosofa contempornea con que polemiza. La aceptacin de esta problemtica, con
objeto de aclarar, defender, continuar y desarrollar la tesis del tomismo, es el rasgo
fundamental que introduce el neotomismo en la filosofa contempornea y hace de ella
un elemento vivo de la misma. Es tambin el carcter que determina sus lmites, porque
muestra que no se puede esperar del neotomismo, si no es en una parte muy exigua,
aquella renovacin de la problemtica filosfica que constituye el mayor y ms fecundo
esfuerzo de a filosofa contempornea. Por lo dems, el neotomismo no es el nico que
opieza con esta limitacin: otras escuelas filosficas contemporneas
588 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
permanecen inmviles en la problemtica del idealismo y del espiritualismo del siglo
XIX y no manifiestan ninguna necesidad o voluntad de renovarla.
Una de las figuras principales del neotomismo es la del cardenal belga Dsir Mercier
(1851-1925), que fue el fundador de la escuela de Lovaina, llamada por l Institut
Suprieur de Philosophie. Sus obras fueron la primera gua para esta orientacin
neotomista (Psicologa, 1883;Metafsica general y ontologia, 1886; Introduccin a la
filosofta y curso de lgica, 1891; Criteriologia general 1899).
Entre las figuras ms conocidas del mundo contemporneo del tomismo se destaca la de
Jacobo Maritain, nacido en 1882, que empez su carrera de escritor con una spera
crtica de Bergson, de quien antes haba sido seguidor (La filosofa bergsoniana, 1914).
Entre los numerossimos escritos posteriores de este fecundo escritor citaremos el que
trata sobre Tres reformadores: Lutero, Descartes, Rousseau (1925), en los cuales ve a
los mayores responsables del desvo fatal del pensamiento moderno de la fuente
tomista: las Reflexiones sobre la inteligencia y sobre su propia vida (1924) y Distinguir
para unir, o los grados del saber (1932). Esta ltima obra, entre las mas importantes,
contiene la defensa de sus doctrinas gnoseolgicas, que l define como un realismo
crtico, pero que constituyen una especie de espiritalismo de carcter ontolgico.
Maritain toma como punto de partida la evidencia del ser, en su identidad, para la
conciencia. Puesto que la inteligencia se dirige, primero, no a s misma, ni a m, sino al
ser, la primera evidencia (primera en el orden de la naturaleza, no en el orden
cronolgico, en el cual a menudo lo que es en s anterior est solamente implcito) ; la
evidencia primera por s para la inteligencia es la del principio de identidad, que se
511
descubre en la aprehensin intelectual del ser o de lo real (Distinguer pour unir, p. 149).
En realidad, a pesar de referirse comnmente a Santo Toms y de su buena voluntad de
permanecer fieles a sus enseanzas, los pensadores neotomistas se diferencian a menudo
entre s no menos que los filsofos que pertenecen a escuelas diversas. Esto ocurre por
el diferente peso que dan a los argumentos de la filosofa moderna y contempornea, y
es, por otra parte, una prueba de la vitalidad de su investigacin. Su enemigo comn es
el idealismo en sus diversas formas, comprendido en ellas el modernismo. Tratan de
restaurar un realismo fundado en la dualidad metafsica de sujeto y objeto y dar, por
tanto, el mayor relieve a aquella funcin de abstraccin que es la nica que permite
enter.der cmo la sustancia alma pueda abarcar en s la esencia de las sustancias
conocidas sin identificarlas consigo, ni identificarse con ellas. El otro punto central del
tomismo, en el que el neotomismo insiste mucho, es el principio de la analoga del ser.
Este principio, en efecto, permite establecer la diversidad entre el ser finito (o criatura) y
el de Dios, garantizando la trascendencia de Dios, y, al mismo tiempo, justificar la
validez parcial (precisamente analgica) del conocimiento hv.mano del ser divino,
garantizando de esta forma el valor de las vi'as demostrativas que conducen a Dios.
El neotomismo toma a menudo el nombre de neoescolstica; pero este vocablo es
impropio porque la escolstica no se reduce al tomismo, sino que muestra
histricamente una riqueza de orientaciones especulativas que no pueden ser reducidas a
una sola de sus manifestaciones. Como queda dicho,
pL REALISMO 589
uno de los efectos del neotomismo ha sido la revalorizacin histrica de la filosofa
medieval. A esta revaloracin contribuy con un notable impulso el zlemn Martn
Grabmann (1875-1949), con muchos estudios particulares y una obra general titulada
Historia del mundo escolstico (I, 1909; II, 1911) que ha ilustrado con objetividad
histrica los problemas fundamentales de la escolstica medieval, y han dado y
continan dando importantes coiaboraciones muchos escolsticos, entre los que se
puede recordar al francs Etienne Gilson (nacido en 1884), cuyos estudios sobre Dante,
Santo Toms, San Buenaventura y Duns Scoto, son de lo ms importante en tales
materias y de quien cabe tambin recordar la investigacin sobre las fuentes esco!sticas
de la filosofa cartesiana.
Los historiadores de la escolstica medieval han intentado, a veces, reducir al tomismo
las manifestaciones ms distintas de esta filos'ofa, descuidar y dejar a un lado las que
no se prestan a tal reduccin y valorar toda doctrina slo con relacin al tomismo. Esto
supone, ciertamente, una limitacin a la validez de algunas de sus colaboraciones, pero
la amplitud e importancia de stas siguen siendo muy importantes.
Bl BLI OGRAFI A
770. Sobre Schuppe: P. Natorp. en "Archiv fr sistematische Philosophie, III, 1896;
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Deregibus, II
razionalisrno di M. R. C. nella filosofiu americana d'oggi, Turn, 1960; Martin A. Kuhn,
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La tborie matrialiste de la connaissance, Pars, 1953.
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scolastica e i suoi compiti odierni, trad. it., Turn, 1935; J. L. Perrier, Reoival of
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Suprieur de
Pbilosopbie de Louwain, Lovaina, 1952; M. De Wulf, An Introduction to Scholastic
Pbilosophy
Medieval and Modern, Nueva York, 1956.
CAPITULO XI
514
515
1891, que es su obra principal. Los escritos de Avenarius se hacen pesados y oscuros
por una terminologa desacostumbrada y artificiosa; pero su pensamiento directivo es
bast" nte claro.
Avenarius quiere construir una filosofa que sea una ciencia rigurosa, como las ciencias
positivas de la naturaleza, y que por esto excluya toda metafsica y se limite al
reconocimiento y a la elaboracin de la experiencia pura. La experiencia pura es la que
precede a la distincin entre lo fsico y lo psquico, y por ello no puede ser interpretada
como el materialismo o como el idealismo hacen. Avenarius pretende volver a lo que l
cree el concepto natural del mundo". Todo hombre se encuentra originariamente frente
a un ambiente circundante y frente a otros individuos humanos; pero el individuo y el
mundo ambiente no son dos realidades separadas y opuestas, ya que el hombre tiene
experiencia del ambiente, precisamente en el mismn sentido en que tiene experiencia de
s mismo: una y otra realidad pertenecen a una nica experiencia y estn constituidas
por los mismos elementos. Estos elementos dependen de la accin recproca del
ambiente y del sistema nervioso del individuo, y Avenarius los divide en elementos y
caracteres. Los elementos son las sensaciones propiamente dichas (colores, sonidos,
etc.). Los caracteres son el placer y el dolor, que constituyen lo afeccional; mismidad
y alteridad, que constituyen lo idential; familiar y no familiar, que constituyen lo
"fidencial, y, adems, las tres especializaciones de lo existencial: ser, apariencia, no
ser; las de lo cierto, seguridad y no seguridad; de lo notal, ser conocido o ser
desconocido, y as sucesivamente. Las modificaciones de los caracteres dan lugar,
adems, a otras determinaciones: actividad, pasividad, corporeidad, etc.
La primera consecuencia fundamental que se deriva de este punto de vista es la
eliminacin de toda contraposicin entre lo fsico y lo psquico. Estos son solamente
caracteres", que proceden de la constitucin de una relacin de dependencia biolgica
entre el individuo humano y el ambiente que le rodea; pero no determinan ninguna
dualidad real en la experiencia pura. Lo que llamamos cosa y pensamiento son
LA FILOSOFIA DE LAS CIENCIAS 593
nicamente formas diversas de posicin de los mismos conjuntos de elementos. El
pensamiento es solamente una sensacin caracterizada de distinto modo que la cosa:
sta es percibida, aqul es representado. Pero todo complejo de elementos puede ser
caracterizado tanto de un modo como de otro. La sepnda consecuencia es que los
trminos existente y no existente, semejante y desemejante, etc., no tienen
ninpn significado lgico y objetivo, sino que son simplemente caracteres que
dependen del curso de los acontecimientos biolgicos y cambian con ellos. Es, pues,
evidente el planteamiento biolgico de toda la filosofa de Avenarius.
La experiencia pura es falsificada por un proceso ficticio, llamado introyeccin. Todo lo
que la experiencia permite afirmar es que una cosa (por ejemplo, un rbol) que existe
para m existe del mismo modo para los dems individuos humanos; en este
reconocimiento no se va ms all de una analoga lgico-formal entre yo y los dems
individuos. En cambio, si yo interiorizo la cosa misma, considerndola como una
representacin o sensacin ma, debo admitir en los dems individuos un proceso real,
que de ninguna manera forma parte de mi experiencia personal. En efecte, sta me
testimonia solamente una relacin entre los elementos del ambiente externo y mi
cuerpo; pero nunca una relacin entre aquellos elementos y mi conciencia o mi
pensamiento. La introyeccin es, por tanto, una violacin de la experiencia, y es
imposible todo intento de ponerla de acuerdo con los hect)os de la experiencia. Rompe
la unidad natural del mundo emprico y lo divide en mundo externo y mundo interno, en
objeto y sujeto, en ser y pensamiento. Nace entonces el problema insoluble de entender
516
517
elementos, sus manifestaciones transitorias; pero, al hacerlo as, olvida que todos los
cuerpos no son ms que smbolos del pensamiento para indicar complejos de
sensaciones. Anlogamente, el yo no es una unidad sustancial, sino solamentc la unidad
prctica de eletnentos sensibles ms fuertemente unidos entre s y menos unidos con
otros, unidad que tiene un valor simplemente orientador y biolgico (Ib., p. 23). Los
lmites entre fenomeno fsico y fenmeno psquico son de uso exclusivamente prctico
y puramente convencionales. El fenmeno fsico se obtiene haciendo abstraccin de
toda relacin con el cuerpo humano; si, en cambio, se considera esta relacin, se tiene el
hecho psquico. Pero interioridad y exterioridad no tienen ningn sentido: los elementos
ltimos son los mismos (Ib., p. 254).
Desde este punto de vista, el concepto debe hallar su punto de partida y su punto de
llegada en las sensaciones. El concepto es una relacin de la actividad s'ensible que
tiene por resultado una extensin y un enriquecimiento de esta misma actividad (Die
Analyse der Empfindungen,
l
LA FILOSOFIA DE LAS CIENCIAS 595
p p $9) La eiaboracin conceptual de la experiencia tiende a realizar la qpntinuidad, la
persistencia y la economa, que estn unidas entre s y se alcanzan precisamente
mediante la construccin de conceptos adecuados. El principio de economa, sobre todo,
domina en la construccin y en el qqp de los conceptos. La economa es requerida por el
hecho de que la yariedad de las reacciones biolgicamente importantes es mucho menor
que la variedad de lo que existe realmente. Por esto, el hombre es llevado a clasificar los
hechos mediante los conceptos. El concepto tiene la misin de reunir todas las
reacciones inherentes al objeto designado y atraer estos recuerdos a la conciencia, como
tirando de un hilo (Erkennt. u. Irrt., traduccin francesa, p. 136 s.). De ah que el
concepto no tenga por s mismo carcter intuitivo, sino que representa y simboliza
grandes clases de hechos. Sustituye la intuicin actual por una intuicin potencial que
consiste en el senrimiento de la postbilidad cierta de reproducir los elementos intuitivos
(Ib., p. 143).
El concepto cientifico realiza plenamente estas caractersticas. La ciencia dice Mach
(A1echanik, p. 510) sustituye la experiencia por representaciones o imgenes,
mediante las cuales se hace ms fcil manejar la misma experiencia." Los conceptos de
que se vale la ciencia son simples signos que resumen e indican las posibles reacciones
del organismo humano ante los hechos.
Pero no por esto dichos signos son subjetivos o arbitrarios Mach conserva el concepto
de la ciencia, que Newton haba hecho predominar, como descripcin de los hechos y,
precisamente, de lo que hay de uniforme y constante en los hechos. Pero lo uniforme y
constante est constituido en los hechos, no por sii hipottica substancia material, sino
por las reacciones orgnicas mediante las cuales se ordenan y se clasifican. Dice Mach:
Los cuerpos no son ms que haces de reacciones regularmente vinculadas entre s. Esto
ocurre en todos los fenmenos que nuestra necesidad de una vista de conjunto nos hace
clasificar y nombrar. Tanto si se trata de ondas lquidas que podamos percibir con la
vista o con el tacto, como si se trata de ondas sonoras que se propagan por el aire, que
nosotros concebimos y que podemos hacer visibles artificialmente, o como si se trata
incluso de una corriente elctrica cuyas reacciones slo podemos conocer mediante
oportunos artificios, lo que es constante es siempre la dependencia regular de las
relaciones entre. s y esto solamente. Esta es la nocin de sustancia explicada desde el
punto de vista crtico, nocin que debe suplantar cientficamente a la vulgar
518
(Erkenntntss und Irrtum, cit. p. 157-158). Desde este punto de vista, la relacin
tradicional de causaltdad debe ser sustituida por el concepto matemtico de funcin,
esto es, de interdependencia de los fenmenos entre s (Ib., p. 257; Die Analyse der
Empfindungen, p. 74). Y las leyes naturales dejan de ser las reglas inviolables segn las
cuales deben producirse los fenmenos de la naturaleza para pasar a ser instrumentos de
la previsin cientfica. En lugar de la palabra descripcin, a cuyo propsito ya han
discutido Mill y Whewell y que, despus de Kirchhoff, ha adquirido derecho de
ciudadana, yo propondra la expresin restricctn de la espera para indicar el
significado biolgico de las leyes de la naturaleza. Tanto si las consideramos como una
restnccin de la accin,
596 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
como una gua invariable de lo que ocurre en la naturaleza, o bien las consideremos'
como un indicador por cuyo medio nuestro pensamiento completa por adelantado los
acontecimientos, una ley es siempre una limitacin de posibilidad (Erkenntniss und
Irrtum, p. 369). El propeso de la ciencia conduce a la restriccin, es decir, a la
determinacion y precisin creciente de nuestras esperas del futuro. Ciertamente, esta
determinacin y precisin no puede lograrse sino abstrayendo, simplificando,
esquematizando los hechos y construyendo elementos ideales que, como tales, nunca se
encuentran en la naturaleza: como son, por ejemplo, los movimientos uniformes y
uniformemente acelerados, las corrientes trmicas y elctricas estacionarias, las
corrientes de intensidad uniformemente creciente o decreciente. ero si, por su parte, el
hecho corresponde exactamente a estas construcciones idealizadas, entonces nuestra
espera quedar exactamente determinada. Una proposicin cientfica, dice Mach,
nunca tiene otro significado que el hipottico: si el hecho A corresponde exactamente a
los conceptos M, la consecuencia B corresponde exactamente a los conceptos N; B
corresponde a N tan exactamente como A a M (Ib., p. 377).
A diferencia de Avenarius, Mach no cree que la distincin entre lo fsico y lo psquico
sea una deformacin de la experiencia, sino que ve ms bien en ella el resultado natural
de una clasificacin que tiene una til funcin en el desarrollo de la experiencia. Nace,
en efecto, de la divisin de los fenmenos en dos clases: los que pueden ser percibidos
por todos los hombres y los que pueden ser percibidos por un solo hombre. La
separacin de estas dos clases lleva contemporneamente a la separacin entre el propio
yo y el yo de los otros, y se forman as las abstracciones de lo fsico y lo psquico, de la
sensacin interna y de la sensacin externa, etc. Para una onentacin exhaustiva es
menester unir los dos puntos de vista que resultan de estas abstracciones. La
consideracin del hombre no puede ser confiada ni a la sola introspeccin ni a la sola
fisiologa, sino que exige los dos mtodos combinados (Erkennt. u. Irrt., p. 386).
La doctrina de Mach seala el abandono del concepto positivista de la ciencia. Los dos
puntos fundamentales de esta doctrina: la interpretacin de los conceptos como signos,
y la de las leyes cientificas como instrumento de previsin, constituyen los dos
fundamentos de la fase crtica de 1.". fsica que llevarn a su perfeccin la teora de la
relatividad y la mecnica cuntica.
786. HERTZ. DUHEM
Al desarrollo de esta fase .crtica aport una ulterior y valiosa contribucin Heinrich
Hertz (1857-1894), que fue discpulo de Helmholtz y fsico eminente, autor de los
Principtos de mecnica (1894) que constituyen la primera revisin crtica de la
mecnica clsica. Aceptando la teora de Helmholtz y de Mach de los conceptos como
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entelequia, para explicar los fenmenos del espiritismo, en los que ha reconocido el
signo de un destino ultramundano del hombre. Pero incluso en la parte menos fantstica
de su metafsica es evidente la tendencia a transformar las exigencias metdicas con que
haba tropezado en su trabajo como bilogo, en entidades metafsicas que aquellas
exigencias no pueden fundamentar.
788. MEYERSON
No una metafsica cientfica, sino una interpretacin de la ciencia presenta Emilio
Meyerson (1859-1't33) en obras que se apoyan en una vastsima cultura cientfica'y
filosfica: Identidad y realidad, 1908; La deduccin relativista, 1925; I.a explicacin en
las ciencias, 1927; El camino del pensamiento, 3 vols., 1931. Segn Meyerson, ciencia
y filosof(a tienen el mismo punto de partida, a saber, el mundo dado por la percepcin,
y el mismo punto de llegada, el acosmismo, y emplean el mismo n:-canismo
fundamental de la razn. De este mecanismo tratan especialmente los anlisis de
Meyerson. Su tesis fundamental es la de que slo la identidad del ser consigo mismo, tal
como fue concebida por Parmnides, es perfectamente homognea con la razn y
transparente a ella; y que, por .consiguiente, toda explicaciri racional es una
identificacin de lo diverso y consiste en reducir a identidad e inmutabilidad la
multiplicidad y el cambio que nos son dados en la experiencia. Meyerson intenta
mostrar, aduciendo un vastsimo material cientfico, que tal es, en primer lugar, el
procedimiento que de hecho emplea la razn, tanto en el simple sentido comn como en
la ciencia y en la filosofa; y, en segundo lugar, que tal debe ser, de derecho, no
habiendo otro criterio o medida de inteligibilidad. El sentido comn es ya ma
metafsica, creada, ciertamente, por un proceso inconsciente, pero no
[ A FlLOSOFIA DE LAS ClENCIAS 601
por ello menos compleja l' elaborada. Hume ha revelado e! mecanismo de
metatsica, demostrndo que las cosas son el resultado de la
jdentificacin de sensaciones diversas y discontinuas; y que su
"exterioridad es el resultado de un verdadero razonamient. Como el
sentido comn, la ciencia tiene necesidad del concepto de cosa: cuando el
gientfico ha disuelto la cosa del sentido comn en un conjunto de
romos o de corpsculos elctricos, estos tomos o estos corpsculos son,
para l, tan reales como las mismas cosas: la reduccin no va ms que de
sustantivo en sustantivo, de objeto en objeto. La ciencia tiene necesidad,
adems, del concepto de causalidad; y el concepto de causalidad tiende
sustancialmente a establecer la identidad entre la causa y el efecto. Sobre
este punto insisten especialmente los anlisis de Meyerson, en oposicin
polmica con el punto de vista de Comte y de Mach, segn los cuales la
ciencia va dirigida esencialmente a la previsin de los fenmenos y no
busca la explicacin. La exigencia de la explicacin es, en cambio, segn
.leyerson, >neliminable; v la explicacin slo se puede obtener mediante
el principio de causalidd. Este no es ms que ei mismo principio de
identidad aplicado a la existencia de los objetos en el tiempo, y tiene
como resultado la eliminacin del tiempo como cambio. Evplicar
causalmente un determinado fenmeno significa demostrar que, en cierto
modo, preexiste en su causa, es decir, que hay sustancial identidad entre
causa y efecto (Identit et Ralit, 3.' ed., 1926, p. 3S), En hacer ms
fcilmente posible la identificacin consiste la superioridad explicativa de
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resultados de la ciencia, sino sus mtodos y su actitud con respecto al mundo externo; y
los cientficos no pueden dejar de hacer metafsica, apenas se elevan a una concepcin
peneral. La unidad de l;. ciencia y de la filosofa es la unidad misma de la razon como
procedimiento o esquema de identificacin.
La doctrina de Meyerson se puedc considerar ms que una contribucin a la nueva
metodologa, la crtica o la reduccin al absurdo de la vieja metodologa fundada en la
explicacin causal, entendida como explicacin racional, de los fenmenos. En realidad,
la ciencia contempornea se distingue por el abandono de este ideal de explicacin y por
el recurso a la exigencia de la simple descripcin de los fenmenos como la presentada
por Newton y por la ciencia del siglo XVIII; y adems, por el recurso a la exigencia de
la previsin qv.e ya hemos visto predominar en las concepciones de Mach y de Hertz,
que terminar por suplantar definitivamente a las dems en los ms modernos
desarrollos de la ciencia misma.
789. E.l. DESARROLLO CRITICO DE LA (;l'OMF.TRIA
La doctrina de Mach puede considerarse como la primera manifestacin de la nueva
fiiosofa de las ciencias que acompaa al desarrollo crtico de las ciencias fsicas y
matemticas. Este desarrollo puede hacerse comenzar con el descubrimiento de las
geometras no euclideas.
LA FILOSOFIA DE LAS CIENCIAS 603
Los intentos de demostrar el postulado V de uclides (o postulado de las
paralelas: "Por un punto no puede pasar ms que una sola paralela a una ggta dada),
desde el siglo XVIII, haban hecho entrever la posibilidad de contruir geometras que no
se fundasen en aquel postulado. C. F. Gauss ( ) 777-1859) fue el primero en caer en la
cuenta, hacia el ao 1830, de que una geometra no euclidea no encierra en s nada
contradictorio y puede desarrollarse con el mismo rigor y con la misma amplitud que la
geometra pq Euclides. El ruso N. I Lobacevskij (1793-1856) y el hngaro G. Bolyai
(1820-1860) desarrollaron teoras geomtricas no euclideas : y perfectamente
coherentes. E. B. Riemann (1822-1866), en una memoria de 1955 (Sobre las hiptesis
que son el fundamento de la geometria) haca ver cmo, variando oportunamente el
postulado V, se poda obtener no slo la geometra de Euclides y la de Lobacevskij y
Bolyai, sino adems una tercera geometra, que luego recibi el nombre de geometrfa de
Riemann. El postulado de Euclides exige que por un punto pase una sola paralela a
una recta dada; la geometra de Lobacevskij y Bolyai exige que pasen infinitas paralelas
a una recta dada; Reimann supone que no hay ninguna paralela a una recta dada: lo cual
da lugar a una geometra simtrica y opuesta a la de Lobacevskij y Bolyai. Estas
explicaciones mostraban que las pro'posiciones fundamentales de la geometra no son
axiomas o verdades evidentes, sino solamente hiptesis que pueden ser elegidas o
variadas tanto para alcanzar una mayor especificacin como para lograr una
generalizacin ms amplia. En esta segunda direccin, las investigaciones de Flix
Klein (1849-1925) expuestas en su clebre Programa de Erlangen (1872) enlazaron la
geometra con la "teora de los grupos y mostraron que toda geometra no es sino el
estudio de las propiedades invariables con respecto a un grupo de transformaciones,
entendindose por grupo de transformaciones un conjunto de transformaciones en el que
al lado de cada transformacin se halla tambin contenida la transformacin inversa, es
decir, la que destruye el efecto de la primera. Desde este punto de vista, las propiedades
que han de considerarse como geomtricas dependen del grupo de transformaciones que
se consideran como fundamentales; este grupo ha resultado ms extenso con el
525
descubrimiento de la topologa que estudia las propiedades invariantes con res ecto al
grupo generalsimo de las transformaciones continuas.
Ee esta manera, la geometra venfa a asumir una generalidad extremz y a incluir dentro
de s una variedad de sistemas independientes unos de otros. Cuando comenzaron a
aparecer las geometras no euclideas no se admita la validez igual de las diversas
geometras, por lo que se pens en pedir a la experiencia el criterio para determinar cual
de las geometras posibles fuese la verdadera; pero se vio que esta tentativa era
imposible, pues los mtodos y los instrumentos con. que se deberan efectuar las
medidas relativas habran presupuesto ya la eleccin de una geometra determinada.
As, pues, hubo gue renunciar al concepto de la verdad de la geometra en el sentido de
una correspondencia de la misma con la realidad emprica. Hoy se admite que la
leccion de.una geometra determinada para los usos de la ciencia natural y e la vida es
pura cuestin de comodidad. Ninguna geometra es mas verdadera que otra, pero
todas tienen la verdad (o validez) lgica debida a la coherencia mtr nseca de su
lenguaje.
604 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
Estos resultados permitieron a Hilbert ( 794) dar a la geometra aquella forma
axiomtica que luego ha venido a ser la ideal de las ciencias formales o formalizables
(Los fundamentos de la geometra, 1899) y conectarla, por este camino, con todo el
cuerpo de las matemticas. En consecuencia, los resultados de la evolucin crtica de la
geometra pueden resumirse de la manera siguiente: 1) el objeto de la geometra no son
las propiedades necesarias de un espacio dado (para una intuicin pura" kant!ana o
para otro rgano), sino las propiedades que resultan invariables con respecto a ste o
aquel grupo de transformacin, cuya eleccin determina el carcter y el grado de
generalidad de la geometra misma. 2) L.os principios de dnde parte una geometra no
tienen evidencia o necesidad, pero resultan de dicha eleccin y valen simplemente como
hiptesis que pueden siempre variarse oportunamente. 3) Tales hiptesis constituyen
reglas que guan la deduccin y definen la sintaxis del lenguaje geomtrico.
790. POINCAR
Se vincula a la primera fase del desarrollo de la geometra no euclidiana la gnoseologa
del matemtico y astrnomo francs Enrique Poincar (1854-1912). Los escritos
epistemolgicos de Poincar estn recogidos en los siguientes volmenes: La ciencia y
la hiptesis (1902); El valor de la ciencta (1905); Ciencia y mtodo (1909); Ultimos
pensamientos (1913). Poincar reconoce plenamente el carcter convencional de los
postulado< geomtricos. L.os axiomas geomtricos dice (La Science et lHypotbese,
p. 66) no son juicios sinteticos a priori ni hechos experimentales. Son convenciones.
Nuestra eleccin entre todas las convenciones posibles est guiada por hechos
experimentales; pero es libre y est limitada solamente por la necesidad de evitar la
contradiccin. De esta manera, los postulados pueden seguir siendo rigurosament
verdaderos, aun cuando las leyes experimentales que han determinado su adopcin son
slo aproximadas. La referencia a la experieneia es, sin embargo, necesaria en
geometra, ciencia que Poincar considera ligada a la existencia de los cuerpos slidos
de la naturaleza. L.a experiencia da el primer impulso a la geometra, la cual, despus,
procede a determinar cuerpos slidos ideales, absolutamente invariables, los cuales son
imgenes simplificadas y muy lejanas de los slidos naturales (Ib., p. 90). L.os
postulados de la geometra son, pues, en su funcin lgica, anlogos a las hiptesis de la
ciencia natural. Toda hiptesis es una generalizacin de algun teorema o de alguna
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Como y" queda dicho, la evolucin crtica constituida por la teora de la relatividad
consiste en el hecho de que, en esta teora, es indispensable la consideracin de las
condiciones que hacen posible el procedimiento de la observacin. Este punto hallaba
una ulterior confirmacin en el desarrollo de la fisica atmica que tiene por objeto el
estudio de las partculas resultantes de la disolucin del tomo. En efecto, en la escala
atomica se ha demostrado que la observacin de un fenmeno modifica el fenmeno
mismo de modo imprevisible. La energa empleada en la observacin (por ejemplo, la
luz) no puede descender por debajo de una cantidad mnima (el quantum de energa o
constante h descubierta por Max Planck en 1910); v sta basta va para modificar el
fenmeno observado. De ello resulta qe toda observacin que tienda a determinar la
posicin de una partcula atmica modifica la velocidad de dicha partcula o, viceversa,
toda determinacin de velocidad modifica la posicin: de tal manera que no es posible
determinar al mismo tiempo la velocidad y la posicin de una partcula cualquiera. Si se
determina la velocidad, la posicin permanece indeterminada, esto es, imprevisible en
forma precisa. Este es el principio de indeterminacin propuesto por Werner Heisenberg
en 1927. Dice Heisenberg: en la discusin de algunas experiencias suele someterse a
examen la interaccin entre el objeto y el observador que est necesariamente unida a
toda observacin. En las teoras clsicas, esta interaccin era considerada o como
inapreciablemente pequea o como controlable de forma que se puede eliminar su
influencia por medio de clculos. En la fsia atmica no se puede aceptar esto porque, a
causa de la discontinuidad de los acontecimientos atmicos, toda interpretacin puede
producir variaciones parcialmente incontrolables y relativamente graves ( Die
Physicalischen Prinzipien der Quantentheorie, 1930, 1). La consecuencia de todo ello
es que, en el comportamiento futuro de una partcula atmica sometida a observacin,
slo se pueden hacer previsiones probables basadas en estadsticas oportunamente
determinadas, pero no previsiones seguras.
Con lo cual el determinismo ha quedado expulsado de la ciencia; v el mismo principio
de causalidad que haba sido considerado com fundamento de la explicacin cientfica
de toda la ciencia y filosofa del siglo XIX, quedaba en entredicho. En efecto, no hav
duda de que la interpretacin rigurosa del principio de causalidad inclua el
determinismo en el sentido de la posibilidad de la previsin infalible de los
acontecimientos futuros. Pierre Simon Laplace (1749-1827) haba expresado con
clcbres palabras el ide 1 determinista de la ciencia. Debemos considerar el estado
presente del universo como efecto de su estado anterior y como causa del que seguir.
Una inteligencia que, en un instante dado, conociera todas las fuerzas de que la
naturaleza est animada
pg F1LOSOFIA DE LAS ClENCIAS 609
y la situacin respectiva de los seres que la componen, si fuera bastantg vmgg para
someter estos datos al clculo, abarcaria en la misma frpfg )pg ovimientos de los
cuerpos ms grandes del universo y los del ms ljgggp tomo: nada sera incierto para
ella y lo mismo el futuro que el paszpp estaran presentes ante sus ojos (Thorie
analvtique des probabilits, 1820). La fsica de los quanta desmiente este ideal. La
previsin infalible no es posible, no por una imperfeccin de los medios de observacin
o de clculo a disposicin del hornbre, sino porque estos mismos medios influyen
imprevisiblemente en los hechos observados. Niels Bohr, (1885-1962), fsico dans a
quien la mecnica cuntica debe sus ms fecundas inspiraciones, enunciaba a este
propsito en 1928 el llamado "principio de complementaridad, segn el cual la
descripcin espacio-tiemporal por un lado y la causalidad clsica por otro, son dos
aspectos complementarios de los fenmenos: es decir, se excluyen mutuamente. Este
530
531
plano la nocin de campo que no corresponde a una realidad fsica, sino que es un
constructo, es decir, una construccin conceptual que posibilita ciertas operaciones de
medida y de observacin. F.n la fisica cuntica, las cosas se agravan descle este punto
de vista. L.os corpsculos y las ondas de que habla la misma, han perdido el carcter de
realidades fsicas. A este propsito dice Einstein: "L.os campos de ondas de De BroglieSchrc!inger no han de interpretarse como una descripcin matemtica del modo como
tiene lugar un acontecimiento en el tiempo y en el espacio, por ms que se refieran a tal
acontecimiento. Son mas bien una descripcin matemtica de lo que nosotros podemos
saber realmente sobre el sistema. Slo sirven para presentar enunciados estadsticos y
predicciones relativas a los resultados de todas las medidas que podamos ef.ectuar sobre
el sistema... L.a teora de los quanta no nos proporciona un modelo de descripcin cle
los acontecimientos reales del espacio-tiempo sino slo las distribuciones de
probabilidad para las medidas posibles en funcin . del tiempo" (Conceptions
scientifiques morales et sociales, p. 120-22). Otro de los fundadores de la mecnica
cuntica, Dirac, ha escrito to signiiente: El nico objeto de la fsica terica es calcular
los resultados que pueden compararse con el experimento y es del todo intil que se d
una descripcin satisfactoria de todn el desarrollo del fenmeno (Principles of
Ouantum Mecbanics, 1930, p. 7).
1)esde este punto de vista, el mismo concepto de "realida.d fsica se encuentra en crisis
y lcr. mismos fsicos se hallan divididos rcspecto a su interpretacin. I:.n el estado
actual de las cosas, se pue
L.a primera es la de Niels Hohr y los que se inspiran en l, segn la cual el concepto de
realidad fsica debe incluir las condiciones que hacen posible la observacin de la
realidad misma; desde este punto de vista, la
pg FILOSOflA DE LAS CIENCIAS 611
jpfluencia que ejerce la observacin sobre el comportamiento futuro de un ysrema
fisico forma parte de! mismo sistema fsico (Discusin qpistemolgica con Einstein, en
Einstein, bajo el cuidado de Schilpp, tr. q p; 182 v sigs.). Si es as, la mecnica cuntica
no es incompleta o pfOVisional (salvo para los problemas sin solucin que presenta)
pero est destinada a desarrollarse en la direccin ya tomada.
La otra interpretacin es la del propio Einstein, que se mantiene fiel al concepto
tradicional de la realidad fsica como conjunto de entidades individuales, cuyos
caracteres son independientes de la observacin. No podemos menos de confesar, dice,
que atribuyo una importancia meramente transitoria a la interpretacin cuntica. Sigo
creyendo en la posibilidad de un modelo de realidad, creo en una teora que represente
las cosas mismas y no simplemente las probabilidades de manifestarse (On the
Afethod of Theoretical Physics, 1933). Y en la respuesta a sus crticos (en el libro citado
por Schilpp) insiste: Lo que no me satisface en esta teoria, en lnea de principio, es su
actitud hacia lo que me parece ser el objetiio programtico de la fsica misma: la
descripcion completa de cada situacin real (individual) que se supone pueda existir
independientemente de todo acto de observacin o de comprobacin (A. Einstein, cit.
p. 611).
Sin embargo, un cambio conceptual, que lleve la fsica al ideal descriptivo de la fsica
clsica o a su determinismo, por ahora no es preiisible. Se pueden resumir del modo
siguiente los resultados fundamentales de la evolucin crtica de la fsica en los ltimos
decenios :
1) La consideracin critica, esto es, la consideracin de los procedimientos de
investigacin y de las condiciones de su empleo, ha entrado a formar parte integrante de
la investigacin misma.
532
533
por las exigencias de la Mente que conoce y aceptadas por la naturaleza misma en
cuanto que no es extraria a la Mente que se las impone. Eddington insiste en estos
aspectos de su doctrina, sobre todo, en la sepnda obra, ms estrictamente
epistenaolgica, La filosofa de la ciencta fisica.
Una interpretacin de la fica, unilateral en un sentido d;stinto, es la del fi'sico Percv
Will!ams Hridgman (1HH2-19til), quien expuso sus ideas en un escrito La lgica de la
fisica moderna (1927) v las confirma en otros escrito.' posteriores (La naturaleza de la
teoria ft'sica, 1936; Reflexiones de un ftsico, 1950; La naturaleza de algunos de
nuestros conceptris ft'sicos, 1952). Bri
pg FILOSOFlA DE LAS ClENCIAS 613
qmpirismo. El fsico no tiene que admitir ningn principio a priori que getermine o
limite la posibilidad de nuevas experiencias. La experiencia se getermina slo por la
experiencia (The Logic of Modern Physics., tr. it., p p3). Ahora bien, el nico modo de
hacer de la experiencia una gua de y' rnisma es reducir el significado de los conceptos
cientficos a una determinada operacin emprica o a un conjunto de tales operaciones.
Por ejemplo, el concepto de la longitud ha de considerarse simplemente indicativo de
las operaciones por medio de las cuales se determina la longitud (Ib., p. 25). Segn
Rridgman, el carcter operativo de los conceptos responde a la exigencia encarnada por
la teora de Einstein segn la cual conceptos como simultaneidad no tienen sentido
sino sobre la base de las operaciones de medida efectivamente realizadas (The Nature of
Physical Theory, p. 9 y sigs.). No obstante, Bridgman es consciente de que la reduccin
del significado del concepto a operaciones empricas implica cierto solipsismo en el
sentido de que las operaciones de que se habla ;on siempre partes de la experiencia
consciente de un determinado individuo (Ib., p. 14). Pero se trata de un solipsismo que
no cierra al sujeto en su aislamiento, ya que l puede afirmar la existencia de la cosa
externa (que es slo una parte de su experiencia directa) se encuentra que los dems
reaccionan de cierta manera a esta experiencia (Ib., p. 14 y sigs.). En general, la nocin
misma de existencia tiene significado operativo. En mi esfuerzo por resolver el
problema de adaptarme a mi ambiente, invento ciertos artificios, algunos de los cuales
dan resultado y los empleo en mi pensamiento. La existencia es un trmino que
presupone el xito de algunos de estos artificios. Los conceptos de mesa, nube, estrella,
tienen xito al tratar con ciertos aspectos de mi experiencia: por tanto, existen. Y en e1
mismo sentido existe el concepto de nmero, cuya exigencia fundamental es, sin
embargo, que su uso no conduzca a contradicciones, es decir, que sea posible (Ib., p.
51). Pero cuando, como ocurre en ciertas relaciones matemticas, no se logra establecer
por medio de una operacin la existencia o la no existrncia de la relacin; hay que
reconocer, segn Bridgman, que el principio de tercero excluido no es aplicable y que
no se puede afirmar ni negar que la relacin exista.
Desde el punto de vista de este operativismo, la relatividad del conocimiento viene a ser
una conclusin inevitable y obvia. Que todos los movimientos son relativos significa
que no se han encor,trado operaciones de medida del movimiento que sean dtiles para
una descripcin simple del comportamiento de la naturaleza y que no hay opcraciones
relativas para un determinado observador (The Logic of Afodern Physics, cit. p. 42),
Adems, resultan vacas de sentido todas las cuestiones a las que no se pueda dar una
respuesta rriediante determinadas operaciones. El operativo no evcluve el uso de los
constructos o resultados, es decir, de las construcciones conceptuales, no dadas por la
experiencia. Unicamente, hay que negar a tales constructos realidad fsica; como en el
caso del campo electrico cuya existencia no se puede admitir independientemente de las
operaciones introducidas por la definicin del mismo. La explicacin cientfica consiste
534
en reducir una situacin a elementos que nos sean tan familiares que podamos
aceptarlos como cosa
614 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
obvia y agotar nuestra curiosidad. Los elementos ltimos de la explicacin son
anlogos a los axiomas de la matemtica formalizada, pero constan, para la fsica en las
correlaciones familiares entre los fenmenos de que se compone la situacin (Ib., p.
50). Sin embargo, una explicacin as no siempre puede obtenerse en la fsica moderna
y Bndgman muestra alguna perplejidad con respecto a la mecnica cuntica en la cual
aquella explicactn precisamente no es posible (Ib., p. 184; The Nature of Physical
Theory, p. 121).
El operativismo de Bridgman es una especie de empirismo pragmtico que subraya un
aspecto importante de la ciencia contempornea y puede servir como reductor ti! de
muchos conceptos y problemas intiles. No obstante, constituye una interpretacion
unilateral de la fsica contempornea. Max Born observaba que las definiciones
operativas se hallan fuera de lugar en el campo de la teora de los quanta (Experiment
and Tbeory in Physics, 1943, p. 39). Por las precedentes ihdicaciones ya se ha visto que
la actitud de Bndgman frente a dicha teora es embarazosa y reticente. Por otra parte,
como indica el mismo Born, la exigencia planteada por Bridgman de las definiciones
operativas ha constituido y constituye una saludable reaccin contra el fetichismo de las
palabras.
794. EL DESARROLLO CRITICO DE LA MATEMATICA
El desarrollo crtico de la matemtica se inicia a mediados del siglo XIX con la
exigencia del rigor en la construccin matemtica. En efecto, esta exigencia lleva a
considerar en la matemtica no slo los resultados de sus procedimientos, sino estos
mismos procedimientos en orden a ensayar o garantizar su validez; y por esto es el
modo especfico como se ha verificado en la matemtica aquel cambio crtico que, en
todas las ciencias ms avanzadas, lleva a considerar como parte fundamental de la . ;
investigacin cientfica la que se refiere a la naturaleza y lmites de validez de los
instrumentos de que la misma dispone. Karl Weierstrass (1815-1897) fue el primero en
afirmar en 1896 la necesidad de una investigacin sobre los fundamentos de la
matemtica y en reconocer que tales fundamentos pueden ser explicados slo a partir de
una. teora de 1os nmeros reales cuyas bases plantea l mismo. La teora de los
nmeros reales, como fundamento de todo el anlisis 'matemtico, la desarrollaron
posteriormente Georg Cantor (1845-1918) y Richard Dedekind (1831-1916) en el
sentido de una teora de conjuntos, que sigue siendo clsica, aunque haya
experimentado crticas v rectificaciones en la matemtica contempornea.
La teora de conjuntos la present Cantor en un famoso escrito titulado Fundamentos de
una teoria universal de conjuntos, del 1883, como una teora del infinito autntico o
actual. Este infinito, segn Cantor, no es un finito que puede crecer o disminuir
indefinidamente, sino que permanece siempre finito, si hien una magnitud sui generis,
claramente definible. En este sentido, es un conjunto cuyos elementos tienen una
correspondencia biunvoca con los de una parte suya propia o subconjunto: como sera
(segn el ejemplo adoptado por Royce para
gg FILOSOFIA DE LAS ClENCIAS 615
xplicar este concepto, 707) un mapa geogrfico idealmente perfecto de qn pas,
535
construido en el mismo pas: este mapa contendria su propia gepresentacin y, por ende,
una serie de mapas dentro de mapas, cuyos puntos se corresponderan exactamente. La
serie natural de los nmeros zs un conjunto infinito eh este sentido: se puede poner en
correspondencia biunvoca con sus subconjuntos, por ejemplo, con los cuadrados, con
los nfimeros primos, etc. Desde este punto de vista, existen infinitos de distinto orden o
gradacin; y un intinito puede ser ms grande o ms pequeo que otro. Cantor
defini el nmero cardinal como la potencia comn de dos conjuntos entre los cuales
exista una correspondencia biunvoca; y llam transfinito al nmero del conjunto
infinito.
Tanto Cantor como Dedekind (cgu son y deben ser los nmeros?, 1888) consideraron
los procedimientos matemticos como operaciones que se desarrollan en el intelecto o
en el mundo del pensamiento, pero sin reducirlo por ello a operaciones psicolgicas.
Cantor estudio tambin el problema de la existencia de los objetos matemticos
aceptando una solucin de ellos que deba ejercer gran influencia en ulteriores
desarrollos de la matematica. Distingui la existencia de los nmeros en cuanto
imgenes de procesos y relaciones que acontecen en el mundo externo, de su existencia
de entidades intelectuales que gracias a su definicin ocupan un lugar perfectamente
determinado en nuestros entendimienros, distinguindose claramente de los
constitutivos de nuestro pensamiento, mantenindose en relaciones definidas con ellos y
modificando, de un modo definido, la sustancia de nuestro espritu". Slo esta ltima
especie de existencia considera Cantor esencial para los objetos matematicos: se trata
de una existencia lgico-objetiva consistente en la definicin que asegura a tales objetos
un modo regulado de comportamiento.
Todo ello equivale a una reduccin de las entidadcs matemticas a objetos lgicos y,
por lo tanto, a un acercamiento de la matemtica a la lgica. A este acercamiento
contribuy ulteriormente 1a obra de Giusseppe Peano (1858-1932), quien en 1889
put>lic su Arithmetices principia nova methodo exposita y, en 1895, la primera e
A la obra de Peano, lo mismo que a la de Frege (de quien hablaremos ms adelante) se
debe la ms acertada expresin del logicismo contemporneo que es la obra matemtica
de Russell (cap. XII). A esta fase del desarrolo matemtico pertenece tambin el
descubrimiento y la discusin de las llamadas antinrmias o paradojas lgicas que nacen
cn el
616 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
terreno de la teora de conjuntos y de otras doctrinas matemticas y constituyen el punto
clave de la consideracin crtica que la matemtica ha hecho de sus propios
fundamentos. De todas estas evoluciones tiene cuenta la matematica axiomtica de
Hilbert que constituye un aspecto fundamental de la actual fase crtica de las
matemticas.
Davd Hilbert (1862-1943) fue profesor de las Universidades de Konigsberg v de
Gottingen. Sus escritos ms importantes son: Los fundamentos de la geometn'a (1899);
Los principio. de lgica terica (1928), escritos en colaboracin con W. Ackermann y
Los fundamentos de matemtica (I, 1934; II, 1939) escritos en colaboracin con P.
Bernays. La. idea fundamental de Hilbert es que la matemtica es un clculo o sistema
axiomtico en el cual: 1) todos los conceptos de base y todas las relaciones de base se
enumeran completamente mientras se . reducen a ellos, mediante una definicin, los
conceptos que se introducen ulteriormente; 2) los axiomas se enumeran completamente
y de ellos se deducen todos los dems enunciados de modo conforme a las relaciones de
base. En un sistema as, la demostracin matemtica es un procedimiento puramente
mecnico de derivacin de frmulas; pero al mismo tiempo se aade a la matemtica
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537
de Leibniz de una lengua o clculo universal, capaz de expresar las verdades de todas
las ciencias y de servir como instrumento de invencin cientfica. El ingls George
Boole (1815-1864) fue el primero en reconocer la posibilidad de que tal lenguaje
universal pudiera,construirse sobre la base del lbegra simblica. En un escrito El
anlisis matemtico de la lgica, de 1847, escriba Boole: Los qv.e conocen el estado
presente de la teora del lgebra simblica saben que la validez de los procesos de
anlisis no depende de la interpretacin de los smbolos empleados, sino slo de las
leyes de su combinacin. Todo sistema de interpretacin que no modifique la verdad de
las relaciones supuestas es igualmente admisible, y as es como el mismo proceso
puede, en un esquema de interpretacin, representar la solucin de una cuestin
concerniente a las propiedades de los nmeros en otro esquema, la de un problema
geomtrico en otro, la de un prblema de dinmica y de ptica, y as sucesivamente.
En 1854, Boole publicaba la Investigacin sobre las leyes del pensamiento en las que se
fundan las teoras matemticas de la logica y de las probabilidades. Esta obra tena por
objeto mostrar la lgica, en su aspecto prctico, como un sistema de procesos
conducidos con la ayuda de smbolos dotados de una interpretacin definida y sujeta a
leyes que se funda nicamente en la interpretacin; y demostrar al mismo tiempo que
estas leyes son idnticas en la forma a las de los
618 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
simbolos generales del lgebra (Laws of Thought, l, 6), con la nica adicin de que en
lgica no vale la elevacin a potencia y por elIo el smbolo xx o x (en el que x indica
una clase de cosas) es igual a x. En efecto, si x significa la clase hombre xx o x
representan igual y solamente esta clase: hombre bombre significa simplemente
hornbre. Segn Boole, el principio de contradiccin es una consecuencia de estas leyes:
significa que una clase cuyos miembros son al mismo tiempo hombres y no hombres, no
existe (Ib., III, 15). Boole emplea luego el signo + ,!para indicar las copulativas
lingsticas y o; el signo = para indicar'es; el signo para indicar la
excepcin, de modo que la frase todos los estados excepto ste son monrquicos se
expresara
X
La obra de Boole abunda en consideraciones filosficas. Boole afirma el carcter
probabilista de las leyes naturales (Ib., l, 4); somete a crtica lgica las pruebas a priori
de la existencia de Dios dadas por Clarke y Spinoza y demuestra su inconsistencia (Ib.,
XIII), reconoce la insuficiencia, : de la lgica aristotlica, especialmente de la teora del
silogismo y centra su atencin, sobre todo, en las que l llama proposiciones
secundarias" del tipo si el sol brilla, la tierra se calienta, que son los anapodcticos de
la lgica estoica ( 92).
Pero la etapa principal de la identificacin de la matemtica con la lgica la constituye
la obra de Gottlob Frege (1848-1925), considerado actualmente como uno de los
fundadores de la lgica moderna. Sus escritos ms importantes son los siguientes:
Ideopafia. Un lenguaje formal del pensamiento puro representado aritmeticamente
(1879) ; Los fundamentos de la aritmttca (1884) ; Funcin y concepto (1891) ;
Concepto y objeto (1892) ; Sentido y significado (1892) ; Principios de la aritmetica (l,
1893; II, 1903). Esta ultima es una gran obra sistemtica en la que Frege trabaj durante
muchos aos.
El supuesto de Frege es el comn a todas las escuelas del criticismo alemn: el concepto
tiene una valiciez suya objetiva, independiente de las condiciones subjetivas o
psicolgicas por las que es pensado. Dice Frege: No se ha de tomar como definicin
matemtica la simple descripcin del modo de formarse en nosotros una imagen
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Pragmatica es la parte de la semitica que examina el origen, los usos y los efectos de
los signos en relacin con el comportamiento en que ellos tienen lugar; la semntica
trata de la significacin de los signos, de todas las diversas maneras de significar; la
sintctica se ocupa de las combinaciones de los signos, prescindiendo de sus
significados especficos y de sus relaciones con el comportamiento en que tienen lugar
(Sings, Language and Behavior, trad. ital:, pgina 293).
Morris por lo tanto hace entrar en la semitica (y, como veremos, en la misma
definicin- de signo) la consideracin del comportamiento del hombre en el mundo; por
esto sus investigaciones lingsticas asumen un significado pragmtico extrao a las
formulaciones del neo-empirismo. Ms precisamente,' el objeto de la semitica de
Morris, ms que el signo, es el comportamiento significativo del hombre y de los seres
vivientes en general.
Como ejemplos tpicos de comportamientos significativos, Morris considera el de un
perro que responde con movimientos musculares o secreciones glandulares al sonido de
un timbre que ha sido siempre asociado al suministro de comida (que es el tpico
ejemplo de un reflejo condicionado); o el de un automovilista que cambia la direccin
de la marcha porque alguien le advierte que la carretera est ms all interceptada. Aqu,
el perro y el automovilista actan como si hubieran visto la comida o la interrupcin de
la carretera; sin embargo, no han visto nada, y su comportamiento ha sido determinado
por un signo: el sonido de un timbre o las palabras del que ha avisado. Por esto, el signo
es definido de la manera siguiente: Si algo, A, gua el comportamiento hacia un fin de
un modo semejante (pero no necesariamente idntico) a aquel en que alguna otra cosa,
B, guiara al comportamiento hacia aquel fin en el caso de que B fuera observada,
entonces A es un signo. Los signos, adems, se llaman simbolos si son producidos por
el interprete en sustitucin de otros signos de los cuales se consideran sinnimos; en
caso contrario son seales. El smbolo es, evidentemente, ms autnomo y convencional
que la seal.
Estas defintciones dejan completamente aparte trminos como idea, representacin,
concepto, etc., esto es, todos los trminos que se refieren a un punto de vista mental; y
esto porque la introduccin de tales trminos no ofrece ninguna ventaja para el
conocimiento objetivo y verificable del fenmeno del signo. Admitir, por ejemplo, que
entre el signo v la respuesta del perro haya, en la mente del perro, una representacin
o una idea significa hacer una afirmacin que no se preste a ninguna comprobacin
precisa y que, por consiguiente, no tiene ningn significado objetivo. Un lenguaje es un
sistema de signos que tienen un significado comn para cierto nmero de intrpretes,
son producibles por tales intrpretes, tienen una cierta constancia de
gA FILOSOFIA DE LAS CIENCIAS 623
gpjficado y se pueden combinar segn ciertas reglas. Las caractersticas
lenguaje son tales que Morris propende a considerarlo como una
pfppiedad exclusiva del hombre (Ib., p. 82). Los signos pueden ser
Jeslgnativos, apreciativos, prescriptivos y formativos; y el uso de los signos
est determinado precisamente por esta naturaleza suya. Los signos, en
efecto, pueden ser usados para informar al organismo sobre alguna cosa;
para ayudarlo a la eleccin de objetos; para provocar secuencias de
respuestas de alguna familia de comportamientos y para organizar el
comportamiento provocado por los signos en un conjunto unitario. Es
evidente que el uso principal de los designadores es informativo, el de los
apreciadores es valorativo, el de los prescriptores es estimulante y el de los
formadores es sistematizador. Estos usos van habitualmente juntos y
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545
Discussione sulla
fisica moderna (Rencontres Internationales de Geneve), Turin, 1959.
793. De Eddington: The inte:national Constitution.of the Stars, Cambridge, 1926, tr.
cast;
La constitucin interna de las estrellas; New Patbways in Science, Cambridge, 1935, tr.
casr.,
Nuevos caminos en la ciencia; Tbe Erpandieg Universe, Cambridge, 1933, tr. cast., El
Universo en
expansin.
Sobre Eddington: E. T. Whittaker, From Euclid to E,, Nueva York, 1949; L. P. Jacks,
Sir A. E.:
Man of Science and Mystic, Londres, 1949; E. Nagel, Sovereing Reason. Glencoe, III.,
1954,
p. 216 y sigs.
De Bridgman: La logica della fisica moderna. tr. it., Turn, 1952.
Sobre Bridgman: R. B. Lindsay, en "Philosophy of Science, 1937, p. 450-470; J.
Bernstein, en
"Syntese, 1952, p. 331-41.
794. De Cantor: Cesammelte Abhandlungen, ed. Zermeld, Berln, 1932.
Sobre Cantor: F. Enriques, Per la storia della logica, Bolonia, 1922; A. Frankel, G. C.,
Leipzig, 1930.
De Dedekind: Cesammelte matbematiscben Werke, Brunswick, 1930; Cbe cosa sono e
cbe cosa
debbono essere i numeri, tr. it., Roma, 1926.
Sobre Dedekind: E. Landau, en Nachrichten von d. Gesellschaft der Wissenschaften zu
Gottingen", 1917,
De Peano: Opere scelte, bajo el cuidado de la Unione matematica italiana, 3 vols.,
Roma, 1957-59,
Sohre Peano: In memoriam de G P,, hajo el cuidado de A, Terracini, Cuneo. 1955.
De Hilbert: Cesammelte Abbaedlungen, 3 vols., Berln, 1932-35.
Sobre Hilbert: E. Colerus, Von Pytbagoras bis H., Viena, 1947, tr. it., Turn, 1949.
626 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y Xg
Sobre Boruwer: A. Heyting, Mathematiscbe Grundlagen Forscbung. Intuitionismus end
Beweistheorie, 1934, tr. fr., Pars, 1955; Intuitionisrn, an Introduction, Amsterdam,
1956.
Sobre el teorema de Gbdel: E. Nagel-G. R. Newman, Godels Proof, Nueva York, 1958.
795. Sobre estos desarroilos de la lgica: W. y M. Kneale, The Development of Logic,
Oxford, 1962, p. 404-420, 478-512.
Spbre Boole: W. Kneale, en "Mind, 1948, p. 149-175.
De Frege:Aritmetica e logica tr. it., L. Geymonat, Turn, 1948 (contiene I fondamenti
dellaritmetica, Oggetto e concetto, Concetto e rappresentatione, Senso e significato, y
alganas
pginus del prclogo a Principi dellaritmetica).
Sobre Frege: J. Joergensen, A Treatise of Formal Logic, Copenhague-Londres, 1931, I,
p
l47-175; cfr. tambin la bibliografia de A. Church, en The Journal of Symbolic
Logic", 1936-193S.
796. De Pavlov: I reflessi condizionati, tr. it., Turn, 1950.
Sobre el comportamientismo: A. Tilquin, Le bebaviorisme, Pars, 1942.
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intermedia. En esta repn intermedia se sitan las que Russell llama proposiciones
moleculares del tipo si llueve, llevar paraguas, las cuales incluyen el contenido de
hechos atmicos (la lluvia y el llevar paraguas) pero incluyen tambin una conexin
entre estos hechos que no es reducible a un hecho atmico. Adems, existen
proposiciones generales que tampoco son deducibles de tales hechos; por ejemplo, la
proposicin Todos los hombres son mortales nunca resultar suficientemente
justificada basada en la observacin de hechos atmicos. L,a frmula de las
proposiciones generales en lgica es la siguiente: Si Scrates es un hombre y si todos
los hombres son mortales, Scrates es mortal; esto es: Si una cosa posee una
propiedad determinada y si lo que posee esta propiedad posee otra propiedad, entonces
la cosa en cuestin posee esta otra propiedad.
En la teora general de las relaciones se identifican matemtica y lgica. Contar
significa establecer una relacin de trmino a trmino entre la serie ' ' de los o4jetos
contados y los nmeros naturales. Y el nmero natural,
RUSSELL 633
qpmo procedimiento empleado al contar, no es ni los diversos nmeros particulares ni
las varias colecciones de objetos a las cuales son aplicables tos nmeros particulares: es,
ms bien, lo que todos los nmeros tienen en
801. LAS ANTINOMIAS
En un eplogo (fechado en octubre de 1902) del segundo volumen de sus Grundgesetze
der Arithmetik (1903), Frege daba noticia de una carta de Russell que le comunicaba el
descubrimiento de una contradiccin en la teora de las clases. Y el propio Russell, en
los Principles, publicados aquel mismo ao expresaba la contradiccin de esta manera:
Un concepto-clase puede ser o no ser un trmino de la propia extensin [por e'., la
clase de los conceptos, siendo a su vez un concepto, es un trmino e la propia extensin;
la clase de los hombres, no siendo un hombre, no es un trmino de la propia extensin].
La expresin concepto-clase que o es un trmino de su propia extensin es
abiertamente un concepto-clase. Pero si ella es un termino de la propia extensin, ella es
634 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
RUSSELL 635
un concepto-clase que no es un trmino de la propia extensin y viceversa (Principles,
101). En otros trminos: la clase de todas lag clases que no contienen a s mismas
como elemento (llammosla K) ccontiene o no contiene a s misma como elemento? Si
K contiene a s misma, contendr una clase que contiene a s misma como elemento y,
por lo tanto, no ser la clase de las clases que no contienen a s mismas como
elementos. Si K no contiene a s misma, entrar precisamente con ello en el mbito de
las clases que no contienen a s mismas como elementos y, en consecuencia, deber
contener a s misma. En un caso y en otro se produce una contradiccin. Esta
contradiccin pareca poner en crisis toda la teora de las clases; pero no era esta sola.
Se sealaban y recordaban otras paradojas, entre ellas la antiqusima del embustero o de
Epimnides cretense, discutida ya en la lgica antigua y medieval. En un artculo de
1908 (La lpca matemtica,en cuanto basada en la teona de los tipos, actualmente
incluido en Logic and Knowledge, p. 59-102), Russell, recordando todas estas
antinomias, observaba que todas ellas tienen una caracterstica comn, que es la
autorreferencia o reflexividad, por la cual derivan de creer que, cuando se considera una
totalidad, por ejemplo, la totalidad de las x, la totalidad misma est incluida entre las x y
es otra x. Por lo cual, se pueden evitar las antinomias tomando como regla que cada vez
552
que se habla de la totalidad de una coleccin no hay que considerar la totalidad misma
como un miembro de la coleccin; pero este principio es puramente negativo y no
muestra el modo en que pueda ser rectificada la antinomia. Para responder a este
problema Russell elabor la llamada teora de los tipos expuesta en el apndice de los
Principios de matemtica. Segn esta teora, se deben distinguir conceptos de tipo cero
que son los conceptos individuales, es decir, los nombres propios; conceptos Je tipo uno
que son propiedades de individuos (por ej., blanco, rojo, grande, etc.); conceptos de tipo
dos que son propiedades de propiedades y as sucesivamente. Dado lo cual, la regla para
evitar la antinomia es la sipuiente: un concepto nunca puede hacer de predicado en una
proposicion cuyo sujeto sea de tipo igual o mayor que el concepto mismo. A
continuacin Russell insert en esta teora de los tipos una teora de los grados dando
lugar a la llamada teoria ramificada de los tipos, expuesta en el artculo publicado en
1908 y con mayor amplitud en los Pnncipia Mathematica (I, Intr., cap. I 1) ; v formul
un axioma de reducibilidad, segn el cual para toda funcin proposicional de cualquier
nivel existe una funcin proposicional, formalmente equivalente, de primer nivel. Pero
este prmcipio, introducido por Russell para hacer posibles ciertas generalizaciones
matemticas, pareca reintroducir la posibilidad de afirmaciones antinmicas resultantes
de la combinacin de tipos diversos de trminos, y el propio Russell aconsejaba su
abandono en la introduccin a la segunda edicin de los Principia Mathematica (1925).
Por otra parte, toda la teora ramificada de los tipos introduca en el conjunto de la teora
lgica una complejidad que muchos lgicos y matemticos consideraban intil. A partir
de Russell, el tratado de las antinomias ha venido a ser uno de los puntos clave de la
lgica contempornea. Basadas en una propuesta de Ramsey (Foundations of
Afatbernatics, 1931) se distingugp gpy antinomias lgicas (en sentido estricto) que son
las ejempTificadas en la antinomia de Russell y que no hacen referencia a la verdad o
fglgg JgQ Jg Ias expresiones; y las antinomias sintcticas, ejemplificadas por la
antinomia del embustero, que nacen de la referencia semntica y por lo que se les llama
tambin semnticas o epistemolgicas. Para las antinomias logicas, Ramsey observ
que basta la teora simple de los tipos, cuya regla formulaba a su vez Carnap de la
manera siguiente: Un predicado pertenece siempre a un tipo distinto del de sus
argumentos (esto es, pertenece a un nivel ms elevado) (The Logical Syntax of
Language, 60 a). Esta regla basta para evitar que una clase (que es tambin un
predicado) pueda ser predicada de s misma v, por tanto, evita la antinomia de las clases
y las del mismo orden. Por otro lado, para las antinomias sintcticas, la distincin de los
niveles de lenguaje, establecida por Tarski (g 820), permite afirmar que una misma
proposicin pueda considerarse verdadera a un determinado nivel y falsa a otro. As, la
frase yo miento puede ser verdadera al nivel de lo que Tarski llamaba el lenguaje
objeto y falsa si se hace autorreflexiva, es decir, si se entiende como comprendente de si
misma. Esta solucin, que tiene para s incluso la enseanza que se toma del teorema de
Godel ( 794), la defienden Carnap (Logical Svntax of Language, 60 b) y Quine
(Mathematical Logic, 1940, cap. Vll; From a Logical Point of View, VII, 3). 802. LA
TEORIA DEL LENGUAJE Como queda dicho, la lgica de Russell tiene un
planteamiento realista. No obstante, en el curso de su larga carrera, Russell ha atenuado
e incluso negado parcialmente su realismo. A este propsito, se advierten notables
diferencias entre los Principios de matemtica (1903) y los Principia Aiathematica
(1910). En la primera de estas dos obras, las clases son realidades objetivas, tan reales
como los individuos que las componen; en cambio, en la sepnda obra, se consideran
como convenciones simblicas o lingsticas, pero no objetos autnticos (Principia
Mathematica, I, p. 72). F.n la primera obra se afirmaba que trmino es cualquier
entidad que pueda ser objeto de pensamiento y que pueda hallarse en una proposicin
553
verdadera o falsa v que todo trmino tiene una existencia, o sea que en cierto modo
existe (Principles, g 47). E,n la segunda obra se admite que todo vocablo contribuye al
significado de la locucin en que se encuentra, pero no que tenga en cualquier caso un
significado. Esta atenuacin del realismo va acompaada de una consideracin cada vez
mavor de la importancia de! lenguaje v de la naturalexa lingstica de muchos irminos
o constructos lgicos: no obstante, la misma teon'a del lenguaje de Russell es de
naturaleza realista. l'.l escrito sobre la cienotacin de 1905, cuvos resultados se
incluveron luego en los Principia Mathematica v el de ! a Filosofta del atomismo
lgico de 1918, contienen la teoria
Desde este punto de vista, la existencia de los objetos, que constituyen los componentes
de los hechos y los significados de los smbolos, es indispensable para el lenguaje. Pero
en las proposiciones del lenguaje se presentan no slo nombres que son smbolos de
objetos particulares sino tambin verbos que expresan relaciones entre tales objetos; las
relaciones no son particulares objetos perceptibles, sino universales. Y as llega Russell
a admitir la existencia de los universales. Parece ser, dice el propio Russell en Inquiry
into Meaning and Trutb, que no se pueda escapar de admitir que las relaciones son
partes de la constitucion no lingstica del mundo; la semejanza v quiz tambin las
relaciones asimtricas no puedcn explicarse como o y no, como pertenecientes slo
al lenguaje. Palabras como antes y sobre, al igual que los nombres propios,
signitican algo que pertenece a los objetos de la percepcin (cfr. tambin Reply to
Criticism, The Pbil. of B. R., p. 688). De esta manera, el concepto de existencia se
extiende en la filosofia de Russell, a comprender no slo las cosas fsicas, existentes en
el espacio y en el tiempo, sino tambin cosas, como l dice, intemporales; pero respecto
a lo que se debe entender por existencia en este significado ms extenso, las
determinaciones de Russell son inciertas y equvocas. Slo una determinacin resulta
clara y es la negativa, que excluye que la existencia sea posibilidad. Russell llama
posible a la funcin proposicional que es alguna vez verdadera como x es un homt)re,
mientras llama necesaria a
RUSSELL 637
que es siempre verdadera (si x es un hombre, x es mortal") e
jposible a la que nunca es verdadera (x es un unicornio) ; pero aade que
la proposicin posible es tal slo porque existen casos en que es verdadera,
qs decir, porque corresponde a los hechos: de modo que la existencia es el
presupuesto de la posibilidad (I.ogic Knowledge, p, 230, 254).
Por otro lado, Russell admite que se pueda hablar de objetos no
evistentes y hasta que se pueda hablar de objetos de los que no se tiene
conocimiento directo; ambos casos contravienen a las condiciones
reconocidas por l como propias' de la estructura del lenguaje. Para hacer
frente a estos dos casos, ide la teora de la denotacin (expuesta por vez
primera en un artculo de 1905, On Denoting, actualmente incluido en
Logic and Knowledge). Segn esta teora, existen frases que realmente no
dicen nada sobre los objetos existentes, pero que dicen algo sobre los smbolos
que recurren en la frase misma. Por ejemplo, la frase El autor de Waverley es
escocs no afirma nada sobre Scott (porque no contiene ningn
constituyente que denote a Scott) pero debe interpretarse como si dijera:
Existe exactamente una sola entidad que escribi Waverley y quien escribi
Waverley es escocs. Una traduccin semejante de la frase denotante hace
posible hablar incluso de las cosas inexistentes. As la frase El actual rey de
Francia es calvo debe traducirse: Hay una entidad que es ahora rey de
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universabilidad que desde Kant hasta nuestros das se considera como la caracterstica
fundamental de las normas morales, la refiere Russell a los deseos, pero no como
criterio de valoracin de los deseos mismos, sino slo como exigencia que de hecho
poseen los deseos que llamamos morales.
Desde este punto de vista, las reglas m<>rales no sirven sino para realizar los fines que
deseamos. Pero los fines que deseamos no son los que debemos desear porque lo que
debemos ciesear es slo lo que cualquier
gptSELL 641
qtyo desea que nosotros deseemos (What I Believe, p. 29). Dado el carcter gierso i
contrastante de los deseos humanos, el intento de disciplinarlos o q-p prdinrlos con
miras a la mxima satisfacciri posible, puede ser dado de ]ydo, Las reglas de que se
valen para ello las distintas sociedades son una uriosa mezcolanza de utilitarismo y de
supersticin y como tales sacrifican qon frecuencia al hombre, sus intereses y sus
instintos, a tabs de toda clase ( Ql'a nica justificacin suele ser la hipocresa. Russell
cree que la moral ha de tratar nicamente de alterar los deseos de los hombres de modo
que se minimicen las ocasiones de conflicto, haciendo compatible la realizacin de los
respectivos deseos. El amor guiado por el conocimiento es lo que considera que puede
servir para este objeto, en su libro Lo que yo creo What I Believe (1925). En otra
parte, expresa el mismo ideal como conquista de la felicidad (The Conquest of
Happiness, 1930). En todo caso, no se trata de destruir las pasiones sino ms bien de
reforzar algunas de ellas a costa de las que engendran infelicidad, desequilibrio, odio y
dolor. En el amor apasionado, en el afecto a los hijos, en la amistad, en la
benevolencia, en ! a devocin a la ciencia y al arte, no hay nada que la razn quiera
disminuir. El hombre racional, cuando prueba una o todas estas emociones, se siente
contento de probarlas y no hace nada por disminuir su intensidad porque forman parte
de una vida bien vivida, o sea, de una vida que favorece la felicidad en nosotros mismos
y, al mismo tiempo, en los dems. Como se ve, Russell es a veces felizmente
incoherente con respecto a sus premisas tericas, al determinar los fines de la tica. Es
bastante natural que una disciplina racional de los deseos que tiene por objeto reforzar v
extender algunos de ellos y suprimir otros, no tiene r.ada que ver con los deseos
mismos; el fin que esta disciplina tiende a realizar, la coexistencia de los deseos o la
conquista de la felicidad, no es por su parte un deseo privado sino una condicin de
realizabilidad Je los mismos deseos.
De todas formas, la disciplina de los deseos propuesta por Russell no tiene ningn
carcter religioso o transcendente. No existen valores absolutos, no se puede hablar de
culpa ni de "pecado. Russell se detiene complacido en mostrar los conflictos entre la
religin y la ciencia, conflictos que para l significan la falsedad de la religin; en
ilustrar los aspectos ms supersticiosos e incoherentes de las doctrinas morales v
religiosas tradicionales; en poner de manifiesto los desequilibrios que las mismas
introducen en el hombre con sus inhibiciones y tabs, y la miseria de sus hipocresas.
Un espritu iluminista y volteriano domina en toda esta narte de su obra, que se expresa
en ensayos vivaces y populares que a veces han levantado escndalo (por lo que l
mismo a veces los llama impopulares) pero que han contribuido enrgicamente y siguen
contribuyendo a la ormacin de una conciencia moral ms abierta y. sobre todo, libre
de dogmatismos.
La lucha contra el dogmatismo y contra su consecuencia directa, la opresin liberticida,
es la bandera de la actividad a la que Russell se ha dedicado casi exclusivamente en
estos ltimos decenios. Russell no disimula l peligro de dogmatismo que puede anidar
en la ciencia o, al menos, en ciertos usos posibles de la ciencia. En sus escritos
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1914 (1934); Religin y Ciencia Religion and Science (1935); Elogio de la ociosidad
y otros ensayvs In Praise of Idleness and Otber Essays (1935); El poder en los
bombres y en los pueblos Power: A New Social Analysis (1938); Investigacin sobre
el significado y la werdad An Inquiry into Meaniusg and Trutb (1940); .Historia de la
filosofia occidental A History of Western Pbilosopby (1945); Ciencia, Filosofia y
Poltica Pbilosophy and Politics (1947); El conocimiento bumano Human
Knowledge: Its Scope and Limits (1948); Autoridad e individuo Autority and tbe
Individual (1949); Ensayos impopulares Unpopular Essuys (1950); El impacto de la
ciencia en la sociedad Tbe Impact of Science on Society (1951); Nuevas esperanzas
para un mundo en transformacin New Hopes for a Cbanging World (1952);
Dicrionario del bombre contemporneo Dictionary of Mind, Matter and Morals
(1952); Etica y Polstica en la sociedad bumana Human Society in Etbics and Politics
(1954); Lgica y Conocimiento Logic and Knowledge: Essays 1901-1950 (1956); La
ewolucin de mi pensamiento filosfico hfy Philosopbical Development (1959); La
guerra nuclear y el sentido comn Common Sense and Nuclear Warfare (1959); La
sabidurr'a de Occidente Wisdom of tbe West (1959); Realidad y ficcin Fact and
Fiction (1961); dTiene el hombre un futuro? Has Man a Future? (1962); Victoria sin
armas Unarmed Victory (1963); Autobiografia 1872-1914 Autobiography (1967).
Bibliografia de los escritos sobre Russell hasu 1951, bajo el cuidado de M. E. Reina, en
Rivista critica di storia della filosofia 1953, p. 330-335. 784. Sobre la lgica:
Jorgensen, A Treatise of Formal Logic Copenhague-Londres, 1931, l, p. 145 y sigs.; III,
p. 161 y sigs.; A. Darbon, La philosopbie des matbmatiques, Paris, 1949; K. Gdel, en
The Pbil. of B. R., cit., p. 123-153; G. Preti, en "Rivista critica di storia della filosofia",
1953, p. 139-174. 787. Sobre la teoria del lenguaje: M. Black, en The Pbil. of B. R.,
cit., p. 227-255, actualmente incluido en Language and Pbilosopby, 1952, cap. V; P. F.
Strawson, en Mind", 1950, p. 32O344. !! 788. Sobre la teora del conocimiento: A.
Einstein, en Tbe Phtl. of B. R., cit., p. 278-291. 789. Sobre la tica: I. Buchler, E. S.
Brightman, E. C. Lindeman, l. I. McGill, en The P.il. of B. R., cit., p. 511 y sigs.
CAPITULO XIII
EL NEOEMPIRISMO
805. CARACTERES DEL NEOEMPIRISMO
Bajo el nombre de neoempirismo o de empirismo lgico se pueden agrupar todas
aquellas filosofas que entienden y practican la filosofa como anlisis del lenguaje.
Pero por anlisis del lenguaje se pueden entender dos cosas distintas:
l" El anlisis del lenguaje cientifico, es decir, de los lenguajes propios de cada una de
las ciencias; en este caso, la filosofa queda reducida a la lgica, la cual se atribuye
tambin como objetivo determinar las condiciones generales y formales que hacen
posible un lenguaje cualquiera.
2 El anlisis del lenguaje comn, es decir, de las formas de expresin propias del
sentido comn y usadas en la vida cotidiana; en este caso, el objetivo de la filosofa es
la interpretacin de estas formas y la investigacin de su significado o de sus
significados autnticos cn la eliminacin de los equvocos a los que conduce el uso
impropio de tales formas.
A la primera de estas direcciones se le puede reservar el nombre de positivismo lgico
porque, como el positivismo clsico, hace privilegio de la ciencia y la considera como el
nico conocimiento vlido. A la segunda se le puede reservar la denominacin de
filosofa analtica, de la que se valen sus propios defensores.
Ambas formas de neoempirismo afirman que la clarificacin del lenguaje produce la
eliminacin de los problemas tradicionales de la filosofa y, sobre todo, de los
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563
lgica.
La proposicin Llueve expresa la posibilidad de un hecho y es verdadera si ocurre
este hecho, o sea, si llueve en realidad. L.a proposicin No llueve expresa tambin la
posibilidad de un hecho y es verdadera si, en realidad, no llueve. Pero la proposicin
Llueve y no llueve expresa todas las posibilidades que se refieren al tiempo. Es
realmente verdadera independientemente del tiempo que hace; el hecho de que llueva o
que no llueva ni la confirma ni la desmiente. Por otro lado, la proposicin Este soltero
est casado no expresa un hecho sino una imposibilidad (ya que soltero significa no
casado) : por tanto, es falsa independientemente de todo hecho, ya que el hecho de que
el hombre a quien se refiere sea soltero o casado no quita ni aade nada a su
imposibilidad. Ahora bien l.lueve o no llueve es un ejemplo de tautologa; Este
soltero est casado es un ejemplo de contradiccin. Tautologa y contradiccin son,
pues, respectivamente, necesariamente verdadera y necesariamente falsa, con
independencia de toda confirmacin. Segn Wittgenstein, esto es as porque la
tautologa es verdadera v la contradiccin es falsa para todas las posibilidades de verdad
de las proposiciones elementales que las constituyen: en otros trminos, la pnmera es
verdadera v la segunda es falsa ocurra lo que ocurra (4.46-4.461). Pero esto quiere
tambin decir que tautologa y contradiccin no son representaciones de la realidad, es
decir, no rpresentan ninguna situacin posible. L.a primera permite toda situacin
posible, la segunda ninguna (4.462). En consecuencia, no estn provistas de senttdo
como lo estn las proposiciones elementales; sin embargo, no se pueden declarar no
sentidos porque pertenecen al simbolismo, esto es, constituyen el campo propio y
verdadero de la lgica.
Todas las proposiciones de la lgica son tautologas, segn el parecer de Wittgenstein
(6.1). Las proposiciones no dicen nada: son analticas en el sentido kantiano (6.11).
Su caracterstica fundamental es que se pueden reconocer verdaderas basndose en slo
el smbolo, mientras que la caracterstica de las proposiciones no lgicas es que no se
pueden reconocer verdaderas v falsas slo basndose en las proposiciones mismas
(6.113). Las proposiciones lgicas no dicen nada porque no conciernen a hechos sino a
modos posibles de conexin entre las proposiciones o de transformacin de una
proposicin en otra: es decir, conciernen a operaciones puramente hngisticas que
establecen equivalencias (o no equivalencias) de significado entre expresiones
Iingsticas. Por esta razn, la experiencia no puede ni confirmar ni contradecir las
proposiciones lgicas (6.121-6.1222). L.a nica conexin de las proposiciones lgicas
con el mundo cs que presuponen que los nombres tienen significado v las proposiciones
elementales, sentido. La lgica revela lo que hay de necesario en la naturaleza de los
signos lingsticos: En la lgica habla la naturaleza misma de los signos necesarios
(6.124). A la lgica se reduce la matemtica que, en opinin de Wittgenstein, es un
mtodo de la lgica (6.2). El signo de igualdad de que se sirve la matemtica
654 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
expresa la sustituibilidad de las expresiones entre las cuales se inscribe: lo cual quiere
decir que las dos expresiones tienen el mismo significado, esto es, son tautolgicas. La
lgica y la matemtica constituyen todo el campo de la necesidad. La necesidad y la
imposibilidad existen slo en la lgica, pues ya se ha visto que los hechos no tienen
necesidad y que las proposiciones que expresan hechos no pueden tenerla. Wittgenstein
dice a este propsito que la verdad de la tautologa es cierta, la de la proposicin
posible, la de la contradiccin imposible (4.464). Sin embargo, la necesidad lgica no
urge nada. Deja que los hechos sucedan n su pura casualidad (6.37;6.41).
De esta manera replantea Wittgenstein la dicotoma instaurada por Hume como
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uso no es una regla normativa que pueda imponerse al lenguaje: es lo que se muestra en
el lenguaje mismo, la costumbre de sus tcnicas. EI ideal del lenguaje ha de hallarse en
su misma realidad (101). Claro est, dice Wittgenstein, que toda proposicin de
nuestro lenguaje est en orden tal como ella es. No estamos persiguiendo un ideal como
si nuestras vagas proposiciones ordinarias todava no hubiesen alcanzado un sentido
comyleto y como si un lenguaje perfecto esperase a que nosotros lo construyeramos.
Por otra parte, parece claro que, donde hay sentido, hay orden perfecto. Por eso debe
haber un orden perfecto incluso en la mas vaga de las proposiciones (98).
Por lo tanto, la filosofa como anlisis del lenguaje no puede tener como fin rectificar el
lenguaje y llevarlo a su forma completa o perfecta. Segn dice Wittgenstein, la filosofa
no puede interferir en modo alguno con el uso efectivo del lenguaje, pero al fin slo
puede describirlo. En efecto, la filosofa no puede fundarlo y deja cada cosa tal como
est (124). La filosofa no explica ni deduce nada, sino que se limita a poner las cosas
ante nosotros. Desde el momento en que cada cosa est patente a la vista no hay nada
que explicar. Lo que parece escondido lo es solamente en virtud de su simplicidad y
familiaridad: no se nota porque siempre est ante nuestros ojos y siempre est a la vista
porque es lo que ms importa (129). La filosofa puede muy bien comparar entre s Jos
diversos juegos lingsticos v establecer entre ellos un orden con miras a uri objeto
particular; pero este ser solamente uno de los muchos rdenes
EL NEOEMPIRISMO 65.7
posibles (132). No queremos, dice Wittgenstein, perfeccionar o completar el sistema de
reglas para el uso de nuestras palabras en forma inaudita. La claridad a que tendemos es
siempre una claridad completa y esto significa simplemente que los problemas
filosficos deben desaparecer por completo. El descubrimiento real es el que me hace
capaz de dejar de filosofar cuando quiero: este descubrimiento lleva la filosofa a la paz,
pues la filosofa misma ya no es atormentada con cuestiones que la ponen en cuestin a
ella misma (133). El concepto de la filosofa como enfermedad y del tratamiento de
esta enfermedad como cesacin de filosofar domina la segunda fase de la filosofa del
pensamiento de Wittgenstein, como la perspectiva del silencio mstico frente a los
problemas filosficos haba dominado en la primera. Sin embaryo, no hay ningn
tratamiento definitivo e inmunizante: No existe un metodo de la filosofa porque hay
tantos mtodos como tratamientos (133). Todos estos tratamientos consisten en
trasladar las palabras de su uso metafsico a su empleo diario; los resultados son el
descubrimiento de este o de aquel no-sentido o entorpecimiento que el entendimiento se
ha procurado dando con su cabeza contra los lmites del lengua]e. Estos
entorpecimientos o chichones, nos hacen ver el valor del descubrimiento (ll9),
Eliminando los tropiezos de los no-sentidos, la actividad filosfica curadora no hace
sino trasladar las palabras a su uso diario y corriente sin afirmar nada suyo. La
filosofa, dice Wittgenstein, afirma slo lo que cada uno admite (599).
La defensa de la multiplicidad de lenguajes o, como pudiera decirse, del relativismo
lingistico es el aspecto ws importante de la segunda fase de Wittgenstein. Esta tesis,
paralela y anloga a la del relatwismo de las culturas, se ve confirmada hoy, en el
terreno de los hechos, por los estudios lingsticos. Vinculada a ella hay otra tesis
fundamental que aparece de vez en cuando en las Philosopbical Investigations: el
lenguaje es un instrumento (una tcnica o un conjunto de tcnicas) para dar frente a
situaciones existenciales. Dice Wittgenstein: El lenguaje es un instrumento. Sus
conceptos son instrumentos... Los conceptos nos guan en las investigaciones: son la
expresin de nuestros intereses y dirigen nuestros intereses (569-70; cfr. 11). Por otro
lado, no aparecen muy coherentes con stas, otras tesis fundamentales de Wittgenstein.
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ciencia es una sola, a pesar de la diversidad de los contenidos que forman los campos
especficos de las distintas ciencias; y uno solo es tambin el lenguaje de la ciencia. La
doctrina de Carnap, al igual que la de Wittgenstein, es sustancialmente una teora del
lenguaje. Pero mientras Wittgenstein insiste en el atomismo del lenguaje que refleja, en
sus proposiciones elementales, la irrelatividad y la casualidad de los hechos
EL NEOEMPIRISMO 659
atmicos, Carnap insiste en el carcter sintctico del lenguaje mismo, esto -s, en las
relaciones que conectan las proposiciones unas con otra.. Coincide con Wittgenstein en
admitir, al menos a determinado niiel o para un cierto tino de lenguaje, una relacin, o
especie de contactv, con un dato inmediato; pero este dato no es un "hecho, sino un
elemento
Desde este punto de vista, la teora del conocimiento es un anlisis dcl modo de
construirse lgicamente los objetos de la ciencia, partiendo c1e ciertos elementos.
originales que, precisamente en cuanto tales, no pue
813 CARNAP: DATO, PROTOCOLO, PREDICADOS OBSERVAI3LES
En la Construccin lgica del mundo, Carnap emplea (como ya se ha visto)
dos clases de elementos: un elemento estrictamente lgico, la relacin, y un
elemento psicolgico, la experiencia vivida. Estos dos ordenes de elementos
EL NEOEMPIRISMO 661
pesignados con nombres diversos constituyen los temas fundamentales de todas sus
investigaciones sucesivas.
Por lo que respecta al segundo de ellos, o sea, al dato que es el punto de partida y de
referencia de la construccin lgica, Carnap, al aceptar (a partir gg 1931) la tesis de
Neurath sobre la intranscendibilidad del lenguaje, afirma que el dato no se presenta, por
as decirlo, en persona en el lengua]e mismo, sino a travs de su expresin o
formulacin lingstica. En el ensayo El lenguaje frsico como lenguaje universal de la
ciencia (publicado en Erkenntnis, II, 1931), Carnap distingue en la ciencia el lenguaje
sistemtico y el lenguaje de los protocolos. El primero comprende las proposiciones
generales o leyes de naturaleza; el segundo est constituido por proposiciones
protocolares que se refieren inmediatamente al dato y describen el contemdo de la
experiencia inmediata e incluso las ms simples relaciones reales cognoscibles. De qu
naturaleia sea precisamente el dato, si consta de sensaciones elementales, como quera
Mach, o de experiencias vividas, o de cosas, es decir, de cuerpos tndimensionales
inmediatamente percibidos, es cuestin que, segn Carnap, se puede dejar en suspenso
(Erkenntnis, II, 1931, p. 439). Las proposiciones protocolares permiten la
comprobacin de la ciencia, si bien esta comprobacin nunca concierne a cada una de
las proposiciones de la ciencia misma sino a todo el sistema o, por lo menos, a una parte
del sistema. Este sistema implica siempre un momento convencional, que es
precisamente la forma misma de.l sistema; y hasta una ley natural, en relacin con cada
una de las proposiciones, es slo una hiptesis. Pero como todo hombre puede admitir
como punto de partida de sus afirmaciones solamente sus propios protocolos, Carnap,
habla de un solipsismo metdico. El adjetivo metdico quiere decir que no se
pretende afirmar la existencia de un sujeto nico y la no existencia de los dems, sirio
slo reconocer el carcter pnvado de los protocolos originarios para poder llegar a
proposiciones lingsticas que pueden valer para todos los sujetos. Ahora bien, una
afirmacin cualquiera, aun estando fundada en los protocolos del sujeto que la cumple,
569
tiene validez intersubjetiva cuando puede expresarse en lenguaje fsico. Dice Carnap:
Si dos sujetos tienen diversas opiniones sobre la longitud de un segmento, sobre la
temperatura de un cuerpo o sobre la frecuencia de una ocrilacin, esta diversidad de
opiniones nunca se atribuye en fsica a una insuperable diferencia subjetiva, sino gue se
trata ms bien de llegar, con un experimento apropiado, a la unificacion de aquellas
opiniones" (Ib., p. 447). Por tanto, el lenguaje fsico es por s mismo intersubjetivo y
vlido universalmente; y en la medida en que las diversas ciencias (incluidas entre ellas
las del espritu, psicologa, sociologa, etc.) son autnticamente ciencias, deben
expresarse en lenguaje fsico y trasladar los llamados fenmenos psquicos o
espirituales a estados o condiciones de cuerpo fsico. De aqu deriva un materialismo
metdico : es decir, un materialismo que no afirma ni niega la existencia de la materia o
del espritu, sino que expresa selamente la exigencia de traducir en trminos fsicos los
protocolos de toda clase para construir con ellos un lenguaje verdaderamente
intersubjetivo, o sea, universalmente vlido.
Mientras en la Construccin lgica del mundo el dato se presentaba en el lenguaje en
persona, en la forma de la experiencia inmediata, en esta segunda fase de las
investigaciones de Carnap se presenta en la forma de una
i
662 LA FILOSOBA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
expresin lingstica, la proposicin protocolar, que deja libre la interpretacin de la
naturaleza del dato mismo (que puede ser cosa o proceso psquico). En una tercera fase
que comienza con el escrito Probabilidad y significado (1936-37) el dato se aleja
todava yns; se presenta en la orma de una posibilidad: la posibilidad de reducir,
mediante un proceso ms o menos largo y complejo, los predicados descriptivos del
lenguaje cientfico en predicados observables que pertenecen al lengua]e cosal, es
decir, al lenguaje que empleamos en la vida de cada da al hablar de las cosas
perceptibles que nos rodean. Naturalmente, los predicados observables son ya la
transcripcin lingstica al lenguaje comn, de la posibilidad de obiener ciertos datos; y
)os predicados descriptivos de la ciencia son transcripciones de estas transcripciones en
el sentido de que pueden ser reducidos a estas ltimas con un proceso oportuno de
reduccin. Paralelamente, a la exigencia de la directa comprobacin emprica de los
enunciados cientficos, que haba sido la bandera del Circulo de Uiena v de la primera
fase del neoempirismo y que haba sido adoptada como criterio de significacin de las
proposiciones sintticas, Carnap sustituye la exigencia mucho ms dbil Qe la
confirmabilidad que consiste precisamente en la posibilidad de reducir los predicados
descriptivos a predicados observables (Testability and Meaning, en Readings in tbe
Philosophy of Science, 1953, p. 70).
Desde este punto de vista, una comprobacin completa y exhaustiva nunca es posible,
slo es posible una comprobacin cada vez mayor, gradualmente creciente de los
enunciados. En otros trminos, de acuerdo con la terminologa adoptada por Carnap en
su ltima poca. el acontecimiento que constituye la confirmacin de un enunciado
cientfico es un acontecimiento posible, entendindose por posibilidad la posibilidad
fsica o causal, pero no la simplemente lgica. Por ejemplo, un acontecimiento que
implique la transmisin de una seal con una velocidad mayor que la de la luz no es un
acontecimiento posible, basndose en el pnncipio fsico que excluye que la velocidad de
la luz pueda ser superada; mientras que es un acontecimiento posible, aunque
inverosmil, que un hombre cargue un automvil (Tbe Metbodological Character of
Theoretical Concepts, en Afinnesota Studies in Philosophy of Science, 1956, I, p. 5354).
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La ventaja del modo forma! de hablar consiste, segn Carnap, en que elimina la
posibilidad de controversias filosficas que deja abiertas el
EL NEOEMPIRISMO 665
modo material. El modo material es un modo desviado o metafrico de hablar, que no
es errneo de por s, pero que se presta fcilmente a ser empleado de modo incorrecto.
Carnap afirma que la traducibilidad al modo formal de hablar representa la piedra de
toque de todas las proposiciones filosficas o, ms exactamente, de todas las
proposiciones que no entran en el lenguaje de una ciencia emprica (Ib., Q 81). No
logran pasar por esta criba las proposiciones que se refieren a lo inexpresable, tncluidas
las de Wittgenstein. La proposicin de Lo inexpresable existe equivale a Existen
objetos no describibles, es decir, Existen objetos para los cuales no se dan
designaciones objetivas: que en el lenguaje formal se traduce por la contradictoria
Existen designaciones objetivas que no son designaciones objetivas (Ib., 81).
Carnap siempre ha admitido la distincin tradicional entre intensin y extensin (o
connotacin y denotacin) del concepto (y en general del signo: distincin renovada por
Frege, como la de sentido y significado ($ 795). Pero siguiendo las huellas de Russell (p
800) y de Wittgenstein (Tractatus, 5. 541-5.421), Carnap concibe la lgica enteramente
en la dimensin de la extensin, identificando sin ms el punto de vista sintctico (al
que se reduce la lgica) con el punto de vista extensional. Esto significa que para l los
conceptos son clases o clases de clases, no esencias, cualiddes o' predicados; por
ejemplo, hombre significa la clase de los hombres no la propiedad de 'ser hombre o
animal racional o semejante. Sin embargo, Carnap no niega que existan proposiciones
intensionales y que tales proposiciones tienen un significado en la lgica: tales son las
que parecen expresar una relacin de inherencia del predicado al su)eto (por ejemplo,
Los cuerpos son extensos) o las modales (A es posible, A es imposible, A es
necesario A es contingente). No obstante, segn Carnap, estas proposiciones pueden
considerarse cuasi-sintcticas, va que son reducibles a enunciados sintcticos o
extensionales si se traducen del modo material de hablar al modo formal. As, Los
cuerpos son pesados pasa a ser El enunciado los cuerpos son pesados es analtico; y
los enunciados modales antes citados se transforman en los siguientes A es posible,
A es imposible, A cs necesario, en los cuales A representa un enunciado
(Logical Syntax, 67-69). En los escritos posteriores y, sobre todo, en el dedicado
ms especficamente a la lgica modal Significado y necesidad (1947), confirma
sustancialmente esta reduccin, pero tomando como base el concepto de la necesidad
lgica (o anal:tica) y definiendo los otros significados modales con relacin a ste: de
modo que p es imposible significa ncrp es necesario; p es contingente stgnifica p
no es ni necesario ni imposible; p es posible significa p no es imposible (Afeaning
and Necessity, 1956, 39). Sin embargo, en la ltima fase de su actividad, Carnap ha
dirigido cada vez ms su atencin al aspecto semntico y pragmatico del lenguaje que,
como ya se ha visto, lo exclua en un principio de la lgica, reducida a pura sintaxis; y
ha dado, entre otros, un anlisis pragmtico del significado intensional considerando
como la intensin de un predicado para un hablante X la condicin general que un
objeto debe satisfacer para que X aplique al mismo un predicado (Ib., p. 246). Carnap
subraya que
666 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
EL NEOEMPIRISMO 667
con ello no se reduce la intensin a un acontecimiento mental porque la intensin puede
ser determinada por un robot igual que por un hombre. Estas investigaciones de Carnap
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EL NEOEMPIRISMO 673
posibilidad de ser interpretados sobre la base de fenmenos empricos, es decir,.
mediante proposiciones que conectan ciertos trminos del vocabulario terico con
trminos de observacin: e insiste en el carcter parcial de esta posibilidad de
interpretacin (The Theoreticians Dilemma, 1958).
Anlogo punto de vista defiende con propsitos todava ms radicales el lgico
norteamericano Willard Van Orman Quine en escritos (Lgica matemtica, 1940;
Mtodos de lgica, 1950; Desde un punto de vista lgico, 1953 ; Palabra y objeto, 1960)
que, junto con importantes ensayos de lpica simblica, contienen determinaciones muy
importantes de la relacion entre lgica y filosofa. En un ensayo de 1951, Dos dogmas
del empirismo, Quine considera precisamente com'o dogma la exigencia propia del
neoempirismo de definir en trminos de experiencia el significado de las proposiciones
factuales. Aun en la forma atenuada que esta exigencia tiene para Carnap, es decir, en la
forma. del reduccionismo de los trminos de aquellas proposiciones a predicados
observables, la exigencia misma no puede hallar satisfaccin para todos los enunciados
cientficos ni, por lo mismo, puede valer corno criterio de su significado. Quine
afirma que la unidad mnima que puede considerarse dotada de significado emprico es
la totalidad de la ciencia. La ciencia total, dice, matemtica, natural y humana, se halla
subdeterminada en grados diversos por la experiencia. Los mrgenes del sistema deben
cuadrar con la experiencia; el resto, con todos sus mitos v ficciones elaborados, tiene
como objetivo suyo la simplicidad de las leyes (From a Logical Point of View, II, 6).
Sin duda, el esquema conceptual de la experiencia es un instrumento para predecir las
experiencias futuras a la luz de las experiencias pasadas. Pero los llamados objetos
fsicos se introducen en las situaciones como intermediarios cmodos, no por va de
definiciones en trminos de experiencia, sino solamente como posiciones (posits)
irreducibles no muy distintas de las de los dioses de Homero. L.os objetos fsicos y los
dioses difieren slo en grado, pero no en especie. Ambas clases de entidades entran en
nuestra concepcin slo como posiciones culturales. El mito de los objetos fsicos es
epistemolgicamente superior a los otros slo porque se ha demostrado y resulta un
expediente ms cmodo para forjar una estructura manejable en el flujo de la
experiencia (Ib., II, 6). Hablar de objetos fsicos o de acontecimientos individuales
subjetivos de sensacin o de reflexin, como de las entidades a las que se refiere la
fsica depende del propsito ontolgico que se trata de asumir. Tanto la tesis del
realismo como la del fenomenismo son mitos y la eleccin entre ellos depende de la
variedad de los intereses y de los objetivos (Ib., p. 16 y sigs.).
Segn Quine, el dogma de la verificabilidad emprica se halla estrechamente vinculado
con el otro de la dis".incin rigurosa entre proposiciones analticas y proposiciones
sintticas: distincin que constituye otro de los mayores puntos polmicos dentro del
neoempirismo ( 819).
En cierto modo, Quine representa el ala izquierda del movimiento neoempirista. L.a que
pudiera llamarse el ala derecha pretende permanecer ms fiel a la formulacin originaria
del criterio de significacin,
674 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
a Jmitiendo a todo lo ms la forma atenuada dada al rnismo por Carnap As Herbert
Feigl, otro de los miembros del Crculo de Viena que actualmente ensea en la
universidad de Minnesota, ha defendidn precisamente en esta forma el criterio, pero
considerndolo como 'ina propuesta y no como una proposicin; y esto con objeto de
evitar nue el mismo caiga bajo su propia jurisdiccin (que lo hara invlido al no ser
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igualdad no constituye una tautologa sino ms bien una orden y est mucho ms
prxima a una proposicin emprica que a una tautologa. En efecto, es una regla que
dinge nuestras acciones (como una regla del juego de ajedrez) regla que puede ser
observada o transgredida (Einfhrung tn das mathematische Denken, IX, C).
Esta misma posibilidad de una distincin rigurosa entre proposiciones analticas y
sintticas ha sido puesta en duda por Morton White en un ensayo de 1950 (en Sydney
Hook, ed., J. Dewey, 1950, p. 316-330) y por Quine. Este ltimo insista en que todos
los caminos ideados para esclarecer la nocin misma de analiticidad la presuponen: asi
la analiticidad introducida por definicin o con el criterio de la intercambiabilidad (por
el cual dos trminos se llaman analticos si pueden ser sustituidos el uno por el otro en
las expresiones en que aparecen sin quitar nada a su verdad) sirven ciertamente para
establecer la analiticidad de ciertos, trminos, pero no aclaran el significado mismo de
la analiticidad. Ni pueden aclarar este significado las reglas semnticas que definen la
analiticidad dentro de un determinado sistema lingstico. En todos estos casos, la
analiticidad simplemente se presupone. Nunca se ha trazado un lmite entre enunciados
analticos y sintticos y que una distincin tal deba ser establecida es un dogma no
emprico de los empiristas, un artculo metafsico de fe (From a Logical Point of View,
Il, 4). Segn Quine, esto quiere decir que la distincin misma entre la parte debida a la
experiencia y la debida al lenguaje es imposible de hacerse en el caso de enunciados
particulares. La totalidad de nuestro conocimiento o de nuestras creencias es una
construccin humana que toca la experiencia solamente en sus confines. Un conflicto
con la experiencia en la periferia produce ocasionalmente una reacomodacin en el
interior del campo: lo cual quiere decir .que los valores de verdad se redistribuyen en
algunas de nuestras aserciones. La revaloracin de algunas de ellas conduce a la
revaloracin de otras en virtud de sus conexiones lgicas; pero las mismas leyes lgicas
no son ms que algunas de las aserciones del sistema, algunos elementos del campo.
Cuando algn
676 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
elemento del sistema cognoscitivo entra en conflicto con los confines empricos de]
sistema queda siempre un amplio margen de eleccin sobre las aserciones que revalorar.
Incluso una asercin muy prxima a la periferia del sistema puede ser mantenida frente
a una experiencia recalcitrante, que es declarada entonces ilusoria o falaz. Por otro lado,
tanto las leyes fundamentales para la construccin del sistema como las leyes lgicas
pueden ser sometidas a revisin o negadas: como ha ocurrido con el principio de tercero
excluido con respecto a la mecnica cuntica. Y en todo caso resulta un disparate
buscar un lmite entre aserciones sintticas que se apoyen continpentemente en la
experiencia p aserciones analticas que sean validas pase lo que pase (Ib., II, 6). La
ltima obra de Quine, Palabra y objeto (1960) es la defensa y la ilustracin analtica de
este punto de vista.
Es bastante natural que la eliminacin de lo que Quine ha llamado los dos dogmas del
empirismo si se realiza bien a fondo, cambiara radicalmente la estructura del
empirismo. Difcilmente se podra continuar hablando del neoempirismo como de un
empirismo lgico. En este sentido, Arthur Pap ha propuesto hasta el abandono de la
teora lingstica de la necesidad lgica y ha considerado tal necesidad come una
propiedad intrnseca de las proposiciones, es decir, como una especie de a priori
intuitivo sugiriendo al mismo tiempo que las proposiciones . son, no meros
enunciados lingsticos, sino objetos de creencia en el mismo sentido en que los
valores son objetos de preferencia o los sonidos objeto del odo (Semantics and
Necessary Truth, 1958, p. 201). Sin embargo, la renuncia a los dos dogmas est muy
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lejos de ser compartida por todos los neoempiristas, algunos de los cuales incluso
defienden explcitamente la distincin entre proposiciones analticas y sintticas. Es lo
que hace Feigl (en el segundo de los artculos citados) insistiendo en que la distincin
entre proposiciones analticas y sintticas es no slo til sino indispensable; y que su
rechazo depende de la confusin del anlisis lgico de los lenguajes artificialmente
fiados por la investigacin histrica sobre los lenguajes naturales.
820 LA SEMANTICA
En la Sintaxis lgica del lenguaje (1934) Carnay conceba la lgica (en la que
identificaba todo el propsito de la filosofia) como pura sintaxis o arte combinatario al
que permaneca ajena la consideracin del significado de los trminos. Carnap afirmaba
entonces que una lgica especial del significado es superflua ('Logical Syntax, 71).
Pero los aos inmediatamente despus de la aparicin de la obra citada, Carnap se fue
interesando cada vez ms por los problemas inherentes a la teora del significado, esto
es, por la semntica en sentido estricto. Sus iniestigaciones sobre el principio de
verificabilidad, sobre las modalidades, sobre la probabilidad y la induccin nacieron
precisamente de este nuevo inters por la semntica, a la que Carnap dedic en 1941 su
obra Introduccin a la semntica, estableciendo al mismo tiempo las relaciones entre
semntica y sintaxis en otro escrito titulado Formalizacin de la
EL NEOEMPIRISMO 677
lgica (1942). Carnap declar que aceptaba la divisin propuesta por Morris de la
semitica en sintaxis, semantica y pragmtica (Q 797). L.a Semntica contiene la
teora de lo que habitualrnente se llama e1 significado de las expresiones y, por tanto, el
estudio que conduce a la construccin de un diccionano que traduce el lenguaje-objeto
en el metalenguaje (Introduction to Semantics, 1959, p. 10). Pero, adems, contiene la
teora de la verdad y la de la deduccin lgica porque verdad y consecuencia lgica son
conceptos fundados en la relacin de designacin y, por ende, conceptos semnticos.
Al desarrollo de la semntica en este sentido prest una contribucin fundamental l
escuela polaca de lgica y especialmente Alfred Tarski (nacido en 1901), profesor de
filosofa de la matemtica en Varsovia, de donde luego pas a los Estados Unidos.
Segn Tarski, la semntica es la disciplina que trata de ciertas relaciones entre las
expresiones de un lenguaje y los objetos (o estados de hecho) a los cuales se refieren
aquellas expresiones. Como ejemplos tpicos de conceptos semnticos se pueden
mencionar los de designacin, satisfaccin y definicin, como aparecen en los
siguientes casos: La expresin el padre de la patria designa (denota) a George
Washington; La nieve satisface la funcin proposicional (la condion) x es blanco ;
L.a ecuacin 2 x = 1 define (determina unvocamente) el nmero 1/2. Por otro lado, la
palabra verdad es de una naturaleza diferente: expresa la propiedad (o denota una clase)
de ciertas expresiones, es decir, de los enunciados. Basndose en la teora tradicional de
la verdad (teora de la correspondencia) un enunciado es verdadero si corresponde a la
realidad o, como tambin puede decirse, si designa un estado de cosas existente. Ms
precisamente puede decirse: F.l enunciado la nieve es blanca es verdadero si, v
solamente si, la nieve es blanca. La frase la nieve es blanca, cuando se coloca entre
comillas pertenece al lenguaje-objeto, esto es, al lenguaje de que se habla: dicha frase
puede ser considerada como un nombre porque el objeto de que se habla se representa
siempre por un nombre. En cambio la frase la nieve es blanca, empleada sin comillas,
pertenece al metalenguaje, es decir, al lenguaje con que hablamos del primer lenguaje y
en cuyos trminos desearamos construir la definicin de verdad para el primer
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nosotros tiene razn porque ninguno de nosotros afirma una proposicin genuina. La
funcin del lenguaje etico es, por tanto, emotiva en el sentido de estimular las
emociones e inducir a la accin, pero es imposible hallar un criterio para determinar la
validez de los juicios ticos (Language Truth and Logic, 1936; ed. 1948, p. 107-108).
Ms tarde Ayer insista sustancialmente en este mismo punto de vista (Philosophical
Essays, 1954, p. 231 y sigs.) Con este mismo espritu Feigl declaraba: El trmino
malvolas (en sentido no instrumental) se emplea como un matiz puramente emotivo
por la direccin o rectificacin de las actitudes (Logical Empiricism, en Readings in
Pbilosopbical Analysis, 1949, p. 24)..Pap correga esta tesis afirmando que el valor es
objetivo slo en cuanto es intersubjetivo, y es decir, es el objeto del deseo participado o
participable de un gran nmero de personas (Elements of Analytic Philosopby, 1949, p.
38 y sigs.).
A reforzar este punto de vista comn en el mbito del neoempirismo ha contribuido la
afortunada obra de Charles L. Stevenson, titulada Etica y lenguaje (1945), que es un
anlisis detallado del lenguaje prescriptivo de la moral. Siguiendo una distincin hecha
ya por Ogden y Richards (cfr., 823), Stevenson fija la distincin entre significado
descriptivo v significado emotivo de las palabr'as, mediante el concepto de disposicin
empleado ya por Carnap y otros. El significado descnptivo de un signo es su
disposicin para modificar el conocimiento con tal que la disposicin sea causada por
un proceso elaborado de condicionamiento que ha acompaado el uso del signo en la
comunicacin y con tal que la disposicin est fijada, al menos en un grado
considerable, por reglas lingsticas (Etbics and Language, 1950, p. 70). Por otro lado,
el significado emotivo de una palabra es la fuerza que la palabra adquiere, sobre la
base de su historia en situaciones emocionales, de evocar o expresar directamente
actitudes en cuanto esto se distinga de describirlas o designarlas. (Ib., p. 33). Las dos
especies de significado no son partes sino aspectos diversos de una situacin total; pero
el significado emotivo puede ser mas o menos independiente del descriptivo. Ahora
bien, los )uicios ticos se fundan enteramente en el significado emotivo. Si Ticio y Cayo
tienen dos actitudes diversas, si Ticio aprueba y Cayo desaprueba la misma cosa x, el
desacuerdo no concierne a la naturaleza de x que puede tambin describirse en los
mismos trminos de ambos, pero slo la actitud valorativa con respecto a x. En efecto,
si su desacuerdo est determinado por un conocimiento insuficiente de la cosa x, puede
ser eliminado de modo puramente racional mediante una descripcin exacta de la cosa
misnia. Pero : cuando el desacuerdo se refiere a las actitudes, el mtodo
l
EL NEOEMPIRISMO 683
pra eliminarlo no es el racional, sino el persuasivo, que depende del zlcance emocional
de las palabras, esto es, del significado emotivo, de' la caden'cia retrica, de iina
metfora apropiada, de un tono de voz estentreo, estimulante o suplicante, de gestos
dramticos, del cuidado de estahlecer una relacin -on el ovente, y cosas por el estilo
(Ib., p. 138 y sips.). Instrumentos fundamentales del procedimiento persuasivo son las
definiciones persuasivas que alteran el sipnificado descriptivo del trmino dndole
mavor precisin dentro de los limites de la belleza habitual, pero no modifican su
significado emotivo (Ib., p. 210).
Un refinamiento y precisin de estas tesis de Stevenson constituyen las presentadas por
R.M. Hare, en su escrito El lenguaje de la moral, publicado en 1952. Hare insiste en la
distincin entre proposiciones imperativas y proposiciones descriptivas y la
inderivabilidad (ya reconocida por Hume) de las primeras con relacin a las segundas.
588
589
590
considere como una ciencia de valores. Al igual que toda ciencia de valores, la ciencia
consiste en el conocimiento de los valores, pero no puede producir estos valores; puede
comprender las normas, pero n puede crearlas (Ceneral Theory of Law and State,
apndice IV). Desde este punto de vista, el neopositivismo 'jurdico debe prohibirse toda
especulacin de tipo yusnaturalista sobre el derecho en s y limitarse a una teora del
derecho positivoconsiderado adems como un producto humano y, por tanto, carente
de juwificacin absoluta. En otros trminos, al derecho positivo se le reconoce una
validez hipottico-relativa que, sin embargo, no le impide concretarse en normas
vlidas. Desde este punto de vista, el concepto fundamental de la teora dql derecho es
el de norma. Una norma es vlida si tiene fuerza vinculante para aquellos cuyo
comportamiento rige. Por eso su validez no depende de la voluntad de l'os individuos ni
tampoco de la voluntad del legislador. No es el hecho de ser querida o no querida lo que
constituye la validez o invalidez de la norma, sino simplemente su capacidad de
vincular con la fuerza el
686 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
comportamiento del individuo. El derecho es, pues, una tcnica social, y concretamente
la que consiste en la organizacion de la fuerza (Ib., p. 21 y sigs.). Toda norma jurdica se
expresa por una proposicin bipottica que prev una sancin en condiciones
determinadas; en cuanto obliga a un individuo a un comportamiento determinado con
respecto a otro individuo, esta norma garantiza a este ltimn el comportamiento
correspondiente al comportamiento del primero. De los dos aspectos de toda norma,
aquel por el cual se establece un deber ser y aquella por la que la misma establece la
sancin para quien contraviniere a ello, el aspecto jurdico fundamental es el segundo.
Si se admite que la primera norma que prohibe el hurto es vlida slo si la segunda
norma apareja con el hurto una sancin, la primera norma es ciertamente superflua en
una exposicin exacta del derecho. Pero si existe, la primera r.orma est contenida en la
segunda, que es la nica norma jurdica genuina (Ib., p. 61).
L,a insistencia de Kelsen sobre la independencia de la norma y, en general, de una
ordenacin normativa de las condiciones de hecho psicolgicas o sociolgicas, se
vincula por un lado con la dualidad neoempirstica de hecho y valor, y por otro lado,
con la exigencia propia de las escuelas neocriticistas de liberar la validez de una norma,
de toda situacin de hecho. Kelsen emplea con toda precisin y rigor el concepto de
norma para esclarecer los dems conceptos fundamentales de la filosofa del derecho:
los del estado y de los elementos del estado (territorio, poblacin). F.l estado no es sino
la misma ordenacin jurdica. El concepto sociolgico del estado (el que da, por
ejemplo, Max Weber) como conjunto de comportamientos orientados hacia la
ordenacin jurdica, presupone la misma ordenacin. El concepto sociolgico de un
modelo efectivo de comportamiento, orientado hacia la ordenacin jurdica, no es un
concepto del estado, sino que presupone el concepto del estado, que es un concepto
jurdico (Ib., p. 193). Desde este punto de vista, el territorio del estado es la esfera
espacial de validez de la ordenacin jurdica estatal (Ib., p. 211) y el pueblo, el otro
elemento del estado, es la esfera personal de validez de la misma ordenacin (Ib., p.
238). Como el derecho regula la propia creacin, el derecho mternacional, como
ordenacin jurdica superior a los estados, es el que hace posible la creacin de normas
vlidas para el mbito de dos o ms estados, o sea, de normas internacionales (Ib., p.
359). Que el derecho estatal anteceda y funde el derecho internacional (subjetivismo o
solipsismo de estado) y que el derecho internacional anteceda y funde el derecho estatal
(objetivismo) son dos hiptesis sobre las cuales no se puede decidir en el terreno de la
ciencia jurdica: En nuestra seleccin respecto a ellas somos tan libres como en la
591
592
593
Procedures of
Empirical Science, 1938; E. Nagel, Principles of tbe Tbeory of Probability, 1939; P,
Frank,
Foundations of Pbysics, 1946; E. Finlay-Freundlich, Cosmology, 1951; E. Brunswik,
Tbe
Conceptual Framework of Psycbology, 1952. El vol. Il comprende: O. Neurath,
Foundations of
tbe Social Sciences, 1944; J. Dewey, Tbeory of Valuation, 1939; J. Woodger, Tbe
Tecbnique of
Theory Construction, 1949; C. Hempel, Tbe Fundamentals of Concept Formation in
Empirical
Science, 1952; G. De Santillana y E. Zilsel, Tbe Developrnent of Rationalism and
Empiricism,
1941; J. Joergensen, Tbe Development of Logical Empiricism, 1941. Vase: U.
Scarpelli. en
"Riv di filosofia, 1950; A. Pasquinelli, ibid. 1952.
792 De Schlick: Fragen der Etbik, Viena, 1930; Gesammelte Aufstxe (l926-1936),
prlogo de F. Waismann, Viena, 1938; Pbilosopbie der Natur, Viena, 1948; Natur und
Kultur, bajo
el cuidado de J. Rauschcr, Viena, 1952.
Sobre Schlick: H. Feigl, en "Erkenntnis", 1937, p. 393-419; F. Barone, en "Filosofia",
1952, p.
440R71 ; Il neo-pvsitivismo logico, Turn, 1953, p. ll0-201 : P. Chiodi, en Rivista di
filosofia",
1954, p. 26-35.
EL NEOEMPIRISMO 689
793. De Neurath, adems de los escritos ya citados: Unified Science as Encyclopedic
pztegmtio, e el vol. I de la Internatioal Encyclopedia of Unified Science, Chicago,
1938; Man
in tbe Making, Londres, 1939.
Sobre Neurath : F. Barone, ll neo-positivismo logico, cit., p. 216 y sigs.
794. De Wittgenstein: Tractatus Logico-pbilosopbicus, trad. it. de G. C. M. Colombo,
Miln.
1954 (con bibl.).
gobre Wittgenstein I: J. R. Weinberg, Introduzione al positivismo logico, Turn, 1950;
F.
Barone, ll neo-positivismo logico, cit., p. 95-122; G. E. M. Anscombe, An Introdaction
to W.s
Tractatus, Hutchinson's University Library, 1959; A. Maslow, A Study in W.'s
Tractatus, Berkeley
(Calif.) 1961; E. Stenius, W.s Tractatus, Ithaca (N. Y.), 1960; G. Bergmann, en
"Rivista di
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Sobre Wittgenstein II: E. G. Moore, en "Mind", 1954, p. 1-15, 289-316; 1955, p. 1-27;
P. F,
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215-226; M. Dummet, en "The Philosophical Review, 1959, p. 324-348.
797. De Carnap: Fondamenti di logica e matematica, trad. it. de G. Preti, Turn, 1956;
594
La
sintassi logica del linguaggio, trad. it. de A. PasquinelliMiln, 1961.
La lista de las obras de Carnap y la bibliografa de este autor hasta 1955 en "Rivista
critica di
storia della filosofia", 1955, p. 462-478.
S00. De Reichenbach: 1 Fondamenti filosofici della meccanica quantistica, trad. it. de
A.
Caracciolo, Turin, 1954; La nascita della filosofia scientifica, trad. it. de D. Parisi y A.
Pasquinelli,
Bolonia, 1961.
Lista completa de los escritos de Reichenbach en la traduccin ya citada de La nascita
della
filosofia scientifica 802. De Popper: Miseria dello storicismo, trad. it. de C. Roatta, Miln, 1954.
Sobre Popper: Pietro Rossi, Storia e storicismo nella filosofia contemporanea, p. 405440.
803. De Quine: Metbods of Logic, se tradujeron al italiano con el titulo de Manuale di
logica, Miln, 1960.
Sobre Quine: C. A. Viano, en Rivista di filosofia, 1956, p. 454-410.
De Hempel; Fundamentals of Concept in Empirical Science, 1952 y Tbe Theoretician's
Dilemma, 1958.
806 Traducciones italianas: G. Ryle, Lo spirito come comportamento, bajo el cuidado
de
F, Rossi-Landi, Turn, 1955; A. J. Ayer, LinguaKgio, verita e logica, bajo el cuidado de
G. De Toni
Miln, 1961; P. F. Strawson, Introduzione alla teoria logica, bajo el cuidado de A.
Visalbergui,
Turn, 1961.
Sobre la filosofia analitica: l. O. Urmson, Pbilosopbical Analysis, Its Development
Betwen the
tmo World Wars, Oxford, 1956; F. Rossi-Landi, Significato, communicazione e parlare
comune,
Padua, 1961.
Sobre Wisdom: C. A. Viano, en Rivista di filosofia, 1954, p. 48-54.
807. Sobre la tica neoempirista: U. Scarpelli, en Rivista di filosofia", 1953, p.320337
(sobre Pap); Id., en Rivista di filosofia, 1954, p. 17D195 (Sobre Stevenson); Id., en
Jus,
1953, p. 305-325 (sobre Hare); Id., en "Rivista di filasofia, 1963, p. 191-208 (sobre
Hare); G.
Morra, ll problema morale nel neo-positioismo, Manduria-Bari, 1962. Otras citas
bibliogrficas en
este ltimo escrito.
808. Sobre la esttica neoempirista: P. Raffa, en "Rivista di filosofia, 1962, p. 159197.
809. Sobre el neopositivismo jurdico: N. Bobbio, en "Rivista di filosofia,'1961, p.
14-34;
A. Passerin d'Entreves en "Rivista di filosofia", 1962, p. 12-26.
Indice de los escritos de Kelsen en Teoria general del diritto e dello stato, trad. it. de S.
Cona y
595
G. Treves, Miln, 1954, p. 455-463. Otras traducciones de Kelsen: Teoria pura del
diritto, bajo el
cuidado de R. Treves, Turin, 1952; Societa e natura, bajo el cuidado de L. Fua, Turn,
1953. La
teoria comunista del diritto, bajo el cuidado de G. Treves, Miln, 1956.
Sobre Kelsen: R. Treves, Il fondamento fosofico della dottrina para del diritto di A. K.,
Turn,
1954; U. Scarpelli, en "Rivista internazionale di filosofia del diritto", 1954, p. 767-180;
P. L.
Zampetti, Metafisica e scienxa del diritto nel K., Miln, 1956.
Sobre Hart: N. Abbagnano, en "Rivista di filosofia", 1952, p. 63-68.
CAPITULO XIV
LA FENOMENOLOGIA
825. CARACTERES DE LA FENOMENOLOGIA
La fenomenolopa en el sentido especfico dado a esta palabra para
designar una cornente de la filosofa contempornea concibe y ejercita
la filosofa como anlisis de la conciencia en su intencionalidad. Como
la conciencia es intencionalidad en cuanto que siempre es conciencia de
algo, el anlisis de la misma es el anlisis de todos los modos posibles
en que algo puede ser dato para la conciencia (como percibido,
pensado, recordado, simbolizado, amado, querido, etc.) y por ello de
todo tipo de sentido o de validez que pueda ser reconocido en los
objetos de conciencia. El anlisis fenomenolgico de la conciencia se
puede, por tanto, efectuar solamente si, en pnmer lugar, la conciencia
misma no se toma como una realidad con el mismo ttulo o del
mismo modo que las otras realidades del mundo y sea como fuente o
principio de las dems, ya que la realidad es slo uno de los modos en
que el objeto puede ser dato para la conciencia; v en segundo lugar, y
consecuentemente, si la conciencia adopta con respecto al mundo la
actitud de un espectador desinteresado, a quien los objetos se le
presentan como fenmenos, esto es, en la manera espec fica en que se
dan ellos mismos, pero que no est prcticamente implicado en sus
vicisitudes. Toda investigacin autnticamente racional es, desde este
punto de vista, un camino que permite a los objetos de conciencia
revelarse en su verdadero ser o en su esencia: el concepto apofntico
de la razn, es decir, de la razn como manifestacin o rqvelacin del
ser, es esencial a la fenomenologa.
En la obra de Husserl, la filosofa como investigacin fenomenolgica
se presenta dotada de los siguientes caracteres:
l) Es ciencia teort'ica (contemplativa) y rigurosa, o sea, fundada
en el sentido de provista de fundamentos absolutos".
2) Es ciencia intuitiva porque trata de captar esencias que se dan a
la razn de un modo anlogo a como se dan las cosas a la percepcin
sensible. Este rasgo de la filosofa refleja el carcter apofntico de la
razn.
3) Es ciencia no-objetiva, y por ello completamente distinta de las
596
597
o pruebas para la inmortalidad del alma, 1827 no tiene nada de original, y se remite
sobre todo a Leibniz. Su obra verdaderamente notable es la Teon'a de la ciencia (1837),
la cual, aun admitiendo una cierta dependencia de la lgica respecto a la psicologa (en
cuanto qu= la lgica debe ensear al hombre a conseguir la verdad, Wissenschaftslehre,
13), ticnc su centro en la elaboracin de la doctrina de la proposicin en s, de la
representacin en s y de la verdad en s. La proposicin en s es el puro significado
lgico de la proposicin, en cuanto es independiente de su ser verdadero o falso, del ser
expresado o no expresado en palabras y del ser pensado o no pensado por un espritu
(Ib., 19). La representacin en s es el aspecto objetivo de la representacin, que no
exige ninguna relacin con el sujeto y constituye la materia de la representacin
subjetiva, esto es, de la representacin como acto de un su]eto pensante (Ib., 48-49).
La verdad en s es toda proposicin vlida, tanto si est expresada o pensada como si no
est expresada ni pensada. Las verdades en s son tambin proposiciones en s v no
tienen ninguna existencia real. Adquieren tal evistencia cuando son reconocidas y
pensadas as, convirtindose en verdades en sentido subjetivo. Pero la materia de estas
verdades subjetivas es siempre una verdad en s, que es vlida independientemente de su
reconocimiento (Wissenschaftslehre, 25). Proposiciones y verdades en s constituyen
el dominio de las matemticas puras, mientras el conocimiento verdadero v propio
conduce ya al campo de lo subjetivo, porque le es esencial el aspecto subjetivo de las
representaciones y de los uicios. F.l en si' de que habla Bolzano es la dimensin lgicoobjetiva de la experiencia, en ciianto tiene una validez independiente de las condiciones
subjetivas del conocer.
F.l otro supuesto fundamental de la fenomenologa, la intencionalidad de la conciencia,
llega a l3usserl de Francisco Brentano (1838-1917), de quien fue discpulo. Brentano,
en un principio sacerdote catlico, luego apartado de la Iglesia, fue profesor de filosofa
en Viena; vivi mucho tiempo en Florencia v muri en 7.urich, adonde se haba retirado
al estallar la primera C;uerra Mundial. Sus escritos principales son los siguientes:
Psicologa desde el punto de vista emprico, 1874; F.l orr'gen del conocimiento moral,
1889; F.l futuro de la filosofi'a, 1893 ; Las cuatro fases de la filosofi'a y su momento
presente, 1895; Investigaciones sobre la psicolopi'a de los sentidos, 1907. l'.s tamhin
autor de estudios aristotelicos (Sobre los muchos significadvs de lo existente en
Aristteles, 1862; La psicologr'a de Aristteles, 1867; E'I creacionismo de Aristteles,
1882; Aristteles y su visin del mundo, 1911; E.a doctrina de Aristteles sobr el origen
del espiritu humano, 1911); y se inspira fundamentalmente en Aristteles v en la
l'.scolstica.
L.a tesis fundamental dc 13rentano es el carcter intencional de la conciencia o la
experiencia en general. Intentio e. un trmino escolstico y fue usado en la ltima fase
de la l'.scolstica para indicar e! concepto en cuantn se refiere a algiina cosa cliversa
Con esto, Brentano permanece en el mbito de la investigacin psicolgica ; y, de
hecho, el resto de sus investigaciones no demuestra particulares conexiones sistemticas
con el principio de la intencionalidad de la conciencia. As, por ejemplo, cree que los
conceptos de sustancia y de causa se derivan de la experiencia; que las partculas o los
hechos materiales son manifestaciones de una nica sustancia inmvil; que el espacio y
el tiempo tienen carcter sustancial y son determinaciones de las cosas mismas. Eslas
especulaciones no tienen valor sino como demostraciones del hecho de que la
intencionalidad de la conciencia vena a ser en l un principio limitado a la explicacin
de fenmenos psquicos, tal -como se revelan a la psicologa emprica; pero no
constituia, de ningn modo, la base de un verdadero mtodo filosfico propio. En haber
adoptado este punto de vista consiste la originalidad de Husserl, quien ha sustrado la
intencionalidad de la conciencia de la esfera de la experiencia psquica y la ha llevado a
598
aquella esfera de la pura validez lgico-objetiva que le haba sido revelada (como
hemos visto) por el neocriticismo y por Bolzano.
827 HUSSERL: VIDA Y ESCRITOS
Edmund Husserl naci en Prossnitz (Moravia) el 8 de abril de 1859, y muri en
Friburgo de Brisgovia el 26 de abril de 1938.
694 LA FIL0SOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
Estudi matemtica con Weierstrass y fue alurnno de Brentano. Fue profesor de
filosofa primero en la Universidad de Gptinga y luego en la de Friburgo hasta 1929.
Los escritos publicados por l son los siguientes: Sobre el concepto del nmero (1887) ;
Clculo de las consecuencias y lgica del contenido (1891) ; Filosofia de la aritmtica
(1891) ; Estudios psicolgicos sobre la lgica elemental (1894) ; Investigaciones lgicas
I, Prolegmenos a la lgica pura (1900) ; Investigaciones lgicas II, Irrvestigaciones
sobre la teorta y la fenomenologia del conocimtento (1901) ; Informe sobre los escritos
alemanes de lgica en los aos 1895-1899; La filosofa como ciencia rigurosa (en
Logos, 1910) ; Ideas para una fenomenologia pura y una filosofia fenomenolgica
(1913) ; Lecciones sobre la fenomenologa de la conciencia interna del tiempo (1928);
Lgica formal y trascendental, ensayo de una crtica de la razn lgica (1929) ;
Meditaciones cartesianas (193 1) ; La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa
trascendental, partes l y II (en Philosophia, Belgrado, 1936).
Ya en 1928 Husserl haba encargado a un ayudante suyo, Ludwig Landgrebe, que
redactara con sus manuscritos un trabajo de lgica trascendental. Aprovechando, sobre
todo, las lecciones que Husserl pronunci en Friburgo durante el curso 1919-20 y otros
documentos ms antiguos, Landgrebe reuni en un libro la 6bra titulada Experiencia y
juicio, publicada en Praga el 1939 en muy pocas copias (dominaba el nazismo y Husserl
era judo) y reimpreso en 1948. Pero Husserl fue durante toda su vida un redactor
incansable de planes, esbozos, proyectos, notas y comentarios e igualmente un
infatigable repetidor de s /mismo. A su muerte dej 45 000 pginas taquigrafiadas,
salvadas a durs penas durante la guerra por el padre Van Breda que forman
actualmente e1 patrimonio de los Archivos Husserl en la Universidad de Lovaina. pe
este cmulo de manuscritos han salido las siguientes obras: Meditaeio0es cartesianas
(en su texto alemn) y Discursos de Pari's (1929) publicados ep 1950; La idea de la
fenomenologsa (5 lecciones inditas de 1907) public as en 1950; Ideas, etc., Il (indito)
publicado en 1952; Ideas, etc., III (i dito) publicado en 1952; La crisis de las ciencias
europeas y la fenomen loga trascendental (compuesta en su mayor parte entre 1935 y
1936; 'rtes l y II publicadas en 1936. parte lll inedita) publicada en 1954; Fi osofia
primera (curso indito 1923-24) publicada en dos volmenes en l 56. Sobre estos
mismos manuscritos se ha fundado posteriormente la ex osicin hecha por Alois Roth
de las investigaciones ticas de Husserl (19 0).
Del material in 'to hasta ahora publicado, la parte que aade algo realmente nuevo la
imagen proyectada por las obras de Husserl anteriormente pub icadas, es la contenida en
la obra La crisis de las ciencias europeas. Sin embargo, todava se pueden encontrar en
toda su obra explicaciones y ampliaciones, junto con innumerables repeticiones.
828 LA EPOCHE
Las Investigaciones lgicas constituyen, en primer lugar, el abandono y la crtica del
599
600
601
conciencia: Los actos de la conciencia o (lo que es lo mismo) los modos de datidad de
los objetos de conciencia constituyen la intencionalidad de la conciencia.
La caracterstica fundamental de la intencionalidad radica en el hecho de que la relacin
que la misma instaura entre la conciencia y su objeto no hace de este objeto una parte o
elemento de la conciencia en el -sentido en que una realidad o cosa puede ser parte o
elemento de otra. Husserl dice: Si el yo reducido (es decir, el yo que ha efectuado la
epoch, el yo trascendental) no es una parte del mundo, recprocamente el mundo
mismo y los' objetos del mundo no son partes de mi yo, no se pueden hallar realmente
en mi vida psquica como sus partes reales, como complejos de datos sensibles o de
actos psquicos (Cartesianische Medstationen, 11, cfr. Ideen, I, 36). El mundo y sus
obetos permanecen trascendentes aunque a ellos no se les puede dar otro sentido que el
que tomamos de nuestras experiencias, de nuestras representaciones, pensamientos,
juicios de valor y acciones, y por .ms que no podamos atribuir al mundo una existencia
evidente sino a base de nuestra propia evidencia y la de nuestros actos. Sobre esta
esencia de la intencionalidad que relaciona al mundo con la conciencia sin hacer de la
conciencia una parte del mundo o del mundo una parte de la conciencia, se funda el
aspecto realista de la fenomenologa. En efecto, ya se ha visto que la crtica que el
realismo dirige al idealismo gnoseolgico (por ejemplo, la de Mvore, 772) consiste
precisamente en negar que un objeto, por ser objeto de conocimiento, entre, en su
misma existencia, a formar parte constitutiva de la conciencia.
Pero la conciencia es, para Husserl, una corriente de experiencias vividas (Erlebnisse)
cada una de las cuales tiene su esencia (es percepcin o recuerdo o signo o emocin o
voluntad, etc.) y a las cuales ef objeto trascendente se anuncia o se da en forma ms o
menos adecuada. Por ejemplo, en la percepcin, la cosa percibida se manifiesta
medianie apanciones parciales y mudables, y mediante un horizonte de apariciones
posibles, que la simbolizan en forma ms o menos apropiada, pero no anulan su
trasceridencia (Ideen, I, 35). Dice Husserl: El objeto es, por as decir}o, un polo de
identidad dotado siempre de un sentido preconcebido y por realizar; en cada momento
de la conciencia, el objeto es el indice de una intencionalidad notica que es el sentido
del objeto y puede ser problematizada v venir a ser evplcita o convertirse en explcita
(Cartesianische Meditationen, Q 19). Por lo tanto, el objeto no
i
698 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
LA FENOMENOLOGlA 699
forma parte de las experiencias vividas. En stas, Husserl distingue un aspecto subjetivo
constituido por los actos que tratan de asir el objeto (por ej., percibir, recordar,
imaginar, etc.) llamado noesis, del aspecto objetivo (fo percibido, lo recordado, lo
imaginado) que recibe el nombre de noema. El noema no es el objeto rriismo: por
ejemplo, en la percpcin de un rbol, el objeto es el rbol pero el noema de esta
percepcin es el conjunto de los predicados o de los modos de ser dados a la
experiencia: el rbol verde, iluminado, no iluminado, percibido, recordado, etc. El
Objeto constituye el polo alrededor del cual se orientan y se agrupan los noemas de la
experiencia vivida (Ideen, l, 97). Por otra parte, no en todos los noemas se da o est
presente el objeto en persona. El sentido de un noema puede permanecer vaco, esto
es, no realizado, en el sentido de ser carente del objeto correspondiente. Cuando el
objeto se presenta (por ej., en una percepcin), se tiene la intuicin en la que se da la
cosa adecuadamente, es decir, esta presente in persona (Ib., l, l35). Con la intuicin
est vinculada la evidencra; segn Husserl, intuicin, evidencia y verdad, coinciden.
Estas consisten en la visin directa del objeto y se caracterizan por la presencia efectiva
del objeto mismo. Pero, adems, la intuicin presenta no solo objetos materiales o
602
cosas, sino tambin objetos ideales que tienen una existencia distinta. Categoras
lgicas, esencias materiales (como casa, rbol, color, o tambin sensacin, sentimiento,
etc.) las admite Husserl como objetos ideales que se dan en la experiencia vivida de
forma anloga aunque no idntica a la manera como se dan las cosas sensibles a la
percepcion (Ib., l, 23). Husserl identifica la razn misma con la evidencia, afirmando
que son racionales todas las posiciones reducibles a una evidencia originaria. En otros
trminos, toda demostracin lleva a la conciencia de algo que se da en forma evidente
(Ib., l, 140). Por otra parte, no todas las experiencias vividas ni todos los elementos de
las mismas tienen carcter intencional; a veces contienen elementos que no tienen este
carcter y se les denomina bylticos, como por ejemplo, el color, el sonido, el contacto,
que no se deben confundir con los correspondientes elementos de las cosas (color,
dureza, etc.). Elementos hylticos son las emociones del dolor, del placer, de la
excitacin, etc., y los momentos sensuales en la esfera de las tendencias (Ideen, l, 85).
Adems, no todos los actos intencionales tierien un significado puramente cognoscitivo:
los predicados de valor y los' emotivos pertenecen igualmente al ser del mundo y no se
reducen a estados puramente subjetivos. Por ejemplo, el carcter propio de un objeto
amado consiste en el ser dado en una intencin de amor que es irreducible a la
representacin terica. Y en todo acto de valoracin est presente el elemento objetivo
intencional y trascendente (Ideen, l, 117). 830 EL YO La interpretacin de la relacin
entre sujeto y objeto en trminos de intencionalidad abre (como ya se ha visto) la puerta
al realismo. Como el sujeto que intenciona el objeto no viene a ser con ello parte del
objeto, asi tambin el objeto intencionado, no viene a ser en cuanto tal, parte del sujeto.
Sobre esta estructura de la intencionalidad se apoyan (como veremos) las corrientes
realistas de la fenomenologa, en especial, Meinong y Hartmann. Esta misma estructura
se encuentra tarnbin en la base del mtodo fenomenolgico tal como lo entienden
Scheler, Heidegger y otros existencialistas (cfr. cap. XV). Para Husserl, la
intencionalidad de la conciencia no agota la esencia de la conciencia. La conciencia es
verdaderamente una corriente de experiencias vividas y la intencionalidad es
solamente el carcter de estas experiencias. De ello se sigue que tales experiencias no
son objetos intencionados como las cosas de la percepcion, sino que son dadas o,
precisamente, vividas en forma inmediata, original e indudable, que hace de ellas la
esfera del ser absoluto. En este privilegiamiento de la conciencia est el cartesianismo
de Husserl: ste, a partir de las lecciones sobre la Idea de la fenomenologia (1907) ha
presentado siempre su doctrina como una nueva propuesta y un desarrollo profundo y
coherente del Cogito cartesiano. Husserl llama percepcin inmanente a la percepcin
que la conciencia tiene de s misma (de sus propias experiencias) y la contrapone a la
percepcin trascendente que la conciencia tiene de las cosas. En la percepcin
inmanente, la percepcin misma y lo percibido forma'n una unidad inmediata que es la
de una sola y concreta cogitatio (Ideen, I, g 38). En cambio, en la percepcin
trascendente, la cosa es dada en la forma de apariciones mltiples que, aunque
renovadas o repetidas, nunca adecan la cosa misma, por ms que sta se halle presente
in persona. La realidad de la cosa es, pues, siempre una realidad presuntiva de la que
se puede dudar y que exige pruebas o confirmaciones; en cambio, es imposible dudar
del ejercicio de la experiencia vivida. Aunque mi corriente de concieneia no resulte
afectada sino en medida restringida, aunque sea desconocida en las partes ya disfrutadas
o todava por venir, sin embargo, lanzando la mirada sobre mi vida fluyente en su
presente efectivo y captndome a m mismo como puro sujeto de esta vida,
necesariamente afirmo; yo soy, esta mi vida es, yo vivo: pienso cogito (Ib., I, 46).
Y como por otro lado no slo la realidad de las cosas sino tambin la existencia de las
otras conciencias que nosotros ponemos en aquella forma particular de la experiencia
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el todo subsiste, tambin la parte debe subsistir: por tanto, hay que reconocer la
subsistencia incluso de los objetos imposibles.
En este sentido, Meinong afirma que el objeto puro est ms all del ser y del no ser.
El conocimiento no tiene su supuesto en el ser, sino
LA FENOMENOLOGlA
707
qpe encuentra su punto de apoyo tanto en el ser como en el no ser. Todo (p que cae en el
mbito de un objeto constituye el ser determinado del pbjeto mismo, tanto si existe
como si no. Por esto, la verdad del gonocimiento y, en particular, del juicio no depende
de la existencia o no qxistencia de su objeto, sino ms bien de la de su objetivo. Que
haya gisnes negros y no haya un perpetuum mobile son juicios verdaderos, aun cuando
uno se refiera a un objeto existente y el otro a un objeto no existente. Su verdad depende
del ser de su objetivo, que, en el segundo de estos casos, es el no ser del objeto en
cuestin. El juicio no es verdadero si su objetivo no es verdadero. No es verdadero
tampoco si se ha formado de una manera distinta de su objetivo y no concuerda con los
hechos. La conciencia de las exigencias objetivas y sub]etivas en el juicio puede ser
tambin puramente casual ; sucede a veces que de una premisa falsa se deducen
conclusiones verdaderas.
Si es errneo que todo conocimiento tenga que referirse a objetos existentes, es, no
obstante, verdadero, segn Meinong, que todo conocimiento tiene que ver en ltimo
anlisis con algo existente, con los hechos, sin los cuales no puede valer como
conocimiento. Incumbe a la psicologa del conocimiento determinar las condiciones por
las cuales el conocimiento mismo se refiere a los hechos y adquiere valor real. Hecho,
en sentido amplio, es el objetivo del juicio; y, en cuanto comprende un hecho, todo
juicio es una evidencia. La evidencia puede ser a priori, fundada en la naturaleza del
juicio y aplicable a la realidad, o emprica; y ofrece diversos grados de certeza, porque
hay tambin una evidencia meramente supuesta. La percepcin es un caso lmite de
evidencia, que es mxima cuando la percepcin se refiere v los hechos psquicos
actuales, o sea, es percepcin interna.
El objeto funda la representacin y se intuye en ella directa o indirectamente, e incluso
se muestra o insina simplemente. La produccin de las representaciones es un hecho
puramente emptrico; en cambio, su fundarse en el objeto es condicionado a priori.
Segn Meinong, hay tambin un valor objetivo que se presenta en el sentimiento
esttico o intelectual cuando del objeto de este sentimiento se dice que merece el
sentimiento mismo. Pero al lado de este valor objetivo existen tambin valores
puramente subjetivos que consisten en la relacion del objeto con el sujeto que tiene
inters por l.
La teora de los objetos puede ser considerada como la expresin realista ms lograda de
la intencionalidad de la conciencia. F.lla ha sustraido esta teora al contexto subjetivista
con que se presenta estrictamente unida en laobra de Husse'rl; de esta manera, ha podido
ser fcilmente utilizada por la filosofa orientada en sentido empirista. Russell discuti
muchas veces la teora de los objetos y el punto de partida para su doctrina de la
denotacin lo tom de la nocin de'los objetivos negativos de Meinong ( 802).
Tambin se inspiraron en ella el nuevo realismo americano y el propio Santayana (
776).
834 HARTMANN: LA ONTOLOGIA
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adems, al mundo real (Ib., p. 561); y el hecho mismo de que existan o sean
reconocidos como determinantes excluye la libertad de la voluntad. Y, en verdad, la
libertad humana, a pesar de las retricas afirmaciones de Hartmann, queda excluida del
sistema de la realidad tal como l lo concibe. Una realidad que no pueda ser ms que lo
que es, que se pone en su posibilidad y necesidad por el hecho mismo de que existe, y
slo porque existe, excluye la libertad como un sueo imposible.
Y esta libertad tambin es excluida por Hartmann implcitamente de la historia, a pesar
de su polmica contra Hegel, que descubre en todo lo que ha sucedido o suceda la
verdad y el bien. En la historia, Hartmann ve operar un espritu objetivo, que aun
cuando no existe fuera de los espritus finitos, acta en ellos de modo impersonal y
universal. El espritu objetivo es una supraconstruccin, en el sentido ya expuesto;
supraconstruccin que se levanta por encima de la conciencia, del mismo modo como la
conciencia se levanta por encima del organismo. As como la conciencia deja fuera de s
la espacialidad y la materialidad del mundo orgnico, del mismo modo el espritu
objetivo deja atrs la conciencia y la personalidad y se eleva a un horizonte impersonal,
que va ms all de h estrechez del ser psquico (Das Problem des geistigen Seins, p.
262). El
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LA FENOMENOLOGIA 715
espritu objetivo, en cuanto es un novum respecto al plano de la conciencia personal, no
es un agregado de individuos, sino ms bien un conjunto de formas, de coritenidos, de
principios; es la vida espiritual en su totalidad, tal como histricamente surge, se
desarrolla, llega al culmen y decae. Pertenecen a l todas las producciones espirituales
Qetras, artes, tcnica, religiones y mitos, ciencias y filosofas, etctera). Y es tambin el
verdadero protagonista de la historia. La persona individual no es independiente de la
totalidad del espritu objetivo, que determina la iniciativa del individuo en una medida
no menor a aquelIa en que es, a su vez, determinado por l. Estn siempre una frente a
otra dos leyes particulares heterogneas del espritu: la de la persona y la del espritu
comn. Y precisamente la recproca penetracin de ambas constituye la plena
autonoma del espritu viviente. Ambas lo determinan de una manera slo parcial, y por
esto se dejan la una a la otra un cierto campo de accin (Ib., p. 259). Hay aqu un
laudable esfuerzo por asegurar una cierta posicin de libertad e iniciativa a la persona
individual; pero es un esfuerzo que no tiene xito. La determinacin necesaria es
solamente trasplantada del espritu objetivo al espritu viviente, que une en s el espiritu
objetivo y la conciencia personal. Consiste en la penetracin recproca de ambos y
constituye la forma categorial fundamental del ser viviente. Y en el mbito de esta
categora fundamental reaparece la determinacin necesaria propia de cada categora
(Ib., p. 441).
La especulacin de Hartmann es rica en exigencias, temas y anlisis que la vinculan a la
parte ms viva de la filosofa contempornea. La polmica radical contra el idealismo
gnoseolgico, el concepto del conocimiento y, en general, de toda actividad como
trascendencia, el intento de reivindicar para el hombre una libertad finita (esto es,
condicionada y limitada) constituyen los aspectos ms interesantes de su especulacin.
Sm embargo, estas exigencias toman cuerpo en un sistema pesado y artificial, que se
apoya en e! reconocimiento del carcter macizo y predominante de la realidad de los
hechos: es decir, un sistema en el que aquellas exigencias aparecen fuera de lugar e
insatisfacibles.
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k
718 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
del preferir en cuanto, mientras ste se dirige intencionadamente a una multiplicidad de
valores sentidos, en cambio a ellos les puede ser dado incluso un nico valor. Al amor y
al odio, en cuanto actos espontneos, les corresponde la funcin de ampliar o restringir
el reino del valor accesible a la intuicin sentimental. Ampliar o restringir no significa
crear o destruir, ya que los valores existen independientemente de todo ser espiritual
determinado. Amor y odio solamente descubren el valor ; pero lo descubren aun antes
de que l haya sido intuido o preferido; y constituyen, por consiguiente, un movimiento
en cuyo proceso se irradian e iluminan valores hasta entonces desconocidos (Ib., p.
268).
Como fundada en los valores, la tica es una tica material, que Scheler contrapone a la
tica formal de Kant. La objecin de Kant contra la tica material, o sea, que sta no es
posible porque el bien que debera ser asumido en su fundamento, sena solamente un fin
deseado y, por lo tanto, las normas de la tica adoptaran la forma de imperativos
hipotticos (si deseas esto, haz esto otro), depende segn Scheler de la confusin que
Kant ha hecho entre los valores y los fines. Los valores no se dan como fines, sino como
objetos absolutos que todos instituyen en su orden preferencial con la intuicin emotiva.
La universalidad y la autonoma de la tica son garantizadas por los valores en este
sentido, mientras que no lo seran por valores entendidos simplemente como fines.
Sin embargo, la teora de los valores es para Scheler solamente una introduccin a una
teora de la persona, esto es, a una comprensin fenomenolgica de la personalidad
humana. Esta personalidad no puede ser interpretada como persopa racional ya que
como puro sujeto de actividad racional, sera idntica en todos los hombres (Der Form.
in der Ethik, p. 385). En cambio, segn Scheler, la persona es una unidad esencial,
concreta, de actos esencialmente diversos y el fundamento de los mismos (Ib., p. 398).
En todo acto vive y acta toda la persona; pero sta no se agota en sus actos singulares.
Puesto que su modo de ser es el vivir estos actos, no tiene ningn sentido quererla
aprisionar en los actos ya vividos (Ib., p. 401). La persona no se identifica tampoco con
la conciencia, esto es, con el objeto de la percepcin interna, ni con el yo, en cuanto se
contrapone al t o al mundo externo. La palabra yo est estrechamente unida
precisamente al t y al mundo externo; Dios puede ser persona, pero no puede ser yo,
porque para l no existe ni un t ni un mundo externo. La persona obra, va de paseo, etc.
; el yo no puede hacer estas cosas, aunque se emplee a menudo en estos casos, en el
lenguaje comn, la palabra yo. Es anterior e indiferente a las cont.aposiciones yo-t, yomundo externo, psicofsico. La persona tiene como correlato el mundo; y, por tanto, a
cada persona individual corresponde un mundo individual. Por esto, la verdad
metafsica, que es, sin ms, la verdad, tiene un contenido diverso segn las personas, y
es una verdad personal. Que as sea, no depende de la relatividad o de la humanidad de
la verdad, sino del nexo esencial entre la persona y el mundo. Si cada persona tiene su
mundo que vale verdaderamente slo para ella, la idea de un mundo nico, idntico, real
de macrocosmos, que se contraponga a los microcosmos de las personas finitas
implica la idea de una persona espiritual infinita y perfecta, cuyos actos nos son dados,
en su esencia
LA FENOMENOLOGIA
719
616
fenomenolgica, en los actos de todas las posibles personas finitas. Esta persona debe,
para realizar la condicin esencial de toda realidad, ser concreta. De esta manera dice
Scheler , la idea de Dios nos es dada juntamente con la identidad y unidad del mundo,
sobre el fundamento de una conexin esencial (Der Form. in der Ethik, p. 411). No se
puede afirmar la unidad del mundo real sin lz idea de una persona infinita, esto es, de
Dios. Pero la conexin entre el mundo real y la idea de Dios es una conexin ideal, que
nosupone larealidad de Dios ; y, verdaderamente, la realidad de Dios no puede nunca
ser puesta por la filosofa, sino solamente por una posible y positiva revelacin de Dios
en una persona concreta (Ib., p. 412).
Forma parte esencial de la persona una relacin con el cuerpo orgnico por -la cual ella
es inmediatamente duea de este cuerpo. No es persona quien vive preferentemente en
su conciencia corprea de manera que se identifique con su contenido. El cuerpo debe
ser dado a la persona como una res, como una cosa que, por una parte, no sea
absolutamente incapaz de incorporar un valor y, por otra, no lo incorpore esencialmente,
pero que pueda incorporarlo accidentalmente bajo ciertas condiciones (Ib., p. 16, 499).
En otros trminos, aquella res que es el cuerpo de la persona, es su propiedad, y esto
constituye tambin el fundamento de la idea de propiedad en gneral. Por esto, en la
antigua concepcin de la esclavitud, el esclavo no estaba considerado como una persona
social y era entregado no slo a los dems, sino tambin a s mismo, como una simple
cosa. Sin embargo, se le reconoca al esclavo un alma, una conciencia; y sta es una
prueba ulterior de que la persona no se define por tales determinaciones. Tampoco est
constituida por el carcter, que es aquella x constante a la que se apela para explicar las
acciones particulares de una determinada persona. Si un hombre obra de modo distinto
de las deducciones que nosotros hemos sacado de la imagen hipottica de su carcter,
no haremos otra cosa, y con razn, que cambiar esta imagen. Pero la persona, segn
Scheler, no queda comprometida en estos cambios subjetivos de carcter. Tampoco las
enfermedades psquicas, que cambian de carcter, afectan verdaderamente a la persona.
Todo lo que podemos decir en los casos ms graves es que la enfermedad nos ha hecho
completamente invisible la persona afectada por ella y que, por tanto, no es ya posible
un juicio sobre la misma. Pero esta misma afirmacin implica el reconocimiento de que
la persona est ms all de las transformaciones del carcter y que estas
transformaciones no consiguen afectarla (Der Form. in der Ethik, p. 505). La
comprensin de la persona no es, pues, posible a travs de sus actos o de sus vivencias,
sino al revs, la comprensin de tales actos y experiencias slo es posible a travs de la
comprensin de la persona, que es su origen. Solamente a travs de la inteligencia
transida de amor hacia la persona en su fuente originaria central se nos hace posible la
intuicin de su ideal e individual esencia valiosa. Este amor comprensivo (como Miguel
Angel dice en un soneto) es el gran artista plstico que de la pluralidad de datos emp
ricos parciales y a veces de una sola accin, de una sola expresin llega a sacar las
lneas de la esencia valiosa de la persona, de aquella esencia que el conocimiento
emprico, histrico y psicolgico de su vida nos esconde ms que nos revela (Ib., p.
508).
Toda persona es una individualidad singular, diversa v distinta de las otras. Pero no est
nunca encerrada en s misma. Toda persona se capta a s misma
l.
720 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
como miembro de una comunidad de personas; de suerte que la idea de una comunidad
est vinculada al significado de la persona no menos que la de un mundo externo e
interno. La existencia o la posicin de una comunidad en general no est ni tica ni
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618
esencial de la simpata es el ser una relacin entre personas que no slo no implica, sino
que excluye toda identidad o identificacin recproca. La simpata es una relacin de
trascendencia, que comporta la trascendencia recproca de las personas, y as es, al
mismo tiempo, el fundamento de su autonoma v de su posibilidad de comprensin y de
entendimiento.
En primer lugar, la simpata es completamente distinta del contagio afectivo que se
manifiesta en las aglomeraciones gregarias y en las masas. En el contagio falta toda
posibilidad de comprensin recproca, porque no hay ms que imitacin o repeticin de
los mismos sentimientos, tendencias o intenciones. El caso-lmite del contagio afectivo
es la fusin afectiva, como se yerifica, por ejemplo, en las sociedades primitivas, en las
cuales el hombre se identifica con sus antepasados y cree ser a un mismo tiempo l
mismo y su propio antepasado. El contagio afectivo no tiene nada que ver con la
simpata que, en cambio, se funda en la diferencia fundamental que hay entre
comprender un hecho interno y experimentarlo realment. La simpata, en otras
palabras, no es un estado sino una funcin afectiva. Tal, por ejemplo, se revela en el
caso de la piedad, que no es, de ningn modo, un sufrir el dolor ajeno y, por tanto,
multiplicar el dolor. El estado afectivo de B, implcito en la piedad que yo siento, sigue
siendo para m el estado afectivo de B; no pasa a m, que le compadezco, y no produce
en m un estado seme]ante o igual. Compadezco a B, participo de su sufrimiento, sin
que se encuentre reproducida en m su experiencia interna, el hecho psquico que ha
provocado su sufrimiento o que lo constituye (Uesen und Formen der Sympatbie,
trad. fr., p. 69). La simpata supone y, al mismo tiempo, funda la diversidad entre las
personas. Un sentimiento considerado como contenido de un espritu supraindividual o
de una conciencia universal y en el cual, por ello mismo, las personas se hallasen
fundidas y formasen una unidad, no tendra nada en comn con la simpata. La
verdadera funcin de la simpata dice Scheler (Ib., p. 104-105) consiste en destruir
la ilusin solipsista y en revelarnos como dotada de un valor igual a la nuestra la
realidad del otro en cuanto otro. Sin duda, la simpata tiene l mites, porque tanto en
forma de sufrimiento (piedad) como en forma de alegra no es un acto espontneo, sino
un estado pasivo, una reaccin. Es una forma de comprensin que est encerrada en los
lmites de los lazos que nos relacionan con las personas: compaerismo, amistad, lazos
conyugales, sociales, colectivos, nacionales, etc. Solamente el amor es capaz de
sobrepasar estos lmites y sustituir la relacin perifrica por una relacin de
profundidad. Pero el amor, an ms que la simpata, exige la diversidad y la autonoma
de la persona. Su sentido ms profundo consiste precisamente en no considerar y no
tratar al otro como si fuese
i
722 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
idntico al propio yo. El verdadero amor consiste en comprender suficientemente otra
individualidad modalmente diferente de la ma, en pogerme poner en su lugar, aun
considerndola como distinta y diferente de m e incluso mientras afirmo, con calor
emocional y sin reserva, su propia realidad, su propio modo de ser (Ib., p. 110111).,Por este caracter ms radical y ms profundo del amor, Scheler cree que el amor
es el fundamento de la simpata y que la esfera en la cual sta se mueve es siempre
delimitada en su amplitud pr un acto de amor. Y el amor se dirige necesariamente al
ncleo valioso de las cosas, a su valor. Tiende a reahzar el valor ms elevado posible (y
esto es ya un valor positivo) y a suprimir un valor inferior (tambin esta intencin es un
valor moral positivo). Se puede dirigir a la naturaleza, a la persona humana y a Dios, en
lo que tienen de propio, es decir, de distinto de aquel que. ama. Por el contrano, el amor
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existente participa en la esencia de otro existente, sin que en esta esencia nada se cambie
(Die Wissensformen und die Gesellschaft, 1926, p. 247). En este sentido, el saber sirve
y debe servir para tres fines principales: en primer lugar, para un fin formativo, esto es,
para el devenir de la persona que sabe ; en segundo lugar, debe servir al devenir del
mundo, que a travs del saber humano alcanza el destino al cual nunca hubiera podido
llega.r de otro modo; en tercer lugar, debe servir al dominio del mundo para los fines
humanos. Este ltimo saber es el de la ciencia. La concepcin mecnica del universo y
el pragmatismo (al cual estn dedicadas muchsimas pginas crticas en formas del saber
y sociedad) tienen presente solamente el ltimo de estos fines y descuidan los dems.
Sociolgicamente, la concepcin mecnica del mundo es considerada por Scheler como
la ideologa de la sociedad burguesa, que identifica el mundo con la esfera del trabajo;
el pragmatismo sera, en cambio, la ideologa opuesta de las nuevas clases del
proletariado, que hace de todo saber un instrumento de trabajo. Contra uno v otro,
Scheler preconiza para el futuro el resurgimiento de un espritu filosfico y
metafsico.
La etiga de Scheler ha inspirado la Etica (1926) de Hartmann y, en general, todas
aquellas doctrinas (realistas o pragmticas) que reconocen, aunque sea en otro sentido,
la objetividad de los valores y de su jerarqua. Pero en el anlisis fenomenolgico de la
experiencia emotiva del hombre, su ejemplo lo seguira sobre todo Heidegger.
BIBLIOGRAFIA
810. Sobre el movimiento fenomenolgico: H. Spiegelberg, Tbe Phenomenologicd
iWovement. A Historical Introduction, 2 vols., La Haya, 1960. Esta obra est fundada
en un
724 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
concepto demasiado extenso y confuso de la fenomenologa, por lo que se incluyen
dentro de lq
misma no slo muchos existencialistas sino hasu filsofos como Marcel, completamente
ajenos al
movimiento; por otra parte, se excluye a Jaspers.
S11. Una bibliografia de Bolzano en Das philosophiscbe Werk B. B.s, Halle, 1909.
Wissenscbaftslehre ha sido editada en 4 vols., con prlogo de T. C. A. Heinroth,
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reeditada en 2 vols., bajo el cuidado de A. Hofier, Leipzig, 1914-15 (esta ltima es la
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reimprimi el mismo Brentano bajo el ttulo: Von der Klassification der psychischen
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Leipzig, 1911; de stos hay una trad. it. bajo el cuidado de M. Pugliesi, Lanciano, s. a.
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Francisco
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ella alude R. Frondizi en "Rivista di Filosofia", 1954, p. 201-212.
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vols.,
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Sobre Hartmann: R. Cantoni, en "Studi filosofici", 1943 ; T. Ballauff, N. H. Der Deeker
622
und seie
Werk, Gotinga, 1952; F. Barone, N. H. nella filosofia del 9OO, Turin, 1957, con
bibliografa
completa.
822. La ediciqn completa de las obras de Scheler se encuentra tn curso de publicacin
en
Berna, habiendo eido anunciada en 13 volmenes. De stos, slo se han publicado los
volmenes
siguientes: II, Der Formalismus, 1954; III Vom Umsturz der Werte, 1955; V, Vom
Ewigen im
Menschen, 1954.
Sobre Scheler: J. Geyser, Af. S.s Phnomenologie der Religion, Friburgo, 1924; A.
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Blatter fr deutsche Philosophie, 1928-29; J. Hering, Pbnomnologie et pbilosopbie
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Bobbio, en "Rivista di filosofia", 1936 (p. 227-24$) y 193S (p. 97-126); P. L.
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pbilosopbique de M. S., en Recherches philosophiques", 1936-37, p. 299-312;
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alla sociologia,
Turn, 1953; M. Dupuy, La philosophie de M. S., son oolution et son unit, Pars,
1959; Id., La
pbilosophie de la religion chez M. S., Pars, i959 (con bibl.).
CAPITULO XV
EL EXISTENCIALISMO
839. CARACTERES DEI EXISTENCIALISMO
Se entiende por existencialismo toda filosofa que se conciba
ejercite como anlisis de la existencia siempre que por existencia"
se entienda el modo de ser del hombre en el mundo. Por tanto, el
existencialismo se caracreriza en primer lugar porque pone en tela
de juicio el modo de ser del hombre; pero como entiende e.ite
modo de ser como modo de ser en el mwndo, se caracteriza en
segundo lugar, porque pone en discusin el "mundo sin presuponer
su ser ya dado o constituido. De ah que el anlisis de la
existencia no slo sea el esclarecimiento o la interpretacin de los
modos en que el hombre se refiere al mundo, en sus posibilidades
cognoscitivas, emotivas v prcticas, sino tambin v al mismo tiempo,
el esclarecimiento y la interpretacin de los modos de manifestarse
el mundo al hombre v la determinacin v condicionamiento de sus
posibilidades. La relacin hombre-mundo es, pues, el nico tema de
toda filosofa existencialista. Ahora bien, en el existencialismo, este
tema carece de todo matiz idealista. El ser del mundo no est en el
hombre, o en la conciencia, no est puesto por el hombre o por
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Profesor primero en Marburgo, luego en Friburgo v por breve tiempo rector de esta
Universidad, Heidegger se mantuvo apartado de la cultura oficial germnica en la poca
del nazismo. Pero un discurso pronunciado por l como rector en 1933 (L.a
autoafirmacin de la universidad alemana), en que se quiso ver tal vez una adhesin al
nazismo, lo mantuvo algn tiempo alejado de la enseanza universitaria. Antes de Ser y
tiempo, Heidegger haba publicado tres estudios: La doctrina del juicio en el
psicologismo (1914) La doctrina de las categori'as y de la significacin en Duns Scoto
(que, no obstante, se funda en la C.ramtica especulativa, que no es autntica) ; F.l
concepto del tiempo en la ciencia historica (1916). Ser y tiempo se presenta como una
obra incampleta: deba ser completada con una tercera seccin, Tiempo v ser,
dedicada al pr.oblema del sentido del ser en general, e ir seguida de una segunda parte
histrica, que deba examinar la doctrina de Kant sobre el esquematismo v el tiempo, el
fundamento ontolgico del cogito cartesiano y el tratado aristotlico del tiempo (Sein
und 7eit, 1935, p. 39-40). Estos complementos, por lo que respecta a la doctrina
kantiana, aparecieron en el volumen Kant y el problema de la metafisica (1929), al que
siguieron otros dos escritos importantes: La esencia del fundamento (1929) y cgu es la
metafr'sica? (1929).
l
732 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
En aos posteriores a estos escritos, es decir, a partir de 1930, lg investigacin de
Heidegger experimenta un cambio decisivo en el sentido de cesar de dirigirse.al analisis
existencial para la determinacin del sentido del ser en general para transformarse en
una investigacin que reconoce al propio ser la iniciativa del descubrimiento del ser.
Esta segunda fase de la mvestigacin de Heidegger se expresa en los siguientes escritos:
Uolderlin y la esencia de la poesia (1937); La doctrina platnica de la verdad (1942) ;
La esencia de la verdad (1943) ; Carta sobre el bumanismo (1947), Holzwege (coleccin
de escritos varios, 1950) ; Introduccin a la metafisrca (1956); cgu significa pensar?
(1954), Conferencias y ensayos (1954); cQu es la filosofia? (1956); Sobre la cuestin
del ser (1956); Identidad v diferencia (1957); El principio del fundamento (1957); La
resignacin (1959) ; Hacia el lenguae (1959) ; Nietzsche (2 vols., 1961) ; El problema
de la cosa (1962).
El fin declarado de la filosofa de Heidegger es el de constituir una ontologa que,
partiendo de una vaga comprensin del ser que permita por lo menos entender y
plantear la pregunta alrededor del ser, llegue a una determinacin completa y plena del
sentido (Sinn) del ser. Como en toda pregunta se pueden distinguir tres cosas: l lo que
se pregunta; 2 aquello a lo cual se pregunta o que es interrogado; 3 lo que se encuentra
preguntando; en el caso de la pregunta CQu cosa es el ser? lo que se pregunta es et ser
mismo, lo que se encuentra es el sentido del ser, pero lo que se pregunta no puede ser
ms que un ente ya que el ser es siempre propio de un ente. Siendo esto as, el primer
problema de la ontologa consiste en determinar cul es el ente que .debe ser
interrogado y al cual se dirige especficamente la pregunta sobre el ser. Ahora bien,
puesto que esta pregunta, con todo lo que ella implica (el entender, el comprender, etc.),
es el modo de ser de un determinado ente, que es el hombre, este ente adquiere un
primado sobre los dems, de manera que recae sobre l la eleccion del interrogado.
Este ente que nosotros siempre somos y que tiene, entre otras, la posibilidad del
preguntar, es lo que nosotros entendemos con el trmino 'ser-ah (Dasein) (Sein und
Zeit, p. 7). El anlisis del modo de ser del ser-ah es, pues, esencial y preliminar para la
ontologa, ya que slo preguntando a este ente particular se puede buscar qu es el ser y
encontrar su sentido fundamental. Pero el modo de ser del ser ah (es decir, del hombre)
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es la existencia, de manera que el anlisis de este modo de ser ser una anahtica
existencial. La analtica existencial es la determinacin de la naturaleza de aquel modo
particular de ser que es propio del hombre. Es, simplemente, preparatoria para la
determinacin del sentido del ser en general, trmino final de la ontologa. Sin embargo,
como hemos dicho, la obra Ser y tiempo est exclusivamente dedicada a la analtica
existencial y falta en ella la parte final de la ontologa.
Pero con ello ya se da una determinacin fundamental de la existencia: la comprensin
del ser es una posibilidad de la existencia, es decir la de! ser ah o estar. L.a existencia
es, por tanto, la posibilidad de referirse en cierto modo al ser (Ib., 4). Por
consiguiente, la existencia est constituida esencialmente por yosibilidades que no son
ni posibilidades puras, es decir, simplemente logicas, ni simples contingencias
empricas, ino que constituyen su ser propio. El ser ah, el estar, es siempre su
EL EXISTENCIALISMO 733
posibilidad, dice Heidegger (Ib., 9) por lo que puede tangp Qfpfpz y
conquistarse como perderse, esto es, no conquistarse o conquiszzpzz zpJp
aparentemente. Esta eleccin es un problema que se polle cpp
privada del hombre singular existente, problema que da lugar Q fz qp<
Heidegger llama comprensin existentiva u ntica; porque encierrg
existencia de aquel ente singular, que es un determinado hombre. Pero se
puede tambin proponer el problema de la penetracin teortica de la
existencia y de sus posibilidades, esto es, buscar en la constitucin ntica
del hombre las estructuras fundamentales. Esta es la comprensin
existencial u ontolgica de la existencia misma (Ib., p. 12-13). Pero,
puesto que la existencia es siempre individual y singular, o sea, no es
nunca la existencia de un hombre en general o de la especie hombre, sino
siempre la ma, la tuya, la suya, es evidente que la analtica existencial se
enra]za en la condicin existentiva u ntica del hombre (Ib., 4).
El anlisis de la existencia debe tomar como mtodo propio el
fenomenolgico. La fenomenologa no es una doctrina, sino un metodo:
se refiere no al objeto de la investigacin filosfica, sino a las modalidades
de esta investigacion. La mxima de la fenomenoloya puede ser expresada
diciendo: apuntar directamente a las cosas. El fenomeno de que ella habla
no es apariencia, sino manifestacin o revelactn de lo que la cosa misma
es en su ser en s. No se contrapone, por lo tanto, a una realidad ms
profunda, que el fenmeno ocultara o tapara, sino que es el abrirse, el
manifestarse mismo de esta realidad. El logos, por otro lado (la
fenomenologa es el logos del phaenomenon), es un discurso que
manifiesta o hace ver aquello de que se habla; y es verdad (en el sentido
etimolgico de la palabra griega a-lets) cuando precisamente hace ver o
descubre lo que estaba cubierto. Esto quiere decir que la esencia de la
fenomenologa consiste en hacer ver por s lo que se manifiesta, tal como
por s mismo se manifiesta; en hacer que el ser de la existencia se revele
y se muestre al anlisis en sus estructuras fundamentales, sin alteraciones,
aadidos o correcciones. En este sentido, Heidegger dice que la filosofa
es la ontologa universal y fenomenolgica.
cCul es entonces la es'tructura fundamental de la existencia? Aqu,
Heidegger se apropia la doctrina capital de la fenomenologa, que hemos
visto que se presentaba idnticamente en Husserl, Hartmann y Scheler: la
existencia es esencialmente trascendencia. Heidegger ha reelaborado este
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funda la espacialidad del mundo. El espacio no es una forma abstracta, sino que es el
conjunto de las determinaciones de proximidad o de alejamiento de las cosas, fundadas
en su poder ser utilizadas. Por esto, el espacio no es una forma subjetiva, sino la
estructura objetiva de las cosas en cuanto su ser es propiamente ese poder ser tiles (Ib.,
23).
Estas determinaciones de la naturaleza del mundo externa, son fundamentalmente
idnticas a las que sostiene el pragmatismo instrumentalista, y especialmente Dewey.
En ellas se fundan, segn
EL EXISTENCIALISMO 735
Heidegger, las actividades propiamente intelectuales: el comprender, el juzgar, la
ciencia. Puesto que existir en el mundo significa para el hombre proyectar, y el
proyectar se funda en las posibilidades que se ofrecen al hombre, la comprensin de
estas posibilidades es un mndo fundamental del hombre mismo (Ib., 31). La
comprensin puede, a su vez, dar lugar a la interpretacin, mediante la cual se pone en
evidgncja algo como algo sobre el fondo de un proyecto total (Ib., 32). Y, a su vez,
la interpretacin todava puede dar lugar a un juicio, en el cual una cosa existente se
revela como esta determinada cosa, o sea, se revela en su especfico y concreto poder
ser utilizada (Ib., 33). En este proceso, que va desde la comprensin hasta el juicio, se
funda la ciencia. Ya la interpretacin y el juicio hacen de lo que es utilizable una cosa
corprea, cuya posibilidad de utilizacin se inserta como un posible predicado. La cosa
corprea es una pura presencia que, convertida en objeto de ciencia; llega a ser un tema
posible de investigacin y de orientacin. Esta tematizacin es la funcin propia de la
ciencia. El caso tpico es el de la fsica matemtica, cuyo carcter decisivo consiste en
ser el proyecto matemtico de la misma naturaleza. Este proyecto ofrece el hilo
conductor para el descubrimiento de las cosas naturales. Y, en este sentido, la
matemtica constituye un a priori, ya que hace posible el descubrimiento de un objeto
existente dentro del cuadro del proyecto preliminar de su ser (Sein und Zeit, 69 a).
Pero como la existencia es siempre un ser en el mundo, as tambin es un ser entre los
dems. Para Heidegger no subsiste la alternativa de un idealismo o de un solipsismo
egolgico porque como no hay un sujeto sin mundo, tampoco hay un yo aislado sin
los dems. Esto ocurre porque la sustancia del hornbre no es el espritu como
sntesis de alma y cuerpo a partir del cual se deba llegar al ser de las cosas y de los
dems, sino que es la existencia, que es desde un principio, y constitutivamente,
apertura hacia el mundo y hacia los dems. Como la relacin entre el hombre y las cosas
es un tener cuidado de las cosas, as tambin la relacin entre el hombre y los dems
consiste en tener cuidado de los dems. El tener cuidado constituye la estructura
fundamental de todas las posibles relaciones entre los hombres. Puede asumir dos
formas distintas: significando, en primer lugar, librar a los dems de sus cuidados; y en
segundo lugar, ayudarlos a ser libres de asumir sus propios cuidados. En la primera
forma, el hombre no se cuida tanto de los dems cuanto de las cosas que ha de
procurarles; la segunda forma abre a los dems la posibilidad de hallarse a s mismos y
realizar su propio ser. Por esto, la primera es la forma inautntica de la coexistencia, es
un puro estar juntos, mientras la segunda es la forma autntica, es el verdadero
coexistir (Sein und Zeit, 26).
Se ha' visto que la trascendencia existencial, fundndose en las posibilidades de ser del
hombre, es, al mismo tiempo, un acto de comprensin existencial. Para comprenderse,
el hombre puede adoptar como punto de partida a s mismo o el mundo y los dems
hombres. En el primer caso tiene una comprensin autntica, cuyo alcance veremos a
continuacin; en el segundo caso tiene la comprensin inautntica, que es el
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existencia humana. No slo el espacio y la palabra, sino tambin el conocer cient fico y
el conocer mundano en general, pertenecen a la existencia cotidiana inautntica. Y
pertenecen a ella 'hasta las leyes morales y las teoras que buscan su fundamento (Ib.,
58). Para Heidegger, todo el campo de la normatividad y de los valores, no siendo
posible ni compreasible fuera de la relacin del hombre con el mundo, pertenece a la
existencia cotidiana annima y convencional y queda fuera del umbral de la existencia
utntica.
845 HEIDEGGER: LA EXISTENCIA AUTENTICA Y EL YIVIR Para LA MUERTE
A la existencia autntica el hombre es llamado por el fenmeno de la
conciencia. Es totalmente extrao a Heidegger el sentido psicolgico o
metafsico de la palabra conciencia como actitud de reflexin sobre la
propia interioridad espiritual. La existencia humana no es, segn
Heidegger, encierro en la intimidad, sino ms bien apertura, apertura al ser
en sus estructuras ontolgicas y en sus manifestaciones nticas. La
conciencia que llama al hombre a su existencia autntica es ese fenmeno
que se llama voz de la conciencia: esta voz se dirige al hombre en cuanto
est inmerso en el mundo y dominado por el cuidado, y le llama hacia s
mismo, a lo que l autnticamente es y no puede dejar de ser. cCul es,
ues, este ncleo slido, cierto, insuperable, hacia el cual la concienci
lama al hombre y en el cual debe fundarse su existencia autntica? En la
respuesta a esta pregunta estriba la parte central y decisiva de toda la
filosofa de Heidegger.
Hemos visto que la existencia humana est constituida por posibilidades
y que sobre estas posibilidades se funda todo su proyectar o trascender.
Pero tambin hemos visto que todo proyectar o trascendr arroja al
hombre en el mundo que l proyecta o trasciende y lo remite al hecho
insuperable de que l existe y esta al nivel de todos los otros entes. Todas
las posibilidades humanas bajo este aspecto se equiparan y la eleccin
entre ellas sera (si existiera) indiferente. Pero, en realidad, no hay
eleccin, ya que todo acto posible de proyeccin o de trascendencia no
hace ms que arrojar al hombre en la condicin de hecho en que
primitivamente se hallaba y ligarle a ella. Todas las posibilidades que se
ofrecen al hombre y que constituyen su ser son, pues, equivalentes.
Heidegger no condena ni rechaza los valores o las normas morales que se
constituyen en el plano de la existencia cotidiana annima: los registra
como elementos de esta existencia, pero niega que constituyan
posibilidades autnticas, esto es, propias del ser del bombre como tal.
Pertenecen al hombre en cuanto vive en el plano de lo annimo y se deja
guiar por el as se dice, as se hace, como todos dicen y hacen. Pero
todo ello quiere decir que, en la misma estructura del estar ah, est
incluida una nulidad esencial Todo lo que el estar puede proyectar a
partir de sus posibilidades recayendo sobre lo que ya es, es un proyectar
nulo o una nada en cuanto proyecto. Esto vale igualmente para los
proyectos logrados como para los que no tienen xito. La nulidad
existencial, dice Heidegger, no tiene por nada el carcter de privacin, de
738 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
deficiencia con respecto a un ideal proclamado y no alcanzado. En cambio, es el ser de
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este ente el que es nulo con anterioridad a todo lo que puedo proyectar e incluso
alcanzar, y es nulo ya como proyectar (Sein und Zeit, 58). Siendo esto as, la llamada
que la voz de la conciencia hace resonar, al ser autntico del estar, es precisamente la
llamada a esta nada o a su forma ltima o radical que es la muerte.
La muerte no es para el hombre un trmino final, la conclusin, el fin de su existencia;
no es tampoco un hecha, porque en cuanto tal no es nunc" la propia muerte. Es la
posibilidad absolutamente p'ropia, incondicionada e insuperable del hombre (Sein und
Zeit, p. 250). Es la posibilidad absolutamente propia, porque concierne al ser mismo del
hombre. Es una posibilidad incondicionada, porque pertenece al hombre en cuanto est
individuatmente aislado. Todas las otras posibilidades ponen al hombre en medio de las
cosas o entre los otros hombres; la posibilidad de la muerte asla al hombre consigo
mismo. Es una posibilidad insuperable, por cuanto la extrema posibilidad de la
existencia es su renuncia a s misma. Es, en fin, una posibilidad cierta; de una certeza
que no tiene la evidencia apodctica de las verdades en que se revela el ser de las cosas
del mundo, pero que se relaciona de una manera esencial con el aspecto autntico de la
existencia humana (Ib., p. 246-252). Solamente en el reconocer la posibilidad de la
muerte, en el asumirla con una decisin anticipadora, el hombre encuentra su ser
autntico.
La existencia cotidiana annima es una fuga frente a la muerte. La considera como un
hecho entre los muchos de la vida de cada da, oculta su carcter de posibilidad
inminente, su naturaleza incondicionada e insuperable, v procura olvidarla, no pensar en
ella, entregndose a las preocupaciones cotidianas del vivir. La voz de la conciencia, en
cuanto arranca al hombre de la existencia annima, le llama a ser para la muerte. Le
hace sentir su deuda para con su verdadera naturaleza y le encamina a aquella decisin
anticipadora que proyecta la existencia autntica como un vivir para la muerte. Pero el
vivir para la muerte no es, en absoluto, un intento de realizarla (suicidio). La muerte es
una posibilidad y no puede ser entendida y realizada sino como pura amenaza
suspendida sobre el hombre. No es tampoco una espera, porque incluso la espera no
tiende ms que a la realizacin, y la realizacin niega o destruye la posibilidad como tal.
Vivir para la muerte significa comprender la imposibilidad de la existencia en cuanto
tal. La muerte dice Heidegger (Ib., 53) , en cuanto posibilidad, no inclina al
hombre a hacer nada. Es la posibilidad de la imposibilidad de todo comportamiento, de
toda existencia (Ib., 53). La posibilidad de la imposibilidad de la existencia sera una
contradiccin en los trminos, si aqu posibilidad no significase comprensin. La
existencia es esencialmente, radicalmente, imposible; lo que es posible es la
comprensin de esta imposibilidad. El vivir para la muerte es precisamente tal
comprensin. Pero, puesto que toda comprensin va acompaada de una situacin
afectiva (esto es, de un estado emocional), que pone al hombre inrnediatamente frente
a su ser de hecho, as tambin la comprensin de la muerte va acompaada por una
tonalidad afectiva, que es la angustia. La angustia dice Heidegger (Ib.,
EL EXISTENCIALISMO 739
53) es la situacin afectiva capaz de mantener abierta la continua y radical amenaza
que sale del ser ms propio y aislado del hombre. En la angustia, el hombre se siente
en presencia de la nada, de la imposibilidad posible de su existencia. Ella coloca al
hombre fundamentalmente ante la nada. Y con esto le hace verdaderamente
comprenderse a s mismo en su finitud, ya que sta no es comprensible, si el hombre no
se instala y mantiene en la nada. En la angustia, la totalidad de la existencia se convierte
en algo lbil, accidental y huidizo, en lo cual la nada misma se presenta en su poder de
aniquilacin. Pero as la angustia revela tambin el significado autntico de la presencia
635
del hombre en el mundo: esta presencia significa mantenerse firme en el interior de Iq,
nada (Was ist Met., trad. it., p. 92). La revelacin de la nada es, por esto, originaria: la
nada no es la negacin del mundo; antes bien, toda posible negacin se funda en la
presencia y en la revelacin de la nada. La nada est, ciertamente, escondida o velada en
la existencia trivial cotidiana, pero incluso en sta acta a travs de la negacin, la
renuncia, la limitacin, la prohibicin; y acta, sobre todo, como condicin oculta, pero
meliminable, del mismo revelarse de la realidad existente como tal. Este revelarse tiene
lugar, en efecto, en el acto de la trascendencia, y la trascendencia es la superacin del
ser en su totalidad, es un salto sobre el ser, que de la nada va a la nada.
La existencia autntica es as, segn Heidegger, la nica que comprende claramente y
realiza emotivamente la radical nihilidad de la existencia. La existencia es
trascendencia: va continuamente ms all de la realidad existente, anticipando y
proyectando, y slo en este proceder, en este anticipar y proyectar, la realidad existente
se presenta como tal y se hace comprensible. Pero trascender, anticipar y proyectar no
hacen ms que hacer caer al hombre en la realidad fctica, que querra trascender, y
atarlo a ella. Por esto, el trascender, y todo lo que en el trascender se revela. (incluyendo
la realidad fctica), es una imposibilidad radical, es una nada aniquiladora. No sabe,
pues, hacer ms que anticipar y proyectar esta nada aniquiladora. Tal es la existencia
autntica segn Heidegger.
846 HEIDEGGER: EL T}EMPO Y LA HISTORIA
Los anlisis de la estructura del tiempo y de la historia son los ms profundos y
significativos de los que lleva a cabo Heidegger. Abandona completamente las
habituales cuestiones sobre la subjetividad, la trascendencia o la inmanencia del tiempo.
Su tesis fundamental es que entre las tres determinaciones del tiempo, pasado, presente
y futuro, la originaria y fundamental es el futuro (Sein und Zeit, 65). Esta teora se
relaciona, evidentemente, con todo el anlisis existencial de Heidegger. Si la existencia
es posibilidad, trascendencia, proyeccin, anticipacion, est constitutivamente orientada
y dirigida hacia el futuro. Pero el futuro supone necesariamente el pasado, y el presente
est necesariamente envuelto en la relacin entre futuro y pasado. Cada una de estas
determinaciones del tiempo no tiene sipificado si no es respecto a la otra, esto es,
respecto a un fuera de s, que, sin embargo, la constituye
740 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
propiamente. Por esto, Heide'gger dice que la temporalidad es e1 originario fuera de s
en s mismo y por si mismo y la designa con el nombre griego de ekstatikn (Sein und
Zeit, 65). Supuesto lo cual, los caracteres de los tres momentos del tiempo varan
segn se trate del tiempo autntico o del tiempo inautntico, o sea, segn se trate del
tiempo como estructura de la existencia annima cotidiana o de la angustiada. De este
modo, el futuro adquiere, ante todo y por lo general, la forma de una tensin hacia
delante llena de cuidado para con todo lo que nos preocupa, hacia lo que se hace, se
manipula y se nos promete. En tal caso, el futuro significa la consecucin o no de lo que
absorbe o preocupa al hombre, en una palabra, de lo que constituye su atencin
comprometida. El futuro inautentico tiene, en consecuencia, el carcter de la atencin.
Por otro lado, en la existencia autntica, constituida esencialmente por la asuncin de la
nica posibilidad propia y cierta, la muerte, el futuro adquiere la forma de la decisin
anticipadora, del vivir para la muerte, y el hombre permanece extrao a todas las
seducciones de las posibilidades mundanas (Ib., 66). Por lo que se refiere al pasado,
que est estrechamente vinculado a la situacin afectiva (esto es, con los estados
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pueblo al que pertenece. En otras paIabras, la libertad del hombre, en que se funda su
historicidad, consiste en hacer de la necesidad virtud; en escoger y aceptar como propia
la situacin del hecho en que estamos ya arrojados y en permanecer fieles a ella. Pero
esto es posible slo por la conviccin de que todas las situaciones, de hecho, son
equivalentes; que es imposible sustraerse a ellas y que es imposible que ellas sean ms
de lo que son: imposibilidad y nada. Por esto, Heidegger dice (Ib., 73) que solo un
ente que en su ser es esencialmente futuro, esto es, que se deja arrojar en la presencia
que realiza de hecho, podr transmitirse a s mismo la posibilidad que hereda, asumir su
propia deyeccin y, en el instante, ser para su tiempo .
El destino en que consiste la historicidad del hombre es precisamente este heredar las
propias posibilidades, querer ser aquello que uno ya ha sido, repetir la situacin a la que
uno se ha atado.
Heidegger acepta de Nietzsche el concepto del amor fati como voluntad de lo que ya ha
sucedido e inevitablemente suceder ( 667). El destino es, la herencia de la tradicin,
el retorno a las posibilidades por las cuales la existencia est ya de hecho constituida, un
querer ser que sea en el futuro lo que ya ha sido en el pasado. La decisin, en que
consiste el destino, es la eleccin de la eleccin, pero no una eleccin entre
posibilidades diversas entre las cuales alguna pueda constituir una ruptura con el pasado
o una nueva conquista. Solamente se puede elegi'r el querer o no querer lo que ha sido
y, en todo caso, ser. Esto ocurre tambin porque el destino de cada uno es, en su
historia, tambin siempre un desuno comn (Gescbick). El destino comn, dice
Heidegger, no es la suma de cada uno de los destinos del mismo modo que el ser
juntamente
742 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
no es la simple adicin de los sujetos singulares. En el ser juntamente de un mismo
mundo y en la decisin para determinadas posibilidades, los destinos estn ya trazados
(Ib., 74). El hecho de que el hombre se escoja sus hroes expresa el hecho de que su
fidelidad histrica consiste en volver a tomar y hacer propias las posibilidades que se
heredan del pasado. La repeticion de las posibilidades no es, empero, una restitucin del
pasado, sino ms bien una rplica a la posibilidad de la existencia, que ya ha sido un
hecho. Tampoco tiende a un progreso. Para la existencia autntica dice Heidegger
(Sein und Zeit, 74) , el pasado y el progreso son, en el instante, indiferentes. La
historicidad de la existencia humana implica la historicidad del mundo y, por tanto, una
historia universal como historia csmica. Las cosas del mundo, en su poder ser
utilizadas y en su -instrumentalidad forman parte de esta historia. Utensilios y trabajos,
los libros, por ejemplo, tienen su destino; edificios e instituciones tienen su historia. La
naturaleza misma es histrica, no en el sentido en que se habla de una historia natural,
sino ms bien como paisaje, como dominio de colonizacin o de disfrute, como campo
de batalla o como lugar de culto. La historicidad de las cosas del mundo no se aade a
ellas como un atributo exterior: forma parte de su ser. Y en la fundamental historicidad
de la existencia humana y del. mundo est fundada la ciencia de la historia, la
bistoriografia. El tema de la historiografa no es el acontecimiento nico de su
singularidad ni un universal (una ley o un tipo) suspendido sobre este acontecimiento:
es la posibilidad que fue efectivamente existente en el pasado. Mientras sta no es
repetida como tal, es decir, aprisionada por una comprensin histrica autntica, queda
como un tipo supratemporal y abstracto, sin nada de histrico. Por esto, slo la actitud
existencial autntica, decidida a repetir las posibilidades que ya fueron suyas de hecho,
puede revelar el sentido del pasado en su autenticidad historiogrfica. Heidegger acepta
la distincin propuesta por Nietzsche entre historia monumental, arqueolgica y crtica.
638
639
del ser no se puede obtener interrogando a un ente, aunque sea un ente primario o
privilegiado; o por mejor decir que, de esta interrogacin aquel sentido resulta aclarado
en forma exclusivamente negatioa: el ser cuyo sentido se busca no es el ser de' un ente.
Este significado que las conclusiones de la analtica existencial tienen para la ontolopa
autntica lo ilustra claramente Heidegger en la Introduccs a la metaftsica.
Pero, al mismo tiempo, esta obra es tambin una crtica y una disolucin de la
metafsica clsica porque sta ha hecho, segn Heidegger, precisamente lo que la
analtica existencial ha demostrado no poderse hacer: ha indagado el sentido del ser a
partir del ser de los entes. Por eso, la metafsica es en ltimo anlisis solamente una
fsica. La metafsica se
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i 744 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SICLOS XIX Y XX
pierde entre los entes y olvida el ser; es un olvido del ser que conduce al olvido de este
olvido. Segn Heidegger, al plano de la fsica slo pertenecen la doctrina de Aristteles
del ser como acto puro, la de Hegel del concepto absoluto, la de Nietzsche del eterno
retorno (Einfhrung in die Afetaphysik, p. 14). En cuanto a Platn, ha sido el primer
responsable de esta degradacin de la metafsica a fsica, pues mientras los primeros
filsofos haban concebido la verdad como revelacin del ser (segn el sentido
etimolgico de la palabra griega a-letheia que significa desvelamiento) Platn
primeramente ha inertido la relacin entre verdad y ser, fundando el ser en la verdad.
De este modo la verdad deja de ser el desvelarse del ser y se convierte en la
normatividad u objetividad (el valor) del pensamiento humano. La idea de que habla
Platn es una mirada sobre el ente: la verdad es la exactitud de esta mirada (Platons
Lehre von der Wahrheit mit einem Brief ber den Humanismus, p. 35). Desde esta
doctrina platnica hasta la afirmacin de Nietzsche de que la verdad es una especie de
error media un paso gradual y necesario, que es la historia misma de la filosofa, en
cuanto ha sustituido al pensamiento del ser el pensamiento del valor. Con su pretensin
de derrocar los valores tradicionales; Nietzsche piensa todava en los valores, es decir,
se mueve en el mbito mismo de la metafsica. Pero este pensar suyo equivale al
autntico nihilismo porque es el olvido del ser (Holzwege p. 242).
Siendo esto as, la ontologa, el desvelamiento de la esencia del ser no puede ser el
resultado del anlisis del ser de un ente cualquiera ni, en general, el producto de la
iniciativa de un ente. Puede ser solamente el Producto de la iniciativa del ser; y el
hombre puede solamente ponerse en as condiciones de experimentar esta iniciativa. Por
eso asume Heidegger como concepto fundamental de su fitosofar el de la verdad como
un no ocultarse o descubrirse del ser, que ya haba explicado en las primeras pginas de
Ser y tiemp. El desvelarse del ser supone que el hombre se abra al ser y se haga
disponible para l. El hombre puede medir la verdad de su conocimiento mediante la
conformidad de ste con las cosas
La nica manifestacin autntica y directa del ser es, segn Heidegger, el lenguaje. Ya
en la conferencia sobre Holderlin y la esencra de la poesa (1937) que fue el primer
documento de la nueva orientacin de su
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641
libertad.
Jaspers comenz su actividad cientfica en el campo de la psicologa y, en 1913, public
la Psicopatologia general. El paso de estos estudios a la filosofa verdadera y
propiamente tal, puede verse en su obra Psicologa de las intuiciones del mundo (1919)
que puede considerarse como el primer tratado de filosofa existencialista (anterior
incluso a Ser y tiempo de Heidegger, que es del ao 1927), porque en realidad contiene
todos los temas principales, desarrollados por Jaspers en obras posteriores. Entre stas,
la ms importante es la titulada Filosoft'a (1932), que abarca tres volmenes cuyos
ttulos respectivos son: Orientacin filosfica en el mundo; Aclaracin de la existencia
y Afetafisica. Otras obras suyas son las siguientes: I.a situacin espiritual de nuestro
tiempo (1931); Max Weber (1932); Razn y existencia (1935); Nietzsche (1936);
Descartes y la filosofa (1937) ; Filosofia de la existencia (1938) ; El espiritu viviente de
la universidad (1946) ; Sobre la verdad (1947) ; La fe filosfica (1948) ; El origen y
meta de la historia (1950); Introduccin a la filosofia (1950) ; Razn y antirrazn en
nuestro tiempo (1950); Balance y perspectivas (Discursos y ensayos, 1951) ; El
problema de la desmitizacin (1954) ; Schelling (1955); Los grandes filsofos (1957) ;
La bomba atmica y el porvenir del hombre (1958); Filosofia y mundo (Discursos y
ensayos, 1958) ; Razn y libertad (1959) ; La idea de la universidad (1961) ; La fe
filosfica frente a la revelacin (1962).
Jaspers comparte con la fenomenologa el concepto de la intencionalidad de la
conciencia y el de la apofanticidad de la razn. Pero el carcter apofntico o revelativo
de la razn consiste esencialmente, segn Jaspers, en la capacidad de aclarar la
existencia misma, o sea, de llevarla a la conciencia y a la comunicacin con las dems
existencias. L.a existencia es el punto de partida y, al mismo tiempo, el lmite de la
clarificacin o comprensin racibnal'. De ella parten y a ella retornan todos los
esfuerzos, tentativas, iniciativas y empresas de que el hombre es capaz, incluida la
bsqueda del ser, que es el tema propio de la filosofa. La existencia es siempre mi
existepcia, esto es, una existencia histricamente individualizada, singular,
inconfundible, dotada de aquel carcter de excepcionalidad sobre el que tanto han
insistido Kierkegaard y Nietzsche. El mismo esfuerzo de autocomprensin racional, de
universalizacin y de comunicacin, forma parte integrante de ella y cae dentro de sus
lmites. Entonces ccmo puede este esfuerzo valer como esclarecimiento autntico y
abrir la existencia a la comunicacin universal? Este es el problema fundamental que
Jaspers se plantea en su filosofa.
Existencia y razn son, segn Jaspers, los dos grandes polos de nuestro ser. Estn, pues,
presentes en todas las formas del horizonte trascendente. La razn est presente como
entendimiento en la conciencia en general ; est presente como vida o totalidad de ideas
en el espritu; est yresente, en fin, como razn esclarecedora en la misma existencia.
En ningun caso la razn
748 LA FlLOSOFIA ENTRE LOS SlGLOS XIX Y XX
EL EXISTENCIALISMO
existe por su cuenta: es uno de los polos y supone siempre el polo opuesto. En la
existencia, la razn es la accin misma de la existencia posible. Una razn carente de
existencia ser a un proceso de pensamiento arbitrario y caera en la universalidad
abstracta. Una existencia privada de razn caera en la violencia ciega y, por tanto, en
aquella universalidad emprica que es tpica de los impulsos sentimentales o vividos sin
iluminacin racional (Vern. und Exis., p. 42). Existencia y razn deben, pues,
compenetrarse para constituir la autntica razn o la autntica existencia; slo a travs
de su penetracin recproca la existencia se abre a la verdad, esto es, a la comunicacin
con los dems. Pero la verdad, que es propia de la existencia, no es la que es propia de
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significa, segun Jaspers, traicionarnos a nosotros mismos. El nico modo de ser uno
mismo, la nica eleccin autntica es la que acepta incondicionalmente la situacin de
hecho a la que uno. pertenece. Mi yo es idntico al lugar de la realidad en que me
encuentro (Phil., I, p. 245). Y, puesto que la eleccin es originariamente comunicativa
y la eleccin de s es siempre, al mismo tiempo, eleccin de los ot'ros, tampoco la
eleccin de los otros es un escoger, sino que es nicamente la originaria decisin de una
comunicacin incondicional con aquellos con los que me eneuentro como conmigo
mismo (Pbil., II, p. 183).
La identidad del yo y de la situacin, el hecho intrascendible de que el yo se encuentra
atado e identificado con un determinado lugar de la realidad, aparece a Jaspers como
la culpa originaria e inevitable, que es el fundamento de toda culpa particular. EI
reconocimiento y la aceptacin de la situacin elimina de la realidad las culpas
evitables, la tr .icion para consigo mismo; pero llega a reconocer en su verdadera
naturaleza la culpa original e inevitable (Phtl., II, p. 249). La culpa inevitable es la
limitacion necesaria del yo en la situacin; la culpa evitable es el desconocimiento, la
inexistente o dbil aceptacin de la situacin misma y, por consiguiente, la renuncia a
ser uno mismo. En el fondo, esta renuncia no tiene consecuencias decisivas, porque la
identidad entre el yo y la situacin acta aun cuando no sea reconocida y aceptada: el no
actuar, como el no
EL EXISTENCIALISMO 751
decidir y el no escoger, no nos sustrae a la situacin en que nos hallamos,
s an, que somos; y as deja inalterada la necesidad y la culpa de esta
situacin. La eleccin no ofrece al hombre ms qpe la alternativa del
reconocimiento y de la aceptacin apasionada de la situacin originaria,
de manera que es posible llegar a ser lo que se es (Pbil., 1, p. 270). Lo
que Nietzsche llamaba el amor fati, lo que Heidegger llama la repeticin,
es tambin para Jaspers la nica actitud, la mca eleccin posible del
hombre. cY la libertad? La libertad coincide con la necesidad de la
situacin.
Jaspers habla de existencia posible y, a lo largo de toda su filosofa,
.se sirve incesantemente de la categora de la posibilidad. Pero en su
filosofa, como en la de Heidegger, posibilidad significa, en el fondo,
imposibilidad. Yo no puedo ser sino lo que soy; no puedo llegar a ser ms
que 1o que soy; no puedo querer sino lo que soy, y lo que soy es la
situacin en que me encuentro y sobre la cual no puedo nada. Jaspers
dice que las expresiones yo escojo, yo quiero significan, en realidad,
yo debo (Ich muss, en el sentido de la necesidad de hecho, Pbil., II,
p. 186). La posibilidad de ser, de obrar, de querer, de escoger, es, en
realidad, la imposibilidad de obrar, querer y escoger de manera distinta de
cmo uno es, es decir, oponindose a las condiciones implcitas en la
situacin que nos constituye. El predominio romntico de la
presencialidad, de la necesidad, del hecho, domina de punta a punta toda
la doctrina de Jaspers, para quien la misma historia se convierte en unidad
de libertad y necesidad, en el sentido de ser una necesidad que se hace
consciente y que es aceptada como tal (Phil., II, p. 177 sigs.). Se podra
suponer que al menos la traicin, e1 desconocimiento de s, la renuncia
ciega o culpable a la propia realizacin fueran un acto de libertad; y tales
senan, si fueran posibles. Pero, en realidad, para Jaspers, no son posibles.
El hombre no puede sustraerse a s mismo, porque no puede sustraerse a
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otra existencia que busca conmigo la verdad nica. Naturalmente, esa verdad nica no
se alcanza nunca: est siempre ms all, en un horizonte trascendente, que es aquel
horizonte en el que se mueven y viven todas las verdades. Pero est presente
precisamente como este estar ms all, al cual la misma investigacin en el tiempo
est subordinada y hacia el
EL EXISTENCIALISMO 755
cual se dirige. El carcter absoluto e incondicionado de qpz zpzpppz revestida mi
verdad a mis ojos es el carcter de la verdad pjgg trascendente. Pero esta verdad unica
no est en mi verdad mz qpz zp ]zz Otras; est, m bien, en el movimiento complejo de
la investigacin e'n cuanto es coexistencia o comunicacin. Por esto, Jaspers dice qpz
filsofo no cae en el error de la verdad total y completa; ve realizado gf sentido de la
verdad en todos los tipos de verdad y est siempre en comunicacin profunda (Von der
Wahrheit, p. 961); avanza por un camino difcil, sin garantas y sin apoyos; llama la
atencin, indica los lmites, suministra la conciencia, escribe y revela cifras; pero no
puede nunca presentar la verdad definitiva (Ib., p. 966). En otras palabras, el fin ltimo
de la lgica filosfica no slo no es el de dar un sistema completo de la verdad, sino que
ni siquiera es el de determinar las condiciones en que la verdad es posible y
proporcionar, por consiguiente, un cnterio cualquiera para descubrirla. El fin ltimo de
la verdad consiste solamente en mantener abierta la posibilidad de la comunicacin
entre las existencias sinpilares, cada una de las cuales est vinculada a su propia verdad.
La verdad es as presupuesta por la lgica de Jaspers, y ello en su doble carcter de
verdad singular y de verdad una. Y, efectivamente, ha de ser propuesta, porque no es
ms que el autoesclarecimiento de la existencia singular v se identifica con el mismo
desarrollo de esta existencia que, aclarndose a s misma, acepta o elige
conscientemente la situacin fctica aque est ligada. La verdad coincide con la
eleccin autoesclarecedora del yo, as como el vo coincide con su propia situacin.
852 Jaspers: FE Y REVELACION
A partir del escrito La fe filosfica (1948), Jaspers siyue insistiendo en los aspectos
positivos de su filosofa y, apoyandose en las conclusiones alcanzadas en los escritos
anteriores, hace hincapi en el valor (fe la fe como revelacin y manifestacin inmediata
del ser trascendente. El concepto fundamental de que se ha servido para esta
reinterpretacin positiva de su pensamiento es el de horizonte unificador o abarcador
total (Umgreifende). Este concepto se emplea ahora para abarcar a todos los modos
posibles en que se manifiesta el ser del hombre; y en cada uno de estos modos se
considera escindido en la polaridad de sujeto u objeto. Si vo soy en cuanto ser, el todo
abarcante se presenta escindido en mundo interno y mundo circunstante; si yo soy como
conciencia en general, se presenta como escindido en conciencia y objeto; si soy como
espritu, se presenta escindido en idea en m y en idea objetiva que proviene de las
cosas; si soy como existencia, se presenta escindido en existencia y trascendencia.
Considerado como el ser, el todo abarcante es el mundo que, en las tres primeras
polaridades, es, respectivamente, mundo circunstante, objetividad de lo conocible e
idea. En la cuarta polaridad, el ser es la trascendencia. Siendo esto as, la fe consiste
simplemente en el ser presente en estas polaridades. La fe es algo radicalmente distinto
del
756 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
conocimiento objetivo que conserva su valor slo en el mbito de una de aquellas
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que en ella logra predominar. El naufragio histrico de una verdad no es una prueba
contra aquella verdad, ya que puede muy bien suceder que est anclada, no en la
historia, sino en la eternidad; y una vez ms de la historia se retorna a la fe, la cual es el
nico acceso a la eternidad.
De esta manera, si Heidegger, en su segunda fase, se ha convertido en profeta mundano
de una nueva poca del ser, Jaspers, en sus ltimos escritos, ha venido a ser el profeta
religioso de Dios y de su revelacin por venir.
853 EXISTENCIALISMO Y DESMITIZACION. BULTMANN
A veces se ha hablado de existencialismo religioso o teolgico a propsito de los
pensadores franceses pertenecientes a la llamada filosofa del espritu en que se
pueden hallar algunos de los motivos dominantes del existencialismo. Pero el
planteamiento mismo de esta filosofa, que tiene como nico tema la conciencia y como
nico instrumento de investigacin la introspeccin, hace ms fcil su comprensin
histrica en el cuadro del espiritualismo, como zona limtrofe entre espiritualismo y
existencialismo ( 684). La utilizacin de una autntica forma de existencialismo para
los fines de una apologtica reliposa se produce, en cambio, en la que bien puede
llamarse teologia de la desmitizacin de Rudolf Bultmann. Nacido en 1884, Bultmann
fue durante muchos aos profesor de teologa en la Universidad de Marburgo y es autor
de muchos escritos de crtica neotestamentaria. Los escritos que ms directamente
afectan al problema de la desmitizacin son los siguientes: Fe y comprensin, ensayos,
3 vols, 1933, 1952, 1960; Revelacin y acontecimiento saludable, 1941; El Evangelio
de Juan, 1941; Historia de la salvacin e historia, 1948; Teologa del Nuevo
Testamento, 1948, 1953 ; El problema de la desmitizacin, 1954; Historia y escatologia,
1958; El problema de la desmitizacin, ensayo, 1961.
Como ya se ha visto, la teologa de Barth es una teora de la salvacin, que utiliza
algunos conceptos de la filosofa existencial de Kierkegaard, pero no quiere ser un
anlisis de la existencia. Por eso Barth hace suyo el tema kierkegaardiano de la
insercin de la eternidad
758 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
en la existencia temporal sin considerar indispensable una explicacin preliminar de la
naturaleza de esta existencia. En cambio, Bultmann considera indispensable esta
explicacin, porque juzga indispensable, para la teologa, una reinterpretacion del
mensaje en orden a liberarlo de la forma mtica de que est revestido y llevarlo a la
realidad antropolgica o existencial que constituye su ncleo. Segn Bultmann, no hay
duda de que la imagen del mundo dada en el Nuevo Tesamento sea de carcter mtico,
siendo como es, derivada de la apocalptica juda y del mito gnstico, como tampoco
hay duda de que el anuncio (kerygma) contenido en el mismo, tiene una verdad
independiente de la cosmologa mtica. De ah que la predicacin cristiana moderna,
mientras exige al hombre la fe, no puede pedirle que reconozca tambin la verdad del
antiguo mito cosmolgico. Y si esto es imposible, la predicacin cristiana se halla frente
al problema de desmitologizar (entmythologisieren) el anuncio cristiano (Kerygma und
Mvthos, I, p. 16).
Esta desmitizacin no puede ser sino la liberacin del mensaje respecto a las
representaciones cosmolgicas u objetivantes y su reinterpretacin en los trminos de la
realidad existencial. Ahora bien, en el mito, el hombre se sita frente a la experiencia de
su incapacidad de dominar el mundo y de comprender la vida; y de esta manera resulta
inducido a reconocer que el mundo y la vida tienen su ltimo fundamento en una fuerza
651
trascendente que est ms all de todas las fuerzas con las cuales puede competir el
hombre y de las que, en alguna manera, puede llegar a disponer. EI pensamiento mtico
objetiva esta fuerza y la representa como fuerza mundana, interpretando, por ejemplo, la
trascendencia como lejana en el espacio; y as presenta imgenes y smbolos a la poesa
religiosa, a la liturgia y al culto. Pero si se prescinde de esta objetivacin, lo que queda
es una diagnosis de la'existencia humana en el mundo: esto es, del hombre, en cuanto
existe histricamente en el cuidado, en la angustia, en el momento de la decisin entre
el pasado y el futuro, en la alternativa de perderse en el mundo annimo de lo que es
presente o de adquirir su autenticidad personal, abandonando todas las seguridades y
entregndose sin reservas al futuro (Ib., I, p. 33). As, pues, el existencialismo,
particularmente el existencialismo de Heidegger, no hace ms que expresar
conceptualmente lo que el mito ha intentado comunicar en una forma simblica relativa
a la cultura del tiempo a que pertenece. En efecto, el existencialismo permite considerar
la existencia como un modo de ser totalmente distinto del de las otras cosas del mundo,
reconocer la historicidad de la existencia misma en cuanto se realiza en el tiempo
mediante elecciones o decisiones responsables que le abren el camino al futuro, y
entender la historia misma como el dominio de las posibilidades humanas y de la
comprensin de estas posibilidades a partir del porvenir al que hacen referencia, hacia el
pasado sobre el cual retornan. Por ltimo, permite distinguir la existencia autntica que
se abre al futuro y acepta responsablemente ser ella misir,a en esta apertura, de la
existencia inautntica que es la recada inconscinte del hombre en el pasado.
Ciertamente, el anlisis existencial que pone en claro esta estructura no admite, en su
radio visivo, la relacin de la existencia con Dios : sin embargo,
EL EXISTENCIALISMO 759
deja libre el campo a esta relacin. Si la revelacin de Dios ocurre siempre y slo de
vez en cuando en la hora de la existencia (como acontecimiento escatolgico) y si el
anlisis existencial coloca al hombre en su temporalidad, en la cual debe vivir, la
revelacin descubre de esta manera un caracter de la existencia que la fe pero slo la
fe interpreta en el sentido de que el hombre est en relacin de dependencia con Dios.
Esta interpretacin no se impide por un anlisis formal de la existencia, sino que an
ms, se esclareee con este anlisis (Ib., II, p. 194). En la existencia autnticamente
dirigida hacia el porvenir, se hace posible el acontecimiento saludable(Heilsgescheben)
: esto es, la insercin del proceso de la salvacin en la historia. EI elemento
caracterstico de la fe cristiana es la identificacin de un acontecimiento histrico la
figura de Cristo con la interverkin reveladora de Dios que llama al hombre a la fe. En
virtud de esta identificacin, el acontecimiento histrico se convierte, paradjicamente,
en acontecimiento escatolgico, esto es, en acontecimiento mediante el cual Dios 'pone
fin al mundo y a su historia. Pero un acontecimiento escatolgico no puede pertenecer al
pasado, sino que debe siempre proyectarse como posibilidad para el futuro, y en efecto,
asi se proyec'ta en la fe y en la predicacin cristiana de todos los d as. De este modo,
por medio de la fe, el acontecimiento escatolgico se inserta en la existencia
autnticamente abierta al fututo y se convierte en una posibilidad para el hombre(Ib.,
I,p. 38).
La teologa de la desmitizacin de Bultmann se puede considerar fundada en dos
principios bsicos:
1) al acontecimiento escatolgico pertenece la historicidad propia de la eistencia, en el
sentido de que dicho acontecimiento puede ser considerado como un acontecimiento del
pasado nicamente en cuanto es la posibilidad de un'acontecimiento futuro.
2) por. esta su historicidad, el acontecimiento escatolgico es una posibilidad de la
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cosas del mundo: se niega v se aniquila como existencia. De manera que la aparicin de
la existencia de los dems lleva,
EL EXISTENCIALISMO 763
por decirlo as, a cumplimiento aquel proceso de aniquilacin que es la
estructura misma de la conciencia. L.a conciencia no es solamente el ser
que surge como aniquilacin del en si' que l es y como negacin interna
del en si que no es; es tambin la petnficacin del propio en s bajo la
mirada del otro. En esto se revela el significado profundo del mito de
Medusa (Ib., p. 502).
Hasta aqu la fi!osofa de Sartre se mantiene en el mismo horizonte que
la de Heidegger, no slo porque el procedimiento de que se vale para
poner al descubierto la nada de la exis'tencia es anlogo al seguido por
Heidegger en iOu es metafisica?, sino tambin y sobre todo porque la
nada de la existencia, para l como para Heidegger, es tal con respecto a
la realidad objetiva o de hecho, que Sartre llama lo en s. La nada de la
conciencia (a la que, segn Sartre, se reduce la existencia) consiste' en el
hecho de que ella no es su objeto y no es un objeto, y en que introduce
en el objeto mismo el incumplimiento o la deficienci que le es propia.
L.as posibilidades que constituyen la vida vivida de la conciencia son nada,
orque no son realidad efectiva, no son hechos ni objetos; e igualmente
os valores.
Pero la analoga entre Heidegger y Sartre se detiene aqu. Frente a la
realidad de hecho, ellos sugieren dos actitudes simtricamente opuestas.
Para Heidegger la existencia, como trascendencia proyectante,' es arrojada
en la misma realidad de hecho que trasciende y que la mantiene clavada e
impotente. Para Sartre, la existencia rompe y aniquila la realidad fctica y
ge afirma sobre ella como absoluta potencia. .a filosofa de Heidegger es la
filosofa de una necesidad absoluta que llega a ser libertad slo como
aceptacin consciente de la necesidad. L.a filosofa de Sartre es una
filosofa de la libertad absoluta que pretende disolver y anular
toda necesidad.
856 SARTRE: LA LIBERTAD COMO DESTINO
La libertad, segn Sartre, es la posibilidad permanente de aquella ruptura o aniquilacin
del mundo, que es la estructura misma de la existencia. Yo estoy condenado dice
Sartre (LF.tre et le nant, p. 515) a existir para siempre ms all de mi esencia, ms
all de las causas y de los motivos de mi acto: estoy condenado a ser libre. Esto
significa que no se pueden encontrar otros lmites de mi libertad que la libertad misma;
o si se prefiere, que no somos libres de dejar de ser libres. La libertad no es el arbitrio o
capricho momentneo del individuo: tiene sus races en la estructura ms ntima de la
existencia, es la misma existencia: Un existente que, como conciencia, est
necesariamente separado de todos los dems, ya que estn en relacin con l slo en la
medida en que son para l, un existente que decide de su pasado, bajo forma de
tradicin, a la luz de su futuro, en lugar de dejarle pura y simplemente determinar su
presente, un existente que se hace anunciar por algo que le es ajeno, o sea, por un fin
que l no es y que proyecta al otro lado del mundo, he aqu lo que llamamos un
existente Iibre (I.Etre et le nant, p. 530). Es evidente que la libertad no se refiere
tanto a los actos y a las voliciones
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lo que se puede llamar Dios. Se puede decir as que lo que hace ms concebible el
proyecto fundamental de la realidad humana es que el hombre es el ser que proyecta ser
Dios. Cualesquiera que puedan ser luego los mitos y los ritos de la religin considerada,
Dios es, en primer. lugar, sensibl al corazn del hombre como lo que le anuncia y
define en su proyecto ltimo y fundamental (Ib., p. 653).
Ser hombre significa tender a Dios; el hombre es fundamentalmente deseo de ser Dios.
Pero el hombre es, sin embargo, un Dios fallido. Todo parece indicar que el en si del
mundo y el para s de la conciencia se presentan en un estado de desintegracion respecto
a una sntesis ideal nunca efectuada; pero siempre apuntada y siempre imposible. Su
perpetuo fracaso explica, al mismo tiempo, la indisolubilidad del en si y del para s y su
relativa independencia. El trnsito entre el para s y el en s es imposible de hecho; y, sin
embargo, es el paso al que' la accin humana tiende incesantemente. El problema de la
accin supone la dilucidacin de la eficacia trascendente de la conciencia y nos pone en
el camino de su verdadera relacin con el ser (Ib., p. 720). Una tica se presenta as
como el complemento necesario de la ontologa. Sartre se limita a decir, por ahora, que
esta moral deber prescindir del espritu de seriedad, esto es, de la tendencia a
considerar las cosas como provistas ya de un valor y el valor como un dato trascendente,
independiente de la subjetividad humana. Realizar el principio de que slo el hombre es
el ser para el cual existen los valores no es posible, segn Sartre, si no es dndose
cuenta de que todas las actividades humanas son equivalentes, ya que todas tienden a
sacrificar al hombre para hacer surgir la causa de s, y que todas estn destinadas por
principio al fracaso. En el fondo, emborracharse en la soledad es lo mismo que conducir
a los pueblos. Si una de estas actividades es superior a la otra, no es a causa de su
objetivo real, sino a causa de la conciencia que posee de su objetivo ideal; y, en este
sentido, el quietismo del borracho solitario es superior a la vana agitacin del conductor
de pueblos (LEtre etle nant, p. 721-722).
857 SARTRE: LA RAZON DIALECTICA
En El existencialismo es un bumanismo (1946) Sartre expresaba en forma popular esta
tesis, atenuando o poniendo en la sombra su carcter negativo. All se define el
existencialismo como la doctrina por la cual la existencia precede a la esencia en el
sentido de que el hombre, primero existe, esto es, se encuentra en el mundo, y despus
se define por lo que es o quiere ser. Desde el punto de vista existencialista el hombre no
tiene, pues, una naturaleza determinante: l es como se hace en su proyecto
766 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
fundamental y es plenamente responsable de su ser. Tambin es responsable de todos
los dems hombres, porque la eleccin que hace es tambin la eleccin del ser de los
demas y de los valores que deben invadir el mundo y convertirse en realidad. Desde este
punto de vista, la angustia es slo el sentimiento de la propia completa v profunda
responsabilidad y, por tanto, no conduce a la inercia sino a la accin. En cuanto a la
desesperacin significa slo hacer asignacin sobre lo que depende de nuestra
voluntad o sobre el conjunto de las probabilidades que hacen posible nuestra accin:
pero ni ella conduce a la inercia aunque disuada de creer en la realizacin infalible de
aquello en que estamos empeados. En conclusin, el existencialismo es una doctnna
optimista porque afirma que el destino del hombre est en el hombre mismo y que el
hombre no puede alimentar la esperanza sino en su accin y no puede vivir sino para la
accin. Como se ve, ya en 1946 Sartre insista' en los aspectos positivos del
existencialismo, poniendo en parntesis los aspectos negativos o paralizantes que haban
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un solo hombre para evitar alienarse al conjunto material y humano, cada uno prueba en
realidad su alienacin como vida (como vida de otro a travs de su propia vida) en,
lugar de probarla como una muerte (como reificacin de todas sus relaciones)
(Critique, p. 603). Desde este punto de vista la soberana popular que se encarnara en el
soberano es una mixtificacin porque no hay una soberana difusa (Ib., p. 609) ; y la
sola manifestacion posible de una voluntad en las masas es su agrupamiento
revolucionario contra la inercia de las instituciones y contra la soberana que se
construye sobre su impotencia (Ib., p. 624, nota). La formacin del grupo es en otros
trminos considerada por Sartre de manera anloga a como Rousseau consider la
formzcin del estado: como alienacin total del individuo, mediante la cual el individuo
mismo adquiere su libertad. El grupo, dice Sartre, se define y se produce no slo como
instrumento sino como modo de existencia; se pone por s en la rigurosa
determinacin de su objetivo trascendental como libre ambiente de las libres
instituciones humanas; a partir del juramento, el grupo produce el hombre como libre
hombre comn, confiere al otro su nuevo nacimiento: de esta manera el grupo es
770 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
al mismo tiempo el medio ms eficaz de gobernar la materialidad circunstante en el
cuadro de la raridad y el fin absoluto como pura libertad que libera a los hombres de la
alteridad (Ib., p. 639). Pero esta libertad es ahora la libertad como necesidad (Ib., p.
638).
Sartre considera los anlisis de que ahora se ha hecho mencin como simplemente
preparatorios para la comprensin de la historia como totalizacin de todas las
totalizaciones o como totalizacinn inteligible y sin apelacin (Ib., p. 754). Pero desde
ahora est claro que e1 sentido o la verdad nica de la historia, hacia la que l apunta,
es la necesidad absoluta de la totalidad histrica y la coincidencia de tal necesidad con
la libertad interior de los individuos humanos. Por tanto, a estos individuos se dirige una
vez ms, por parte de Sartre, aquella oracin de Cleantes (g 95) que ellos tantas veces
han sido invitados a recitar: Conducidme, oh Jpiter, y t oh Destino, a donde soy
destinado por vosotros y os servir sin vacilacin: ya que, aunque no lo quisiera, os
debera seguir igualmente por necio.
858 MERLEAU-PONTY
En la obra de Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), el existencialismo se orienta hacia
un xito positivo, es decir, pretende evitar la negacin de la posibilidad de la existencia
y de su libertad finita. Merleau-Ponty fue profesor en el Colegio de Francia y una de las
personalidades ms descollantes de la posguerra filosfica. Escribi dos obras
fundamentales, La estructura del comportamiento (1942) y La fenomenologa de la
percepcin (1945), tras las cuales aparecieron las siguientes colecciones de ensayos
filosficos, literarios y polticos: Humantsmo y terror (1947); Sentido y no sentido,
1948; Las aventuras de la dialctica, 1955; Signos, 1960.
El tema fundamental sobre el que versan las investigaciones de Merleau-Ponty es el de
la relacin entre el hombre y el mundo, entendido como relacin entre conciencia y
naturaleza. En la primera de sus obras, Merleau-Ponty, valindose del anlisis de los
resultados que las investigaciones psicolgicas experimentales han alcanzado en los
ltimos decenios y que permiten eliminar la interpretacin causal de la relacin entre
alma y cuerpo, llega a ver en esta relacin una dualidad dialctica de comportamientos.
Decir que el alma acta sobre el cuerpo significa suponer que el cuerpo es una totalidad
662
cerrada y por tanto invocar una fuerza externa que d cuenta del significado espiritual
de ciertos comportamientos suyos. Decir que el cuerpo acta sobre el alma significa
imaginar que el alma es una fuerza continuamente presente en el cuerpo que puede ser
obstaculizada por la fuerza ms poderosa del cuerpo. En realidad, estas expresiones
indican solamente ciertos niveles de comportamiento. En el primer caso, las funciones
corpreas estn integradas en un nivel superior al de la vida: el cuerpo es
verdaderamente el cuerpo humano. En el segundo caso, el comportamiento se ha
desorganizado dejan'do el campo a estructuras menos integradas. La pretendida accin
recproca entre las dos pretendidas sustancias se revela,
EL EXISTENCIALISMO 771
en realidad, como la alternativa entre dos niveles de comportamiento, esto es, entre dos
tipos de comportamiento dotados de significados diversos. La estructura del
comportamiento termina precisamente con la distincin entre estructura y significado.
La estructura de un comportamiento es visible desde el extenor como desde el interior
de modo que por ella la otra persona me es accesible como mi propio yo. Pero como
puedo engaarme sobre el otro, si no llego a descifrar el sentido de su comportamiento,
as tambin puedo engaarme sobre m mismo y no captar ms que el significado
aparente de mi comportamiento (La structure du comportement, tr. it., p. 354).
La fenomenologt'a de la percepcin se inspira ms directamente en la fenomenologa de
Husserl y la corrige en el sentido del existencialismo. Para Merleau-Ponty, la conciencia
no es el golpe de vista dirigido sobre el mundo por un espectador desinteresado sino que
es siempre la conciencia de un yo dedicado al mundo (Phnomnolope de la
perception, p. V). El punto de partida de la filosofa fenomenologica es ms bien el
cogito, pero a condicin de entenderlo en el sentido de que yo soy a m mismo en
cuanto soy al mundo (Ib., p. 466). La verdadera reflexin, dice Merleau-Ponty, me da
a m mismo, no como subjetividad ociosa e inaccesible, sino como idntico con mi
presencia al mundo y a los dems, como yo la realiza ahora: yo soy todo lo que veo, soy
un campo intersubjetivo, no a despecho de mi cuerpo ni de mi situacin histrica, sino
al contrario, en cuanto soy este cuerpo y esta situacin y todo lo dems a travs de
ellos (Pbnom., p. 515). Desde este punto de vista, el problema de la percepcin es el
yroblema mismo de la relacin entre la conciencia y el mundo; de ahi que, sobre esta
base, Merleau-Ponty examine todos los problemas clsicos de la filosofa: la sensacin,
el conocimiento de las cosas, el cuerpo, la comunicacin con los dems, el espacio, e1
tiempo, la libertad. Sin embargo el concepto central es el de cuerpo .porque el cuerpo
constituye la insercin de la conciencia en el mundo. El cuerpo es nuestro medio
general de tener un mundo, dice Merleau-Ponty; a veces ste se limita a los gestos
necesarios para la conservacin de la vida y correlativamente pone alrededor de
nosotros un mundo biolgico; a veces, empleando estos mismos gestos y pasando de su
sentido propio a un sentido figurado manifiesta a travs de ellos un ncleo de
significado nuevo: es el caso de las costumbres motrices como la danza. A veces, en fin,
el significado formulado no puede ser alcanzado con los medios naturales del cuerpo y
es menester que entonces se construya un instrumento y proyecte en torno de s un
mundo cultural (Ib., p. 171). Este instrumento es el lenguaje: que si es un instrumento
como sistema particular de vocabulario y de sintaxis, como palabra en general es una
revelacin del ser o mejor de nuestra vinculacin con el ser (Ib., p. 229).
Desde este punto de vista, la percepcin nunca es un hecho aislado o aislable sino que
remite siempre al mundo en que se inserta el cuerpo que es su condicion. Toda
percepcin de una cosa, de una forma o de una grandeza como real, toda constancia
perceptiva, remite a la posicin de un mundo y de un sistema de la experiencia en que
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unico punto de disensin real venido a luz en una controversia sobre la dialctica
entre Sartre e interlocutores marxistas (Marxisme et existentialisme, 1962). Pero una
necesidad interiorizada se convierte en libertad slo en el sentido en que Spinoza
deca que incluso la piedra se sentira libre si fuese consciente de caer; pero es dudoso
que los complejos y atormentados anlisis con que Sartre ha credo esclarece", la
razon- dialqctica tengan una cualquiera superioridad conceptual sobre las
innumerables ilustraciones que el concepto de la dialctica como necesidad ha
encontrado dentro y fuera del marxismo.
BIBLIOGRAFIA
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Trad. it. de Heidegger: Cbe cose la metafisica?, trad. Carlini, en Il mito del realismo,
Florencia, 1936; trad. Paci, Miln, 1942
El significado filosfico de estas consideraciones (que han sido diversamente
formalizadas por los matemticos en complejos sistemas simblicos) es muy
importante. En primer lugar, se admite en lnea de principio la interferencia de la
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casualidad en la transmisin de los mensajes: es decir, se excluye que en este campo que
(como ya veremos) puede extenderse a los ms variados aspectos de la realidad, sea
reconocible un orden necesario. En segundo lugar, se excluye la posibilidad de un saber
absoluto, o sea, de una informacin infinita. Una mformacin infinita, escribe Brillouin
(Ciencia y teora de la informacin, 1959), es impensable e imposible. Todo lo que se
puede saber por un proceso cognoscitivo cualquiera, por ejemplo efectuando una
experiencia determinada, es una cierta medida probable de la cantidad de informaciones
obtenibles por medio de la misma. Para obtener esta medida hay que saber cul era el
campo de incertidumbre sobre la cantidad por medir antes de la experiencia y cul es el
error restante, la incertidumbre que persiste despus de haberse efectuado la medida. La
teora de la informacin se apoya de esta manera en la situacin, considerada como
tpica o fundamental, en la cual el desorden debido a la casualidad y un orden o
regularidad determinados se compenetran mutuamente. Una sucesin casual de
smbolos no contiene ninguna informacin: sta ha de ser en todo caso la medida de la
regularidad de un modelo y particularmente de los tipos de modelos conocidos como
series cronolgicas cuyos componentes se desarrollan en el tiempo. Se admite que la
regularidad es un hecho inslito y que lo irregular es siempre ms comn que lo regular.
En consecuencia, escribe Wiener (Tbe Human Use of Human Besngs), cualquier
definicin de la informacin de su medida que se quiera introducir, ha de ser siempre
relativa a algo que aumenta cuando disminuye la probabilidad a priori de un modelo o
de una serie cronolgica.
Clar'o est que, ya desde su planteamiento, la teora de la informacin se funda en
modelos que pertenecen ms al mundo animal y humano que al fsico. En la ms
sencilla operacin de un ser humano, se pueden descubrir los elementos de la teora: la
transmisin y el error posible de los mensajes y la retroaccin correctora. Si, habiendo
visto un ob]eto en una determinada direccin (esto es, habiendo recibido de l un
mensaje visivo), extiendo el brazo para agarrar1o y fallo eq la direccin o en la
distancia, inmediatamente la informacin de este error rectifica el movimiento de mi
brazo y me permite dirigirlo correctamente hacia el objeto. Cada operacin del
organismo, su adaptacin al ambiente, su desarrollo, su comunicacin con los dems
organismos o con las cosas, se interpretan hoy como tentativas ms o menos logradas
pero siempre en base a consideraciones probabilsticas, en los trminos de la teora de la
informacin. Como queda dicho, se trata de una teora expresada casi siempre en
trminos objetivos, es decir, no antropolgicos; sin embargo, queda el problema de si la
informacin continuara teniendo un sentido cualquiera sin la presencia de
ULTIMOS AVANCES
783
una conciencia entendida como sea. Por ejemplo, Raymond Ruyer ha afirmado que
sin conciencia no hay informacin. Un aparato de radio que contine informando sin
que nadie lo escuche no transmite informaciones sinn solamente es el funcionamiento
de una mquina. Cuando el mundo fsico y el mundo de las mquinas, escribe Ruyer
(La cyberntique et lorigine de linformation, 1954), quedaran abandonados a s
mismos, todo espontneamente se convertira ert desorden y sera la pr'ueba de que
nunca ha habido orden verdadero, orden consistente o, en otros trminos, que nunca ha
habido informacin. Ruyer habla por tanto de un encuadramiento axiolgico de la
informacin que lleva a reconocer la homogeneidad de la conciencia y de la
inteligencia en todo el mbito de la vida (La gnese des formes vivantes, 1958). Pero,
por otro lado, y con mayor frecuencia, al construir la teora de la informacin no se hace
670
referencia a factores conscientes. Rasta (como suele decirse) un receptor: en el caso del
aparato de radio que nadie escucha, no hay un receptor; pero este receptor puede ser
tambin una cinta magnetofnica.
Una de las aplicaciones mas importantes de la teora de la mformacin es la que la
utiliza para exphcar la transmisin de los caracteres hereditarios. Los portadores de
caracteres hereditarios se llaman genes y despus de las investigaciones de Morgan y
sus seguidores, efectuadas entre 1910 y 1935, los genes fueron considerados como
cantidades de materia constituyentes de los cromosomas. Ahora bien, los cromosomas
de todos los organismos, desde los monocelulares hasta el hombre, tienen una
composicin qumica semejante, y esta composicin est constituida esencialmente por
sustancias llamadas cidos desoxirribonucleicos (DNA). En 1953 Watson y Crick
propusieron un modelo hipottico de la estructura molecular del DNA considerndolo
como un par de espirales complementarias de tal manera que, cuando se separan, cada
una de ellas puede recoger en torno a s los residuos moleculares necesarios para
reconstruir la doble espiral originaria. El DNA est cornpuesto de cuatro bases
nucleticas que suelen representarse con las letras A, G, C y T que se pueden considerar
como el alfabeto gentico. Y as como todas las letras de nuestro alfabeto pueden
combinarse de mil maneras distintas pero slo unas pocas de ellas constituyen palabras
y frases expresivas (es decir, capaces de comunicar una informacin), as tambin los
elementos del alfabeto gentico pueden combinarse de mil modos distintos (calculados
diversamente por los bilogos), pero slo algunos de ellos transmiten un mensaje
efectivo, esto es, determinan con una cierta probabilidad la transmisin de un carcter
hereditario. Con arreglo a esta hiptesis, el material gentico sera parecido a un
mensaje escrito que, al recibirlo el organismo, lo dirigira y controlara su desarrollo.
Naturalmente, las mayores aplicaciones de la teora de la informacin se han realizado y
se realizan en el campo de la construccin de los automticos, o sea, en la ciberntica.
Las relaciones entre la teora de la informacin y la ciberntica constituyen un
problema. A veces se afirma que la teora de la informacin es parte de la ciberntica y
otras, en cambio, se defiende que la ciberntica es parte de la teora de la informacin.
Esta ltima solucin parece ser la ms acertada ya que, mientras la teora de la
informacin tiene por objeto sustancialmente las
784 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
cantidades y los grados de la certeza y por tanto es una parte de la matemtica, por su
parte la ciberntica puede ser considerada como una parte de la lgica o de la
matemtica y es la esfera o camyo de competencia de la' teora de los ingenios
automticos y de las tecnicas para su construccin.
De todas formas, el campo de la ciberntica cada da se extiende ms. Aparte de las
aplicaciones cada da ms numerosas quc las mquinas encuentran en el terreno de la
tecnologa industrial, actualmente hay mquinas que pueden descubrir las pruebas de
:un teorema de lgica, resolver ecuaciones triponomtricas y de clculo diferencial o
integral. Se ha construido una maquina para jugar a las damas, capaz de corregir la
estrategia de su juego y vencer, durante cierto tiempo, a su propio constructor. Existen
mquinas para ensear, que dan instrucciones sobre una materia determinada y
controlan luego las respuestas dadas por el alumno a la vez que critican sus errores. Se
ha ideado una mquina que simula un .interrogatorio al que un psiquiatra somete a su
paciente. Adems se prev que, en un futuro prximo, las mquinas podrn recordar,
preparar, discernir modelos constantes en datos desordenados, hallar nuevas
combinaciones de viejas informaciones y efectuar hallazgos verdaderamente autnticos.
Todava no se sabe si una mquina podr formular una hiptesis cientfica como la de
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para designar el conjunto coligado de las partes de un complejo que tiqne por objeto
garantizar la permanencia y el funcionamiento del propio complejo. Constituyen la
estructura de un edificio las partes que aseguran la estabilidad del mismo y le permiten
responder al uso para el cual ha sido destinado. Se entiende pqr estructura de un
organismo, el conjunto de rganos que permiten al mismo desarrollar sus funciones y de
esta manera sobrevivir y desarrollarse. En una organizacin cualquiera, la estructura es
el plano de las actividades o de los rganos que mantiene en pie la organizacin misma,
permitindole funcionar para sus propios fines. En este sentido, el trmino ha sido
empleado frecuentemente en la filosofa moderna v contempornea (Mar, Dilthey, la
fenomenologa, el existencialismo) y tambin en la psicologa de la forma o gestaltismo
( 796), la cual ha mostrado que los actos psquicos no se explican mediante la
agregacin de elementos simples preexistentes, sino que constituyen formas o
estructuras que determirian la naturaleza de sus elemntos.
Sin embargo, en el sentido de una orientacin metodolgica definida, el estructuralismo
contemporneo ha nacido en la lingstica por obra de Ferdinand de Saussure (18571913). Su Curso de lingistica general, (Cours de linguistique gnrale), obra pstuma
publicada por primera vez en 1916, comenz a e]ercer influencia a partir de 1930. l.os
fundamentos de la concepcin de Saussure son los siguientes: 1) la distincin de la
lengua del lenguaje considerado como facultad genrica que e encuentra a caballo de
varios campos (fsico, fisiolgico, psquico, social) y de Ia
!
7S6
LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
palabra que es el acto del sujeto parlante; 2) la concepcin de la lengua
como una totalidad y un principio de clasificacin, como un sistema
que conoce solamente el orden que le es propio comparable al juego de
ajedrez en el cual el sistema complexivo de las reglas permanece
inmudable si cada una de sus piezas son de madera o de mar,fil, pero
cambia totalmente si disrninuye o aumenta el nmero de las piezas, es
decir, la gramtica del juego (Cours de linguistique gnrale,
1922, p. 43).
La conciencia de la lengua como sistema, o como luego se dir
estructura, permiti a Saussure distinguir la dimensin sincrnica y la
dimensin diacrnica de la lengua misma. La dimensin sincrnica es el
orden simple entre los elementos lexicales, gramaticales y fonolgicos
propios de una lengua y que, en su conjunto, constituyen, no un simple
agregado, sino un sistema de elementos vinculados entre s por
relaciones recprocas. La dimensin diacrnica es el conjunto de
variaciones que experimenta un sistema lingstico bajo la accin de
acontecimientos que, no slo le son extraos, sino que no forman sistema
entre s. El mismo Saussure insista en el carcter no necesitante de la
estructura sincrnica: En la lengua, dice, ninguna forma garantiza la
conservacin de la regularidad cuando ella reina sobre cierto punto
(Cours, p. 131). Son varias las veces que, a lo largo de la obra, pone en
claro los elementos casuales que interfieren en cualquier sistema
lingstico.
Una concepcin anloga de la lengua con la introduccin del trmino
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del hombre (Les mots et les choses, 1966). Segn Foucault, el hombre es una irivencin
lingstica; el reconocimiento del mismo como sujeto capaz de iniciativa, de eleccin,
etc., se debe a la prdida del concepto tradicional del lenguaje como pura representacin
de las cosas en su orden inmutable, extravio que hace del hombre un ente limitado,
opaco, impenetrable. Como tal, el hombre se convierte en un enigma insoluble: no se
identifica con la vida que continuamente se le escapa y le amcnaza con la muerte, no se
identifica con el trabajo que tambin se le escapa no slo cuando ya est terminado sino
tambin muchas veces cuando todava no est comenzado, no se identifica con el
lenguaje que se lo encuentra
i
790 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
ya hecho y articulado en sus leyes antes que l. Pero si el lenguaje, como ya est
ocurriendo, vuelve a su naturaleza de manifestacin del Ser, el hombre volver a la
inexistencia serena en la que le entretuvo durante algn tiempo la unidad imperiosa del
Discurso (L.es mots et les choses). Como se ve, se trata del anuncio proftico de una
nueva poca del Ser de la cual ya haba hablado Heidegger.
Est claro que el estructuralismo, si es un vlido instrumento metodolgico para la
sistematizacin y previsin de los hechos observables en campos diversos, no se presta
lo ms mnimo a ser utilizado para profecas apocalpticas y totalitarias de esta ndole.
No obstante, tambin puede hallarse una rigidez metafsica de la nocin de estructura en
las mterpretaciones estructuralistas del marxismo. Louis Althusser, por ejemplo, aun
proponiendo una interpretacin del concepto marxista de estructura en los trminos
del estructuralismo moderno, ir.siste en el carcter real de la estructura, en el sentido
de que lo real es independiente de todo conocimiento, aunque slo pueda definirse a
travs del conocimiento. Lo real, escribe Althusser, forma un todo con sus medios de
conocimiento, lo real es su estructura conocida o por conocer y en este sentido es un
campo terico inmenso y vivo, contmuamente en evolucin, en el que. los
acontecimientos de la historia humana pueden ser dominados por la prctica del hombre
porque estn sujetos a su captacin conceptual, a su conocimiento (Pour Marx, 1965).
Desde este punto de vista, la distincin establecida por Marx entre estructura y
superestructur.a viene a menos y queda sustituida por la distincin entre una estructura
global, que es el modo de produccin inclusivo de todos los elementos, hasta los
ideolgicos, que lo condicionan, y una estructura regional que da a ciertos fenmenos el
carcter de objetos econmicos y que est situada en un lugar definido de la estructura
global (Althusser-Balibar, Lire le Capital, 1965). El conocimiento puramente terico y
desinteresado de la estructura global se convierte entonces v viene a ser la condicin
indispensable de la praxis poltica.
Como se ve, el estructuralismo oscila, a veces incluso en la obra de un mismo autor
(como en el caso de Lvi-Strauss), entre una interpretacin realista y una interpretacin
metodolgica de la estructura. Segn la interpretacin realista, la estructura s la
realidad que constituye el Hombre o el Ser, o el Mundo social. En la interpretacionmetodologica, cada estructura es un modelo hipottico que hace posible reconocer
relaciones verificables entre hechos o conjuntos de hechos y proporcionar el cuadro
general de estas relaciones, que a su vez permite la previsin :estadstica de sus
transformaciones. En todo caso, no obstante, el estructuralismo se opone a toda forma
de subjetivismo idealista (cuya liquidacin constituye incluso en el dominio de las
ciencias humanas) y de historicismo. El estructuralismo no es antihistrico sino ms
bien ahistrico. La individualidad histrica de los acontecimientos, fundada en sus
parmetros cronolpicos y geogrficos, queda fuera de su consideracin. La dimension
677
diacrnica de un modelo estructural no tiene nada que ver con un proceso histrico
que es siempre progreso o regreso, involucin o desarrollo, nacimiento u ocaso. La
estructura es, ms bien, un grupo de transformaciones en el sentido especficamente
ULTIMOS AVANCES 79l
matemtico de la palabra grupo que indiCa simplemente un modelo constituido por
elementos cualesquiera entre los cuales median relaciones de naturaleza reversible,
como son las que existen entre los nmeros enteros positivos y negativos. Fuera de sus
rigideces metafsicas y en el uso provechoso que del mismo hacen las ciencias, el
estructurahsmo es una confirmacin del carcter limitado de la razn que se encuentra
en lucha con la casualidad y de ella obtiene, mediante el clculo de lo probable, el
fundamento de la validez de sus conocimientos.
863 LA NUEVA BIOLOGIA
El concepto de la evolucin ha proporcionado, a partir de la segunda mitad del siglo
XIX, el esquema general de la concepcin del mundo aceptado por las ms distintas
filosofas. El positivismo, el espiritualismo, el pragmatismo, el naturalismo han
recurrido tambin a este esquema que, adems, puede hallarse implcita o
explcitamente defendido por Nietzsche, por Peirce, por Bergson o por Santayana.
Segn este concepto, la evolucin es el progreso natural y necesario de todo el universo,
progreso que comienza en la nebulosa csmica y que, a travs del desarrollo
ininterrumpido del mundo inorgnico y orgnico, contina en la evolucin
superorgnica del mundo humano e histrico. Las caractersticas de este proceso son:
1) su universalidad, por la cual ningn aspecto de la realidad se sustrae al mismo; 2) su
unicidad y continuidad, por medio de las cuales todos los aspectos de la realidad
encuentran en el mismo un puesto determinado; 3) su necesidad por cuyo medio este
proceso es infaliblemente progresivo y deja prever su ultenor desarrollo y el surgir de
nuevas formas superiores de vida humana y social.
Las interpretaciones espiritualistas de este concepto, que han tratado de sustraerlo al
determinismo materialista, no han alterado sus caracteres esenciales. Bergson, que haba
reconocido a la evolucin vital el carcter de creacin libre e imprevisible
considerndola el producto de una fuerza espiritual, aada como fin de la misma la
realizacin de una humanidad unificada' por el misticismo. Ms recientemente, el
jesuita francs Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) afirmaba que ]a evolucin es un
postulado general al que deben adecuarse todas las teoras, hiptesis y sistemas y al cual
deben satisfacer para ser pensables y verdaderos. Consecuentemente, afirmaba la unidad
de la vida como un plano o diseo general del curso evolutivo. La sustancia viviente
esparcida por la tierra, ensea, desde las primeras fases de su evolucin, los
lineamientos de un solo y gigantesco organismo. El trmino de la evolucin sera
entonces un Punto Omega, constituido por una Superconciencia de dimensiones
planetarias, formada por una pluralidad unificada de pensamientos individuales que se
combinan y se refuerzan unos a otros en el acto nico de un Pensamiento unnime (Il
fenomeno umano, 1955).
En los ltimos decenios, el modelo evolucionista para la explicacin del universo en su
totalidad ha desaparecido casi por completo. Por un lado, las filosofas neoempirsticas
y, en general, las que tienen en cuenta los datos de la ciencia y de la evolucin crtica
que la ciencia ha
792 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
ULTIMOS AVANCES 793
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Vahanian, public aquel mismo ao un libro titulado La muerte de Dios cuya tesis es
que la imagen de Dios, formada a travs de la tradicin cristiana, es un compromiso
entre el cristianismo y la cultura griega, por tanto un dolo que no tiene significado
alguno para nuestra cultura. El mismo ao 1961, el telogo norteamericano William
Hamilton, en un libro titulado la nueva esencia del cristianismo afirmaba: Cuando
hablamos de la muerte de Dios no hablamos slo de la muerte de los dolos o del ser
falsamente objetivado en los cielos; hablamos tambin de la muerte en nosotros de toda
capacidad de afirmar una cualquiera de las imgenes tradicionales de Dios. Entendemos
que el mundo no es Dios y que no lleva hacia Dios (The New Essence of Christianity,
p. 58-59). En 1963, el telogo Thomas Altizer de la Universidad de Atlanta afirmaba
que la primera condicin de un nuevo conocimiento religioso es ! a admisin de la
muerte del Dios del cristianismo. Debemos reconocer, dice, que la muerte de Dios es
un hecho histrico: Dios ha muerto en nuestro tiempo, en nuestra historia y en nuestra
existencia (Mircea Eliade .and tbe Dialectic of the Sacred, 1963, p. 13)..
Aquel mismo ao de 1963 el telogo Paul van Buren someta a crtica el lenguaje
teolgico en su escrito El significado secular del Evangelio, desde el punto de vista del
neo-empirismo lgico. La crtica de Van Buren es la ms radical porque tiende a
demostrar que la misma palabra Dios no tiene ningn significado, es decir, no puede
referirse ni a una realidad objetiva ni a una realidad subjetiva, como sera una
experiencia humana
796 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
cualquiera. El empirista que hay en nosotros, ha escrito Van Ruren, encuentra el nudo
de la dificultad, no en lo que se dice acerca de Dios, sino precisamente en el hablar de
Dios. Nosotros no sabemos qu cosa es Dios ni cmo se usa la palabra Dios. Parece
que esta palabra funciona como un nombre y, sin embargo, los telogos nos dicen que
no podemos usarla como los dems nombres para referirla a algo especfico. El
problema no se resuelve con sustituir la palabra Dios con otras palabras: aunque
sustiiuyamos la letra X, el problema sigue en pie porque la dificultad concierne entonces
al modo de funcionar X (Tbe Secular Meaning of the Gospel, 1966, p. 84). Desde este
punto de vista, el lenguaje cristiano es simplemente un lenguaje emotivo o exhortativo,
un lenguaje que debe iluminar a los hombres sobre las actitudes que han de tomar o
sobre los modos particulares de actuar fundados en la razn inexpresa de que las cosas
pueden ser de un modo particular. As la afirmacin El reino de Dios est cerca no
puede verificarse empricamente, sino la actitud expresada por ella est abierta a la
venficacin mediante la consideracin de la conducta de aquel que hace dicha
afirmacin. (Ib., p. 131).
El aspecto social y poltico de la nueva teologa predomina en la obra de Harvey Cox,
profesor de Harvard, La ciudad secular (1965). Segn Cox, la secularizacin es la
liberacin del hombre de la tutela religiosa y metafsica, el desviar su atencin de otros
mundos y dirigirla slo hacia este mundo. Tal es la caracterstica propia de una nueva
especie de comunidad humana, la tecnpolis que ha sucedido a la tribu y a la ciudad. Si
en la tribu Dios apareca al hombre como uno de los dioses y en la ciudad como una
parte de la estructura csmica, en la tecnpolis la palabra de Dios en estos dos sentidos
(que siguen persistiendo), ha perdido todo significado. En la tecnpolis, la poltica
sustituye a la metafsica como lenguaje de la teologa. Nosotros hablamos de Dios en
forma secular, dice Cox, cuando reconocemos al hombre como compaero suyo, como
aquel que est encargado de poner significado y orden en la historia humana (La
ciudad secular, 1968). Introducindose en la disputa sobre la muerte de Dios Cox ha
observado que la palabra Dios no ha perdido todo significado para el hombre moderno
682
(como afirma Van Buren) sino que ms bien ha adquirido tantos que impide, ms que
facilita, la comunicacin entre los hombres. Actualmente sabemos que todas las
doctrinas, los ideales, las instituciones y las formulaciones, tanto religiosas como
seculares, nacen en la historia y deben ser entendidas en los trminos de su contexto
histrico. Pero entonces ccmo se puede mantener una afirmacin de transcendencia en
el contexto de una cultura que es radicalmente inmanentista? Solamente se puede
hablando, no de un Dios que es, sino de un Dios que ser y de Jess como el primer
anunciador de tal acontecimiento. L,a fe en Dios ser reconocida por nuestro tiempo en
la esperanza' de un futuro Reino de la Paz que haga a los hombres libres de sufrir y
sacrificarse en forma significante. La nueva teologa se aferra de esta manera a la
tradicin proftica del cristianismo original; la nueva teologa tiene que asumir la gua
de ia comunidad de fe como una especie de vanguardia de la humanidad, que abre el
camino a la humanizacin de la ciudad y del
U4.TIMOS AVANCES 797
cosmos y tiene viva la esperanza en un reino de igualdad racial, de paz entre las
naciones y de pan para todos (New Theology, n. 4, p. 243-53).
En torno a estos escntos se ha polarizado particularmente la discusin teolgica de estos
ltimos aos. Esta discusin implica naturalmente, no slo conceptos filosficos, sino
tambin orientaciones e intereses religiosos, sociales y polticos. Las confusiones entre
estos diversos puntos de vista son frecuentes en las polmicas actuales que,
precisamente por esto, atraen la atencin de un nmero de personas cada vez mayor. Sin
embargo, se pueden reconocer los fundamentos de tales discusiones y polmicas en las
posiciones conceptuales que a continuacin se resumen.
1) La nueva teologa tiende a dividir la fe de la religin y a contraponerlas una frente a
otra. En este aspecto, la nueva teologa se inspira preferentemente en la obra de
Bultmann y de Bonhoeffer. Se considera la religin como una expresin mtica o
contingente de la fe, condicionada por el ambiente histrico del pasado y convertida en
inaceptable en la poca contempornea dominada por el racionalismo, por la ciencia,
por la tecnologa. Este rechazo de la religin es, entre otras cosas, el rechazo de todo el
aspecto cultual o ritual de la propia religin. Por ms que todos los nuevos telogos sean
pastores o ministros de culto y (segn se sabe) continen su actwidad, tienden a negar al
culto todo valor con respecto a la autntica fe. Parece ser que, en este punto, la doctrina
kantiana haya sido aceptada plenamente. Tener fe no significa ejecutar actos
particulares o ritos, cultivar una forma especial de ascetismo y de misticismo, sino
simplemente (como dice Bonhoeffer) ser un hombre, es decir, participar en la vida del
mundo, en el sufrimiento y en el dolor de los dems y trabajar por un mundo mejor. Sin
duda, la renuncia a la importancia del aspecto cultual de la fe tiende a disminuir o anular
la distancia, no slo entre las distintas confesiones cristianas, sino entre las diversas
religiones y, sobre todo, entre el cristianismo y las religiones orientales: tendencia esta
ltima reforzada por el pantesmo declarado de muchos nuevos telogos. Desde este
punto de vista, la funcin de la Iglesia resulta sumamente problemtica. Segn Van
Buren, simplemente se ha disuelto (The Secular kfeaning of the Gospel, p. 191). Segn
el obispo Robinson (The New Reformation, 1965) la Iglesia debera elegir la va de la
kenosis, esto es, debera despojarse de todo lo que le confiere privilegio y prestigio a
los ojos del mundo. Segn Cox, es la vanguardia de Dios en la ciudad secular, pero
no se identifica con ninguna de las organizaciones existentes (La ciudad secular, cap.
vt).
2) La fe puede y debe prescindir de todo elemento sobrenatural. F,l sobrenaturalismo es
683
precisamente el residuo de la religin mtica tradicional. Esto quiere decir que no existe
un mundo distint'o de aquel en que vive y acta el hombre, un supra-mundo del que el
mundo humano sera slo la apariencia o vestbulo. En esto, la nueva teologa no es ms
que la aceptacion pura y simple del racionalismo moderno, como se ha afirmado con el
iluminismo. Por tanto no hay sitio para el misterio. Dios no est ms all del lmite del
conocimiento o de los poderes humanos, en lo inaccesible o en lo inexpresable: est en
la misma naturaleza del hombre como tal. Este es el significado de la afirmacin de
Bonhoeffer cuando dice que Dios est en el centro del hombre y de su mundo.
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LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
3) Dios no es transcendente en el sentido de ser una sustancia o una realidad cualquiera,
separada de la naturaleza y del mundo y dotada de una causalidad propia que puede
intervenir en la modificacin de los acontecimientos del mundo. La causalidad de Dios
se identifica con la causalidad natural e histrica e incluso la iniciativa divina de la
gracia opera a travs de la libre eleccin de los hombres. Sobre este pu'nto, si Rultmann
afirmaba que el hombre debe considerar su vida autntica como un don del futuro,
proveniente de Dios ( 853), Honhoeffer afirma explcitamente que el hombre ha de
sumergirse en la vida de un mundo sin Dios y evitar el intento de camuflar en cierto
modo el ser-sin-Dios del mundo (Resistencia y rendicin, p. 266). Sobre este ltimo
punto insisten los telogos ms radicales. Se trata, sin duda alguna, del pantesmo
clsico, expresado en la frmula Deus sive natura que identifica la causalidad divina con
la mundana e histrica: con la nica restriccin (como se ver inmediatamente) de que
el mundo de que se habla es solamente el de la vida y de la sociedad humana.
4) La tranzcendencia negada a Dios, constituye por el contrario el carcter de la realidad
humana. Sobre este punto, la leccin del existencialismo ha sido decisiva. El ser del
hombre es transcendente en cuanto la existencia del hombre singular se halla siempre en
relacin con la existencia de los dems. Existir, dice Bonhoeffer, significa existir para
los dems. Lo transcendente no es un deber ser infmito, inalcanzable, sino que es el
prximo alcanzable, dado una vez tras otra (Resistencia y rendicin, p. 278).
5) En esta transcendencia consiste el significado de la figura de Crist. Para Ronhoeffer,
Jess es aquel que ha vivido para los dems en el amor, y por ello en el amor se
identif8ican Dios, Cnsto y el hombre (Ethics, p. 176). Para Hamilton, la figura de Cristo
ha encarnado el estilo de la vida autntica que por ello debe definirse como imitatio
Christi (The New Essence of Chnstianity, p. 121). Segn Van Ruren, Cristo es el
prototipo del amor humano y su historia es la norma de lo que debe ser la historia
humana en el mundo (The Secular Meaning of the Gospel, p. 149). La divinidad de
Cristo se interpreta desde este punto de vista como el modelo, la anticipacin o el
anuncio de lo que el hombre es o deber ser en su historia en el mundo. Dios vive en
Cnsto porque el modo de vida de Cristo, su ser-para-los-dems, el amor, es el modo
autntico de la existencia humana. Altizer invierte la frmula tradicional Jess es
Dios y la cambia por la de Dios es Jess, lo cual quiere decir que Dios se ha negado
a s mismo hacindose carne y ha dejado de existir como espritu transcendente o
desencarnado. (The Gospel of Christian Atheism, 1967, p. 69).
6) La nueva teologa comparte las esperanzas escatolgicas de los primeros cristianos,
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686
cualquiera que ste sea. La razn subjetiva es el instrumento para el dominio sobre 1a
naturaleza y, mediante este dominio, para el dominio sobre el hombre. En efecto, los
esquemas a que obedece la visin que el hombre tiene de la naturaleza, se reflejan en la
imagen que el hombre tiene de otro hombre y transforman las relaciones interhumanas
en una forma de sometimiento del hombre por parte de la sociedad en que vive. Sin
embargo Horkheimer afirma que el dualismo de razn objetiva y razn subjetiva, lo
mismo que el de espritu y naturaleza es solo aparente aunque en el mismo se exprese
una antinomia real (Eclipse de la razn, p. 150). El objetivo de la filosofa no consiste
en volver a la tradicin ob]etivista del pasado, sino ms bien a la destruccin del
presente mediante un progreso hacia la utopa que consiste en la negacin o en la
renuncia de todo lo que es intil para el hombre e impide su libre desarrollo. En el libro
escrito en colaboracin mutua por Horkheimer v Adorno, Dialctica del iluminismo
(1944), que se mantiene en estado fragmentario, estas ideas se mantienen
sustancialmente con la identificacin de la razn subjetiva o instrumental con el
iluminismo. El iluminismo se refiere a las cosas como el dictador a los hombres: que
conoce en cuanto est en disposicin de manejarlos. El cientfico conoce las cosas en la
medida que es capaz de hacerlas. De esta manera su in-se se convierte en para l. En la
transformacin, la esencia de las cosas se revela siempre como ella misma: como
sustrato del dominio (La dialctica del iluminismo, p. 17). La obra quiere ser una
crtica radical de la sociedad contempornea pero resulta ms bien una coleccin
desordenada de lugares comunes erigidos en juicios inapelables. Slo se salvan de la
condena Nietzsche (en sus aspectos deteriores) y el !Marqus de Sade porque al
proclamar la identidad de razn y dominio, las doctrinas despiadadas son ms piadosas
que las de los lacayos de la burguesa (Ib., p. 129). Los Minima moralia (1951) del
mismo Adorno van dirigidos expresamente a la defensa del individuo o de la
experiencia subjetiva (Minima moralia, p. 8). Nada se dice de la relacin en que se
encuentre el individuo o la experiencia subjetiva con la razn subjetiva o con la
razn objetiva de que se hablaba en las obras anteriores. Refirindose a la leccin del
anarquismo y, sobre todo, a Stirner ( 596), Adorno cree, por un lado que el individuo
es la nica realidad ltima, la esencia suprema, pero por otro lado afirma que esta
realidad en la sociedad contempornea est reducida a apariencia o a inesencia porque
la sociedad es un sistema que no slo oprime y deforma a los individuos sino que
penetra hasta en aquella humanidad que antes los determinaba como individuos
(Minima moralia, p. 104, 143). Pero cen qu sociedad los individuos estaban
determinados como individuos? cCmo puede el individuo ser tal si est
determinado a serlo? cCmo puede una organizacin social cualquiera abolir o anular
la esencia v qu es una esencia que puede ser
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l
802 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
reducida a una apariencia? Son interrogantes que no tienen respuesta en la obra de
Adorno que parece jugar con las palabras sin darse cuenta de su significado, para
moverse entre la nostalgia de un pzsado que no sabe cul es v la esperanza de un futuro
del que no sabe decir nada.
El primer escrito de Marcuse es un ensayo titulado Contribucin a la fenomenologa
del materialismo histrico (1928) que es, como lo dice su ttulo, un intente de
conciliacin entre la fenomenologa de Husserl y el marxismo. Esta tentativa responde a
la exigencia a la cual obedecieron, entre los aos 30 y 40 deI presente siglo, otros
687
688
determinismo necesitante que ejercera la sociedad como un todo sobre los individuos y
que anulara la individualidad y la humanidad de los mismos y, por tanto, toda su
capacidad de eleccin o de planeamiento autn omo.
Razn y revolucin, que es sustancialmente una defensa de la doctrina, de Hegel contra
la acusacin de haber servido de fundamento para las teoras absolutistas del estado y,
sobre todo para el nazismo, termina por rebatir esta acusacin. Hegel no es culpable de
servilismo sino de traicin con respecto a sus ms altas ideas filosficas. Su doctrina
poltica comporta la rendicin de la sociedad a la naturaleza, de la iibertad a la
necesidad, de la razn al arbitrio (Razn y revolucin, p. 247). En la misma obra, la
doctrina de Marx se interpreta en el sentido de que la abolicin del proletariado
comporta la abolicin del trabajo como tal y que por ello la idea marxista de una
sociedad racional implica un orden en que constituya el principio de la organizacin
social no ya la universalidad del trabajo, sino la realizacin universal de ttodas las
facultades potenciales del individuo (Ibidem, p. 326-27). En cambio, en Eros y
civilizacin, Marcuse afirma que la correlacin freudiana, represin del instinto
trabajo socialmente til civilizacin puede ser transformada sin resultar absurda en la
correlacin liberacin del instinto trabajo socialmente ti1 civilizacin (Eros p
civilizacin, p. 125). De esta forma parecera que la liberacin del hombre no implicase
la abolicin del trabajo. El Gran Rechazo (trmino tomado del Manifiesto del
surrealismo de 1924 de Andr Breton) consistira en la protesta contra la represin
sv.perflua, en la lucha por la forma definitiva de libertad vivir sin angustia (Ibidem,
p. 121). Toda la obra va encaminada a mostrar que la autosublimacin de la
sexualidad destruye el primado de la funcin genital, transforma todo el cuerpo en un
rgano ertico y el trabajo en juego, disfrute o espectculo. Con el advenimiento del
Eros puro quedara destruido el orden represivo de la sexualidad procreadora (Ib., p.
137) : Pero cno se destruiratambin la capacidad humana de reproducirse?
804 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
En El Hombre de una sola dimensin, obra en la que vuelven a aparecer todos los
motivos de crtica de la sociedad tecnolgica y de la ciencia diseminados por las obras
anteriores de Marcuse y de Adorno, el hombre de una sola dimensin, es decir, alienado
en la sociedad tecnolgica, es aquel para el cual la razn se identifica con la realidad y
que por ello mismo ya no distingue la separacin entre lo que es.y lo que debe ser; de
manera que para el, fuera del sistema en que vive, no hay otros modos posibles de
existir. Para el hombre de una dimensin, la Razn es incapaz de trascender la realidad
en acto y proyectar nuevas formas de vida social e histrica. El resultado es la
progresiva esclavitud del hombre mediante un aparato productor que perpeta la lucha
por la existencia y la generaliza en una lucha total e internacional que arruma las vidas
de los que construyen o hacen uso de dicho aparato (One Dimensional Man, p. 144).
Frente a esta situacin, la finalidad de la filosofa es devolver a la Razn su libertad de
proyectar y de ejercitar una funcin ideolgica y por tanto teraputica con la
elaboracin de un proyecto transcendente, es decir, un proyecto de la existencia
humana en el mundo sobre bases radicalmente distintas de las actuales. Ante todo, este
proyecto tendra que esrar de acuerdo con las posibilidades reales que se abren a un
determinado nivel de la cultura material e intelectual. En segundo lugar, debera
demostrar su ms alta racionalidad en un triple sentido: ofreciendo la perspectiva de
conservar y mejorar los resultados productivos ya obtenidos de la civilizacin,
definiendo la civilizacin actual en sus tendencias fundamentales y en sus estructuras y,
en fin, ofreciendo una oportunidad mayor para la pacificacin de la existencia en el
marco de instituciones que brindan mayores oportunidades para un libre desarrollo de
689
las necesidades y de las facultades humanas (Ib., p. 220). Segn Marcuse, un proyecto
de esta ndole debe utilizar las posibilidades reales, inherentes a la civilizacin
instrumental o tecnolgica, pero al mismo tiempo debe tambin transcenderlas mediante
la forma transformadora de la Razn. La Razn, aade Marcuse, puede desempear
esta funcin slo como racionalidad post-tecnolpica en la cual la tcnica es ella misma
la instrumentalidad de la pacificacin, el rgano del arte de la vida. La funcin de la
Razn converge entonces con la funcin del Arte (Ib., p. 238). Con todo lo cual, la
teora crtica de la sociedad sigue siendo negativa porque no posee conceptos que
puedan superar el abismo entre el presente y el futuro porque no hace ninguna promesa
ni muestra ningn xito; pero de esta manera pretende permanecer fiel a los que, sin
esperanza, han dado y dan su vida al Gran Rechazo (Ib., p. 257). La conclusin de la
obra es, por tanto, negativa. Marcuse no dice cules sean las posibilidades reales que
la sociedad actual presenta para un futuro mejor, pero sobre todo no dice de qu modo
tales posibilidades, inherentes a la realidad en acto, formando cuerpo con ella y
determinadas sustancialmente por ella, puedan transcenderla de alguna manera; y si
pueden transcenderla, tampoco dice cmo se puedan utilizar y desarrollar aegando, en
su totalidad, el sistema en el que se insertan.
En ensayos posteriores Marcuse ha acentuado el carcter poltico de su filosofa,
sealando en las clases desheredadas las fuerzas que pueden
ULTIMOS AVANCES 805
promover la renovacin de la sociedad y su orientacin hacia la realizacin del proyecto trascendental. Contina insistiendo en el carcter abstracto o negativo de su
utopa. Las posibilidades de la nueva sociedad, ha escrito recientemente, son tan
abstractas y tan lejanas e incongruentes respecto al universo de hoy que hay que
renunciar a cualquier tentativa de identificarlas en los trminos de este univer-so
(Ensayo sobre liberacin, p.101-102). Entonces cmo se habla de ellas?. No obstante,
Marcuse admite que no es simplemente malo, que tambin produce bienes y que la
gente halla en el mismo satisfacciones reales. Puede haber sociedades mu-cho peores y
las hay, en la actualidad. El sistema capitalista tiene el derecho de pretender que los que
se afanan en sustituirlo justifiquen su accin (Ib.). Pero ,como pueden justificarlo si no
saben decir nada sobre lo que debera sustituirlo?.
La crtica de la sociedad contempornea es, como hemos visto, primordialmen-te
dirigida en contra de la organizacin tecnolgica de la misma y de los valores que la
fundamentan. De ella germina tambin, por consiguiente, inspiraciones y nostlgias
hacia otras formas de vida asociada que prescindan de aquellas organi-zaciones y de
aquellos valores.
Vuelve la nostalgia por aquello que es primitivo, natural, simple, informal; no reducido
a un modelo que implique previsin, medida y programacin. Y esta nos-talgia se
presenta, a veces, bajo la bandera de la contiacultura, o sea una nueva forma de vivir en
la que no se encuentra a faltar la ciencia y la tcnica, y da libre curso a la fantasa y al
sentimiento.
Se cree (o al menos se imagina) que sta sea la forma de vivir de los primitivos, y hacia
su mundo se han orientado las simpatas de muchos criticos de la civiliza-cin
occidental. Otro polo de atraccin de estas simpatas es el mundo oriental, con sus
religiones que afirman la sustancial identidad del hombre con el principio de la realidad
universal. Se ha visto como algunos de los nuevos telogos buscan, desde este punto de
vista, un acercamiento entre el cristianismo, el budismo y el bramanismo, que afirman y
reconocen aquella identidad. De manera que, de un lado, las civilizaciones orientales
buscan organizarse tecnolgicamente para sobre-vivir, y del otro, en las civilizaciones
690
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