MARTIN

HEIDEGGER
INTRODUCCIN A*
LA FENOMENOLOGA
DE LA RELIGIN

Serie Mayor
BIBLIOTECA
DE ENSAYO
42

Martin Heidegger

Introduccin
a la fenomenologa
de la religin
Prlogo y traduccin de Jorge Uscatescu

E d i c i o n e s Siruela

ndice

Introduccin a la fenomenologa de la religin

Este libro slo puede ser comercializado y distribuido en Espaa

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puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna
ni por ningn medio, ya sea elctrico, qumico, mecnico, ptico.
de grabacin o de fotocopia, sin permiso previo del editor.
Ttulo original: Phnomenotogie des re/igisen Lebens,
Einleitung in die Pbiinomenologie der Religin
En sobrecubierta: Martin Heidegger, Friburgo 191*
Coleccin dirigida por Ignacio Gmez de Liao
Diseo grfico: Gloria Gauger
<5> Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 1995
(?) Del prlogo y la traduccin, Jorge Uscatescu Barrn
<!' Ediciones Siruela, S. A., 2005
Plaza de Manuel Becerra, 15. El Pabelln
28028 Madrid. Tels.: +34 91 355 57 20 / +34 91 355 22 02
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Acerca de la fenomenologa de la religin en las

lecciones de Heidegger sobre la fenomenologa
de la vida religiosa
Jorge Uscatescu

13

Introduccin a la fenomenologa de la religin

(Leccin del semestre de invierno de 1920/1921)

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Primera parte: introduccin metodolgica:

filosofa, experiencia de la vida fctica
y fenomenologa de la religin

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Captulo primero: La formacin de conceptos

filosficos y la experiencia fctica de la vida
1. La peculiaridad de los conceptos filosficos
2. Sobre el ttulo de la leccin
3. La experiencia fctica de la vida como p u n t o
de partida
4. El tomar nota

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Captulo segundo: Tendencias de la filosofa

de la religin en la actualidad
5. La filosofa de la religin de Troeltsch
a) Psicologa

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b) Teora del conocimiento

c) La filosofa de la historia
d) Metafsica
6. Consideracin crtica

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Captulo tercero: El fenmeno de lo histrico

7. Lo histrico como fenmeno nuclear
a) El pensar histrico
b) El concepto de lo histrico
c) Lo histrico en la experiencia de la vida fctica
8. La lucha de la vida contra lo histrico
a) La va platnica
b) Entrega radical
c) El compromiso entre ambas posiciones
9. Tendencias al aseguramiento
a) La referencia de la tendencia aseguradora
b) El sentido de lo histrico mismo
c) Basta el aseguramiento?
10. La preocupacin del fctico estar-ah

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Captulo cuarto: La formalizacin y el anuncio formal

(Formalanzeige)
11. El sentido general de histrico
12. Generificacin y formalizacin
13. El anuncio formal

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Segunda parte: La explicacin fenomenolgica de

fenmenos religiosos concretos tomando por base
las epstolas paulinas
Captulo primero: La interpretacin fenomenolgica
de la epstola a los glatas
14. Introduccin

15. Anotaciones particulares al texto

16. El talante de fondo de San Pablo
Captulo segundo: Tarea y objeto de la filosofa
de la religin
17. La comprensin fenomenolgica
18. La fenomenologa de la religin y la historia
de la religin
19. Las notas fundamentales de la religiosidad
cristiana primitiva
20. El fenmeno de la proclamacin
(Verkndigung)
21. Preconceptos de la consideracin
22. El esquema de la explicacin fenomenolgica
Captulo tercero: La explicacin fenomenolgica
de la primera epstola a los tesalonicenses
23. Las dificultades metodolgicas
24. La situacin
25. El haber llegado a ser de los tesalonicenses
26. La expectativa de la parusa
Captulo cuarto: La segunda epstola
a los tesalonicenses
27. La expectativa de la parusa en la segunda
epstola a los tesalonicenses
28. La proclamacin del Anticristo
29. Dogma y complejo ejecutivo

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Captulo quinto: La caracterstica de la experiencia

cristiana primitiva de la vida
30. La experiencia fctica de la vida y la
proclamacin

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 31. El sentido referencial de la religiosidad

cristiana
32. La facticidad cristiana como ejercicio
33. El complejo ejecutivo como saber

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Anejos y borradores de la leccin

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Eplogo de los editores de la leccin del semestre

de invierno de 1920/1921

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Introduccin
a la fenomenologa
de la religin

Acerca de la fenomenologa de la religin

en las lecciones de Heidegger sobre
la fenomenologa de la vida religiosa

Presentamos al lector espaol la traduccin de una leccin muy

peculiar dentro de la serie de lecciones que Heidegger dict a lo largo de su carrera de profesor universitario tanto en Friburgo como
en Marburgo.
Heidegger contaba por aquel entonces con poco ms de treinta
aos y trabajaba dentro del movimiento filosfico de la fenomenologa, cuyo fundador, Husserl, estaba en Friburgo desde 1916 en calidad de catedrtico de filosofa. Como fundador del mtodo haba
encargado a su ayudante y discpulo Heidegger la elaboracin de
una fenomenologa de la religin. Husserl se reservaba la tarea de
explicar, desarrollar y fundamentar los principios de la fenomenologa para echar las bases de una ontologa formal, mientras que,
por otro lado, iba repartiendo entre sus ms avezados discpulos la
fenomenologa de regiones particulares de la realidad. As, Edith
Stein trabaj en una fenomenologa de las formas sociales y Heidegger se vio con el encargo de elaborar una fenomenologa de la
vida religiosa.
Fruto de sus estudios de fundacin de una fenomenologa de la
religin son dos lecciones y un borrador de una leccin jams dictada1. En el curso 1918/1919 quiso pronunciar una leccin con el ttulo Los fundamentos filosficos de la mstica medieval, de la que slo
quedan fragmentos y esbozos que constituyen un autntico borra1

Todo esto fue recogido en Martin Heidegger, Gesamtausgabe (GA), Seccin n:

Clases, volumen 60: Phnomenologie des religism Lebens, ed. de Matthias Jung, Thomas
Regehly und Claudius Strube, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1995. La leccin Augustinus und der Neuplatonismus y el borrador de la leccin Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik fueron ya vertidos al espaol
por Jacobo Muoz bajo el ttulo Estudios de mstica medieval, Siruela, Madrid 1997.

13

Por ltimo, est su leccin San Agustn y el neoplatonismo (Augustinns und der Neuplatonismus) del semestre de verano de 1921. Desde
el punto de vista metodolgico presupone la leccin del semestre

anterior, pero desde el punto de vista de la interpretacin de los

textos constituye, sin duda, un avance substancial y un perfeccionamiento del mtodo interpretativo. Como en la leccin anterior,
aqu tambin se trata, en principio, de establecer la experiencia religiosa originaria, la tenencia de Dios. Tambin en San Agustn busca Heidegger resaltar la experiencia genuina de la vida fctica basndose en el libro X de las Confesiones, en el que se despliega su
bsqueda de Dios a travs de la fe cristiana; para ello, estudia primero el concepto de la vita beata entendida como tenencia de Dios.
Aunque este fenmeno es bsico y central en San Agustn, Heidegger retrocede ante la dificultad de tratarlo hasta el fondo y transita
al tratamiento del concepto de vida fctica en San Agustn. Al hilo
de esta elucidacin va poniendo de manifiesto fenmenos bsicos
de la vida fctica, que luego reaparecern en Ser y tiempo.
A la vista de esta presentacin somera de los tres textos, se repara inmediatamente en la importancia de la leccin que aqu se vierte al espaol para hacerse una idea de qu fisionoma tendra la fenomenologa de la religin de Heidegger. En estos textos se
concreta por vez primera, y tambin por ltima vez, un proyecto
consistente y coherente de fenomenologa de la religin, porque en
las lecciones y libros posteriores Heidegger tratar el tema de la religin, la cuestin de Dios y de lo sagrado slo de una forma tangencial e intrincada, que, no obstante, deja entrever la importancia
y el significado bsico que l mismo confera al tema, pues no se olviden ni su fugacsimo noviciado en los jesutas ni el abrupto abandono de sus estudios teolgicos, ni tampoco la constancia epistolar
de sus preocupaciones teolgicas y filosficas sobre el catolicismo.
Por otro lado, esta fenomenologa de la religin nace en el fragor
de la disputa con el mtodo fenomenolgico de Husserl. Heidegger
ve claramente que la fenomenologa de la religin tiene que basarse en una nueva forma de concebir la fenomenologa. No hay que
olvidar que entre 1919 y 1923 Heidegger se halla ocupado en la reelaboracin de un mtodo fenomenolgico capaz de hacer justicia a
lo que l llama vida fctica, suspendida en la reduccin husserliana, y a la historicidad; pero sobre todo est inmerso, en el fondo, en
la elaboracin de una ontologa adecuada a las mltiples regiones

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doi, pero no un texto continuo y elaborado. Con todo se puede decir que aqu Heidegger pretenda ofrecer no slo partes de su concepcin de la fenomenologa ya divergente de la de Husserl, sino sobre todo una elucidacin fenomenologica de la experiencia mstica
en el sentido de experiencia inmediata de Dios. En los fragmentos
que quedan alienta pujante su esfuerzo por sentar las bases de una
genuina fenomenologa de la religin a travs del anlisis de la experiencia mstica medieval, a la que, sin embargo, slo se alude tangencialmente.
Pero es en el semestre de invierno de 1920/1921 cuando dict la
leccin que aqu traduzco: Introduccin a la fenomenologa de la religin
(Einleitung in die Phnomenologie der Religin). Este texto es, por un lado, ms que una fenomenologa de la religin, pero, por otro, es
mucho menos que todo eso. Efectivamente, el grueso de la leccin
se dedica a la cuestin previa de fijar y delimitar el mtodo fenomenolgico. Justifica Heidegger este largo excurso intercalado diciendo que, si se quiere establecer el objeto de la religin, hay que
delimitar antes la experiencia religiosa genuina y examinar tambin
cul es el acceso adecuado a ella. Si se pretende realizar esto, habr
que establecer primero cul sea el punto de partida de la filosofa:
una experiencia fctica de la vida. Slo tras haber esbozado este elemento del mtodo fenomenolgico, transita Heidegger a estudiar
una experiencia religiosa autntica. Como la fenomenologa no
procede en abstracto, sino que se atiene a los fenmenos, Heidegger elige lo que l cree una genuina experiencia religiosa: la del
cristianismo primitivo. De ella escoge, por ser su testimonio ms antiguo, los escritos paulinos, de los que espiga, a su vez, el documento ms antiguo, la primera epstola a los tesalonicenses, si bien en el
curso de su exgesis de la carta traer a colacin la segunda epstola a los tesalonicenses (apcrifa) y la epstola a los romanos. De esta forma ofrece un ejercicio consumado de exgesis bblica que, sin
embargo, se concentra totalmente en la elucidacin de la experiencia religiosa genuina del cristianismo primitivo.

del ser, todo ello inscrito, sin duda, en el implcito planteamiento

de la pregunta por el ser que irrumpir con fuerza y casi surgiendo
de la nada en la gran leccin de Marburgo del semestre de invierno
de 1923/1924 dedicada al Sofista de Platn.
En suma, estas lecciones de la filosofa de la religin son algo
ms que esto, constituyen verdaderos estudios fenomenolgicos de
la vida fctica, tema cardinal de la filosofa como ciencia originaria
de Heidegger en este perodo, y contienen consideraciones capitales sobre el mtodo de la fenomenologa. Por eso violentando la factura de las lecciones y su insercin plena en la elucidacin del mtodo fenomenolgico, en este prlogo tratar de explicitar la
filosofa de la religin en sus lecciones sobre la vida religiosa -ttulo genrico dado por los editores a estas tres lecciones.
En esta ojeada somera a los textos salta a la vista que la fenomenologa de la religin que Heidegger ofrece aqu es diferente no slo de la fenomenologa de la religin propuesta por otros fenomenlogos, como Adolf Reinach, Max Scheler, Kurt Stavenhagen,
Edith Stein etc., sino tambin de la llamada fenomenologa de la religin tal como la entiende Van Leeuw, pero est estrechamente relacionada con tentativas contemporneas de hacer ciencia de la religin, con algunas de las cuales entra en debate Heidegger. Para
aquilatar la originalidad de su planteamiento y la deuda contrada
con sus contemporneos hay que contextualizar estos estudios particulares de Heidegger en este campo.
Entre las ltimas dcadas del siglo XIX y las dos primeras del XX
se produce un autntico vuelco tanto en la ciencia de la religin como en la filosofa de la religin. Por un lado, se investigan religiones primitivas hasta entonces desconocidas o muy mal conocidas.
La etnologa no slo ofrece materiales para la historia de la religin,
sino tambin explicaciones etiolgicas diversas que ocupan y maravillan al mundo cientfico de aquel entonces. Es la poca en que Tylor propone el animismo como religin originaria, cuando Mac
Lennan, primero, y Robertson Smith, despus, ven en el totemismo
una forma an ms primitiva. No hay que olvidar que es en 1890
cuando el misionero anglicano Codrington comunica a la comunidad cientfica de entonces la nocin polinsica de mana o sobrepo-

der misterioso, que va a generar una gran discusin que iba a fructificar en la nueva hiptesis preanimista de Marett con su teora del
objeto primero de la religin concebido como una entidad que auna el mana y el tab. De este giro fundamental en la antropologa y
etnologa saldr, en fin, el planteamiento de la historia de la religin fundamental en el siglo XX cuando en su artculo epocal de
1913 Sderblom haga de lo sagrado, entendido como sobrepoder terrible (tab) y fascinante (mana), el objeto bsico de la religin.
Por otro lado, a la filosofa no se le escapa este debate de fondo
y reacciona con nuevas propuestas. As, en Alemania destaca la figura del psiclogo Wundt, quien en su Vlkerpsychologie ofrece una
teora explicativa que ve en el totemismo la primera forma de la religin en general y hace proceder a sta de un temor prerreligioso.
Frente a la idea de Wundt de que la religin germina de un temor
prerreligioso y basndose en los trabajos de Marett y de Sderblom,
Rudolf Otto presenta en su libro Das Heige una teora que convierte a lo sagrado en el objeto de la religin, del que ofrece una descripcin detallada conceptual. Dios no es el objeto primario de la
religin, sino lo sagrado, entendido como el mysterium tremendum et
fascinosum, un sobrepoder misterioso que infunde temor y ejerce a
la vez fascinacin en el hombre.
Cmo responde Heidegger a este esquema interpretativo? Otto
parti del neokantismo y su utillaje conceptual para abordar la problemtica del poder sobrepujante de lo sagrado; distingui, por un
lado, un concepto racional de lo divino, tal como haba sido elaborado por la teologa positiva y racional, y, por otro lado, una nocin
irracional que se constituye en una Ahnung (elemento tomado del
kantiano Fres) o vislumbre en que aparece lo que l llama lo numinoso, lo divino tal como se da en el acceso prerracional a lo real.
Es de aqu de donde arranca la crtica heideggeriana. La fenomenologa de la religin de Heidegger se sita aquende la distincin
racional e irracional, porque, entre otras cosas, son conceptos que
se aclaran mutuamente, quedando ambos en una indefinicin. En
su esbozo de recensin al libro de Rudolf Otto destaca Heidegger
precisamente lo irracional, pero quiere salvarlo en sus propios lmites y no tratarlo con el mtodo de lo racional. La posicin de

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Otto sigue colocando lo sagrado en el esquema racional-irracional,

cuando debera haber convertido lo sagrado en correlato de una fe
y no de un noema intelectual, porque slo de esta forma puede darse lo sagrado originariamente 2 .
Por otro lado, en la filosofa ms acadmica y dentro del neokantismo se producen intentos de fundar una teora de la religin.
Aqu cabe destacar los libros de Paul Natorp, Religin innerhalb der
Grenzen der Humanitt, de 1908, y de Hermann Cohn, Der Begriff der
Religin im System, der Philosophie, de 1913; pero quiz lo ms granado
del planteamiento filosfico-religioso del neokantismo sea el enjundioso y preciso estudio, de 19023, de Wilhelm Windelband sobre lo
sagrado: un anlisis rigurossimo y capital sobre el concepto de lo sagrado que rene en s, confirindoles una suprarrealidad atemporal y transcendente, los conceptos de verdadero, bueno y bello. Refirindose directamente a Windelband, Heidegger critica su fuerte
racionalizacin del concepto de lo sagrado, ya que es la razn la que
accede al fenmeno, pero considera muy fructfera su idea de que
es el mtodo lo decisivo para elucidar el fenmeno 4 .
Es. sin embargo, con Troeltsch (1865-1923) con el que Heidegger
entabla un dilogo ms extenso bajo el signo de la crtica. Troeltsch
es ante todo telogo con un punto de vista filosfico procedente del
neokantismo. Como el fenmeno capital de la religin es la vivencia en uno mismo de la presencia de Dios, Troeltsch estudia los
aprioris cognoscitivos de esta vivencia central en su peculiaridad
frente a otros aprioris con el objetivo de construir una metafsica de
la religin que, en vez de derivar en la dialctica, descanse en la
apropiacin de los fenmenos dados. Para Troeltsch la religin surge histricamente como resultado de la interaccin de elementos
racionales e irracionales que brotan de la vida. En esta posicin Heidegger aprecia el realce de lo histrico, de la historicidad de la re-

ligin y de su elemento vital, pero Troeltsch sigue tomando la religin por una objetualidad (Objekt), con todas sus implicaciones intelectualistas que dificultan, por tanto, la aprehensin adecuada del
fenmeno de lo religioso y lo sagrado.
Si ahora consideramos la corriente fenomenolgica, veremos
que Heidegger no es el primer fenomenlogo que se ocupa de la filosofa de la religin5. Husserl mismo en sus Ideas presenta fragmentos de una teora no elaborada totalmente sobre Dios, sin exponer una autntica teora fenomenolgica ni de lo sagrado ni de
lo divino. En la marcha de la reduccin fenomenolgica, tras la desconexin del mundo natural y despus de quedar como resto en la
experiencia inmanente el yo puro en cuanto transcendencia en la
inmanencia, se pone el problema de la transcendencia de Dios.
Aunque tambin la reduccin afecta a Dios, Husserl esboza someramente lo que entiende por esta realidad. Se trata de un ser transcendente a la conciencia y al mundo natural, algo absoluto y trans5

No existe, de momento, ninguna exposicin general sobre la fenomenologa de

la religin dentro del movimiento fenomenolgico. Hasta ahora, los estudios se han
centrado especialmente en el concepto de Dios en Husserl, en la obra de Max Scheler y de Edith Stein, dejando de lado a otros fenomenlogos. Mas tampoco existe, a
lo eme alcanzo a ver. ningn intento global de comprender los distintos principios o
aproximaciones fenomenolgicas a lo religioso en general. Tanto mayor es la urgencia de su tratamiento. Un intento parcial es la monografa de Beate Bechmann,
Phnomenologie des religism Erlebens. Religionsphilosophische Uberlegung im AnschlujS an
AdoljRfhuiih undEdith Slein (Orbis Phcnomenologicus- Studien 1), Knigshausen &
Neumann, Wrzburg 2003. En cuanto a Heidegger, la bibliografa es muy amplia. En
general, cfr. la monografa de Matthias Jung, Das Denken des Seins und der Glaube an
Gott. Zum Verhaltnis vori Philosophie und Theologie bei Martin Heidegger, Knigshausen &
Neumann, Wrzburg 1990 (en parte anticuada, porque no dispuso en su totalidad de
las lecciones del tomo 60; pero en conjunto, buena);Jaromir Brejdak, Philosophia rru-

cis. Heideggers Beschftigung mit dtnn Aposte! Paulus, Peter Lang, Frankfurt am Main 1996

GA 60, pgs. 333-334.

' Das Heilige. Skizzen zur Religionsphilosophie (1902), recogido en Preludien,

JBC Morir, Tubinga, 1924, t. n, pgs. 295-332.
1

GA 60, pg. 334. Heidegger no parece conocer er ese momento los plantea-

(sobre la leccin aqu traducida y la presencia de San Pablo en Ser y tiempo): Luca Savarino, Heidegger e i!cristianesimo (1916-1927), Liguori Editore, aples 2001 (centrada
en las lecciones del tomo 60). Estos ttulos son slo una seleccin de la amplia bibliografa sobre el tema, dispersa sobre todo en artculos.

mientos ni de Paul Natorp ni de Cohn.

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cendente en un sentido totalmente diverso a como lo es la conciencia, el yo puro. Dios es definido como el principio teleolgico,
el fin al que remiten en ltima instancia todas las teleologas del
mundo natural y la fuente de todas las posibilidades y realizaciones
de valores6, pero no es ni un producto de la conciencia ni un dato
absoluto de ella, esto es, algo que slo puede darse a una conciencia como una vivencia inmanente a la corriente de la conciencia.
Husserl deja abierta la cuestin de si Dios y objetos similares puedan
darse a la conciencia o ser conocidos racionalmente 7 .
Aunque, sin duda, Max Scheler se erige en el ms destacado fenomenlogo de la religin con su Vom Ewigen im. Menschen de 1921,
tampoco l es el primer fenomenlogo en ocuparse del tema. Adolf
Reinach, el discpulo favorito de Husserl de Gotinga, haba esbozado, en un pequeo conjunto de notas y escritos, una teora de la fenomenologa de religin8. Si bien estas anotaciones fueron escritas
en 1915 y 1917, mas no fueron publicadas hasta 1989, es manifiesto
que Heidegger tuvo acceso, probablemente gracias a Husserl1, al
manuscrito. En estas notas dispersas Reinach presenta, sin embargo, una elaborada teora de la vivencia religiosa entendida como vivencia de lo absoluto. De esta forma enlaza con las consideraciones
de Husserl, pero, al contrario que ste, no suspende o desconecta esa transcendencia absoluta. La experiencia religiosa fundamental es la del estar resguardado en el seno de Dios (Geborgen* Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phanomenologiuhen PhiImophie, Erstes Buch: Allgemeine Einfhrung in die reine Phnomenologie, ed. de Karl
Schuhmann, en Husserliana III 1, 1 (1976), Martinas Nijhoff, 58, pgs. 124-125.
7

Edmund Husserl, Auflrage und Aufstze (1911-1921), ed. de Thomas Nenon y

Hans Rainer Sepp, en Husserliana XXV (1987), Martinus Nijhoff, pg. 173. Es un texto de 1917.
* Adolf Reinach, Samtlkhe Schriften, ed. de Karl Schumann. Philosophia Verlag,

sein in Gott), o tambin, utilizando la expresin de Schleiermacher,

la del sentirse absolutamente dependiente de Dios (schlechthinnige Abhngigkeit von Gott). Como buen fenomenlogo se pone a
analizar esta vivencia desde los polos notico y noemtico.
Cul es la noesis? A qu clase de acto pertenece esta experiencia? Reinach conoce el problema del vislumbre planteado por Fries
y la relacin de esta clase de actos con la experiencia religiosa, pero, a su entender, el vislumbre est explcitamente en relacin con
la premonicin de sucesos temporales (v. g., la muerte), mientras
que la experiencia religiosa es asignada, antes bien, a la clase de los
sentimientos, como Schleiermacher10. Pero el sentimiento no es algo ciego, sino algo que aprehende algo nuevo, que posee una dimensin aprehensiva en que se descubre algo, como en la experiencia de los valores.
Cul es el noema de esta experiencia?, cul es su contenido?
En la experiencia religiosa fundamental se me da el estar recogido
en el seno de Dios, mi absoluta dependencia con respecto a Dios. En
el noema me doy yo como sintindome recogido en su seno, como
absolutamente dependiente de l. Dios est dado como lo absoluto.
Ahora bien, este absoluto no es lo absoluto en el sentido de lo infinito sin lmites, de lo infinito extensivo, sino de lo infinito en el sentido de la plenitud ilimitada. Mientras que lo infinito extensivo es
aquello que se da en el mundo emprico, aquello que siempre se
puede acrecentar, lo absoluto de la plenitud est ms all de este
acrecentarse sin fin11. El noema de la experiencia religiosa bsica
comprende, por un laclo, al yo que es vivido en su absoluta dependencia de Dios, y, por otro, a Dios como lo absoluto en el sentido de
una plenitud irrestricta. Ahora bien, en el mismo darse la absolutez
de Dios se da conjunta y mediatamente su existencia. La existencia
de Dios as como predicados tales como la justicia, la omnipotencia
etc., son datos inmanentes de la vivencia misma y no explcitos.

Munich 1989, t. I, pgs. 589-611. Cfr. GA 60, pgs. 324-327.

" Husserl ley los manuscritos junto con Jean Hring y Edith Stein. Cfr. la carta

10

Reinach, ibidem, pg. 595: Religise Erkenntnis und Werterkenntnis stehen

dirigida a Adolf Grimme, 8 de junio de 1918, en Edmund Husserl: Briejwechsel, 3.

sich nahe, insofern sie beide sich aus einem Fhlen entwickeln; cfr. tambin pgs.

Band: Die Gttinger Schule, ed. de Elisabeth y Karl Schumann, Kluwer. Dordrecht

603-604.
11

1994, pg. 83.

20

Ibidem, pgs. 607-608.

21

Dada esta fisionoma peculiar, esta experiencia no es ni emprica ni apririca, pero es capaz de fundar otras muchas experiencias
religiosas, como la de la veneracin o agradecimiento, el amor a
Dios etc.
Qu es lo que le interesa a Heidegger de la teora de Reinach
que acabo de presentar a grandes rasgos? Aunque la vivencia de
Dios la conciba Reinach como una actitud, Heidegger le reconoce
el mrito de haber entrevisto la importancia de la vivencia religiosa
baada en la gracia, opuesta, por lo tanto, a todo lo actitudinal terico, para la elaboracin de una fenomenologa de la religin. Reinach ha visto que lo absoluto slo se puede describir en el marco y
en los lmites de esa vivencia religiosa germina, y esto es lo que asume tambin Heidegger. Otro punto qtie destaca positivamente Heidegger es el de la distincin entre conocimientos explcitos y conocimientos inmanentes a la vivencia.
Pero cul es la fenomenologa de la religin que propone Heidegger? Tras una larga introduccin sobre el mtodo fenomenolgico y la cuestin de la experiencia originaria de la vida, empieza
Heidegger a exponer el problema concreto. El tema es la religin.
Mas en esto coinciden la historia de las religiones, o lo que hoy llamaramos ciencia de las religiones, y la filosofa o fenomenologa de
la religin. Pero mientras que la historia de las religiones considera
la religin como una objetualidad (Objekt) y pretende alcanzar una
ndole objetual (Objektivitt) histrico-cientfica12, se distingue ya
necesariamente de la fenomenologa de la religin, que ni capta
una conformacin de la religin como un ejemplo de una norma
superior ni tampoco se queda en lo objetual, sino que se adentra
hasta el fenmeno aquende las objetivaciones cientficas.
Sin embargo, la fenomenologa de la religin de Heidegger no
pone en el punto de mira la religin en su totalidad, ni tampoco la
experiencia de Dios, sino que se centra en la experiencia originaria
de la religiosidad. Cmo es posible esto? En realidad, su fenomenologa de la religin no se interesa por la religin misma ni por la
central experiencia de Dios, sino busca experiencias originarias en
'- GA 60, pg. 77.

22

que se resalte la vida fctica, recogidas en los testimonios relevantes

de la historia de la religiones. Su planteamiento difiere, adems, del
que hacen los cientficos de la religin, como los propuestos por Sderblom y Otto, que abarcan un nmero mayor de religiones, al ceirse exclusivamente a testimonios cristianos: por un lado, a San Pablo, como exponente ms originario del cristianismo primitivo, y,
por otro, a San Agustn, como la figura central que da expresin a
una experiencia originaria de la vida desasosegada por la bsqueda
de Dios, en la encrucijada donde se cruzan la asuncin del cristianismo y la recepcin de la filosofa griega. En ambos anlisis Heidegger deja absolutamente de lado la experiencia religiosa genuina,
la vivencia de Dios, para centrarse en la experiencia que de la vida
fctica tienen San Agustn y Pablo de Tarso. Por tanto, no se trata
tanto de una fenomenologa de la religin, sino de una fenomenologa de la vida fctica basada en experiencias religiosas fundacionales de la vida fctica cristiana definida por la tribulacin ante la
venida prxima del Mesas.
Como la ciencia de la religin contempornea, su fenomenologa de la religin parte tambin de hechos histricos fijados en documentos concretos que sirven de apoyo a la interpretacin, pero
toma ms en serio la historicidad de cada una de las religiones, al
rechazar las tipologas y destacar as la individualidad histrica de
cada una, insubsumible bajo especies y gneros. Slo viendo la religin como hecho histrico particular y esencialmente individual se
hace justicia al fenmeno. Siendo lo decisivo reconstruir la vivencia
originaria en que se constituye la religin, lo que hay que hacer es
estudiar la experiencia originaria de San Pablo y de San Agustn a
partir del material religioso histricamente dado. Aunque la fenomenologa tenga que fijar la situacin histrico-objetualmente dada, no debe dejarse llevar por los motivos procedentes de las ciencias histricas ni tampoco de la Religio?iswissen.schaft en ciernes, sino
obtener sus motivos de la experiencia fenomenolgica misma, preobjetiva y preobjetual. En segundo lugar, tiene que delimitar la situacin en que se inscribe el documento mismo que servir para interpretar la experiencia religiosa. El concepto de situacin, central
en la fenomenologa heideggeriana, consta de tres elementos: el
23

sentido del contenido, o sea, aquello con que uno se las ha en la situacin: las signincatividades del entorno; el sentido referencial o
modo en que se accede cada vez a stas; y el ejercer (ejercicio) o la
ejecucin misma, o sea, el modo en que se ejerce o se pone en accin/en acto la situacin en general. Para Heidegger el sentido
ejecutivo de la experiencia misma supera en importancia al sentido
del contenido y al sentido referencial.
stos son los dos objetivos de la explicacin fenomenolgica de
la experiencia religiosa. Pero son precisos dos requisitos previos que
posibiliten el logro de esos objetivos: la desconexin del fenomenlogo, que va explicando la situacin originaria, y la marcha paulatina de la explicacin desde lo histrico-objetual a lo originario13,
que en todo momento debe ser fenomenolgicamente motivada para no errar en el realce de los momentos constitutivos de la situacin14.
Primero, comienza con San Pablo. Heidegger quiere analizar la
experiencia originaria de San Pablo de la vida fctica poniendo de
manifiesto su situacin articulada en mundo propio (Selbstwelt),
mundo compartido o co-mundo (Mitwelt) y mundo circundante
(Umwelt). El material histrico-religioso son las epstolas conservadas del apstol, pero el anlisis heideggeriano no considera todas
las cartas por igual, sino que quiz es en la primera de todas en la
que la situacin originaria de San Pablo ante sus fieles tesalonicenses se pone mejor de manifiesto. Las cartas son tomadas por Heidegger no como documentos doctrinales en que se exponen dogmas teolgicos, sino como documentos de la propia experiencia
vital de San Pablo en cuanto creyente de Cristo.
Qu es lo que resalta Heidegger de ese material histrico-religioso? La proclamacin evanglica. Ahora se trata de analizar estos
fenmenos en sus cartas. Formalmente se puede distinguir en este
fenmeno: un qu (el sentido de contenido, Gehaltssinn) se proclama, el sentido referencial de la proclamacin (Bezugssinn), el
quin lo proclama y el dnde se proclama, pero lo que importa aqu
" GA 60, pgs. 83-86.

es sobre todo el cmo de la proclamacin, que no es otra cosa que

el sentido ejecutivo (Vollzugssinn15). El predominio del ejercicio o
ejecucin sobre los dems momentos de la experiencia tiene que
ver con la excelencia misma de lo originario frente a lo derivado. En
el ejercicio las estructuras de la experiencia sufren una revulsin, al
ser llevadas a la actualidad, y los fenmenos adquieren inmediatez
y viveza. Adems, el ejercicio est vinculado bsicamente con la existencia del estar-ah, mientras la referencia y el contenido estn en el
comportamiento del estar-ah (Dasein).
En la primera epstola a los tesalonicenses descubre lo peculiar
de la experiencia cristiana de la vida. La vida fctica se entiende en
la perspectiva cristiana como un haber llegado a ser en Cristo, que
queda tambin conjuntamente co-experienciado: el haber llegado a
ser cristiano y el saber de esto mismo constituyen una unidad, la facticidad de la vida cristiana. Mas el ser cristiano no lo viven ni San Pablo ni su comunidad tesalonicense como un gozo o una alegra,
puesto que la tribulacin forma parte esencial de la proclamacin
evanglica y del haber llegado a ser cristiano: la tribulacin determina y permea la facticidad de la vida cristiana y la experiencia cristiana del mundo.
El ser de la vida cristiana, su facticidad atribulada, es, por un lado, un ser aceptado y, por otro, un tomar o aceptar. stas son dos
formas de ejercer el haber llegado a ser cristiano. Junto a la forma
de ejercerse la facticidad se da tambin una forma de movimiento o
motilidad (Bewegtheit) de la facticidad cristiana que no es sino un
giro hacia Dios (Hinwendung) y, a la vez, un giro que se aparta (Abwendung) de los dolos o dioses del paganismo.
El sentido referencial de la vida fctica cristiana, que no es sino
la expectativa o esperanza de la venida de Cristo, la Trapouca, est
determinado por dos modos; el servir (bouXeeii') y el aguardar
(va\iveu>). De tal modo es as que toda la vida cristiana est definida por la expectativa de la comparencia de Cristo al final de los
tiempos. sta es la referencia de la vida cristiana fctica, un peculiar
estar ante Dios, ya que ste no aparece como en una eternidad, si1:,

" GA 60, pg. 90.

24

GA60, pgs. 80-81.

25

no en la expectativa de su venida en un futuro, que es el final de los

tiempos. Esta temporalidad particular de la vida cristiana, ese an
no, ese estar volcado a un futuro no determinado puntual ni cronolgicamente es el sentido de la vida cristiana. Con ello Heidegger
ha definido fenomenolgicamente la vida cristiana y circunscrito la
experiencia cristiana, su religiosidad.
Al final, seala Heidegger una nota esencial de la vida fctica
cristiana, del haber llegado a ser en Cristo. El ejercicio de la facticidad cristiana no es algo que el cristiano ejecute por sus propias fuerzas: su haber llegado a ser en Cristo no es algo que l haya llevado
por s solo a la realizacin, a la ejecucin, sino que es Dios por su
gracia quien posibilita esta vida fctica cristiana.
En suma, Heidegger no muestra en sentido estricto la experiencia religiosa, la vivencia de Dios en el cristianismo, sino la vida fctica cristiana, y slo de refiln la vivencia de Dios en el sentido de la
expectativa de su venida. Con todo la experiencia cristiana de Dios
queda de algn modo definida, es ms: dice que el ser de Dios slo
puede entenderse a partir del sentido temporal de la existencia como expectacin tensa de la venida del Mesas. De ah que la eternidad de Dios es slo comprensible en el horizonte escatolgico del
prximo final de los siglos1". De este anlisis de Heidegger, con sus
acentuaciones, realces y reticencias, se sigue que lo que le importaba no era tanto una fenomenologa de la religin, sino una fenomenologa de la vida fctica: resaltar, en definitiva, elementos de la
facticidad de la vida tomando como base documentos capitales de
la historia de la religin.
Frente a la exegtica contempornea, centrada, por un lado, en
establecer la dogmtica y los teologemas de San Pablo y, por otro,
en situar histricamente en su contexto intelectual la obra paulina
o en estudiar estos documentos desde el punto de vista de la historia de la literatura como gnero epistolar, la obra de interpretacin de Heidegger brilla por su originalidad y profundidad, aunque sea deudora de la ingente y decisiva exegtica teolgica
alemana anterior y contempornea, pero, en gran parte, indepen-

diente de las interpretaciones de sus coetneos Karl Barth, Bultmann y Tillich.

Otro tanto cabe decir de su anlisis de la experiencia religiosa de
San Agustn. La tarea que se propone realizar Heidegger tomando
como base interpretativa el libro X de las Confesiones no se ajusta propiamente a la fisionoma de una fenomenologa de la vida religiosa
o de la religin, sino que es de carcter histrico-filosfico: el anlisis del influjo del neoplatonismo en San Agustn. Pero tanto San
Agustn y su planteamiento cuanto el neoplatonismo no sern considerados como ejemplares de gneros, sino como fenmenos en su
facticidad. En realidad, el tema no es ni San Agustn ni el neoplatonismo ni el influjo de ste en aqul, sino la vida fctica17. Los textos
de San Agustn se convierten en un documento en el que queda
plasmado el tema de la facticidad de la vida pese a las sedimentaciones teorticas de impronta griega y neoplatnica que hay que
desenmascarar.
Heidegger reconoce que los anlisis de San Agustn estn bajo el
signo de la experiencia de Dios como bsqueda, pero que, en cuanto se toma en serio la condicin de la ejecucin de la experiencia
de Dios, uno se mueve apartndose de ste. De esta forma Heidegger justifica de hecho su renuncia implcita a analizar la experiencia religiosa como bsqueda de Dios en San Agustn y a estudiar el
polo noemtico, Dios. Por otro lado, seala la conexin de esta bsqueda de Dios con la conciencia de pecado y advierte de las dificultades hermenuticas de este concepto18.
Con acierto seala Heidegger que estos anlisis de la vida fctica
se han de entender en funcin de la experiencia de Dios, como bsqueda de Dios, o sea, bsqueda de la vita beata, que no es sino la tenencia de Dios. En el estudio de la vida feliz como modo de estarnos dado Dios es posible dilucidar el concepto de Dios, pero, segn
Heidegger, esta pregunta se transmuta en la pregunta por qu soy
yo1'1. Este es el punto de inflexin en la interpretacin de San Agus" GA 60, pg. 173.
" GA 60, pgs. 283-284.

" GA 60, pgs. 116-117.

'"GA 60, pg. 204.

26

27

tn, porque el anlisis se desva desde el comienzo de la experiencia

de Dios, como tema propio de una posible fenomenologa de la religin, a la cuestin de la vida fctica. A partir de ese momento Heidegger presenta un anlisis de la vida fctica basndose en los anlisis de San Agustn. No se trata de una mera interpretacin textual,
sino de una explicitacin de fenmenos merced a un preconcepto
preciso de vida fctica elaborado por el propio Heidegger y que aqu
se pone a prueba. En el anlisis de la vida fctica segn San Agustn
la cuestin de Dios se desliza a un segundo plano, pero no desaparece; Heidegger slo alude de pasada a ella. Son tres los rasgos esenciales de la vida que Heidegger cree descubrir en San Agustn: la vida como molestia (Beschwernis), la vida como tentacin y la vida
como cura. El ser de la vida se ejerce de dos modos bien diversos: como dispersin en las cosas mundanales (dcfluxio) y como continencia
en el sentido de contenerse abstenindose de esa dispersin y concentrndose en una sola cosa, Dios20. La dispersin adopta tres modos bsicos: la concupiscencia o deseo carnal, la curiosidad por las
cosas del mundo y la ambicin por los honores mundanos' 1 . En la vida como tentacin advierte Heidegger un sentido ejecutivo, del que
hay dos formas ejecutivas: la negociosidad (Geschftigkeit) y la preocupacin por la vida misma (Bekmmerung).
En tercer lugar est el fenmeno del mihifactus sum, de la incertidumbre vital. Por ltimo, est la conformacin axiolgica de todo
lo experienciado a travs del concepto de summum bonum en el sentido del neoplatonismo; de esta forma lo ejecutivo primario de la
experiencia fctica de San Agustn se emboza y oculta. Aqu afirma
Heidegger que se produce el fatal influjo del neoplatonismo en San
Agustn que hace que ste conciba las cosas como bienes que se posponen o se anteponen tomando por ltimo valor o medida a Dios,
entendido como summum bonum. Para Heidegger la axiologizacin
de lo experienciado es una consecuencia del predominio de lo terico y una tergiversacin de la vida fctica. Adems, el concepto de
Dios como summum bonum hace de Dios un valor (a su entender,

una blasfemia), y, por tanto, este concepto derivado terico no puede ser el fenomenolgico.
En resumen, la leccin se inscribe, sin duda, en el estudio de la
vida religiosa, como pone de manifiesto el primer tema abordado:
el de la vida beata o tenencia de Dios; pero la investigacin va derivando hacia el anlisis fenomenolgico de la vida fctica al hilo de
la interpretacin agustiniana de la vida humana, que Heidegger incorporar en parte a Ser y tiempo. Con todo esta leccin da algunas
indicaciones importantes para entender la fenomenologa de la religin que est concibiendo Heidegger en ese momento.
Por ltimo, en los estudios preparatorios de la leccin del semestre de invierno 1918/1919, Los fundamentos filosficos de la mstica
medieval, deja bien claro que no es tanto la experiencia mstica de
Dios lo que pretende esclarecer cuanto sus fundamentos filosficos. No obstante, deja interesantsimos estudios preparatorios para
anlisis futuros de la experiencia mstica en Eckhardt y Santa Teresa. En esta leccin Heidegger habra destacado la irrenunciable
dimensin histrica de la experiencia religiosa, dimensin que se
le haba escapado a Reinach", y habra criticado a fondo la nocin
de ste de lo absoluto como correlato noemtico de la vivencia religiosa.
A la vista del anlisis de lo que hay de fenomenologa de la religin en estas tres lecciones de fenomenologa de la religin, se
pone de manifiesto lo errado del ttulo y lo que dista la ejecucin de
lo anunciado en el ttulo de una fenomenologa de la religin. En
realidad, Heidegger no pretendi en ningn momento acometer
tal empresa, sino que en el anlisis de la experiencia religiosa de
San Pablo, de la bsqueda de Dios en San Agustn y en el ms que
fragmentario estudio de la experiencia mstica lo que buscaba fue
brindar una descripcin fenomenolgica de la vida fctica que se
transluce en la experiencia religiosa, dejando, en gran medida, de
lado la cuestin de la experiencia de Dios. Lo que le importa a Heidegger no es este momento de la experiencia, sino la comprensin
propia del ser del que tiene esa experiencia religiosa.

GA 60, pgs. 205-206.

31

-'"- GA 60, pg. 325.

GA60, pg. 212.

28

29

Por eso estas lecciones se inscriben de hecho en sus estudios de

elaboracin de una fenomenologa de la vida fctica. En efecto, las
dos primeras lecciones conservadas de 1919 y editadas bajo el ttulo
Para la definicin de lafilosofa'"se mueven inequvocamente dentro
de sus esfuerzos por esclarecer la fenomenologa como una ciencia
originaria capaz de dar cuenta de la vivencia fundacional, en lucha
contra la filosofa entendida como teora de las concepciones del
mundo y la filosofa neokantiana de los valores. En esta misma lnea
discurre la leccin siguiente, Los problemas fundamentales de la fenomenologa, del semestre de invierno 1919/192024. En la leccin inmediatamente anterior a la que aqu traduzco, Fenomenologa de la intuicin y de la expresin25, del semestre de verano de 1920, presenta ya
el tema de la vida fctica como el tema de la fenomenologa. Pero
va a ser en las lecciones de fenomenologa de la religin y en la leccin del semestre de invierno de 1921/1922, Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles'*, donde se estudie a fondo el tema de la vida fctica con un anlisis pormenorizado de sus categoras. Todo
ser profundizado en la ltima leccin de Friburgo (semestre de verano de 1923) titulada Ontologa. Hermenutica de la facticidad-'1. Todas
estas lecciones fenomenolgicas giran aparentemente en torno a
un nico tema, la vida fctica. sta no es un constructo biolgico o
" Zar Bestimmung der Philosophie, GA 56/57, 2. ed. de B. Heimbchel, 1999.
" Grundprobleme der Phnomenologie, GA 58, ed. de Hans-Helmut Gander, 1992.
-'' Phnomenologie der Anschmtung und des Ausdrucks. Tfieorie der philosophischen Begriffsbildung, GA 59, ed. de Claudius Strube, 1993.
26

Phanomenologische Interpretationen zu Aristteles. Einfhrung in die phdnomenologi-

scheForschung, GA 61, ed. de Walter Brcker y K. Brcker-Oltmanns, 2.a ed., 1994. Hay
traduccin espaola de Jess Adrin Escudero: Interpretaciones fenomenolgicas sobre
Aristteles, Editorial Trotta, Madrid 2002.
17

Ontologie. Hermeneutih derFaktizitat, GA 63, 2.1 ed. de K. Brcker-Oltmanns, 1995.

histrico, sino la vida individual de cada uno, histrica en tanto que

suceso diferente de los procesos naturales y en ejercicio (im Vollzug) o ejecutivamente (vollzugsmBig), quedando definida por la
preocupacin (Bekmmerung, concepto antecedente de la Sorge)
por uno mismo (mundo propio o Selbstwelt), por las significatividades (Bedeutsamkeiten) del mundo circundante (Umwelt) y el
mundo compartido (Mitwelt). No slo eso: se esfuerza por describir
las tendencias que determinan el fenmeno, las formas y los modos
de su ejercerse. Todos estos anlisis no sern baldos, pues terminarn incorporndose, eso s, modificados, al anlisis de la cura (Sorge) y del estar-ah (Dasein) de Ser y tiempo. Sin embargo, el anlisis
de la vida fctica no es una meta en s misma, sino el pivote sobre el
que se est erigiendo, al hilo del problema de las categoras, la ontologa heideggeriana.
En general, estas lecciones constituyen un bloque errtico en la
obra de Heidegger, porque despus no dedic ningn escrito al tema, slo indicaciones y expresiones dispersas acerca de lo sagrado y
Dios. En su perodo de Marburgo (1923-1928) cabe destacar su conferencia de 1927 titulada Fenomenologa y Teologa1*, en la que se pone
de manifiesto la radical separacin entre la una y la otra, tanto pensil objeto (ser/Dios o la cristiandad) como por el acceso (razn/fe),
pero tambin la dependencia de la teologa con respecto a la filosofa para establecer sus conceptos fundamentales.
A esta toma de posicin radical frente a la teologa se suma una
breve alusin al tema de lo sagrado en la leccin del semestre de invierno de 1927/1928 titulada Phanomenologische Interpretation non Kants
Kritik der reinen Vernunff, donde habla de la poderosidad (Mchtigkeit) como modo de ser de la naturaleza, pero en otro lugar-", y en
el mismo ao de 1928, menciona el sobrepoder del mana asignndolo a la forma mtica de ser del hombre primitivo en lucha con la
naturaleza. Por ltimo, en la leccin del semestre de verano de 1928

Hay traduccin espaola de Jaime Aspiunza: Ontologa: Hermenutica de la facticidad,

Alianza Editorial, Madrid 1999. sta es la ltima leccin primera de Friburgo. An

* En Wegmarken, en GA 9.

quedan por editar las del semestre de verano de 1922 (Phanomenologische Interpretatio-

-'" En GA 25, ed. de Ingtraud Grland, 1977, pgs. 21-23.

nen ausgewahlter Abhandhmgen des Aristteles zur Ontologie und Ethik) y la del semestre

'" Recensin de Ernst Cassirer: Philosophie der symbo/ischen Formen, n, en Kant und
das Problem der Metaphysik, GA 3, ed. de F.-W. von Herrmann, 1991, pg. 267.

de invierno de 1922-1923.

30

31

titulada Metaphysische Anfangsgriinde der Logik im Ausgang von Leibniz11

atribuye la santidad a lo sagrado, al cual parece identificar con lo divino. Pero estas reflexiones dispersas no constituyen de por s un
nuevo planteamiento de fenomenologa de la religin, sino que son
fragmentos de un intento que no cuaj. En definitiva, Heidegger no
llega a esbozar una fenomenologa de la religin comparable al intento de 1920 ni en su perodo de Marburgo ni en sus escritos posteriores. Ah estriba tambin la importancia de estos textos que documentan un espritu filosfico de primer orden en brega con la
cuestin de la religin.

da por Luis Alonso Schkel y Juan Mateos (Editorial Cristiandad,

Madrid 1975), pero he tratado de buscar una traduccin ms ajustada al original evitando actualizaciones y el estilo llano, y en consonancia con las dems traducciones de Heidegger.
Jorge Uscatescu, Friburgo, 20 de diciembre de 2004

En cuanto a la traduccin, he procurado realizar una versin fiel

a la letra y al espritu, pero a la vez legible para el lector espaol. No
es mi intencin presentar una lista de las traducciones de los trminos heideggerianos relevantes, ya que esto slo es til al traductor
de Heidegger, pero no al lector que no sabe alemn o muy poco,
que es al que en realidad se dirige a traduccin. Sin embargo, a veces los trminos alemanes van entre parntesis detrs de la traduccin. Con todo quiero justificar una sola traduccin. El trmino alemn abfallend (que cae de) lo he vertido unas veces como caedizo,
otras como cadente, otras en cada. Los dos primeros vocablos
espaoles son empleados aqu en un sentido inslito, no registrado
en los diccionarios, pero avalado por la etimologa.
Los aadidos de los editores alemanes quedan explicados en el
eplogo, al que aqu remito para que se lea antes de que se empiece a leer el texto traducido. Lo que el traductor ha aadido para
completar el alemn, a veces muy elptico, va entre antilambdas (< >).
En el texto mismo las pginas de la edicin alemana original van entre corchetes.
De las traducciones del griego neotestamentario de San Pablo
me hago responsable y por ello van entre antilambdas (< >), aunque
en algunas ocasiones he consultado la Nueva Biblia Espaola, dirigi51

En GA 26, ed. de Klaus Held, 1977, pg. 211, n. 3.

32

33

[3] INTRODUCCIN
A LA FENOMENOLOGA
DE LA RELIGIN
(Leccin del semestre
de invierno de 1920/1921)

Primera parte:
Introduccin metodolgica:
filosofa, experiencia de la vida fctica
y fenomenologa de la religin

Captulo primero:
La formacin de conceptos
filosficos y la experiencia
fctica de la vida

1. La peculiaridad de los conceptos filosficos

El que sea menester definir provisionalmente el significado de
las palabras en el anuncio de la leccin radica en lo peculiar de los
conceptos filosficos. En las ciencias particulares los conceptos vienen determinados por el lugar que ocupan dentro del orden de un
complejo temtico, y por ello estn con mayor exactitud fijados
cuanto ms conocido sea el complejo temtico al que pertenecen.
Sin embargo, los conceptos filosficos son oscilantes, vagos, variados, fluctuantes, como tambin se pone de manifiesto en el cambio
de los puntos de vista filosficos. Pero lo incierto de los conceptos
filosficos no radica exclusivamente en el cambio del punto de vista, sino responde, antes bien, al sentido de los conceptos filosficos
mismos, a su ser siempre inciertos. La posibilidad de acceder a los
conceptos filosficos se antoja por completo diversa a la de acceder
a los conceptos cientficos. La filosofa no dispone de un complejo
temtico plenamente objetivado en el que los conceptos puedan ser
ordenados. Media una diferencia de principio entre la ciencia y la
filosofa. sta es una tesis provisional que se ir mostrando en el curso de estos estudios. [4] (El que una tesis sea una proposicin estriba en la necesidad de la formulacin lingstica.)
Pero podemos tomar un camino ms cmodo para acabar viendo la necesidad de tener una precomprensin de los conceptos del
epgrafe. Estamos hablando de conceptos filosficos y cientficos,
de introducciones a las ciencias y a la fenomenologa. A pesar de
la diferencia de principio, entre la filosofa y la ciencia se dan determinados puntos comunes. Cmo es esto? Se podra creer que la
filosofa es, igualmente, un comportamiento racional cognoscitivo,
como el comportamiento cientfico. De ah procede la idea de una
39

proposicin en general, de un concepto en general etc. Pero

esta interpretacin no est exenta del prejuicio de tener a la filosofa por ciencia. No se debe introducir en la filosofa la idea de conocimientos y conceptos cientficos ensanchando el concepto de
proposicin cientfica hasta llegar al de proposicin en general, como si los complejos racionales fueran los mismos en la filosofa que
en la ciencia. De todos modos hay una concepcin nivelada de los
conceptos y las proposiciones filosficas y cientficas, los cuales
salen al paso en la vida fctica, en el marco de la representacin
y la comunicacin lingsticas, como significados que son entendidos. Por de pronto, no se distinguen tan siquiera entre s. Tenemos que examinar esta comprensin nivelada, pues tenemos que
acabar por ver lo distinto que es entender los conceptos filosficos
y los conceptos cientficos.
No es acaso esta consideracin toda un continuo abordar preguntas previas? En la parte introductoria uno no parece hacer otra
cosa que ir expresndose de cualquier manera, haciendo de la necesidad de una ineptitud para crear nuevos conceptos una virtud.
La objecin de estar dando vueltas continuamente encerrada en
preguntas previas slo se le puede hacer a la filosofa cuando se le
aplica una vara de medir tomada de la idea de ciencia y se le exige
que solucione problemas concretos y construya una concepcin del
mundo. [5] Pretendo que esta necesidad de la filosofa consistente
en ir dando vueltas siempre dentro de preguntas previas aumente y
se mantenga viva hasta el extremo de convertirse realmente en una
virtud. Sobre lo propio de la filosofa no tengo nada que contarles.
No aportar nada que sea interesante de contenido o que les conmueva el corazn. Nuestra tarea es mucho ms limitada.

El ttulo de la leccin es Introduccin a la fenomenologa de la

religin. Se le puede dar un sentido con un triple matiz segn la
palabra bsica que en l se subraye. Tenemos que llegar a un acuerdo provisional sobre el significado de los tres conceptos: introduc-

cin, fenomenologa -que aqu tiene para nosotros el mismo significado que filosofa- y religin. Inmediatamente nos topamos con
un problema nuclear muy especfico: el de lo histrico, de donde
justamente proviene lo limitado de nuestras aspiraciones.
Comencemos aclarando los significados de las palabras, pero indiquemos enseguida los complejos objetivos ah mostrados de modo que stos se pongan en cuestin.
1. Qu significa introduccin? Una introduccin a una
ciencia suele comprender tres cosas:
a) la delimitacin del sector temtico;
b) la doctrina sobre el tratamiento metodolgico del sector temtico (a) y b) se pueden resumir en el establecimiento del concepto, el fin y la tarea de la ciencia);
c) la consideracin histrica de los intentos llevados a cabo hasta la fecha de proponer y resolver las tareas cientficas.
Se puede hacer una introduccin de esta manera a la filosofa?
Una introduccin a la ciencia ofrece el sector temtico y el estudio
metodolgico de ste (fin y tarea), [6] y una visin histrica panormica sobre las distintas tentativas de solucin. Si las ciencias y la filosofa son distintas, es dudoso que el filsofo vaya sencillamente a
adoptar este esquema introductorio si quiere que se haga justicia a
lo propiamente filosfico. Al filsofo se le conoce como tal por la introduccin a la filosofa. Una introduccin al estilo corriente oculta los problemas filosficos. Unas introducciones a la biologa, a la
qumica, a la historia de la literatura son temticamente muy diversas, pero poseen una gran semejanza formal entre s, al obedecer todas ellas a uno y al mismo esquema. El sentido del esquema introductorio tiene su motivo comprensivo en la idea de la ciencia
-entendida aqu no en su acepcin lgico-formal, sino concreta, en
calidad de ciencia en ejercicio, en cuanto investigacin efectiva o comunicacin, pero como un sistema puramente racional. Segn la
historia, pero tambin por su sentido, las ciencias surgen de la filosofa. Surgir posee aqu un sentido bien determinado. Por lo
comn se entiende por tal el que de una ciencia general se haya escindido una ciencia particular determinada, es decir, se independice. Aqu surgir quiere decir determinar, con un mtodo indepen-

40

41

2. Sobre el ttulo de la leccin

diente, un sector temtico concreto antes elaborado por la filosofa,

presuponindose que la filosofa es tambin ella misma una ciencia.
Este modo de concebir el surgimiento de las ciencias a partir de la
filosofa, entendida como afanarse cognoscitivo con el mundo en
el que las ciencias estn prefiguradas en estado embrionario, es un
prejuicio que la concepcin actual de la filosofa ha proyectado a tergo en la historia. nicamente una modificacin concreta conformadora de
un momento incluido en lafilosofa,que, sin embargo, est en su forma
originaria, esto es, que subyazga en l sin modificacin alguna, hace
de la ciencia una ciencia en su surgir de lafilosofay merced a un modo especfico del surgir mismo. Las ciencias no subyacen prefiguradas en la
filosofa. Esto nos lleva a la segunda pregunta: qu quiere decir ylosofa?
[7] Al cientfico nunca le interesan tanto las preguntas introductorias cuanto los gemimos problemas cientficos concretos. En
la introduccin, sobre todo donde lo importante es lo filosfico, se
hace patente una determinada incertidumbre justificada. Pero por
estos juicios no nos dejamos apartar del camino. Quiz posea la introduccin a la filosofa un sentido tan importante que tenga que
ser tambin considerada en cada paso que d hacia la filosofa. No
es slo tcnica. La pregunta por la esencia de la filosofa se antoja
infructuosa y acadmica, pero esto es tambin consecuencia de la
concepcin corriente de la filosofa como ciencia. Por ejemplo, a
un fillogo no le interesa la esencia de la filologa, pero al filsofo le preocupa seriamente la esencia de la filosofa antes de poner
manos a la obra. Si la norma se convierte en la idea de la filosofa,
para sta es una carencia el que siempre tenga que aclarar su esencia.
Cuando medie una diferencia de principio entre la filosofa y la
ciencia, slo entonces se podr entender, de un modo realmente filosfico, la historia de la filosofa. As pues, guindose por este problema, se podrn considerar entonces los grandes sistemas filosficos segn los siguientes puntos de vista:
1) Dnde radica el motivo originario de la filosofa respectiva?
2) Cules son los medios conceptuales y epistemolgicos para
realizar este motivo?
3) Han surgido estos medios del motivo de la filosofa respecti42

va y no han sido tomados de otros ideales, y, justamente, de los cientficos?

4) No se muestran aqu, como hasta ahora en las filosofas, roturas precisas por las que la filosofa desagua en el cauce de la ciencia?
5) Es el motivo mismo de la filosofa respectiva originario o ha
sido tomado de otros motivos vitales o ideales?
[8] Siguiendo esta tendencia llevaremos a cabo las reflexiones
histrico-filosficas. Si se considerara la historia de la filosofa de
otro modo, sera slo un bello discurso o un mero registrar datos.
Cmo se llega a una comprensin propia de la filosofa? Esto slo se puede conseguir mediante el filosofar mismo y no mediante
demonstraciones y definiciones cientficas, es decir, no insertando
todo en un complejo temtico general objetualmente conformado.
Esto estriba en el concepto entendimiento sobre s mismo. Lo
que la filosofa es no puede ser jams objeto de una evidencia cientfica, sino que slo se puede aclarar en el filosofar mismo. No se
puede definir la filosofa de la forma corriente ni tampoco caracterizarla mediante su insercin en un complejo temtico, como cuando se dice que la qumica es una ciencia, y la pintura, un arte. Se ha
intentado tambin insertar la filosofa en un sistema conceptual diciendo que se ocupaba de un determinado objeto de una determinada manera. Pero ya aqu se est inmiscuyendo la concepcin cientfica de la filosofa. Los principios del pensar y del conocer siguen
sin quedar aclarados en stos. Se puede, en cambio, hablar de ese
modo de la pintura, aun cuando no sea una ciencia, diciendo que
es un arte. Esto est justificado hacerlo con la filosofa en un sentido ntegramente formal, aunque quede por aclarar la especie de lo
formal de que se trate.
El problema de la comprensin propia de la filosofa se ha tomado siempre muy a la ligera. Si se toma el problema radicalmente, se cae en la cuenta de que la filosofa brota de la experiencia fctica de la vida para volver luego a ella. Es fundamental el concepto
de experiencia fctica de la vida. Con la designacin de la filosofa
como comportamiento racional y cognoscitivo, no se consigue nada, sucumbiendo as al ideal de la ciencia. As slo se emboza justamente la dificultad principal.
43

[9] 3. La experiencia fctica

de la vida como p u n t o de partida
Qu significa experiencia fctica de la vida? Experiencia designa: 1) la confirmacin experiencial; 2) lo experienciado a travs
de sta. Pero necesitamos adrede la palabra en su doble significado,
porque esto expresa justamente lo bsico de la experiencia fctica
de la vida: el que el yo experienciante y lo experienciado no se puedan separar hasta que sean arrancados unos de otros como cosas
distintas. Experienciar no quiere decir tomar nota (zur Kenntnis nehmen), sino afrontar lo experienciado, el autoafirmarse de las
configuraciones de lo experienciado, teniendo as tanto un sentido
pasivo como activo. Fctico no significa efectivo como la naturaleza o causalmente determinado ni real como una cosa. El concepto de lo fctico no cabe interpretarlo a partir de presupuestos gnoseolgicos concretos, sino que ser comprensible nicamente a
partir del concepto de lo histrico. A la vez es esa experiencia
fctica de la vida una zona peligrosa para la filosofa independiente, porque ya en esta rea las ambiciones de las ciencias se hacen
manifiestas.
La concepcin que hace de la filosofa y de las ciencias configuraciones objetuales de sentido o proposiciones y complejos preposicionales ab-sueltos ha de ser desterrada. Si las ciencias en general
se toman como problemas filosficos, se analizarn en una teora de,
la ciencia teniendo en cuenta su complejo veritativo y proposicional
ab-suelto. Hay que captar las ciencias concretas en su ejercicio; hay que
dar por sentado que el proceso cientfico es histrico, lo cual no slo se pasa por alto en la filosofa actual, sino que tambin se rechaza adrede. Lo histrico no puede tener ninguna funcin. Por el
contrario, nosotros defendemos la tesis de que la ciencia es por
principio distinta de la filosofa. Hay que meditar sobre ello.
Todos los grandes filsofos han querido elevar la filosofa al rango de ciencia, quedando as admitida una carencia de la filosofa en
cuestin: el no ser precisamente una ciencia. Por esto uno se dejaba guiar por la idea de una [10] filosofa rigurosamente cientfica.
Es el rigor un concepto supracientfico? El concepto y el sentido de ri44

gor son originariamente filosficos, y no cientficos; slo la filosofa es

originariamente rigurosa por tener un rigor frente al cual el rigor
de la ciencia es meramente derivado.
Este continuo esforzarse por precisar su propio concepto forma
parte del autntico motivo de la filosofa. Por el contrario, una filosofa cientfica nunca podr librarse de la objecin de que persiste
eternamente en reflexiones previas gnoseolgicas. La filosofa debe ser liberada de su haber sido secularizada y convertida en una
ciencia y en una doctrina cientfica sobre las concepciones del mundo. Hay que ofrecer una definicin positiva de la relacin derivativa de la ciencia con respecto a la filosofa. Hoy en da lo que se suele hacer es tomar un punto de vista de compromiso, segn el cual
la filosofa es, en su concrecin, una ciencia, pero su tendencia total la lleva a proponer una concepcin del mundo, quedando sin
aclarar y borrosos los conceptos de ciencia y concepcin del
mundo. Cmo puede darse una comprensin propia de la filosofa? Es manifiesto que por esta tesis el camino de la deduccin cientfica ha sido cortado de antemano. Tampoco ofreciendo el objeto de la filosofa, pues quiz la filosofa no se ocupe siquiera de
una objetualidad; no cabe quizs ni siquiera preguntar por su objeto. Mediante intuiciones msticas desharamos de antemano el
problema.
El camino hacia la filosofa comienza con la experiencia fctica de
la vida. Pero parece como si la filosofa volviese a salirse fuera de la
experiencia fctica de la vida. De hecho, aquel camino conduce en
cierta forma slo hasta las puertas de la filosofa, pero no franquea el
umbral. La filosofa misma slo se puede obtener por un giro radical en el camino, pero no por un sencillo giro de modo que el conocimiento ahora slo se dirija hacia otros objetos, sino mediante
una verdadera transformacin radical. El neokantismo [11] de Natorp
invierte sencillamente el proceso de objetualizacin (del conocimiento objetivo) llegando as a la subjetualizacin que represente el
proceso psicolgico-filosfico, de tal modo que el objeto se lleva de
lo objetual al sujeto, y el conocimiento qua conocimiento sigue siendo el mismo problema sin aclarar.
La experiencia de la vida fctica es algo por entero peculiar. En
45

ella se posibilita el camino hacia la filosofa, y en ella se ejerce tambin el giro radical que lleva a la filosofa. Por una caracterizacin
provisional del fenmeno de la experiencia de la vida factica se puede entender esta dificultad. La experiencia de la vida es algo ms que
una mera experiencia que toma nota, ya que constituye la posicin
total activa y pasiva del hombre con respecto al mundo. Si examinamos la experiencia factica de la vida slo segn la direccin del contenido experienciado, lo que se experiencia, lo vivido, se designa como mundo y no como objeto. Mundo es algo dentro de lo que
se puede vivir (en una objetualidad no se puede vivir). Al mundo se
le puede llamar formalmente mundo circundante (medio), esto es, lo
que nos sale al encuentro, aquello de lo que forman parte no slo
cosas materiales, sino tambin objetos ideales, ciencias, arte etc. En
este mundo circundante est tambin el mundo compartido con los
otros, es decir, los otros hombres segn una caracterizacin factica
concreta: como estudiantes, docentes, parientes, superiores etc., y no
como ejemplares del gnero cientfico-natural homo sapiens etc. En
fin, tambin est en la experiencia factica de la vida el yo-mismo, el
mundo propio. En la medida en que yo pueda sumirme en la ciencia
y el arte, de modo que viva totalmente entregado a stos, hay que decir que el arte y la ciencia son mundos genuinos de la vicia, Pero tambin son experienciados al modo del mundo circundante. No se los
puede, en cambio, delimitar mutuamente con rigidez ni considerarlos como conformaciones sueltas ni preguntar por su relacin recproca ni subdividirlos en gneros y especies etc. Todo esto supondra
una deformacin, un extravo hacia la gnoseologa. La respectiva estratificacin gnoseolgica y [12] lajerarquizacin de estos tres mundos sera ya un violentamiento. No se ha dicho aqu nada sobre la relacin entre los mundos vitales. Lo importante es que sean accesibles
a la experiencia factica de la vida. Slo se puede caracterizar el modo, el cmo del experienciar aquellos mundos, es decir, se puede preguntar por el sentido referencia! de la experiencia factica de la vida. Es
cuestionable el que el cmo, la referencia, determine aquello que es
experienciado, el contenido, y cmo ste se caracterice. Adems, resaltaremos el tomar nota o el experienciar cognoscitivo, dado que la filosofa debe ser comportamiento cognoscitivo. Por de pronto, el sen46

tido de tomar nota tiene que entenderse a partir del motivo del experienciar mismo.
Lo peculiar de la experiencia factica de la vida es que el modo
en que me pongo frente a las cosas, el modo del experienciar mismo, no est incluido en la experiencia. Frente a todo decretar que
la filosofa sea conocimiento, en la experiencia factica de la vida hay
que resaltar fenomenolgicamente aquello que forma parte del conocimiento por su sentido. La experiencia factica de la vida se pone toda ella en el contenido, el cmo entra, a lo sumo, en ste, en el
cual transcurre todo cambio de la vida. En el curso de un da fcticamente vivido me ocupo de las cosas ms diversas, pero en el ejercicio fctico de la vida el cada vez distinto cmo de mi reaccionar ante aquello diverso no se me hace ni siquiera consciente, sino que me
sale al encuentro, a lo sumo, en el contenido que yo experiencio: la
experiencia factica de la vida muestra una indiferencia con respecto
a la forma del experienciar. A ella no se le ocurre la idea de que no
le pueda ser algo accesible. Este experienciar fctico parece como
acometer todos los asuntos de la vida. Las diferencias y los realces
obedecen al contenido mismo. Esta indiferencia fundamenta, por
lo tanto, la autosuficiencia de la experiencia de la vida factica, que se
extiende a todo y en esta autosuficiencia decide tambin sobre las
cosas supremas. Si atendemos, pues, a la peculiar indiferencia del
experienciar fctico hacia todo [13] vivir fctico, se nos har entonces patente un determinado sentido total del mundo circundante,
el mundo compartido con los otros y el mundo propio: todo lo que
se experiencia en la experiencia factica de la vida lleva el carcter
de la significatividad; todo contenido lleva en ella ese carcter. Pero
con ello no se ha tomado ninguna decisin gnoseolgica ni a favor
del realismo ni del idealismo. En la forma de la significatividad que
determina el contenido del experienciar mismo, experiencio todas
mis situaciones vitales tcticas. Esto se aclarar en cuanto pregunte
cmo me experiencio a mi mismo en la experiencia factica de la vida:
no hay teora que valga!
Se suelen analizar slo tericamente los conceptos conformados
de lo anmico, sin hacer problema de la mismidad (Selbst). Conceptos como alma, complejo de actos, conciencia transcen47

dental y problemas como el de la conexin entre alma y cuerpo

carecen para nosotros de importancia. Yo mismo no me experiencio en la vida fctica ni como complejo de vivencias ni como conglomerado de actos y de procesos, ni siquiera como algo yoico-objetual cualquiera en un sentido bien delimitado, sino en aquello que
yo realizo, padezco, en lo que me sale al encuentro, en mis estados
de depresin y euforia etc. Yo mismo no me experiencio, ni siquiera mi
yo en su estar delimitado de lo dems; por el contrario, estoy siempre sujeto al mundo circundante. Este expenenciarse a s mismo no es
una reflexin terica, tampoco una percepcin interna etc., sino una experiencia del mundo propio, porque este experiencia!"
tiene un carcter mundanal, por estar volcado a la significatividad,
de tal modo que el mismo mundo propio experienciado no queda
resaltado de hecho frente al mundo circundante. Esta experiencia
propia es el nico punto de partida posible para una psicologa filosfica, si es que en general se pueden echar las bases de una. Querer volver de teoras psicolgicas establecidas de antemano a lo fctico es un desatino, ya que todas estas teoras no estn filosficamente
motivadas. Se podra objetar que yo me experiencio a m mismo
tambin fcticamente, sin una reflexin especial, [14] cmo a mime
viene en ese momento; yo s que yo me he comportado ahora torpemente etc. Pero incluso este cmo no es un modo conformado de
comportarse con algo, sino una significatividad circunmundanal sujeta tcticamente al mundo circundante. Lo tctico del que se toma
nota no tiene carcter objetual, sino slo carcter de significatividad, que por supuesto puede convertirse en un complejo objetual
conformado.
De ningn modo cabe esperarse que todo esto se entienda inmediatamente, porque todas estas cosas sern asequibles slo en un
continuado proceso del filosofar de incesante crecimiento. Aqu slo se trata de obtener la base para la comprensin de la filosofa.

48

4. El tomar nota
Consideremos ahora el conocer tctico, el tomar nota! En ste lo
conocido carece de carcter objetivo, si no es experienciado como
significatividad. Ah se muestra ya una referencia, un orden en conjunto, configurndose tambin un complejo objetual con una lgica temtica concreta o con una estructura peculiar a las determinadas situaciones temticas (Sachverhalte). Fcticamente escucho en
una determinada situacin conferencias cientficas y luego, en el
mismo proceso, hablo de cosas cotidianas. La situacin es bsicamente la misma, slo ha cambiado el contenido; no se me hace
consciente ningn cambio determinado de actitud. Tambin las objetualidades cientficas siguen siendo, por de pronto, conocidas
dentro de la experiencia fctica de la vida. Pero se puede tensar hasta el mximo la tendencia referencial y dirigirse hasta el ltimo nexo estructural de la objetividad en general (es la de idea de Husserl
de una lgica apririca de objetos). Al sacar el filosofar del experiencia!' fctico, se lo caracteriza por ello como un ocuparse de los
objetos superiores o supremos, [15] de las primeras y ltimas cosas. Adems, en la filosofa todo va a ser referido al hombre y a lo
relevante para ste (tendencia a la concepcin del mundo). El estilo sigue siendo el mismo en lo que se refiere a la captacin del sujeto, siendo ste considerado como objetual. As, merced a su referencia objetual cientfica la filosofa tendra ciertamente que ser
denominada ciencia en el sentido de un conocimiento conformado.
Con nuestras consideraciones la dificultad de la comprensin
propia de la filosofa no ha hecho otra cosa que aumentar. Cmo
se puede motivar una forma de captar distinta al tomar nota? La experiencia fctica de la vida no cesa de ocultar ella misma, merced a
su indiferencia y autosuficiencia, una incipiente tendencia filosfica. Dentro de esta preocupacin autosuficiente cae de continuo la
experiencia de la vida fctica en la significatividad y aspira incesantemente a vertebrarse en ciencia y finalmente en una cultura filosfica. Pero junto a stas en la experiencia fctica de la vida estn
los motivos del talante puramente filosfico que pueden hacerse
manifiestos slo mediante un peculiar giro radical en el comporta49

miento filosfico. Entre la filosofa y la ciencia media una diferencia no slo con respecto a la objetualidad y al mtodo, sino tambin
una diferencia radical de principio. Slo se da una comprensin
propia de la filosofa cuando no se suponga que la ciencia se haya
derivado de la filosofa. Hasta ahora los filsofos venan esforzndose en despachar la experiencia fctica de la vida como algo secundario, aun cuando de esta ltima surja el filosofar, y ste vuelva
a ella en una inversin totalmente esencial.
Si la tesis es correcta, entonces se vuelven vanos todo compromiso y toda equiparacin de ciencia y filosofa, gracias a la cual ha ido
arrastrando su existencia la filosofa a travs de los siglos. Punto de
partida y meta de la filosofa es la experiencia fctica de la vida. Si la
experiencia fctica [16] de la vida constituye el punto de partida de
la filosofa, y si vemos fcticamente una diferencia de principio entre el conocimiento filosfico y el cientfico, entonces la experiencia
fctica de la vida debe ser no slo punto de partida del filosofar, sino justo aquello que impide bsicamente el filosofar mismo.
Dira que todos ustedes, exceptuando a muy pocos, estn continuamente tergiversando todos los conceptos y definiciones que les
voy dando, y esto debe ser as: no es nocivo por el momento, sino
posibilita ir avanzando, al ser as anunciados, si bien de un modo
equvoco, determinados complejos de fenmenos que en una consideracin ulterior sern anunciados de tal modo que su claro sentido se har comprensible.
La experiencia fctica de la vida es la preocupacin actitudinal, caediza, referencialmente indiferente y autosuficiente por la
significatividad. Si atendemos primero al sentido referencial, ah
se muestra que el transcurso de este experienciar tiene un carcter
por completo indiferente, y que las diferencias de lo que yo experiencio se dan en el contenido. La diferencia entre sentirme de un
modo en un concierto y de otro modo en una conversacin trivial
slo puede experienciarse en los contenidos. La pluralidad de experiencias slo se me hace consciente en el contenido experienciado. La forma del yo de participar en algo o de estar abrumado
por el mundo es hasta tal extremo indiferente que acomete todo,
esto es, lleva a cabo todas las tareas sin inhibicin. Este modo de

concebir las cosas tiende, sin embargo, a la cada en la significatividad.

La significatividad parece ser lo mismo que valor, pero el valor
es ya el producto de una teorizacin, y como toda teorizacin tiene
que ser borrado de la filosofa. El mero tomar nota no registra ningn objeto conformado, sino slo los complejos significativos, los
cuales, por su parte, tienden a una independizacin que se podra
incluir dentro de la lgica de lo objetual, de los complejos objetuales y de las [17] referencias objetuales. Es de importancia decisiva la experiencia que toma nota en su modo no realzado. Dentro de
la tendencia caediza de la experiencia vital se va formando siempre
un complejo objetual que se va estabilizando cada vez ms. As se llega a una lgica del mundo circundante, en la medida en que la significatividad es relevante en el complejo objetual. Toda ciencia se esfuerza, en superacin continua, por conformar un orden objetual
cada vez ms riguroso, esto es, una lgica temtica, un complejo temtico, una lgica que est radicada en las cosas mismas (una distinta para la historia del arte, por ejemplo, que la de la biologa). La
filosofa cientfica no es sino una conformacin an ms rigurosa de
un sector objetivo. Se van erigiendo ah sectores objetivos que van
ms all de la experiencia sensible etc. (el mundo de las ideas de
Platn). Pero la actitud hacia los objetos sigue siendo la misma que
en las ciencias particulares, as como el sentido referencial. nicamente brota una dimensin distinta de los objetos, en cuanto que
stos estn capacitados para explicar ms hondamente una conexin.

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La filosofa moderna coloca a la conciencia en el medio de sus

preocupaciones (Kant). El sujeto es, especialmente en el tratamiento del tema en Fichte, una nueva forma de lo objetivo (Gegenstndlichkeit) frente a otras objetualidades (Objekte). Pero
aqu tambin se da, al partir Fichte de la filosofa prctica de Kant y
utilizar los conceptos previos de ste, una tendencia en el fondo actitudinal. La filosofa es, por lo tanto, (se infiere de su historia)
siempre una conformacin de complejos objetuales lo ms rigurosa
posible, si bien el idealismo alemn haba visto la peculiar dificultad
del conocimiento del sujeto.
Ahora no acabamos ya siquiera viendo cmo haya de haber una

diversidad esencial entre la filosofa y la ciencia. La tendencia cadente de la experiencia de la vida fctica a dirigirse de continuo
hacia los complejos significativos del mundo tcticamente experienciado, como si fuese su centro de gravedad, condiciona una
[18] tendencia a una determinacin actitudinal de objetualidades y
a una regulacin objetual de la vida fcticamente vivida. El sentido
de la experiencia fctica de la vida se opone al de nuestra tesis. Tenemos que examinar la experiencia fctica de la vida para obtener
un motivo que produzca ese giro radical. Ciertamente es posible encontrar el motivo, pero es muy difcil. Por eso elegimos un camino
ms cmodo. Tenemos conocimiento de la filosofa pretrita y de la
actual. El que fcticamente haya historia de la filosofa no es en s
ningn motivo para filosofar, pero uno puede partir de ella como
de una posesin intelectual y aclararse en ella los motivos para filosofar. A fin de entender todo de la forma ms viva posible y siguiendo rigurosamente el sentido de la experiencia fctica de la vida, examinaremos el presente con sus tendencias filosficas, no
para comprenderlas filosofando, sino slo en el sentido de tomar
nota, del tomar nota fctico. A fuer de ser breves, consideremos las
tendencias concretas de la filosofa de la religin entre sus representantes ms tpicos.

[19] Captulo segundo:

Tendencias de la filosofa
de la religin en la actualidad

5. La filosofa de la religin de Troeltsch

El inters por la filosofa de la religin est aumentando hoy en
da. Incluso seoras escriben tratados de filosofa de la religin, y
los filsofos que quieren que los tomen en serio los saludan como
las publicaciones ms importantes desde hace dcadas! Consltense, por ejemplo, los dos artculos aparecidos en Vortrge der Kantgesellschaft, nr. 24: 1) Radbruch: De la filosofa de la religin del
derecho y 2) Tillich: Sobre la idea de una teologa de la cultura1.
Ambos han sido influidos por Troeltsch, En lo que sigue queremos
caracterizar la posicin de filosofa de la religin de Troeltsch, dado que es el representante ms sobresaliente de la actual filosofa de
la religin. Todo lo dems se desenvuelve en la teologa de un modo dependiente. Troeltsch posee un gran conocimiento del material concreto de la filosofa de la religin y tambin del desarrollo
histrico de esta problemtica, pues l viene de la teologa. Debido
al frecuente cambio de su punto de vista filosfico, si bien haya que
advertir que su posicin de filosofa de la religin se ha mantenido
idntica, la exposicin de sus opiniones se ver dificultada. En cuanto telogo de la escuela de Ritschl, su punto de vista filosfico estuvo determinado primero por Kant, Schleiermacher y Lotze. En cuanto
a la filosofa de la historia, depende de Dilthey. En las ltimas dcadas del siglo XIX Troeltsch se volvi a la filosofa de los valores de
Windelbandy de Rickert [20]. En los ltimos aos se pas, en fin, a la
posicin de Bergson y de Simmel. A partir de ambos entendi a Hegel, al que tom por punto de orientacin para su filosofa de la his1

Ambos en Religionsphilosophie der Kultur. Zwei Enwrfe non Gustan Radbruch und

Paul Tillich (Philosophische Vortrge der Kant-Gesellschaft, nr. 24), Berln 1919.

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toria. Qu fines propone Troeltsch a la filosofa de la religin? Su

meta es la elaboracin de una definicin esencial y cientficamente
vlida de la religin.
a) Psicologa
Ante todo, es menester describirlos, fenmenos religiosos (positivismo) en s, directamente, libres de teoras (comprese la exigencia parecida de Max Weber para la sociologa2). Los fenmenos religiosos deben ser considerados ingenuamente, por no haber sido
an limados (oraciones, cultos, liturgias, sobre todo en el comportamiento de las grandes personalidades religiosas, predicadores,
reformadores), y luego deben ser caracterizadas sus condiciones
primordiales transcendentales. Troeltsch distingue fenmenos religiosos capitales y perifricos. El fenmeno capital es la fe en poder
obtener la presencia de Dios, con lo que est tambin conjuntamente dado por principio el imperativo tico. Las formas perifricas son la sociologa y la tica econmica de la religin, esto es, su
configuracin tctica en el mundo histrico (como las ha estudiado, por ejemplo, Max Weber). Para alcanzar este fin la filosofa de
la religin tiene que servirse del mtodo de la psicologa individual
y de las naciones, adems de la psicopatologa, la prehistoria, la etnologa y del mtodo americano de la encuesta y la estadstica. (Segn TroelLsch), la mejor descripcin de los fenmenos religiosos ha
sido llevada a cabo por William James3'. (Aqu sufre Troeltsch [21] el
influjo de la psicologa descriptiva ele James y de Dilthey.) Ha recogido y asumido todas las tendencias fundamentales de la psicologa.
- Cfr. Martin Heidegger, Grundprobkme der Phnomenologie (Frhe Freiburger Vorlesungen, Wintersemester 1919/1920), en Gesamtausgabe, t. 58, ed. de Hans-Helmuth
Gander, Frankfurt am Main 1993, pgs. 189-196.
' William James, The Varieties ofReligious Experience. A Study in Human Nature, Nue-

b) Teora del conocimiento

A la descripcin psicolgica le sigue como segunda tarea la teora
del conocimiento de la religin y del momento de validez contenido en los
procesos psquicos (Troeltsch, Psychologie und Erkenntnistheorie,
conferencia en el Congreso americano de filosofa de la religin de
1904)4. Se trata de investigar las leyes racionales de la formacin de
ideas religiosas. Hay siempre activas en ellas determinadas leyes
apriricas subyacentes a los fenmenos religiosos. La teora del conocimiento genera] ha preestablecido ya la problemtica del apriori en
general. (Troeltsch se apoya aqu en la teora del conocimiento de
Windelband y Rickert.) Hay un apriori sinttico de lo religioso como hay un apriori lgico, tico o esttico. Mostrar este apriori religioso supone fijar la verdad religiosa en general, el elemento racional de lo religioso. Troeltsch se refiere (sobre todo ms tarde) a
lo racional no en el sentido de lo torico-racionalista, ya que racional quiere decir slo de validez general o lo racionalmente necesario. Anteriormente, Troeltsch lo haba definido como apriori racional, ms tarde abandon esta concepcin y afirma, sin aportar datos
sobre su contenido, que no es racional, sino un apriori irracional, y
que lo que importa es vincular el apriori tico, lgico y esttico con
el religioso y ver [22] cmo estos tres aprioris se ven fortalecidos por
el apriori religioso. El trabajo de la teora del conocimiento de la religin es crtico, quiere separar lo psicolgico-fctico de lo vlido
apriori.
La experiencia fctica de la vida no tiene (en este contexto) la
funcin de un sector o esfera en que se den los objetos; no tiene
nada que ver ni con el monismo epistemolgico ni con la teora
monista; nada se explica aqu, Al recoger y aclarar los complejos
significativos dados, la fenomenologa actual no pregunta con el
suficiente rigor por la validez del estar dado tcticamente. Pero la
experiencia fctica de la vida es lo previamente dado a partir de lo

va York 1902. Traduccin alemana: Die religioseErfahnmg in ihrer Mannigfattigkeit. Materialien und Sludien zu einer Psyehologie und Pathologie des religiosen Lebens, trad. de

'Ernst Troeltsch, Psyehologie und Erkennlnistlworie in der Religionswissenschafl. Eine

Georg Wobermin, Leipzig 1907. <Hay traduccin espaola de J. F. Yvars: Las varieda-

Unlersuehung ber die Bedeutung der Kantisrhen Religirmslehre fr die heutige Religionswis-

des de la experiencia religiosa, Pennsula, Barcelona 1986.>

sensehafi, Tubinga 1905, pg. 18.

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cual nada cabe aclararse ciertamente. La fenomenologa no es una

ciencia previa de la filosofa, sino la filosofa misma.
El trabajo de la filosofa de la religin en la actualidad se desenvuelve predominantemente en la teologa misma, sobre todo
en la teologa protestante; la teologa catlica estudia el problema
desde el aspecto de la concepcin especficamente catlica del
cristianismo. La teologa protestante depende esencialmente de la
respectiva corriente principal filosfica a la que en concreto se adhiere. Es un prejuicio de los filsofos de la religin querer despachar el problema de un plumazo. Junto a estos trabajos viene a
consideracin el trabajo de la psicologa de la religin, sobre cuyos
resultados habremos de juzgar ms tarde. En la medida en que el
problema de la filosofa de la religin es abordado dentro de la filosofa, puede conjeturarse que la aproximacin cada vez mayor a
Fichte y Hegel llevar, sin duda, a una renovacin de la especulacin filosfico-religiosa5. Con la transferencia de estos principios
[23] el problema de la filosofa de la religin se encauza, a la fuerza, en una determinada direccin que ms tarde rechazaremos crticamente. Pero, en cualquier caso, la tendencia especulativa tiene
una especial importancia para el aumento del trabajo filosfico-religioso que, sin duda, se har. El que los literatos se hayan apoderado hoy en da de la filosofa de la religin es algo que cabe que
sea de todos ustedes conocido, pero no debe seguir preocupndoles.

"' [Aadido tomado de los apuntes de Helene WeiB: cfr. berweg IV 43. Fundndose en Kant, la teologa moderna reconoci la indemonstrabilidad de los dogmas cristianos y bas por ello la dogmtica en una certidumbre personal de la vivencia religiosa renunciando a la demonstracin cientfica. As surge (parecido a como
se ve en la doctrina de la fe de Schleiermacher) slo una introspeccin psicolgica
del dogma cristiano, erigindose la altura axiolgica del cristianismo, en el sentido
de Lotze, en la garanta de la verdad, y su valor vital prctico, en el sentido del
pragmatismo.]

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c) La filosofa de la historia
Es por la separacin de lo psicolgico de lo apririco por lo que
se puede entonces escrutar la necesidad histrica en lo religioso. La
historia de la religin considera la realizacin del apriori religioso
en el curso fctico de la historia del ingenio, pero no los meros hechos, sino las leyes conforme a las cuales la religin se desarrolla histricamente. Por de pronto Hegelse ha propuesto este fin, pero hay
que desaprobar su mtodo constructivo. Aunque no ser factible sin
metafsica, slo se permitir una metafsica inductiva. La filosofa
de la historia tiene que comprender tambin la actualidad y predeterminar el desarrollo futuro de la religin; tiene que decidir si se
dar una religin universal de la razn, surgida de forma sincrtica
a partir de las religiones universales actuales (es decir, un catolicismo
protestante segn Sderblom), o si en el futuro prevalecer una sola
de las religiones positivas (cristianismo, budismo, islam).
[24] d) Metafsica
Esta es una metafsica de las ideas de Dios basada en todas nuestras experiencias del mundo. Tambin la teora crtica del conocimiento (de Kant etc.) puede llegar a convertirse en una metafsica
tal. Pues se va de un contexto teleolgico de la conciencia (transcendental) a un sentido ltimo que exige la existencia de Dios.
Lo que ha hecho Troeltsch es haber arrancado de la teologa a la
filosofa de la religin. Ha vertebrado sta sobre el problema de la
conexin entre historia de la religin y sistemtica de la religin
(cfr. Albrecht Ritschl, 1822-1889). Entonces intent una reelaboracin y crtica racional del material de la filosofa de la religin basndose en la conciencia en general de Rickert. El fracaso de ese
intento lo condujo a una ruptura con la teologa. La nueva filosofa
de la religin pretende sostenerla gracias a una fenomenologa
provisional, esto es, una tipologa provisional de las religiones histricas. A esta descripcin la llama psicologa de la religin. El fenmeno cardinal es la creencia de que la presencia de Dios es susceptible de una vivencia, quedando en la periferia la mitologa, el
57

ethos y la sociologa de la religin. La psicopatologa y la etnologa

muestran que el fenmeno primordial de todas las religiones es la
mstica, la vivencia de unidad con Dios. Dondequiera que la religin
se realice en el alma, se hacen necesarias bases apriricas que luego
caracterizarn los procesos psquicos particulares como religiosos.
La teora del conocimiento de la religin tiene que elaborar un
apriori religioso, anlogo al apriori terico, que entrae el establecimiento de un contenido de verdad, del momento racional de la
religin, por el que la religin sea posible (cfr. Rickert). Ratio significa ms tarde en Troeltsch un ser conforme a la norma no slo en
lo lgico, sino tambin en lo tico etc. La reunificacin del apriori
as hallado y resaltado con las formas psquicas de aparecer de la religin es tarea de la metafsica religiosa. Para Troeltsch, por encima
del apriori religioso, hay [25] un mundo espiritual superior cuya experiencia constituye el fenmeno religioso fundamental. La metafsica es para Troeltsch algo distinto por principio de la metafsica filosfica, as como tambin el apriori religioso es algo distinto del
apriori terico. Entonces puede desarrollarse una exposicin histrica tomando como base un principio evolutivo teleolgico, obtenido mediante la filosofa de la historia. Aqu intervendr tambin la
metafsica, pero no la de cuo constructivo dialctico, como la de
Hegel, sino una metafsica inductiva de la religin. Adems, la filosofa de la religin debe modificar substancialmente la ulterior evolucin de la religin y resolver o discutir, por ejemplo, la cuestin
de la religin de la razn pura o del sincretismo o de una religin
privilegiada de las grandes (cfr. Sderblom). La metafsica de la religin ha de insertar la realidad de Dios en el orden del mundo. Incluso en el marco de una filosofa gnoseolgica la base teolgica y
el sentido de la facticidad de la conciencia conducirn a una fe en
Dios.
Aqu tenemos, pues, cuatro disciplinas de la filosofa de la religin: 1) la psicologa; 2) la teora del conocimiento; 3) la filosofa
de la historia -estas tres juntas constituyen la ciencia de la religin; y
4) la metafsica, que es la autntica filosofa de la religin. La ciencia de la religin es una disciplina filosfica como la lgica, la tica
y la esttica; la metafsica est fundada en sta como ltimo sector.
58

Troeltsch mismo ha cultivado, aparte de estudios particulares

(Soziallehren des Christentums etc.) 6 , sobre todo la filosofa de la
historia, cuyos fundamentos ha transformado. Antes conceba la historia ideolgicamente como una evolucin ascendente. ltimamente est reivindicando para cada poca de la historia de las religiones un sentido propio, pues no ha de considerarse ya ms como
un estadio de trnsito. De la pulsividad de la vida siguen viniendo
nuevos motivos racionalmente no [26] comprensibles para la poca
siguiente. Las religiones brotan de momentos racionales y de poderes espontneos de la vida; tienen su propio sentido, que se independiza y as se transforma en motor de una evolucin. No se puede establecer ninguna conexin lgico-dialctica; un esquema
evolutivo lgico supone una violentacin (cfr. Bergson y Simmel).
Troeltsch plantea el problema de una dialctica histrica (cfr. su
estudio en Historische Zeitschrift)7. Con ello se aparta de la filosofa de
la historia de Rickert y vuelve a Dilthey (cfr. de ste Aufbau der
geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschafien)". Sus conceptos fundamentales son totalidad individual y continuidad en el devenir,
y no evolucin (cfr. complejo de repercusin, Wirkungszusammenhang, de Dilthey). Troeltsch no ha desarrollado an la modificacin de ah resultante de sus conceptos del apriori. Es dudoso que
an hoy (cfr. su recensin del libro de Otto, Das Heilige, en Kantstudien de 1917)" se aferr al concepto de apriori religioso en el sentido de Rickert (cfr. Simmel).

'Ernst Troeltsch, Die Sozialkhre der chrisichen Kirchen und Gruppen, Tubinga 1912.
'Ernst Troeltsch, ber den Begriff einer historischen Dialektik: I/II. Windelband, Rickert und Hegel. m: Der Marxismus, en Historische Zeitschrift 119 y 12 (1919),
y 120 (1919).
"Wilhelm Dilthey. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, Erste Hlfte, en Abhandlungen der Kniglichen-PretiJUschen Akademie der Wissenschaften, Jahrgang 1910, Philosophisch-Hislorische Klasse.
'Ernst Troeltsch. Zur Religionsphilosophie (aus AnlaB des Buches vori R. Otto,
ber das Heilige 1917), en KantstudienW (1918).

59

 6. Consideracin crtica
No queremos criticar la posicin de Troeltsch, sino entender
ms cabalmente su posicin fundamental. Se trata de dar una definicin vlidamente cientfica de la esencia de la religin. Troeltsch
tiene un cudruple concepto de la esencia de la religin:
1) la esencia psicolgica de la religin; los gneros de su definicin formal.
[27] 2) la esencia gnoseolgica de la religin; el apriori de la razn
religiosa.
3) la esencia histrica de la religin entendida como una tipologa general; la realizacin de 1) y 2) en la historia.
4) la esencia metafsica de la religin: lo religioso como principio
de todo apriori (posicin de la religin en el complejo total de la razn).
Todos los cuatro conceptos juntos son los que ofrecen el aspecto total de la filosofa de la religin. Ahora tenemos que comprender de qu modo se refiere esta filosofa de la religin a la religin
y si emana del sentido de la religin o si sta no es captada enseguida objetivamente (gegenstndlich) y es encerrada a la fuerza en las
disciplinas filosficas, esto es, insertada en complejos temticos en s
preexistentes a ella misma. Hay tambin una psicologa, una teora
del conocimiento, una historia de la filosofa y una metafsica de la
ciencia y del arte. Estas disciplinas de la filosofa de la religin no
brotan de la religin en cuanto tal. De antemano se considera y se
clasifica lo religioso como objetualidad (Objekt). La filosofa de la religin misma es ciencia de la religin. La problemtica en conjunto
se ve retrotrada a la concepcin de la filosofa misma. El concepto
de religin se torna secundario. Se podra tambin pensar en una
sociologa o en una esttica de la religin.
LTn motivo que impulsa la filosofa de la religin de Troeltsch est en su concepcin de la Reforma. En ella no ve nada nuevo, ya que opina que ha transcurrido por los cauces mentales de la Edad Media. Lo
nuevo aparece en el siglo XVIII y en el idealismo alemn. Tambin as
ha recogido Troeltsch muchos elementos medievales y catlicos en
60

su filosofa de la religin. Se le ha objetado con razn que, al igual

que Dilthey, no ha comprendido a Lutero. En el fondo, a Troeltsch
lo que le importa es la metafsica de la religin, las d-emonstraciones de la
existencia de Dios. Pero la demonstracin de la existencia de Dios no
es algo originariamente cristiano, sino depende de la [28] conexin
del cristianismo con la filosofa griega. La concepcin metafsica determina tambin la filosofa de la historia de Troeltsch.
No desarrollemos una crtica de contenido. Veamos cmo se
comportan entre s la filosofa y la religin, cmo la religin se convierte en objetualidad para la filosofa. Troeltsch coloca la religin,
considerada en las cuatro disciplinas de filosofa de la religin, en
un complejo temtico acabado. En la medida en que la consideracin filosfica del mundo se mueve en diversos sectores, se coloca
la religin en stos y se ve cmo se expresa ah. De esta forma brotan los cuatro conceptos de la esencia de la religin. Los cuatro sectores estn separados unos de otros no slo metodolgicamente, sino tambin segn su ndole temtica. La realidad psquica es, por
su estructura y la ndole de su ser, algo distinto del sector apririco
de las leyes de la razn, y ste es algo distinto de la realidad de la historia, especialmente de la historia universal, y sta es algo distinto
de la ltima realidad metafsica (Dios). No importa cmo se vinculen entre s los campos. Por tanto, la filosofa de la religin no se
determina segn la religin misma, sino segn un determinado
concepto de filosofa, es decir, segn un concepto cientfico de filosofa. Parecera que en la metafsica de Troeltsch se ofreciera algo
nuevo, que aqu se considerara la religin no ya como una objetualidad, por ser aqu tratado el fenmeno originario, la fe en la existencia de Dios; ya que la existencia de Dios se obtendra ya cognoscitivamente. Pero Troeltsch dice que con todo la objetualidad de
la fe tendra que ser considerada como una objetualidad real en conexin con las otras objetualidades reales, en la medida en que la
razn es una unidad. En una ltima consideracin universal objetual la experiencia total humana tiene que ser reducida a conceptos, y tambin Dios tiene que ser estudiado como una objetualidad
real. Aqu se comprende bien por qu Troeltsch pudo mantener
inalterada su posicin en filosofa de la religin [29] pese a cambiar
61

sus concepciones filosficas de principio. La religin es para l, de

antemano, una objetualidad y puede como tal ser colocada en distintos complejos temticos (conforme a los distintos sistemas filosficos). As la posibilidad de un continuo cambio en Troeltsch es
justamente tambin una seal clarsima de que l toma la religin
como una objetualidad.
La conexin de la religin con la ciencia no es, segn Troeltsch,
forzada. En cuanto que la religin se halla histricamente en un
complejo cultural, tiene que habrselas con la ciencia: en posicin
defensiva y negativa, en la apologtica; pero algo positivo puede hacer la ciencia de la religin contribuyendo a la configuracin ulterior
de la religin mediante la predeterminacin de la evolucin futura
de sta. Si bien la ciencia no hace religin, supone para su desarrollo ulterior un factor fructfero. Esto lo muestra, segn Troeltsch, la
historia del cristianismo. Por su alianza con la filosofa antigua ste
ha alcanzado una posicin histrica fuerte. Sin embargo, en la actualidad las posibilidades de productos de filosofa de la religin estn agotadas. Se trata slo de resaltar la posibilidad correcta.
Qu hemos obtenido para nuestros fines del estudio de
Troeltsch? En primer lugar, una nocin concreta de la filosofa de la
religin. Despus, cuatro definiciones que se pueden aplicar a la filosofa de la religin: la psicolgica, la apririco-racional, la histrica y la metafsica. Y, finalmente, que la filosofa se comporta con la
religin como si sta fuese su objetualidad de conocimiento. Hemos
argido, por tanto, contra nuestra tesis sobre la diversidad radical
entre filosofa y ciencia. Dado que la filosofa tiene que convertir a
la religin en objetualidad de su conocimiento, no se acaba viendo
cmo la filosofa haya de ocuparse de la religin, si entre la filosofa
y la ciencia (esto es, el conocimiento objetual) ha de mediar una diferencia fundamental [30] de sentido referencial. No se convierten
en la fenomenologa de la religin as como, por ejemplo, en la
fenomenologa del goce esttico, los fenmenos en objetos de
consideracin? Primero es preciso que se examine a la religin en
su realidad factual antes de acercarse a ella con una determinada visin filosfica.

62

[31] Captulo tercero:

El fenmeno de lo histrico

7. Lo histrico como fenmeno nuclear

Intentemos ahora destacar el fenmeno nuclear que domina el nexo de sentido de las tres palabras del ttulo (Introduccin a la fenomenologa de la religin). Este fenmeno nuclear es lo histrico. En la medida en que en lo significado en el ttulo pretendamos
poner lo histrico como problema nuclear, tendremos experiencia
inmediata del grado en que los fenmenos que nos ocupan puedan
ser caracterizados como histricos. En qu medida son introduccin, filosofa y religin fenmenos histricos} Parece obviamente que la introduccin a una ciencia sea histrica. La ciencia es un
complejo de proposiciones atemporalmente vlidas. Por el contrario, el proceso del introducir transcurre en el tiempo, depende del
respectivo estado histrico-fctico de la ciencia etc. Algo parecido se
puede aplicar a la filosofa y la religin. Ambas se subordinan tambin al desarrollo histrico. Pero no es lo histrico justamente para la filosofa, que siempre busca lo eternamente vlido, algo indiferente? Adems, no se adeca la caracterizacin de histrico a
cualquier fenmeno? Si ahora afirmamos, en cambio, que la problemtica filosfica est motivada en lo histrico, eso slo es posible
por ser equvoco el concepto de lo histrico. En todo caso, resulta
necesario que el problema sea acometido radicalmente y que uno
no busque sosiego en las consideraciones de sentido comn.
Hemos caracterizado la filosofa y la religin por [32] la subsuncin en lo histrico: La filosofa y la religin son fenmenos histricos (como El Feldberg y el Kandel son montaas o La universidad, la catedral y la estacin ferroviaria son edificios). Cmo sea
posible esta caracterizacin de la filosofa es un problema; consiste,
en cualquier caso, en la experiencia fctica de la vida. Los concep63

tos generales se tratan como objetualidades, de modo que, cuando

se caracteriza mediante conceptos generales, uno se mueve en
crculo y no escapa del sector objetual. Ahora se plantea la cuestin
de si existe la posibilidad de descubrir otro sentido de histrico
en general que no pueda ser de esa forma asignado a las objetualidades. Quiz sea el concepto actual de lo histrico slo una derivacin del originario. Con este fin examinaremos ms a fondo en qu
sentido haya de concebirse histricamente la caracterizacin que
acabamos de realizar. Histrico quiere decir aqu: llegar a ser, surgir, transcurrir en el tiempo; una caracterizacin que le conviene a
la realidad. Estando uno en el estudio cognoscitivo de los complejos objetuales, toda caracterizacin o empleo de sentido de histrico est determinada siempre por este preconcepto (Vorgriff) de la
objetualidad. Lo objetuales histrico; tiene la propiedad de transcurrir
en el tiempo, de modificarse.
No partimos de la filosofa de la historia corriente que tiene ex
professo la tarea de tratar lo histrico. Nosotros mentamos lo histrico tal como ste nos sale al paso en la vida, no en la historiografa.
Histrico significa no slo transcurso en el tiempo, esto es, no slo una caracterizacin que le conviene a un complejo objetual. En
la experiencia fctica de la vida y en la configuracin ulterior actitudinal y rectilnea de la filosofa recibe, en cambio, lo histrico,
apoyado en esta concepcin de lo histrico, el carcter de la propiedad de una objetualidad que se modifica en el tiempo. En un
sentido ms lato que en el de lo histricamente fctico, subsistente
slo en el cerebro de un lgico y resultante nicamente de un [33]
vaciamiento cientfico terico del fenmeno vivo, es lo histrico viveza inmediata.

rico; 2) una carga. Lo histrico es un poder frente al que la vida

pugna por afirmarse. Se debera considerar el desarrollo de la conciencia histrica en la historia viva del ingenio. Les remito a Dilthey,
que, sin embargo, segn mi conviccin, no ha captado el ncleo del
problema. Lo que dice Troeltsch sobre esto y sobre la Reforma est
influido bsicamente por Dilthey, y slo es un poco ms concreto en
cuanto al contenido.
1. La mundanizacin y la autosuficiencia de la vida fctica, el
querer asegurarse la propia vida con los medios intramundanales
lleva a una tolerancia de concepciones ajenas, mediante la cual uno
quiere obtener un nuevo aseguramiento. De ah el furor hodierno
por comprender configuraciones del ingenio, el furor por tipificar
las formas vitales y las pocas culturales, que va hasta el extremo de
creer que con ello se ha logrado el no va ms. En este dominio universal de la comprensin se produce la expresin ms acerada de la
conciencia histrica actual. En este sentido, lo histrico colma la vida (actual). Lo que se ofrece como lgica de la historia y metodologa de la historia no tiene sensibilidad alguna para la historicidad
viva, que, por as decirlo, ha devorado nuestro existir.
2. La direccin opuesta e inhibidora estriba en [34] que lo histrico retrae la mirada de la actualidad y que destruye la ingenuidad
de la creacin y as paraliza a sta. De ah el ataque del genuino activismo contra lo histrico.
b) El concepto de lo histrico

La conciencia histrica se supone que hace descollar a nuestra

cultura actual entre las otras. El pensamiento histrico determina
efectivamente nuestra cultura, la desasosiega; primero, al provocarla, inspirarla, estimularla; segundo, al inhibirla. Esto significa: 1) colmar: la vida consigue un sostn dentro de la pluralidad de lo hist-

Lo histrico es el fenmeno que ha de facilitarnos el acceso a la

comprensin propia de la filosofa. La cuestin fenomenolgica del
mtodo no es una cuestin del sistema metodolgico, sino una
cuestin del acceso que conduce por la senda de la experiencia fctica de la vida. Es importante para la comprensin de nuestra consideracin atender al complejo metodolgico. Es un complejo metodolgico en el sentido de un acceso a los problemas mismos; y
que el acceso a los problemas desempea una funcin de primer orden en el filosofar, lo veremos ms tarde. Lo que importa es extraer
de la experiencia de la vida fctica los motivos para la comprensin

64

65

a) El pensar histrico

propia de la filosofa. Es de esta comprensin propia de donde obtenemos la tarea total de una fenomenologa de la religin. Esto est determinado por el problema de lo histrico. En cuanto se oye
con inmediatez fctica la palabra problemtica lo histrico, entonces se ve uno, sin ms, remitido a la filosofa de la historia -siempre y cuando se quiera filosofar sobre ello-, creyendo as haber ya
resuelto la mitad del problema con la remisin a una disciplina bien
delimitada.
Pero no podemos obtener el fenmeno de lo histrico a partir
de la filosofa de la historia, ya que rechazamos la completa clasificacin de la filosofa en disciplinas. Con ello se ha quedado lo histrico en cierta manera sin hogar, ha perdido su lugar dentro del
sistema. Por ello tenemos que obtener lo histrico de la vida fctica.
Nunca se dice: Algo es histrico, algo, una objecualidad, tiene la
propiedad de ser histrico. Con ello lo histrico se inserta en un
complejo objetual. As son tambin obviamente la filosofa y la religin [35] fenmenos histricos. Con tal caracterizacin no se ha dicho nada que los haga descollar, pues tambin el arte y la ciencia
son, en este sentido, histricos. Justo en relacin con la filosofa esta caracterizacin se antoja secundaria, ya que lo importante es lo
que sea la filosofa segn su sentido, independientemente de cmo
se realice ella histricamente. Slo si hace problema de la validez de
las proposiciones cientficas, lo histrico cobra una cierta importancia (si bien negativa). Se dice que la validez de estas proposiciones es independiente de lo histrico, que es supratemporal; la
consideracin de lo histrico slo sirve para destacar esta funcin
que sera secundaria para lo histrico, quedando presupuesto el
sentido de la filosofa y de la validez.
Afirmamos, en cambio, la importancia de lo histrico para el
sentido del filosofar en general por encima de todas las cuestiones de
la validez. Esto estriba en que el concepto de lo histrico tiene un
mltiple significado y en que no hemos an captado siquiera el sentido autntico de lo histrico. Tenemos que esclarecer fenmenolgicamente el sentido de lo histrico. Qu se mienta al decir que
un proceso cualquiera, una empresa etc., son histricos? Qu quiere decir que cada suceso espacio-temporal etc. tenga la propiedad

de estar en un complejo de tiempo y de llegar a ser? A una objetualidad se le asigna, pues, la propiedad de ser histricamente.
Objetualidad (Objekt) y objeto (Gegenstand) no son lo mismo.
Las objetualidades son objetos, pero, a la inversa, no todos los objetos son objetualidades. Acecha el peligro de tener notas objetuales
por notas objetivas. A la inversa, uno puede verse inducido a tener
sin ms algunas determinaciones objetivas por determinaciones objetuales y a aplicar los puntos de vista formales a las consideraciones
objetivas especficas. Esa difuminacin de las distinciones desde Platn es fatal. Un fenmeno no es ni objetualidad ni objeto. Con todo un
fenmeno es tambin formalmente un objeto, es decir, [36] un algo en general. Con ello no se ha dicho nada esencial sobre el fenmeno, que se ha desplazado hacia una esfera a la que no pertenece.
Esto es lo que hace a la fenomenologa tan sumamente difcil. Objetualidades, objetos y fenmenos no pueden colocarse unos al lado
de los otros al mismo nivel como en un tablero de ajedrez, ya que
tambin esta sistematizacin de los objetos es inadecuada para los
fenmenos mismos, y una doctrina categorial o un sistema filosfico son desde el punto de vista de la fenomenologa absurdos.
Lo que importa ahora es, primero, la diferencia entre objetualidad y objeto. A una objetualidad le corresponde estar determinada
temporalmente; con ello es histrica. No parece que se pueda hallar un concepto ms general de lo histrico que ste. La realidad
histrica se ir modificando segn el respectivo carcter de la objetualidad, pero por principio lo histrico ser siempre el mismo.
Tambin la aplicacin de lo histrico a la realidad humana ser una
determinacin de la objetualidad lo histrico. Incluso el hombre en
su realidad est como objetualidad en el tiempo, en el llegar a ser.
Ser histrico es una de sus propiedades. Esta concepcin de lo histrico se mueve an por los cauces del sentido comn. Pero la filosofa no es sino una lucha contra el sentido comn! As no puede
despacharse el problema de lo histrico. A pesar de ello es hoy en
da difcil lograr una concepcin diversa.
Partiendo de la actual filosofa de la historia y obteniendo de
ella como datos previos los problemas, no podremos jams ir ms
all del concepto objetual de lo histrico. Partamos, pues, de la vi-

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67

da fctica. Aqu hace la filosofa de la historia actual ostensin de

ser slo una concepcin fctica del problema histrico. No nos colocamos en su suelo, no la compartimos, sino intentamos slo comprender cules son los motivos verdaderos de la concepcin de la
filosofa de la historia [37]. Uno debera templarse a la entera constitucin actual del ingenio para llegar a su cabal comprensin.
Aqu podremos solamente subrayar algunas direcciones fundamentales.
c) Lo histrico en la experiencia de la vida fctica
Lo histrico desempea, segn dos corrientes principales, una
funcin en la actual experiencia fctica de la vida: 1) En sentido positivo, la pluralidad de las formas histricas colma la vida y la deja
descansar dentro de la pluralidad de las configuraciones histricas;
2) En sentido negativo, lo histrico es para nosotros una carga, un impedimento.
En ambos aspectos es lo histrico desasosegante; la vida pugna
por afirmarse contra l y asegurarse. Pero es cuestionable si aquello
contra lo que se afirma la vida es realmente lo histrico. Importantes son aqu las investigaciones de Dilthey: Einleitung in die Geisteswissenschaften1", Die Aufklrung und die geschichtliche Welt
(Deutsche Rundschau)11, Analyse und Auffassung des Menschen im 15.
und 16. Jahrhundert (Gesammelte Werke II)12.
La expresin de la conciencia histrica tiene varios significados.

Hay historiografa, porque lo histrico desempea en nuestra vida

actual una funcin, y no a la inversa. El pensamiento histrico
puede significar varias cosas: no preciso pensar siquiera histricamente en relacin con una objetualidad histrica; por otra parte,
puedo pensar histricamente sin tener delante de m una objetualidad histrica. El problema de lo histrico es [38] importante porque lo histrico abre los ojos a otras formas vitales y pocas culturales, al desvincularse de un determinado punto de vista actual
cosmovisivo. O bien se ve en esta comprensin totalizante del aumento de la accesibilidad y apertura misma lo mximo que nos puede ofrecer nuestra poca actual, dotada de una enorme sensibilidad, o bien se pone uno como a elegir entre los distintos tipos
registrados en la historia y a decidirse entre ellos, lo cual se ha de
basar en la comparacin.
Hoy se siente con mayor fuerza lo histrico como una carga que
inhibe nuestra ingenuidad de crear. La conciencia histrica acompaa de continuo como una sombra todo intento de nueva creacin. Enseguida se aviva la conciencia de caducidad y nos quita el
entusiasmo por lo absoluto. En la medida en que todo insta a lograr una nueva cultura espiritual, la conciencia histrica en este
sentido oneroso tiene que ser extirpada, y as el afirmarse contra lo
histrico es realmente, ms o menos, una pura lucha contra la historia.

8. La lucha de la vida contra lo histrico

'"Wilhelm Dilthey, Einlritung in die Geisteszvissenschaften. Versuch einer Grundlegung
fr das Studium der Gesellschaft und der Geschichte, vol. 1, Leipzig 1883. <Hay traduccin
espaola de Eugenio Imaz: Introduccin a las ciencias del espritu, en la que se trata de fundamentar el estudio df la sociedad y de la historia. Fondo de Cultura Econmica, Mxico
1944.>
" [El ttulo correcto es]: Das achtzehnte Jahrhundert und die geschichtliche
Welt, en Deutsche Rundschau 108 (1901).
12

[El ttulo correcto es:] Auffassung und Analyse des Menschen im 15. und 16.

Jahrhundert, en Weltanschauung und Analyse des Menschen seit der Renaissance und Reformation (Gesammelte Werke H), Teubner, Leipzig y Berln 1914.

68

En este intento podemos distinguir tres vas de afirmarse contra

lo histrico. Esto es quiz una diferenciacin algo violenta, tambin
en cuanto que la vida espiritual hoy en da no es ya claramente consciente de que afronta continuamente la historia:
a) La va platnica: lo histrico es algo frente a lo cual se debe lograr una aversin (Abkehr). El afirmarse es una aversin contra lo
histrico.
b) La va del entregarse radicalmente a lo histrico (Spengler).
c) La va del compromiso entre los extremos [39] a) y b) (Dil69

they, Einleitung in die Geistesu'issenschaften; Simmel, Probleme der Geschichtsphilosophi\ y la entera filosofa de la historia de Windelband
y Rickert).
Queremos comprender esquemticamente por entero estas vas
para liberarnos del desasosiego de lo histrico con el fin de comprender el sentido de lo histrico mismo e incluso de las tendencias
liberadoras.
a) La va platnica
La va platnica es la ms accesible, la que se da primeramente
por haber sido la vida espiritual actual ya determinada por la filosofa griega, y la ms popular. La realidad histrica no es la nica,
ni siquiera es la realidad fundamental, sino que slo se entiende remitiendo al mundo de las ideas, se conciba este mundo como se conciba en concreto: como mundo de substancias, valores, normas o
principios racionales. Hay que advertir que este motivo est actuando en Platn y hoy en da <gua> el descubrimiento del mundo supratemporal por el sector del conocimiento terico, de la lgica, sectores en que, luchando contra el escepticismo (Protgoras),
se opone el contenido cognoscitivo a los procesos cognoscitivos
que transcurren en el tiempo y se llega a un concepto de la verdad,
tomada como validez en s por proposiciones tericas. En la medida en que el pensamiento terico en griego desempea una funcin fundante, en la medida en que todo es slo en cuanto que es
conocido, el obrar moral, la actividad artstica y la prctica se vern
remitidos, en virtud de esta posicin dominante de lo terico de la
misma forma, a una realidad ideal de normas y valores. El primado
de lo lgico (terico) se puede reconocer en la posicin que toma
Platn frente a Scrates, en la interpretacin de la afirmacin La
virtud es [40] saber. Por el saber es posible, segn Platn, una vida virtuosa.
"Georg Simmel, Die Probleme der Geschichtsphilosophie. Eine erkenntnistheoretische Studie, Leipzig 1892. <Hay traduccin espaola de Fernando Vela: Problemas fundamentales de lafilosofa,Revista de Occidente, Madrid 1946.>

70

Ahora bien, est la dificultad de la conexin entre ideas y mundo sensible, de lo cual no se ha preocupado adecuadamente jams.
Aqu, en el platonismo moderno, hay un gran espacio libre de posibilidades. Linos dicen que la realidad es slo un pretexto para la
contemplacin de las ideas, la i'M.i'r|aic. Otros pretenden concebir lo histrico como una in-formacin (Einformung) en la realidad. Diversas son las teoras sobre la conexin entre ambos mundos
y no tienen por qu interesarnos aqu. En cualquier caso, lo histrico se ha convertido en algo secundario.
b) Entrega radical
La segunda va es frente a esto una radicalizacin completa en
un sentido opuesto, de tal modo que, en la lucha entre el absolutismo y el escepticismo, se mueven ambos partidos en la misma direccin y pugnan por algo que no tienen claro. La segunda y la tercera
vas estn fundamentadas bsicamente por la teora del conocimiento. La fundamentacin gnoseolgica tiene que ser aclarada. Tambin el platonismo tiene tal fundamentacin, pero su peculiaridad
propia es la fundamentacin ontoterica de unas leyes suprarreales.
La fundamentacin gnoseolgica elaborada de la segunda y la tercera vas la ofrece Simmel en sus Probleme der Geschichtsphilosophie.
Eine. erkenntnistheoretische Studie (1. a ed. 1892, 2.a ed. 1905, 3.a ed.
1907). Su posicin no es original. La primera versin radical del
problema se debi a Dilthey en su Introduccin. La filosofa de la
historia de Windelband y Rickert es slo una consideracin huera
y formal de los puntos de vista que Dilthey ya haba mostrado. Hoy
se vuelve a [41] Dilthey pasando por esa lgica de la historia y se
empieza a entenderlo poco a poco despus de cincuenta aos.
Si se quiere acometer filosficamente el problema de lo histrico, no es conveniente partir de la filosofa de la historia, dado que
sta representa slo una conformacin determinada de una conciencia histrica, con respecto a la cual es cuestionable que haya
brotado de una motivacin histrica originaria. Es sintomtico que
la tarea de guardarse de lo histrico recaiga en la filosofa. Caracterizacin de las tres vas: el modo de la referencia, el sentido refe71

rencial de la tendencia aseguradora y el sentido de la concepcin de

la historia misma.
Simmel se pregunta: cmo procede de la materia de la realidad inmediata la configuracin terica que llamamos historia?
La materia sufre un proceso de formacin (Formung). Hay dos
grandes categoras para la diseccin de la realidad: la cientficonatural y la histrica. De modo parecido Rickert, slo que ste (en
su Grenzen)" ofrece una lgica de la exposicin conceptual, mientras que Simmel pregunta desde una posicin psicolgico-cognoscitiva. ste se propone la tarea de investigar el proceso de formacin
en el que la historia surge. De ah resulta que el hombre que es conocido sea el producto de la naturaleza y la historia, mientras que
el hombre que conoce hace la naturaleza y la historia. La personalidad humana libre tiene la historia en sus manos; la historia es
un producto de la libre subjetividad formadora. Cmo se produce este peculiar proceso formativo? Toda imagen de la historia,
por recibir su estructura de la subjetividad formante, depende del
presente que ve la historia. Todas las imgenes histricas estn
orientadas, por la concepcin de su tendencia evolutiva, al presente. Cmo se produce una imagen histrica, lo objetual (Objektivitt) histrico? Cmo [42] sucede que la realidad sea captada unas veces como lo hace la ciencia natural y otras como lo hace
la historia?
Se ha dicho que lo histrico es lo que tiene repercusin; as
cuando un proceso muestra una serie de efectos que no tiene otro,
entonces cobra significado histrico15. La suma de los procesos y de
sus efectos no es, sin embargo, segn Simmel, el significado histrico, sino que lo produce. Pues se puede concebir una suma de procesos cuando hay un inters con respecto al cual la repercusin es vista como efectiva. Algo se convierte en histrico cuando la materia
de lo inmediatamente experienciado desata en nosotros un determinado efecto afectivo, cuando nosotros nos vemos afectados por

l. El inters histrico tiene dos direcciones fundamentales que

siempre van juntas con el fin de que pueda surgir algo as como la
historia. El inters histrico es, por un lado, inters por el contenido en cuanto tal, prescindiendo por completo de que la historia
contada est garantizada o no, o de si est narrada fielmente o no.
Este inters es alegra y goce en la interaccin entre el destino y la
energa personal; es un atender al ritmo de ganancias y prdidas
etc. Pero este inters no basta. Luego se le suma de suyo el inters
por lo real del contenido. Pero una realidad en s no es an histrica, sino tiene que despertar inters, en el primer sentido, por el
contenido. Slo si ambos intereses (por el contenido y por la realidad) se concitan, surge el inters histrico.
Lo decisivo es que la historia pierde por ello su desasosiego, que
en el anlisis gnoseolgico su estructura es definida como producto
de la subjetividad libremente formante. Esta tendencia se ve radicalizada en un segundo sentido; est prefigurada en la filosofa de la
historia [43] de Spengler (Der Untergang des Abendlandes, i)16. La tendencia de Spengler es la de asegurar la ciencia de la historia en
cuanto tal. En cierto sentido es sta una tendencia nueva y hay que
sorprenderse de que sta no haya sido bien acogida por la ciencia
de la historia como habra merecido. Pues Spengler quiere elevar a
ciencia la historia sirviendo as a los intereses que plantaron cara, en
el siglo XIX, a la hegemona absoluta de las ciencias naturales. Justamente en aquello que ha subrayado Simmel de que la historia sigue conformndose desde un determinado punto de vista, advierte
Spengler la carencia de la ciencia de la historia. Se dice que la ciencia de la historia debe hacerse independiente del condicionamien"' Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Erstei Band: Gestalt und Wirklichkeit, Viena y Leipzig 1918. <Hay traduccin espaola de Manuel Garca Morente:
La decadencia de Occidente: bosquejo de una morfologa de la historia universal, Espasa-Calpe, Madrid 1923-1927.> [El 14 de abril de 1920 Heidegger pronunci una conferencia
en Wiesbaden con el ttulo Oswald Spengler y su obra. Cfr. Martin Heidegger y

14

Heinrich Rickert, Die Grenzen der naturtvissenschaftlichen Begriffsbildung, 2.* ed.

ampliada, Tubinga 1913.

15

Karl Jaspers, Briefwechsel, 1920-1963, ed. de Walter Biemel y Hans Saner, Frankfurt am
Main-Zrich 1990, pg. 15]. <Hay traduccin espaola de Juan Jos Garca Norro: Co-

[Cfr. Eduard Meyer, Zur Theorie und Melhodik der Geschichle, Halle 1902, pg. 36.]

72

rrespondencia (1920-1963), Sntesis, Madrid 2003.>

73

to histrico del presente. Hay que llevar a cabo una hazaa copernicana. Qu puede producir esto? El que no se absolutice el presente que conoce la historia y la lleva adelante, sino que se lo coloque en medio del proceso objetual del acontecer histrico. Esta
insercin slo se puede realizar en virtud del talante gnoseolgico
sobre el que levanta Spengler una metafsica salvaje parecida a la de
Simmel: la historia es expresin de un alma (el alma de la cultura).
A la historia no se le contrapone ninguna realidad supratemporal,
sino que el aseguramiento del presente contra la historia se consigue haciendo que el presente mismo sea visto histricamente. La
realidad y la inseguridad del presente se viven de tal forma que este mismo se ve arrastrado al proceso objetual del llegar a ser histrico, que no es sino un ir y venir del llegar a ser del ser que reposa en el medio.

(Windelband) 17 , trabaja con tipos ideales (Max Weber)18. En la segunda va (Spengler) tiene la tipificacin una mayor importancia.
Como la historia es la realidad ltima, lo que importa es seguir las
distintas configuraciones de la conformacin. La formacin morfolgica de tipos representa el peculiar vehculo [45] de esta especie
de conocimiento historiogrfico. La realidad fundamental es aqu
un concepto morfolgico, y la tipificacin morfolgica es el verdadero vehculo del conocimiento histrico. A la tercera va lo que le
importa es delimitar ntidamente el presente en su tipo frente al pasado, a fin de determinar el futuro con la ayuda de una orientacin
histrico-universal (que es posible slo mediante la tipificacin histrica) .

9. Tendencias al aseguramiento
[44] c) El compromiso entre ambas posiciones
La tercera va intenta unir las dos primeras. Ambas se combaten
entre s encarnizadamente, como muestra la reaccin contra el escepticismo de Spengler, que se dirige contra la posicin extrema
de la segunda va, en cuya fundamentacin gnoseolgica se basa.
Pues la conformacin de la historia como objetualidad dada en el
conocimiento tiene como norma el valor de la verdad, La historia
es una realizacin continua de valores, que, no obstante, nunca se
realizan plenamente. Pero los valores se dan en lo histrico -y aqu
se ve cmo se apoya en Spengler- slo que en una configuracin
relativa, en la cual, en cambio, lo absoluto parece como transparecer de tal modo que lo importante es no zafarse de la realidad histrica en la pugna con la historia, sino configurar el propio futuro
contemplando todo desde el acervo universal del pasado, dentro
de un proceso que tiende por su propia constitucin a realizar lo
humano general.
En las tres vas es importante la tendencia a la tipificacin, que tiene en cada una de las tres una importancia diversa. La primera va
tiene que tener una tpica para referir lo histrico al mundo absolutamente vlido (ideas); la historia es idiogrfica (&iov, yp<\iiv)
74

Nunca se ha intentado aprehender el sentido de la formacin de

conceptos morfolgico-tipificadores. Para el sentido del aseguramiento que se trata de delimitar por tres vas es importante el concepto de tipificacin. En el tratamiento de nuestro problema total
consideramos: a) la referencia de la tendencia aseguradora a la historia; b) el sentido de ah resultante de lo histrico mismo; c) la
cuestin de si el aseguramiento tiene xito, de si, por ejemplo, atina realmente con lo que de verdad nos desasosiega en lo histrico.

"Cfr. Wilhelm Windelband:

Geschichte und Naturwissenschaft (discurso de

rectorado de Estrasburgo, de 1894), en Prludien: Aufsatze und Reden zur Phitosophie

und ihrer Geschichte, 2 vols., quinta edicin aumentada, Mohr, Tubinga 1915. pg. 145.
<Hay traduccin espaola de Wenceslao Roces: Preludiosfilosficos,Santiago Rueda,
Buenos Aires 1949.>
" Cfr. la leccin Grundprobleme der Phanomenologie, del semestre de invierno
1919/1920, en GA 58, ed. de Hans-Helmut Gander, Frankfurt 1993, pgs. 189-196.

75

a) La referencia de la tendencia aseguradora

La va platnica no consiste slo en la yuxtaposicin de idea y realidad, puesto que slo es comprendida en virtud de la relacin (Beziehung) del ser temporal con el supratemporal. Esta relacin se sigue expresando an hoy en conceptos de raigambre platnica.
Cuatro conceptos lmite o imgenes han de aclarar stos: el ser temporal es una imitacin (|i|ir|aic) de lo supratemporal, lo supratemporal es el prototipo (LIrbild) (Trapoeiyii.a), lo temporal es la imagen
ulteriormente reproducida (Nach-Abbild) (ettoXoi'); lo temporal
participa (lerx^) de lo supratemporal (|i6eic); la presencia
(Trapouca) de lo supratemporal en el ente temporal. Estas imgenes mientan una [46] conexin real objetual de ser entre ambos
mundos de lo temporal y lo supratemporal. Aqu no entraremos en
la discusin de estos conceptos y de la forma en que son empleados
y retorcidos en la teora del conocimiento. Para nosotros se trata de
que el ser temporal y el supratemporal se vean aqu objetualmenle. La
forma y el sentido del aseguramiento se ejercen mediante la construccin de una teora sobre el sentido de realidad de lo temporal.
Al conocer yo qu clase de sentido de realidad tiene lo temporal, ste pierde para m su carcter desasosegante, ya que lo reconozco como una conformacin de lo supratemporal.
La segunda va. muestra el mismo tipo de aseguramiento. Por mucho que el escepticismo de la segunda va est contrapuesto a la absoluta validez del platonismo, la forma del aseguramiento es en ambos la misma, puesto que para Spengler el mundo histrico es la
realidad fundamental, la nica realidad: slo conocemos culturas, esto es, el proceso normativo del destino del mundo. Por reconocer lo
histrico en que estoy inmerso y que me desasosiega, como la realidad fundamental, resulta que tengo que situarme en la realidad histrica, ya que no me puedo plantar frente a ella. Nosotros no tenemos ms remedio hoy en da que participar conscientemente de la
cultura occidental en retroceso. En Spengler tiene la interpretacin, de
la realidad de lo histrico un aire liberador.
La tercera va es manifiesto que es nicamente un compromiso
entre los dos primeras. Basndose en una teora de la realidad his76

trica busca esta va colmar la tendencia al aseguramiento. La dialctica histrica es designada como tarea de la filosofa de la historia; las oposiciones entre lo temporal y lo supratemporal tienen que
ser escrutadas en su tensin y mutua superacin para que pueda ser
obtenida de ello la ley dialctica de lo histrico. Por un lado, estoy
en la historia; por otro, estoy ordenado a las ideas; realizo lo supratemporal colocndolo [47] en lo temporal. Esta bonita y conmovedora beatera de la cultura se ha predicado durante tanto tiempo
que no quiero aburrirles ms con ello. Se ve aqu una honda dialctica y se piensa que con ello se han solucionado los problemas de
la historia, cuando justamente esta va supone quiz la nivelacin
mxima del problema ntegro, por ser incapaz, en cuanto compromiso, de aprehender originariamente los motivos de las dos primeras vas, recogindolas tan slo y hacindolas accesibles a las necesidades culturales del presente. Para nosotros la cuestin es si estas
tendencias tericas aseguradoras corresponden siquiera al motivo
desasosegante. Para ello es preciso que tratemos de comprender
primero, desde esas vas que acaban de ser caracterizadas, por qu
stas se ponen realmente a la defensiva frente a la historia. Y lo caracterstico de estas tres vas y del entero problema de lo histrico
es que esta pregunta es, en realidad, secundaria, que el desasosiego
es tenido por algo obvio. En el entero estudio la historia no desempea, por de pronto, ninguna funcin como ciencia de la historia.
La teora cientfica de la historia es un problema por completo secundario dentro del problema de lo histrico mismo.
El actual debate sobre la historia se desarrolla esencialmente como lucha contra el escepticismo y el relativismo. Aqu la historia se
presenta de modo ms popular, y el ncleo de la demonstracin es
que todo escepticismo se anula de suyo. Pero nada se puede emprender con deducciones lgicas contra los poderes histricos, y
por ello la cuestin del escepticismo no puede borrarse del mapa,
ya que esta misma argumentacin fue ya aplicada por los antiguos
griegos. La lucha contra la historia es, indirecta e inconscientemente, lucha por una nueva cultura.
Las tres vas estn en principio dominadas por la concepcin platnica, tambin Spengler, que slo en oposicin a Platn absolutiza la
77

historia. La primera va contrapone la norma absoluta como la realidad superior a lo histrico. [48] La segunda va renuncia a las normas viendo la realidad en lo histrico mismo, en las culturas. La
tercera va admite un mnimo de valores absolutos que, sin embargo,
vienen dados en lo histrico slo en una configuracin relativa. La
orientacin histrico-universal tiene que llevar adelante, en una sntesis creadora de todas las culturas pretritas, el desarrollo. La realidad histrica est puesta en las tres vas como un ser objetual. La va
es la del conocimiento, la del estudio temtico. Lateralmente se
desenvuelve una tendencia a la tipificacin, a la comprensin tipificadora. Esta tendencia es importante por designar el carcter fundamental de la actitud terica que se refiere a la historia. Aqu se hace patente el carcter actitudinal de la referencia a la historia.
Actitud tiene aqu un sentido bien determinado. Referencia
lo empleamos en un sentido general. No toda referencia es una
actitud, pero toda actitud tiene un carcter referencial. Actitud es una referencia a objetualidades (Objekte) tal que en ella
el comportamiento se sume en el complejo temtico. Yo me dirijo slo
al tema, yo me aparto de m para arrimarme al tema. Con esta actitud se suspende a la vez (en el sentido de que algo cesa, por ejemplo, cuando se dice los combates se suspendieron) 1 " la referencia
viva al objeto del conocimiento. As tenemos un doble sentido de la
palabra actitud: situarse en un campo temtico y, en segundo lugar, colocar la referencia por completo humana frente al complejo
temtico. En este sentido en las tres vas llamamos actividad a la
referencia a la historia. La historia es aqu el tema, objetualidad frente a la que adopto una actitud gnoseolgica. Tambin Spengler
muestra en el curso de sus disquisiciones que lo que nos desasosiega es lo mismo que lo que es desasosegado: ambos son expresin de
un alma de la cultura. Su referencia es la de una actitud cognoscitiva. El estudio morfolgico de tipos no es sino la consolidacin y fundamentacin del complejo temtico a partir de s mismo, despa-

chando [49] los complejos temticos en un sentido lgico; la tipificacin liquida la historia. Cuando se dice que el comportamiento
sistematizador es una comprensin, con ello se mienta una comprensin actitudinal que nada tiene que ver, en cambio, con la comprensin fenomcnolgica.
b) El sentido de lo histrico mismo

o situar, sino tambin cesar o suspender. De ah la explicacin de Heidegger.>

Qu es lo que nos desasosiega? De dnde procede la motivacin del desasosiego? Ahora slo podemos avanzar tanto como nos
lo permita el sentido de las tres vas, <en la medida en que algo> se
fije en conceptos en ellas. Lo peculiar de las tres vas es que lo que
busca el aseguramiento no es considerado como problema. Lo que
el aseguramiento busca y lo que es desasosegado es una obviedad.
Dentro del esquema platnico se ve dnde es considerado el fenmeno del desasosiego.
1. El platonismo actual ha sufrido una modificacin respecto al
originario por haber recogido la filosofa kantiana. Desde ah trata
el neokantismo (las escuelas de Windelband y Cohn) de ofrecer
una nueva interpretacin de Platn. Al platonismo se le imprime un
giro transcendental, o psicolgico; entre lo temporal (lo histrico) y lo supratemporal (el mundo de las ideas) se interpone como
un tercero el mundo del sentido (escuela de Marburgo, Rickert).
En qu medida acta ah de mediadora la subjetividad? Los actos
de la conciencia, las facultades y las actividades de sta acontecen,
se desenvuelven, tienen un proceso psquico; pero adems poseen un sentido. Por ello estn referidos a objetos, y esta referencia
est determinada por normas. Pero de una forma ms refinada regresan las dificultades del platonismo.
2. Spengler. Lo decisivo es que lo que es la verdadera realidad,
la conexin de acto del existir histrico, la realidad de la historia
humana, la vida operante y el existir, exige un aseguramiento, y a stos les surge la preocupacin. A la realidad histrica operante y
creadora [50] la llaman Spengler y otros cultura.
3. En la tercera va se muestra a las claras lo que se quiere decir
con necesitado de aseguramiento, sin que por ello este desasosie-

78

79

'"<Nota del traductor: Juego de palabras intraducibie, ya que el trmino Einstellung (actitud) se deriva del verbo einstellen que no slo quiere decir colocar

go se convierta en problema. El estar-ah (Dasein) es algo obvio que

no necesita ser ya atendido, sino que es importante slo asegurarlo.
A la tercera va se la designa como filosofa de la vida. Simmel
concibe la vida ms biolgicamente, Dilthey, ms espiritualmente;
Spengler combina de una manera peculiar la primera y la tercera
vas. La vida es la realidad fundamental y se asegura mediante el
giro hacia la idea""; las ideas son las dominantes de la vida (Simmel) .
As la vida tiende a asegurarse a s misma o bien contra la historia
{primera va) o bien con la historia (segunda va) o bien a partir de la
historia (tercera va). El concepto de la vida es equvoco y una crtica
de la actual filosofa de la vida tendra un sentido, desde un punto
de vista formal, muy general. Slo si se logra aprehender de una forma originariamente positiva este concepto, est justificada una crtica, pero no en otro sentido, porque de lo contrario sta desconocera los autnticos motivos de la filosofa de la vida y los hara
retroceder a un rgido platonismo. En Rickert se muestra claramente que en la va platnica la realidad de la historia humana no
se puede comprender a partir de s misma. Rickert afirma que el individuo humano en su individualidad nica no es sino lo que ha conseguido para los valores de la cultura. Con ello queda aprehendido,
al modo puramente platnico, el concepto de individuo.
[51] c) Basta el aseguramiento?
Basta asegurar aquello que hace brotar el desasosiego? Lo que
desasosiega es la realidad de la vida, el estar-ah del hombre en su
estar preocupado por su propio aseguramiento no es tomado en s
mismo, sino es considerado como objetualidad, siendo colocado en
su realidad histrico-o6/'rfMa No se responde as a la preocupacin,
sino que sta es enseguida objetualizada. Spengler es en este extremo de lo ms claro llevando hasta el final las tendencias implcitas
en la filosofa actual; quiere asegurar la ciencia de la historia. Por sos2

"Cf'r. Georg Simmel, Lebensanschuung. Vier metaphysische Capitel, Munich/Leipzig,

1918, pg. 28.

80

tener que primero ha hecho de la historia una ciencia, ha aniquilado justamente la historia, ha matematizado la historia universal, quedando los tipos unos junto a los otros como casas adosadas. Se ha
aplicado a la historia desde fuera la consideracin formal y esttica
del alma y de la expresin. Por lo tanto, una tendencia esttica y matemtica. La vida preocupada es situada en un contexto histrico,
quedando sin considerar la autntica tendencia de la preocupacin.
Cmo es que, sin embargo, las tres vas de la vida son reconocidas como aseguramientos? Esto estriba en que la preocupacin ha
sido ya tratada por medio de un preconcepto (Vorgriff) de la consideracin. La preocupacin misma es reinterpretada como actitud, lo
cual viene de la tendencia de la vida fctica a caer en el modo de la
actitud. De esta manera la preocupacin se convierte, mediada por
un preconcepto actitudinal, en una objetualidad.
Es aqu donde yace la verdadera brecha del problema de lo histrico. El sentido de historia, que est prefigurado en la preocupacin
misma, no puede entenderse as. Aqu se ofrece la posibilidad de ir
conllevando hasta el final lo actitudinal de la consideracin sobre lo
histrico y as hallar el verdadero desasosiego. Debe evitarse que el
fenmeno de lo histrico se extraiga de la [52] ciencia de la historia.
La instauracin de la lgica histrica como disciplina fundamental
de la filosofa de la historia sita al problema, desde el comienzo, en
un contexto falso. El sentido de la historia en cuanto actitud es un
sentido derivado. Errneamente se deducen de l, a la inversa, todos
los dems fenmenos histricos. Tenemos que intentar llevar a la
patencia, sin embozos, el fenmeno de la preocupacin en el estarah fctico (im faktischen Dasein).

10. La preocupacin del fctico estar-ah

Cmo repercute la preocupacin en la vida fctica? La relacin
entre el estar-ah y la preocupacin es tenida en las tres vas por una
relacin de orden. El estar-ah preocupado es colocado en un contexto objetual. Pero cmo se las ha el estar-ah preocupado con lo histrico en las tres vas? El estar-ah es slo un segmento objetual de la
81

gran objetualidad (el acontecer total, objetual e histrico). El estarah desasosegado se p o n e a la defensiva a) contra la modificacin,
contra el estar-ah eventual. T r a d u c i d o a trminos de filosofa transcendental: la conciencia es ms q u e u n a secuencia d e actos. Los actos tienen u n sentido, b) el estar-ah propio y actual n o slo exige un
sentido en general, sino tambin u n sentido concreto, esto es, u n sentido distinto al que tuvieron las culturas pasadas, u n nuevo sentido
q u e haga excelso el de la vida anterior. Q u i e r e ser u n a nueva creacin, ora u n a p o r completo originaria, ora una gran sntesis, ora
fuera de la barbarie, o c o m o q u i e r a q u e se llame a esas tendencias.
No p r e g u n t a m o s p o r la p a r t e d e c o n t e n i d o y la justificacin, sin o intentamos volver de la exteriorizacin del estar-ah p r e o c u p a d o
a este mismo. C o n ello parece que h e m o s regresado al comienzo.
I n t e n t a m o s [53] c o m p r e n d e r , a partir d e nuestra propia experiencia d e la vida, el estar-ah p r e o c u p a d o . Cmo se relaciona el estarah p r e o c u p a d o , e n c u a n t o desasosegado p o r la historia, con sta?
Cmo se relaciona la vida tctica de por s con la historia? Apartadas
p o r c o m p l e t o q u e d e n las teoras, incluso la opinin de q u e la realid a d histrica es la realidad de la historia q u e transcurre e n el tiempo. I n t e n t a m o s solamente d e t e r m i n a r a partir d e la experiencia fctica el sentido d e la historia. Las dificultades del p r o b l e m a son
aqullas con las q u e la filosofa tiene q u e bregar d e nuevo a cada paso. Sin e m b a r g o , el hilo c o n d u c t o r de nuestras consideraciones es el
viejo c o n c e p t o d e lo histrico.

En las tres vas estudiadas q u e d a considerado el estar-ah preocup a d o c o m o u n a objetualidad d e n t r o de la historia misma. As desaparece lo que d e verdad (originariamente) desasosiega, y la solucin
ser as muy sencilla. Pero preguntamos: qu se quiere realmente asegurar contra la historia? En las tres vas se va destacando la vida, la realidad'histrica, como aquello que tiene u n sentido. En la filosofa hodierna esta esfera n o se convierte en u n problema, o al m e n o s slo se
la toma d e n t r o del [54] esquema conceptual d e la filosofa respectiva. No se plantea la p r e g u n t a de si quiz sea imposible a p r e h e n d e r el
sentido del estar-ah fctico con los medios filosficos hodiernos. No
se p r e g u n t a cmo se p u e d e explicitar originariamente el estar-ah, es
decir, c m o se lo p u e d e explicitar filosficamente. Parece q u e hay
q u e colmar u n a laguna en el sistema categorial filosfico de hoy en
da. Se mostrar tambin que mediante la explicacin del estar-ah
fctico saltar en pedazos el e n t e r o sistema categorial filosfico: tan
radicalmente nuevas sern las categoras del estar-ah fctico.
El estar-ah fctico e n cuanto acontecer q u e transcurre objetualm e n t e n o p u e d e ser sencillamente ciego, sino debe llevar en s u n
sentido, reclamando de esta forma para s u n a nueva normatividad
(Gesetzlichkeit). Pero n o slo se exige u n a nueva normatividad, sino
q u e tambin la actualidad quiere segtr extendindose al futuro, en
u n a nueva creacin del p r o p i o estar-ah y de u n a cultura nueva propia. Por m e d i o de esta tendencia el estar-ah fctico es esencialmente realzado y todos los esfuerzos se vuelcan hacia l.

Para e n t e n d e r c m o es esto posible t e n e m o s p r i m e r a m e n t e q u e

e x p o n e r u n a parte principal del m t o d o fenomenolgico. El afrontar la historia es hoy en da tan peculiar q u e p u e d e decirse q u e <los
contendientes> c o m b a t e n con armas que ellos mismos n o entiend e n y que se adecan a aquello que es combatido. Las tendencias
aseguradoras contra la historia tienen ese mismo carcter q u e la historia concebida misma, d e m o d o q u e el p r o b l e m a n o deja de moverse e n u n crculo y u n a teora d e la historia va relevando a la otra.
C o n ello n o se significa n a t u r a l m e n t e que u n da n o se diera u n a filosofa de la historia q u e p e r d u r a s e e t e r n a m e n t e - u n ideal complet a m e n t e afilsfico-, sino que se trata de afrontar la historia que
surge del sentido del estar-ah fctico.

Dejemos la concepcin discutida de la historia. Preguntamos: cm o se relaciona lo histrico con el fctico estar-ah de la vida? Qu
sentido tiene lo histrico en el fctico estar-ah de la vida? LTna dificultad es: qu se quiere decir aqu realmente con histrico? Aplico u n sentido preciso d e histrico en la pregunta. T e n g o ya un sentido preciso ante m conforme al cual decido en qu sentido aparece
lo histrico en la experiencia fctica d e la vida. No se introduce quiz con el planteamiento d e la pregunta misma u n d e t e r m i n a d o y perturbador sentido de histrico? Pero n o se p u e d e abordar de otro
m o d o la p r e g u n t a p o r q u e r e r a p r e h e n d e r lo histrico en el fctico estar-ah d e la vida. Es sta la dificultad que se d a en la fenomenologa
entera y que conduce fcilmente a generalizaciones precipitadas.

82

83

[55] Captulo cuarto:

La f ormalizacin y el anuncio
formal (Formalanzeige)

11. El sentido general de histrico

En la metodologa llamamos anuncio formal al empleo de un
sentido que gua la explicacin fenomenolgica. Lo que el sentido
formalmente anunciado lleva en s constituye el horizonte en el que
los fenmenos sern avistados. En la consideracin metodolgica
ser inteligible cmo es que el anuncio formal, si bien gue la consideracin, no introduce ninguna opinin prejuzgadora en el problema. Hay que tener las ideas claras sobre el sentido del anuncio
formal si no se quiere sucumbir o bien a una consideracin actitudinal o a una demarcacin regional que se conciba como absoluta.
El problema del anuncio formal pertenece a la teora del mtodo fenomenolgico mismo y, en un sentido lato, al problema de lo
terico, de los actos tericos, del fenmeno del distinguir. Ms tarde
nos atarear este problema por entero. Provisionalmente andamos
a la busca de la dificultad slo en el caso concreto.
El sentido corriente de lo histrico quiere decir que es lo que
temporalmente llega a ser y eme como tal es pasado. La experiencia
fctica de la vida ser examinada para saber en qu medida se da en
ella algo temporal, en qu medida en ella se dan algo que llega a ser
y algo consciente en cuanto pasado. Este sentido de histrico es
tan general (o al menos as lo parece) que nada obsta a que se aplique sin ms a la experiencia de la vida fctica, ya que naturalmente
sta es un determinado segmento de la realidad; lo histrico, como
lo que llega a ser en general, no se limita a algo semejante. Este sentido parece, [56] por tanto, lo ms general; todo sentido distinto parece poder ser slo una determinacin suya. Pero es problemtico
en qu medida este sentido de lo histrico sea general y si esta forma de generalidad pueda ser filosficamente principial. Se suscitan
85

aqu pues dos preguntas: 1) en qu medida puede ser llamado filosfico por principio este sentido general de histrico?; 2) si esta aspiracin no es justificable, pero el sentido es, no obstante, general y se tiene en cuenta en la explicacin, en qu medida ste
no prejuzga, aun cuando l, en cuanto no ms originario, debe
guiar una consideracin ms originaria?
Desde hace siglos ha venido siendo considerada la generalidad
por la parte del objeto como la nota caracterstica de la objetualidad de la filosofa. Y justamente nuestro sentido general de histrico puede aparecer adecuado para delimitar un sector preciso
dentro de la totalidad del ente y llevar a cabo con esta delimitacin un trabajo filosfico definitivo, en cuanto que forma parte de
la filosofa, como es subdividir la totalidad del ente y asignar a cada ciencia su regin propia. Ya Aristteles afirma en su Metafsica: T
bv TTOXXQXWC XyeTcir1 (el ente se dice de muchos modos). Pero Aristteles se refiere quiz a otra cosa distinta de la que hasta
ahora se haba credo. En l se trata no slo de consideraciones
ontolgicas, sino que ah est flotando, mas sin hacerse explcita,
una consideracin completamente diversa. La metafsica de Aristteles est quiz ms avanzada de lo que nosotros estamos hoy en
filosofa.
La clasificacin del ente se la puede ver como una consideracin
ontolgica. En cuanto que ente, es tal para una conciencia, a la clasificacin ontolgica responde una relativa a la conciencia en la que se
pregunta por la conexin de las formas de la conciencia en las
que el ente se constituye, es decir, se hace consciente. Este problema fue planteado [57] por Kant; pero la fenomenologa (de Husserl) fue la primera en tener los medios para llevar a cabo concretamente este estudio. Por el lado mitolgico, la filosofa tiene que
ver con el ente, por el lado de la conciencia, con las leyes originarias de la constitucin de la conciencia. Todo lo que es objetivo est bajo la forma de esta constitucin. En la fenomenologa de Husserl la conciencia se convierte en una regin y se sujeta a una
consideracin regional; su normatividad no es slo por principio

originaria, sino tambin la ms general. Se expresa general y originariamente en la fenomenologa transcendental.

12. Generificacin y formalizacin
Lo general (das Allgemeine) se hace accesible por medio de la
generalizacin (Verallgemeinerung). El sentido de generalizacin
es muy controvertido hasta la fecha en la filosofa y no fue estudiado seriamente antes de la fenomenologa de Husserl. ste separ
primero la formalizacin de la generificacin (Generalisierung) (Logische Untersuchungen, tomo primero, captulo final"; Ideas
para una fenomenologa pura, 1323). Esta distincin era implcitamente conocida en la matemtica (ya desde Leibniz), pero fue Husserl el primero en haber propuesto su explicacin lgica. La importancia de la distincin la ve, sobre todo, por la parte de la
ontologa formal y por la parte de la fundamentacin de la lgica
pura de objetos (mathesis universalis). Queremos intentar seguir
construyendo esta distincin y explicar en este perfeccionamiento
el sentido del anuncio formal.
[58] La generificacin quiere decir generalizacin genrica. Por
ejemplo, el rojo es un color, el color es una cualidad sensible; o la
alegra es un afecto, el afecto es una vivencia. Se puede, al parecer,
continuar; las cualidades en general, la vivencia, el gnero, la especie, la esencia son objetos. Pero enseguida se suscita la cuestin: es
el trnsito generalizante de rojo a color o de color a cualidad sensible el mismo que el que va de cualidad sensible a esencia y el que va de esencia a objeto? Es claro que no\ Aqu te'" Edmimd Husserl, Logische Untersuchungen, erster Band: ProUgomena zu einer reinen
Logik, 2.1 ed., Tubinga 1913. <Hay traduccin espaola de Manuel Garca Morente y
de Jos Gaos: Investigaciones lgicas (4 tomos), Revista de Occidente, Madrid 1929. >
'-'Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und plinomenologischen Philosophie. Allgemeine Einfhrung in die reine Phnomenologie, en
Jahrbuch fr Philosophie und phanomenologische Forschung, Band I 1, Tubinga 1913. <Hay
traduccin espaola de Jos Gaos: Ideas relativas a una jenomenologa pura y una filoso-

21

fa fenomenolgica, 2.1 ed., Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1985.>

Ato. r 2, 1003 a 33.

86

87

nemos una fractura: el trnsito de rojo a color y de color a

cualidad sensible es generificacin, el que va de cualidad sensible
a esencia es formalizacin. Cabe preguntarse si la nota cualidad
sensible determina en el mismo sentido color que la nota formal
objeto a todo objeto cualquiera. Claro que no. Y, sin embargo, la
distincin entre generificacin y formalizacin no est del todo clara.
La generificacin est ligada, en su ejercicio, a un sector temtico
preciso. La secuencia de grados de lo genrico (gneros y especies) est determinada temticamente. La atinencia al complejo temtico es bsica. De otro modo sucede en la formalizacin, por
ejemplo, la piedra es un objeto. Ah la actitud no est ligada a la
temtica (Sachhaltigkeit) (a la regin de las cosas materiales etc.),
sino que es temticamente libre. Est libre de toda gradacin. No
preciso haber recorrido todas las generalidades inferiores para ascender gradualmente, por ejemplo, a la suprema generalidad
objeto en general. La predicacin formal no est temticamente
ligada, pero tiene que estar de algn modo motivada. Cmo est
motivada? Brota del sentido de la referencia actitudinal misma. Yo no
extraigo del objeto con la mirada la nota del qu de los objetos, sino veo su nota como estando en l. Debe apartar la mirada de su
quididad (Wasgehalt) y estar pendiente de que el objeto est dado
y captado actitudinalmente. As brota la formalizacin del sentido
referencial de la [59] referencia actitudinal misma y no de una quididad en general.
Slo desde aqu pueden verse las notas referenciales de las actitudes. La referencia actitudinal tiene que ser contemplada an como ejercicio para entender el origen de lo terico. Pero el filosofar
tiene que ser considerado en su ejercicio originario actitudinal, como
veremos ms tarde; entonces se aclarar tambin la relacin entre
la explicacin fenomenolgica y el comportamiento intelectivo. El
origen de lo formal radica, por tanto, en el sentido referencial.
Aquella pluralidad de sentidos referenciales que se expresa en las
categoras ontolgico-formales es la que circunscribe en su sentido
referencial a la actitud terica propia, si bien no en su ejercicio originario. Tiene la palabra formal dentro del discurso anuncio formal el significado de formalizado o cobra uno distinto? Lo co88

mn a la formalizacin y la generificacin es la nocin de general, mientras que el anuncio formal nada tiene que ver con la generalidad. El significado de formal en anuncio formal es ms
originario, pues uno se est refiriendo en la ontologa formal a algo conformado objetivamente. La regin formal es en un sentido
ms too un sector temtico; tambin temtica. Hay, por ejemplo, determinadas distinciones dentro de lo formal:
1. Algo es un objeto

(puede decirse de todo

y de cada uno)

2. La vivencia en general, i
\ son esencias
La cosa en general
J

(no p u e d e decirse
de cada objeto)

Las distinciones estn vinculadas al sentido de general. Por el

contrario, el anuncio formal no tiene nada que ver con esto; cae fuera de lo actitudinalmente terico.
[60] Como tarea de la filosofa se ha considerado siempre la divisin del ser en regiones. Por largo tiempo la filosofa se ha movido en esta direccin ontolgica. Slo ms tarde se ha puesto en
marcha una tendencia contraria: cmo se experiencia algo en la
conciencia? Si se toma como tarea principal esta consideracin correlativa, el sector de la conciencia se convierte en regin y surge
por su parte la tarea de precisarlo ontolgicamente mejor. En cuanto que se suele denominar a la conciencia en algn sentido actividad, se puede designar a este lado de la conciencia como un lado
originariamente activo, dado que lo originario de la conciencia se
hace idntico a lo originario constitutivo. De ah surge la tendencia
de ver en la constitucin la tarea propia de la filosofa. Esta tarea fue
llevada a cabo consecuentemente por Hegel, y hoy en da an con
mayor fuerza por la escuela de Marburgo.
Nos habamos planteado la pregunta: en qu medida cabe que
lo general sea puesto como la ltima determinacin filosfica?; en
qu sentido es la generificacin generalizacin (Verallgemeinerung)
y en qu sentido la formalizacin es generalizacin? Proyectada a
89

tergo a nuestra pregunta se suscita la pregunta de en qu medida y

bajo qu condiciones lo general cabe colocarlo como objeto ltimo
de definicin filosfica, y, si no sucede as, en qu medida el anuncio formal no prejuzga nada a favor de una consideracin fenomenolgica.
La generificacin puede ser designada como forma del ordenar. Se
produce una insercin de determinadas concreciones individuales
en un complejo temtico global. ste tiene la posibilidad de ser insertado en un complejo ms general y abarcante. Por eso la generificacin se ejerce siempre en una esfera temtica. Su direccin est
fijada ya por la recta colocacin de lo temtico. As tiene la generalizacin slo sentido en la actitud, pues el complejo temtico tiene
que [61] ser libre, tiene que tener las manos libres para ordenarse
adecuadamente a una temtica. La generificacin es una determinada gradacin, esto es, una gradacin de notas inmanente al tema,
las cuales estn relacionadas entre s por medio de la mutua afectacin, de modo que la nota ms general apunta a la ltima, a la nfima. Las notas generificantes son siempre notas de un objeto segn
su contenido quiditativo a partir de uno distinto, de modo que lo
determinante pertenece, por su parte, al sector temtico en que est el qu que ha de ser determinado. Generificar es, pues, ordenar,
determinar a partir de uno distinto, de modo que esto otro en cuanto lo envolvente (Umgreifendes) pertenezca a la misma regin temtica. Generificar es, entonces, insertar algo en un complejo temtico de otro distinto.
Es la formalizacin tambin un orden? Generificando me mantengo an en una regin temtica que puede prefigurar distintas
direcciones de la generificacin; una vez que se ha elegido, tiene
que mantenerse hasta el final, no siendo posible ya un trnsito de
una direccin a otra. La formalizacin no est ligada a un determinado qu del objeto que hay que determinar. La definicin se desva del contenido temtico del objeto, lo considera segn su estar
dado; se define como algo captado, como algo a lo que va la referencia cognoscitiva. El sentido de objeto en general significa slo el a-qu de la referencia terica de la actitud. Esta referencia
actitudinal tiene en s una pluralidad de sentidos que puede expli-

citarse de modo que esa explicacin en cuanto determinacin pueda ser contemplada segn la esfera objetiva. Pero el sentido referencial no es ningn orden, ninguna regin; o slo de modo indirecto, ya que es conformado convirtindose en una categora objetiva
formal que corresponde a una regin. Primariamente es la formalizacin slo orden mediante esta conformacin. Es preciso que
entendamos por formalizacin algo distinto: la determinacin de
un algo en cuanto objeto, la asignacin a una [62] categora objetiva formal que, por su parte, no es originaria, sino representa tan
slo la conformacin de una referencia. Tarea de la conformacin
de la pluralidad de sentido referencial. Teora de lo ontolgico-formal (mathesis universalis) a partir del sentido de la posibilidad referencial misma.

90

91

13. El anuncio formal

Tenemos pues:
1) Formalizacin. Con ella viene encomendada una tarea especial: la teora de lo formal-lgico y de lo formal-ontolgico. Al ser
conformada sta a partir del sentido referencial, las categoras formales posibilitan las operaciones matemticas.
2) La teora de lo formal-ontolgico (mathesis universalis), por
la cual se coloca separadamente una regin terica.
< 3) La fenomenologa de lo formal (consideracin originaria de
lo formal mismo y explicacin del sentido referencial dentro de su
ejercicio).
Si se pone una nota ontolgico-formal como generalidad, se
prejuzga ya la filosofa? En la medida en que las notas formal-ontolgicas son formales, no prejuzgan nada. Entonces es conveniente
retrotraer la filosofa a ellas. Al preguntarse si lo formal-ontolgico
prejuzga ya la filosofa, esta pregunta tiene un solo sentido, cuando
se acepta la tesis de que la filosofa no es una actitud. Para nosotros
subyace, en el fondo, la tesis de que la filosofa no es una ciencia
terica y que la consideracin formal-ontolgica no puede ser la ltima ni determinante para la consideracin fenomenolgica de la

constitucin. Haciendo esta presuposicin se antoja como prejuzgante la captacin formal-ontolgica del objeto admitida.
[63] Qu es la fenomenologa? Qu es fenmeno? Esto slo se
lo puede aqu anunciar formalmente. Toda experiencia en cuanto
experienciar y como experienciado puede ser puesta en el fenmeno, esto es, se puede preguntar:
1) por el qu originario que es experienciado en l (contenido);
2) por el originario cmo en que es experienciado (referencia).
3) por el originario cmo en que el sentido referencial es ejercido (ejercicio).
Estas tres direcciones de sentido (sentido de contenido, de referencia y de ejercicio) no estn colocadas sencillamente las unas junto a las otras. Fenmeno es una totalidad de sentido segn estas
tres direcciones. La fenomenologa es la explicacin de esta totalidad de sentido, da el X-yoc de los fenmenos, XcVyoc en sentido verbum internum (no en el sentido de la logicizacin).
Prejuzga la nota formal-ontolgica algo en la tarea de la fenomenologa? Se podra decir que una nota formal-ontolgica no dice nada sobre el qu de aquello que determina y que, por tanto,
no prejuzga nada. Pero por ser la determinacin formal totalmente
indiferente en cuanto al contenido, es fatal para la parte de la referencia y del ejercicio del fenmeno, ya que prescribe un sentido referencial terico o al menos lo incluye en su prescripcin; emboza
lo relativo al ejercicio, lo cual es ms fatal an, y se dirige unilateralmente al contenido. Una ojeada a la historia muestra que la nota formal de lo objetivo domina plenamente la filosofa. Cmo se puede
prevenir este prejuicio? Esto lo obra el anuncio formal. ste pertenece como momento terico a la explicacin fenomenolgica misma.
Por qu se llama formal? Lo formal es algo relativo a la referencia. El anuncio tiene que anunciar anticipando la referencia del fenmeno, pero en un sentido negativo, como si de una advertencia
se tratase! Un fenmeno tiene que estar previamente dado de tal
modo que su [64] sentido referencial quede flotando. Hay que
guardarse de admitir que el sentido referencial sea originariamente
terico. La referencia y el ejercicio del fenmeno no se determinan
de antemano, sino que estn en suspensin <a la espera de concre-

t a r s o . Esto es una posicin que se opone frontalmente a la ciencia.

No existe ninguna insercin en un campo temtico, sino que, por
el contrario, el anuncio formal es un rechazo, un aseguramiento previo de modo que el carcter ejecutivo queda an libre. La necesidad
de esta medida de precaucin procede de la tendencia cadente de
la experiencia de la vida fctica que amenaza constantemente con
deslizarse extravindose en lo objetual y de la cual tenemos, en cambio, que resaltar los fenmenos entresacndolos.
La formalizacin y la generificacin estn actitudinal o tericamente motivadas. Se ordena en el ejercicio; directamente en la generificacin, indirectamente en la formalizacin. En el anuncio
formal no se trata, por el contrario, de un orden; en aqul se mantiene uno alejado de toda insercin, uno deja todo puesto ah. El
anuncio formal slo tiene sentido en relacin con la explicacin fenomenolgica. Se trata de la cuestin de si la tarea propuesta de la
filosofa se puede mantener por principio como determinacin general de lo objetivo, de si el planteamiento de la tarea brota del motivo originario del filosofar. Para decidir esto tenemos que dejarnos
llevar a una nueva situacin; tenemos que tener muy clara la mente
acerca de la forma de la contemplacin fenomenolgica. Esto es lo
que justo logra el anuncio formal. Este tiene el significado de la
puesta de la explicacin fenomenolgica.
Apliquemos los resultados obtenidos al problema de lo histrico.
Si se toma lo histrico como lo anunciado formalmente, entonces
no se afirma con ello que la nota ms general de lo histrico en
cuanto algo que llega a ser en el tiempo prefigure un sentido ltimo. Esta determinacin formalmente anunciante del sentido de
histrico no es ni designable como una tal que determine el mundo histrico objetual en [65] su carcter histrico estructural ni
tampoco como una tal que prefigure el sentido ms general de lo
histrico mismo. Temporal se toma provisionalmente en otro sentido totalmente distinto, no se sabe siquiera de qu tiempo se habla.
En la medida en que el sentido de temporal est indeterminado,
se lo podra tomar como algo que no prejuzga; se podra pensar
que, en tanto que toda objetividad se constituye en la conciencia, es
temporal, y con ello se ha obtenido el esquema fundamental de lo

92

93

temporal. Pero esta determinacin general-formal del tiempo no

es ninguna fundamentacin, sino una falsificacin del problema del
tiempo; pues se prefigura con ello a partir de lo terico un marco para el fenmeno del tiempo. Antes bien, tiene que ser tomado el problema del tiempo de la misma forma que nosotros experienciamos
originariamente la temporalidad en el experienciar fctico, con independencia de toda conciencia pura y de todo tiempo puro. La va
es entonces inversa. Tenemos que preguntar, antes bien: qu es
originariamente la temporalidad en la experiencia fctica?, ;qu
quiere decir pasado, presente y futuro en la experiencia fctica?
Nuestra va parte de la vida fctica, de la que se obtiene el sentido
del tiempo. As est caracterizado el problema de lo histrico.
La filosofa tal como yo la concibo est en un aprieto. El oyente
de otras lecciones va sobreasegurado: en una leccin de historia del
arte puede ver cuadros, en otras tiene que pagar los derechos de
examen. En la filosofa es distinto, y yo no puedo hacer nada por
ello, ya que no la he inventado. Pero me gustara ponerme a salvo
de esta calamidad y cortar estas consideraciones tan abstractas y ponerme a exponerles, desde la siguiente leccin, historia. Lo que har ser, sin ms consideraciones sobre la posicin de principio y el
mtodo, tomar como punto de partida un fenmeno concreto y determinado, pero presuponiendo que ustedes tergiversarn la entera
consideracin de principio a fin.

94

[67] Segunda parte:

La explicacin fenomenolgica
de fenmenos religiosos concretos
tomando por base las epstolas paulinas

Captulo primero:
La interpretacin fenomenolgica
de la epstola a los glatas

14. Introduccin
En lo que sigue no tenemos la intencin de ofrecer ni una interpretacin dogmtica o teolgico-exegtica ni tampoco un estudio histrico o una meditacin religiosa, sino slo una introduccin
a la comprensin fenomenolgica. Lo peculiar de la comprensin
fenomenolgico-religiosa es la obtencin de una precomprension
para una va originaria de acceso. En esta direccin deber elaborarse e insertarse el mtodo de la historia de las religiones de tal
modo que se lo pueda comprobar crticamente. Fuera de nuestras
consideraciones cae el mtodo teolgico. Es con la comprensin fenomenolgica con lo que se abre para la teologa una nueva va. El
anuncio formal renuncia a la comprensin ltima, que slo puede
darse en una vivencia religiosa genuina; tiene la intencin slo de
inaugurar el acceso al Nuevo Testamento.
Primero, interpretaremos la epstola a los glatas, que tuvo su
importancia para el joven Lutero; se convirti junto con la epstola
a los romanos en fundamento dogmtico. Lutero y San Pablo son
los contrarios religiosos ms radicales. [68] Hay un comentario de
Lutero a la epstola a los glatas, pero tenemos que liberarnos del
punto de vista de Lutero24. Este ve a San Pablo desde San Agustn.
Sin embargo, hay conexiones autnticas del protestantismo con San
Pablo.
La epstola a los glatas encierra el relato histrico de San Pablo
mismo sobre la historia de su conversin. Es el documento originario de su evolucin religiosa y tambin histricamente el relato de la
" In epistolam Pauli ad Glatas commentarius (1519), en D. Martin Lutlwrs Werkn, tomo 2, Weimar, 1884, pgs. 436-618.

97

excitacin apasionada de Pablo mismo. Junto a sta hay que traer a

colacin tambin los Hechos de los apstoles. Por de pronto, hay que
buscar una comprensin general de la epstola a los glatas para poder adentrarse de su mano en los fenmenos fundamentales de la
vida cristiana primitiva.
El texto original griego es l nico que hay que suponer aqu;
una comprensin real presupone esta penetracin en el espritu del
griego neotestamentario. La mejor edicin es la de Nestle: Novum
Testamentum GraecuvP. Si se ayuda uno de una traduccin, no se tome la de Lutero, ya que es deudora en extremo de su propia posicin teolgica. Se recomienda la traduccin de Weizscker (editorial Mohr, Tubinga) o la del mismo Eberhard Nestle26.
En la epstola a los glatas San Pablo se halla en lucha con los judos y los cristianos judos. Por eso nos topamos con la situacin fenomenolgica del luchar religioso y de la lucha misma. Hay que ver
a San Pablo en su lucha con la pasin religiosa, en su existencia como apstol, en la lucha entre ley [69] y fe. Esta oposicin no es
definitiva, sino provisional. Fe y ley son dos vas especiales del camino salvfico. El fin es la salvacin (f) aorrripa), definitivamente la
vida (f) Cw)- Desde ah hay que entender el talante bsico de la
conciencia cristiana segn el sentido de contenido, referencia y
ejercicio. Hay que evitar introducir interpretaciones modernas. Todos los conceptos han de ser entendidos dentro del contexto de la
conciencia cristiana. En este aspecto ha descollado grandemente la
investigacin histrica de los telogos, por ms cuestionable que
ella sea para la teologa.
La epstola a los glatas se puede diseccionar en tres grandes partes: 1) demonstracin de la independencia de la misin apostlica
de San Pablo y su llamada por Cristo; 2) conflicto entre ley y fe (primero terico y luego aplicndolo a la vida): 3) la vida cristiana en su
totalidad, sus motivos y tendencias en cuanto al contenido.
"Novum Testamentum Graece, 5.* ed. de Eberhard Nestle, Stuttgart 1904.
-'"Das Neue Testament, trad. de Karl Weizscker, 10.d ed., J. C. B. Mohr, Friburgo y
Tubinga, 1918. Novum Testamentum Graece et Germanice, ed. de Eberhard Nestle, Privilegierte Wrttembergische Bibelanstalt, Stuttgart 1898.

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15. Anotaciones particulares al texto

1, 5: aci': mundo. El tiempo presente ha alcanzado ya su fin y
con la muerte de Cristo ha comenzado ya un nuevo aiv <siglo>. Al
mundo presente se le opone el mundo de la eternidad, w f) b;a
tiene un sentido especfico.
1, 8-9: la lucha por el evangelio correcto. No es la salvacin de
los glatas lo que se pretende, sino que el cristianismo originario se
fundamente a partir de s mismo sin miramiento por las formas religiosas previas como la del farisesmo judaico. La posicin religiosa
propia de San Pablo hay que constituirla.
1, 10: Importante! Ruptura total con el pasado anterior, con toda concepcin no cristiana, de la vida
1,12: San Pablo quiere decir adems que l ha llegado al cristianismo por una experiencia originaria y no por una tradicin histrica. En esto se basa una [70] teora controvertida en la teologa protestante de que Pablo no ha tenido conciencia histrica de Jess de
Nazareth, sino que ha fundado una nueva religin cristiana propia,
un nuevo cristianismo primitivo que dominar el futuro: la religin
paulina y no la religin de Jess. No es preciso volver al Jess histrico. La vida de Jess es por completo irrelevante. Esto naturalmente no puede leerse en un solo pasaje.
1, 13: pasaje importante para caracterizar a San Pablo: c'aorpocjyri:
forma de vida, talante vital por el que yo me rijo.
1, 14: /nkoTTic: fantico. El apasionamiento de San Pablo se
mantiene incluso despus de su conversin.
1,16: TOIC 0veau' <a los paganos> No se sabe si tuvo ya claro lo
de la vocacin o si lo fue teniendo claro paulatinamente.
1, 17: Arabia=Jordania oriental; quiz vida asctica, quiz ya evangelizacin.
1, 18: (7Topf|aai (oropeu'): conocer, de ah historia
2, 2: Se subraya el TpxeLl' (correr). San Pablo tiene prisa porque el final de los tiempos ya ha llegado.
2, 16: SUCCUOOTCU.: hablar con justicia viene de la religin juda.
La vida del particular es un proceso judicial ante Dios, contra lo
cual Jess se dirige ticamente en el sermn de la montaa (talan99

te de fondo, Gesinnung). La 8iKoaoca>iT| (i'fioe XptaToB) tiene

ms tarde un nuevo sentido cristiano. La argumentacin de San Pablo es aqu rabnico-judaico-teolgica. Hay que separar 7 su posicin
original de esta concepcin. Argir con el Antiguo Testamento es
caracterstico de lo rabnico.
2, 17: Esta deduccin al absurdo se halla a menudo en San Pablo.
2, 19: Muy importante! Forma concentrada de la entera dogmtica paulina: 8i \>\iov v|icp OTTeGavov: <estando bajo la ley he
muerto para la ley>, meramente tico. Dado que Cristo se identific con la ley, la ley ha muerto con l (igualmente San Pablo).
2, 20: Decisivo para la mstica paulina. Reitzenstein llama la
atencin sobre la conexin de la terminologa con el [71] helenismo. Pero uno no debe interpretar con exclusividad filolgica (los
escritos hermticos).
3, 2: f aKof|C maTeuc: por haber escuchado con fe. Cfr. Rom
10, l l y s i g .
4, 3: TT T aToixeta TO Kafiou: bajo <el poder de> los elementos del mundo. En la Estoa, crroLxeioi' designa el elemento, como ya en Empdocles. Filn de Alejandra (coetneo de San Pablo)
designa a los paganos como Ta aToixeLa nfijVTee. Cfr. 4, 9 y 10: las
estrellas se tienen por elementos del mundo, los tiempos festivos se
instauraron conforme a los astros.
4, 8: 4>aei \ir\ ovoiv 9eoTe. Los crToixe'a son seres divinos. Cfr.
V 1: el grado [?], bajo [?] los tutores es comparado con el grado bajo los sacerdotes astrales.
4, 9: yiyi>jaKeu': <conocer>, en el sentido del amor (como en el
primer versculo). El amor de Dios a los hombres es lo fundante, y
no un conocimiento terico.
4, 14: No os habis escandalizado por mi enfermedad (enfermedad muchas veces tomada como lascivia).
4, 24: \Xr|'yopo|rei,a: <las palabras significan otra cosa>. La ex27

gesis alegrica fue practicada por aquel entonces por Filn de Alejandra. "Ayp (Agar) quiere decir en rabe montaa o as se dice en rabe montaa.
4, 26: ) ch'OJ 'IepoixjaXu.: el estado final de la salvacin se describe en la Apocalipsis de Baruch.
5, 5: la conexin de m a n e <fe> y Xrre <esperanza> (cfr. Cor)
es importante. La beatitud no est aqu an perfeccionada, sino
puesta en el attv <siglo> superior. Cfr. la carrera directa a la meta.
5, 11: T cjici'SaXov TO erraupo <el escndalo de la Cruz>: ste es el autntico elemento fundamental del cristianismo, frente al
cual slo hay fe o incredulidad.

[72] 16. El talante de fondo de San Pablo

San Pablo se halla en lucha. Se ve urgido a afirmar la experiencia cristiana de la vida frente al entorno, para lo cual emplea los insuficientes medios de la doctrina rabnica que estn a su disposicin. Por ello su explicacin de la experiencia cristiana de la vida
recibe su estructura peculiar. Con todo es una explicacin originaria que parte del sentido de la vida religiosa misma; puede continuar siendo conformada en la experiencia religiosa fundamental.
Lejos estn las construcciones tericas; se obtiene un complejo explicativo que se representa de un modo parecido a una explicacin
terica. Se trata de retroceder a la experiencia originaria y de comprender el problema de la explicacin religiosa.
Es en el siglo III de nuestra era cuando comienza la Historia de los
dogmas de Harnack28. Segn ste, fue la filosofa griega la que convirti la religin cristiana en un sistema de dogmas. Pero el verdadero problema del dogma en el sentido de la explicacin religiosa est enraizado en el cristianismo primitivo. ste nos es presente
aqu. La cuestin de la expresin (explicacin) parece ser de segundo orden. Pero con este problema, en apariencia superficial, es-

Cfr. Richard Reitzenstein, Die lielknisschen Mysterienreligionm nach ihren Grund-

gedanken und Wirkungen (1910), 2.* ed. reelaborada, Teubner, Leipzig y Berln 1920,
pgs. 48 y sig.

Adolf von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3 tomos, Friburgo de Brisgo-

via 1886-1890.

100

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tamos en medio del fenmeno religioso mismo. No es un problema

tcnico, separado de la experiencia religiosa, ya que la explicacin
acompaa siempre a sta y la hace avanzar.
Ley ha de entenderse aqu sobre todo como ley ritual y de ceremonias. Co-mentada est la ley moral que es slo secundaria. Por
ello hay una lucha de la comunidad de judos cristianos por la ley,
en el sentido de aquello que hace del judo un judo. "Epyoi' i'piou:
la actitud frente a la ley. La contraposicin de fe y ley es lo decisivo:
el cmo de la fe y el cumplimiento de la ley, [73] cmo me comporto con la fe y tambin frente a la ley. Flp 3, 13 muestra el talante de
fondo de San Pablo.
Justamente el tercer captulo contiene una argumentacin dialctica ms segura. No se trata, sin embargo, de una forma lgica de
fundamentar, ya que sta brota de la misma conciencia de fe de esta explicacin. De esta articulacin de la conciencia de fe es caracterstica la expresin XoyiZecrfaL <razonar> en el sentido de poder
hacer comprensible el talante de fe para la persona individual en
cuanto tal y de poder apropiarse este sentido comprensible especficamente religioso. San Pablo pone todo su argumento principal
teolgico en la balanza: Abraham mismo se justifica slo por la fe.
Cmo se las ha, por tanto, con la ley? 3, 2 eE, epycoi' i'|iou <por las
obras segn la ley> est en franca oposicin a aKofjc morex
<por escuchar con fe> (cfr. Rom 10, 13; 14). El cumplimiento de la
ley es imposible, cada uno fiacasa en ello, slo la fe justifica. Quien
entonces est bajo la ley est maldito. 3, 19 ofrece un cmulo de notas que se supone que muestran la inferioridad de la ley.
Al considerar el mundo religioso de San Pablo, se debe uno eximir de arrancar de su contexto ciertos conceptos (como Treme,
SLKCUOCTI'T], crp etc.) y recomponer su significado a partir de un
montn de pasajes particulares de los escritos paulinos, de modo
que se extraiga un catlogo de conceptos fundamentales que nada
digan. Igualmente es errada la idea de un sistema teolgico en San
Pablo. Hay que mostrar, antes bien, la experiencia religiosa fundamental y, perseverando en esta experiencia fundamental, tratar de
comprender la conexin de todos los fenmenos religiosos originarios con aqulla. Para lograr una introduccin a esta forma de estu-

dio destaquemos, por de pronto, el fenmeno presente en la epstola a los glatas. Despus profundizaremos ms histricamente, pero no tanto hacia adelante yendo a un tiempo posterior, sino hacia
atrs, hacia la comunidad cristiana primitiva y hacia Jess mismo.
Sobre el talante de fondo de San Pablo comprese Flp 3, 13: la certidumbre propia de la posicin [74] en su propia vida -ruptura en
su existencia-, la comprensin histrica originaria de su yo mismo
y su estar-ah. Desde ah se ejerce su actuacin como apstol y hombre.

102

103

[75] Captulo segundo:

Tarea y objeto de la filosofa de la religin

17. La comprensin fenomenolgica

De qu modo viene a la consideracin aquello de lo que hemos
tomado nota de la manera ms primitiva en la lectura de la epstola a los glatas? Esto slo se puede decidir a la vista del fin director
de la tarea de la filosofa de la religin. Por ello tenemos que caracterizar lo necesariamente metodolgico en un tratamiento somero
y esquemtico: as se enlaza a la vez con la introduccin metodolgica general. Si se define por entero ingenuamente la tarea de la filosofa de la religin, se puede entonces afirmar que la religin ha
de ser comprendida filosficamente y captada con conceptos. La religin ha de introyectarse en un complejo comprensible. De ah que
la posicin del problema de la filosofa de la religin dependa del
concepto de filosofa.
Si uno accede a restringirse a la religiosidad cristiana primitiva,
se debe entonces tener en cuenta que sta es un hecho histrico. De
tomar el complejo filosfico como un sector preciso y delimitado
-por ejemplo, como conciencia-, la religiosidad cristiana primitiva se convierte en un hecho, esto es, en un ejemplo, en un caso individual dentro de un conjunto de posibilidades, de tipos, de formas posibles de religiosidad. Si como todo lo histrico ha de ser
considerado slo a ttulo de ejemplo, es evidente que, como es hoy
en da por entero habitual, lo que se consigue es una mera acumulacin de material segn el planteamiento del problema mediante
el cual est ya caracterizado el objeto que ha de conocerse, por
ejemplo, la religiosidad cristiana primitiva, al haberlo sido en un
sentido preciso de la historia. Los [76] tipos histricos de la religin
son colocados en una pluralidad de posibilidades; son el material del
que se echa mano; constituyen as una pluralidad supratemporal.
105

Se dir que tambin la filosofa de la religin corriente se atiene

a lo histrico, a lo histrico-religioso. Pero acierta el planteamiento del problema de la filosofa de la religin corriente con el verdadero objeto de la religiosidad misma? Mientras no est establecido
que coincidan la comprensin histrico-religiosa y la propiamente
filosfico-religiosa, esto es, fenomenolgica, no puede decirse que
la [77] historia de las religiones pueda aportar material a la filosofa
(fenomenologa) de la religin. En qu medida la filosofa de la religin slo tiene en cuenta el material de historia de la religin como punto de partida? Este es un problema que no podemos aqu
decidir, pero es un problema fundamental que se plantea en concreto para toda historia del espritu. La historia de la filosofa actual
no hace nada por la investigacin positiva de la historia, y a la inversa. Es el mrito de Spengler haber substanciado lo cmico de

esta situacin en una filosofa. Slo de las ciencias histricas concretas se pueden extraer los problemas de la filosofa de la historia.
Es utilizable el material de la historia de la religin para la fenomenologa? De qu modo es adecuada la historia de la religin
misma en general a su objeto? Podra decirse que si la historia de la
religicm explica la religiosidad a partir del mundo religioso circundante, como a partir de la historia de la poca, cmo se le puede
censurar que no alcance su objeto? Slo interpreta, en cuanto ciencia objetual, libre de prejuicios y opiniones previas, en virtud del
material de sentido que las fuentes contemporneas allegan, con independencia de todas las tendencias del presente. Con todo esta argumentacin tiene una apariencia de justificacin. Por un lado, se
le debe dar la razn hasta un cierto punto. Por otro, se debe objetar que toda objetualidad histrico-cientfica y la comprensin de lo
objetual histrico no garantizan nada mientras no est todo aclarado respecto al preconcepto director.
Hay que mostrar tambin que todos los motivos de la comprensin histrica han de ser suscitados por la experiencia fctica de la
vida. La ciencia de la historia slo tiene la tarea de aplicarla con un
mtodo riguroso y formal. Del presente vivo van surgiendo las tendencias de comprensin que luego se configurarn en un mtodo
exacto; la exactitud del mtodo no es garanta suficiente de
comprensin correcta. El [78] aparato metdico-cientfico -la crtica de fuentes conforme al mtodo filolgico exacto etc.- puede permanecer completamente intacto, y con todo el preconcepto director no acertar con el propio objeto. Pese a todo la moderna
historia de las religiones har mucho por la fenomenologa si se somete a una destruccin fenomenolgica. Slo entonces la fenomenologa podr tener en cuenta la historia de las religiones.
As la historia de las religiones presta una ayuda previa importante, si bien todos sus resultados y sus conceptos necesiten una destruccin fenomenolgica. Pero esto no supone una elucidacin del
contexto en el que est el material presente en tanto que punto de
partida para la comprensin. Decisivo es el preconcepto director
del que nada sabe el historiador, esto es, las tendencias que motivan
ya el planteamiento del problema. En las ciencias particulares se pa-

106

107

Qu presupuestos subyacen a este planteamiento del problema? No preguntamos esto porque rechacemos toda puesta de presupuestos, sino porque todo planteamiento filosfico de un problema tiene las cosas claras respecto a sus presupuestos. La filosofa de
la religin hoy corriente hace en su planteamiento de problemas las
siguientes presuposiciones que ella misma no tiene claras:
1) La religin es un caso o un ejemplo de ley supratemporal.
2) De la religin slo se entresaca lo que tiene carcter de conciencia.
Y ciertamente los fenmenos de la conciencia que corresponden
al concepto de conciencia muy preciso de la filosofa subyacente
norman el planteamiento del problema total. Si se designa como
nuestra tarea la comprensin metodolgica, as esto suena parecido
por el tenor. Pero todo planteamiento de problema se aparta de la
comprensin del objeto, lo hace desaparecer. Por el contrario, la
tendencia de la comprensin fenomenolgica lo es a tener experiencia del objeto en su originariedad.

18. La fenomenologa de la religin

y la historia de la religin

sa con frecuencia por alto que el planteamiento del problema mismo de ningn modo resulta del mero material, sino que est ya determinado preconceptualmente. Es esta problemtica del preconcepto en conexin con la historia lo que tiene que continuamente
tener a la vista la fenomenologa,

19. Las notas fundamentales

de la religiosidad cristiana primitiva
En qu sentido debemos emplear el material obtenido de la
epstola a los glatas? Cul es la meta de nuestra comprensin fenomenolgica? No se trata de interpretar basndose en un complejo de ndole histrica en el que est inscrita la epstola a los glatas,
queremos, al contrario, explicitar su sentido propio. Ya la nota fundamental de la religiosidad cristiana primitiva es decisiva.
Antes de todo, hay que aadir an la siguiente advertencia importante para toda consideracin histrico-religiosa. En sta es corriente operar con la oposicin de la pareja categorial racional e
[79] irracional. La hodierna filosofa de la religin2" est orgullosa
de su categora de lo racional y cree tener asegurado con ello el acceso a la religiosidad. Pero con estos dos conceptos no se consigue
nada mientras no se conozca el sentido de lo racional. El concepto
de lo irracional debe ser definido a partir de su oposicin al concepto de lo racional, que se halla, sin embargo, en una notoria indeterminacin. De esta pareja de conceptos hay que prescindir totalmente. La comprensin fenomenolgica est situada, por su
sentido fundamental, fuera por completo de esta oposicin, que a
lo sumo tiene una justificacin harto limitada. Todo lo que se dice
de aquello indigerible para la razn y que se dice que queda en toda religin es slo un lindo juego con cosas no entendidas.
Qu nota fundamental asignamos al objeto de la filosofa de la
29

Cfr. Rudolf Otto, Das Heilige. lber das Rationale in der Idee des Gttlichen und sein

Verhltnis zum Rationalen, Breslau 1917. <Hay traduccin espaola: Lo santo: lo racional
y lo irracional en la idea de Dios, Revista de Occidente, Madrid 1925.>

108

religin? La epstola a los glatas nos ha hecho un lo con todo: la

vocacin apostlica de San Pablo, la conminacin dirigida a las comunidades etc. Hemos tomado nota neutral de todo esto sin comprensin de su preconcepto director a fin de ver que esto no funciona, esto es, a fin de someter este tomar nota a una destruccin.
Nos hemos topado con unos datos que parecen sugerir que San Pablo pregona una doctrina y lanza conminaciones como un predicador cnico-estoico ambulante de la poca. En la ndole de su exposicin no hay nada de especial. Comprense las palabras de los
atenienses sobre l (Hch 17,17 y sig.). De modo parecido a ellos nos
aproximamos a la epstola a los glatas. Se suscita la pregunta de si
esta obviedad es realmente tal y de s la conexin entre vocacin,
proclamacin, doctrina, conminacin tiene un sentido motivado
que pertenezca al sentido de la religiosidad misma. As es, por ejemplo, la proclamacin misma un fenmeno religioso que hay que
analizar en todas las direcciones fenomenolgicas de sentido.
[80] En la exposicin nuestras notas fundamentales suenan a
proposiciones, pero no deben entenderse como proposiciones que
tuvieran que ser despus demonstradas. Quien as las toma las tergiversa. Son explicaciones fenomenolgicas. Dos las citamos ahora
como notas fundamentales:
1) La religiosidad cristiana primitiva est en la experiencia cristiana primitiva de la vida y ella misma es una tal.
2) La experiencia fctica de la vida es histrica. La religiosidad
cristiana vive" la temporalidad como tal".
Las notas fundamentales son, por de pronto, hipotticas. Preguntamos: qu se sigue metodolgicamente si con ellas se acierta
en el sentido fundamental de la religiosidad cristiana?

'" [Probablemente se haya equivocado al or Becker, de cuyos apuntes est tomada la frase, y haya escrito ensea en vez de vive.]
51

[Nota al margen en los apuntes de F. J. Brecht: transitiva.]

109

20. El fenmeno
de la proclamacin (Verkndigung)
Del complejo indicado espigamos slo el fenmeno de la proclamacin, porque en l es aprehensible la referencia vital inmediata del mundo propio de San Pablo al mundo circundante y al
mundo compartido con la comunidad. Es entonces un fenmeno
central. Se pueden plantear preguntas distintas slo en la forma:
quin proclama?, cmo se proclama?, qu se proclama? etc. Aqu
hay un determinado complejo del que se puede extraer una cosa;
aqu realzamos el cmo de la proclamacin. El ejercicio de la vida
es decisivo. El complejo ejecutivo se experiencia tambin con la vida. De ah que sea comprensible que el cmo del ejercicio tenga
sentido bsico. Preguntamos, pues, por el cmo de la proclamacin
de San Pablo. Para responder a esta pregunta estamos en una posicin relativamente favorable, ya que en las cartas paulinas tenemos
delante de nosotros el cmo de la proclamacin. [81] Ahora de golpe se erige el carcter epistolar en un fenmeno dentro del planteamiento del cmo de la proclamacin.
La teologa, en especial la protestante, bajo el influjo del desarrollo de las ciencias histricas del ingenio en el siglo XIX, ha producido trabajos histrico-literarios sobre las formas literarias del
Nuevo Testamento. Cabe esperar con expectacin investigaciones
ulteriores, aunque el punto de partida est totalmente errado tanto
historiogrfica como fenomenolgicamente. Se acercan a las cosas
desde fuera en absoluto, al situar el conjunto de escritos neotestamentarios dentro de la literatura universal para s poder analizar sus
formas a partir de aqullos. Pero podra ocurrir que las formas del
Nuevo Testamento no difiriesen en lo ms mnimo de la literatura
contempornea, y con todo no se debera proceder as. Para el anlisis del carcter epistolar hay que partir slo de la situacin paulina
y del cmo de la motivacin necesaria para la comunicacin epistolar. Del fenmeno bsico de la proclamacin hay que analizar el
contenido de lo proclamado, su temtica y su aparato conceptual.

21. Preconceptos de la consideracin

Los preconceptos de la consideracin histrica repercuten hasta
en la crtica de fuentes, las particularidades en la recensin de textos, las conjeturas, las cuestiones de autenticidad. Esto puede ilustrarse con la primera epstola a los tesalonicenses que la escuela de
Tubinga, bajo el influjo de Hegel, declar apcrifa" por causa de su
escaso contenido dogmtico en comparacin con otras epstolas
paulinas. Hasta la mnima investigacin histrica, hasta la edicin
de fuentes [82] cala el preconcepto, aun siendo las circunstancias
en la historia del arte distintas a las de la historia de la religin.
Todo material previamente dado tiene que ser sometido a una
consideracin preconceptiva. Mas con ello no se ha logrado nada
para la comprensin fenomenologica, ya que sta tiene un carcter
distinto al de la comprensin histrico-objetual. Esta determina la
referencia a partir de esta misma, de modo que el espectador no sea
tenido en cuenta. Por el contrario, la compresin fenomenologica
est determinada por el ejercicio del espectador. Pese al origen diverso de la comprensin su conexin con la historia objetual es mucho ms estrecha que en las dems ciencias.
La comprensin fenomenologica no consiste primeramente en una
introyeccin de lo que hay que comprender, que no es algo objetual,
en un complejo temtico. No tiene, en segundo lugar, nunca la tendencia de definir definitivamente un sector tal, sino que est sujeta
a la situacin histrica, en la medida en que para la comprensin fenomenologica es en mayor medida decisivo el preconcepto que para la comprensin histrico-objetual. En la comprensin fenmenolgica hay que poner un punto inicial (preconcepto). Este punto
inicial no es posible para todo espectador y para todo fenmeno,
tiene que verse respaldado por una familiaridad con el fenmeno.
Metodolgicamente se procede ms seguro cuando se pone formalmente, la nota fundamental; se permite adrede una cierta labilidad a
los objetos para asegurar su definicin en el curso de la consideracin fenomenologica misma. En ese sentido, hemos puesto inicial:H

Cfr. F. C. Baur, Paulus, der Aposte!Jesu Christi, 2.1 ed., 1866/67, pgs. 107 y sig.

110

111

m e n t e para definir la religiosidad cristiana primitiva lo siguiente:

1) La religiosidad cristiana primitiva est en la experiencia fctica d e la vida. Frase final: es e n realidad ella u n a tal.
2) La experiencia fctica de la vida es histrica. Frase final: la experiencia cristiana vive el tiempo mismo (vivir e n t e n d i d o c o m o
verbo transitivo).
N o p u e d e n demonstrarse estas tesis, sino d e b e n [83] verificarse e n la experiencia fenomenolgica, q u e es algo distinto de la experiencia emprica. Las notas bsicas son entonces hipotticas: Si
son vlidas, al f e n m e n o le sucede tal y tal.
P r i m e r a m e n t e , consideremos la proclamacin apostlica d e San
Pablo. Si r e p r e s e n t a u n f e n m e n o religioso bsico, de ste d e b e obtenerse u n a referencia a todos los f e n m e n o s bsicos religiosos. En
el ejercicio y p o r m e d i o del ejercicio el f e n m e n o es explicado. La
proclamacin apostlica es a n u n a caracterstica demasiado amplia del f e n m e n o . En c u a n t o el cmo y el sentido ejecutivo d e la
proclamacin apostlica estn d e t e r m i n a d o s , sta estar esclarecida
en lo esencial. Este p l a n t e a m i e n t o de la cuestin p o r el cmo es,
pues, decisivo; le favorece el carcter del material, p o r tratarse de
cartas. Las epstolas paulinas son, e n c u a n t o fuentes, ms directas
q u e los Evangelios escritos ms tarde. No se d e b e aislar el carcter
epistolar ni introducir meras cuestiones de estilo literario en el problema. N o son primarias. El estilo epistolar mismo es expresin del
escritor y d e su situacin. A u n q u e las epstolas paulinas estn cron o l g i c a m e n t e tan prximas las unas a las otras q u e n o se p l a n t e e
u n a evolucin de San Pablo de u n a a otra, son asaz diversas. Por
ejemplo, las epstolas a los r o m a n o s y a los glatas son ms ricas e n
c o n t e n i d o dogmtico q u e la <primera> a los tesalonicenses. Hay
eme liberarse tambin d e la divisin esquemtica d e las cartas.

22. El e s q u e m a d e
la e x p l i c a c i n f e n o m e n o l g i c a

del f e n m e n o desde el material se ejerce e n grados d e t e r m i n a d o s .

Los pasos de la explicacin fenomenolgica son, a m o d o d e esquema, los siguientes:
1) D a d o q u e el p r o b l e m a fundamental es la experiencia fctica
de la vida [84] y sta es histrica, lo p r i m e r o q u e hay q u e determin a r p r e f e n o m e n o l g i c a m e n t e , histrico-objetualmente, c o m o situacin histrica es la conexin fenomenal, p e r o siempre p o r motivos
fenomenolgicos.
2) Hay que o b t e n e r el ejercicio d e la situacin histrica del fen m e n o . Para ello hay que: a) caracterizar la pluralidad de lo que
se halla en la situacin d e tal m o d o q u e n o se decida n a d a sobre su
complejo p r o p i o (dicho brevemente: la articulacin de la pluralid a d situativa); b) o b t e n e r la situacin q u e h a de realzarse de la
pluralidad; c) mostrar el sentido p r i m e r o o arcntico (dominante) d e la situacin q u e hay q u e subrayar; d) llegar desde a h al complejo fenomenal y e) desde aqu c o m e n z a r la consideracin sobre el
origen.
P e r o d e b e m o s ser muy conscientes de algunas limitaciones:
1) El c o m p o r t a m i e n t o bsico d e la experiencia vital personal del
espectador (fenomenlogo) est desconectado.
2) La consideracin e n t r a e n f e n m e n o s histricos, p e r o n o les
aporta lo decisivo. Ntese q u e la explicacin se agudiza gradualm e n t e cada vez ms, se hace cada vez ms individual, se n u t r e cada
vez ms d e la facticidad histrica peculiar. Esta secuencia d e grados
se e n t i e n d e slo si u n o , sin dejarse intimidar, se libera de las teoras
d e regiones.
Anotaciones al e s q u e m a d e la explicacin fenomenolgica:
Ad 1. La o b t e n c i n del complejo histrico-objetual est determin a d a p o r la finalidad de la explicacin. sta n o es casual. Lo histrico objetivo q u e se va resaltando d e b e contemplarse, o b t e n i e n d o
as u n realce p r o p i o , y as d e b e fijarse. Ad 2. El giro del complejo histrico-objetual d e sucesos a la situacin originariamente histrica se
ve ante tres dificultades:

Cmo se ejerce la explicacin fenomenolgica en su material?

Material tiene u n sentido metodolgico preciso. La explicacin
112

113

[85] A) Exposicin mediante el lenguaje:

El lenguaje de la consideracin temtica no es originario. Hay ya
en la experiencia tctica de la vida una terminologa conceptual
ms originaria, de la que se deriva la terminologa conceptual temtica a que estamos acostumbrados. Este giro radical en la terminologa conceptual hay que ejecutarlo, si no, uno se desesperar
por no conseguir jams captar la situacin. No se deben tomar sencillamente conceptos obvios. (La cuestin de los conceptos filosficos ha dejado de plantearse desde Scrates.) Se cree, adems, acercarse al problema mediante una dialctica. Pero no se debe
poner desde el inicio la vida como irracional, sin haberse antes
aclarado sobre el sentido de la irracionalidad. Cada cosa explicada
no se entiende mientras su complejo de sentido anunciado no haya
sido ejercido. El complejo ejecutivo mismo forma parte del concepto del fenmeno. El concepto filosfico tiene una estructura incomparable a la del concepto temtico.
B) La endopata en una situacin:

cin terica y actitudinal es que lo abstrado es tomado como momento de su regin temtica de modo que as se obtiene la nota
fundamental de la regin. Lo abstrado sigue siendo atendido, independientemente de aquello de lo que es abstrado: el fundamento de la abstraccin es irrelevante. La abstraccin en cuanto tal, el
trnsito del fundamentum abstractionis a lo abstrado no se convierte
en objeto de experiencia compartida. Algo distinto sucede con la
explicacin. Si en la explicacin determinados momentos se explicitan, los momentos de sentido a los que se dirige la explicacin no
son apartados sin ms, sino que el cmo de su estar incluido en la
direccin de sentido justamente explicitada o concebida en la explicacin se ve co-determinado por la explicacin misma. Aqu cabra preguntarse: se pueden considerar junto con el sentido referencial (por ejemplo) a la vez el qu (contenido), aquello con lo
que uno se comporta, e incluso el cmo del ejercicio? Pero esta
objecin es actitudinal. Las tres direcciones de sentido son aprehendidas en su totalidad. El ejercicio de la explicacin no es una secuencia diferenciada de actos, de notas de aprehensin: la explicacin slo puede obtenerse en un contexto vital concreto. Se pueden
tener conjuntamente tambin las direcciones de sentido no vistas.

En el problema de la endopata no se hace ningn avance mientras no se lo conciba gnoseolgicamente. Pero el motivo del problema de la endopata no est motivado por la teora del conocimiento. La endopata se da en la experiencia fctica de la vida, esto es, se
trata de un fenmeno histrico originario que no se puede resolver
sin el fenmeno de la tradicin en sentido originario. Hoy nos es muy
ajeno el mundo circundante de San Pablo. Pero a nosotros no nos
importa el carcter temtico, lo representacional de su mundo circundante. Este momento desaparece totalmente y el mundo circundante cobra as su sentido a partir de la comprensin de la situacin.
[86] C) La cuestin de la explicacin misma:
Perfeccionando la explicacin, lo explicitado se convierte en algo independiente en apariencia, en algo desligado ya del ejercicio.
Pero esto es una concepcin desacertada. Lo peculiar de la abstrac114

115

[87] Captulo tercero:

La explicacin fenomenolgica
de la primera epstola a los tesalonicenses

23. Las dificultades metodolgicas

La primera epstola a los tesalonicenses fue escrita en el ao 53
d. C. (veinte aos despus de la crucifixin); es el documento ms
temprano del Nuevo Testamento. Su autenticidad ha dejado hoy
en da de ser puesta en entredicho. Preguntemos conforme al mtodo expuesto: cul es la situacin histrico-objetual de San Pablo al escribir esta carta? La epstola fue escrita en Corinto, durante su primer viaje misionero, que lo llev primero a Filipos. La
oposicin de los judos oblig a San Pablo a abandonar a escondidas la ciudad, y de all fue a Atenas, desde donde envi a Tesalnica a Timoteo, con el que se encuentra de nuevo en Corinto.
San Pablo escribe la carta inmediatamente despus de su llegada
a Corinto. Con ello ha quedado por completo determinada la situacin. Cfr. 1 Tes 3, 6; 3, 2; Hch 18, 5. Sobre la primera estancia
de San Pablo en Tesalnica vase Hch 17, 1-16. Si lo exponemos
histrico-objetualmente, nos aparecer San Pablo como un misionero que habla al modo de un corriente predicador ambulante,
sin meter ms ruido.
No consideremos ms el complejo histrico-objetual, sino veamos la situacin de tal modo que escribamos con Pablo la carta. Ejecutamos con l mismo la redaccin de la carta, la dictamos. La primera cuestin: cmo se relaciona Pablo en la situacin epistolar
con los tesalonicenses?, cmo los experiencia l?, cmo le est dado a l su mundo compartido con los otros en la situacin de la redaccin epistolar? Esto est vinculado [88] a la cuestin de cmo San
Pablo est con este mundo compartido. El contenido del mundo
compartido con los otros hay que verlo en su vinculacin, en lo que
hace a su definicin, con el cmo de la referencia a este mundo com117

partido. As pues, ahora tenemos que mostrar la definicin bsica

de esta referencia.
Hay que recordar una dificultad metodolgica ms. Podra decirse que es imposible o slo posible con restricciones colocarse en
la situacin exacta de San Pablo. Pues no conocemos su mundo circundante. Esta objecin brota de la concepcin de que lo objetual
dado previamente es primordial para una situacin en la que hay
que introyectarse anmicamente (Einfhlung). Pero hay que juzgar la posicin con respecto al entorno de San Pablo a partir de su
personalidad y preguntarse si el entorno es relevante para l. El problema de la endopata se plantea gnoseolgicamente y por ello es
errado en su principio. La concepcin de Scheler se acerca al mximo a lo correcto, si bien est en gran medida gravada por su teora del conocimiento. Adems, las proposiciones de San Pablo no
son distintas de un relato histrico-objetual. Este es el problema de
la exposicin: por el lenguaje toda expresin se desliza enseguida a
lo actitudinal. Hay que acabar viendo que es errado adaptar conceptos objetuales a la subjetividad.
En fin, el problema de resaltar: cmo se resaltan en la donacin
el mundo circundante, el mundo compartido con los otros y el
mundo propio, que en la experiencia fctica se entrelazan confusamente entre s? Slo se puede cada vez atender a uno. Este realce
no es abstraccin, pues los otros factores siempre estn conjuntamente dados. La tendencia no se dirige a rarificar la facticidad histrica, a obtener proposiciones generales de fenomenologa de la
religin en un ejemplo. No pone por meta el ideal de una construccin tcnica, sino la originariedad de lo absolutamente histrico en su irrepetibilidad absoluta. Todas las cuestiones de la filosofa
son en el fondo preguntas por el cmo, y en sentido estricto por el
mtodo.
El giro en el que la situacin histrico-objetual [89] se convierte
en una histrico-ejecutiva est aquejado de una dificultad, al explicarse la situacin histrico-ejecutiva en la exposicin, y hay una explicacin inmanente con una conceptualidad ms originaria que aqulla
a la que estamos habituados y de la que siempre deriva justo sta a
la que estamos acostumbrados. La verdadera cuestin previa del

sentido de la terminologa conceptual filosfica ha dejado de plantearse desde Scrates. La conceptualidad que nos es habitual tiende
a lo actitudinal, a considerar el tema. Si se quiere ver slo desde
aqu el problema de la exposicin, entonces se ve que todo lo explicado que es notificado en el discurso no se ha entendido mientras no se tenga tambin incluido en el concepto el complejo ejecutivo. El concepto temtico es absolutamente incomparable al
concepto fenomenolgico. Una consideracin originaria de los motivos con respecto al problema de la endopata muestra que no se
trata siquiera de preguntas gnoseolgicas. El problema de la endopata no se puede resolver sin el fenmeno de la tradicin (de la experiencia fctico-histrica de la vida).
Una dificultad es que no nos podemos poner con nuestras ideas
en el lugar de San Pablo. Esto es desatinado, pues no importa el carcter temtico del mundo circundante de San Pablo, sino nicamente su propia situacin. El problema de la exposicin, endopata y
explicacin de individuos independientes est mal planteado en su
inicio. La explicacin es diversa a toda abstraccin temtica de la actitud terica. Ah el abstraer es aprehendido como formando parte
de ello y como codeterminante de una regin temtica. Lo esencial
es que lo abstracto, independientemente de aquello de dnde es abstrado, contina subsistiendo; el dedonde sigue siendo irrelevante
para el sentido de lo abstrado. Aqu no interesa el trnsito de la base a lo abstrado. Explicacin significa que si en ella se explcita algo en una direccin de sentido precisa, entonces las dems direcciones de sentido se incluyen en ella, siendo importante determinar
el modo de la inclusin. Se dice que no es posible explicitar una direccin y de golpe [90] las dems tambin, como, por ejemplo, el
sentido de contenido, referencia y ejercicio: comportamiento actitudinal de esta objecin. Las direcciones de sentido concretas no
son cosas. Slo en un complejo situacional concreto se puede ver
que esta dificultad desaparece por completo.
El giro desde el complejo histrico-objetual hacia la situacin histrico-ejecutiva proviene de complejos que pueden ser hechos ostensibles en la experiencia fctica de la vida. Acaso se sale con ese
giro radical de la historia? Dnde comienza lo fenomenolgico?

118

119

Esta objecin est justificada, pero tiene por transfondo la conviccin de que lo filosfico posee una dimensin especial. Esto es una
tergiversacin. La filosofa es retroceder a lo originariamente histrico. Esta dificultad no grava por ello nuestra consideracin.

24. La situacin
El giro radical desde lo histrico-objetual a lo histrico-ejecutivo
radica en la experiencia fctica de la vida misma. Es el giro radical
a la situacin. Situacin es tenido aqu por nosotros por un trmino fenomenolgico. No se emplea para designar complejos objetuales (tampoco histricos como estado, por ejemplo, situacin
fatal). Situacin es algo que pertenece a la comprensin ejecutiva, no designa nada ordinal. Lina pluralidad de situaciones, o tambin dentro de una situacin, no debe tomarse como un complejo
de orden. Tampoco una secuencia de situaciones es una secuencia
ordinal (cfr. Bergson: dure concrete)51'. La cuestin de la segregacin de una situacin es independiente de la definicin de un
[91] segmento histrico-objetual de un perodo histrico o poca.
Pero tambin el perodo histrico-objetual es algo distinto de un espacio temporal concreto fsico-matemtico. Es menester una investigacin especial para establecer cundo coinciden una delimitacin histrico-objetual y una situativa. Para la cuestin de la unidad
o de la pluralidad de la situacin es importante que podamos obtenerla slo en el anuncio formal. La unidad no esfg?Vo-formal,sino
que slo est formalmente anunciada. El anuncio formal est en ni
lo uno ni lo otro; no es ni algo ordinal ni una explicacin de una
nota fenomenolgica.
Una situacin no la podemos proyectar en un campo preciso del
ser, tampoco en la conciencia. No podemos hablar de la situacin de un punto A entre B y C. Por eso protesta el lenguaje, por-

que un punto no es algo yoico. La yoidad se entiende por nuestra parte de un modo muy indeterminado. Lo yoico forma parte de
toda situacin. Pero con ello no se afirma que lo yoico de una situacin sea lo que constituye la unidad de la pluralidad de la situacin. De la situacin forma parte necesaria tambin lo no-yoico.
Acerca de la relacin de lo yoico con lo no-yoico no se ha afirmado
nada. No cabe introducir aqu en la interpretacin una relacin objeto-sujeto ni estatuirla basndose en Fichte: El yo pone el no-yo34.
De esto no decimos nada. En apariencia es la relacin fichteana
muy general, pero prejuzga ya unos complejos bien precisos; significa: El yo pone la forma de la no-yoidad, pero el mundo fctico
no es puesto. Fichte lo que hace es aprehender de modo ms preciso la situacin kantiana. Lo yoico slo puede estar con lo yoico y
tambin con lo no-yoico, y esto puede estar en conexin dentro de s.
[92] La nica diferencia que hacemos entre lo yoico y lo no-yoico es la siguiente: Lo yoico 5 y tiene lo no-yoico, lo no-yoico es
meramente y no tiene. Esto es de nuevo como un anuncio por
completo formal; el es no debe ser tomado ni siquiera en la aparentemente ms general de las formas, en la predicacin, mucho menos an como existencia, acontecer real etc. El problema es el origen de los conceptos de ser; el predicativo es de la explicacin
terica brota del originario yo soy, y no a la inversa. En cuanto
que lo yoico tenga algo, puede tomarse el punto de partida para la
situacin aqu mismo, pues lo que es tenido parece darse objetualmente. Aqu se ofrece un principio para realizar la explicacin.
Situacin tiene en el lenguaje corriente el sentido de lo esttico en s; este sentido secundario debe ser eliminado. Igualmente
una concepcin dinmica desconoce la situacin en la que se
concibe el complejo fenomenal como un fluir y se habla de flujo
de fenmenos. Visto desde ah situacin significa un parn. Pero el complejo de la situacin est ms all de la alternativa esttico-dinmico; tambin la representacin del fluir y del correr es ordinal, la homogeneidad est al menos conjuntamente mentada

H . Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience, 11. l ed., Pars 1912,
pgs. 75-79. <Hay traduccin espaola de Juan Miguel Palacios: Ensayo sobre los datos
inmediatos de la conciencia, Sigeme, Salamanca 1999.>

120

"Johann Gottlieb Fichte, Grundlage drr gesamten Wissenschaflskhre (1794), ed. de

Fritz Medicus, Leipzig 1911, pg. 46.

121

cuando est expresamente puesta. El tiempo de la vida fctica hay

que obtenerlo del complejo ejecutivo de sta. Y desde ah ha de definirse el carcter esttico o dinmico mismo de la situacin.
Tomamos la situacin de modo puramente formal como unidad
de una pluralidad. Lo que constituye su unidad queda sin definir,
pero la situacin no es un sector homogneo de relaciones; la estructura de la situacin no transcurre en una o ms dimensiones,
sino de vina manera diversa. Ya el principio de una consideracin
fenomenolgica como ordinal y el intento de una descripcin temtica fracasan ante el fenmeno mismo. Hay que volver siempre al
principio. [93] De la relacin de tenencia de lo yoico se tiene que
tomar el punto de partida. Pues lo que es tenido parece darse siempre como lo que se puede caracterizar objetualmente: la relacin de
la gente con San Pablo delante de l es tal como l la tiene a sta.

Aqu veremos el modo en que Pablo tiene a la comunidad en Tesalnica y cmo la tiene. Ah enlazaremos con un momento preciso
del relato histrico-objetual: Hch 17, 4, esto es, con la relacin de
San Pablo con los pocos que se pusieron a su lado (m nvec l;
aTJv eTToQr\oav Kai TTpoaeK\r|pc6r|0-ou' TCO IfaXu) <y algunos de
stos llegaron a convencerse y se sumaron a P a b l o ) . Se mantiene
esta relacin histrico-objetual al girarse hacia la situacin y en qu
medida se expresa en la redaccin epistolar? En la condicin de la
comunidad (de los Tivc) est San Pablo incluido tambin. Los tesalonicenses son los que se han pasado a su lado. l se co-experiencia en ellos a s mismo.
Pongamos formalmente al principio la cualidad de la relacin de
San Pablo con los que se han pasado a su lado. San Pablo experiencia a los tesalonicenses en dos notas: 1) l experiencia su acabar de
llegar a ser (yevr|9rjvai); 2) experiencia que aqullos tienen un saber de su haber llegado a ser (o'SaTe etc.) Esto es, su haber llegado
a ser es un haber llegado a ser de San Pablo mismo. Y por su haber

llegado a ser est San Pablo tambin co-afectado. La mostracin

concreta de la carta se antoja fcil. En el curso de 1 Tes llama la
atencin el empleo repetido de 1) yei'aGai <llegar a s e o . etc. 2)
o'SaTe <tenis sabido>, |i.vq|i.oi'eaaTe <tenis en el recuerdo> etc.
Ir siguiendo la repeticin de la misma palabra parece superficial,
pero hay que concebirlo en la comprensin histrico-ejecutiva como
una tendencia que no deja de aflorar como motivo. Esto es otra cosa distinta de la repeticin de un suceso natural.
Ad 1. 1 Tes 1, 5; 6; 7 etc. El complejo de suceso es subrayado aqu
de manera precisa. No se deja de martillear [94] el -yei'f)6r] <lleg a
ser>. Al escribir, San Pablo los ve como aqullos en cuya vida ha entrado. Su haber llegado a ser est enlazado con su entrar en su vida
(eaoboc 2, 1). 2, 5 yei'r|8r||iey: el cmo del aparecer es caracterizado (cfr. 2, 7; 8; 10; 14). Estos lugares subrayan que los tesalonicenses existen para San Pablo, porque l mismo y ellos estn mutuamente entrelazados en su haber llegado a ser.
Ad 2. OL&are: 2, 2; 5 en conexin con yevoQai. 2, 9 \L\>T\\IOVEVT.
2, 11 o'SaTe. 3, 6 xeTe Lveav <tened recuerdo>, 4, 2: o'SaTe, 4, 9:
o xpeai' X eTe jpfyeiv )\ilv <no tenis necesidad de que os escriba>. 5, 1 o xPtav exeTe v\iiv yp4>ea8ai <no tenis necesidad
de que os escribax Este saber es totalmente distinto de todo otro saber y recordar; emana slo del complejo de la situacin de la experiencia cristiana de la vida.
El saber acerca del propio haber llegado a ser constituye para la
explicacin una tarea muy especial. De aqu se define el sentido de
una facticidad que se ve acompaada de un saber determinado. Separemos, arrancndolos los unos de los otros, la facticidad y el saber, pero quedando sta originariamente co-experienciada por
completo. Justamente en este problema se puede mostrar el fracaso
de la psicologa cientfica de la vivencia. El haber llegado a ser no
es, pues, un acontecimiento cualquiera en la vida, sino que es co-experienciado continuamente de modo que su ser en el ahora presente es su haber llegado a ser. Su haber llegado a ser es su ser en
un ahora presente. Podemos aprehender esto de manera ms precisa definiendo ms de cerca el haber llegado a ser. Se puede explicitar este sentido a partir de la carta misma?

122

123

25. El haber llegado a ser

de los tesalonicenses

1 Tes 1, 6: El yevaQai <llegar a s e o es un 8xe<79cu TV XVOI,

un aceptar la proclamacin -l' OX^ei TroXXfj \iera x a P<ic- en
medio de una gran tribulacin <con alegra>. El 6xecr6ai <aceptar> ha llevado consigo la tribulacin que contina existiendo, pero
a la vez aviva una alegra (\Ler xapSc) que procede del Espritu
Santo (m'ep.aToe you) -que es un regalo, por tanto, no es motivado por la propia experiencia. Esto forma parte de la caracterstica del yevoQai. 2, 13: Xyoi' 9eo <la palabra de Dios o la palabra dirigida a Dios> es, a la vez, genitivo subjetivo y objetivo. El haber
llegado a ser se entiende de tal modo que, al aceptar, los que aceptan entran en un complejo efectual con Dios. [95] 4, 1: TrapeX(3eiTe
vosotros habis aceptado el cmo del talante vital cristiano etc. Lo
que es aceptado afecta al cmo del comportarse en la vida fctica.
Hemos definido, pues, el yevoQai mediante el 8xea0ai, adems
por el TrapaXa|J.pi,eii' <tomar de>. Lo que se acepta es el cmo del
comportarse. El pasaje principal que aclara el contexto es 1, 9-10. Se
trata de un giro radical, ms en concreto, de un girarse hacia Dios y un
giro que se aparta de los dolos. El absoluto giro dentro del sentido ejecutivo de la vida fctica se explcita en dos direcciones: SouXeeiv
<servir> y va\iveiv <aguardar>, un caminar ante Dios y un persistir.
El saber sobre su propio haber llegado a ser es el principio y el
origen de la teologa. En la explicacin de este saber de su forma expresiva conceptual se da como resultado el sentido de la formacin
de conceptos teolgicos. El Sxea0ai es caracterizado segn el cmo
i OXi^ei (en medio de la tribulacin). El aceptar consiste en colocarse dentro de la necesidad de la vida. Con ello est vinculada la
alegra que procede del Espritu Santo y es ininteligible para la vida.
TrapaXa^pi'eLV no quiere decir un pertenecer, sino un aceptar ganando una conexin efectual viva con Dios. El estar presente de
Dios posee la relacin bsica al modo de vida (TrepiTraTeTi' <caminar>). El aceptar es en s mismo un caminar ante Dios.
Demos un esquema formal del fenmeno. Sin una comprensin
previa del complejo total no se puede entresacar ninguna referencia particular. El esquema formal de la explicacin tiene un sentido
en la exposicin formal, pero no se da en el ejercicio de la comprensin fenomenolgica. En el alzado formal falta lo propio.
124

[97] Sobre 1, 9-10. El giro hacia Dios es primario. Desde este giro y con l se produce el giro que se aparta de los ebcoXct. Este es secundario. mo"Tp(t>eii' Trpc TI> 0ei' rr Ttov eibiXioi' <volcarse
a Dios apartndose de los dolos> (eStoXoi' significa en griego clsico alucinacin; en la Septuaginta, dolo; de ah este sentido en San
Pablo). Para la explicacin se hace necesaria la tarea de definir el
sentido de la objetividad de Dios. Es un caerse del autntico comprender cuando se toma a Dios como objeto de especulacin. Esto
se acabar viendo cuando se lleve a cabo la explicacin de los complejos conceptuales. Esto no se ha intentado jams, porque la filosofa griega ha penetrado hasta dentro del cristianismo. Slo Lutero ha dado un golpe de timn en esta direccin, y de ah es
explicable su odio a Aristteles.
2, 20: i|iLC ycp erre f] Sa riixcoi' ral f) x a p- Vosotros sois
mi gozo y mi 8a. orre Crrroui'Tee vQpilmiv 6i;cu> orne <$
v\usv <no buscando honra que venga de los hombres ni de vosotros>
(2, 6) parece estar en contradiccin absoluta con 2, 20. San Pablo
quiere conseguir su propio aseguramiento gracias a su xito entre
los tesalonicenses. Se piensa en la oposicin a los predicadores ambulantes griegos, a los que Luciano les reprocha su O^OKOTTOI (afn
de notoriedad). 3, 8: la vida de San Pablo depende de la firmeza en
la fe de los tesalonicenses. Se abandona por completo al destino de
los tesalonicenses. Los conceptos XTTC, a, xaP tienen un sentido especial, de lo contrario se produciran contradicciones. Nos
vemos urgidos a entrar en el complejo bsico de la vida de San Pablo mismo para obtener el sentido de este concepto. La estructura
conceptual entera es de otro modo al que se piensa de primeras.
Nos veremos forzados por los fenmenos a regresar a lo originario.
SouXeeii' <servir> y va\i\'eiv <aguardar> determinan como direcciones bsicas las dems referencias. La expectativa de la
TTapouCTa del Seor es decisiva. No en un sentido humano son para
l los tesalonicenses esperanza, sino en el sentido de la experiencia
de la Trapouact. El experienciar es una tribulacin absoluta (BXijac)
que forma parte de la vida de los cristianos. El aceptar (8x ecj 9 aL )
[98] es un colocarse en la necesidad. La tribulacin es una caracterstica bsica, una absoluta preocupacin en el horizonte de la
126

TTapouca, de la venida al final de los tiempos. Con esto nos hemos

introducido en el mundo propio de San Pablo.

26. La expectativa de la parusa

San Pablo vive en una peculiar tribulacin que le es propia como apstol, en expectativa de la llegada del Seor. Esta tribulacin
expresa la autntica situacin de San Pablo. A partir de ella todo
momento de su vida est determinado; l est bajo una afliccin pese al gozo como apstol. Dos veces aparece en el texto iir^n
crryoi'Tec (no lo soportamos ms; 3, 1; 3, 5). 3, 10: el haber llegado a ser de los tesalonicenses es a la vez un nuevo llegar a ser. TC
KTTeprifierra significa: se precisa complemento.
2, 17: para San Pablo los tesalonicenses tienen una importancia
absoluta. Hay que partir de la tribulacin de ste para entender su
comportamiento al escribir cartas. Echemos una ojeada ms al mundo propio de San Pablo, mencionando el pasaje 2 Cor 12, 2-10. Lo
decisivo para San Pablo no es ser objeto de gracia; lo pasa por alto
y no da noticia de ello. La forma del arrobamiento no es conocida
y carece de importancia. 2 Cor 12, 5: la separacin de la existencia
como arrobado y apstol. San Pablo quiere ser visto slo en su debilidad y su tribulacin. Pero hay, no obstante, una causa an ms
originaria por la eme la tribulacin forma parte de lo cristiano.
aKXoiJj TTJ aapK - < 2 Cor 12, 7 espina en la carne> lo que fuese esto fue discutido mucho. Hay que entenderlo de un modo ms general a como lo hizo San Agustn, quien lo concibi como concupiscencia, acp^, carne, es la esfera originaria de todos los afectos
que no son motivados por Dios.
2, 18: i'Ko[>ei' f]|tac acrrai'c, nos los impidi) Satans. No
cabe que uno se aferr con representaciones al discurso paulino sobre Satans. El concepto de Satans y su posicin dentro de la
[99] vida del cristiano no hay que explicarlos nicamente basndose en este pasaje. En el Antiguo Testamento tiene Satans el sentido de rival, enemigo en la guerra y si se apura ms: el eme lucha contra lo que Dios quiere. Lo primario no es que se especule
127

sobre si el d e m o n i o existe o c m o es, sino q u e lo que hay q u e hacer

es e n t e n d e r c m o se instala el d e m o n i o en la vida de San Pablo y cm o acta en ella. Satans n o para de obstaculizar la obra de San Pablo, al a u m e n t a r su tribulacin o p r e o c u p a c i n apostlica absoluta
de su vocacin en este final de los tiempos. Cfr. 2 Tes 3, 5 Treipjy,
el tentador. 3, 11 pide San Pablo a Dios e n u n a oracin (oracin
en sentido capital) q u e le franquee el c a m i n o a los tesalonicenses.
Ya e n 2, 17 se llama a s mismo h u r f a n o , p o r q u e al fin y al cabo est alejado d e ellos. A la oracin le c o r r e s p o n d e el final d e la carta 5,
27: Yo os juro q u e os leer la carta a todos. Estos m o m e n t o s : el n o
p o d e r aguantar, el d e m o n i o , la llamada en la oracin, el j u r a m e n t o
al final, todo esto facilita al que tenga b u e n a voluntad la comprensin
de la tribulacin de San Pablo. De otras epstolas, cfr. 2 Cor 12, 5; 7.
Para aclarar la idea d e uapouca hay q u e c o m p a r a r 1 Tes 4, 13-18
y 5, 1-12. U n a vez caracterizada la situacin, lo q u e nos i m p o r t a es la
redaccin epistolar c o m o forma de proclamacin. La interpretacin siguiente t e n d r q u e vencer varias dificultades. Se trata d e las
preguntas: 1) qu hay d e los difuntos q u e n o asistirn a la Trapouca
(4, 13-18)?; 2) cundo se ejecutar la Trapoucra 5, 1-12)?
T r a t e m o s p r i m e r o la segunda cuestin. Del c m o d e su contestacin p o d e m o s ver p r i m e r o el m o d o e n q u e San Pablo e n t i e n d e la
p r e g u n t a . San Pablo n o contesta a la cuestin e n sentido m u n d a n o ;
se m a n t i e n e totalmente alejado d e u n tratamiento gnoseolgico,
p e r o sin decir t a m p o c o que sea incognoscible. San Pablo ejecuta la
contestacin al c o n t r a p o n e r dos formas de vida: OTCU'
kyiuoiv...
< c u a n d o dicen> versculo 3 y (tete 8...<pero vosotros...> versculo 4. Lo decisivo es c m o yo m e c o m p o r t o con esto e n la vida autntica. De ah b r o t a el sentido del cundo?, el t i e m p o [100] y el
instante. Las dificultades d e la c o m p r e n s i n fenomenolgica n o son
slo tcnicas. El sentido d e lo individual c o m o de lo infinitamente
complejo n o se tiene aqu e n cuenta. La c o m p r e n s i n tiene sus dificultades e n el ejercicio mismo; esta dificultad n o deja d e a u m e n tar con la aproximacin al f e n m e n o concreto. Es la dificultad del
p o n e r s e en otro q u e n o p u e d e ser substituido ni p o r u n fantasearse
proyectante ni p o r u n c o m p r e n d e r de pasada; lo q u e se exige es el
autntico ejercer.

128

2 Cor 12, 2-10 nos permiti u n a ojeada previa al m u n d o p r o p i o

d e San Pablo. Lo extraordinario d e su vida carece para l de importancia. Slo si es dbil, si aguanta hasta el final las apreturas de
su vida, p o d r estar en u n a estrecha vinculacin con Dios. La exigencia fundamental d e tener a Dios es lo contrario d e toda mala
mstica. No la inmersin mstica y el esfuerzo especial, sino el sop o r t a r hasta el final la debilidad de la vida es decisivo. La vida n o es
p a r a San Pablo u n a m e r a secuencia de vivencias, ella es slo e n la
m e d i d a en que l a tiene. Su vida p e n d e e n t r e Dios y su vocacin.
Las formas del tener la vida misma q u e forma parte del ejercicio d e
la vida acrecientan a n ms la tribulacin (6XLI|JLC). T o d o complejo
ejecutivo autntico la eleva. Lo hasta a h o r a o b t e n i d o hay q u e ent e n d e r l o m e t o d o l g i c a m e n t e hasta que d e ah se e n t i e n d a lo q u e
San Pablo tiene eme decirles a los tesalonicenses. Lo que les dice est d e t e r m i n a d o p o r su p r o p i a situacin. Puesto e n u n esquema, es:
El qu
de lo notificado
se determina

/
\

El cmo

/ porque San Pablo

les comunica a los
tesalonicenses
\ algo ahora

Es la situacin u r g e n t e e n la q u e escribe la carta: cfr. 1 Tes 3, 10:

nTepeKTreptatTO es u n a expresin muy fuerte d e insistentemente:
TC tTTeprimara TJC TTTCOK <uwi'> <los defectos d e vuestra fe>
i m p o r t a n t e p a r a el puesto [101] del p e c a d o en la vida cristiana. La
proclamacin d e San Pablo se caracteriza formalmente p o r u n a intervencin en el saber d e los tesalonicenses e n u n d e t e r m i n a d o instante. Al caracterizar fenomenolgicarnente la proclamacin se debe seguir c o m o perspectiva autntica:
1) u n a comprensin decisiva d e la referencia del m u n d o compartido d e San Pablo con los tesalonicenses; 2) lo que la situacin del
p r o b l e m a subraya realmente; 3) de ah se saca la solucin del problema del saber q u e forma parte d e la facticidad; 4) u n a ojeada previa a la estructura ms rica d e la experiencia cristiana d e la vida q u e
es siempre d e p e n d i e n t e del complejo ejecutivo e n su qu y cmo. Cfr. de la leccin del semestre d e verano d e 1919 (Sobre la

129

esencia de la universidad) las disquisiciones sobre el origen del tomar nota y del conocimiento a partir de la explicacin de la experiencia fctica de la vida'1, y de la leccin del semestre de invierno de
1919/20 (Los problemas fundamentales de la fenomenologa) los
desarrollos sobre la lgica concreta de un campo temtico36.
Importante es la distincin entre nuestra consideracin actual y
la de la epstola a los glatas. sta se ha limitado a un tomar nota del
contenido, pero es un grado determinado y necesario dentro del
complejo de acceso al comprender mismo, por el que siempre se
pasa cuando intentemos llevar a cabo la comprensin histrico-ejecutiva autntica. La epstola a los glatas tiene un contenido dogmtico. ste es considerado, en primer lugar, en la exgesis bblica. Pero se debe tener muy clara la mente sobre cmo haya de
entenderse este contenido en el sentido de un saber creyente. Lo
que dice San Pablo se caracteriza por contrselo l a los tesalonicenses o a los glatas ahora. No cabe abalanzarse sobre el contenido
aislado. El contenido llamado dogmtico [102] de las cartas hay que
entenderlo en la totalidad del modo en que se mantiene una comunicacin de saber cristiano. Si se la aisla, entonces uno yerra.
Cul es el contenido dogmtico de la primera epstola a lo tesalonicenses? San Pablo respondi a dos de las preguntas que se le
plantearon (cfr. pg. 128).
La expresin Trapouaa tiene, por de pronto, un sentido que aqu
no se testimonia en su historia conceptual; en el curso de su historia
modifica su estructura conceptual, y no slo su significado. En este
cambio conceptual se hace ostensible la experiencia cristiana de una
ndole diversa. En griego clsico Trapouaa significa venida (presencia), en el Antiguo Testamento (es decir, en la Septuaginta): la
venida del Seor en el da del Juicio Final, en el judaismo tardo:
la venida del Mesas como vicario de Dios. Pero para los cristianos
55

Martin Heidegger, Uber das Wesen der Universitt und des akademischen

Studiums, en Zur Bestimmung der Philosophk, GA, vols., 56/57, ed. de Beind Heimbchel, Frankfurt 1987, pgs. 211 y sig.
"' Martin Heidegger, Grundprobleme der Phnomenologie, en GA 58, ed. de HansHelmuth Gander, Fiankfuit 1993, pgs. 72-75.

130

Trapouaa significa la reaparicin del ya aparecido Mesas, lo cual

no est incluido en la expresin del vocablo, pero con ello la entera
estructura del concepto se ha transformado totalmente a la vez.
Primero cabra pensar que el comportamiento bsico con la
Trapouaa es una expectativa y que la esperanza cristiana (Xmc) es
un caso especial de ella. Pero todo esto es absolutamente falso! De
un acontecimiento futuro jams llegaremos, a travs del mero anlisis de la conciencia, al sentido referencial de la Trapouaa. La estructura de la esperanza cristiana, que en verdad es el sentido referencial a la Trapouaa, es radicalmente distinta a todas las
expectativas: Tiempo e instante (5, 1: Trepl TT xpt'wi' ral TOJV
Kaipji', siempre utilizado en esta frase hecha) ofrecen un problema especial para la explicacin. El cundo est tomado ya originariamente en la medida en que es utilizado en el sentido de un
tiempo actitudinalmente objetual. Tampoco se mienta el tiempo
de la vida fctica en el sentido no cristiano, raso y cadente. San Pablo no dice cundo, porque esta expresin es inadecuada para lo
que hay que expresar, porque no basta.
La pregunta entera no es para San Pablo una pregunta de conocimiento (cfr. 5, 2: arroi yp Kpi(3Je o'SaTe <pues vosotros lo
sabis exactamente>). No dice: en ese momento [103] viene el Seor; tampoco dice: no s cundo vuelve, sino: vosotros sabis
muy bien.... Este saber tiene que ser muy peculiar, pues San Pablo
remite a los tesalonicenses a ellos mismos y al saber que poseen en
cuanto que han llegado a ser lo que son. De este modo de contestar
se sigue el que la decisin de la pregunta dependa de su propia
vida. l contrapone dos formas de vida distintas (5, 3: mav
Xywau'... y 5, 4: |ieTc be...). Pero esto no es una contraposicin de
dos tipos distintos, sino que tiene su motivo, antes bien, en el cmo
de la comunicacin.
Nos encontraremos tal contraposicin en la segunda epstola a
los tesalonicenses. Represe en: QTOI' Xycijcuv (5, 3): cuando ellos
dicen, esto es, son tales que se ponen en general a decir algo sobre
ello. epf|V>r| ral ofyXeia (5, 3): paz y seguridad en la vida fctica: esta expresin representa el cmo del comportarse con lo que
en la vida fctica me sale al encuentro. Lo que me sale al encuentro
131

en mi c o m p o r t a m i e n t o m u n d a n a l n o lleva e n s n i n g n motivo para el desasosiego. Los q u e hallan e n este m u n d o sosiego y seguridad

son los q u e se a p e g a n a este m u n d o , p o r q u e ste les p r o c u r a sosiego y seguridad. Paz y seguridad caracteriza la forma de la referencia de los q u e as hablan.
U n a calamidad r e p e n t i n a cae sobre ellos (5, 3: TOTE aicfi'btoe
currte cfcrraTai oXeSpoe). Se vern sorprendidos p o r ella, pues
n o la esperan. O antes bien: estn j u s t a m e n t e en la expectativa actitudinal; su esperar expectante se absorbe e n lo q u e la vida les procura. Ya q u e viven e n esa expectativa, les afecta la calamidad d e tal
forma que n o p u e d e n escapar a ella. N o p u e d e n salvarse a s mismos, p o r q u e n o se tienen a s mismos, p o r q u e h a n olvidado su propia mismidad (Selbst); p o r q u e n o se tienen a s mismos con la claridad del autntico saber. Por eso n o p u e d e n ni a p r e h e n d e r s e ni
salvarse a s mismos (cfr. 5, 4: v aKcrrer. en tinieblas). La comparacin con las embarazadas (5, 3) caracteriza la r e p e n t i n i d a d y ofrece problemas especiales, p o r ejemplo [104], lo q u e es conseguido
p o r la comparacin en el complejo de sentido, en q u grado cabe
q u e sea exprimido etc. En general, el e m p l e o d e las comparaciones coloca a la explicacin ante tareas especiales.
5, 4: lele S, cteXcjxj, OK a r i' aKTei: pero vosotros,
h e r m a n o s , n o estis en tinieblas.-iva f] fippa p e toe KXTTTTIC
KaTaXfh], para que el da os coja p o r sorpresa c o m o a u n ladrn.
-fippa tiene u n doble sentido aqu: 1) frente a las tinieblas quiere
decir: claridad del saber sobre u n o mismo (pele u.o! C()(JJTC
crre <vosotros sois hijos d e la Luz> 5, 5); 2) r\\ipa quiere decir da
del Seor, esto es, da d e la irapouca. As es la ndole d e la respuesta d e San Pablo. Por ella (estemos vigilantes) vemos q u e la
cuestin del cundo se retrotrae a mi c o m p o r t a m i e n t o . C o m o la
Trapoixja est e n mi vida, sta remite al ejercicio d e la vida misma.
El sentido del cundo, del tiempo e n q u e el Cristo vive, tiene u n
carcter especial. Antes h e m o s caracterizado formalmente: la religiosidad cristiana vive la temporalidad. Es u n t i e m p o sin o r d e n
p r o p i o , sin lugares fijos etc. Mediante u n c o n c e p t o objetual de tiemp o es imposible acertar en esa temporalidad. De n i n g n m o d o el
c u n d o es objetualmente aprehensible.

132

El sentido d e esta temporalidad es fundante tanto d e la experiencia fctica de la vida c u a n t o de problemas c o m o el d e la eternid a d d e Dios. Estos p r o b l e m a s dejaron d e ser a b o r d a d o s originariam e n t e e n la Edad Media a consecuencia d e la p e n e t r a c i n d e la
filosofa platnico-aristotlica e n el cristianismo, y nuestra especulacin actual q u e trata d e Dios lo q u e hace es a u m e n t a r a n ms el
caos. El cnit del extravo se h a alcanzado hoy en la introyeccin del
c o n c e p t o d e valor (Gltigkeit) en Dios.
La actual consideracin a b o r d a la m d u l a de la vida cristiana: el
p r o b l e m a escatolgico. Ya a finales del siglo p r i m e r o se e m b o z el
p r o b l e m a escatolgico en el cristianismo. En el tiempo posterior se
d e s c o n o c e n ya todos los conceptos originarios cristianos. T a m b i n
e n la filosofa h o d i e r n a las formaciones conceptuales cristianas estn ocultas tras la actitud griega. H a b r a q u e traer a colacin los
Evangelios - l o s g r a n d e s s e r m o n e s escatolgicos d e Jess e n los
Evangelios de Mateo y M a r c o s - [105] para extraer de ellos la posicin bsica del problema. La direccin escatolgica fundamental es
ya tardojuda, siendo la conciencia cristiana u n a reconfiguracin
peculiar de sta. Es caracterstico el origen del sentido d e los conceptos respectivos (cfr. la apocalipsis d e Esdrs"). La reparticin de
las direcciones d e sentido (contenido, referencial, ejercicio) d e b e
ser respetada. El c m o d e la a p r e h e n s i n d e la realidad, el c m o de
concebir los acontecimientos, n o p u e d e ejercerse d e formal objetual y actitudinal a partir del sentido c o m n , sino q u e la comprensin de la entera situacin es imprescindible p a r a la c o m p r e n sin d e los f e n m e n o s . Aqu lo decisivo es c m o r e s p o n d e San
Pablo a la p r e g u n t a p o r el cundo de la TTapot>aa; y de ah p u e d e
sopesarse lo q u e l dice.
No hay seguridad alguna para la vida cristiana; la c o n t i n u a inseguridad es tambin lo q u e caracteriza las significatividades bsicas
d e la vida fctica. Lo inseguro n o es casual, sino necesario. Esta necesidad n o es ni lgica ni natural. Para ver con claridad hay q u e reflexionar sobre la vida propia y su ejercicio. Los que dicen paz y se" [El llamado libro cuarto de Esdrs, hacia finales del primer siglo d. C , contiene una apocalipsis juda.]

133

guridad (5, 3) se entregan a lo que la vida les da, se ocupan de cualquier tarea de la vida. Se dejan absorber por aquello que la vida les
da; estn en tinieblas en lo que hace al saber sobre ellos mismos. Los
creyentes, por el contrario, son hijos del da y de la luz.
La respuesta de San Pablo a la pregunta por el cundo de la
Trapouaa es, por tanto, exigir que permanezcan vigilantes y sobrios.
Aqu hay clavada una banderilla contra el entusiasmo, la cavilosidad
de aqullos que andan tras preguntas como la del cundo de la
Trapouaa y especulan respecto a ellas. Se preocupan slo del cundo; en el qu, en la determinacin objetual no tienen ningn inters personal real. Estn presos de lo mundano.

[106] Captulo cuarto:

La segunda epstola a los tesalonicenses

27. La expectativa de la parusa

en la segunda epstola a los tesalonicenses
El telogo Schmidt de Basilea intenta construir, en su exgesis de
la segunda epstola a los tesalonicenses, una oposicin entre la primera y la segunda epstolas38. De acuerdo con la segunda epstola, a
la Trapouaa la precede la venida del Anticristo acompaada de guerras y confusin, pero, de acuerdo con la primera, reinan antes de la
Trapouaa paz y seguridad, viniendo la parusa de forma inesperada.
Segn la segunda epstola, el Anticristo viene como una advertencia
y una seal intermedia. Pero toda esta contraposicin de opiniones y
representaciones distintas entre s no responde al espritu de San Pablo. ste no piensa ni por un momento en responder a la cuestin
del cundo de la parusa. El cundo est determinado por el cmo
del comportarse, que, a su vez, es determinado por el ejercicio de la
experiencia fctica de la vida en cada uno de sus momentos. El estudio de la segunda epstola ha de verificar los resultados ahora obtenidos por nosotros. No entramos ni en la cuestin de la autenticidad
(cfr. Hollmann en Zeitsckrif' fr neutestamentliche Wissenschaft, 1901 y
1904") ni en la exgesis. Slo por una incomprensin se puede discutir la autenticidad de la segunda epstola a los tesalonicenses.
" Cfr. P. Schmidt, Der erste Tessalonicherbrief neu erklrt, Berln 1885, pgs. 111 y sig.
" [Aqu estamos ante una confusin del que toma los apuntes. Los datos correctos son: H. J. Holtzmann, Zum zweiten Thessalonicherbrief, en Zeitschriftfr neutestamentliche Wissenschaft, 2 (1901), pgs. 97-108; G. Hollmann, Dic Unechtheit des
zweiten Thessalonicherbriefes, ibidem, 5 (1904), pgs. 28-38.] <Nota del traductor: La
exgesis bblica actual est unnimemente en contra de la autenticidad de la Segunda epstola a los tesalonicenses.>

134

135

Elucidemos primero la situacin de la segunda epstola. [107]

Cmo ha repercutido la primera en los tesalonicenses? No es nada
fcil de averiguar, pero podemos trazar los rasgos bsicos de esto. La
segunda epstola recoge el eco en el estado actual de la comunidad.
Hay algunos en la comunidad que han entendido a San Pablo y que
saben lo que importa. Si la Trapouca depende de cmo vivo, entonces no estoy en condiciones de conllevar hasta el final la fe y el amor
que se me exigen, y entonces me veo llevado al borde de la desesperacin. Los que as piensan se angustian en un sentido autntico,
bajo el signo de la verdadera preocupacin de si podrn llevar a cabo las obras de la fe y del amor y si aguantarn hasta el da decisivo.
Pero San Pablo no les ayuda, sino que les acrecienta su necesidad
an ms (2 Tes 1, 5: ei'6eiy[a Tfjc iraac Kpcreojc <seal del justo juicio>). Esto slo lo ha podido escribir San Pablo. El recargamiento (plerophora) de la expresin en la segunda epstola tiene una
motivacin muy precisa y es indicio de autenticidad.
1,11: KXf|aewc. Lo que importa es rogar a Dios que haga a uno
digno de la vocacin (KXfjorc). Los cristianos tienen que ser KXI]TO,
llamados, en contraposicin a los revocados (2, 13-14: TTepiTTOT|aie
8f|C: el andar tras la 6;a del Seor, la preocupacin). A aqullos
que lo han comprendido opone San Pablo los que en la pronta expectativa de la Trapouca dejan de trabajar y se dejan llevar por la
ociosidad (3, 11: [iT|i< pyao|ii'ouc ciXX TrepiepyaCoLivouc <sin
hacer nada, holgazaneando>). Se ocupan de la cuestin (2, 2) de si
el Seor viene enseguida. Estas gentes convierten la despreocupacin por las contingencias de la vida en un no hacer nada; estn
preocupados por lo mundano, sumidos en la pluralidad de ocupaciones, al hablar y al no hacer nada, y se convierten en carga onerosa para los dems (cfr. 1 Tes 4, 11); han entendido de otro modo
la primera carta.
No debe concebirse el pasaje 2 Tes 2, 3-12 como una apocalipsis aislada. Cfr. 2, 5! No se trata de un adoctrinamiento terico.
San Pablo nos habla ah de la aparicin de los hombres del reino sin
ley, del hijo [108] de la perdicin, del Enemigo y dems. l vendr
antes que la Trapouca (2, 3: TrpcoTOi'). Esto es, por el contenido, correcto, pero no se trata primero de esto. Se ha interpretado as el

pasaje: San Pablo ha regresado y apaciguado los nimos, deja de ensear la inminencia prxima de la parusa; se ha vuelto ms cauto y
quiere sosegar a la gente. Contra esto est el tenor entero, la entera forma de expresarse en la segunda epstola. Aqu no hay una disminucin, sino un incremento de la tensin en cada una de las expresiones. Toda la carta urge ms que la otra: no se revoca nada,
sino que se acrecienta la tensin. Lo sobrecargado de la expresin
slo se puede entender en San Pablo mismo; por doquier se acentan ah los complejos ejecutivos de la vida fctica. stos son los pasajes caractersticos de ello:
2 Tes 1, 3 (y 2, 13): exaptaTei' ^eXope' <es deber nuestro dar
las graciasx
1, 3: Trepaugch'ei rj Treme <la fe crece desmesuradamentex La
TTCTTic no es ninguna opinin, si no el Trepaugfei no carecera de
sentido; el mcrreeL' es complejo ejecutivo susceptible de ser aumentado. Este acrecentamiento es la garanta de la conciencia autntica.
1, 4: i' pTv i'KavxaQai <estar orgullosos de vosotros> es un
aumento del rauxaoflai (ufanarse).
1, 11: TTCTai' eSoiav (el decidirse) ya6ojcnJi>r|e ral pyoi'
TTCTTeojc <para que nuestro Dios tambin os colme la recta resolucin por la bondad y la obra de la fe> (cfr. e&OKfjaovTee TTJ

136

137

oiKg).

2, 8: Tj m^avea Tfjc Trapoucae <con el esplendor de su venida> (se subraya lo actual).

2, 9: Tpaau' t|;eouc <falsos prodigiosx
2, 10: TTTri biKac <dejarse llevar por la injusticia> (esto es un
hebrasmo). Por doquier se acenta el sentido ejecutivo, aqu el
amor a la verdad, por la expresin sobrecargada.
2, 10: TTJV cryTTr|i' Tfjc XT|6eac <el amor a la verdadx
2, 11: i'pyeai' TrXi'Tjc <extravo>. La vivacidad especial. Lo
acuciante de la situacin se destaca por doquier mediante la
TrXr|po(t)OpLa de la expresin.
2,13: l' yiaCTLiio Tri'epaToc ral momi XnOeac (pyoi'
maTe(C,[109] Treme XrjGeae <consagrados en el Espritu Santo
y en la fe en la verdad (obra de la fe, fe en la verdad)>: la verdad est en el complejo referencial de la fe). Esto demuestra que la TTCTTLC

misma r e p r e s e n t a u n complejo ejecutivo q u e puede e x p e r i m e n t a r

u n aumento.
2, 14: eic TrepiiTor|aii' or|c, un andar en pos de la Sfa.
3, l:''a Xyoc TO Kupou TpxTj: para q u e la proclamacin
marche.
Para e n t e n d e r este recargamiento de la expresin (plerophora)
hay q u e imaginarse a San Pablo e n la necesidad acuciante d e su vocacin. A los TToXXu|ii'Oie les falta el autntico ejercicio q u e n o se
expresa siquiera positivamente, ya q u e el complejo ejecutivo n o
p u e d e explicitarse ni positivamente, e n c u a n t o secuencia d e acontecimientos, ni negativamente m e d i a n t e u n a negacin. Es en el
ejercicio y a travs d e ste c o m o se d e t e r m i n a a s mismo el complejo ejecutivo. La forma d e la respuesta d e San Pablo se ejerce en
el mismo sentido q u e e n la p r i m e r a epstola. C o n t r a p o n e dos formas de vida fctica. Esto n o se advierte si se dirige la m i r a d a slo al
c o n t e n i d o . En la llamada apocalipsis (2 Tes 2, 2-13) est lo decisivo (2, 10): Kai v Trcrri TTCtTrj SiKac TIC GtTToXXu|ivoi;, i'0'
CV T]i> ycarn' TJC dXr|6eac; OK fai'TO eic T aiOfji'ai ar
TOC <y con toda la seduccin q u e lleva a los revocados a la injusticia e n p a g o p o r n o h a b e r aceptado el a m o r a la verdad para conseguir su salvacin>.
La posicin decisiva se caracteriza p o r el OK S^avTO. El OK
(no) n o es ni u n no privativo ni u n no negativo, sino q u e tien e el sentido del no ejecutivo. El no ejecutivo n o es n i n g n rechazo del ejercicio, n i n g n salirse del ejercicio. El no concierne a
la posicin del complejo ejecutivo con respecto a la referencia motivada de l mismo. El sentido del n o slo p u e d e aclararse d e n t r o
del contexto histrico. El 5xecr9ai sin el OK n o tiene n i n g u n a relacin; tendra q u e t e n e r matiz positivo, p e r o u n ejercer, sin embargo sera tambin e r r n e o , ya eme entonces lo ejecutivo sera caracterizado c o m o u n a c o n t e c i m i e n t o . P e r o lo ejecutivo slo es
c o n j u n t a m e n t e tenido e n el ejercicio mismo, sin poderse objetivar
p a r a s mismo. Por motivos parecidos vinculados al allende el s y el
n o surgi la idea de la teologa negativa. Para escapar al Anticristo
e n c u a n t o Anticristo, e n p r i m e r lugar hay q u e h a b e r e n t r a d o e n el
[110] complejo ejecutivo d e la situacin religiosa, ya q u e el Anti-

138

cristo aparece c o m o Dios. El p r o b l e m a d e la teologa negativa aparece debilitado en la mstica medieval.

28. La p r o c l a m a c i n d e l A n t i c r i s t o
El sentido de la proclamacin del Anticristo es el siguiente: hay
q u e t o m a r c o m o tal al Anticristo. l aparece c o m o u n Dios (cfr. 2
Cor 4, 4: 6ec TO OJVOC <el dios del siglo>, segn I r e n e o , es Satans). Para ello h a c e falta la facilidad del saber. Q u i n sea verdad e r a m e n t e Cristo se decide, p o r q u e l r e c o n o c e al Anticristo. El
acontecimiento que se s u p o n e q u e vendr antes d e la Trapouaa es,
s e g n su s e n t i d o referencial, algo o r d e n a d o a los h o m b r e s
(cnToXXfrei'OL - KX^TOI eic jjav <los revocados, los llamados a la
gloria>). Al i r r u m p i r el Anticristo, cada u n o se habr ya decidido,
tambin el d e s p r e o c u p a d o , q u e se decide p o r el ser as. Ya el que
p e r m a n e c e indeciso se h a salido fuera del complejo ejecutivo de la
necesidad d e la expectativa y se h a s u m a d o a los TroXX|j.ei'oi (cfr. 2
Cor 4, 3).
El f e n m e n o escatolgico se considera e n la exgesis histricoobjetualmente. Se afirma q u e los h o m b r e s d e a n t a o creyeron q u e
el fin del m u n d o era i n m i n e n t e (milenarismo). Hacia el 120 d. C. esto ces, y ms tarde r e n a c e r el milenarismo e n los movimientos milenaristas medievales y e n el adventismo m o d e r n o . Se afirma q u e las
ideas milenaristas estn d e t e r m i n a d a s p o r el tiempo histrico y q u e
n o tienen n i n g n valor de eternidad. Se busca analizar las ideas escatolgicas segn su filiacin, vindose u n o llevado al j u d a i s m o tardo, incluso ms lejos, hasta el viejo j u d a i s m o y finalmente hasta las
ideas veterobabilnicas e iranias antiguas sobre la destruccin del
m u n d o . Con ello se cree h a b e r explicado a San Pablo, desprendido d e toda vinculacin eclesistica, esto es, se cree h a b e r establecido el m o d o e n que San Pablo pensaba.
Veremos q u e justamente esta ndole objetual (Objektivitt) est construida en g r a d o mximo, [111] ya q u e esta forma d e ver las
cosas n o cuestiona siquiera si los q u e tienen tales representaciones
escatolgicas las tienen en c u a n t o representaciones. Al hablar de
139

representacin sin ms, se desconoce que lo escatolgico nunca

es primariamente una representacin. El contenido representacional no debe ser, sin embargo, descartado, pero debe ser retenido en
los lmites de su propio sentido (referencial). La comprensin ejecutiva a partir de la situacin elimina estas dificultades. Es un problema profundo para la historia del ingenio que afecta tambin
muy de cerca al concepto de la filosofa, el aclarar cmo es que la
historia de los dogmas (la historia de la religin) ha tomado esta actitud representacional censurada. El problema principal no es cmo ha incurrido la historia de los dogmas en esta actitud representacional, sino por qu no se ha comportado de otra manera.
Orgenes entrevio el problema en sus Comentarios al Evangelio de
San Juan y a otros escritos del Antiguo Testamento. San Agustn vio
el problema de lo histrico, que radica en la experiencia cristiana de
la vida40. Es una concepcin falsa conformar un concepto general de
lo histrico y luego llevarlo a cada uno de los planteamientos de problemas, y no partir del complejo ejecutivo respectivo (por ejemplo,
de la creacin artstica o de la experiencia religiosa). Asimismo, los
mtodos filosficos corrompen el sentido de la historia de las religiones. Lo que dice San Pablo tiene una funcin expresiva peculiar
de la que no se puede arrancar el contenido representacional para compararlo, por ejemplo, con contenidos representacionales veterobabilnicos. Lo importante es el complejo ejecutivo originario
en que est inscrito lo escatolgico en San Pablo, con independencia de las conexiones que existan entre las representaciones escatolgicas persas yjudas. [112] El aferrarse no es un esperar representacional, sino un 8ou\eeii> Oeco <servir a Dios>.
El aferrarse est inscrito en el complejo ejecutivo de toda la vida
cristiana (cfr. el esquema de la pg. 129). De esta forma se entiende
ms fcilmente la segunda epstola a los tesalonicenses, no obstante
algunas dificultades. La situacin frente a la primera epstola ha sido modificada: la frase El da del Seor llega como un ladrn por
la noche ha sido entendida correctamente por algunos (un sose40

[Cfr. la leccin Augustinus und der Neuplatonismus en GA 60, ed. de Clau-

dius Struve, Klostermann, Frankfurt 1995.]

140

gado[?] aferrarse), por otros, en cambio, incorrectamente. Los

unos dejan el trabajo, estn por ah hablando, porque Lo esperan
cualquier da. Los que Lo han entendido tienen que estar desesperados, porque la necesidad se acrecienta y cada uno est solo ante
Dios. A stos les responde San Pablo ahora diciendo que la necesidad es un v8e\.y\ia <seal> de la vocacin; a los otros los rechaza
duramente. El acontecimiento de la parusa se ordena, segn su
sentido de acontecimiento, a los hombres que se dividen en llamados y revocados (cfr. 2, 10). A los revocados (iToXX(i.eyoL) les ha
ofuscado el sentido el Seor de ese mundo, Satans. No pueden SOKL\iei\> (1 Tes 5, 21), es decir, juzgar.

29. Dogma y complejo ejecutivo

Es muy llamativo lo poco dogmtico-terico que se nos revela tambin
San Pablo en la epstola a los romanos. La situacin no es la demonstracin terica. El dogma, en tanto que contenido doctrinal
separado y resaltado terico-objetualmente, jams puede guiar la religiosidad cristiana, sino que, por el contrario, la gnesis del dogma
slo se comprende a partir del ejercicio de la experiencia cristiana
de la vida. Es en el ejercicio en que est inscrito San Pablo, en su escribir a los romanos, de donde tambin es inteligible el supuesto
contenido doctrinal de la epstola a los romanos. Su mtodo demonstrativo no es de ningn modo una conexin puramente terica de fundamentaciones, sino que de continuo es un complejo originario de llegar a ser de tal ndole que ste, en el fondo, slo es
mostrado en una demonstracin. [113] Lo dominante aqu es la
contraposicin de comportamientos bsicos de la vida prctica: aw
|ievoi y TToX\ti|iei'L, que no significa revocado, sino el estado
de ser revocado etc. El participio de presente griego en vez del participio de pasado subraya el ejercicio continuado. Se trata de un
aceptar que es un decidirse ltimo.
El OK 8xea9ai tiene un significado positivo, al impedir el reconocimiento. En el 8xecr0ai se fundan, por tanto, el eSi'cu y el
8oKL(iCeu;. Presionado por su profesin de pregonero, San Pablo ve
141

en su vida estos dos tipos humanos. El 8x ecj 9 aL ycTrr|V (amor como ejercicio) Xr|9eac significa un complejo ejecutivo que capacita para el 8oKi|J.Ceiv de lo divino. En virtud de este 8oKi(j.eiv el
que sabe ve el gran peligro que amenaza al hombre religioso: quien
no haya aceptado el ejercicio no podr siquiera ver detrs de la
apariencia de lo divino con la que comparece el Anticristo ( i'Tr
Ke|iepoc <KC(i )TTepaip|ii'OC> ul iri'Ta Xey|iei'oi' 6ei' <2 Tes
2, 4, el que se enfrenta y se pone por encima de todo lo que se dice
Dios>) sucumbe a l sin notarlo. Slo al creyente se le aparece con
nitidez el peligro, justamente contra el creyente se dirige la aparicin
del Anticristo, es una prueba para el que sabe. Los dTroXXp.ei'OL
creen (2, 11) al ^eboc <engao>, se dejan engaar, justo al ocuparse de lo sensacional de la parusa, en cada se deshacen de la
preocupacin originaria por lo divino. Por eso sern aniquilados absolutamente -San Pablo no sabe de ninguna existencia posterior de
los condenados alejados de Dios- y perdern la fcufj. La aparicin del
Anticristo en forma de lo divino facilita la tendencia caediza de la
vida; para no sucumbir a sta hay que mantenerse siempre presto.
La aparicin del Anticristo no es un suceso meramente transitorio, sino algo en lo qtie se decide el destino de cada uno, tambin
el del creyente. En cuanto imKe|iei'oe, que se levanta contra lo divino, es el enemigo del creyente, si bien aparezca en la forma de lo
divino. El ser manifiesto (TTOKaXi>4>Qfji-'aL) es slo tal para alguien
que [114] posea la capacidad de discernir. De ah la advertencia de
que (2 Tes 2, 3) nadie debera dejarse engaar. 2, 11: los revocados
se creen la mentira, no son indiferentes, estn ocupados en grado
mximo, pero se engaan y sucumben al Anticristo; no dejan de lado lo cristiano como algo irrelevante, sino muestran una exaltacin
peculiar que da remate a su ceguera y culmina la cada en el antidis de modo que se hace imposible toda vuelta atrs. Estar condenado significa en San Pablo un estar aniquilado absoluto, la nada
absoluta; no hay grados en el infierno como en la dogmtica posterior. Merced al comportamiento dogmtico de la apologa contra el
paganismo y su ciencia se produjo una remodelacin retrgrada y
aumentada de la experiencia cristiana de la vida que dio en una
conformacin objetual.

El TTpwToi' eX9] <primero tiene que llegar> (2, 3) no significa

una prrroga del plazo, sino un aumento de la necesidad en sentido de la facticidad cristiana. Por eso resume San Pablo (2, 15) su exposicin escatolgica: "Apa oiui', SeXcfx, aTrJKeTe ral KpaTeTe
Tac TrapaScreic (tradicin?) ac 8i8x9r|Te eTe 8i Xyou ere
8L' TTio"ToXf|C r\\w <Hermanos, seguid firmes y ateneos a las tradiciones que habis recibido de palabra o por mis cartas>. Para el
cristiano slo cabe que sea decisivo T VVV <el ahora> del complejo
ejecutivo en el que est inscrito realmente, y TO la expectativa de un
acontecimiento destacado que est en el futuro. En el judaismo tardo la expectativa del Mesas remite primeramente a un acontecimiento futuro semejante, a la aparicin del Mesas a la que asistirn
otros hombres. 4 Esdrs muestra ya el conocimiento del predominio
cristiano del ejercicio frente al complejo ejecutivo del acontecimiento. De aquella conexin ejecutiva con Dios nace algo as como
la temporalidad. 2 Tes 2, 6-7: rai i'Ci' T raTxoi' (lo que contiene
al Anticristo) 08aTC. - T yp |iucrnjpLv fj5r| vepyeTai Tfjc
i'0|aac <pues el misterio de la iniquidad est ya actuando>.
Teodoreto 41 , San Agustn y otros ven en el KaTexoi-' el orden
mostrenco del imperio romano que reprime la persecucin de los
cristianos [115] por parte de los judos. Este pasaje podra hacerse
valer contra nuestra argumentacin y se dira que a San Pablo lo
que le interesa es lo objetual. Pero: el misterio del pecado (nixjTrf
piov TJC vo\aQ) est actuando; esto es lo decisivo. El pecado es
igualmente un misterio como la fe. \ivov KOTxt'Ji' pTi ewc K
|iuou yi'Tyrai. Los versculos 6-7 encierran el problema de la actitud cristiana frente al mundo no cristiano circundante y compartido con los otros, y con ello el problema de la historia de salvacin.
A partir de aqu se hace comprensible 1 Tes 4, 13: o XOITTOI o \i]
xovTec Xm&a (Tro|ioi'iyi' Xmod <los dems, los que no tienen
esperanza (los que no esperan aguantando hasta el final)>. Esto
quiere decir que todos los que se sitan fuera del complejo del llegar a ser cristiano estn perplejos ante la pregunta por el difunto.
Como Dios resucita a Cristo, as har que los muertos junto con

142

143

41

[Obispo de Ciro, en el norte de Siria, 393-ca. 466 d. C ]

Cristo vengan a l. Creemos en ello (maTeo^ei'). No necesitamos preocuparnos de estas preguntas semejantes de curiosidad, ya
que la fe nos da la certidumbre. Me 9, 1: Algunos de vosotros no moriris antes de que la (3acnXea TOU 0eo venga v Sw^iei.
Tambin San Pablo aguardaba a la parusa antes de su muerte.
El gran aparato con que el Anticristo va a aparecer hace ms fcil a
los creyentes la fe cuando ya se han decido. La decisin misma resulta muy difcil. La expectativa tiene que ser tal que el engao del
Anticristo sea reconocido por la fe en cuanto tal engao. El antes
es aqu un incremento de la mxima necesidad. Por eso (2, 15) dice San Pablo slo: permaneced firmes y dominad las tradiciones de
las que os habis enterado. Las cuestiones de contenido no cabe entenderlas como aisladas. La oposicin entre dogmtica y moral es
realmente errada. El ttulo escatologa es igualmente desatinado
por estar tomado de la dogmtica cristiana y designar la doctrina sobre las ltimas realidades. Aqu no lo entendemos en el sentido de
disciplina terica.

144

[116] Captulo quinto:

La caracterstica de la experiencia
cristiana primitiva de la vida

30. La experiencia fctica

de la vida y la proclamacin
Sobre el objeto de la proclamacin: tenemos que discernir entre
la proclamacin de los evangelios sinpticos y la de San Pablo. En
los evangelios sinpticos proclama Jess el reino de Dios: paoiXea
TOU 0eoO (Le 16, 16). En la proclamacin paulina el genuino objeto
de la proclamacin es ya Jess mismo como el Mesas. Cfr. 1 Cor 15, 1-11.
Aqu se encuentran las doctrinas bsicas de San Pablo, pero son y
permanecen adscritas al cmo, a la vida; no se trata de una doctrina
especialmente terica. Cfr. Rom 1, 3 y 10, 9: la resurreccin y profesar la fe en el Hijo de Dios como Seor son la condicin fundamental de la salvacin. El concepto del Evangelio, tal como hoy lo
tenemos, existe desde Justino e Ireneo y es completamente distinto
al paulino (carcter ejecutivo). La primera frase del Evangelio de
San Marcos tiene an el sentido originario (comienzo del Evangelio de Jesucristo: pxr| TOU ecryyeXou 'Inao XpiaTo, aunque hay
que entender de Jesucristo como genitivo objetiv).
La experiencia fctica de la vida de los cristianos se determina
histricamente por comenzar siempre con la proclamacin. La conexin del cristiano con el mundo circundante es tratada en 1 Cor
1, 26-27; 7, 20. Las significatividades de la vida permanecen, pero surge un nuevo comportamiento. Acometamos el problema de la proclamacin de modo que dejemos completamente de lado el contenido; ahora ha de verificarse el que la religiosidad cristiana viva la
temporalidad. Hay que comprender qu sentido tienen para el cristiano las relaciones circunmundanales y las co-mundanales, y en caso afirmativo, de qu manera ocurre esto. La experiencia cristiana
fctica de la vida se determina histricamente por surgir [117] con
145

la proclamacin, la cual afecta al hombre en un momento y luego

sigue estando conjuntamente dada en el ejercicio de la vida. Esta experiencia de la vida sigue determinando, por su parte, las referencias que se dan en ella.
Por ms originaria que sea, la facticidad cristiana primitiva no
cobra ningn carcter extraordinario, ninguna peculiaridad. A pesar de lo absoluto de la transformacin del ejercicio la facticidad
mundanal se queda como estaba. Resaltar la vida cristiana es siempre ejecutivo: 1 Tes 3, 3; 5, 9. Todos los complejos ejecutivos primarios confluyen en Dios y se ejercen slo delante de Dios. A la vez es
el i'airi'eu' un aguardar delante de Dios que no remite a las significatividades de un contenido futuro, sino a Dios. El sentido de la
temporalidad se determina por la relacin fundamental con Dios
de tal manera, sin embargo, que slo quien vive ejecutivamente la
temporalidad puede entender la eternidad. Slo a partir de estos
complejos ejecutivos puede entenderse el sentido del ser de Dios.
Recorrerlos es la condicin previa. Adems hay que cuestionarse cmo resulta el aparato conceptual dogmtico de tales complejos ejecutivos. Bsico es que la proclamacin permanece ah siempre conjuntamente viva y no slo como recuerdo agradecido.
Cmo ha de comportarse el cristiano, en su haber llegado a ser
tal, con el mundo circundante y compartido con los otros (1 Cor 7,
20; 1, 26 y sigs. oofyo, bui'aTO, eyevec)? -T oi'Ta: se enfila la realidad de la vida mundana. La realidad de la vida consiste en la tendencia a apropiarse tales significatividades, pero stas no se convertirn en dominantes dentro de la facticidad de la vida cristiana,
sino que p TT\ K\T)01 [levrml <que cada uno permanezca en el
estado mismo a que fue llamado!>. Se trata slo de conseguir un
nuevo comportamiento bsico con respecto a esto, que tiene que
ser mostrado en su estructura ejecutiva. Las significatividades existentes de la vida real se viven ok |if|, como si no.

146

[118] 31. El sentido referencial

de la religiosidad cristiana
Hay que precisar el sentido referencial de la religiosidad cristiana primitiva hacia el mundo circundante, el compartido y el propio;
hay que distinguir, adems, la mismidad del mundo propio. Justamente con las referencias del mundo propio es ms difcil acertar:
la preocupacin por el mundo propio lleva consigo la apariencia.
San Pablo tiene la mente muy clara sobre el hecho de que estas direcciones referenciales exigen ser caracterizadas de un modo peculiar que l lleva a cabo, al hacerlo con estos conceptos en apariencia corrientes: m>ev\La <espritu>, <\>vxr\ <alma>, ap <carne>.
Justamente estos conceptos son un ejemplo tpico de cmo una direccin errada de comprensin no est capacitada para acertar con
el sentido autntico. Se los toma por propiedades y notas de cosas.
Pero es la explicacin correcta de los complejos de sentido la que
permite una comparacin histrico-religiosa. Allegar material no
sirve lo ms mnimo para la comprensin.
La explicacin hay que mantenerla en un primer grado. Hay lmites subjetivos de la comprensin: Kau'ij KTaic <nueva creacin>
Gal 6, 15 (KXIJCTIC vocacin). Llamativo es 1 Cor 7, 20. En la vocacin
en la que uno est debe permanecer. El yei'aOai es un pveti'. Pese a toda remodelacin radical queda algo. En qu sentido hay que
entender el permanecer? Se incorporar al llegar a ser de tal modo que el sentido del permanecer se defina en su qu y en su cmo
nicamente a partir de su haber llegado a ser? Con ello se anuncia
un complejo de sentido peculiar: estas referencias al mundo circundante cobran sentido no de la relevancia de su contenido, sino
que. al revs, es desde el ejercicio originario como se definen la referencia y el sentido de la significatividad vivida. De modo esquemtico: algo permanece sin cambiar, pero es transformado radicalmente. Aqu tenemos campo libre para paradojas ingeniosas, pero
de nada sirve! Formulaciones sutiles no explican nada.
Lo que se modifica no es el sentido referencial ni menos an su
contenido. Por tanto: el cristiano no se sale del mundo [119]. Si uno
es llamado a ser esclavo, no debe siquiera sucumbir a la tendencia
147

de querer sacar algo de provecho para su persona de un incremento de su libertad. El esclavo deber seguir siendo esclavo. Es indiferente qu significado circunmundanal tenga. El esclavo, como cristiano, est libre de toda atadura, mientras que el libre, como
cristiano, se convertir en esclavo ante Dios (el yevoQai es 8ou\eeti'
ante Dios). Estas direcciones de sentido que llevan al mundo circundante, a la vocacin y a lo que se es (mundo propio) no definen
de ningn modo la facticidad del cristiano. Sin embargo, estn ah,
sern mantenidas y realmente apropiadas. Las significatividades del
mundo circundante se convertirn, por el haber llegado a ser, en
bienes temporales. El sentido de la facticidad en esa direccin se define como la temporalidad. Hasta ahora se ha venido definiendo de
forma meramente negativa el sentido referencial al mundo circundante y al compartido. En tanto que estas referencias no tengan siquiera la posibilidad de motivar el sentido arcntico de la religiosidad cristiana primitiva, se suscita la cuestin de la relacin del
cristiano con el mundo circundante y compartido <con los otrosx
Ocupmonos ahora del sentido referencial en que est el cristiano frente a su mundo circundante. Son complejos difciles, ya
que las relaciones con el mundo propio se ven mximamente afectadas por el haber llegado a ser cristiano. En San Pablo mismo estos
complejos son abordados breve, pero agudamente (Cor y Flp). San
Pablo tiene claro que la direccin referencial exige una caracterizacin propia (Tn'ei3|ia-espritu, i)juxi-alma, adpf-carne). Se suelen tomar estos conceptos por conceptos de estados. Los complejos del
mundo compartido y circundante co-constituyen la facticidad, pero
son bienes temporales en la medida en que son vividos en la temporalidad.
1 Cor 7, 29-32: conocemos el yevcr0ai como SouXeeiv y
va[Lveiv. Aqu: Kcupc ovveoTa\\ivoc; <el plazo ha quedado abreviados Queda muy poco tiempo, el cristiano vive en un continuo
an no que incrementa su tribulacin. La temporalidad comprimida es constitutiva de la religiosidad cristiana: un an no; no
queda tiempo para diferir. Los cristianos tienen que ser tales que
[120] los que tienen una esposa la tengan de tal forma que no la tienen etc. T axil|ia TOI Ka[iou: la forma del mundo pasa; gxfjna no

148

se mienta tan objetualmente, sino en su ordenacin a un comportarse. Rom 12, 2 muestra cmo debe entenderse CTX^M-0' K a l M-1!
ca>axrm.aTLeaee T aiwyi TOTCU <y n o os conformis a este s i g l o .
Aqu se ve el carcter ejecutivo del axijl-ia. Los complejos de San Pablo no cabe entenderlos ticamente. Por eso es mostrar desconocimiento cuando Nietzsche le reprocha resentimiento. Esto no forma
parte de esta esfera. En este contexto no se puede tratar de resentimiento. Si se incurre en esta interpretacin, entonces se muestra
que no se ha entendido nada.
El wc \IT\ se ha tratado de traducir por como si, pero no funciona. Como si expresa un complejo objetual y sugiere la idea de
que el cristiano debe desactivar esas referencias al mundo circundante. Este OK significa positivamente un nuevo sentido que se aade. El \ir\ concierne al complejo ejecutivo de la vida cristiana. Todas
estas referencias sufren cada vez en su ejercicio una retardacin de
modo que brotan del origen del complejo cristiano de la vida. La vida cristiana no es rectilnea, sino quebrada: todas las referencias al
mundo circundante tienen que pasar a travs del complejo ejecutivo del haber llegado a ser, de tal modo que aqul est conjuntamente, pero las referencias mismas y aquello a lo que llevan quedan
absolutamente intactos. Quien lo pueda comprender que lo comprenda. El estar apartado de la vida cristiana suena negativo. Pero
entendido realmente, el complejo vivencial slo puede aprehenderse a partir del origen del complejo cristiano primitivo de la vida.
Pese a todo hay en la vida cristiana un complejo de vida ntegro en
el mismo nivel que la espiritualidad, lo cual nada tiene que ver con
la armona de la vida. Con su ser quebrado slo se incrementan la
necesidad y la tribulacin de los cristianos, slo se han instalado en
lo ntimo. El pasaje citado se puede interpretar fcilmente, en apariencia, pero si se lo entiende realmente, se vuelve cada vez [121]
ms difcil. La vida cristiana tiene que cobrar en su parte de mundo
circundante un carcter de obviedad (1 Cor 4, 11-13).

149

 32. La facticidad cristiana como ejercicio

La experiencia cristiana de la vida se modifica por el mismo haber llegado a ser. El sentido referencial de la vida cristiana es distinto del sentido del mundo circundante. Si el sentido referencial
del mundo circundante estuviese autnomamente en la experiencia de la vida cristiana, algunos pasajes de San Pablo seran incomprensibles. El volcarse a la vida cristiana concierne al ejercicio. Al destacar el sentido referencial de la experiencia fctica, hay que fijarse
en que sta siempre es dificultada, se ejerce v QXLtyeoLV <aprietos/tribulaciones> Los fenmenos ejecutivos deben estar fuertemente vinculados al sentido de la facticidad. San Pablo eleva el ejercicio a tema. Reza: K \ir\, no o. Este |ifj anuncia la tendencia a lo
ejecutivo. |J.r| tiene una retrorreferencia al ejercicio mismo.
Debido a la articulacin de los fenmenos resulta necesario prescindir de todo esquema psicolgico. Hay que hacer que los fenmenos se den previamente en su originariedad. Con el hacer que
algo se d no se ha logrado todava nada. Para ello hace falta an
la destruccin fenomenolgica. Cfr. 1 Cor 4, 11. San Pablo dice:
Sed mis sucesores!; desiste de los medios y las significatividades
mundanos y se abre as paso. Renunciando a la forma mundana de
defensa se incrementa la necesidad de la vida. Es prcticamente inviable entrar en tal complejo ejecutivo. El cristiano tiene la conciencia de que esta facticidad no puede obtenerse por sus propias
fuerzas, sino que procede de Dios -fenmeno de la accin de la gracia. Explicar este complejo temtico es muy importante. El fenmeno es decisivo para San Agustn [122] y Lutero cfr. 2 Cor 4, 7 y sig.:
TO 6eoC Kal \it\ j f|uwi' <de Dios y no de nosotros>, entonces las
oposiciones; OXLppei'oi, kX OK <estamos atribulados, pero no>
etc. Llevamos el tesoro (de la facticidad cristiana) en vasijas de barro. Lo que nos es disponible slo a nosotros cristianos no basta para la tarea de llegar a la facticidad cristiana.
Sin la facticidad cristiana las significatividades de la vida seran
decisivas y modificaran el complejo referencial. Pero aqu la direccin de sentido de la vida fctica va en direccin contraria. El ejercicio sobrepasa el poder del hombre; no es factible slo por las pro150

pias fuerzas. Por s misma la vida fctica no puede procurarse los

motivos para lograr el yei'rjGai. Incrementando mximamente una
significatividad, la vida intenta conseguir un sostn. Este concepto de sostn tiene sentido en una estructura muy precisa de la experiencia fctica de la vida. No se puede aplicar a la experiencia
cristiana de la vida. El cristiano no encuentra en Dios su sostn
(cfr. Jaspers)42. Esto es una blasfemia! Por el contrario, un tener
sostn se ejerce siempre con respecto a una precisa significatividad, actitud, consideracin del mundo, en la medida en que, en lo
de dar y obtener sostn, Dios es correlato de una significatividad. La
concepcin cristiana del mundo; en realidad, un contrasentido!
No brota de un complejo de carcter histrico como el cristiano.
Quien no haya aceptado (SxeaOai) est incapacitado para soportar hasta el final la facticidad o apropiarse el saber. Cfr. 1 Cor.
3, 21 y sig., y Flp 2, 12 y sig. Del sentido del mundo circundante en
la experiencia cristiana de la vida se sigue que el mundo no slo est por acaso ah; no es algo >icj)opov <indiferente>. Al recoger las
conexiones referenciales e integrarlas en el ejercicio autntico, se
tiene y se experiencia de manera peculiar la significatividad del
mundo -tambin la del propio.

[123] 33. El complejo ejecutivo como saber

El xP a<J 9 aL
Kauouc
<servirse de los mundos>, el \f\
(jvyxpT\\i(TCiv <no conformarse al mundo/siglo> exigen una determinada forma de decidirse: x>Kiu,eii', eivcit <comprobar, saber>. Mientras se siga partiendo de la actual psicologa y teora del
conocimiento y de la donacin de fenmenos de conciencia, se alcanzar slo una falsa concepcin del saber. Si lo concebimos como saber prctico, uno seguir desatinando. No se debe dar por
consabido el saber en general para luego remodelarlo. La cues*- Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Berln 1919, cap. 3 c: El sostn en
lo infinito. <Hay traduccin espaola de Mariano Marn Casero: Psicologa de las concepciones del mundo, Gredos, Madrid 1967.>

151

tin de a qu complejo bsico remite el saber se contesta diciendo que al SouXeeiv y va\iveiv. El saber no corre paralelo ni tampoco flota en el aire, sino que est ah siempre. Los complejos ejecutivos son, segn su propio sentido, un saber. Cfr. 1 Cor 2, 10:
r\\.v yp TTKAui|jev 0ec 8i TOC nvep.aToc. T yp TrveJp.a
rrvTa pauva, Kal Ta pGn TO 0eou <Pues a nosotros nos lo ha
revelado Dios por el espritu. Pues el espritu todo lo sondea, incluso las honduras de Dios> etc.
El saber exige por su propia esencia el TTvei3|ia lxelv <tener espfritux En la exgesis bblica moderna se ha investigado sobre los
significados de la palabra TTi'e|ia en la literatura antigua contempornea y anterior hasta Platn. En particular se atisban analogas
en algunos pasajes de Hermes Trimegisto (en el as llamado Corpus hermeticum). Esos pasajes coinciden con los de San Pablo en el
tiempo, estilo y lenguaje. Se dice que San Pablo se caracteriza a s
mismo en el citado lugar como pneumtico (1 Cor 2, 10 y sig.). El
se hace Dios. 'Avijp TTveup.aTiKc es lo divino, vf|p JIUXLKC, lo humano en l. Este pasaje sirvi de argumento a favor del vnculo de
los escritos paulinos con las religiones mistricas helensticas41. Pero
es desacertado. Desde el punto de vista histrico-objetual no hay nada que objetar, pero de la interpretacin histrico-ejecutiva se sigue
algo totalmente [124] diferente para el m>ev\ia, i'CKp'eu' <espritu, juzgar>, pawfi Ta (M0r| TO 9eo <sondea las honduras de
Dios> (1 Cor 2, 10).
El m'efia en San Pablo es la base ejecutiva desde la que brota el
saber mismo. En San Pablo Tri'eu|ja est vinculado a i'CKpLi'eii' y
pavvv (1 Cor 2, 15; cfr. tambin 2 Cor 4, 16, el hombre exterior
y el interior; Rom 8, 4 y sig. m>ev\ia ap,). Zp es un 4)pi>T]|ia
(8, 6), un talante de fondo, esto es, una tendencia de la vida. Gal 2,
20, Flp 1, 22: apE, es el complejo ejecutivo de la autntica facticidad
en la vida del mundo circundante. Su contrario T\VV\Lq es oouXeeu'
y va\veiv. En San Pablo no hay ningn TTi'e|ia elvca <ser espritu> (como en el Corpus hermeticum), sino un TTi'epa exeL1'. i'

TrvepiaTi TrepiTraTeTi' o rnTeXelaGai. Es, pues, falso tener el Tri'ejpa

por una parte del hombre, sino que el i'0pjTroc Trveu(iciTiKe
chombre espiritual> es uno que se ha apropiado una determinada
propiedad de la vida. Esto significa el Trch'Tct i'ctKpi'eiv <juzgar todo>. En radical oposicin a esto est el conocer terico, el uiTa
yviapCev de los escritos hermticos, cfr. 2 Cor 3, 3. Media una oposicin grande entre el iniciado y el cristiano. El iniciado es arrancado del contexto vital por manipulacin, y en un estado de arrobamiento se tienen presentes Dios y el todo. El cristiano no conoce tal
entusiasmo, sino dice Pongmonos en alerta y estemos sobrios!. Aqu se le muestra a ste la tremenda dificultad de la vida
cristiana.
La genuina filosofa de la religin no surge de conceptos previamente elaborados de filosofa de la religin, sino que, antes bien, de
una religiosidad determinada -para nosotros la cristiana- se sigue la
posibilidad de su captacin filosfica. Por qu justamente la religiosidad cristiana est en el punto de mira de nuestra consideracin es
una cuestin difcil; se puede responder slo resolviendo el problema de los complejos histricos. Es menester obtener una genuina y
originaria relacin con la historia que se explique a partir de nuestra situacin y facticidad histrica propias. Lo que importa es [125]
lo que pueda significar el sentido de la historia para nosotros a fin
de que desaparezca la ndole objetual (Objektivitt) de lo histrico en s. La historia slo lo es desde un presente. Slo as se puede
abordar la posibilidad de una filosofa de la religin.

" Cfr. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen nach ihren Grundgedanken

una Wirkungm <como en nota 27>.

152

153

[127] Anejos y borradores de la leccin

La epstola a los glatas [Ad 16]

San Pablo en lucha - n o slo por su misin, sino tambin por los
glatas mismos; contra la ley no slo como ley, sino tambin en
tanto que perteneciente al actual siglo. Un violento apartamiento
(Abdrngen) hasta arrastrarlo a la irredencin no es ningn captar
radical del espritu.
Conflicto por la circuncisin: el problema de los requisitos para la
admisin en la vida cristiana; seal externa de la pertenencia interna al mundo de la Alianza despus del exilio. -No es la ley con sus
obras y la moral lo que distingue, sino la fe en Jesucristo. Estar de
ms, nocivo [...]44. En la ley se concreta un camino de salvacin
(concepcin de la existencia!) (en el atenerse a los mandamientos
<est el> camino de salvacin!) sentido de toda la ley: recordarles a
los hombres su obrar; a las obras del obrar [?], de la ley les <viene>
la recompensa. Para San Pablo: Dios solo obra todo en la misin de
Cristo! Pues: no las obras de los hombres, sino la gracia!
Ley -gracia (se trata de existir, vivir), o k~ V\LOV O CK
TToreojc. O bien-o bien de los caminos, hacia la vida no es la meta
misma. Por eso TTaTLC <fe> - 8LKaLoai'r| <justicia> - LLOT\ <vida>
(Scja <fama/honra/gloria>, TL|T| <honor>, ^Qapcsa <inmortalidad>).
Por eso en la epstola a los glatas, primero: comprender la direccin de sentido, la dinmica bsica fenomenolgica, arcntica! Se
trata de si lo cristiano se explicita a s mismo y se da a s mismo en
posesin existencial, o bien [128] se marchita en la veneracin [?].
Explayando [?] el apasionamiento del apstol en la carta; detrs de
** [Dos palabras ilegibles en el manuscrito alemn.]

155

ellos est lo escatolgico! No presentar por entero la fe como un estado y una beatitud definitiva, puesto que es una referencia ejecutiva de la entrada preocupada en el futuro; atronamiento hasta el final de los tiempos! Cristianismo, algo con un principio existencial
totalmente nuevo: la redencin cristiana! Explicitado en la lucha y
por la lucha. Fe: morir con Cristo; y fe en cuanto reconocimiento del
Cristo redimido, de que l es el Mesas. Pero esto tiene un giro escatolgico esencial, encierra en s el correr hacia la metal Es a la vez as
esperanza de perfeccin del comienzo]

La experiencia religiosa y la explicacin [Ad 17]

bsico, extraccin comprehensiva. Este ex se toma como algo actitudinal o sectorial, es un ejercicio sencillo y originariamente autntico de preconceptos; por l no se crea el orden, pero se obtienen todos los movimientos explicativos del ejercicio y la situacin, y
los pasos en el desarrollo bsico de la explicacin (trmino).)
Uno puede estar interesado en la explicacin por ella misma directa y absolutamente, o debe estarlo, pero ella no tiene que ser comunicada, sobre todo cuando la vocacin falta; pero ella puede repercutir de tal manera que las estructuras explicativas se entiendan
como destructivas e histricas; luego se sigue de ah un a.f.m. [?] que
no es ninguna preparacin ni alivio, sino un forzoso arrastrarse a la
dificultad -originariamente y entonces es motivado l mismo como
tal a partir de la vida fctica.

Experiencia religiosa -su sentido y en la medida en que repercute

concretamente; su forma de explicacin. Esquema de orden genuino o importado! Explicacin sin realces- resaltada, predogmtica-dogmtica!
La religiosidad y la religin prosperan integrndose en un mundo vital fctico, maduran en el lenguaje de ste. Las nuevas creaciones del lenguaje, slo limitadas. Por el contrario, su funcin significativa -la estructura conceptual sufre desde dentro una
remodelacin, permaneciendo tanto ms firme el marco lingstico
cado (dialctica-Sin Pablo! La evolucin de San Pablo; la paradoja
remodelada, suprimida por la sistemtica).
Para entender originariamente esto hace falta resaltar las experiencias fundamentales y el preconcepto experienciante -la autntica dinmica de sentido. sta siempre se la ha confundido con el sistema y uno se ha entregado a la individuacin, al rechazar la
sistematizacin esquemtica, buscando dependencias religiosas para los fenmenos aislados.
[129] Problemas metodolgicos no en sentido tcnico, sino filosfico. La conexin de los fenmenos es propia. Actitud religiosa. -Registro]
El complejo estructural de la religin es el primero; tiene que
ser encontrado. Pero no es una tarea descriptiva, sino una tarea
de la ex-plicacin. (esto quiere decir extraccin del ejercicio previo y

Una breve indicacin metodolgica. Entender fenomenolgicamente a San Pablo y su proclamacin apostlica y <obtener> de ella
los complejos de sentido fundamentales de la vida cristiana. Incluso
una forma de hablar basta. Pero al aceptarla no se quiere decir que
se la divida en conceptos filosficos, que se la haga accesible, descartando lo que hoy nos resulte extrao. As nos alejaramos de lo
que tiene que ser un objeto y estigmatizaramos el objeto como
un caso, como una individuacin de la conciencia religiosa en general, siendo en ello cuestionable de dnde se viene acaso como
vara de medir. [130] La vida histrica como taino se puede despedazar en una pluralidad de cosas inautnticas que pueda considerarse
de principio a fin; y bien autnticamente protesta en contra de esto
el sentido de nuestro objeto especial.
Hay que decir incluso que un estudio histrico-religioso que coloque el objeto en un marco histrico general investiga complejos
generativos y motivos evolutivos y aspira a conseguir una interpretacin general de esa poca y as se acercara ms al objeto -en tanto que es, al menos, histrico, si bien en sentido histrico-actitudinal

156

157

Consideraciones metodolgicas con respecto

a San Pablo (I) [Ad 18 y 19]

e histrico-objetual (y en este caso la historia de la religin se ve

aquejada de dificultades de principios).
La referencia histricamente definida del estudio est ms prxima. Es slo una seal de lo autntico, pues en el fondo el mencionado estudio, como todo el que haya sido motivado primeramente
por una actitud, va contra toda comprensin fenomenolgica.
La introduccin tiene que explicitar el sentido de la referencia fenomenolgica de acceso, el principio, las posibilidades de principio, el comienzo concretamente exigido y no el que se deja en manos de la aficin filosfica -la conexin interna de todo esto con la
comprensin fenomenolgica (ejecutiva).
Para el intento aqu emprendido se puede dar la indicacin de
que no hay que alejarse de la comprensin del objeto, es decir, interpretarlo en virtud de un marco ya listo y encajarlo en l, como
tampoco meterlo en el acervo del material comparativo histrico
allegado de la poca. Qu es en general el objeto en su determinacin bsica? No pregunta]- as, terico-constructivamente, sino slo principio determinativo para el anlisis. La vida fctica no forma
parte de una regin, ella misma tampoco es una, ni siquiera una
oposicin a todo lo regional, sino que lo que cuenta es el esfuerzo por demonstrar de una manera concreta el objeto y llevarlo a una comprensin fenomenolgica explcita.
[131] Esta comprensin est fuera de la distincin entre captacin conceptual racional y un irracional dejar intacto un derecho
indisoluble -probablemente se crea tener as el objeto intacto-, pero ocurre lo contrario, puesto que el llamado derecho irracional ha
tomado prestado de un concepto de racionalidad no aclarado e incluso fcticamente errado el sentido de su irracionalidad.
Lo peculiar de la comprensin fenomenolgica es que puede
entender lo no comprensible, justamente al dejar esto radicalmente
sin tocar, en su incomprensibilidad. Esto es slo comprensible cuando se haya entendido que la filosofa no tiene nada que ver con la
consideracin objetual y sujetual. (Otra vez una cuestin de la introduccin.)
El acceso est bsicamente definido por el hecho de que el fenmeno que ha de conseguirse (la religiosidad cristiana-la vida cristiana158

la religin cristiana) est tomado ya, en cuanto a su direccin bsica, en el

principio de la explicacin. Por de pronto, estos complejos de sentido
pueden estar quiz an alejados de la comprensin filosfica, tal y
como llegan a ser comprendidos en el principio; basta con que se los
fije sin miramientos y no se los deje sueltos para el ejercicio de la explicacin, puesto que, por el contrario, hay que asegurarlos siempre
ms radicalmente. (Ah la evidencia del aseguramiento no est definida en el sentido de la validez universal cientfica y de la necesidad
racional, sino en virtud de la originariedad de la preocupacin y del
ajustamiento a sta en la forma en que ella viene exigida absolutamente.) (Cfr. Consideraciones metodolgicas sobre San Pablo II.)
Con ello queda dicho que hay que resaltar las referencias de sentido de la apropiacin (primero, el realce propio de la experiencia,
la entrada en las referencias dominantes que en ocasiones se dan en
su contenido), hacerlas manifiestas y explicarlas con radicalidad originaria en el distanciamiento absoluto con respecto a lo que tiene
que ser apropiado mismo y al ejercicio de apropiacin [?] y tomndolo tambin a l [?].
Una tendencia bsica inicial tal: la religiosidad cristiana est en la
experiencia fctica, es ella misma autnticamente. Intentamos comprender esto a partir de la proclamacin apostlica [132] de San Pablo. (Ir
forma: el cmo de la proclamacin -situar la misin apostlica dentro de la vida del mundo compartido con los otros; 2.a forma: el realce de
los complejos de sentido: lo escatolgico-absolutamente teolgico.)

Consideraciones metodolgicas
sobre San Pablo (II) [Ad 20 y 21]
Vida fctica: en qu direccin fenomenolgica bsica? Realce de
las direcciones de sentido; <lo que permanece -sentido fctico?
La proclamacin, eayyLOi', por el contenido, por el respecto, ejecutivamente.
Cundo se proclama -a cada uno, en qu tendencia co-mundanal
(vida fctica) ?
Cmo se proclama -apostlicamente, para ser apropiada
159

Qu se proclama - n o la doctrina, la sabidura mundana.

Quin proclama y en calidad de qu?
Cmo y a </!'afecta ese qu} Lo histrico (Jesucristo, la cruz, la
resurreccin).
La proclamacin en su autntico realce de sentido y tendencia ejecutivay misin [?] (exigiendo).
El cmo de la apropiacin exigida:, transtorno de la vida tctica
mediante la proclamacin en la medida en que sta es apropiada.
En la experiencia fctica de la vida, qu es sacudido, despertado, desasosegado, desplazado a la experiencia bsica del mundo
propio, incluso oponindose a esto?
Qu nueva articulacin bsica de la vida se remueve y hacia dnde y cmo? Es tal que por ella misma exige de todo lo que choca con
ella una separacin de ste!
De esto tiene que entenderse el sentido mismo de las acciones.
Los escritos del Nuevo Testamento -Jornia literaria!- sentido de las
explicaciones propias -teologa neotestamentaria!
[133] Nuestro estudio se somete a una sola restriccin: slo se tienen
en cuenta las epstolas paulinas. Los problemas que surgen con respecto al proceso final, si la cuestin de Jess-San Pablo (cronolgicamente la ms antigua y a la vez el documento ms directo) ha sido
planteada acaso correctamente, y, otras, no han sido siquiera tocados.
Por esto hay que fijarse ms en la situacin histrica de las epstolas, cmo en sta est motivada ejecutivamente la direccin de la
proclamacin. A las cartas no se las puede tomar sin ms como escritos doctrinales ni tampoco acentuar demasiado lo histrico (como
situacin objetual) y olvidar la conexin autntica motivacional con
la proclamacin o tratarla slo de paso. L conexin motivacional es lo
decisivo. Por eso hay que tratar primero una posicin expuesta tal en
la epstola a los glatas, si bien hay que decir que esta situacin no
es tal que en ella se haga por entero patente lo autntico, justamente a la inversa. La proclamacin est atornillada, esto es, fijada
en el problema de la 8c <camino>.
Realzar la forma literaria no responde aqu a la tendencia de asignarle un lugar dentro de la literatura universal y no al comparativismo literario, sino a la opuesta, esto es, a la de retroceder hasta el ejer-

cicio de la proclamacin. El que hayan sido recogidos motivos y formas del mundo circundante es un argumento a favor de la originariedad del motivo de la proclamacin, en cuanto cristiano, que en el
fondo sigue actuando. (Slo puede obtenerse de la explicacin de
origen. Cfr. Norden, WeiB, Bultmann, Theologische Rundschaum; [134]
Wendland. Forma-estilo, no tipificarlos estticamente, sino el
cmo de la explicacin, la preocupacin, la apropiacin de la comprensin ejecutiva -la decisin!)
Asimismo quedan apartados todos los problemas de la interpretacin, en parte porque dificultan la consideracin, pero sobre todo
porque no deciden, quiz al no estar planteados con la suficiente radicalidad. Esto estriba en el haber descuidado los problemas de la
hermenutica. {Dilthey lo ha visto groseramente, y por eso no era un
problema para l. Spranger, escrito homenaje a Volkelt46; cfr. el anejo lo histrico47.)
Hay que fijarse especialmente en una cosa: que la extraccin de
conceptos y de contenidos representacionales e incluso su comparacin con los contemporneos o los anteriores (griegos-helensticos, judos-israelitas) son, por principio, erradas. Es un saber en
apariencia autnticamente cientfico, pero lastrado por la presupo-

160

161

'Rudolf Bultmann, Neucs Testament. Einleitung n, en Theologischc Rundschau

17 (1914) Tubinga, pgs. 79-90 [= recensin de:]. Eduard Norden, Agnostos Theos. Untersuchungen zur Formengeschichte religiser Rede, Leipzig 1913. J. WeiB, Literaturgeschichte des Neuen Testaments, en Dic Religin in Gcschichle und Gegenwart III, Tubinga 1912, cois. 2175-2215. Paul Wendland, Die urchristlichen Literaturformen, en
Handbuch zum Neuen Testament, 2." y 3.8 eds., Tubinga 1912, I, 3, pgs. 257-448.
[Cfr. adems: J. WeiB, Paulus und stine Gemeindm. Ein Bild von der Entwicklung des
Urchrstintums, Berln 1914; Paul Wendland, Die hellenistisch-rmische Kultur in ihren Beziehungen zujudentum und Chrislentum, en Handbuch zum Neuen Testament,
2.a y 3.* eds., Tubinga 1912,1, 2, pgs. 1-256.]
"Eduard Spranger, Zur Theorie des Verstehens und zur geisteswissenschaftlichen Psychologie-, en Festschrifl Joliannes Volkelt zum 70. Geburtstag, bajo la direccin
de Paul Barth, Bruno Bauch, Ernst Bergmann, Joas Cohn y otros, Munich 1918,
pgs. 357-403.
" [El manuscrito del anejo no se ha conservado.]

sicin capital de que en la experiencia cristiana se trata de contenidos representacionales, de conceptos. Las expresiones deben
tomarse siempre como ovillos de referencias, de complejos de sentido. No
debemos adoptar la actitud de hallar cosas o meras yuxtaposiciones
de cosas y ordenarlo todo de acuerdo con el esquema de nuestro
pequeo sentido comn. Justamente el temple es lo decisivo; y lo
importante es -y esto es justo lo que tiene que mostrar la investigacin fenomenolgica- comprender el peculiar complejo fenomenal
de la experiencia fctica de la vida, y, en especial, el de la experiencia cristiana de la vida. Slo entonces el genuino preconcepto
estar elaborado y disponible para una consideracin de actitud
comprensiva e histrico-objetual.
[135] Con respecto a la radicalizacin fenomenolgica no cabe
temer la objecin de que esto se modernice; toda comprensin es
modernizadora en la medida en que descubre lo nuevo que estriba
en el sentido, explicitndolo. Si uno slo se atiene a los contenidos representacionales)' -imagen del mundo y su interpretacin y
orden tericos de antao-, entonces la modernizacin puede incidir formidablemente; pero atenerse a los contenidos representacionales no es, por su parte, ningn aprehender y no es vlido como
vara de medir la reinterpretacin modernizadora.

Consideraciones metodolgicas
sobre San Pablo (III) [Ad 22]
Alcance de la investigacin para la teologa. (No para encarecer
la importancia de un nuevo planteamiento del problema, sino para
exigir un planteamiento que me impulse a m mismo realmente!)
Queda en suspenso el concepto de teologa. El concepto transmitido
puede anunciar quiz que no pueda evitarse que el descubrimiento
de complejos fenomenales modifique desde sus cimientos tanto la
problemtica como la formacin de conceptos y establezca criterios
para la destruccin de la teologa cristiana y la filosofa occidental.
Lo precristiano - la brusca transformacin: cmo estn definidas en s mismas?, lo comparable que son entre s y fenomenolgica162

mente en qu definicin bsica pueden meterse? A partir de sta hay

que determinar tambin el sentido de la oposicin y de la evolucin (transformacin brusca). Lo cristiano no es sencillamente
definible por el hecho de que lo diverso se desarrolle hasta unificarse y que algo domine. (Esto se aplica a lo escatolgico! Cfr. la
crtica sobre la leccin4*.)

[136] La explicacin fenomenolgica y el psicologizar, espiritualizar , racionalizar.

Por principio hay que distinguir la substitucin actitudinal y grosera de los contenidos psquicamente mentados por los fsicos,
-del retroceso fenomenolgico a los complejos de sentido.
1) Hay que tener en cuenta que la oposicicm fsico-psquico es
acaso una interpretacin erradamente introducida en las cosas, procedente de una actitud ignara de toda problemtica del acceso.
2) La explicacin fenomenolgica constituye un problema, pero
ni insoluble ni sobre todo de hermenutica interna de la mera ciencia, ya que <representa> el problema bsico de la existencia -en conexin con la destruccin. Cfr. la indicacin previa en la Introduccin
a la fenomenologa de la religin; Historia del espritu, Historia del preconcepto 19 .
3) La explicacin fenomenolgica no se dirige aisladamente y
slo al contenido, y primero a l, sino a las referencias y a los ejercicios que se pueden ver en el contenido (en cada configuracin temporalmente condicionada), pero no cabe que a su vez sean recogidos en una cmara acorazada eterna y apririca, ya que reciben el
sentido de la apropiacin de la propia existencia fctica!
4) Sobre todo no cabe extender los fenmenos como fragmentos sobre la llanura de la conciencia y dejarlos que se las apaen entre s con indiferencia; la actitud caediza! Esto en nada modifica la idea radical de una constitucin, al contrario!
" [El manuscrito del anejo no se ha conservado.]
4

"Cfr. el texto de la leccin, supra, pgs. 63 y sigs.

163

***
La proclamacin se dirige a comunicar la existencia a la comunidad, 1 Cor 1 y sigs.
San Pablo muestra que para los llamados el Evangelio es poder
y que tiene el ejercicio fundamental de la fe. Por l como experiencia bsica [137] se define la entera experiencia fctica de la vida y
todas las sigriificatividades en ella tienen que definirse radicalmente
a partir de ah. Es una cada recurrir a otros medios de especies extramundanas y que sabios del mundo lleven la confusin.
En principio (slo en concreto) los llamados deben Trepicraeai'
|i5XXoi', deben vivir la ininterrumpida preocupacin, la autntica
apropiacin en la experiencia fctica de la vida, esto es, vivir autnticamente la temporalidad tal y como ella es y lo que es en su ejercicio fundamental cristiano. Esto quiere decir que la demonstracin y la prueba de lo proclamado son la probacin (ctrrSei^ic)
del espritu, fuerza, 1 Cor 2, 4. La fe debe estar en la sabidura
humana, cfr. [2, 5]. La participacin de la existencia; y as el apstol
es slo herramienta de la prueba.

Los pre.conceptos hermenuticos [Ad 22]

El origen de la referencia hermenutica. Qu direccin de sentido en general es la arcntica, en lo hermenutico? A qu complejo motivacional (original) remite?

Fenomenologa de la proclamacin paulina (I)

Primera epstola a los tesalonicenses [Ad 23-26]
Al estudiar la epstola a los glatas (cfr. Consideraciones metodolgicas sobre San Pablo II en la primera toma de nota del contenido de apostlica [,..50]. San Pablo en una situacin (una situa"'" [Dos palabras ilegibles.]

164

cin objetualmente histrica), en tanto que en medio de su actividad apostlica: [138] lucha, enfrentamiento teolgico. Aprehender
ms aristadamente, paso a paso, ese retroceder a la vida fctica y a
la situacin (fctica).
La primera epstola a los tesalonicenses es un fragmento de la
proclamacin apostlica misma. Esto mismo muestra en los comienzos [?], ir resaltando a partir de s mismo la situacin fundamental.
Radicalizar el complejo fenomenal mismo del que no se debe salir
jams. Forma de la proclamacin; lo ltimo, decisivo, sobre todo en
qu situacin fctica se ejerce y cmo brota de ella; ejercido en ella
y en cul se irrumpe. El cmo de la irrupcin.
No separarlo de la forma literaria! Como problema especial!
Expresin como comunicacin! Aqu la explicacin de la proclamacin
no tiene la finalidad de aportar una contribucin sobre la fisionoma
de la personalidad en cuanto tipo; una medida totalmente errada e impropiada para el ser de San Pablo y su vida.
El cmo de la proclamacin: el complejo ejecutivo en su vida, cmo
aqulla est en ste, y lo atarea continuamente (la prisa), 2, 2; la
proclamacin en un amplio y gran esfuerzo y lucha. La conminacin no debe ser relevada, ningn anejo prctico, habitual, ya que
ella responde al sentido bsico de la existencia cristiana de preocupacin continua y radical ((iXXoi1). Tes 3, 2 a"rr|p(:ai <fortalecer>;
para que sus esfuerzos no caigan en el vaco <sino para que todo se
dirija> a la Trapouact.
Cmo ve San Pablo a los tesalonicenses? Los que han expirado!
No es casual! 3, 10 KcrrapTcrai <subsanar>, 3, 12; 3, 13. Los que en
la noche urgen a la fadicidad del final de los tiempos. 2, 19 angustia del
no poder ufanarse, del no haber colmado la vocacin. Esto forma
parte de la conminacin! La inseguridad (3, 2: titubear en la tribulacin) puede ser grande, por ejemplo, los que han expirado: qu
ser de nosotros? 'CKpol v XpiaTt no Qi'dTOc! Seriedad, su
ser incesante (intensidad [?]), por ejemplo, la falta de Cristo
[?] constitutiva de lo decisivo en lo cristiano. Fenmenos, dnde y cmo del complejo y la situacin!
[139] As se procede en el recuerdo del comienzo, que hay
que mantener presente; slo se trata de su despliegue! Vida fctica:
165

las referencias del m u n d o c i r c u n d a n t e , c o m p a r t i d o y p r o p i o , determinadas p o r el ejercicio d e la facticidad del fin d e los tiempos; e n
ella slo hay para ste proclamacin; todo p e n d e de su xito o fracaso; lo decisivo n o es n u n c a Kat>xr|aic, p o r tanto <se trata> de l como
apstol}. eaoSoc TTOa, 1, 9; 2, 1, n o fue Kevc; sabemos q u e vosotros
habis sido elegidos, vosotros estis e n la expectativa, se trata de vosotros, d e cada u n o d e vosotros.
La proclamacin tiene q u e ser incesante, p o r q u e lo proclamado
n o se p u e d e asimilar c o m o algo m u n d a n o , sino que entra, va de suyo, es slo [?] comienzo [?]; cada vez ms crrriplcu, tragar; construir
r e t r o c e d i e n d o al f u n d a m e n t o , n o construir p o r superposicin, o
construir a m p l i a n d o y e n cada. Por eso el apstol: SiaXeLTrnoc
\vr\[iovevovTee; < r e c o r d a n d o sin cesar>, |ir|KTL aTycov < n o pud i e n d o aguantar ms>, 3, 1; 3, 5: l est siempre con ellos en su cmo de
apstol! el&Tec TT\\> KXoyijv! Saber sobre el desasosiego (la certid u m b r e de la eternidad - n o es p o b r e e n movimiento), q u e n o hace n i n g n alto ni deja descansar, sino lo contrario (2, 18 y sigs.; 3, 5
decisivo), y entonces la ltima p r e o c u p a c i n y se lo agradecemos a
Dios! Sopesa su responsabilidad apostlica frente a Dios y slo sa.
1, 5 yei'f|0r|. La responsabilidad: en sta q u e d a afectada la proclamacin y en sta su referencia vital fctica a los cristianos. El mundo
compartido, al llegar a ser, ha venido a esta situacin; el q u e el Evangelio est en su vida n o p u e d e alterarse e n lo ms m n i m o ! 3, 3. Su
relacin con San Pablo -\Fe\ pi(ir|Tai rmjv! [ivelav, recuerdo del cmo del h a b e r llegado a ser cristiano a travs d e l, decisivo, 2, 9; 3,
6! (El p r o b l e m a d e si los complejos [?] n o tienen u n nuevo sentido
bsico pese al esquema.)

[140] Fenomenologa de la proclamacin paulina

(II)
P r i m e r a e p s t o l a a los t e s a l o n i c e n s e s [Ad 23-26]

nerificacin, sino complejo ejecutivo originario de tal m o d o q u e se

expresa lo autnticamene histrico!
Dnde estoy y a d n d e voy, y c o n m i g o vosotros q u e habis sido
llamados! (discriminacin esencial en la experiencia fctica d e la vida, especialmente fenomenolgico?) Esta estructura d e la situacin n o es por acaso, sino forma parte del sentido bsico de la experiencia fctica de la vida d e los cristianos. Cmo y en q u medida?
Cfr. 2, 18; 3, 5; aqu lo decisivo de su existencia: eXme!
Vosotros sois c o n j u n t a m e n t e mi esperanza en la parusa. Vosotros
tal c o m o vosotros habis llegado a ser a h o r a y c o m o estis e n el llegar a ser, sois, m e d i a n t e mi proclamacin apostlica, mi ejercicio de
p r e o c u p a c i n p o r vosotros, es decir, mi autntico ser sois vosotros (3,
7)! Pues si vosotros n o fueseis as, habra faltado yo, mi preocupacin y accin. (Que sea apstol es algo cierto, c o m o que Dios obra
en m.) Si se yerra, yo soy responsable de ello (fracaso en Filipos: se
saca nuevos nimos, 2, 1); y p o r ello n o p u e d o soportarlo, estoy desasosegado p o r vosotros, pues n o s ni d n d e estis ni d n d e estoy yo
- e n las QXjJeau'-, y q u e el Tentador est m a n o s a la obra! T a n t o ms
c u a n t o ms se a p r o x i m a la decisin - d e ah la lucha (2, 2). T a n t o
ms tengo q u e veros, esto es, teneros delante de m de c u e r p o presente (3, 10: iSetv <p.6Ji' T TrpajTroi' ver vuestro s e m b l a n t o ral
KctTapTaaKy r e m e d i a r > ) .
Cada vez siempre lo ltimo: Parusa! Est amenazante en su lugar.
Cmo es f e n o m e n o l g i c a m e n t e este estar? O articulacin ejecutiva! Y esto f e n o m e n o l g i c a m e n t e hacia atrs, hacia la p r e o c u p a c i n
bsica existencial! Vida <>muerte. N o llegar a ser CSTUJI' TI' Gei1,
n o descartar a Dios, esto es, el ayiaap.; <santificacin> - u n a vocacin!

[141] Fenomenologa de la proclamacin paulina

(III)
P r i m e r a e p s t o l a a los t e s a l o n i c e n s e s [Ad 23-26]

La carta, u n a meditacin existencial preocupada sobre la situacin. Surgida d e sta, p o r tanto, nada especial.
Estructura y exposicin a n inseguras. Cada carta est en concreto e n u n a estructura de situacin? Y luego n o , p o r ejemplo, la ge-

Oposicin de los judos: a n u n c i o d e q u e algo nuevo, distinto, les

sale a su e n c u e n t r o , algo frente a lo cual p u e d e n sublevarse. Algo se
p r o d u c e en la experiencia fctica de la vida d e los j u d o s y en gene-

166

167

ral de los habitantes de Tesalnica, pues Ttpe i<\r|pt6r|aii', de-hacia, esto es, en ellos algo debe haberse dado la vuelta radicalmente;
eTreaOnaai', de nuevo convencido. As est para San Pablo el mundo compartido en Tesalnica. Esto es, sin embargo, slo un momento, an no definido (escatolgicamente), ni el mundo compartido ni la
referencia bsica del co-mundo de San Pablo.
Qu es el ejercicio misionero apostlico en su direccin bsica, motivo y
tendencia? (la estructura explicativa, ms tarde). Cmo est en esta
comunidad en Tesalnica a) la referencia del mundo compartido
de San Pablo a ella. Mundo compartido: 1) cmo los tesalonicenses
mismos, en tanto que determinados como qu, cmo estn experienciados, su estar-ah para San Pablo; 2) cmo est ejercida la referencia en San Pablo. Esto quiere decir que por l mismo han sido
llevados a tal, esto es, mediante l se ha producido el giro radical,
b) mundo propio, c) mundo circundante.
Dentro de esta situacin co-mundanal y bajo [?] ella, perteneciente a ella, para ella misma hay un determinado antes [?] decisivo,
llegar a ser (T.) en todos los fenmenos de un sentido bsico religioso tal?
Ad a). Mundo compartido (los tesalonicenses): tales a los que l
escribe. Es ste el carcter autnomo bsicamente determinante?
No, sino slo en virtud de... Destacan especialmente por ello? S y
no; no, pues estn 8iaXeTn~coe <sin cesar> en su ser; s, pero se
plantea primeramente para l como apstol y para ellos, en la medida en que la urgencia de su crecimiento se haga ms acuciante, es
decir, en tanto que urja escatolgicamente.
Articulacin del mundo compartido, que <est definido por la
vocacin y fe; sentido bsico escatolgico del fenmeno de lo experienciado co-mundanalmente. Antes paganos, ningn miembro en
un complejo significativo [142] o siquiera en una finalidad prcticamente terrenal! Los que por l mismo reciben el Evangelio y se
acreditan como llamados a aceptarlo y, por tanto, salen a su encuentro en su experiencia fctica de la vida ms propia, aqullos
para los que vino. (En cuanto tal es ella la que motiva la escritura
epistolar dirigida a ellos, motivo bsico posible, ocasin, comienzo
(vase el regreso de Timoteo).)
168

yeiM&n T eiayyXioi' ele (i5<; <la buena nueva lleg a extenderse entre vosotrosx Cmo sucedi esto -su irrupcin- tan decisivamente que tampoco aqu al revs [?] San Pablo se sale con ello de
la memoria, ella es estar en una historia (cuyo sentido total est
dado en ellos tambin ejecutivamente; (escatolgicamente) elegido).
Contrastar: dentro, el encuentro nico con otros, sumindose en
la vida fctica; puede ser ocasin para la irrupcin de nuevos ejercicios; pero no como aqu, donde la existencia se funda en ese encuentro.

Fenomenologa de la proclamacin paulina (IV)

[Ad 23-26]
Eic Olite TO eayyeXioi' -yei'rjfrri <La buena noticia lleg a extenderse entre vosotros>, por tanto KXr|9i'Tee <al ser llamados>, y
por tanto tales que son afligidos en la tribulacin, saben sin cesar,
3, 2: dados con la posicin histrica bsica: Trapouaa! De ah se hace patente que l les escribe. Slo por el hecho de que cada vez ms
TTepiaaeeiv (iaXXou <destacar ms > lo decisivo es la creciente preocupacin. Esta es cada uno, 2, 11; 5, 11, 14, 15 por doquier como
TraparaXeTi' XXf|Xouc <exhortarse m u t u a m e n t o .
La vida fctica viene de una gnesis y se ha hecho (ejecutado
<como>) histrica en un sentido muy especial. LIn carcter fundamenta!, el que ste no posibilita referencia representacional alguna
ni en general una primeramente exenta de preocupacin. Pero esto quiere decir que el venir y el salir al encuentro no <son> nada secundario. Por qu?
El fenmeno de la proclamacin -centro motivacional del ejercicio.
[143] Su gnesis es a la vez y est en la suya; aqul les pertenece,
est en su destino en un sentido bien preciso. De ah el anhelo de
ver la KG: 3, 10 KaTapTacu <subsanar>, porque est ligado como
apstol, porque ellos le han sido confiados, y esto en el tiempo.
eaoooe <entrada> (Aristteles) de San Pablo 1 Tes 5-9; 2, 1-12.
3, 17 y sigs. Hurfano de ellos, en la distancia corporal, pero no en
el corazn.
169

Su Xmc -lo ltimo con ral |ieTe (2, 19) de su existencia. xpg
liTTpoaGev TO 6eo3, <con gozo delante de Dios> 3, 9.
Sobre la motivacin del escribir cartas. Incluso en la lucha contra
la vida, es decir, tiene en su vida una importancia decisiva, no un humor casual, disfrute [?], agrado, amabilidad o participacin personal. La necesidad de su existencia apostlica 2, 18. 3, 5: TTeipCcou:
Kei'i, |ar|KTi aryjv. Urgir del tiempo! 4, 8: CJ|J-ei', cuando vosotros estis en esa necesidad y aprieto? (no los terrenales!). 3, 11:
que Dios desbroce el camino. 5, 27: Jurad que haris leer la carta a
todos vuestros hermanos.
Cmo experiencia San Pablo el mundo circundante? Se trata de
esto? el no es caracterstico! Escatologa; aqu mal localizada.
Cmo le es dado su mundo propio?

Fenomenologa de la proclamacin paulina

[Ad 23-26]

(V)

Las direcciones explicativas: el mundo compartido como recipiente. El mundo compartido como recipiente en que el Evangelio cae como un mazazo. Cmo tiene que recibirlo, recogerlo, cmo
tiene que re-accionar? El mundo compartido: cada uno. Cmo se
puede obtener su estructura a partir del ejercicio de la proclamacin? Cmo puede obtenerse su estructura a partir de la resistencia y de su cmo? (cfr. anejo sobre la proclamacin 51 ).
La predicacin de la cruz-su cmo. 2, 18: muestra que tiene que haber una situacin bsica, una tal, el mundo compartido que se dice
en l. [144]
San Pablo en lucha contra las facciones, esto es, <contra> el pretextar opiniones particulares, el darse importancia. (Yo creo, (1
Cor 1, 14) que no ha bautizado ms, es decir, que no pueda vanagloriarme de ello.) Pues el bautismo no es lo decisivo, sino la proclamacin, sobre todo el cmo de ella: no en sabios discursos, a fin de que
la cruz no se vace por la verborrea, sino sencillamente mediante el
"' [El manuscrito del anejo no se ha conservado.]

170

discurso directo y apropiado. Esto es lo nico, aqu no hay posibilidades de charlatanera si se ha aprehendido slo el cmo; la cruz y
correspondientemente la predicacin de la cruz, 1 Cor 1, 17 y sig.
sta es justo tal que en su absolutez y falta de artificiosidad se decide todo; coloca ante uno lo uno o lo otro sin dejar lugar a las medias tintas, -grandes discursos que embocen lo autntico.
El impulso inicial no debe ser interceptado y debilitado mediante una recepcin con discursos y sabidura que lo descuide y que no se mantenga radicalmente abierta. La situacin de la preocupacin existencial <est> en si
radicalmente lista. Recoger la situacin de la predicacin de la cruz
que predispone. La situacin del mundo propio del apstol. (Escatologa- y el cmo del estar-ah de San Pablo.)
En la tendencia cadente de la vida y la colocacin en las tendencias co-mundanales (la sabidura de los griegos) hace falta un apoyarse radical en s, para predicar en su sencillez exigida; la cruz hay
que verla siempre as. Esta es de tal especie que con ella uno se arrincona en el mundo compartido, uno debera ocultarla, avergonzarse
de ella. Pero San Pablo, Rom 1,16: ov yp TTaiaxi'0|j.ca TO eay
yXLoi' <pues no me avergenzo de proclamar la buena nuevax Esto
es, aqu subyace una fe absoluta, y lo anterior es apropiado para estudiar cmo la fe (la absoluta preocupacin) define la situacin, acentuativa como sentido arcntico; no hay yuxtaposicin alguna de consecuencias, sino un nexo motivacional de la vida fctica.
*#*

[145] El cmo de los tesalonicenses: el haber llegado a ser, el

complejo concreto de la vida de ellos. Para San Pablo Xmc - x^p
- 85cr, l la experiencia as, expectante, viviendo frente a ella; segn
su naturaleza es otro esencialmente diferente. De este acuciamiento
la preocupacin absoluta (proemio - 3. 10 oracin!). Qu, visto
desde ah [?], es este escribir cartas en esta situacin -definicin del
qu de lo escrito a partir del cmo de la existencia y, sobre todo, a
partir de ah, el cmo de este qu\ 4, 13: o G.o|iei' h\iaQ yi'oetv <no
queremos que ignoris>, vosotros debis saber. Basndose en el o'Scr
Te y su pltora fundamental; colocarse en el mundo fctico, esto es,
171

en su explicacin propia. San Pablo da con l en su autntica facticidad, de la que forma parte el saber. 5, 11: el GXo^ei1 mismo brota
de su experiencia del mundo propio ms ntima (tribulacin). Los
tesalonicenses son gente de un saber que est en ciernes, de modo
que l (como apstol) tiene que querer que tambin ellos sepan.
La experiencia fctica de la vida tiene su genuina explicacin
propia, codeterminada por las experiencias bsicas. En la medida
en que San Pablo se comporta l mismo con los tesalonicenses slo
en el modo de la absoluta preocupacin y a stos los ve en su autntico cmo, es manifiesto que l se mover en su trato con ellos
en la explicacin de lo propio, no slo eso, sino que para l no habr ninguna otra posibilidad en el aprieto. Lo que se expres entre
ellos no es, en cuanto explicacin de lo propio de la experiencia fctica de la vida en su facticidad misma, instructivo sobre esto mismo,
con la tersura y absolutez de la teora, pero se recogen en su tribulacin las sinuosidades y rupturas en la vida fctica y nada ms (brotar primero de la teologa). Y lo que los tesalonicenses son: i/iol cjxirrc
- T)|ipac principio de la explicacin del saber autntico de la facticidad (complejos dogmticos!; T nvetJ^a |ii] o$\n>vre <no sofoquis el espritu>, 5, 19; cfr. DeiJinerY''2).
[146] As han de entenderse las dems cartas. Por eso la epstola
a los glatas considerada de antemano en cuanto un todo, para no
tener que comparar siempre; de tal modo que en la consideracin
se haga patente cmo sta no ha llevado siquiera a cabo los medios
para la comprensin, que ha faltado lo decisivo en una explicacin,
con todo, tan amplia.
El contenido de la carta en sentido estricto, acerca de lo que
escribe -y el cmo de este escribir, en tanto que de antemano es entendido correctamente y no es desde fuera extraado [?], es apropiado para explicitar tambin autnticamente el complejo vital comundanal en su articulacin y con ello la vida fctica de los
tesalonicenses, as como tambin sobre todo la de San Pablo.
K

Kurt DeiBner, Auferstehungshoffnung und Pneumagedanke bei Paulus, Naumburg

El cmo de la proclamacin est de tal modo explicitado que por s

mismo y bajo la coercin de los fenmenos, es decir, de la movilidad ejecutiva...
A la vez con ello es comprendido previamente en su origen lo escatolgico. Escatologa y facticidad en tanto que experienciada en la
vida fctica; los hechos histricos de la salvacin.
El gritar [?] expresa el aprieto as como el que l ve a los tesalonicenses como de camino; el haber llegado a ser -su ser, un nuevo
llegar a ser; han llegado a un llegar a ser -absoluto- (que tiene
cn-epriJiaTa <defectos>, que tiene que emprea <remediar>), ya
que San Pablo experiencia en l mismo la necesidad absoluta y se
mueve apartndose de [?] ella (2 Cor) y slo as comprende autnticamente. Esto es, a la vez: l no soporta, es decir, tiene que decirles, -y
aqu se vuelve a encontrar a s mismo. 3, 7 y sigs.: la necesidad, dentro de la que l se alegra y que lo hace siempre ms infatigable.
Cuanto ms altas estn, tanto mayor ser el peligro. [...5S]

[147] Comprensin histrico-ejecutiva [Ad 24]

El complejo histrico-objetual del acontecer ha de ser comprendido histrico-ejecutivamente. El punto inicial de ese giro es tal que
el complejo del acontecer es experienciado en algn lugar de forma situativa. La situacin no representa ningn concepto histricoobjetual, sino un trmino fenomenolgico (literal!), si bien es utilizado a menudo en sentido histrico-objetual.
Los lmites del complejo del suceso-Ios lmites de la situacin no coinciden (=problema). La cuestin ulterior de que lo que tiene carcter
de acontecimiento es experienciado originariamente a partir del
nexo de la situacin.
La pregunta por el cmo de la proclamacin -preguntas que rompen
e inician algo siempre ah de algn modo -el preguntar que siempre toma nota explcitamente.
La pluralidad de la situacin. (Principial sobre las estructuras de

an der Saale 1912, Tesis de teologa, Universidad de Greifswald 1912). [Cfr. Kurt DeiBner, Paulus und die Mystik seiner Zeit, Leipzig 1918.]

172

* [Aadido ilegible.]

173

la situacin) (f.) y (f.) Yo, que vive la situacin y forma parte de

ella (f.) Mundo propio (yo) vive apartndose de algo y en direccin a algo -ya no formalmente, pero importante. Yo es, desde
el principio, anunciado formalmente como algo unificativo; con
ello no se dice que esto acierte con la situacin realmente. Anuncio
formal del esquema de la pluralidad y unidad de situaciones. Yo en
la relacin con lo yoico y lo no yoico (mundo propio, mundo compartido, mundo circundante). El anuncio formal de la pluralidad
de situaciones, un complejo de relaciones: sobre la unidad y la pluralidad no est nada decidido.
Yo es y en cuanto tal lo tiene; determinaciones ya ms precisas del complejo relacional, no formalmente, sino anuncio formal.
El es de la predicacin terica y el es de la mismidad [?] ejecutivamente radical [?] de la existencia [?] enormemente alejados
unos de otros, de ah el empleo aqu en el modo del anuncio formal. Es un error bsico creer que lo existencialmente ejecutivo se
obtiene por concrecin [?] y especificacin y plenificacin material
del es predicativo [148]. A la inversa: lo terico predicativo es slo
una cada, sobre todo por parte de la actitud pura.
Analizar en sus elementos lo que es tenido. Como esta pluralidad
y unidad de referencias de la situacin no son de orden, por tanto no
se puede dar ninguna determinacin tal que los elementos de la pluralidad se puedan considerar en s aislados y est [,..M] en cuanto
plural estaran en -una regin, ya se est con el principio de la explicacin... As hay justamente que entender desde ah la estructura de la situacin, para la que no hay ningn apriori regional, sino
una originariedad histrica y una decisin a favor o en contra, - n o terica, sino ejecutiva, ya que cada vez se ejerce sola.
Cmo es, por ejemplo, lo escatolgico? No es ni abarcante ni
comn, sino ejecutivamente dominante por entero. Qu es por entero?-hacia dnde? dominando el qu y cmo y en virtud de qu?
Porque al comprender ejecutivo le acecha el peligro de caer, al
poder substanciarse en una actitud y por estar permeado por momentos actitudinales, es a veces difcil aprehender lo propio de la si-

tuacin. Lo que a menudo es dado; tiene algo de un ser actitudinalmente tenido y puede ser directamente as.
El qu para los tesalonicenses parece que vuelve a ser caracterizado actitudinalmente, si bien en la situacin, en el tener, pero no autnticamente. Lo que son (mundo circundante) y tienen (mundo circundante) en cuanto yoico. Lo que son, es decir, para San
Pablo en la situacin que nosotros ponemos a San Pablo [...M] y lo
que tienen en cuanto siendo as, no separan -uno determina lo otro,
es lo mismo, esto es, est anunciada la determinacin existencial bsica!

[149] Escatologa I (1 Tes) [Ad 26]

Tes 4, 13-5,11 concierne 1) al destino (vida fctica, ser) de los que
han expirado en relacin a [...'"] la Trapouaa. 2) el cundo de la
TTapouca. Entonces: en relacin con algo que est en relacin esencial con ellos, con su vida fctica, su vida actual como cristianos, primero en su mundo compartido; de ste han sido arrancados -quiere decir? Por qu, en cambio, por los otros, no por s mismo? Porque
ellos mismos pueden morir -y luego qu? Todo depende del sentido
de la TTapouca. Qu quiere decir que los tesalonicenses lleguen a
estar afligidos y no tengan esperanza, esto es, que realmente caigan?
Es algo en lo que se decide su vida fctica; su esperanza, el tener
esperanza y el cmo de este tener. Por tanto el modo autntico de
su

J f i r (c^r- e s c l u e m a " 7 ) ifan Pablo interviene en su saber; se trata de la Trapouaa, de

aquello a lo que aguardan, de su aguardar -una determinacin esencial del cmo de su vida fctica.
S, l interviene tan originaria y genuinamente [?] en su saber
que les da a conocer sobre el cmo (el sentido ejecutivo suyo). En
tanto que el cmo es decisivo -lo cual va resultando cada vez ms n" [Una palabra ilegible.]
'' [Una palabra ilegible.]
"Cfr. texto de la leccin, pg. 125.

'' [Una palabra ilegible.]

174

175

tido en el transcurso de la explicacin. Lo que antes fue anunciado

formalmente, lo cambiamos de orden y no seguimos el orden del
contenido epistolar, que, tal y como est ah histrico-objetualmente, es exterior, cuando no aislado y slo eso.
Trapouca -acontecimiento, cmo, quin? La referencia a
ellos-uno prximo que viene. Cmo est ah, qu ndole objetual
(Objektivitt) tiene en el conocer} Esto propiamente es unay
El cmo de la referencia est bsicamente motivado en el ejercicio
(vida fctica)!
[150] 4, 13 y sigs. Tiene que ser combatida una afliccin. Est
sta cristianamente justificada? Cmo combate San Pablo esta finalidad prctica? Por ello no <hay> el recargamiento de los tintes
corriente en las apocalipsis -esto se lo prohibe a s mismo San Pablo,
cfr. 5 y sigs. Nada de curiosidad, ningn instinto de comunicacin !
San Pablo no dice nada sobre el destino de los que han expirado (ahora), qu ha sucedido desde ellos, dnde se encuentran,
sino sobre lo nico que importa: ellos no pasarn estrecheces.
Aqu todo insta a tomar una clara lnea: en su tribulacin (Drngnis) y su existencia autnticamente cristiana l parece como no escuchar siquiera las cavilaciones especulativas desesperanzadas y en
cada.
Dificultad: si la muerte es, segn 2 Cor 5, 8 y Flp 1, 21, un trnsito directo a la comunidad con Cristo, por qu se busca el motivo
del consuelo slo en la parusa futura? No es la muerte su equivalente? Sthlin, pg. 183r,s.
5, 1-11. Sobre el tiempo y el instante (el uso lingstico bblico no
es casual; la caracterizacin expresa del cundo no es un cundo objetualmente vlido; KCttpe decisivo.) Y cmo determina l este
cundo? No dando un tiempo objetual, sino el cmo, el cmo en
cuanto referido a la referencia al cmo, pues la referencia o ejercicio es lo decisivo del cundo] Vosotros no tenis necesidad, sabis
''"Cfr. Wilhelm Sthlin, Experimentelle Untersuchungen ber Sprachpsychologie und Religionspsychologie, en Archiv fr Religioispsychologie, ed. de W. Sthlin, 1

q u e el cundo <est i n c l u i d o en vuestra vida fctica, y j u s t o en este

cmo ya dicho del ejercicio de sta.
Esta referencia o ejercicio se funda e n u n a eleccii P o r q u e vosotros habis sido llamados, el sentido bsico d e vuestro seres. Aprestaos a la TTepiTTOrio-K CTWTripac <1 Tes 5, 8, obtencin d e la salva-

c i n (esto es, va\iveiv, ponerse la armadura, lucha)!

A los que no tienen ninguna esperanza ni luego tribulacin, sino
un gozo aparente [151] y seguridad, les viene como repentina e
ineluctable; inesperada, sin preparacin; ningn medio para la superacin y la toma de posicin les ha sido entregado. La correspondiente referencia cadente, absorbida en (eipt|iT), a4>Xeia), hallando satisfaccin [?]. El ejercicio correspondiente reprimido, ni
siquiera visto. No puede escapar, se quieren salvar, pero no pueden
hacerlo ya. Tomarlo en sentido absoluto! As estn en tinieblas, ellos
mismos (ejercicio) ocultados. No miran hacia ah, corren apartndose de s mismos.
Contraposicin: OTO' Xvojaiv 5, 3-u.eTe 6 5, 4; por tanto de modo que caracteriza dos formas de la referencia. Para las sabios no
viene el da (como el ladrn por la noche) - n o la repentinidad y la
ineluctabilidad, 5, 5.
f)|J.pa el da y por el da para los cristianos! i [lpete oi'Tec i'iicbcu\V, sobrios frente a la exageracin, una cada erradal (se emborrachan, estn ebrios). No es ningn entusiasmo errado (sino XmSa
aarnpae) que va en la misma direccin que el dormir, tened entendimiento!

Escatologa

II (1 Tes) [Ad 26]

La esperanza que tienen los cristianos no es sencillamente una fe

en la inmortalidad, sino un soportar creyente fundado en la vida fctica cristiana; esperanza: no se experiencia como un ufanarse y como un preocuparse por s mismo, pues justamente XmSa en el sobreponerse: tTop.oi'r| de la 9Xi|jie!
Tener esperanza y m e r o esperar actitudinal <son> bsicamente di-

ferentes. El esperar expectante tenerlo como esperanza, esperar

(1914), Tubinga, pgs. 117-194.

17(5

177

servicial, amante, creyente en la afliccin y el gozo. Cfr. 4, 5, en especial Ef 2, 12: eXmSa \LT\ exoi'Tec Kal Geo v TCO Kafito <sin
tener esperanza y sin Dios en el m u n d o .
En qu medida los tesalonicenses (cules?) sufren una [152]
prdida, de modo que estn afligidos, de modo que no tienen ya
esperanza alguna, es decir, que se salen del sentido ejecutivo especial? No deben siquiera preocuparse de las cavilaciones, es decir, no
deben hacer ninguna especulacin sobre el problema, es decir, no
deben esperar en un modo meramente actitudinal, ei
yp
TTLaT6Lio|iei'. \Fel maTeeii' no <es> un mero tener actitudinal por
verdadero un hecho! Ms vaco e inapropiado (o ms unilateral)
an que el encarecimiento protestante y exclusivo de la fiducia.
Ambas <interpretaciones> realzan un momento referencial, pero
no perciben ni lo autntico ni lo ejecutivo.
Las expresiones de que se sirve San Pablo en su adoctrinamiento sealan inequvocamente el temor de una exclusin meramente
parcial y temporal. Sale al paso no asegurando que tambin a los
que han expirado les aguarda inminente la resurreccin, sino eme
Dios llevar consigo mismo mediante Cristo (al aparecer la gloria
mesinica) <a los que durmieron>: aei avv ctT) <1 Tes 4, 14, se
llevar con El> (ut ei aggregentur et eius gloriae fiant participes59
<para que se le junten y lleguen a ser partcipes de su gloria>).
Simultaneidad o prioridad de los vivos o de la recepcin de la
salvacin, por tanto un cundo de nuevo, no uno objetual en general. La
preocupacin se dirige slo a la ventaja de los vivos o a la desventaja de los finados.
Si creemos (hecho central!), entonces en la fe se da un habrselas con la cuestin (resurreccin) que ni especula ni, sobre todo, incurre en la duda. Los que han expirado, en tanto que son creyentes, no se pierden; estarn ah y esto es lo importante. Si creemos,
tenemos la esperanza autntica, es decir, la referencia genuina a lo
mentado en la pregunta! (Fe en el (Cristo) muerto y resucitado)
''"Franciscus Turretanus, De satisfactione Christi disputationts. Accesserunt eiusdem disputntiones duae: I. De circulo pontificio, II. De concordia Pau rtjacobi in articulo iustificationis, Ginebra 1691.

178

quiere decir, de acuerdo con el contenido: el cmo de lo factual!

En cuanto historia de salvacin!) [153] (La expectativa escatolgica modificada: 2 Cor 5, 9, 10; 1 Cor 6, 14; 2 Cor 4, 14; Flp 1, 21 y sigs.;
2, 17; 3, 10 y sigs. En contra:. 1 Cor 15, 31; 7, 29-31; 1, 7,8; 16, 22; Rom
13, 11; Col 3, 4; Flp 4, 5.)
Hay que guardarse muy bien de reinterpretar la expectativa de
San Pablo considerado ste como estando en una generacin y siendo co-afectado en el sentido de lo histrico-objetual. Lo primario es
el complejo ejecutivo; esto es, el decisivo cundo, el que l est aprestado a ello. No es esto una modernizacin parafrstica? San Pablo
ha credo (cfr. supra) (quiere decir!!), no ha credo falsamente;
no hay aqu ningn verdadero ni falso. En consecuencia, hay que
tratar la cuestin sobre la evolucin de su idea.
El cmo de la venida del Seor mismo determina el cmo de la entrada de los vivos y de los finados, l' KeXe<jp.aTi - <t>t-0i'j - aXm-yyi.
El da <est> as caracterizado, el signo distintivo de este da. Resurreccin y ascensin coinciden con la Trapouca. KAeua|ia, rdenes
a los remeros, llamada del general, en la caza los perros sobre la presa! Dios llama a los muertos para que se levanten. (KXeuap.a no
<es> ningn grito de guerra contra los enemigos!)
Smbolos escatolgicos: trompetas (doble significado: 1) demonstracin estremecedora de poder; 2) signo para eme el pueblo de
Dios se congregue!) Coinciden el tiempo futuro y el da del Mesas?
odcoi' iiXXcji' (o bien) autntica eternidad: o bien tiempo mesinico, slo mejor frente al actual, pero an terrenal, no autnticamente finisecular, pero s futuro!
En el judaismo tardo: el tiempo mesinico an terrenal, pero la
perfeccin terrenal de la teocracia veterotestamentaria.

Escatologa lil (2 Tes) [Ad 27 y 28]

Resonancia de la forma de determinar el cmo del cundo o del destino
en 2 Tes.
1) La inseguridad incrementada, ms radicalmente desplazada a
179

la fuerza al ejercicio [154], es decir, (posibilidad) de la desesperacin p o r n o p o d e r soportar -esta afliccin y d e tal m o d o ; preocupad o siempre cristianamente, p e r o a n n o autntico; u n mirar d e reojo actitudinal a la afliccin.
2) Al resaltar el ejercicio, se resalta a la vez la falta de importancia d e la vida m u n d a n a l ; p o r eso slo p o r esa parte mundanalmente
despreocupado, p e r o en sentido m u n d a n a l ; holgazanera [?] y preocupacin m u n d a n a l p o r la parusa. La pluriocupacin del hablar y
del especular.
A partir d e la i n c o m p r e n s i n , al ver c m o los tesalonicenses habran tenido q u e c o m p r e n d e r y cmo San Pablo les presta a h o r a u n a
ayuda en la segunda epstola. Cap. 1 el mantenerse listo, cap. 2 de nuevo dos m o d o s de comportarse.
Plerophora significa en 2 Tes? A q u remite? Al realce del ejercicio existencial en la carta, que es lo i m p o r t a n t e !
eSoKa -resolucin, colmar la t e n d e n c i a ejecutiva hacia el bien;
2 Tes 1, 11: pyoi' mcrrex; 2, 12: evboKr\oavTec TT) SiKa <los q u e
se complacen en la injusticia> (pecado!), cfr. 3, 5.
\LT\ Taxwc aaXeuOfji'at <no p e r d e r fcilmente la cabeza> 2, 2:
dcrr - ser estremecido, confundido, inseguro, p e r d e r (la orientacin bsica d e n u e s t r o saber), claro (saber), y p o r ello ser espantad o p o r algo q u e quiz acuda i n o p o r t u n o a nuestro discurso: llegado es el da!; esto sera u n a d e t e r m i n a c i n objetual. 6poeta6ai,
ibidem, en el h o r r o r falso, no confundir con el t e m o r religioso y
el temblor!!
Este n o p u e d e ser d a d o .
La nueva cuestin del cundo de la parusa 2 Tes 2, 1-12. A partir de
1 Tes, 5, 1 y sigs. C o m p r e n d e m o s c m o el c u n d o tiene q u e ser tom a d o , que es lo q u e importa. San Pablo n o quiere establecer el cund o , fijar el pronto o el n o pronto (es decir, frenar o incluso desdecirse d e lo a n t e r i o r ) , ya q u e vosotros, p r e o c u p a d o s falsamente
p o r el c u n d o , n o debis j u n t a r o s con gentes q u e os engaen, ya q u e
e n t e n d i s t o d o desde el punto de vista de la historia de la salvacin, tal y
c o m o [155] os lo h e explicitado desde la fe, en el c o m p o r t a m i e n t o bsico con Dios o con el E n e m i g o ( p e c a d o ) .
Nadie p u e d e decir, ni los especuladores ni los charlatanes, q u e
180

el da h a llegado, q u e ahora est a p u n t o d e llegar, ya q u e prim e r o tiene q u e aparecer el Anticristo (no es n i n g u n a historia q u e
n o hace sino suceder, u n accidente, sino algo esencial, a u n q u e
negativo, Dios y los cristianos salen al e n c u e n t r o . N o sucede n i n g n
m e r o antes y despus. El antes n o lo es d e u n orden o d e u n a actitud, sino d e la p r e o c u p a c i n - a l g o existencialmente significativo).
Quin reconoce a ste? Slo los creyentes, pues l engaa! Por ello
es el c u n d o siempre algo incierto para el creyente; para ste lo imp o r t a n t e frente al Anticristo es soportar.
Atindase a la introduccin d e la cuestin del Anticristo mediante el p r o b l e m a decisivo (existencial) d e la Traporxra, desde el p u n t o
de vista d e u n a firmeza m e r a m e n t e creyente. En c u a n t o seal de los
tiempos, d e d n d e <viene> el sentido del tiempo y d e la experiencia diaria del t i e m p o , la c o m p r e n s i n experienciada (creyente,
en tanto que se decide) tiene q u e t o m a r su sentido.
TTOOTaca, la llegada de sta, significa el q u e d a r fijo, y d e esa posicin fija slo p u e d e ser reconocido. Pero c m o reconocido?No e n
c u a n t o seal m u n d a n a .
Anticnsto: significa la oposicin a Dios, c o m o seal, el final de los
tiempos?
vo\ioc (primero: el n o j u d o ) , hijo de la perdicin, s u c u m b e a
la perdicin. Destino final de la oposicin contra Dios, i'TiKelcr
6aL, enfrentarse; TrepapeaOai, sublevarse (en c o n t r a ) . Ponerse en el
t e m p l o es la seal decisiva de la increencia contra Dios; p o r eso slo el sentido d e la oposicin contra Dios es lo decisivo en todos los conceptos; seal decisiva d e los tiempos.

[156] Escatologa

IV (2 Tes) [Ad 28 y 29]

2, 5-6. Vosotros os acordis del saber d e la fe, as sabis tambin

a h o r a y debis c o n o c e r T KCITXOI', lo q u e frena, lo q u e c o n t i e n e .
2, 9 el Anticristo, Trapouoa de los perdidos.
Por tanto, antes tiene q u e venir el Anticristo, tiempo de p r u e b a ,
d e la m x i m a necesidad y d e la decisin, del ms e x t r e m o , o esto o
lo otro. No es tan sencillo y c m o d o c o m o se lo imaginan los char181

latanes. No os dejis engaar por ellos tambin, es decir, no os dejis llevar a una falsa posicin bsica sobre la parusa, no os dejis
perturbar el aguardar, dejarse caer. Es la mxima necesidad, y no es lo
ms importante el que caigis en la cuenta del cundo objetual, sino que estis firmes, que no titubeis, y as estad preocupados por
los signos de los tiempos, y que no olvidis lo principal observando
lo que sucede y lo semejante y especulando sobre las cosas del conocimiento.
1)JUXT

|ii5 qjuxfi cnji'aGXoi'Tec Tfj TTLCTTL TO eayyeXou <luchando

juntos como un solo hombre por la fe en la buena nueva>, Flp 1, 27.
La posicin existencial bsica de los judos segn San Pablo. Cfr.
Rom 1; la posicin existencial bsica de los paganos segn San Pablo.

182

Eplogo de los editores de la leccin

del semestre de invierno de 1920/1921

La leccin Introduccin a la fenomenologa de la religin la

dict Martin Heidegger siendo Privatdozent en el semestre de invierno de 1920/21 en la Universidad de Friburgo. Segn el registro
de las lecciones, ley martes y jueves de 12 a 13:00 horas. La primera leccin la dio el 29 de octubre de 1920, y la ltima, el 25 de febrero de 1921, como se infiere de las fechas de los apuntes de los
alumnos.
El manuscrito de la leccin est perdido. Ni siquiera un anuncio
del albacea testamentario en varios peridicos de difusin nacional
condujo a obtener informacin alguna sobre su paradero. Sin embargo, se conservan cinco apuntes manuscritos que permiten reconstruir de forma aproximada la marcha del pensamiento y el tenor literal de la leccin. Tres de esos apuntes (los de Oskar Becker,
Helene WeiB y Franz-Josef Brecht) se hallan en el Archivo Alemn
de Literatura de Marbach, y los otros dos se custodian en el Archivo Husserl de Lovaina. De todos los apuntes se deduce que la leccin de Heidegger se divide en dos partes claramente diferenciadas
entre s y separadas por una cesura al final de la sesin del 30 de noviembre de 1920. En los apuntes de Oskar Becker, que presenta una
paginacin separada de ambas partes, se seala el final de la primera parte por la frase siguiente: A consecuencia de objeciones de
personas ajenas se suspendi el 30 de noviembre de 1920. La consulta al respecto dirigida al archivo de la Universidad de Friburgo
no aclar nada sobre la ndole de esas objeciones. Probablemente
Heidegger se viera forzado a pasar de su extensa Introduccin metodolgica a la Explicacin fenomenolgica de fenmenos religiosos concretos -de ah el ttulo de la segunda leccin en Becker.
Los apuntes muy legibles de ste se basan probablemente en notas
taquigrficas que eran cada vez transcritas inmediatamente despus
183

de cada sesin. Aunque simplifique tambin las frases de Heidegger

y las abrevie a menudo as como las ensamble con sus propias divisiones de texto, sus apuntes han podido servir de base para constituir el texto de la primera parte. Las anotaciones de Becker son
completas en lo que hace a la primera parte, mientras que en las de
la segunda parte faltan las sesiones del 10 de diciembre y las del 10
al 22 de febrero.
Los apuntes en su totalidad fechados de Helene WeiB y Franz-Josef Brecht son en gran parte dependientes uno del otro, y parcialmente idnticos en las palabras. En el manuscrito de Helene WeiB
se guardan tres lotes: los apuntes paginados y bien legibles de la leccin, los anejos del texto as como una copia manuscrita de una parte de los apuntes de Brecht. Comparados con los de Becker, estos
apuntes se antojan una versin muy sucinta y terminolgicamente
simplificada de la leccin. Lo mismo cabe decir de los apuntes de
Brecht, en los que hay algunas secciones procedentes, sin duda, de
otros alumnos no identificados. A estas fuentes se suman los apuntes de Franz Neumann del Archivo Husserl en Lovaina, que tuvieron
presentes los editores en una transcripcin de mano desconocida y
que nos fue facilitada muy amablemente por el profesor S. Isseling
y el seor S. Spileers. Aunque el lote contenga slo la primera parte
de la leccin, brinda materiales complementarios que fueron tenidos en cuenta al constituir el texto. Pero no pudieron ser colacionados los apuntes en taquigrafa antigua de Fritz Kaufmann, que
igualmente se hallan en Lovaina, pero que no han sido transcritos.
Lo primero que hicieron los editores para la constitucin del
texto fue la transcripcin completa de los apuntes de Marbach. La
reconstruccin del hilo argumentativo hecha sobre la base de una
cronologa segura de las sesiones lectivas posibilit poner en un orden coherente el material textual conservado. Los apuntes de Becker sirvieron de texto base para constituir el texto de la primera parte. La edicin de la segunda parte se revel ms complicada, ya que
los apuntes de Becker perdan cada vez ms precisin y adems no
estaban completos. Los pasajes respectivos tuvieron entonces que
ser reconstruidos basndose en otros apuntes. Se tom en consideracin toda expresin que no fuese redundante.

En cuanto a la autenticidad, el texto constituido de esta forma

no puede compararse con el de ediciones que se basan en manuscritos autgrafos. Los editores son plenamente conscientes de haber constituido un texto secundariamente autntico.
A los apuntes se aaden las anotaciones manuscritas del propio
Heidegger en el entorno de la leccin. Se trata de hojas sueltas de
una carpeta hoy conservada en el Archivo Alemn de Literatura de
Marbach. El escrito es de un tamao microscpico y difcil de descifrar. Dado que las hojas pertenecen al contexto inmediato en que
se elabor la leccin y por faltar el manuscrito de la leccin, se recogen en el anejo.
La puntuacin se ha adaptado cuidadosamente a las normas hoy
vigentes. Los epgrafes son de los editores, si bien el ndice analtico de Oskar Becker sirvi de orientacin. Asimismo los pargrafos y
los prrafos del texto en prrafos son obra de los editores. Por el
contrario, los epgrafes del anejo son todos ellos de Heidegger. Por
lo general, se respet el tenor de los distintos apuntes, pero se modificaron con sumo cuidado para ser insertados en el cuerpo del
texto. Los corchetes en la citas del anejo indican los aadidos de
Heidegger, los corchetes en las notas a pie de pgina marcan los
aadidos de los editores. Las lagunas textuales se indican con puntos suspensivos [...] y un asterisco [*], las lecciones dudosas, en
cambio, con un signo de interrogacin [?]. Las abreviaturas que no
pudieron ser resueltas de forma impecable se dejaron intactas.
La leccin Introduccin a la fenomenologa de la religin dictada en el semestre de invierno de 1920/21 es de especial importancia para comprender el pensamiento primero de Heidegger. Por
muy frecuentes que desde hace dcadas fueran las referencias a esta leccin en la investigacin filosfica, rein una falta de claridad
general tanto sobre sus bases textuales como sobre su argumentacin exacta. Por la presente edicin ha de subsanarse este defecto
lo ms posible. La posicin y el lugar temtico que ocupa la leccin
dentro de la obra de Heidegger se definen por el objeto de la leccin: en ningn otro lugar se hace tan ostensible la ndole propia
del preconcepto filosfico en oposicin al mtodo cientfico, en
ningn otro lugar se tratan con tal extensin y exactitud exegtica

184

185

las cuestiones religiosas. Heidegger combina una crtica de la filosofa de la religin contempornea (Troeltsch) con consideraciones fundamentales sobre el modo en que se puede mostrar la experiencia fctica de la vida en su historicidad. La elucidacin por
extenso del concepto metodolgico fundamental del anuncio formal constituye el transfondo sobre el que los documentos ms tempranos del cristianismo primitivo son sometidos a anlisis fenomenolgico. En el marco de esta interpretacin histrico-ejecutiva
interpreta Heidegger pasajes escogidos de la epstola a los glatas
as como de las epstolas a los tesalonicenses. Basndose en el fenmeno de la proclamacin paulina, va elaborando de este modo las
notas bsicas de la religiosidad cristiana primitiva en las que se hace
visible el carcter ejecutivo de la vida fctica en cuanto tal.
El acercamiento personal y temtico de Heidegger a Edmund
Husserl desde 1918 condiciones el que estos anlisis estuviesen bajo
el signo de una fenomenologa de la religin cuya elaboracin detallada haba sido encargada por Husserl a su discpulo, quien, sin
embargo, ya trabajaba en una concepcin propia de la fenomenologa partiendo del concepto de la experiencia fctica de la vida. La
continua discusin con la tradicin cristiana representa el transfondo sobre el que Heidegger ir a desarrollar su hermenutica de la
facticidad. Para el semestre de invierno de 1919/1920 haba ya
anunciado una leccin sobre la mstica medieval, que no lleg a dictar (cfr. 3.a parte de este tomo60). Las lecciones del semestre de invierno de 1919/1920 y del semestre de verano de 1921 marcan el
punto culminante y a la vez el final de sus estudios de fenomenologa de la religin.
Los editores agradecen al albacea testamentario seor Dr. Hermann Heidegger la confianza depositada, al habernos encargado la
edicin de la leccin. Igualmente muestran los editores su agradecimiento por la ayuda en el desciframiento de pasajes de difcil lectura al seor Prof. Dr. Friedrich-Wilhelm von Herrmann y tambin
al seor Dr. Heidegger. Al seor Dr. Hartmut Tietjen le quedamos
HI

cordialmente agradecidos por sus numerosas indicaciones para la

configuracin textual y formal de la leccin, por la transcripcin de
apuntes de difcil lectura y de los borradores de la leccin (anejo) y
por haber colaborado en la lectura de las galeradas, y a la seora Jutta Heidegger, as como a los seores Torsten Steiger y Dr. Mark Michalski, por su amable colaboracin en los trabajos de correccin.
Francfort del Meno, agosto de 1995
Matthiasjung
Thomas Regehly

<Nota del traductor: Se refieren al tomo 60 de la obras completas de Heideg-

ger, del que aqu se han traducido slo las dos primeras partes.>

186

187

BIBLIOTECA
DE ENSAYO

l t i m o s ttulos p u b l i c a d o s :
Serie Mayor
Friedrich Nietzsche
N i e t z s c h e contra Wagner
Traduccin de Jos Luis Arantegui
George Steiner
Tolsti o Dostoievski
Traduccin de Agust Bartra
George Steiner
Extraterritorial
Traduccin de Edgardo Russo
P a t r i c i a Cox Miller
Los s u e o s en la antigedad tarda
T r a d u c c i n de Mara T a b u v o y A g u s t n L p e z
Peter Sloterdijk
Crtica de la razn cnica
Traduccin de Miguel ngel Vega
Peter Sloterdijk
E s f e r a s I (Burbujas)
Traduccin de Isidoro Reguera

Isidoro Reguera
Jacob B h m e
Friedrich Nietzsche
El paseante y su sombra
Traduccin de Jos Luis Arntegui
Alain B e s a n c o n
La imagen prohibida
Traduccin de Encarna Castejn
B e n e d e t t a Craveri
La cultura de la c o n v e r s a c i n
Traduccin de Csar Palma
Maria Dzielska
Hipatia de Alejandra
Traduccin de Jos Luis Lpez Muoz
Peter Sloterdijk
Hans-Jrgen Heinrichs
El sol y la muerte
Traduccin de Germn Cano

Peter Sloterdijk
Esferas II (Globos)
Traduccin de Isidoro Reguera

Paolo Zellini
Breve historia del infinito
Traduccin de Jos Martn Arancibia
George Steiner
L e c c i o n e s de los Maestros
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Mara Z a m b r a n o
La razn en la sombra
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B e n e d e t t a Craveri
Madame du D e f f a n d y su mundo
Traduccin de Esther Bentez
Antonio Colinas
La simiente enterrada

Rafael A r g u l l o l
Vidya Nivas M i s h r a
Del Ganges al Mediterrneo
Edicin de scar Pujol Riembau

F r a n c s A. Yates
El arte de la memoria
Traduccin de Ignacio Gmez de Liao

Mara Z a m b r a n o
Los b i e n a v e n t u r a d o s

E t i e n n e Klein
Las tcticas de Cronos
Traduccin de Gregorio Cantera

Karl Kernyi
C. G . J u n g
I n t r o d u c c i n a la e s e n c i a de la mitologa
Traducciones de Brigitte Kiemann y Carmen Gauger

Martin Heidegger
I n t r o d u c c i n a la f e n o m e n o l o g a de la religin
Traduccin de Jorge Uscatescu

ISBN: 84-7844-904-j
D e p s i t o legal: M-31.121-2005
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