LA HISTORIA Y LA VERDAD EN COLLATIONES IN HEXAËMERON DE

BUENAVENTURA DE BAGNOREGIO, CON VARIAS APORTACIONES DE

TRABAJOS DE JOSEPH RATZINGER REFERIDOS AL TEMA Y SIN
ABANDONAR LA REFERENCIA CRUZADA CON OTRAS OBRAS DEL
DOCTOR MEDIEVAL

Andrés Felipe López López1

Uno, La teología de la historia de san Buenaventura; dos, Luz e iluminación.

Consideraciones sobre el puesto y el desarrollo del tema en la historia de las ideas de
Occidente; tres, El uso del término ‘natura’ y la incipiente independización de la metafísica
en Buenaventura; y cuatro, El hombre y el tiempo en el pensamiento de san Buenaventura.
Al mismo tiempo, una aportación al problema del agustinismo medieval, son los trabajos de
Joseph Ratzinger sobre los que versa este capítulo con dos fines: ampliar el entendimiento
de Collationes in Hexaëmeron sive illuminationes Ecclesiae2 (Opera omnia V/Hexaëmeron,
pp. 327-454) del teólogo y filósofo franciscano Buenaventura de Bagnoregio, por un lado, y
revisar desde la perspectiva filosófica los mismos cuatro textos de Ratzinger, por el otro.

1
Filósofo, Magíster en Filosofía y Doctor en Filosofía por la Universidad Pontificia Bolivariana. Postdoctorado
de Investigación en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud. Programa ofertado por el Centro de Estudios
Avanzados en Niñez y Juventud de Fundación Centro Internacional de Educación y Desarrollo Humano
[CINDE], la Universidad de Manizales, la Pontifícia Universidade Católica de São Paulo [PUCSP], El Colegio
de la Frontera Norte de México, la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales [FLACSO] y la Red de
Posgrados del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales [CLACSO]. Profesor de la Universidad de San
Buenaventura de Medellín y de la Universidad Pontificia Bolivariana en la misma ciudad. Investigador de los
grupos GIPAD y Epimeleia. Correo electrónico: andresfelipe.lopez@upb.edu.co.
Este trabajo presenta un resultado de la investigación Teoría de la verdad en filósofos y teólogos franciscanos
del siglo XIII: Buenaventura de Bagnoregio, Juan Duns Escoto, Roger Bacon y Guillermo de Ockham.
Aportaciones a la praxis paidética de la razón y la voluntad.
2
Principalmente. También lo haré con el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo (Opera omnia I-
IV), con Breviloquium (Opera omnia V), con el Itinerarium mentis in Deum (Opera omnia V) y más.
Dichos textos del teólogo alemán fueron publicados en español no hace mucho por BAC, en
el Volumen II de las Obras Completas (Ratzinger, 2013).

La revisión de los estudios aludidos permite ensanchar más lo que hay de Teoría de la verdad,
y del conocimiento en Buenaventura. Por el momento basta con decir que ambos autores se
encuadran dentro de un fuerte teocentrismo.

Como de la primera obra mencionada de Ratzinger hay dos versiones en alemán, aclaro que
echaré mano de la publicada en 1959, traducida en efecto en el Volumen anotado. La otra
versión es la presentada por él en 1955, tenía 28 años, con el título Revelación e historia de
la salvación en Buenaventura que corresponde a su tesis de habilitación como profesor. Ésta,
no sobra mencionarlo, le fue devuelta para reelaboración. Según versión propia (1997, pp.
97-110), Ratzinger decidió presentar a la Facultad la parte menos impugnada, a la cual sin
embargo sometió a revisión y reelaboración. Esta nueva redacción entregada en 1956 y la
correspondiente lección profesoral aprobada el 21 de febrero de 1957, le valió la habilitación
como catedrático por parte de la Facultad de Teología Católica de la Universidad Ludovico-
Maximiliana de Múnich. La publicación de la versión corregida es la que corresponde a Die
Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura en Verlag Schnell & Steiner en Múnich y
Zúrich, puesta en español en el Volumen II de BAC en la Sección Segunda. De estas últimas
es de las que voy tratar en mayor rango.

Acerca de los otros trabajos hay que anotar:

1. Luz e Iluminación. Consideraciones…3 apareció publicado en 1960 en la

revista Studium Generale, de Berlín, de la cual el profesor Ratzinger fue editor desde
1961 hasta 1971, año este en el que culmina la serie. Este artículo es importante
porque además de enlazar con los §§ 4 y 9 de la obra de habilitación de 1955
mencionada (2013, pp. 75-104; pp. 259-312), es el cumplimiento de una promesa

3
Ratzinger, Joseph. (1960a). Licht und Erleuchtung. Erwägungen zu Stellung und Entwicklung des Themas in
der abendländischen Geistesgeschichte. Studium Generale, 17, 368-378.
 académica repetida varias veces por el teólogo, la de hacer una monografía sobre la
Metafísica del conocimiento en Buenaventura.

2. El uso del término ‘natura’…4 fue publicado en 1963 en las actas del II
Congreso Internacional de Filosofía Medieval del 31 de agosto al 6 septiembre de
1961, de Colonia. El título original fue Die Metaphysik im Mittelalter. Ihr Ursprung
und ihre Bedeutung. En él son retomados con integridad trozos del § 8 de la tesis de
1955 (2013, pp. 200-257).

3. El hombre y el tiempo en el pensamiento de san Buenaventura… 5 es una

conferencia pronunciada en el Congreso Internacional de Filosofía Medieval de
Bruselas y Lovaina finalizando el verano de 1958, publicada en las memorias del
mismo en 1960. Las líneas que contienen este texto ayudan en la dilucidación del
“antiaristotelismo” del fraile franciscano.

En lo que atañe al contenido filosófico y teológico de estos trabajos citados, su relevancia

radica también en que dan bastantes luces acerca de la orientación agustiniana de la Teología
medieval, de la cual, el clérigo alemán considera que Buenaventura es el representante más
importante (2013, p. XXII). Un dato biográfico más, que incluso juega a favor de Ratzinger,
es que sus investigaciones sobre el fraile se insertaron sobre el precedente de su tesis de
doctorado sobre el concepto de Iglesia en Agustín de Hipona6. Gottfried Söhngen, uno de sus

4
Ratzinger, Joseph. (1963). Der Wortgebrauch von ‘natura’ und die beginnende Verselbständigung der
Metaphysik bei Bonaventura. En P. Wilpert (Ed.), Die Metaphysik im Mittelalter. Ihr Ursprung und ihre
Bedeutung. Vorträge II. Internationalen Kongresses für Mittelalterliche Philosophie (Köln, 31. August bis 6.
September 1961) (pp. 483-498). Berlin: Internationalen Kongresses für Mittelalterliche Philosophie (Köln, 31.
August bis 6. September 1961).
5
Ratzinger, Joseph. (1960b). Der Mensch und die Zeit im Denken des hl. Bonaventura. En L’homme et son
destin d’après les penseurs du moyen âge (Actes du premier congrès international de philosophie médiévale,
Louvaine-Bruxelles, 28-8/4-9-1958) (pp. 473-483). Lovaina-París: Actes du premier congrès international de
philosophie médiévale, Louvaine-Bruxelles.
6
Publicada en español como Pueblo y casa de Dios en la doctrina de san Agustín sobre la Iglesia (2012).
maestros, fue el que le propuso que se dedicara a la Edad Media, en concreto a Buenaventura
de Bagnoregio.

Se encuentra advertido en el Prólogo a las Obras completas aludidas, de puño del mismo
autor, que la ocupación temática estuvo concentrada en el segundo de los círculos
problemáticos de la Teología fundamental, que es la revelación, teniendo en cuenta que a la
Edad Media no se le puede atribuir la comprensión del significado de esa palabra tal como
se la tiene hoy. Así, dicho significado se variopinta -si se me deja verbalizar el adjetivo- en
revelatio, manifestatio, doctrina, fides, y más (Ratzinger, 2013, p. XXIII). En Buenaventura
se encuentra figurada en doble vía desde el punto de vista de la exégesis bíblica, en el Antiguo
y en el Nuevo Testamento; lo que plantea el problema de la unidad de la verdad en contraste
con su diversidad de comunicación histórica. Historia y verdad entonces se encuentran
problematizadas dentro del término teológico de revelación.

Según la prologuista crítica Marianne Schlosser, del Tomo II del que trato, a la pregunta de
cómo se puede avenir el carácter histórico de la revelación con la manifestación de Dios a
cada hombre, Buenaventura contestaría que por mor de la gracia y su iluminación
subsecuente, “recibir la revelación significa volverse capaz de ver el misterio de Cristo”
(Ratzinger, 2013, p. XXXII), o mejor, del Verbo encarnado. Debe tenerse por claro también,
según como proclama la misma Schlosser, que la concepción de la Teología en Buenaventura
de Bagnoregio es ciertamente la de ciencia, pero ésta entendida como conocimiento que lleva
a cabo el intellectus fidei, es decir, es el que se apoya en la Palabra de Dios. Las siguientes
expresiones que son de 30 años después de haber entregado en 1955 su tesis de habilitación,
en primera instancia bastante objetada, dejan ver un atributo importante de la unión entre
Filosofía y Teología en el autor medieval, según comprensión de Ratzinger como respuesta
a la pregunta: ¿es correcto asimilar el mensaje bíblico con los métodos de la Filosofía? Dice
pues el teólogo bávaro:
 En Buenaventura encuentro dos respuestas principales (…) La primera respuesta se
apoya en una frase de 1 Pe 3,15 que en la Edad Media era el tópos clásico para la
fundamentación de la teología sistemática (…) A quien pregunta por el lógos de la
esperanza, los creyentes deben ofrecerle una apo-logia al respecto. Han de haberse
apropiado el lógos en tal medida, que pueda convertirse en apo-lo-gia; la palabra se
convierte por medio de los cristianos en respuesta al preguntar humano (…) esto no es
baladí. La fe no es puro decisionismo, pues entonces, en realidad, no le concerniría al
otro. La fe quiere y puede dar razón de sí misma. Quiere hacerse comprensible para el
otro. Aspira a ser un lógos (…) en Buenaventura se puede encontrar todavía otra
fundamentación (…) concede que hay una violencia de la razón que no puede avenirse
con la fe. Pero añade que hay también un preguntar por otro motivo: puede ser que la fe
quiera entender por amor aquello a lo que ha prestado su asentimiento7. El amor busca
la comprensión (…) Amar es querer conocer, y de este modo la búsqueda de lucidez
puede ser precisamente una exigencia interna del amor (2009, p. 36).

En el Prólogo a la versión de 1959 de su Teología de la historia en Buenaventura de

Bagnoregio confiesa que la asunción intelectiva de la Teoría del conocimiento teológico del
maestro medieval debe estar acompañada de una Teología de la historia para que sea efectiva.
La proximidad de esto con estas otras referencias del Prólogo de 1971 para la edición
americana es obvia: las grandes palabras clave que están a la base de las preguntas que el
teólogo de Baviera arrojó el pensador medieval son: revelación, historia y Metafísica (2013,
p. 358). Nociones que hacen parte del debate que sostuvo Buenaventura con Joaquín de Fiore
en el que estaban sobre la mesa los temas de la Teología Vs la Filosofía, la helenización Vs
la deshelenización, la traducción de la creencia en saber. Dice Ratzinger que la respuesta a
esta discusión es, en gran medida, la composición del Hexaëmeron. Joaquín de Fiore, como
Agustín (1958) en De civitate Dei contra paganos, construye una Teología de la historia,
mejor, una profecía de la historia.

Conferencias sobre la obra de los seis días de 1273 se constituyeron como discursos
pronunciados en la Universidad de París entre abril y junio del año mentado, esto según

7
Aquí Ratzinger cita el Libro I del Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo en q.2 ad6., de
Buenaventura.
información de los editores de Quaracchi. Vale aclarar que sobre estas hay dos versiones.
Una es la que publican los editores de Quaracchi que es Opera omnia V, páginas 327 a 454.
Y la otra, reportada por BAC (Buenaventura, 2010, p. 49), es la que publica el padre
Ferdinand Marie Delorme (Buenaventura, 1934) y que se encuentra dentro del conjunto de
las obras halladas después de la edición de Quaracchi de 1882 a 1902. Esta última difiere de
la primera en “dicción, división de partes y (…) brevedad de las Collationes, más acentuada
en la edición que nos ocupa que en la de Quaracchi” (Buenaventura, 2010, p. 57). Ratzinger
usa ambas redacciones, basándose en la primera y la segunda utilizada con ocasión de
comparaciones, pruebas y confirmaciones.

Las Conferencias vienen a ser, desde el plano biográfico, el cumplimiento de una tarea
académica que se había quedado inconclusa desde febrero de 1257, año en el que el doctor
medieval fue alejado de las cátedras y puesto como Ministro General de la Orden,
reemplazando a Juan de Parma. Figura esta que también hace parte de la controversia que
lleva el nombre Joaquín de Fiore, en tanto que su adhesión a las tesis joaquinitas fue
apologética. Estancia catedrática en la Universidad de París de la que resulta su
franciscanismo condimentado de escolástica. Las Conferencias entonces reúnen los
problemas temáticos que años antes, 16 años antes, habían hundido a Juan de Parma. Alois
Dempf (1930, p. 119) las califica como el proyecto más amplio de una Summa en el
Medioevo y también como el más importante esfuerzo de construcción de una Filosofía de
la historia y de la sociedad, en la misma Edad Media (Ratzinger, 2013, p. 371). Cosa que
ciertamente se contrapone a la idea más difundida según la cual, es la Summa de Tomás de
Aquino (2001) la más amplia e importante. No es trivial decir también que la obra, como se
dijo, corresponde a unas Conferencias y hay un motivo histórico por el cual aparenta ser un
trabajo “cerrado”: no se tiene de ellas el manuscrito leído por el orador sino las notas de los
que las escucharon. “Esto significa una cierta inseguridad en las formulaciones concretas
como ya se ve en la diferente asignación del título, pues la obra aparece, a veces, con el título
de ‘Illuminationes (ecclesiae)’, otras con el de ‘Collationes in Hexaëmeron’” (Ratzinger,
2013, p. 372).
Para conocedores de la obra de Buenaventura es clásico su apego por el número seis, esta no
va ser la excepción. Ciertamente no es un capricho mental, sino el ajuste estructural que
intenta dar a toda su teoría. Ajuste entre términos teológicos fundantes y términos filosóficos
fundamentales. Distingue pues seis grados de conocimiento que se encuentran referenciados
alegóricamente en cada uno de los días de la Creación, en los que a su vez se representan las
seis edades de la historia de la salvación —hay también una séptima y una octava: la una
corre con la sexta y la otra resulta de la sexta y la siete, respectivamente—, pero de esto
último no escribiré tanto por razones de objetivos y fines, de lo primero sí. Que ambas cosas
se encuentren unidas es porque para el autor la realidad se encuentra caracterizada por un
aumento histórico y gradual del conocimiento (Opera omnia V/Hexaëmeron [Col. II, 17;
XIV, 5-6; XXII, 3]). Como en el § 4 del Prólogo del Breviloquium (2010, pp. 171-172), en
el no. 5 de De reductione artium ad theologiam (Opera omnia V/De reductione…), sostiene
en Hexaëmeron la alegoría, tropología y anagogía que hay en la Sagrada Escritura (Opera
omnia V/Hexaëmeron, pp. 338, 388-389s.8) a lo que nombra como spiritualis intelligentia y
que es el primer nivel de significación. Un segundo, que pone al lado del sentido espiritual,
es el de figurae sacramentales que es el que consiste en la significatividad de Cristo y la del
adversario, hallable, según dice Buenaventura (Opera omnia V/Hexaëmeron [Col. XIII, 2;
XIV-XV]), en todos los textos que componen la Sagrada Escritura. Y un tercero, en la
Colación XIII no. 2, que es el multiformes theoriae a través del cual, con imagen lírica, asigna
a la Sagrada Escritura el nombre de mar y de planta, en tanto que una teoría particularizada
es al mar una gota y a la planta una semilla. Ratzinger (2013, p. 376) dice en este punto que
teoría ha de concebirse como el reflejo de los tiempos futuros en la Escritura. El apuntar
hacia el futuro propio de la Escritura solo puede ser captado por quien encuentre la unidad
de sentido de la historia, esto es, que pueda advertir lo que viene, viendo desde el pasado.
Esta anticipación del porvenir está cargada con la potencia de los entes de ir hacia la causa
final. De esta afirmación filosófica se puede pasar a la siguiente que es teológica,
parafraseando la Colación II no. 17 y la XV: las múltiples teorías internas a la Sagrada
Escritura son alusiones al futuro de la historia, entonces se hace necesario el conocimiento
de la historia de la salvación narrada para la correcta comprensión de lo que está por venir.

8
[Col. II, 13-17; XIII, 2. 11-13].
Ratzinger (2013, p. 377) citando la Colación XV no. 10, explica que transponiendo la teoría
de las razones seminales a la Sagrada Escritura se puede ver, además de la coincidencia con
Joaquín de Fiore en el punto que sigue, el significado espiritual en la purificación de las aguas
al tercer día de la Creación, las figurae sacramentales en la producción de la tierra por
mandato de Dios de hierba verde, y las teorías, por último, como trasfondo al hablarse de los
frutos y de los árboles que producen semilla. Aquí lanza un afirmación importante el teólogo
bávaro, y es que así como en el mundo físico hay semillas de las que crecen bosques enteros,
también en la Escritura las hay de las que pueden levantarse bosques enteros de significado.
Esto le va permitir decir que la intelección de la Escritura se convierte en Teología de la
historia, y la iluminación del pasado a su vez sirve como profecía del futuro. Aquí se deja ver
a las claras que la intención de Buenaventura es la de seguir en buen contenido a Agustín en
su De civitate Dei, en lo que hace a mi trabajo concretamente, en la dialéctica existente en
Civitas Dei y Civitas terrena, de cuyo progreso que es el que corresponde a la historia
humana, debería aparecer la refundición de la misma historia de la humanidad en dirección
hacia su causa final, cosa bien expresada en el método del primero en Itinerarium (Opera
omnia V/Itinerarium, pp. 295-313). Pero a diferencia de Agustín atribuye al conocimiento de
la historia, más cercano en esto que continúa a Joaquín de Fiore, una forma de oposición
entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, de manera que además de la enseñanza del de
Hipona sobre la semejanza entre los siete días de la Creación y las siete edades desde Adán
hasta Cristo, hay también una correspondencia veterotestamentaria/neotestamentaria, bajo la
analogía de que el árbol nace del árbol, la semilla de la semilla, la letra de la letra (Opera
omnia V/Hexaëmeron [Col. XV, 22]).

Desde el punto de vista ético y moral hay un elemento de poderosa semántica, y es que la
captación del sentido de las teorías internas en la Sagrada Escritura, que determinan la
anticipación del futuro, y que está a su vez determinada por la correspondencia necesaria
entre la dos secciones aludidas, pone de manifiesto la llegada de la plenitud de los tiempos,
el cual se fenomeniza cuando se cumpla la profecía de Isaías según la cual “No alzará la
espada pueblo contra pueblo, no se adiestrarán para la guerra” (Isaías 2:4, Biblia de Jerusalén)
(Opera omnia V/Hexaëmeron [Col. XV, 24]). ¿Estará Buenaventura aquí discutiendo acerca
de que con Cristo se alcanza el grado más alto de plenitud en la historia y de que la esperanza
escatológica solo se apoya en el después de toda la historia? Ratzinger (2013, p. 383) dice
que sí, en efecto, puesto que el teólogo y filósofo franciscano cree en una salvación nueva en
la historia y dentro de los límites del tiempo en el mundo. Cosa a la que juzga como el punto
central de las Conferencias sobre la obra de los seis días. ¿Desde un punto de vista no
eclesiológico, sino filosófico, estaría pensando Buenaventura en una noción ya puesta en su
Breviloquium (Opera omnia V [Part. II, Cap. 6, no. 3]), la deiformidad, esto es, vivir los
hombres siendo verdaderos y buenos? Creo que sí. También aquí, desde el punto de vista
bíblico ¿estará el autor aludiendo a la séptima edad? En efecto. Luego, debe subrayarse, y lo
mismo hace Ratzinger (2013, p. 385), que para el autor no hay diferencia entre el esquema
senario y septenario de intelección del tiempo histórico. La fórmula es Septima aetas currit
cum sexta. De este modo, así como Dios concluyó la obra de la Creación del mundo en el
sexto día y reposó en el séptimo, análogamente, la séptima edad se da en aquellos que estando
en una parte adelantada de la sexta, esto es, entre la resurrección de Cristo con la devenida
apertura del cielo y la plenitud del mundo en la resurrección universal, avanzan hacia la
gloria. La unión de estos días da como resultado el octavo, la eternidad (Opera omnia
V/Hexaëmeron [Col. XV, 12. 18; XVI, 2]). Definiendo la longitud de la Escritura Sagrada en
el § 2 del Prólogo del Breviloquium se describe lo anterior también así:
 (…) longitud, la cual consiste en la descripción tanto de los tiempos como de las
edades desde el principio del mundo hasta el día del juicio. Describe, pues, al
mundo transcurriendo por tres tiempos, que son el tiempo de la ley de la
naturaleza, de la ley escrita y de la ley de la gracia, distinguiendo en estos tres
tiempos siete edades. La primera de éstas corre de Adán hasta Noé; la segunda,
de Noé hasta a Abrahán; la tercera, de Abrahán hasta David; la cuarta, de David
hasta la trasmigración de Babilonia; la quinta, desde la transmigración de
Babilonia hasta Cristo; la sexta, desde Cristo hasta el fin del mundo; la séptima
corre con la sexta, que comienza con el reposo de Cristo en el sepulcro hasta la
resurrección universal, y entonces comenzará la octava edad de la resurrección
(2010, p. 163)9.

Sin embargo, esto es tan solo una parte de la Teología de la historia de Buenaventura, en
tanto que se inclina más por la división en dos partes, las cuales además contienen las ocho
anotadas, que son, como se dijo arriba, el Vetus y el Novum testamentum. Mientras que en
Agustín, Cristo es el fin del tiempo, en el fraile es el centro —en lo que se deja ver manifiesta
una fuerte influencia venida de Joaquín de Fiore—.

La preferencia clásica de la división septenaria encuentra su motivo en la creencia de que el

número siete expresa la totalidad de una realidad; tanto para Dios como para los hombres y
para el mundo esto se aplica. Y de este modo a su vez, hablar de estructura septenaria de la
realidad histórica es estar irguiéndose sobre la tesis de la estructura racional de la historia. Es
por esta razón que Buenaventura, siguiendo en parte la estructura septenaria, va a dar más
vitalidad al significado del futuro que al del pasado, sin por esto estar excluyendo la

9
Que es la traducción de “(…) longitudinem, quae consistit in descriptione tam temporum quam aetatum, a
principio scilicet mundi usque ad diem iudicii. Describit autem per tria tempora mundum decurrere, scilicet per
tempus legis nature, legis scriptae et legis gratiae, et in his tribus temporibus septem distinguit aetates. Quarum
prima est ab Adam usque ad Noe, segunda a Noe usque ad Abraham, tertia ab Abraham usque ad David, quarta
a David usque ad transmigrationem Babylonis, quinta a transmigratione usque ad Christum, sexta a Christo
usque ad finem mundi, septima decurrit cum sexta, quae incipit a quiete Christi in sepulcro, usque ad
resurrectionem universalem, quando incipiet resurrectionis octava” (Opera omnia V/Breviloquium, p. 203b).
necesidad de comprensión de lo sido. Esto se entiende desde la perspectiva del ascenso que
la historia de la humanidad debería tener desde la Razón causante hasta el punto donde todo
converge, la Razón final — ¿acaso no es esto lo que se encuentra desarrollado por él en el
Itinerarium? —. Tal cosa se percibe en la insistencia del autor por el transcurso de la sexta
edad; insistencia o resaltado que se ve en todo el largo de Hexaëmeron pero con mayor
incisión al último período de la sexta edad, que está en parte realizado ya y en parte se
encuentra en el futuro, que es, por supuesto, cuando se pueda decir “Y entonces habrá paz”
(Opera omnia V/Hexaëmeron, p. 408b). En otro lugar del Hexaëmeron, la Colación II no. 30
y la XXIII no. 12, porque lo anterior es de la Colación XVI no. 30, así como en el Segundo
Libro del Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo (Opera omnia II, p. 544b), se
encuentra directa o indirectamente indicado lo que antes de las Conferencias sobre la obra
de los seis días, en los capítulos quinto a séptimo de Itinerarium (Opera omnia V, pp. 308-
313), ya estaba también dicho, que la revelatio, que es la sabiduría sobre la que se funda la
sabiduría de los perfectos, es una manifestación que se da en el marco de la experiencia
mística; a la sazón bíblica, Pablo vendría a ser, además de precursor, una especie de anticipo
y signo del tiempo final. Hay un episodio concreto que lo confirma, es el del rapto de Pablo
al tercer cielo (2 Cor 12). Si se conecta lo dicho hasta ahora de Hexaëmeron con Itinerarium
se puede afirmar que Buenaventura está poniendo una exigencia existencial, por tanto
histórica, a los hombres, la de ser capaces de la experiencia excesiva en la que la vida no es
solo vida mortal sino vita prophetica a la que por derecho le corresponde la revelatio. Es
decir, una vida que puede poner en marcha, en el tiempo, las mejores cosas. Desde la esfera
de interrogación pneumatológica, Buenaventura como Agustín de Hipona, atribuye a la
Iglesia la responsabilidad de llevar a los hombres hacia ese telos existencial. La diferencia es
que el primero va dar una prevalencia sobresaliente a la Orden franciscana, a la dominica
también, como renovadoras del Cristianismo, sin por esto estar diciendo que la “Orden
empírica franciscana” sea ya, la de su tiempo, la “Orden escatológica”. De esto trata todo el
§ 5 de la Teología de la historia de san Buenaventura de Ratzinger (1959, pp. 22-56/2013,
pp. 391-435), que por sustracción de material de interés según los objetivos del presente
trabajo no puedo tratar en extenso, solo, como lo hice, al menos se menciona. Para ampliarlo,
tal como anoté, remítase el lector al parágrafo indicado de la obra del teólogo alemán.
 A. Teoría del conocimiento como iluminación, noética y Ontología de la luz

Recuérdese que según las ideas de Hexaëmeron, seis grados de conocimiento son
referenciados alegóricamente en cada uno de los días de la Creación, en los que a su vez se
representan las edades de la historia de la salvación, con una séptima y una octava derivadas.
En el artículo Luz e iluminación. Consideraciones sobre el puesto y el desarrollo del tema
en la historia de las ideas de Occidente (Ratzinger, 1960a), conectado con lo anterior, se dice
que la primera palabra pronunciada por Dios en la producción del mundo fue: “Exista la luz”
(Gen 1,3). Ya aquí, según confiesa Ratzinger (1960a, p. 368), se está adjudicando a la luz
una realidad de la que el hombre depende, y que la vida y la luz son una unidad. El significado
que tiene, o mejor, que debería tener según la concepción bíblica, es que, más allá del
fenómeno perceptible de ser partícula o ser onda según la discusión actual en el campo de la
Física, es un fenómeno primordial que se encuentra a la base de todo ente, un poder que
precede toda entidad incluyendo la propia vida humana, y la sostiene. Si es esto cierto ¿Cuál
sería entonces el lugar que ocupa ese concepto en el pensamiento? El teólogo alemán
responde que si bien la conocida doctrina de la iluminación remite a la Teoría del
conocimiento, no lo hace con exclusividad a ello, sino también a la noética y a la Ontología
de la luz, puesto que, y nótese la lucidez, la Teoría del conocimiento se intelectualiza a partir
de la pregunta por el ser. Tal y como dice también, la dilucidación del ser desde la luz resuena
desde antaño, desde Heráclito que ve en el fuego el principio primordial del mundo: humo
ardiente, razón universal, Dios y ley universal. Tópico también dialogado por Platón (1872b)
en la República analogizando el significado de la idea de bien para el mundo inteligible con
lo que es el sol para el mundo sensible. También aludido por el amigo de Sócrates cuando
habla del fenómeno, que, de manera literal, significa aquello que ha sido puesto a la luz. Sin
obviar su narración de la condición humana según la alegoría de la caverna, en el Libro VII
de la obra antes anotada, en la que se encuentra: los hombres son definidos comparativamente
con unos prisioneros que no han vivido otra cosa sino el horizonte estrecho del fondo de una
cueva, tan estrecho que solo miran hacia la pared en la que termina. Valiéndose de un fuego
que no ven los presos, mentirosos les proyectan sombras de cosas haciéndolos desgraciados
porque las sombras son tomadas por ellos como realidades en sí mismas. Puede haber un día,
según cuenta Platón, en el que uno de los esclavos sea forzado a abandonar la cueva en
camino hacia la claridad del sol. Miguel García-Baró (2009, pp. 55-57) dice en esta línea que
hay un día en el que por el ansía de libertad uno logra liberarse; sea por la fuerza o por la
autodeterminación, el caso es que el que emprende el paso hacia la salida descubre el
mecanismo con el que los mentirosos proyectan las sombras y, guiado por la luz que percibe
en la entrada, termina por salir al aire libre, mejor decir, a la libertad. Una vez estando afuera
la claridad lo deslumbra y necesita un tiempo de habitualidad a la nueva realidad, que sí es
real. Se va acostumbrando a ver directamente las cosas. Intenta dirigir la mirada a la fuente
de la luz, el sol. Recuerda con compasión a los compañeros cautivos en la mentira y piensa
en regresar al interior de la cueva para liberarlos. Empero, éstos con los ojos llenos de
tinieblas se burlarían diciendo que es él precisamente el que tiene los ojos llenos de oscuridad;
lo tildarían de loco y hasta muerte le darían. “Y eso que el prisionero libre no ha visto aún
las realidades suprasensibles y el sol de todas ellas, la idea de lo bueno mismo” (García-Baró,
2009, p. 56).

A esto Plotino añade que la luz es algo incorpóreo, dice que es el Logos. Agustín de Hipona
continúa la senda afirmando que la luz no es una mera metáfora que designa por otra cosa la
realidad de lo inteligible, sino que es la designación precisa de lo inteligible. En sentido real
las realidades inteligibles son luz, y no en sentido figurado (Ratzinger, 1960a, p. 368). El
mundus intelligibillis, según el pensamiento de Agustín, se creó con el “Exista la luz”,
teniendo en cuenta que el fuego empírico como luz sensible se distancia de la luz espiritual
por un abismo. Un paso más en esta tradición es el que atestigua Ratzinger en las vertientes
físico-matemática y la teológico-metafísica. A la primera pone como representante histórico
al teólogo de Oxford, Roberto Grosseteste, que se inserta en la línea que Aristóteles había
continuado en cierta medida de Platón, en la que se fija la materia y la forma como los
principios de los que está compuesto todo ser corpóreo. El cual, dentro del conjunto de la
corporeidad, surge porque la materia prima que es la pura posibilidad es tomada por la fuerza
activa de la forma. La materia prima se caracteriza entonces como la frontera inferior del ser,
de ahí que sea posibilidad, pero al mismo tiempo y por esto mismo, la base que se encuentra
subyacente a todo ente corpóreo. La polaridad de esta materia en mención según la versión
de Aristóteles se da en la multiplicidad de las formas, en lo que Grosseteste más bien hace la
oposición pero desde la forma prima, que es pura actividad, principio de todo movimiento,
de toda acción posible y de toda forma viva. El de Oxford dice que tal cosa es la luz, la prima
forma corporalis, la ipsa corporeitas. Como consecuencia se sigue que solo hay un único
principio activo del que emerge todo efecto, el cual es el movimiento, pero a la vez el
movimiento proviene de la luz. Ratzinger anota que:

En Aristóteles, el movimiento resulta primeramente de la materia: es un signo de la

condición de ser imperfecto, no plenamente realizado; el ideal al que todo aspira es la
inmovilidad de la pura plenitud. Por el contrario, en Grosseteste, el movimiento es lo
característico de la forma prima frente a la materia inerte: su imagen del mundo adquiere
así un fuerte rasgo dinámico (2013, p. 646).

Encadenado con lo anterior de la teoría del pensador de Oxford se deriva que Dios es Creador
de dos realidades fundamentales, a saber, forma prima y materia prima. Inextensas e
incorpóreas las dos. La luz, por otro lado, como Vis activa se multiplica de manera infinita,
de igual modo se reengendra y difunde. Lo que sigue en la explicación es que dicha Vis activa
al compenetrarse en la materia primordial pasiva produce que la primera arrastre a la materia
y la extiende convirtiéndola en materia tridimensional. Aunque avanza, no alcanza con esto
a una total mecanización de la imagen del mundo como la menciona Ratzinger, no tocaba
todavía la perfección de la explicación matemático-científica en la que hoy por hoy se sabe
que la magnitud mensurable que permite describir mejor el universo es el movimiento. Para
los conocedores del tema a partir de este punto en la historia retumbarán para siempre las
palabras de Roger Bacon, lector de Grosseteste, en las que se afirma que el experimento es
el único criterio de verdad. Para no dar lugar a malos entendidos, las anteriores posiciones
descritas están ostensiblemente distantes de las tesis del Panteísmo monista, que en efecto
frente al tema tiene su posición, la cual es, de manera sucinta, que la luz, el movimiento, el
conocimiento y Dios, se reúnen en un único concepto de Dios.

Desde un punto de vista más teológico que filosófico, sin dejar de ser en parte esto último
también, Buenaventura de Bagnoregio en los Libros I y II de su Comentario a las Sentencias
de Pedro Lombardo (Opera omnia I, II), haciendo recepción de algunas de las tesis de
Grosseteste, dice que hay entes en los que esse y factum esse se constituyen en identidades
mientras que esse y fieri no. En el proceso de devenir todavía no son; son cuando el devenir
ha concluido. Son todas aquellas substancias que tienen propiedad de ser más los accidentes
que pertenecen a las formas en que se dice o manifiesta la esencia. Hay otro grupo de
realidades, inversas a las anteriores. Esto es, en las que esse y fieri son idénticos, pero esse y
factum no. Por lo tanto, si son inversas a las anteriores tienen su existencia arraigada en el
devenir, en el movimiento hacia el ser, y cuando éste llega a su telos estas realidades ya no
son. ¿De qué está hablando el fraile franciscano aquí? De los procesos de movimiento y las
modificaciones de las cosas. Su ser mismo es el puro devenir, cosa muy distinta a la
naturaleza del anterior grupo. Es la tendencia, la tensión entre una substancia y otra sin ser
una u otra ubicada en los polos que al devenir atañen, el punto de partida y el de llegada. Hay
todavía un tercer grupo de realidades, son las que fieri, esse y factum se identifican en cuyo
caso se da un ser en devenir sin que su esencia sea una substancia quieta, sino un devenir que
no necesita telos para ser pleno, por tanto carece de insuficiencia porque permanece como
devenir en su ser mismo. Buenaventura está aquí hablando de la luz que tiene, tanto en la
fuente de luz como en la irradiación, un ser actual en el que ser perenne y nacer siempre, es
la misma cosa: la luz siempre nace, y mientras nace es (Opera omnia I, p. 186b). Luego,
siguiendo a Agustín, la gracia se define como luz espiritual procedente de la Luz primordial.
De hecho en esta esfera o este ámbito, Agustín y Buenaventura coinciden en atribuir a la luz
espiritual más realidad que la luz empírica, y como su forma de ser es el ser en devenir, tanto
luz empírica como espiritual son influencias. Buenaventura está apuntando en el sentido del
movimiento constitutivo, que es idéntico con el ser y lo habita. Ratzinger dice (1960a, p. 371)
que no con mucha justicia se afirma que la imagen del mundo moderno difiere de la del
antiguo y medieval, porque si se incorporara al debate la Metafísica de la luz expuesta, se
comprendería que desde Agustín y Buenaventura por ejemplo, se está hablando de un
movimiento constitutivo. Sin estar con esto diciendo que la precisión de la descripción de la
luz y el movimiento contemporánea sea reemplazada, pero sí diciendo que en los aludidos
autores hubo ya una anticipación.

Desde el plano de la mencionada influencia hay un tópico en el que el tema se complica, y

es que la luz espiritual al ser depositada en conciencias ya no produce solo movimiento
empírico, sino gnoseológico. Tal cosa tiene un nombre concreto, la iluminación. Con Plotino
se había creído en la no existencia del espíritu individual delimitado y en la existencia de una
sola alma que se contempla a sí misma en muchos espejos. El circuito de ésta afirmación con
decir que el cosmos del ser se encuentra en el rango de tres substancias que son Uno, noûs y
alma, es obvia. Así estaría justificando paralelamente que el conocimiento guarda una
relación estrecha, la más estrecha, con el ser. Aunque habla de almas individuales, también
lo hace en el marco de la imposibilidad de la anulación de la unidad por parte de las
multiplicidades. En palabras de Ratzinger: “Así como las ideas son, en última instancia,
contenidos del noûs que es y sigue siendo uno y único, así como la luz, que ilumina los más
diversos lugares, es una única luz, así las almas individuales forman en común la tercera
sustancia una, la ψυχή” (2013, p. 651). Aludiendo a una cuarta hipóstasis, no es que el alma
misma sea la que descienda al cuerpo, sino solo un rayo de ella. De este modo iluminación
es irradiación. El conocimiento sería entonces el ascenso hacia la unidad de la ψυχή. Y como
las cuatro hipostasis anteriores no se encuentran separadas sino fusionadas, el ascenso puede
llegar a rebasar al alma llegando al noûs y al Uno. El deber ser en términos gnoseológicos
está puesto por Plotino en la exigencia de que el hombre conociendo el noûs se haga él mismo
noûs, conociendo el Uno se haga Uno. Muy tenido en cuenta por Agustín y por Buenaventura,
Plotino entiende que no es que haya visión de Dios en sentido estricto, sino ser-Dios,
reconocerse en Él. Ontología de la luz y noética de la luz en Plotino se funden. La cúspide
de este sistema es pensar que Uno, inteligencia y alma es todo. En el alma se encuentran
reunidas las formas inteligibles del mundo sensible, que son los modelos de cuanto de vital
y experimentable hay en el mundo corpóreo material. El alma es también, como en el Fedro
de Platón (1871a), causa del movimiento del mundo sensible, poder y gobernadora de todo
el mundo y causa de su propio movimiento. La inteligencia o noûs en definición de Plotino
se parece mucho al Dios de Aristóteles en tanto ser que sólo por conocerse a sí mismo conoce
la totalidad. Anterior al alma porque se acerca más al Uno, y en virtud de su cercanía carece
de movimiento estando así más lejos de la materia y del tiempo. El Uno es el origen absoluto,
está lejos del ser y de la inteligencia. Se pone a sí mismo. Todo lo que brota de él es inferior.
Cada paso dado en la dirección de la materia es un paso de debilitamiento de la luz y el calor.
Lo que motiva a Plotino a decir esto último es, podría decirse, una cuestión pedagógica en
tanto que de esa manera intenta amonestar a los hombres en el regreso especulativo hacia la
altura de lo Uno. También tenido en cuenta por Agustín y por Buenaventura, el ascenso a lo
Uno se da en el esfuerzo de amor teórico y práctico de retrotraer a lo Uno todas las cosas.
Esto significa, según esta versión, éxtasis. Gustar la retribución de ese esfuerzo es el telos de
la Filosofía. Matizo: Agustín permaneció alejado de la doctrina del ψυχή única. Más bien el
conocimiento se da, según declaración del medieval, porque el espíritu individual vea sin
perder lo que de autonomía tiene. Pero que vea sobre todo que en su interior brilla sin término
la luz espiritual de la verdad que es Dios y la verdad misma. Desde el punto de vista teológico
y bíblico el hiponense recurre a la imagen y semejanza del hombre respecto a Dios para
reforzar su idea, diciendo que dicha imagen y semejanza se define como presencia de Dios
en el espíritu humano. Teniendo claro que esta presencia no hace al alma tener una estructura
trinitaria como la de Dios, sino que en el espíritu hay memoria Dei, verbum Dei, dilectio Dei.
Esto no es otra cosa sino a lo que refiere el término participación. Que haya luz en el ser del
hombre es lo que explica que haya en él conocimiento.

Según la Parte II capítulo XII del Breviloquium y todo el Itinerarium de Buenaventura de

Bagnoregio, mientras que la criatura no espiritual, la que es vestigio, tiene al Primer Principio
como la causa de ser principiado por una irradiación de arriba hacia abajo, la criatura
espiritual, la que es imagen del Primer Principio, lo tiene además de como causa eficiente,
como objeto, y en dos sentidos: como ser de Él y tenerlo a Él como polo de conocimiento.
Es decir que el rayo no se vertió solo de arriba hacia abajo sino que retorna desde abajo hacia
arriba. Se dispone para la comprensión una nueva imagen: que ser imagen de Dios y
conocerlo son una y la misma cosa. Doctrina de la iluminación y Antropología, así como
para Agustín de Hipona, es para el fraile franciscano la composición de una identidad.

Habiendo llegado a este punto cabe recordar que el contacto de la Filosofía árabe y el
aristotelismo comentado con la tradición de la iluminación produjo, en el siglo XIII, revuelo.
En el cual se vieron encontradas, no siempre de la manera más decente sino violenta, la teoría
de la iluminación y la de la abstracción. Correspondiéndole a esta última posición la
descripción y defensa de la autonomía del intelecto y su no dependencia de la luz extra sujeto,
más bien la dependencia a la luz intra sujeto, no puesta sino producida por él mismo que
actúa como fuerza creadora. Juan de la Rochela emprendió la tarea de defender la
determinación del intelecto agente en correspondencia con clases de objetos. Dios es el
mismo intellectus agens que alumbra los objetos que se encuentran por sobre el intelecto,
esto es, Dios mismo. Dominique Salman (1947-1948) explica que, según Juan de la Rochela,
para las realidades que están intra o infra intellectum el sujeto humano dispone de un poder
de iluminación propio, el intellectus agens precisamente. Entre una y otra cosa hay, según
renglón del mismo Salman, un intelecto angélico que también es intelecto agente que sirve
para el conocimiento de los objetos del mundus intelligibillis, es decir, para lo que se
encuentra iuxta intellectum. Alejandro de Hales dejaría de lado el tema del intelecto angélico
y con ello, como maestro de Buenaventura, permeará en algún grado a éste en lo que toca a
decir que la iluminación consiste, por un lado, en la influencia de la luz para el conocimiento
de realidades superiores, pero por el otro, no se trata de la comunicación de contenidos sino
de la certeza de conocer, del habitus. Tomás de Aquino será quien renuncie definitivamente
a la tradición de la iluminación atribuyendo al intelecto agente todo conocimiento posible.
Haciendo una relectura de la misma tradición, concretamente la de Agustín, el Aquinate dice
que se puede hablar de iluminación solo en el sentido en el que la razón por ser obra de Dios,
está hecha por la luz pero en una modalidad de forma que queda hecha con luz propia.

Ratzinger (1960a, p. 375) dice, citando a Jakob Fellermeier (1950, pp. 303ss.), que hay un
parentesco estructural entre el iluminacionismo agustiniano y el trascendentalismo
apriorístico kantiano, sin renunciar a aceptar la innegable diferencia de forma y de fondo de
ambos esfuerzos. Por ejemplo una coincidencia es la de afirmar que la certeza y validación
universal del conocimiento no puede derivarse de una instancia a posteriori, sino que se
fundamenta en una a priori. Lo que para el primero es conciencia trascendente es para el
segundo una conciencia trascendental. Para Ratzinger la iluminación reaparece, de forma
modificada ciertamente, en el idealismo trascendental de Kant. También hay un tema preciso
en el que se encuentra la analogía o la relación establecida, sorprendente podría ser para
muchos, que es el de la citada exigencia de Roger Bacon de elevar el criterio de verdad a su
dependencia del experimento. Iluminación y experimento como criterio de verdad no
constituyen, afirma Ratzinger (1960a, p. 375), una yuxtaposición desnivelada, sino una
interrelación, pues si el conocimiento implica experiencia exige a su vez luz. Luego, la
religión y la fe, cree Bacon, tienen que demostrarse por la experiencia, no la empírica o
externa, sino la interna. Llama poderosamente la atención que como Bacon, Buenaventura
que no es tan experimental como el inglés, insista que además de la razón, la experiencia
externa y la interna son también criterio del juicio10. Ratzinger no se encuentra de acuerdo
con Étienne Gilson (1948, p. 844) en las siguientes palabras: “(…) hemos procurado mostrar
que el tomismo prepara la investigación de la naturaleza en sentido moderno, mientras que
el agustinismo, por su postura mística, se preocupa de las cosas sólo en la medida en que son
símbolos religiosos”. Acierta al ponerle duda pero también exagera, el teólogo alemán, en
decir que “[por] el contrario, se puede constatar el sorprendente hecho de que justamente la
actitud mística del franciscanismo desató una nueva apertura al mundo, mientras que el
aristotelismo, con la exacta consistencia de su sistemática, se convirtió en el adversario
principal del avance de las ciencias naturales” (2013, p. 659). No se equivoca en lo que
respecta a la apertura al mundo, pero sí en culpar al aristotelismo como adversario del avance
de la ciencia natural. ¿Cómo se puede decir tal cosa si en efecto es Aristóteles quien vence y
corrige a Platón volviendo a unir el conocimiento con la experiencia y así fundamentarlo? A
no ser que Ratzinger se esté refiriendo a las desviaciones que tuvieron lugar con ocasión del
aristotelismo comentado, sus palabras las pongo en duda11. A favor de Ratzinger, pero ya en
otro tema, diré que tiene razón en pensar que desde el lado de Buenaventura el resaltado en

10
Acerca de la experiencia externa o exterior d.18 a.2 q.1 c del Libro II del Comentario a las Sentencias de
Pedro Lombardo. También d.3 a.1 q.1 c del Libro III del mismo Comentario. Sobre la experiencia interna o
interior d.35 q.1 c del mismo Libro III. Además del Prólogo al Libro I y de este mismo d.17 p.1 q.4 c. En no
menor medida el capítulo IV no. 3 de Itinerarium.
11
Recuerdo aquí una nota de historia que hace patente que hasta accidentes de tipo bibliotecario tuvieron que
ver en la transmisión de un Aristóteles con no poco revestimiento neoplatónico: “(…) las obras de Aristóteles
constituían, evidentemente, la parte más importante y más fecunda en filosofía [se refiere a Oriente]. Pero, en
el catálogo de las obras aristotélicas que los sirios transmitían a los árabes, figuraban escritos de inspiración
muy distinta, que el filósofo griego hubiera desautorizado seguramente, y que, sin embargo, tuvieron una
influencia decisiva gracias a la autoridad que les daba el nombre de Aristóteles. Dos tratados esencialmente
neoplatónicos, la Teología de Aristóteles y el Liber de Causis, pasaban por originales del maestro y
determinaron profundamente la interpretación que se daba a su pensamiento. El contenido del primero está
tomado de las Enéadas de Plotino (libros IV-VI); el del segundo —ya lo hemos visto citado por Alano de
Lila—, de la Elementatio theologica de Proclo. La consecuencia más importante de este hecho fue que, en su
conjunto, el pensamiento árabe puso bajo el nombre de Aristóteles una síntesis del aristotelismo y del
platonismo; sobre ella tuvo que ejercerse necesariamente, a continuación, la reflexión y la crítica de los teólogos
del siglo XIII” (1976, p. 322).
la experiencia exterior e interior está en auxilio de la estructuración de una Teología no solo
conceptual sino experiencial, como se la deja ver clara en Itinerarium, en los últimos tres
capítulos sobre todo, o en todo el De triplici via (Opera omnia VIII, pp. 3-18).

En un juicio más contemporáneo desde el punto de vista histórico como hice ver en otro
trabajo de mi autoría, y más cercano a la posición que enuncié de Aristóteles, de Tomás de
Aquino y la de Bacon, en la forma lírica Albert Camus explica el esfuerzo de la
Fenomenología de Husserl en donde resalta la referencia a la luz:

Camus (1967) en El mito de Sísifo. Ensayo sobre el absurdo, cita varias veces a Husserl,
en las páginas 37, 40, 41, 42, 43, 45 y 46 (…) No es una obviedad que Camus en el radio
de comprensión del absurdo escriba que todo comienza por la conciencia y nada vale
sino por ella (cf. 1967 20), es decir que toda realidad tiene ligada su justificación a la
estructura intencional de ella, que ilumina, como linterna mágica en palabras del
escritor, no el mundo, sino lo vivido (cf. Id. 40-41). Operar la donación de sentido es en
lo que consta el haz de luz, y el incendio interno de la energía que lo causa, la energía
radiante, la fuente de luz que emite las hondas es el estado vigílico y perenne de la
conciencia. Es para las navegaciones de la ciencia por un océano de aguas furiosas el
faro que guía el arribo al descanso, la lámpara que sostiene la Filosofía para las noches
oscuras, la linterna que al hombre guía indicándole como están las cosas (…) La misión
de la Filosofía, y de la educación en general, según como se puede entender en Edmund
Husserl, es entonces, convertir al hombre en sujeto fenomenologizante, en sacarlo del
estado de i-reflexión, en despertar en él el grado máximo de penetración de su luz propia,
monadológica, que no solo hace aparecer las cosas, sino que corrige y endereza su propia
vida, las vivencias que son de su posesión. Así como los físicos hablan de cantidades de
luz, la Filosofía, los filósofos propiamente dichos, tienen que, es su sagrada
responsabilidad, dedicar sus vidas a aumentar esa cantidad en las tomas de postura de
los hombres, aumentar, expandir la conciencia hacia el infinito (López, 2015a, p. 287-
289).

Luego, ya desde el plano teológico y bíblico es muy atinado que Ratzinger en lógica a una
cita de Viktor Warnach (1954), admita que en Agustín de Hipona se puede equiparar la
construcción teorética de la iluminación con la de la inspiración en tanto que al campo de
significado luz-iluminación corresponde palabra-inspiración. ¿Por qué esto apunta en la
dirección bíblica? Porque si bien en el anuncio de la Sagrada Escritura no se manifiesta tanto
la luz divina, al menos no en primer lugar, sino la Palabra, la visión mística inherente al
concepto de luz que parecería reñir con las nociones de fe y obediencia, no lo hacen en la
medida en que la Palabra es en sí misma luz. O en un modo de pensar más subversivo, porque
la Palabra es fenómeno de la luz. Aunque no tan subversivo si se recuerdan las palabras que
siguen a renglón del Evangelio de Juan, de las cuales tendría que decir a modo de confesión
personal que las encuentro entre las más afortunadas y maravillosas de toda la Escritura —
pongo cursiva a las oraciones que estarían probando lo que acabo de mentar acerca de la
relación fenoménica entre luz y Palabra—:

En el principio existía la Palabra y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios. Ella
estaba en el principio con Dios. Todo se hizo por ella y sin ella no se hizo nada de cuanto
existe. En ella estaba la vida y la vida era la luz de los hombres, y la luz brilla en las
tinieblas, y las tinieblas no la vencieron. Hubo un hombre, enviado por Dios: se llamaba
Juan. Este vino para un testimonio, para dar testimonio de la luz, para que todos
creyeran por él. No era él la luz, sino quien debía dar testimonio de la luz. La Palabra
era la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo. En el mundo
estaba, y el mundo fue hecho por ella, y el mundo no la conoció. Vino a su casa, y los
suyos no la recibieron. Pero a todos los que la recibieron les dio poder de hacerse hijos
de Dios, a los que creen en su nombre; la cual no nació de sangre, ni de deseo de hombre,
sino que nació de Dios (Juan 1, 1-13).

Según el texto joánico no hay discordia alguna entre una y otra por lo que Viktor Warnach
mucha razón tiene en el texto de él citado: Erleuchtung und Einsprechung bei Augustin.
Además el mismo hiponense equipara verbum, veritas y lux tanto en De vera Religione (1948
[Cap. 36, no. 66]) como en De Trinitate (1956 [L. XV, Cap. 11, no. 20]) cuando alude por
ejemplo a la palabra que brilla dentro —verbum quod intus lucet—. De nuevo sobre la teoría
de la iluminación hay que decir, en lo que coincide Buenaventura, que se ha de entender,
bajo la figura de Agustín, como irradiación que estructura la naturaleza humana incluso
sobrepasando el carácter volitivo de la misma naturaleza, es decir, sea lo que sea que haga el
sujeto cognoscente, desarrolle o no todas sus potencias, la vida del alma consiste en conocer.
Luego, siguiendo al mimo hiponense, la luz, a la inversa de lo que sucede en el sujeto, se
irradia voluntariamente. A esto es a lo que se alude cuando se habla de Dios como Dios
personal, esto es, que quiere. La equiparación entre palabra, verdad y luz es juzgada por
Ratzinger (1960a, p. 376) como uno de los triunfos filosóficos más importantes de Agustín,
el de haber hecho aparecer el elemento bíblico junto al elemento griego de la tradición hasta
su momento asumido por él. Cosa que no sería controvertida, al menos desde el campo de la
Teología, hasta la aparición de Lutero y la pasión por la Palabra pura a través de la cual se
allanó el camino para la construcción de una nueva Teología, la Teología de la Palabra, no
porque antes de Lutero no se hiciera exégesis, sino porque a partir de Lutero y después de él
se hizo mejor.

B. Revelaciones y gradaciones de la sabiduría

Dicho todo esto hay que hacerse la siguiente pregunta ¿Cuál es la conexión de la teoría de la
luz con la Teología de la historia? Pues es, que si la primera es una epistemología y una
disertación sobre la verdad, tiene su responsabilidad anclada en la historia, porque del
conocimiento o desconocimiento de qué es lo verdadero y bueno depende la salud noética y
moral del conjunto de los hombres, que son quienes viven la historia, en ella y haciéndola a
ella. Es cierto que se ha matado y violentado al hombre y a la vida en general en nombre de
la verdad, y en esto tiene mucha culpa la misma institución eclesial desde el punto de vista
del Cristianismo, así como el ultra-Islam y como también lo han hecho científicos
convirtiéndose en lacayos de la industria bélica y de la muerte. Pero una cosa es matar y
violentar la vida en todas sus formas de manifestación en nombre de la verdad y otra muy
distinta es encontrarla y ponerla como amparo y protección del hombre. De hecho, quienes
han cosificado o actualmente cosifican la vida en nombre de la verdad están atestiguando de
facto que no la poseen y no la viven, porque la verdad no es solo un juicio cognitivo sobre
las cosas en estado de probado, sino que es también un juicio que estima lo bello y valora lo
que es bueno. Más bien los que han obrado así han vilipendiado y prostituido lo que es cierto,
justo y bello. En cambio los que no han obrado así, los que no destruyen la vida y el mundo
arropando sus crímenes con una bandera demagógica, son los que con propiedad pueden ser
llamados como hombres verdaderos, desde la perspectiva bíblica como hijos de Dios.
En consonancia con lo anterior, Buenaventura de Bagnoregio en Hexaëmeron (Opera omnia
V, p. 401) dice que el contenido del tiempo salvífico se reúne o resume en la palabra paz.
Sería entonces así que el contenido de la esperanza sea la misma paz. El fraile está en esto
siguiendo al fundador de su Orden cuando dijo que la paz es el mayor bien del hombre
(Jörgensen, 1920, p. 94). Pero la relatividad de la paz a la revelación es desde esta concepción
un imperativo. Buenaventura en este campo no trata tanto de “la revelación” sino de
“revelaciones”. Tal cosa se deja percibir en el Comentario a las Sentencias de Pedro
Lombardo (Opera omnia I-IV) y en las Quaestiones disputatae VIII de mysterio Trinitatis
(Opera omnia V). Trata entonces de manifestaciones singulares que han tenido lugar a lo
largo de la historia, pero nunca se pregunta, dice Ratzinger (1959, pp. 58-59), por la única
revelación que como unidad conjunta las particulares, tema que es justamente el más capital
en la investigación teológica sobre dicho tópico. En este orden lógico el significado del
término configura una denotación distinta para Buenaventura en relación con la Teología
actual. Hexaëmeron entonces expone la revelación como acto singular. También como el
descubrimiento de lo secreto (Opera omnia V, pp. 343a. 347a. 348b. 434b. 435b. 437b).
Además como descubrimiento de lo futuro (Opera omnia V, pp. 390b. 396a. 397a. 394ss.).
Desde la esfera bíblica como develación del sentido místico escondido en la Escritura
Sagrada (Opera omnia V, pp. 338b-339b. 402b-408b. 421b. 440-441b). Y, por último, quizás
el sentido más importante en el autor, como descubrimiento de la realidad divina, el Primer
Principio, sin mediación de imágenes, que es la etapa finalística de la ascensión mística que
no se encuentra tratada solo en el Itinerarium sino también en Hexaëmeron (Opera omnia V,
pp. 341a-b. 418a). Ratzinger (1959, p. 60) conecta los términos esperanza y revelación
escribiendo que no solo se comprende la primera como espera de la paz, sino como espera
de la revelación. Y esto porque para Buenaventura de Bagnoregio la meta del Cristianismo
es la sabiduría. La información que permiten recabar las Conferencias sobre la obra de los
seis días es amplia y al mismo tiempo amplía la concepción de la verdad y del conocimiento
que tiene su autor. Concretamente la Colación II. Muy propio del proceder del autor medieval
hace una gradación de la sabiduría en uniforme, multiforme, omniformis y nulliformis12. La

12
En los números 8 a 28 de la citada Colación II.
uniforme, en la que filosóficamente hablando retumba el eco de la axiomática de Aristóteles
(1966 [I 2, 72a 16-21. I, 76b 11-16])13, es la de las reglas eternas, de los principios fundantes
de todo conocimiento alrededor de los cuales o por medio de ellos se hace el juicio, porque
ellos no pueden ser juzgados o puestos en duda en tanto que la razón no permite, no por
capricho sino por necesidad, negar por ejemplo que el ser es. Éste, que es el campo de las
verdades primeras, remite, en la concepción bonaventuriana, a Dios en tanto que Principio
primero. Remite desde el punto de vista ontológico, porque desde la perspectiva del
conocimiento no se puede afirmar la aprehensión inmediata de Dios a través de dicho campo
(Opera omnia V, pp. 337ss.). Esta sabiduría en este momento comentada es la que pertenece
a la razón. De forma explícita se dice que Moisés es el tipo de este conocimiento (Opera
omnia V, p. 339b). Con esto está siguiendo sin dudas a Agustín puesto que en el Libro VII
capítulo V no. 10 de De Trinitate el hiponense escribió que hay mucha razón para decir que
sólo Dios es essentia, porque solo Él es verdaderamente, porque es inmutable, tal como por
su propia locución salió expresar a Moisés: Yo soy el que soy (Éxodo 3,14). Étienne Gilson
(1976) con el objeto de exponer las ideas de Gregorio Nacianceno dice:

Los atributos que más nos acercan a un conocimiento positivo de Dios son,
exclusivamente, aquellos que le determinan como ser: la infinitud y la eternidad. Como
Él mismo dijo a Moisés, Dios es el Ser. Gregorio Nacianceno tuvo el gran mérito de dar
a esta noción toda la positividad que le había de reconocer el pensamiento cristiano del
medievo (p. 61).

Un poco más adelante, ya teniendo en mente al hiponense dice:

13
No se debe dejar de anotar que el texto de Opera omnia V donde se encuentra Hexaëmeron adolece de las
citas a Aristóteles que en cambio sí aparecen en la versión de Ferdinand Delorme (Buenaventura, 1934, pp.
23ss.).
 (…) todas las vías agustinianas hacia Dios siguen análogos itinerarios, de lo exterior a
lo interior y de lo interior a lo superior.
Encontrado por este método, el Dios de San Agustín se ofrece como una realidad a la
vez íntima al pensamiento y trascendente al pensamiento. Su presencia es atestiguada
por cada juicio verdadero, ya sea científico, estético o moral; pero su naturaleza se nos
escapa. Mientras entendemos, aún no se trata de Dios, porque Él es inefable, y nosotros
decimos más fácilmente lo que no es que lo que es. Entre todos los nombres que se le
pueden dar, hay uno que lo designa mejor que los demás, aquel bajo el cual Él mismo
quiso darse a conocer a los hombres, cuando dijo a Moisés: Ego sum qui sum (Éxod., III,
14). Es el ser mismo (ipsum esse), la realidad plena y total (essentia), hasta el punto de
que, estrictamente hablando, esa denominación de essentia sólo le conviene a Él (p. 122).

Recuérdese que estamos en la gradación de la sabiduría según presentación de la Colación II

de Hexaëmeron. Lo que sigue entonces es la sabiduría multiforme, más avanzada que la
anterior. Con ocasión a unas líneas de la Carta a los Efesios (3, 8-10) en las que Pablo se
atribuye ser professor (Opera omnia V, p. 339b), este saber remite a la comprensión del
lenguaje misterioso inserto en la Sagrada Escritura, las imágenes y parábolas. Lenguaje que
se encuentra velado para los orgullosos, pero abierto por revelación a los humildes: “(…) es
la sabiduría que procede de la revelación” (Ratzinger, 2013, p. 444). El tercer grado que es
el de la sapientia omniformis es el que tiene la capacidad de investigar y descubrir en todas
las cosas el reflejo del Creador. Su tipo es Salomón, también los filósofos que, sin embargo,
por una actitud ultra-empírica se quedan apegados a las cosas sin ver en ellas la conducción
arqueológica que hay al Primer Principio que por producción las hizo. El nombre que recibe
este hecho es necedad. El cuarto grado es transformativo en tanto que ya no hay figuras entre
la conciencia que objetiva, juzga y valora y el Primer Principio. Dicho cambio consiste en
mística y es llamada sapientia nulliformis. Así se tiene que, desde el campo temático de la
revelación, la segunda, tercera y cuarta sabiduría son las que tienen contenido revelado. Y
aquí aparece una cuestión importante, bien advertida por Ratzinger apenas empezando el § 9
de su Teología de la historia en Buenaventura de Bagnoregio: la Sagrada Escritura no es ella
misma revelación (Ratzinger, 1959, p. 63). Tal sentencia así sin más puede producir
escándalo, pero lo que Buenaventura dice en efecto es que revelación hay donde hay
comprensión precisamente de la Sagrada Escritura, cosa que es ciertamente muy lúcida, y
que se conecta de la manera más lógica con Breviloquium, Itinerarium y De reductione
artium ad theologiam, porque en estos tres trabajos ya había hablado del sentido espiritual
de la Escritura. En el último en el no. 5, en el segundo en el capítulo IV no. 5 y en el primero
en el Prólogo. El cual se triplica en alegoría, anagogía y tropología y a las cuales les
corresponden las tres virtudes teologales: fe, esperanza y amor (Opera omnia V/Hexaëmeron,
p. 338b). Si la Escritura se lee identificando dónde señala un hecho por otro, dónde hay algo
llevado a cabo para enseñar lo que debe hacerse y dónde se observa lo que debería el hombre
esperar, saber, querer o amar, que es como dije ya en el § 4, la felicidad como fruición del
Sumo bien (Opera omnia V/Itinerarium [Cap. 1, no. 1]), la Sagrada Escritura será auténtico
árbol del conocimiento del bien y del mal pero que no lleva, precisamente porque ha sido
comprendida la Escritura, a la perdición; será también árbol de vida. Esto haciendo uso de
términos del Génesis y siguiendo a Ratzinger en su exposición (1959, p. 64). Hay aquí interna
una exigencia importante: la mera letra es piedra y no pan, es agua y no vino; en realidad hay
Nuevo Testamento, cuya figura central es Cristo doctor, cuando la frialdad de la letra sea
superada por el espíritu (Buenaventura, 1934, p. 217). La revelación entonces, según estas
tesis esgrimidas, es un acto, o un conjunto de actos ¿actos de qué? De comprensión, actos de
sentido, de verdadera profundidad de sentido. Por esta razón es que en el autor se pierde la
distinción entre inspiración y revelación.

A partir de lo anterior se hace posible pensar por qué el resaltado que hace en el Prólogo del
Breviloquium a la identificación de la Teología con la Escritura Sagrada. Es porque la
práctica teológica tal como la exige Buenaventura de Bagnoregio lleva a la fecundidad de la
revelación que se da en comprender las Palabras. Con atino, según este sistema de
presentación, en el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, en el Prólogo, define
al teólogo como revelator absconditorum y a la Teología como revelatio absconditorum
(Opera omnia I, pp. 4-5). Hay un elemento que más que eclesiástico, tal como lo hace
Ratzinger, me gustaría llamarlo o me parece mejor nombrarlo como intersubjetivo, que es
necesario para la construcción profunda de sentido exigida. Me hago entender por qué
prefiero la categoría intersubjetividad, estoy teniendo en mente la Quinta de las Meditaciones
Cartesianas de Edmund Husserl y sus trabajos sobre la intersubjetividad (1973a, b, c): si las
categorías de objetividad y evidencia son correlatos, tal y como lo dice en su Lógica formal
y trascendental (1962a, p. 169), y a toda especie fundamental de objetividades que se
mantienen en una síntesis intencional y son unidades de una ‘experiencia’ posible,
corresponde una especie fundamental de ‘experiencia’, se necesitan como yo —es decir
cualquiera que piense, juzgue, valore—, otros —que también piensen, juzguen y valoren—.
Se necesita una correlación de unos y otros para que unos y otros sean mutuamente referencia
de las experiencias en orden a esclarecerlas como adecuadas o como alucinaciones, puesto
que yo soy para los otros el polo de evaluación sobre el cual se puede saber si no están
fantaseando, y esto recíprocamente (López, 2015a, p. 122).

El doctor medieval avanza más: así como hay grados de sabiduría además existen formas de
comprensión de la Escritura Sagrada. Otra expresión con la que se puede significar qué
esboza el autor con comprensión es: inteligencia espiritual o captación del sentido de la
Escritura. Y es que tanto para la Orden de los Franciscanos como para la de los Dominicos,
revelación y explicación científica especulativa del Texto Sagrado no se contraponen. Esto
se patentiza en que la “(…) la ‘speculatio’ es, en sí misma, verdadera ‘gratia’” (Ratzinger,
2013, p. 456). ¿De qué clase de especulación hablan Buenaventura y Ratzinger? De la que
produce que lo credible se vuelva inteligible. Y esto porque el uso de la acción puramente
intelectual aclara el sentido. Sin embargo, no se puede juzgar esto en contravía de lo que en
Buenaventura de Bagnoregio ha sido más defendido: que el pensamiento discursivo, por
ejemplo el de la exégesis bíblica apegada solo al verso, es menos importante que la
aprehensión interior del sentido auténtico de la Palabra que debe estar acompañada a la par
por humildad, que se entiende como la aceptación de la gradación en la percepción de la
revelación. A este respecto dice el teólogo alemán que
 (…) sin menoscabo de la objetividad, la significación verdadera de la Escritura sólo se
alcanza con el recurso a lo que está detrás de la letra; su comprensión, por tanto, requiere
por parte de cada lector, más allá del mero conocimiento ‘objetivo’, una actitud que, en
último término, se llamaría ‘mística’ en su sentido más profundo y frente a todo
conocimiento natural (…) Comienzan ya ahora a dibujarse con claridad las
consecuencias de todo esto en cuanto a la teología de la historia. Pues está claro que la
simple fe solo representa el estado más bajo de una tal penetración mística de la
Escritura. Los grados de fe, que son al mismo tiempo los grados de la mística, aparecen
también, de forma evidente según esta perspectiva, como los grados de la ‘revelatio’,
que ciertamente no designa la letra, sino una comprensión de la letra que es capaz de
crecer (2013, p. 454).

Hay que volver en este punto a la teoría de la iluminación para poder hacer explícito como
es que se transmite la revelación. Se sabe, como se ha dicho, que Buenaventura mantiene con
firmeza la iluminación divina inmediata, esto es, la relación del arte eterno con el espíritu
humano, relación que es estructural porque determina los actos del sujeto, o mejor, hace que
precisamente el sujeto lleve a cabo actos de gnosis en virtud de poseer vida volitiva,
judicativa, estimativa. No con justicia se suele decir que en este punto el doctor medieval
está rechazando a Aristóteles. Más bien Buenaventura de Bagnoregio estaba yéndose en
impugnación contra la recepción de Avicena por parte de doctrinarios cristianos. Es más, el
pensador franciscano en tema, como Tomás de Aquino, elabora una síntesis de Aristóteles y
Agustín. Acerca del primero hay que decir que para el campo del conocimiento de las
realidades corporales y materiales, Buenaventura acepta o asume la teoría de la abstracción
aristotélica. De hecho, incluso refutando al que fuera uno de sus maestros más directos, por
no decir el más, Alejandro de Hales, dice que Dios no puede ser representado como
intellectus agens (Opera omnia II/Commentarii…, pp. 568-57014). El problema está, o una
distancia con el estagirita está, en el ámbito del conocimiento revelado. Se le planteó al autor
aquí el problema de las múltiples mediaciones cósmicas tan en boga del averroísmo, de si
entre Dios y el hombre hay una jerarquía distributiva de la revelación y en habida cuenta de
esto, si la revelación la recibe el hombre directamente o mediada por los ángeles, cosa en la

14
También en d.39 a.1 q.2 del Libro III del Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, así como d.5 a.3
q.1 ad 3 del Libro IV. Sobre esto volveré más adelante.
que resuena el influjo no necesariamente objetivo del Pseudo-Dionisio cuyo postulado, muy
autorizado en el siglo XIII, defendía la necesidad de los ángeles en el proceso de la
manifestación. Buenaventura lo resuelve así en Hexaëmeron en la Colación III no. 32, y esta
es una cuestión para los oídos teológicos contemporáneos que suena a angelología, y para la
cual no tengo más que decir que tanto el fraile como Agustín que de acuerdan en lo siguiente,
tienen aquí uno de sus grandes errores —si es que por ángel se entiende en sentido estricto—
:

(…) asume la opinión según la cual los ángeles participan como intermediarios en todas
las revelaciones, pero nunca se convierten en autores de la revelación, ya que el único
autor de la revelación es el rayo mismo de luz divina; la luz que nos ilumina es la luz
directa de Dios y lo ángeles obran de esta manera solo ‘occasionaliter’, como quien abre
la ventana y con ello permite el paso de la luz de la que él no es ni fuente ni causa
(Ratzinger, 2013, p. 464).

Y juzgo error esto porque cuál es la necesidad de tal argumentación si se dijo que la captación
del sentido profundo de la Escritura es ya revelación; para qué hacer tal alusión si como se
entiende en el Itinerarium la estructura del alma es la del arte eterno en el que resplandece el
Primer Principio como imagen.

Alcanzado este punto, me dirijo ahora al trabajo de Ratzinger con título El uso del término
‘natura’ y la incipiente independización de la metafísica en Buenaventura (1963). Desde el
punto de vista de la epistemología, los términos antitéticos natura y supernaturalis permiten
seguir la independización de la Filosofía respecto de la Teología. No son pocas las remisiones
de Buenaventura a la ciencia natural, por ejemplo en Reducción de las ciencias a la teología
y en Itinerarium15, sin dejar de mencionar que en el Libro I y en el III de su Comentario a
las Sentencias de Pedro Lombardo habla específicamente de scientia naturalis y no de
philosophie naturalis (Opera omnia I, p. 6b/ Opera omnia III, pp. 525b-526a). En esta última
obra, biográficamente temprana, aparecen opuestos los conceptos de sententia naturalis y
sermocinalis. Así, la ciencia natural se ordena a la res (cosa), mientras que la sermocinalis a

15
No. 4 en el primero y Cap. 3 no. 6 en el segundo.
los signos. Los objetos de la realidad son los que atañen al conjunto de la primera mientras
que los que se producen por el espíritu humano a la segunda (Ratzinger, 1963, p. 483).
Naturalis es lo opuesto así a artificialis. Ahora bien, el primero y supernaturalis, según la
concepción bonaventuriana, no necesariamente están en un juego de oposición puesto que si
bien el objeto de conocimiento de la ciencia natural es el cursus naturalis, a éste le puede
acontecer un cursus supernaturalis en virtud del poder del Creador, que además de ser el
productor, también puede, por lo mismo, cambiar las cosas, por ejemplo con los milagros a
los que no en vano Buenaventura de Bagnoregio llama contra natura (Opera omnia I, p.
813a). Por esto mismo el poder atribuido a Dios, como está por encima de la naturaleza, es
sobrenatural.

En De reductione artium ad theologiam (Opera omnia V, p. 321a) la ciencia natural puesta

en el medio de la racional y la moral, es subdividida, como en Itinerarium también, en Física,
Matemática y Metafísica, orden invertido al que presenta en Itinerarium. El caso es que a
estas le es responsabilidad no solo las formas reales, sino también las estructuras esenciales
ideales. Parece una contradicción que sabiendo o afirmando esto último, también oponga,
como en el caso de natural y artificial arriba mentado, natural y espiritual en el sentido de
ser real del primer término y de ser pensado del segundo. Oposición que es de De reductione
(Opera omnia V, p. 321a) y del Segundo Libro del Comentario a las Sentencias de Pedro
Lombardo (Opera omnia II, p. 328a)16, como cuando pone a la pareja contrapuesta de
naturaleza y espíritu la de necesitad y libertad (Opera omnia II, pp. 23b. 937b.). Insiste
también en que “(…) la ordinatio naturalis, el ordenamiento natural, se encuentra bajo la
guía de las causae inferiores. El conocimiento de tales causas es objeto de los esfuerzos de
la filosofía natural, mientras que la teología persigue las causae superiores e investiga, con
ellas, el cursus supernaturalis” (Ratzinger, 2013, p. 702). En remisión a la naturaleza humana
el concepto define el principio biológico de la especie, pero si como se ha dicho, también
está en oposición a la voluntad y la libertad, naturaleza también es un concepto antropológico
¿ubicaría Buenaventura la Antropología en el campo de la Filosofía natural? Si la respuesta
es sí ¿en dónde quedaría ubicado el estudio de la experiencia humana divina? Tendría que

16
También en Breviloquium (Opera omnia V, p. 230b): res in anima –in proprio genere- in arte.
admitir el autor el concepto de naturaleza espiritual del hombre, pero entonces ¿sí hay
contraposición entre bios y libertad? Ratzinger (1963, p. 489) en este punto dilucida que
Buenaventura de Bagnoregio alude a tres habitus humanos: de naturaleza, de libertad y de
Dios (Opera omnia IV/Commentarii…, p. 114b/Opera omnia V/Breviloquium, p. 244a).
Como en Tomás de Aquino, identifica en el franciscano, que la triada anterior se funde en
una dualidad: natura-supernaturalis, natura-gratia. Es decir que entre la esfera de la
naturaleza y la divina está el hombre y por lo tanto su condición no se absorbe en la primera,
pero tampoco en la segunda. En otras palabras: un espíritu puramente natural es impensable
y un bios humano puramente espiritual es inconcebible, no sería por tanto humano. Esta es
una razón poderosa por la cual Buenaventura se resistió siempre a la independencia de la
Filosofía respecto de la Teología, porque la esfera de la naturaleza no está cerrada en sí
misma, necesita de lo sobrenatural. Así como de inconclusa es la anterior idea, en lo que está
de acuerdo también el teólogo alemán (Ratzinger, 1963, p. 491), la que tiene que ver con el
derecho natural también. Sin embargo parece haber un paso en Antropología, por cuanto se
define que con relación a la conciencia, que es una instancia en donde se encuentra naturaliter
impressa la verdad (Opera omnia II, p. 904b), hay un derecho natural y metafísico común a
todos los hombres, a todas las naciones como diría Graciano (1879). A lo que el franciscano
añade en términos teológicos, que la rectitud de la razón es susceptible de ser torcida (Opera
omnia IV, p. 748) y vuelve a poner el concepto de naturaleza en un ámbito teológico pero sin
independizarlo de la Metafísica, cosa de la que se puede ir concluyendo no logra hacer ¿será
que en efecto es susceptible de independización el concepto con relación a la Metafísica?
Frente a la potencia Buenaventura afirma que Dios es el único que tiene poder en gracia a su
naturaleza, es como si dijera que la naturaleza de Él, o al menos uno de sus atributos, es el
poder. En cambio, y resuena en lo siguiente Anselmo, si natural se define como la posesión
entera de un ser a partir de sus propias fuerzas, solo a Dios se le puede atribuir poder natural
y a los hombres y las criaturas poder derivado porque toda capacidad la poseen por relegación
del Primer Principio. Es verdad, como escribe Ratzinger (1963, p. 494) en justicia al hombre,
que el ser humano posee capacidades naturales, pero como tales son precisamente criaturas,
en tanto que han sido insertadas en él en la forma de determinaciones del arte eficiente.
También con una alusión teológica, el que es natural por sí mismo es Dios, los hombres y las
demás criaturas lo son pero por gracia. Ahora, con alusión filosófica, el autor está apuntando
a la imposibilidad del fenecer y la apodicticidad de la conservación del ser. No hay regreso
a la nada, solo hay cambio. ¿Cómo se concilia esto con la Teología de la historia y la
revelación en la concepción bonaventuriana? Pues que así como el hombre posee ser por
participación, del mismo modo la revelación y lo que haya dé lugar a lo verdadero y lo bueno
en la historia, no lo consigue el hombre por las solas fuerzas de la naturaleza y la voluntad,
sino que, de acuerdo a la Antropología aludida antes, necesita de la manifestación del sentido
auténtico. De hecho, volviendo al trabajo del teólogo bávaro sobre la Teología de la historia
en el franciscano, en el § 10, se trata el carácter histórico de la Escritura y de su revelación
de sentido ¿Revelación de sentido? O ¿sentido revelado? Ambas cosas. Significado que, a
juicio de Buenaventura de Bagnoregio, desde el marco histórico, tiene en algunos autores de
la primera escolástica figuras destacadas, como Agustín y Jerónimo17 (Opera omnia
V/Hexaëmeron, p. 421b). Con la anterior idea el autor se pone del lado de Hugo de San Víctor
en el juicio según el cual los Padres, testigos de la tradición, y la Escritura, forman una sola
Escritura Sagrada. Escribe Ratzinger que en la Edad Media a la altura del siglo XIII, la
frontera entre Escritura y Padres no estaba del todo trazada, de hecho era difusa (1959, p.
81). Empero, anota el mismo profesor alemán a reglón seguido, a la hora de Buenaventura
pronunciar sus Conferencias sobre la obra de los seis días el canon ya estaba establecido en
la forma en la que hoy sigue en vigor, sin por esto eliminar a los Padres porque son portadores
de una revelación sin la cual la lectura de la Escritura quedaría en buena parte cegada (Opera
omnia V/Hexaëmeron, p. 412b).

Otro punto importante de anotación en el orden antes esgrimido es Francisco: sin arredro
asumió el reto de traducir la Palabra del Sermón de la montaña no en la glosa, sino en la vida.
Si esto es así como ciertamente uno tendría que aceptar si ha estudiado sin florecillas sino
objetivamente a Francisco y si los Padres recibieron una revelación, Buenaventura está
señalando en la dirección de la revelación sin terminar, en tanto que el sentido de la Escritura
está aún sin acabar y se desenvuelve a la par de la historia, condicionada claro, según misma
visión bonaventuriana, a que haya quien reciba tal sentido. En esto precisamente prosigue el
trabajo del profesor de Baviera cuando dice (Ratzinger, 1959, p. 86) que, en la relación de la

17
Otros son Cipriano, Ambrosio, Hilario, Gregorio.
revelación de la Escritura y la de la Creación, el significado se esconde en la letra y su
desvelamiento se da porque el espíritu humano supere el nivel del pensamiento literal y se
adentre en la inteligibilidad y espiritualidad de la misma letra. Del apego a la letra resultan,
además de la sequedad que deviene en apagado de la capacidad contemplativa (Opera omnia
V/Hexaëmeron, p. 358a), los errores como los del fundamentalismo, el ultra-catolicismo, el
fanatismo, tan dañinos y mostrencos. A partir de las anteriores palabras se deducen estas: el
carácter que tiene toda la Escritura es el de signo. Todo el texto del Itinerarium es, y buena
parte del Hexaëmeron, en unidad lógica con esto, el compendio explicativo de la
significatividad de la Creación como escalera al Principio Creador y finalístico. Cosa que es
bastante contraria a la Teología física griega. De aquí la aceptación de Dionisio el Areopagita
por parte de Buenaventura de Bagnoregio en lo que toca al contacto supraintelectual, o sea
místico, con el Primer Principio. Contacto en el que pone más el acento en el sentir que en
el conocer ¿pero es que acaso sentir no es estar conociendo? El hecho es que en el Itinerarium
y con mayor subrayado en Hexaëmeron, dicho contacto es calificado como revelación18.

La esperanza escatológica implícita en esta concepción reviste no tanto el fin de los tiempos,
sino más la relación afectiva, amatoria, con quien es la Causa del existir y el telos del obrar.
Toda la historia debería así comprenderse como la realización, o más bien, como la tensión
de realización de la exigencia inherente al hombre: moverse desde el nivel más bajo del
conocimiento hasta la consecución del conocimiento del Principio sumo por su nombre que
es el ser, para levantarse sobre éste en la sabiduría excelente que es el grado supremo cuyo
nombre es el amor. La posición histórica del sujeto particular y de la intersubjetividad
universal es el cumplimiento de tal creación de sentido ¿Desde el punto de vista teológico
puede esto tener el nombre de historia de la salvación? Desde luego en tanto que lo salvado,
restaurado, renovado, no es solo el hombre sino toda la Creación, su significado ontológico
y, más importante desde el punto de vista de Agustín y el mismo franciscano en tema, su
significado axiológico.

18
En el capítulo VII no. 4 para el caso del primero, y en la Segunda Colación no. 30 para el caso del que sigue.
Puede razonarse, según lo antepuesto, que la verdad del mundo y del hombre consiste en un
ordenamiento a priori, en la consumación de lo que es cierto, bueno y justo, para el mundo
y para el hombre. Que tal cosa suceda gradualmente atestigua la victoria del ser sobre la
muerte, la victoria de la verdad sobre el horror, la del bien sobre la maldad. Y piénsese: si no
es así entonces cómo aseguramos la conservación del ser fáctico, esto es, sino es así cómo se
conserva la posibilidad. Si se está en lo correcto entonces ¿puede tener razón Agustín al decir
en su De civitate Dei (1958), en su teoría de las seis épocas, que la venida de Cristo representa
el tiempo final del que se desprende un sentimiento vivo de la inminencia del fin, tal como
se lo encuentra también en Pablo de Tarso? Esto ciertamente merece una afinación: una cosa
es que el fin sea inminente y otra muy distinta es que con Cristo y después de él ya no haya
más tiempos. Y otra que difiere mucho más es que la expresión tiempo final no
necesariamente está remitiendo a un ya casi, puesto que la longitud del tiempo final, como
época particularizada, puede ser largo o corto. Es tiempo final porque es cumplimiento y si
es que se puede destacar particularmente éste, hay que nombrarlo como tiempo del intellectus
(Ratzinger, 1959, p. 100). En el Breviloquium (Opera omnia V [Par. IV, Cap. 4, no. 5]) se
dice, en justicia a lo esbozado antes, que:

(…) de aquí que se diga que la venida del Hijo de Dios fue en la plenitud de los tiempos,
no porque con su venida termine el tiempo, sino porque tienen su cumplimiento los
misterios temporales. Pues así como no convino que viniera Cristo en el comienzo del
tiempo, porque su venida hubiera sido demasiado temprana, así tampoco convino
diferirla hasta el último fin, porque entonces sería demasiado tardía, pues convenía que
el Salvador introdujera entre el tiempo de la postración y el tiempo del juicio el tiempo
del remedio. Convenía que el mediador precediera a algunos de sus miembros, siguiera
a otros. Convenía que el conductor prefecto se manifestara en el tiempo oportuno para
correr hacia el premio (2010, p. 298).

Cristo entonces es el medio absoluto (Opera omnia V/Hexaëmeron, pp. 330b-335b). Luego,
frente al debate con Joaquín de Fiore, figura importante de la Teología de la historia, hay que
decir que es primero Tomás de Aquino quien entra en coloquio, alrededor de 1250, en
comparación con Buenaventura. Para esa misma fecha, que coincide con el inicio del
Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, Buenaventura no se había pronunciado
frente a las profecías joaquinitas. El Aquinate critica a Joaquín de Fiore en esto: en la
intelección alegórica de la historia aplicada al Antiguo Testamento, en tanto que lo signos y
los tiempos de éste no remiten a un desarrollo temporal analógico del Nuevo, remiten es a
Cristo. Cosa ciertamente muy tenida en cuenta por los exégetas contemporáneos. Es muy
interesante este juicio de Joseph Ratzinger: “Contrariamente al Aquinate, Buenaventura,
como se ha demostrado, ha reconocido expresamente y se ha apropiado de la exégesis
Joaquinita del Antiguo Testamento. En este caso (y sólo en éste) Tomás es, pues, más
agustiniano que Buenaventura” (2013, p. 519). Sin embargo, como también señala el bávaro,
el dominico y el franciscano comparten una concepción marcadamente cristocéntrica:
Buenaventura de Bagnoregio por ejemplo (Opera omniaV/Hexaëmeron, pp. 331-335), no
acepta la edad del Espíritu Santo de Joaquin de Fiore porque estaría eliminando la centralidad
de Cristo.

C. La relación de Buenaventura de Bagnoregio con Aristóteles (en unidad

lógica, de aquí la necesidad del apartado “D”)

El último capítulo de la Teología de la historia de san Buenaventura, que es el número cuatro

—del conjunto publicado en 1959— está dedicado a la cuestión del aristotelismo en el doctor
Buenaventura. Una vez revisado voy a dirigir la observación a la conferencia El hombre y el
tiempo en el pensamiento de san Buenaventura. Al mismo tiempo, una aportación al
problema del agustinismo medieval (1960b). En ambos escritos Joseph Ratzinger contribuye
mucho en la ecuanimidad que hay que tener a la hora de la valoración de los conceptos
verdad, conocimiento, Teología e historia, en el pensador medieval que nos ocupa.

El rechazo no generalizado a Aristóteles por parte del profesor medieval no debe significarse
como una nueva Metafísica o nueva Teoría del conocimiento, sino como afirmación de la
Teología de la historia. Reseñando y debatiendo con el trabajo de Étienne Gilson (1948)
sobre el autor y el de Jules D’Albi (1923), que es quien primero llama la atención sobre la
controversia con Aristóteles y con Tomás de Aquino, el profesor Ratzinger (1959, p. 121)
advierte que en el periodo del magisterio docente en el que se deja ver claro un
escolasticismo, no hay todavía rastro de antiaristotelismo, lo cual es evidenciado en que “en
el primer periodo de la actividad científica de Buenaventura (que duró hasta 125719) se
pueden entresacar más de cuatrocientas citas en las que Aristóteles es tratado de forma
claramente amistosa” (Ratzinger, 2013, p. 523). Durante el periodo como profesor
Aristóteles es pues “el filósofo” como lo fue para Tomás de Aquino durante toda su vida.
Llama la atención que durante el tiempo de creación del Comentario a las Sentencias de
Pedro Lombardo (Opera omnia I-IV) la posición frente a Platón será por mucho menos
receptiva y más agreste. Hecho que cambiaría en 1273 en las Conferencias sobre la obra de
los seis días (Opera omnia V/Hexaëmeron) en las que ya no ve en el estagirita la lógica
laudable sino la ciega obstinación en el error y en cambio alaba a Platón por haber sido el
pionero de la explicación de la Creación del mundo en el tiempo. Ratzinger (1959, p. 122)
resume esta controversia diciendo que según relato de Étienne Gilson (1948, pp. 449-470) el
doctor medieval es agustiniano y que por esto mismo es antiaristotélico, a lo que hay que
agregar, empero, que el franciscano no abandona nunca la apropiación del vocabulario
técnico aprendido de Aristóteles. Hecho histórico controvertido que debe ser afinado, incluso
corregido, tal como sigue.

La tesis de Franz Erhle (1889, pp. 605-609), en efecto citada por Ratzinger, difiere de la de
Gilson quien identificará, como se escribió, dicho agustinismo. Para el primero el hecho
histórico de haber tenido la escuela franciscana como maestro a Alejandro de Hales, el cual
figuraba en la Universidad de París como maestro del agustinismo, es el que explica la
tendencia dominante de tal línea de investigación entre los frailes menores. La cátedra de
Alejandro de Hales y su ingreso al convento no dio como resultado una nueva doctrina, sino
que proporcionó al citado agustinismo nuevos representantes. Sin embargo, si como dice
Ratzinger hasta 1257 en Buenaventura hay recepción del filósofo de Estagira, Alejandro de
Hales ingresa a la Orden franciscana en 1231 —según informa Canals Vidal (1992, p. 193)
— y el de Bagnoregio habría empezado a estudiar en París en 1234, cómo entender que en el
Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo hay citación técnica de Aristóteles si ya
había empezado a estar influenciado por Alejandro de Hales años antes ¿estará Franz Erhle
equivocado, o acaso es Gilson o el mismo Ratzinger los que lo están? Ciertamente el tema es

19
Cuatro años antes había recibido el doctorado.
complejo. Inténtese una respuesta que puede ser advertida así: una cosa es Aristóteles como
lógico y otra como teólogo, y otra más distinta es el autor en su estado de comentado. Es
sobre estos dos últimos sobretodo que se dirige la pugnacidad del doctor Buenaventura. En
éste no hay rechazo total, tampoco recepción absoluta pero muchos menos aún aristotelismo
ecléctico en sentido cerrado, es ecléctico como se verá pero condimentado con otras
elecciones teóricas.

Gilson (1948, p. 13) sostiene que la obra completa de Tomás de Aquino no es la única que
representa una respuesta a Aristóteles, sino que la de Buenaventura también lo es. Este hecho
estaría derrotando la idea según la cual el antiaristotelismo del autor está acompañado de un
desconocimiento de la obra “del filósofo”, idea que sostiene Franz Erhle. Sin embargo, en
contra de este último ¿Cómo se puede elaborar una parateoría de Aristóteles
desconociéndolo?

Frente al problema trazado los trabajos de Van Steenberghen (Forest, Van Steenberghen y
De Gandillac 1951; Van Steenberghen, 1955a y b; 1966) son importantes, así lo valora
Ratzinger (1959, p. 127) en la medida en que dilucida por ejemplo lo siguiente: al iniciarse
el siglo XIII todavía no hay en París corrientes filosóficas bien definidas. Hay sí estudios
lógicos inspirados en el Órganon entrecruzados con investigaciones teológicas de cuño
metodológico especulativo con énfasis en Agustín, el mismo Aristóteles y el Pseudo-
Dionisio. Pero también se ve, como atestigua el mismo Fernand Van Steenberghen (Forest
et al., 1951, p. 201), en el año 1200, un creciente ejercicio de citación de Aristóteles en tal
medida que incluso se llegó a unificar el significado de las expresiones “doctrina aristotélica”
y “Philosophia”. Tema este que entra en pugna con lo dicho por Gilson cuando escribe que
para el año 1250 “Los Maestros de la facultad de filosofía no se han atrevido todavía a
declarar que la filosofía de Aristóteles sea la filosofía” (1948, p. 14). Línea que Ratzinger
(2013, p. 530) juzga ciertamente como una imprecisión de Gilson. De hecho, y en contra de
lo que piensa Franz Erhle, Alejandro de Hales y Juan de la Rochela, quien fuera sucesor del
primero en París, se hacen filósofos sobre la base de un modo de hacer Filosofía concreto, el
de Aristóteles. Esto se ve en el constante uso de la Lógica y las nociones de Metafísica del
de Estagira de Tracia. Sin de dejar de echar de menos también que por razones de la lectura
de la Ética asimilan conceptos de moral y de Psicología. En los dos autores medievales
señalados hay un aristotelismo ecléctico (Forest et al., 1951, p. 204). Todavía más: Van
Steenberghen dice que entre de Hales y Juan de la Rochela todavía no hay conflicto entre
agustinismo y aristotelismo. Cuando tiene cabida histórica el conflicto es cuando el saber
transmitido por Aristóteles y el saber de éste transmitido desde el “origen pagano” se
encuentra de frente con la sabiduría cristiana venida de los Padres y, más acá del siglo XIII,
venida de los teólogos (1955b, p. 51). Es más, y Ratzinger (1959, p. 128) está de acuerdo con
este juicio, el agustinismo no existe todavía durante la primera mitad del mismo siglo (Forest
et al., 1951, p. 205). A este respecto esta cita:

Y para la teología y la filosofía juntas valen estas palabras: ‘En conjunto, el movimiento
general del pensamiento filosófico-teológico antes de 1250 no es ni tradicional ni
esencialmente agustiniano. Su comienzo se sitúa en torno a 1225 bajo el influjo de la
nueva literatura; se trata de un aristotelismo neoplatonizante, de homogeneidad aún más
bien escasa, que en lo teólogos se une a las doctrinas tradicionales de la teología latina
cuya fuente principal es Agustín. Dicho brevemente, lo que se denomina muy
generalmente agustinismo pretomista es la enseñanza de la Facultad de Teología tal
como se ha constituido en torno a 1230 bajo el influjo de la filosofía20’ (Ratzinger, 2013,
p. 531).

Según cita Ratzinger (1959, p. 128) a renglón seguido de Van Steenberghen, Buenaventura
continua pues la senda de sus maestros, la del citado aristotelismo neoplatonizante. Dicho
sea en aras de la claridad, el fraile medieval no es agustiniano en sentido estricto, tampoco
aristotélico, es más bien portador de un aristotelismo agustinizante. Formula que el autor de
la Teología de la historia de san Buenaventura acepta aún con su manifiesta flaqueza
terminológica, para la cual le parece mejor escribir que el doctor de la Universidad de París
es portador de un ecléctico noeplatonismo aristotélico subordinado a la Teología
agustiniana, formula que es también de Van Steenberghen (1955b, p. 61). Siendo así que en

20
El teólogo bávaro está citando la página 205 y siguientes de: Forest, André; Van Steenberghen, Fernand y
De Gandillac, Maurice. (1951). Le mouvement doctrinal du IX au XIV siècle. París: Bloud et Gay.
Tomás de Aquino la recepción del filósofo de Estagira resulta ser más compacta y no en
cierta parte ecléctica como la de Buenaventura de Bagnoregio.

Poniendo más hondura al problema histórico planteado no hay escuela agustiniana antes de
1270, año en el que ya se puede ver según estudio y contraste de las obras de los autores de
la Universidad de París, una contraposición entre aristotelismo neoplatonizante y la versión
tomista de Aristóteles. Es más, y esto hace mucho más difícil la comprensión de la situación
histórica, para Van Steenberghen y Ratzinger (2013, pp. 532-533) tampoco se puede hablar
de agustinismo en su significado estructurado cuando se trata de Buenaventura, más de bien
sí de neo-agustinismo, en tanto que éste adopta una cantidad considerable de elementos de
Agustín más otra buena cantidad de otros que no le hacen justicia a la obra original del
hiponense, más algunos conceptos que derivan de los comentaristas como el judío Avicebrón
y el árabe Avicena. Según D’Albi (1923) y Gilson (1948) el tramo final de la obra de
Buenaventura consiste en un giro contrario al del aristotelismo radical de Tomás de Aquino,
convirtiéndose a la vez en el primero en levantarse contra un Aristóteles tomado
absolutamente. Se le atribuye también haber sido el alentador de Juan Peckham en torno al
versus de éste con el tomismo, quien es realmente el fundador del agustinismo. Figura ésta
importante en lo que se conoce como la “Magna condenación de 1277” por el obispo de París,
Étienne Tempier; la cual, es un punto controvertido de un proceso que no empezó más
temprano de 1210 y que se estira hasta abril de 1284 cuando el mencionado Juan Peckham
—sucesor de Roberto Kilwardby en la Sede Arzobispal de Cantorbery, Inglaterra— condena
ocho proposiciones tomistas que tenían como tema sobresaliente la unicidad de la forma
substancial. Controversia que tendrá nuevo avivamiento cuando el 14 de febrero de 1325 —
dos años después de la canonización de Tomás y primer aniversario de su nacimiento— el
cuarto sucesor de Tempier en la Sede de París, Étienne Bourret, da anulación a la sentencia
de su predecesor del año 1277, en la que se habían condenado 219 proposiciones, algunas de
ellas sostenidas por el propio Tomás de Aquino, fuera expresa o indirectamente.

De modo concreto fueron cinco las teorías de Tomás que se condenaron por parte Tempier,
que son: teoría de la unidad del mundo; la del principio de individuación; la de la localización
de las substancias separadas y su reducción con el mundo físico; la de la excelencia del alma,
aún en aquellas operaciones de la misma que se realizan en cierta dependencia de las
condiciones del cuerpo y la teoría del determinismo moderado que había en la descripción
de los actos por los que la voluntad ejecuta sus operaciones. Según como narra Fernand Van
Steenberghen (1966, pp. 426ss.) no se debe confundir la inmersión del Islam aristotelizado
de Avicena y Averrores hacia 1210/1215 y las condenas eclesiásticas que tuvieron lugar, con
lo que emerge ya hacia 1250 en la Universidad de París en donde se ven enfrentadas tres
fuerzas importantes: la extrema izquierda, que es el aristotelismo radical de Siger de
Brabante y Boecio de Dacia; la extrema derecha que es representada por el “partido de los
teólogos conservadores”, constituido, según Van Steenberghen por la mayoría los profesores
de la Facultad de Teología, conformado como un frente adverso reaccionario respecto del
radicalismo de los filósofos de la Facultad de Artes. Defendían la “sabiduría cristiana” frente
a las posturas de ese radicalismo. La tercera fuerza es la del “centro”, siguiendo la metáfora
política de Van Steenberghen. Centro conformado por Tomás de Aquino —no está de más
decir, explicación metafórica a la que Ratzinger no apela en el conjunto publicado en 1959
de su Teología de la historia de san Buenaventura, pero que aquí, como se ve, sí—.

Un punto relevante de destacar es que a partir de las denuncias de Buenaventura de

Bagnoregio siendo ya Ministro General de los Franciscanos, el aristotelismo fue concebido,
entre 1267 y 1277, como “neo-paganidad” que por su naturalismo racionalista a ultranza
desembocaba en la no necesidad de la Creación. De manera concreta a partir de las
Conferencias que tienen el nombre de Collationes de decem praeceptis (Opera omnia V, pp.
507-531) y que se extienden en intención en varios Sermones. Ostensiblemente distinta es la
posición del autor frente a Aristóteles con respecto al ya anotado Comentario a la Sentencias
de Pedro Lombardo (Opera omnia I-IV). Las emitidas Colaciones de 1267 denuncian como
errores la eternidad del mundo, el monopsiquismo y la negación de la resurrección de los
cuerpos. A las que Siger de Brabante (1972) respondería en 1270 con Quaestiones in tertium
de anima en las que defiende el averroísmo apelando a un alma intelectiva, inmaterial y eterna
que, como única para todos los sujetos humanos, no puede ser forma substancial de ningún
ser humano concreto. Esta es una posición contraria a la del doctor Buenaventura de
Bagnoregio en tanto que el monopsiquismo desemboca en la destrucción de la exégesis
hilemórfica subyacente en la concepción de la resurrección de los cuerpos. A la luz de la
comprensión bonaventuriana la tesis del monopsiquismo elimina el alma auténticamente
personal y por tanto además, la voluntad y el libre albedrío. El siglo XIII revela con la llegada
del aristotelismo comentado en las nacientes Universidades de París y de Oxford,
principalmente, un problema temático inevitable que no necesariamente se advirtió por parte
de los Padres de la Iglesia cuando echaron mano de muchas tesis de la Grecia filosófica. Ese
problema es el aparente divorcio entre dos Metafísicas, la Metafísica creacionista implícita
ya en la tradición de la revelación judeocristiana, y la Metafísica del Uno neoplatónico que
sustituye la contingencia de la primera Metafísica con la necesidad de la emanación desde
el Uno. Así se tiene que, el estallido del aristotelismo y su revuelo implícito atestigua un
cierto fracaso de los esfuerzos de los pensadores griegos cristianos desde Orígenes hasta el
Pseudo-Dionisio, pasando por Gregorio Niseno, Nemesio de Emesa y otros, por neutralizar
la necesidad de la emanación plotiniana.

Frente a Peckham, mencionado arriba, no se debe obviar que en razón de la ausencia de

suficiente fundamentación en sus conclusiones es que va aparecer el escotismo.

No es para nada equivocada la afirmación de Joseph Ratzinger (1959, p. 131) según la cual,
de acuerdo a lo visto, y es lo que se ha intentado mostrar, no se puede uno llamar a engaños
en torno a la verdad de la pluralidad de influencias por las que se forma la lectura de Platón
en el Medievo, en la que Agustín es solamente una fuente entre otras. Hecho este que hay
que tener en cuenta a la hora de valorar la obra entera de Buenaventura de Bagnoregio. Pero
entonces cómo delimitar en este último no solo desde el punto de vista de la observación del
Comentario a las Sentencias (Opera omnia I-IV) y Collationes de decem praeceptis (Opera
omnia V, pp. 507-531) que son los dos extremos de aristotelismo relativo y antiaristotelismo
que hay que estudiar moderado, la verdadera recepción de Aristóteles por un lado y de
Agustín por otro. Frente a este tópico hasta ahora la cosa ha sido fácil, con esto último
empieza lo dificultoso. Van Steenberghen (1955b, pp. 68-73) dice algo muy decisivo que se
ha de tener en cuenta desde el comienzo de tal interrogación: teocentrismo y ejemplarismo
no son monopolios temáticos del agustinismo, todo sistema creacionista los tiene y se
remontan a la tradición de la revelación judeocristiana y al platonismo. Luego, espíritu
agustiniano fue referenciado tanto por árabes como por judíos y cristianos, como la
acentuación de la superioridad de la revelación con relación a la razón, de la doctrina cristiana
por sobre la Filosofía, de la ciencia sagrada por sobre la humana. Ideas que Tomás de Aquino
y Buenaventura compartían y no por ello cabe decir que Tomas es agustiniano. Gilson ha
hecho ver que la Filosofía del fraile franciscano se encuentra en un rotundo filosofar cristiano
ligado a la revelación. Fernand Van Steenberghen cree que la Filosofía está potencialmente
presente en la Teología del autor. Esto es juzgado por Ratzinger (1959, p. 132) como una
debilidad explicativa del belga Van Steenberghen por cuanto en el doctor medieval más bien
no se puede aislar la Filosofía de la Teología en tanto que se encuentran unidas como el
cuerpo lo está al alma. Tema este en el que difiere de Tomás de Aquino porque en el dominico
la Filosofía sí tiene que ser extraída de cuánto hay de Teología y así resulta que es hallable
una Filosofía relativamente independiente. Mucho menos aún se puede sostener la
independización cuasi propuesta del belga cuando se observa que el denominado agustinismo
surge del problema de la relación entre Filosofía y Teología. Se obliga así a admitir que este
debate explicado no es solo filosófico, sino también teológico. Y es que es precisamente en
este punto donde se encuentra sembrado el neo-agustinismo antes mentado: en la búsqueda
de unidad de la sabiduría cristiana frente a la dualidad Filosofía/Teología.

En Buenaventura el neo-agustinismo es una decisión —aunque él no hablara en ese término

que es ciertamente propio del análisis aquí esbozado— frente a la decisión tomada por Tomás
de Aquino con relación al mismo problema de la unidad en la que el dominico se inclina por
defender la independización; sobre todo es, en el caso del primero, una decisión frente a Siger
de Brabante. Es así que el antiaristotelismo de Buenaventura va menos en contra de
afirmaciones de Aristóteles, y más contra la autonomía de la Filosofía derivada del
aristotelismo.

D. La relación de Buenaventura de Bagnoregio con Aristóteles en el marco

de la Teología de la historia. También como en el anterior apartado, entre el
rechazo y la aceptación

Como se insinuó Buenaventura se despacha contra Aristóteles en el año 1267 en las

Collationes de decem praeceptis rechazando enfáticamente la eternidad del mundo y la teoría
de la unidad del intelecto en todos los hombres21 (Opera omnia V/…praeceptis, pp. 514ss.).
Apenas un año más tarde en Collationes septem de donis Spiritus Sancti (Opera omnia V,
pp. 457-503) agrega otra impugnación diciendo que es también un error creer en la necesidad
del destino. Entonces se tiene que frente a la aeternitas mundi el medieval responde con la
causa essendi, al unitas intellectus con la ratio intelligendi y a la necessitas fatalis con el
ordo vivendi (Opera omnia V/…praeceptis, p. 497). En cada disputa se ve patente una de las
ciencias filosóficas principales, respectivamente así, y valga a decir, esquema que guarda
relación con lo que se encuentra en el no. 4 de De reductione artium ad theologiam22:

Física: aeternitas mundi Vs causa essendi

Lógica: unitas intellectus Vs ratio intelligendi
Ética: necessitas fatalis Vs ordo vivendi

Con una interpretación exagerada e histérica unos años después, en 127323, Buenaventura
pone como epicentro de los peligros del tiempo final a la Universidad de París, la cual, según
la histeria del autor estaba siendo atacada por el diablo. Desde el punto de vista filosófico y
no de la muy desafortunada exageración del autor, hay que entender que según visión del
mismo, los tres errores imputados derivan de la no aceptación de la exemplaritas divina
(Opera omnia V/Hexaëmeron [Col. VI, 3]). A favor del fraile hay que matizar lo que sigue,
aunque creería que ya se encuentra claro según he confesado antes: la polémica de
Buenaventura no se dirige “al filósofo” sino a los aristotélicos de su tiempo. También a favor
suyo, es que la posición tomada pormenorizadamente respecto de Aristóteles nunca quedó
del todo clara porque el conocimiento que poseía del filósofo de Estagira de Tracia no
provenía en exclusivo de una lectura directa, sino de la trasmisión que de esta había hecho lo
que llamamos hoy escolástica (Opera omnia II/Commentarii… pp. 22ss.). Entonces a lo que
hay lugar es a una amenaza escatológica derivada de los aristotélicos pseudocristianos.

21
Que se puede describir como la idea de una inteligencia cósmica común que emigra de cuerpo en cuerpo.
22
En el que empero, la luz del conocimiento filosófico es dividida en racional, natural y moral; orden que no
el mismo de Collationes septem de donis Spiritus Sancti.
23
En uno de los Sermones que los editores Quaracchi ponen dentro de la colección Sermones de Sanctis (Opera
omnia IX, pp. 463-631).
Además como muy atinadamente observa Ratzinger (1959, pp. 137-138), no se puede
encontrar ni una sola de las tesis bonaventurianas antiaristotélicas al mismo tiempo como
antitomasianas, ni siquiera la que se va en contra de la eternidad del mundo. Ratzinger hace
ver en este punto en la nota al pie 12 del § 16 (2013, p. 544) que hay que afinar en lenguaje
a la hora describir el pensamiento de Tomás de Aquino por un palo, y el de sus seguidores,
por otro. Lo que escribe entonces es, según una brillante recomendación del que fuera uno
de sus maestros el profesor Gottlieb Söhngen, que hay que particularizar tomasiano y
antitomasiano cuando se trata el tomismo y no de Tomás de Aquino. Hay que tener claro,
como con Aristóteles y los comentaristas, a Tomás de Aquino y su obra y al tomismo y su
trasfondo.

Otro elemento a favor de Buenaventura es que tanto en el Comentario a las Sentencias de

Pedro Lombardo como en las Quaestiones disputatae de mysterio Trinitatis, también en las
de scientia Christi y en las de perfectione evangelica24, Aristóteles es considerado como
testimonio de la doctrina de la iluminación además de reconocer en Tomás de Aquino lo
mismo pero sin estar de acuerdo con la forma que la iluminación toma en el dominico. Ha de
decirse en este punto concreto que la justa valoración de la obra de Buenaventura no puede
contener el juicio que dice que es antitomista. Es sobre la cuestión del mundo eterno en que
hay tal cosa. De hecho, aun en el Comentario a las Sentencias (Opera omnia II, p. 23a) que
es como se ha dicho un texto en el que amistosamente habla de Aristóteles, ya se encuentra
advertido el error del tema de la causalidad concebido como mundo sin principio y sin
término atribuido al mismo estagirita. Aquí tiene indiscutible espacio el tema del movimiento
para el cual Buenaventura toma la posición que dice que es imposible ordenar lo que es
infinito. También el tema del tiempo. Para el estagirita y para el dominico el tiempo es la
medida neutra de la duración y un accidente del movimiento, mientras que para el franciscano
junto con el caelum empyreum, la angelica natura y la materia, es uno de los cuatro pilares
sobre los que se creó el universo. El tiempo así tenía que ser creado en primer lugar y como
producción no es entonces solo medida de procesos internos del mundo, sino tiempo de
salvación. No es solo mensura durationis, no es una neutralidad y no es infinito. La historia

24
De modo respectivo Opera omnia V, páginas 45-115, 3-43 y 117-198.
no transcurre en el tiempo según esta última concepción, sino que el tiempo tiene también
historia. Esto ciertamente es adverso a la posición de Tomas de Aquino en la que en
contrapunteo con Joaquín de Fiore decía que no hay lugar a la revelación acerca del fin del
mundo y mucho menos aún una intuición teórica de dicho fin, pues no lo tiene, es perpetuo.
Lo que está de trasfondo a las ideas de Tomás de Aquino, y es por esto mismo que
Buenaventura en este punto no lo acepta, es la imposibilidad de un sistema ordenado de la
historia. Es aquí donde aparece la ya conocida representación simbólica del tiempo para las
ideas cristianas y para las que no lo son. Siendo a las primeras el símbolo de la línea recta y
a las segundas el círculo. Y esto porque según las cristianas, por ambos lados el tiempo se
encuentra delimitado y concebido como irrepetible además de único. Mientras que para las
otras el tiempo se representa con la falta de límites en sí mismo y la falta de límites de lo que
ha comenzado y de lo que debe terminar. Pero resulta interesante que Ratzinger (1959, pp.
143-144) identifique que para Buenaventura en Aristóteles el tiempo se representa
linealmente, infinito y sin orden, a la que pone el fraile la forma opuesta del círculo en cuyo
centro se encuentra Cristo guardando la unicidad del círculo y a Dios como una esfera
inteligible cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna (Opera omnia
V/Itinerarium, p. 310a). Escoge esta definición porque según su juicio es una expresión
adecuada de la infinitud de Dios en oposición a la infinitud sin orden del estagirita. Otra razón
de escogencia del círculo es asegurar en su significado que la eternidad es a su vez
simultaneidad, cohesión y unidad internas. Sin dejar de mencionar que con esta opción
también está apuntando al dinamismo del espíritu individual que parte de Dios y vuelve a Él,
que es lo que desde el plano metodológico se encuentra en todo el Itinerarium y para el cual
Cristo es el centro del conjunto de todos los puntos del plano que están a una distancia fija
con relación al mismo centro:

El centro perdido de un círculo se encuentra, de nuevo, por medio de dos rectas que se
cruzan cortándose en ángulo recto, es decir, por medio de una cruz. Esto quiere decir
que Cristo, por su cruz, ha resuelto definitivamente el problema geométrico de la historia
del mundo, con su cruz ha reconstruido el centro perdido del círculo del mundo; ha
restaurado así el movimiento de la vida individual, pero también, a continuación, la
orientación y el sentido de la historia de la humanidad en general (Ratzinger, 2013, p.
554).
A esto habría que sumar que en Hexaëmeron (Buenaventura, 1934, p. 11) se apela a un
movimiento que no retorna, sino a uno que asciende circularmente en la forma en que en
cada nivel superior obtenido no sucede lo mismo, sino que se atestigua la ley estructural del
nivel precedente que conserva. Se está hablando como se ve, de un espiral. Pero de nuevo,
en este punto se encuentra cometido otro error discursivo que se convierte en error temático,
del cual Ratzinger no toma postura, lo cual también es una equivocación. Es el de encontrar
en la teoría del eterno retorno al símbolo de la “bestia” de la que habla el Libro del
Apocalipsis (13, 11-18). A partir del trabajo del mismo Hexaëmeron Ratzinger encuentra que
los que son para el franciscano los errores de la eternidad del mundo, la necesidad del destino
y la unidad del intelecto, vienen a representarse con 666. Para Buenaventura el número seis
significa a partir de la obra de la Creación en seis días un anillo perfectamente cerrado en sí,
pero la repetición cíclica de los tres errores escritos crea un círculo triplemente herético.
Frente a esto no hago un pronunciamiento teorético por cuanto encuentro tal cosa como una
puerilidad filosófica de la que nada hay por aprender en sentido positivo, en el sentido neutro
sí, que es, procurar el máximo cuidado a la hora de estimar las teorías para no
demonologizarlas. Actitud que Buenaventura en este punto no tuvo.

En principio Buenaventura de Bagnoregio no estaba tan convencido de la verdad de la

atribución de la eternidad del mundo a Aristóteles, esto es, cuando escribió el Comentario a
las Sentencias de Pedro Lombardo entre 1250 y 1252. Para 1267 cuando ya ha hecho fuerte
entrada el averroísmo latino no duda de tal atribución. Por esta razón hay que diferenciar dos
líneas de antiaristotelismo, la primera presente ya desde el Comentario y una segunda desde
el último año mentado. De la primera ya se ha hablado, de la segunda un poco menos que es
la que consiste en palabras concisas en la identificación del aristotelismo latino como un
fenómeno escatológico de orden negativo bien representado como se ha visto en
Hexaëmeron. Esta acentuación en el carácter recriminatorio se desarrolla a la par de una
evolución teológica del pensamiento de Buenaventura. Evolución teológica, no filosófica,
que bien puede leerse a las claras desde 1267 y 1268, años en lo que, como dije, aparecen
Collationes de decem praeceptis y Collationes septem de donis Spiritus Sancti, y que tiene
su cenit en 1273 con las Conferencias sobre la obra de los seis días (Opera omnia
V/Hexaëmeron) hasta el punto de llegar a escribir con imágenes una serie de condenas a la
Filosofía y a la actividad racional. Una de esas imágenes es la que aparece en el Libro del
Éxodo (8, 14s.), la de los magos del faraón, la cual también fue usada por Pedro Lombardo.
Lo que es ciertamente un desacierto histórico doble. Identifican a los filósofos como
portadores de la razón natural con el fracaso de los magos frente al poder de Dios. Así como
los magos que intentaron hacer freno a la obra de Dios y fracasaron durante el envío de las
plagas a Egipto, del mismo modo los filósofos por no conocer la Escritura permanecen en la
oscuridad aun poseyendo la capacidad de encender luces. A lo que suma (Opera omnia
V/Hexaëmeron, pp. 341b-342) la imposibilidad de la adquisición de la sabiduría que no se la
consigue sino por la fuerza mística por mor de que el amor es el que puede estar en vela y
tocar el misterio de la eternidad ¿pero es que acaso la Filosofía en sí misma no es puro amor?
¿Llevarla a cabo no es acaso ya un acto de amor? Lo que sucede aquí es mucho más grave
que un antiaristotelismo, lo que ocurre es un antifilosofismo, desafortunado, por no decir algo
con mayor gravedad. Si la intención de Buenaventura con esto es la de prevenir en la
exageración de la valoración del intelecto como única fuerza intelectiva y experiencial, tiene
razón; sin embargo, sigue equivocado en la forma exagerada en la que lo hace, haciendo uso
de una metaforicidad muy acomodada.

Otra imagen con la que sigue su comentario, que se rebaja a veces en este asunto a ser no
más que un vituperio poco justificado, es la que dice que aquel que busca solo el
conocimiento gusta del árbol del bien y del mal (Opera omnia V/Hexaëmeron (Col. XVII,
27]). Es decir que no gusta del otro árbol del que habla el Génesis, el de la vida, porque a
este solo se llega por Cristo y la comprensión espiritual de la Escritura. Sin embargo ¿no es
la fe una especie del género conocimiento? Lo mismo que ¿no es la mística una especie del
género experiencia? Y si se aprieta más la cuestión ¿no es la comprensión una especie del
género intuición teórica? Nuevamente aparece no un antiaristotelismo, sino una crítica a la
Filosofía en general y sobre todo, a una Filosofía autónoma.

Otra metáfora desafortunada es la que consigue con 9,1s del Apocalipsis (Opera omnia
V/Hexaëmeron, p. 361b), al decir que el abismo que abrió el quinto ángel de la trompeta para
dejar salir de allí humo y tinieblas aún está abierto, señalando al aristotelismo herético, no a
Aristóteles, con ese humo. El más fuerte de sus desatinos, y lo son en virtud de las
interrogaciones que le he lanzado en el párrafo anterior, es el de la expresión razón prostituta.
Así llama a la Filosofía que se desapega de la sabiduría cristiana. Hay que hacer aquí la
siguiente afinación que a bien tuvo hacer el profesor Söhngen a Ratzinger (2013, p. 563): “es
instructivo constatar que las palabras de Lutero ‘vieja bruja y razón prostituta’ no se dirigen
en general contra la razón, sino contra una razón que quiere tener y tiene la última palabra en
teología”. El profesor bávaro se equivoca en decir que la consideración de tales
formulaciones como “corrientes” entre los teólogos del silgo XIII hace desaparecer el
escándalo. El escándalo que pueden producir no es a causa de la carga metafórica de las
palabras, sino a causa de la actitud de Buenaventura en ese punto concreto. Actitud que
enseña en sentido negativo su obstinación, la cual hay que decir también, no era solo suya,
sino también de los comentaristas de Aristóteles.

Da otro paso más, desafortunadamente para mal, cuando profetiza el final de la Teología
racional diciendo que el pensamiento especulativo filosófico al reconocer su verdadera tarea
queda absorbido en la Teología. Aparece de nuevo su reclamo de la no independización de
la Filosofía. Luego, desde el punto de vista del desarrollo de las ideas, estas últimas
esgrimidas de Buenaventura en los dos párrafos anteriores, no pueden ser estimadas como
escolásticas, por el contrario son antiescolásticas. Un elemento biográfico que puede ayudar
en la comprensión de este hundimiento de Buenaventura de Bagnoregio en las aseveraciones
mencionadas en las que se observa su creciente posición antiintelectual, que se puede ver
desde su Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, es el que consiste en la defensa
de lo que puede ser llamado como franciscanismo primitivo que tiene como figura rectora a
Francisco de Asís, y sumado a esto los ingredientes antiintelectuales de la Teología de la
historia de Joaquín de Fiore y del Pseudo-Joaquín, más la influencia mística del Pseudo-
Dionisio. Según esto no es justo decir, en un sentido bien estricto y preciso, que Buenaventura
es agustiniano.

Se tiene pues, compilando, que Buenaventura en un principio se distancia de Aristóteles en

el concepto de tiempo, sin por esto haber dejado de señalar que el de Estagira de Tracia es el
filósofo por excelencia (Opera omnia II/Commentarii… [d.1 p.1 a.1 q.2 c]). A partir de 1267
la distancia se hace más ostensible desde el punto de vista de la Teología de la historia y
desde el marco no del Aristóteles objetivo, sino del Aristóteles del siglo XIII comentado.
Aquí el tema de debate es, además del anterior, la independencia de la Filosofía con la que
el doctor de la Universidad de París no se encuentra de acuerdo. Su antifilosofismo, como se
lo ha llamado en renglones anteriores, no es absoluto, está referido al cuadro de la Filosofía
autónoma. Un tercer aspecto es el que aparece en la Conferencia sobre la obra de los seis
días en el que la Teología racional tiene según idea del autor un carácter provisional.
Ratzinger (1959, p. 159) no está de acuerdo con Gilson en adjudicar al doctor medieval un
antiaristotelismo general ni tampoco con la opinión que reza que el Comentario a las
Sentencias de Pedro Lombardo es puro aristotelismo y Hexaëmeron neoplatonismo.
Conclusiones éstas del teólogo bávaro con las que me encuentro de acuerdo. Frente al modo
de hacer Teología y Filosofía se conservan en el autor medieval los modos, los términos y
los métodos, lo que añade a partir de 1267 es una perspectiva extrafilosófica, y para ser justos,
también una extrateológica, a la que se le puede denominar como mística, la cual, de hecho,
no es de 1267, viene a asentarse en la mente de Buenaventura de Bagnoregio desde 1259 con
el Itinerarium.

Para terminar me dirijo ahora a la conferencia El hombre y el tiempo en el pensamiento de

san Buenaventura. Al mismo tiempo, una aportación al problema del agustinismo medieval
(Ratzinger, 1960b), sobre la base de que Ratzinger encontró como más cerca a Joaquín de
Fiore que a Agustín, la Teología de la historia de Buenaventura. La pregunta propuesta por
el profesor alemán en esta corta conferencia es por la relación del hombre con el tiempo y
con el cosmos temporal. Desde Aristóteles en la Física (1996a) se ha concebido que el ser
humano tiene una relación subordinada con el tiempo cósmico objetivamente dado
(Ratzinger, 1960b, p. 473). En el mismo trabajo el filósofo de Estagira describe que el número
no puede existir sin el acto de contar, y el acto es el de un sujeto, por lo cual la existencia del
tiempo que es número al parecer depende de éste. Cosa que es cierta desde el punto de vista
de la Psicología. La otra mitad que pone a esto Aristóteles es el hecho objetivo de la
preexistencia del antes y del después en el movimiento, con respecto al alma. Acerca del
mismo tema, Agustín no secunda la idea aristotélica sino en cierta medida la plotiniana.
Según ésta el tiempo es la vida del alma en su gradual ascenso de una forma de vida a otra.
“El tiempo como vida en movimiento y en avance se convierte así en trasunto de la eternidad,
que es vida en reposo” (Ratzinger, 2013, p. 664). Así queda unido más a lo psíquico que a lo
cósmico. Para Agustín, tal y como aparece en Las Confesiones (1998 [XI, 13, 17-20.28.39]),
es demostrable la no existencia del pasado, la del futuro, la no extensión de cada ahora,
porque el tiempo solo existe en el presente del espíritu, en la memoria. En Plotino y en
Agustín el tiempo es un concepto antropológico, en Aristóteles es uno de naturaleza cósmica
y en medida menor, psicológica.

Buenaventura en su Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo (Opera omnia II) dice
que tiempo indica en el sentido amplísimo y en el amplio, la medida de toda duración creada,
de modo que abarca desde el acto de la Creación. En un significado estricto es la medida de
las transformaciones sucesivas. En un sentido más estricto es lo que Aristóteles entendió
como tiempo.

Ahora bien ¿se puede hablar de creación del tiempo? Haciendo alusión a Beda, el cual es
citado también por Buenaventura pero incipientemente, Ratzinger (1960b, pp. 476-477)
explica que la versión amplísima del tiempo supone la creación de éste en primer lugar junto
con la natura angelica, el empyreum y la materia. Si en oposición se acepta el significado
estricto habría que afirmar que fue producido en el cuarto día de la Creación cuando comenzó
el movimiento. Según estas versiones el tiempo precede al hombre en existencia y en
independencia y sería una magnitud cósmica y no antropológica. Pero también se razona de
esta versión, que el tiempo del hombre es el tiempo del cuarto día, el que se funda en el
primum mobile. Aquí está más próximo Buenaventura a Aristóteles que a Agustín
evidentemente porque defiende esta última tesis (Opera omnia II, pp. 64ss.), conservando el
carácter extrapsíquico y rechazando la unidad del tiempo derivada del sujeto mensurante, sin
por esto no admitir, en conformidad con Aristóteles, los actos mensurantes, que como
productos del alma no tienen el carácter de la ficción sino de la disposición del alma a conocer
(Opera omnia II, p. 59b). La unidad del tiempo además, se fija en la medida en que hay
movimiento primordial que es el que se encuentra subyacente a todos los movimientos
materiales: “al estar de la materia de camino hacia la forma” (Opera omnia II, pp. 59ss.). A
lo que está abogando Buenaventura de Bagnoregio con esto, en conexión con Aristóteles, es
a la magnitud cósmica objetiva previamente dada, eso sí, creada.

No es tan parecido a lo que va suceder en la mente del doctor de la Universidad de París con
el concepto hermano de tiempo, el de espacio. Escribiendo acerca del empyreum, lo define
como aquel que cierra y delimita el cosmos como su cuerpo más distinguido, de modo que
afuera, de manera absoluta, no existe nada (Opera omnia II, p. 77a). Dios es locus
conservans, lugar de lugares, y cuerpos y espíritus tienen cada uno su propia magnitud y
limite determinado. Así se tiene que solo los cuerpos hacen del universo un cosmos en tanto
que son compuestos y pueden, por su extensión, abarcar y recibir otras cosas. Luego el
empíreo que es inmóvil y abarca el cielo estrellado, es desde el punto de vista teológico, el
lugar de los contempladores y bienaventurados.

Lejos de Agustín en este asunto del tiempo y del espacio, para Buenaventura el lugar del
hombre en el universo tiene la naturaleza de ser una determinación teológica sembrada en su
misma composición antropológica de ser unidad de las dos formas espíritu y materia. La
teleología de la humanidad según el lugar asignado al hombre en el universo por
Buenaventura es la unión del conjunto de los grados de todo lo que existe. El
antropocentrismo del doctor medieval consistiría entonces en ubicar al hombre en el centro
del conjunto del mundo, de una manera tal que, a la vez, no se puede pensar en el ser humano
sin mundo y menos al mundo sin él (Ratzinger, 1960b, p. 480).

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LES PERSONNES SELON SAINT BONAVENTURE

Laure Solignac

RESUME DE L’ARTICLE

Examinant la définition scolaire de la personne comme « substance individuée que distingue

une propriété », Bonaventure montre sa pertinence en matière théologique, angélologique et
anthropologique : il rappelle aux Latins que les personnes divines, pour désigner des
relations, n’en sont pas moins des individus, et découvre, d’une manière toute franciscaine,
dans la basse position de l’homme par rapport à l’ange la matière d’une éminente propriété
qui le consacre comme personne spécifiquement humaine.

MOTS CLEFS : ange – essence – homme – individu – noblesse – origine – personne –

propriété – Trinité
INTRODUCTION

Le concept de personne a donné lieu à des développements d’une grande acuité au Moyen
Âge. L’œuvre multiforme de Bonaventure en fournit un bon exemple : le Docteur séraphique
a élaboré sa réflexion sur la personne dans trois contextes spéculatifs différents, multipliant
ainsi les points de vue sur ce qui définit une personne comme telle : le contexte théologique,
puisque la Trinité est une communion de trois personnes divines, le contexte angélologique
et anthropologique, dans la mesure où la personne humaine et la personne angélique sont
définies l’une par rapport à l’autre, à l’image des personnes divines, et enfin le contexte
christologique, puisque le Christ est une personne possédant deux natures sans commune
mesure. Ces trois contextes correspondent aux trois premiers livres du Commentaire des
Sentences que Bonaventure a composé entre 1250 et 125225, et constituent le cadre
conceptuel de trois ensembles problématiques différents et se nourrissant les uns des autres.
Premièrement, bien que la doctrine trinitaire soit fixée depuis longtemps au moment où le
Frère mineur prend la parole, la querelle avec les Grecs est toujours vive ; la préoccupation
principale de Bonaventure n’est donc pas de répéter la doctrine trinitaire, mais de légitimer
l’usage latin du mot persona et l’usage grec du mot hypostasis (qui se traduit littéralement
par substance), ce qui lui permet d’opérer un dépassement de la prudente position
augustinienne, selon laquelle nous disons « trois personnes » pour ne pas rester sans rien
dire26. Deuxièmement, certaines créatures, à savoir les anges et les hommes, peuvent être
appelées « personnes » ; mais la doctrine, notamment au sujet du statut et de l’individualité
des anges, n’est pas encore fixée27, et ce qui confère à chacun, homme ou ange, sa dignité

25
L’examen du concept de personne en théologie a lieu aux distinctions 23, 25 et 34 du premier livre. L’étude
de la personalitas humaine et angélique se trouve dans le deuxième livre, distinctions 1, 3, 16, 17 et 18. Enfin,
la personne du Christ fait l’objet de toute la première partie du livre III, en particulier, pour ce qui concerne le
concept même de personne, dans les distinctions 5 à 10.
26
Voir par exemple De Trinitate, VII, 4, 7 : « pour parler de l’ineffable, il faut bien dire comme on peut ce
qu’on ne peut expliquer » (traduit par M. MELLET et Th. CAMELOT, Institut d’études augustiniennes,
« Bibliothèque augustinienne », 15, p. 527).
27
Il faudra attendre les condamnations de 1277 pour qu’une position officielle et donc contraignante apparaisse
au sujet de l’individualité des anges. Voir Roland HISSETTE, Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris,
propre, n’apparaît pas clairement ; or sur ce point, l’apport de Bonaventure s’avère aussi
minutieux que considérable et aboutit à la proclamation sans réserve de la pleine égalité, bien
que différenciée, de l’homme et de l’ange. La christologie n’a alors plus qu’à recueillir28 les
déterminations obtenues dans les deux livres précédents, qui permettent à Bonaventure de
réaffirmer la distinction de la personne et de sa nature ; en effet, il s’agit de montrer que si
une personne a nécessairement une nature, en revanche elle n’a pas nécessairement une
nature29.

Dans tous les cas, le problème de la persona est essentiellement, aux yeux du Docteur
séraphique, celui de l’égalité différenciée : comment les personnes divines peuvent-elles être
d’égale dignité sans être identiques ? De même, comment concilier le fait que l’ange et
l’homme soient tous deux immédiatement ordonnés à Dieu (égalité), avec la structure
hiérarchique du monde (différence), qui semble impliquer la supériorité de l’ange ? Enfin,
comment le Christ lui-même peut-il être également homme et Dieu, sans qu’une nature
l’emporte sur l’autre ? Le risque encouru est double : à la négation des différences et de
l’ordre hiérarchique en faveur de l’égalité et finalement de la dissolution des personnes dans
les natures répond la promotion exclusive de la différence qui abolit l’unité : unité de Dieu,
unité du monde dont les hommes et les anges sont la tête, et unité du Christ. Dépassant
l’attitude d’équilibriste brillant dont il aurait pu se contenter pour traiter ce problème,
Bonaventure séduit ici par la force, la clarté et la rigueur de ses propositions.

I. LES PERSONNES DIVINES

1. Reprise bonaventurienne des traditions grecque et latine

le 7 mars 1277, Louvain, Publications universitaires, « Philosophes médiévaux » n°22, 1977, en particulier les
articles 42 et 43, p. 82-83, ainsi que les articles 83 et 84, p. 147-148.
28
Il est admis que Bonaventure a « lu » le troisième livre des Sentences de Pierre Lombard en dernier lieu :
Ignatius BRADY, « The Edition of the Opera omnia of St. Bonaventure », Il Collegio S. Bonaventura di
Quaracchi, Grottaferrata, 1977, p. 133-134.
29
Il ne sera pas ici directement question du Christ, dont la personne mériterait une étude à part entière.
Il n’est pas inutile de rappeler le contexte dans lequel apparaissent les questions relatives au
nom de « personne ». Les dix-huit premières « distinctions » du premier livre du
Commentaire des Sentences sont consacrées aux processions divines, c'est-à-dire à
l'engendrement éternel du Fils par le Père et à la spiration du Saint Esprit par le Père et le
Fils. Ensuite, à partir de la distinction 19 et jusqu'à la distinction 34, Bonaventure opère une
révision systématique de tous les concepts théologiques, dont celui de personne : il s’agit de
déterminer l'usage légitime du concept de personne au sujet de Dieu. Cette reprise constitue
l’intérêt majeur de la distinction 25, article 1 ; dans la deuxième question, en particulier,
Bonaventure rapporte plusieurs définitions du mot «personne»:

Il faut dire que Boèce définit la personne de cette manière : La personne est une
substance individuée de nature rationnelle (rationalis naturae individua substantia),
tandis que Richard la définit ainsi : La personne est une existence incommunicable de
nature intellectuelle (intellectualis naturae incommunicabilis existentia). Celui-ci la
définit encore d'une autre façon : La personne est ce qui existe par soi seul, selon un
certain mode singulier d'existence rationnelle (existens per se solum iuxta singularem
quemdam rationalis existentiae modum), tandis que les maîtres la définissent ainsi : La
personne est une hypostase que distingue une propriété qui a trait à la noblesse
(hypostasis distincta proprietate ad nobilitatem pertinente)30.

Dans tous les cas, la définition se compose de deux éléments principaux : la notion de suppôt
et l’idée d’une nature supérieure. Mais les formulations demeurent assez différentes, puisque
le suppôt est appelé « substance individuée » (Boèce), « existence incommunicable »
(Richard), « ce qui existe par soi seul selon un certain mode singulier » (Richard) et

30
Commentaire des Sentences I (I Sent.), d. 25, a. 1, q. 2, resp. ad arg. 4 (I, 441) (traduction modifiée) ;
traduction française partielle par Marc OZILOU, Les Sentences. Questions sur Dieu, Paris, PUF (« Épiméthée »),
2002. La définition de Boèce se trouve dans La Personne et les deux natures du Christ, II (PL, 64, col. 1342) ;
les deux définitions du Victorin proviennent de son De Trinitate, IV, 22-23 et 24 (PL, 196, col. 945 ; SC, 63,
281). Quant à la définition des « maîtres », elle provient de Pierre Lombard, au chapitre 3 de la même
distinction ; en revanche, on n’en trouve pas trace dans la Glossa d’Alexandre de Halès, maître de Bonaventure,
bien que l’emploi du mot hypostase soit fréquent chez le maître de l’École des mineurs. Quoiqu’il en soit, ce
qui importe est la volonté bonaventurienne de montrer qu’il existe un consensus au sujet du concept de
personne, puisqu’il en existe une définition scolaire.
« hypostase » (les maîtres) ; quant à la notion de nature supérieure, elle est décrite comme
« rationnelle » (Boèce), « intellectuelle » ou « rationnelle » (Richard), puis non plus comme
une nature, mais comme une « propriété qui a trait à la noblesse », ce qui est beaucoup plus
général, et l’on verra Bonaventure s’engouffrer dans cette brèche qui laisse penser que la
nature rationnelle n’est peut-être pas ce qu’il y a de plus excellent. Ces différentes définitions
du concept de personne sont donc très proches, mais laissent transparaître une diversité
lexicale difficile à démêler. En outre, Boèce et les maîtres définissent la personne en tant
qu'elle concerne à la fois Dieu et les créatures, précise ensuite Bonaventure31, alors que celles
de Richard se rapportent exclusivement à Dieu. Pour sa part, le Docteur séraphique se sert
presque systématiquement de la définition des maîtres, parce qu'elle est proche de celle de
Boèce et peut convenir aussi bien aux créatures qu'à Dieu, mais aussi parce que cette
définition tire profit de l'étymologie latine du mot persona qui, comme son équivalent grec,
prosopon, fait apparaître les notions d'excellence, de distinction et de dignité.

C'est précisément ce que montre la première question du premier article de la distinction 23

: dans sa réponse à la question: « convient-il d'appliquer à Dieu le nom de personne ? »,
Bonaventure reprend la définition efficace et commode des maîtres parisiens: « La personne
désigne, par définition, un suppôt que distingue une dignité », et remarque qu'elle correspond
à l'étymologie latine du mot:

Il faut dire que la personne désigne, par définition, un suppôt que distingue une dignité.
On le voit par son étymologie et dans le terme [grec] dont la signification lui est
équivalente. Par l'étymologie, car le nom de personne veut dire à peu près être par-soi-
un. Or on dit que ce qui est un par soi est proprement un, car il est totalement distinct
des autres et indécomposable en soi. De plus, le nom de personne vient de « résonner »,
ce qui veut dire à peu près retentir de soi-même. Or « retentir » se dit de ce qui surpasse
les autres en sonorité. Pour cette raison, la personne désigne un suppôt qui se distingue
par sa dignité. C'est en raison de cette dignité qu'on prononce le nom de personne en
allongeant la pénultième, alors qu'on devrait l'abréger en raison de la structure du mot.
Pareillement, la raison de cette signification vient du terme équivalent prosopon de la

31
Ibid.
 langue grecque. Comme le rapporte Boèce, on appelait prosopon chez les Grecs le
personnage masqué qui, comme on le sait, se produisait dans les tragédies. Cela avait
lieu pour deux raisons : d'une part, pour représenter distinctement celui qui discourait,
d'autre part, pour mieux faire résonner ou retentir [la voix]. Ces deux choses
correspondent aux propriétés susdites. C'est pour cette raison que le nom de personne
qu'on trouve chez les Latins provient du nom prosopon qu'on trouve chez les Grecs32.

L'étymologie latine fait apparaître les deux sens de la distinction personnelle, qui trouvent
leur correspondance dans le grec : la distinction numérique et substantielle, et la distinction
de dignité. La présence de ces deux éléments fondamentaux dans les deux langues permet à
Bonaventure de mettre en valeur l’unité de la foi trinitaire des Grecs et des Latins, en dépit
des malentendus qui découlent de la traduction latine (substantia) du mot « hypostase », que
les Grecs préfèrent à « prosopon »33. Sur la base de cet accord de principe, il est donc possible
d’appliquer le concept de personne à trois sortes d’objets:

Et parce qu'une haute dignité est attendue avant tout des membres du clergé, [le nom
personne] en vient à signifier en premier la dignité ecclésiastique. Ensuite, parce que,
parmi les créatures, l'individu de nature rationnelle se distingue des autres par sa propre
dignité, il en vient à signifier le suppôt de nature rationnelle. Enfin, parce que, sous
l’inspiration de l'Esprit saint, on découvre en Dieu un suppôt qui se distingue par une
propriété très noble, on applique ce nom à la réalité divine qui est la plus propre à être
définie par ce nom, bien qu'on impose ce nom d'abord aux autres. Il faut donc concéder
qu'on use proprement et convenablement du nom de personne quand il s'agit de Dieu34.

La triple application du concept de personne à la dignité ecclésiastique, à la créature

rationnelle et à Dieu rend ainsi compte d’une certaine unité, à défaut d’une pleine et entière
univocité, du nom de personne – ce qui pourrait suffire, puisque la question est de savoir s’il

32
I Sent., op. cit., d. 23, a. 1, q. 1, resp. (I, 405-406) (traduction modifiée, p. 171-172).
33
Voir l’attitude magnanime d’Augustin à cet égard : il ne faut pas blâmer les Grecs de cette préférence, qui
complique un peu les choses pour les Latins, car de cette façon ils tiennent compte du génie de leur langue, De
Trinitate, op. cit., VII, 6, 11 (BA, 541).
34
I Sent., d. 23, a. 1, q. 1, resp. (I, 405-406) (p. 172 dans la traduction française).
convient d’employer ce mot au sujet de Dieu. Or le Docteur séraphique va bien plus loin en
affirmant que ce nom s’applique à Dieu « proprement », et mieux encore, que Dieu est la
réalité « la plus propre à être définie par ce nom ». La question est alors de savoir comment
le Frère mineur, en insistant autant sur le caractère plus qu’adéquat du concept de personne
appliqué à Dieu, parvient à démarquer sa thèse d’une position trithéiste, là où il conviendrait
au contraire de ne pas en exagérer le sens.

En outre, il ressort de ces différentes définitions et de ces divers usages qu'un lien existe entre
le concept de personne et celui de dignité – sans que la moralité soit directement impliquée
par cette dernière. La dignité désigne simplement une place d'honneur, et relève donc de la
problématique de l'ordre des choses et des êtres35. Par conséquent, il faut expliciter ce que
cela peut signifier en Dieu : le concept de personne, s’il doit être pleinement admis en Dieu,
et s’il s’y trouve en quelque sorte à son paroxysme, ne risque-t-il pas d’introduire une
hiérarchie et des différences trop marquées dans l'unité divine ? Sur ce point également
l’attitude de Bonaventure relève presque de l’audace, dans la mesure où bien loin de se
contenter d’une conciliation de l’unité essentielle avec la pluralité des personnes, il
s’applique à montrer que la pluralité des personnes est une conséquence nécessaire de la
simplicité divine.

2. Personne, substance et essence

La résolution du premier problème passe par l’examen des concepts de substance, d'essence
et de personne – tâche à laquelle Bonaventure s'atèle dans la distinction 23, premier article,

35
Toutefois l’évocation de la dignité ecclésiastique fait songer à la réforme grégorienne du XI e siècle, dont le
XIIe et le XIIIe siècles ont largement bénéficié, et qui avait notamment pour but de remédier à la conduite
immorale d’une partie du clergé ainsi qu’à la dilution de la distinction entre laïcs et clercs – ce qui montre
bien que la place d’honneur contraint celui qui l’occupe à l’exemplarité morale. Ainsi, en rappelant cet usage
du mot persona (qui correspond un peu, dans ce contexte, à notre usage du mot « personnalité »),
Bonaventure se fait en son temps l’écho de la pertinence et peut-être de l’efficacité de la réforme grégorienne
dans le domaine de la sanctification de ceux qui possèdent une charge dans l’Église.
troisième question. Il s'agit tout d’abord pour lui de réaffirmer la pleine réalité de la
distinction des personnes et la pleine réalité de l'unité et de la simplicité de leur essence:

C'est pourquoi il y a une quatrième position. La foi déclare que Dieu est trine et un. En
tant qu'elle dit qu'il est un, nous ne pouvons comprendre qu'il est un, sans comprendre
ce qui est un (quod est unum) et ce par quoi il est un (quo est unum). Ce par quoi il est
un signifie ce par quoi il est, et ce qui est un signifie ce qui est. Le premier désigne
l'essence, le deuxième désigne la substance. Si nous comprenons qu'il est trine, nous
devons comprendre celui qui est distingué et ce par quoi il est distingué. La propriété est
ce qui le distingue, mais celui qui est distingué est toujours signifié comme distinct. Il
peut être distinct de deux façons : soit par une propriété quelconque, soit par une
propriété d'excellence ou remarquable. Dans le premier cas il est signifié par le nom de
subsistence, qui désigne la substance première – ce qui convient non seulement à
l'individu humain, mais aussi à l'âne. Dans le second cas il est signifié par le nom de
personne, qui implique une propriété d'excellence – ce qui ne convient qu'au suppôt de
la créature rationnelle36

La considération de l’unité divine elle-même implique la compréhension de ce qui est un et

de ce par quoi il est un : il s’agit bien d’une manière de dire qu’il n’y a pas de réelle
compréhension de l’unité divine sans la prise en compte de ce qui possède l’unique nature, à
savoir la personne. C’est là toute la différence entre quelqu’un et quelque chose : parler de
Dieu comme d’une simple essence37 revient à le réduire à « ce par quoi il est un », ce n’est
en aucun cas dire qui il est, c’est-à-dire qui possède cette unique nature. Par conséquent, la
considération de l’unité amène nécessairement à la considération de la personne. C’est
pourquoi Bonaventure passe à la considération des personnes en essayant de répondre à la
question « qui est un ? » ; une nouvelle distinction intervient cette fois entre celui qui est
distingué (telle substance) et ce par quoi il est distingué (telle propriété). Qui possède l’unique
et simple nature divine ? Une substance distinguée par une propriété, ou encore une

36
I Sent., d. 23, a. 1, q. 3, resp. (I, 410) (p. 179-180 de la traduction française).
37
Dans cet extrait, Bonaventure rappelle en effet au lecteur de langue latine que substance et essence ne sont
pas synonymes, à strictement parler, ce dont les Grecs ont tenu compte dans la formulation de leur théologie
trinitaire.
« substance individuée », comme le dit Boèce ; or le qui de la question désigne non seulement
un individu mais une personne. C’est pourquoi une précision supplémentaire est nécessaire ;
il existe deux sortes de propriétés distinctives : une propriété distinctive peut être quelconque,
et à ce titre, on peut dire que tel âne, individuel mais non personnel, est une subsistence,
c’est-à-dire une substance première, ou bien une propriété distinctive peut être remarquable,
et l’on parle alors d’une personne.

Par conséquent, il est possible de dire qu’il y a plusieurs substances en Dieu, si et seulement
si l’on entend par substance « ce qui est sujet d’une propriété »38. En revanche, on ne peut
pas dire qu’il y a plusieurs essences en Dieu. L’argumentation de Bonaventure repose donc
sur la différence entre le quoi et le qui, et non sur l’appréhension abstraite des concepts de
personne et de nature. Cette attitude seule permet de ne pas confondre une personne avec ce
qu’elle est:

Il faut dire qu'en toute substance, à laquelle appartiennent l'être et l'opération, nous
distinguons nécessairement la nature et ce qui possède la nature. Dans la mesure où cela
est en Dieu, nous distinguons en Dieu une nature et ce qui possède la nature. Par la
nature, nous désignons la substance ou l'essence. Par la personne, nous désignons ce qui
possède la nature. Par conséquent, puisqu'il est possible que, dans la créature rationnelle,
la personne détienne plusieurs natures, c'est-à-dire une nature corporelle et une nature
spirituelle, de même, en ce qui concerne Dieu, mais en sens inverse en raison de sa
suprême simplicité, il est possible qu'une seule nature appartienne à plusieurs,
puisqu'elle peut être possédée de diverses façons – ce qu'une seule personne ne peut pas
réaliser. Par conséquent, parce qu'il n'y a qu'une seule nature qui est possédée sans
multiplication, on ne parle que d'une seule substance et d'une seule essence. Mais parce

38
Voir I Sent., d. 23, a. 2, q. 1, resp. (I, 412) (traduction modifiée, p. 182) : « Il faut dire que tant le nom de
substance que celui de subsistence s'entendent de deux manières en ce qui concerne Dieu [...]. Ainsi donc,
la substance peut signifier en quelque sorte ce qui se tient par soi, ou bien [ce qui se tient] comme le sujet
d'un autre, c'est-à-dire comme le sujet d'une propriété. Dans le premier cas, il n'y a qu'une seule substance,
ou sans rapport au nombre, car ce qui est un est ici ce qui est. Dans le second cas, selon qu'elle concerne
une propriété, elle se dénombre ou se multiplie. Dans le premier cas, elle a exclusivement le sens d'ousiosis,
et dans le second cas, elle a exclusivement le sens d'hypostasis. Et le nom de subsistence se distingue
absolument de la même façon ».
 qu'il y a plusieurs possesseurs, il y a plusieurs personnes, sans absolument aucune
contradiction39.

La distinction de la personne avec la nature est quasiment visible dans le cas de l’homme,
puisqu’un être humain est une personne qui possède deux natures, la nature corporelle et la
nature spirituelle, mais elle est également perceptible dans le cas de Dieu, quoiqu’en « sens
inverse », puisqu’une seule et simple nature est possédée de diverses façons par plusieurs
possesseurs. Ajoutons un troisième cas, qui manifeste lui aussi la distinction entre la personne
et ce qu’elle est, entre le qui et le quoi : la personne du Christ possède l’unique nature divine
et la nature humaine, qui est elle-même le résultat de l’union de deux natures en une personne,
la nature corporelle et la nature spirituelle. Ainsi, s’il n’y a pas de personne sans être, ce n’est
toutefois pas l’être qui fait la personne.

Il reste maintenant à résoudre le second problème en de nouveaux termes : si une personne

est un suppôt que distingue une dignité, qu'est-ce qui peut bien distinguer les personnes
divines les unes des autres puisqu'elles possèdent une seule et même essence ?

3. La distinction personnelle comme distinction par l'origine

Dans la distinction 25, premier article, deuxième question, Bonaventure demande si la

définition boécienne de la personne (substance individuée de nature rationnelle) convient à
Dieu. Et il y a lieu de le demander, car le fait de considérer les personnnes divines comme
des individus pose à nouveau le problème du trithéisme. Or peut-on être une personne sans
être un individu ? La réponse de Bonaventure passe par la distinction de deux modes
d’individuation:

Dans la créature, la spécification résulte d'une addition qui est un ajout et l'individuation
se produit par une addition, ou une apposition, restrictive. Pour cette raison, lorsque l'on
parle de substance individuée, l'individu s'ajoute réellement à la substance, et c'est

39
I Sent., d. 23, a. 2, q. 2, resp. (I, 413-414) (p. 185 de la traduction française).
 pourquoi la substance individuée s'ajoute à la nature. Aussi, dans la créature, la personne
est nécessairement composée. Mais en Dieu, l'individuation ou la distinction a lieu par
la seule origine. Et parce qu'une personne trouve son origine en elle-même, il n'y a
absolument pas d'addition, mais une multiplication, et au moyen de cette multiplication,
la distinction et l'individuation. Pour cette raison, «individuée» ne s'ajoute pas à la
substance, ni «substance» ne s'ajoute à la nature. On parle donc en vérité [dans cette
définition de Boèce] et notre manière de comprendre reste vraie. Cette formulation
convient à la personne divine, sans signifier en elle une quelconque composition40.

La distinction paradoxale de l’addition restrictive et de la simplicité multiplicative, qui

recoupe la distinction entre la créature et Dieu, repose d’une part sur la méthode néo-
platonicienne de la définition41 et d’autre part sur une interprétation trinitaire de la seizième
proposition du Liber de Causis, selon laquelle plus une puissance est une et simple, plus elle
est infinie. Dans le cas de la créature, l’individu est en effet le résultat d’une série d’additions
restrictives, c’est-à-dire particularisantes : à la catégorie de l’être est ajoutée la différence
générique, puis la différence spécifique, et enfin la différence individuelle. C’est pourquoi
Bonaventure décrit la personne créée comme une composition. En revanche, dans le cas des
personnes divines, « la distinction a lieu par la seule origine » ; cela signifie que, pour
comprendre un tant soit peu « qui » est Dieu, il ne faut pas se tourner vers l’étude de son
essence pour voir ensuite comment cette essence s’articule avec les personnes : il faut se
tourner vers la personne du Père.

En effet, une personne est l'origine absolue (le Père), mais cette origine absolue se
caractérisant par sa fécondité, elle n'est pas sans son Fils et sans leur Amour (l'Esprit). Chacun
a donc une origine différente qui détermine sa place et son ordre dans la Trinité42. Autrement

40
I Sent., d. 25, a. 1, q. 2, resp. ad arg. 1 (I, 440) (p. 218-219 de la traduction française).
41
Cette méthode de définition, tributaire de la diairèsis platonicienne et de sa reprise critique par Aristote, est
exposée dans l’Isagogè de Porphyre, célèbre commentaire des Catégories d’Aristote et source
incontournable de la querelle des universaux.
42
Voir le texte étonnant des Collationes in Hexaëmeron, XI, 6 (V, 381) : « l’origine originante est plus parfaite
que l’origine non originante, et l’origine originant une autre origine est plus parfaite que celle qui n’origine pas
une origine. Par conséquent, si en Dieu se trouve une origine parfaite, il est nécessaire que le Père soit
dit, dans le cas de la créature, la distinction personnelle est verticale, puisqu'elle est faite
d'additions et de compositions successives, alors que dans le cas de Dieu, elle est horizontale
: le Père engendrant le Fils produit avec lui l'Esprit saint, qui est le Don que chacun fait de
soi. Il y a donc multiplication dans la simplicité, et non pas addition à partir du commun.
Autrement dit, ils sont identiques en tout, sauf qu'ils ne sont pas interchangeables : le Père
n'est pas le Fils, l'Esprit saint n'est pas le Père. L'origine de chacun est la seule chose qu'il ne
peut pas communiquer aux autres personnes : le Père se donne tout entier au Fils, mais il ne
s'annihile pas en lui ; tout en donnant tout, et parce qu'il donne tout, il demeure le Père du
Fils, et le Fils demeure son Fils ; l'un ne peut pas devenir l'autre, l'altérité de la relation est
sauve.

C'est pourquoi on peut dire, comme le fait Bonaventure43 et comme il apparaît dans une
définition de Richard, que la personne désigne l'incommunicable : il y a une propriété
remarquable qui distingue chaque personne divine et qui est propre à chacune, et qu'aucune
d'elles ne peut communiquer (c'est-à-dire donner et avoir en commun) à une autre. Or cette
propriété remarquable consiste justement dans le fait d'être le Père, le fait d'être le Fils, le fait
d'être le Don qu'ils font d'eux mêmes et qui est indissociable (si ce n'est par l'origine) de leur
personne : « la distinction par l’origine consiste en ceci : l’un produit, l’autre est produit ».
Ainsi aucun d'entre eux ne peut communiquer à l'autre la relation qui le lie à l'autre, ce qui
manifeste combien cette distinction par l’origine est une « vraie et réelle distinction » :

La distinction par la qualité se trouve chez les créatures et ne peut pas y être sans
addition, car cette distinction a son origine dans l'addition de la matière à la forme. Or

producteur, que le Fils soit origine [originée et originante] et que l’Esprit soit originé » (Les Six jours de la
création, traduit par Marc OZILOU, Paris, Desclée-Cerf, 1991, p. 278-279). Toute personne divine est l’unique
origine, possédée de façon personnelle ; dire que le Père est plus « parfait » que le Fils et que le Fils est plus
« parfait que l’Esprit ne signifie pas que le Père soit davantage « Dieu » que les deux autres, puisque
« perfection » est dans le vocabulaire bonaventurien un synonyme de fécondité. Ainsi, dire que l’origine
originante, non originée (le Père) est plus « parfaite » que les deux autres, revient à dire qui est le Père, à savoir
le Père, le Fécond. Il y a donc bien une sorte de hiérarchie dans la Trinité, mais une hiérarchie horizontale fondé
sur un ordre d’origine.
43
I Sent., d. 25 a. 2 q. 1 et d. 34, q. 1, resp. (I, 443 et 587).
 on parle de distinction par la qualité quand l'un est distingué de l'autre par des propriétés
absolues, par exemple quand l'un est blanc et l'autre noir. La distinction par l'origine
consiste en ceci : l'un produit, l'autre est produit. Et de même que la distinction par la
qualité est une vraie et réelle distinction, la distinction par l'origine est véritablement
une vraie distinction (distinctio per veram originem vera est distinctio). En effet, de
même que l'un ne peut être à la fois blanc et noir, de même un seul ne peut produire le
même soi-même. Donc puisqu'on comprend qu'en Dieu il y a une vraie origine, on
comprend que s'y trouve une vraie distinction44.

Par conséquent, ce que Bonaventure appelle parfois, à la suite de Hugues de Saint-Victor, «

la hiérarchie supracéleste », est une hiérarchie horizontale, non seulement parce que les
personnes ne sont pas en-deçà de leur essence, comme des particuliers par rapport à leur
universel, mais aussi parce qu'elles sont parfaitement égales entre elles. C'est pourquoi
l'origine, la distinction et l'ordre des personnes divines, non seulement maintiennent, mais
confortent l'unité divine en la haussant au-delà de la simple unité numérique et commune.
C'est pourquoi également Bonaventure peut affirmer dans Les Six jours de la création : « Ces
trois personnes sont égales et également nobles, parce qu'il est d'une égale noblesse pour
l'Esprit saint de terminer les personnes divines, comme pour le Père d'être origine ou pour le
Fils de représenter toutes choses »45.

Le contexte théologique du premier livre offre donc l’occasion d’une clarification

remarquable du concept de personne : premièrement, une clarification lexicale par la reprise
de l’intégralité de la tradition grecque et latine de l’Église, deuxièmement une clarification
de la distinction entre la nature et la personne, entre le quoi et le qui, par le moyen d’une
comparaison entre la créature rationnelle et Dieu, et enfin une clarification du concept de
relation, sous la forme beaucoup plus concrète de la distinction par l’origine. C’est d’ailleurs
cette dernière qui permet au Docteur séraphique d’affirmer non seulement que le concept de
personne convient à Dieu, mais qu’il lui est propre. En effet, la distinction par l'origine, qui

44
I Sent., d. 34, q. 1, resp. (I, 587). Sauf mention contraire, les extraits du Commentaire des Sentences ont été
traduits par nos soins.
45
Collationes in Hexaëmeron, op. cit., I, 12 (V, 331) (p. 107 de la traduction française).
est réelle, effective et vraie, est aussi le minimum de la distinction en-deçà duquel il n'y a plus
de distinction, car elle est purement relationnelle (et non « absolue », comme la distinction
qualitative) : dans sa simplicité presque tautologique (le Père est le Père parce qu’il engendre
le Fils), la distinction relationnelle ne souffre aucune altération, alors que les distinctions
qualitatives des individus de même espèce, indéfiniment variables et changeantes, ne
permettent pas de discerner ce qui fait la personne ; ainsi, la distinction par l’origine apparaît
comme la distinction nécessaire et suffisante pour fonder la différence interpersonnelle. C'est
donc dans le creuset de la relation d’origine qu'est forgée la personne, sans que son caractère
substantiel, affirmé avec force, constitue une menace envers cette dépendance radicale,
puisqu’il en est au contraire le « support ». Reste que si cela peut apparaître dans une grande
clarté, dans le cas des personnes divines, il est plus difficile de saisir en quoi l’ange et
l’homme sont concernés par une telle définition de la personne à l’état pur.

II. LES PERSONNES CRÉÉES

Les personnes divines se distinguent uniquement et irrémédiablement par leur origine

incommunicable. Mais à première vue, il semble que dans le cas des personnes créées
(hommes et anges), cette distinction par l’origine ne soit ni nécessaire (les anges ont Dieu
pour origine unique et simultanée, et on ne voit pas en quoi cela les distingue) ni suffisante
(pères et fils, mères et filles, ne se distinguent pas seulement par les relations d’origine mais
par des caractéristiques corporelles et psychologiques différentes). Est-ce à dire que
l’individuation et la personnalisation proviennent de la corporéité ? Dans ce cas, les anges y
sont étrangers et ne peuvent être considérés comme des personnes. Or l’étude de la nature
angélique doit permettre de trancher ce problème : si l’individuation et la personnalisation
proviennent du corps, chez les créatures, alors les anges ne peuvent être des personnes,
puisque leur matière, s’ils en ont une, est incorporelle. En revanche, si elles ne proviennent
pas du corps, quelle peut bien être leur fondement ? La solution la plus évidente consisterait
à séparer résolument le cas angélique de celui de l’homme, mais alors c’est le concept de
personne lui-même qui perdrait en pertinence et sombrerait dans la plus stricte équivocité.
Telle n’est d’ailleurs pas la voie empruntée par le Docteur séraphique, qui a choisi au
contraire de traiter le problème de la personalitas humaine et angélique comme s’il s’agissait
d’un seul et même problème.

1. L'ange est une personne

Bonaventure examine cette question dans la troisième distinction du deuxième livre de son
Commentaire des Sentences et défend une position à laquelle s’opposera Thomas d’Aquin46 :

[...] la raison de la distinction personnelle, quant à la vérité [i.e. en réalité, ndt], provient
des principes constituants et particularisants, et quant à la connaissance [de notre point
de vue], elle provient des qualités. On peut trouver les deux chez les Anges, selon la
diversité ; ils ont en effet des principes individuants divers et diverses propriétés innées.
En effet, de même que les hommes ont des visages différents, de même ils ont un esprit
(mens) et des propriétés mentales différents ; et c'est ainsi qu'il faut raisonner au sujet
des anges, selon leur mode47.

Chez la créature, la distinction personnelle provient de « principes constituants et

particularisants », que nous appelons en général matière et forme, mais comme nous ignorons
comment se produit l'union de telle forme et de telle matière, nous sommes dans l'incapacité

46
Selon Thomas, les anges sont identiques à leur raison spécifique, ce qui leur confère une forme relative de
non-finitude : ils ne sont pas intrinsèquement finis, mais extrinsèquement limités par le seul fait qu’ils sont des
créatures. Cette coïncidence avec leur propre nature fait des anges un modèle indépassable de subjectivité pour
l’homme, dont l’individuation est une imperfection – ce qui n’est absolument pas le cas chez Bonaventure, bien
au contraire. Sur la position de Thomas, voir les explications de Tiziana SUAREZ-NANI, Les Anges et la
philosophie, Paris, Vrin (« Études de philosophie médiévale »), 2002, p. 39-50. Dans ce contexte, il faudrait
nuancer le jugement d’Emmanuel FALQUE selon lequel Thomas d’Aquin serait, contrairement à Bonaventure,
le promoteur de la finitude humaine. Voir l’article « Limite théologique et finitude phénoménologique chez
Thomas d’’Aquin », paru en 2008 dans cette même revue (t. 92, juil.-sept. 2008, p. 527-556).
47
II Sent., d. 3, p. I, a. 2, q. 1, resp. ad arg. 4 (II, 104). Les éditeurs de Quaracchi fournissent une liste de
qualités : forme, figure, lieu, temps, souche, patrie, nom. Ils n’en donnent pas l’origine, mais certaines semblent
être tirées du Traité des catégories, VIII. ; en 10a 10, Aristote parle en effet de la forme et de la figure.
pratique de dire ce qui constitue concrètement telle personne et la distingue réellement d'une
autre. En revanche, c'est un fait, nous distinguons les personnes entre elles au moyen de leurs
qualités ; les éditeurs de Quaracchi en fournissent une liste qui semble communément admise
par les maîtres : forme, figure, lieu, temps, souche, patrie, nom. Mais d'une part, les qualités
ne sont peut-être que les indices d'une distinction plus profonde, et d'autres part, beaucoup
d'entre elles font référence à la distinction d'origine (la souche, la patrie, le nom).

En tout cas, il est visible qu'aux yeux de Bonaventure, toute particularisation ne provient pas
de la matière corporelle : les anges, comme les hommes, sont singularisés par une immense
quantité d'éléments qui ne sont pas corporels (nom, forme, propriétés mentales, fonction, etc.)
D'où cette nouvelle question : est-ce que cette distinction personnelle, qu'on la considère dans
l'absolu ou seulement d'après ce que nous en percevons, est substantielle ou accidentelle ?
Par exemple, si l'on prend le cas d'un ange, n'est-ce pas un accident d'être un chérubin plutôt
qu'un séraphin, de jouer de la cithare plutôt que du tambourin, etc. ?

2. La distinction personnelle, substantielle et provisoire

La position de Bonaventure est claire : la distinction personnelle n’est pas accidentelle mais
substantielle ; en outre, il ne faut pas la confondre avec la distinction individuelle :

La distinction personnelle, même si elle semble désigner un accident, parce qu'elle

désigne sur le mode de l'accident, désigne cependant par principe quelque chose de
substantiel. Et si d'une certaine façon elle implique l'accident, c'est de façon secondaire
; elle tient immédiatement son origine des principes substantiels. – Et cela apparaît ainsi.
La distinction personnelle s'ajoute à la distinction individuelle ; or la distinction
individuelle signifie deux choses, à savoir l'individuation et par suite la distinction.
L'individuation provient des principes d'indivision et d'appropriation. En effet les
principes d'une chose, quand ils se conjuguent, s'approprient l'un l'autre et font l'individu.
Or de cela suit l'être discret ou l'être distinct d'un autre, et de cela surgit le nombre et
 ainsi les propriétés accidentelles, qui suivent de la substance. – Et ainsi la distinction
individuelle désigne quelque chose d'accidentel et quelque chose de substantiel48.

Il est tentant de considérer les qualités de chacun comme de purs accidents ; mais cela revient
à vider le composé hylèmorphique, et donc la personne, de sa substance. C’est pourquoi
Bonaventure choisit de considérer les qualités49 comme des révélations de la substance
personnelle, et non pas comme un voile accidentel qui cacherait quelque chose ou quelqu’un
de fondamentalement inaccessible et inconnaissable. En d’autres termes, même si la
distinction personnelle est connue sur le mode de l’accident (le fait d’être né tel jour à telle
heure, dans telle ou telle famille, d’avoir telle ou telle fonction dans la hiérarchie céleste,
etc.), il faut maintenir qu’elle est substantielle et que ce qui nous semble accidentel en est
une modalité ou une manifestation secondaire, un peu comme la chaleur ou le lumen par
rapport à la flamme. Toutefois une telle thèse suppose que soit bien mis en évidence le
caractère substantiel de la personalitas, et le Docteur séraphique s’y emploie en revenant sur
le processus de l’individuation, qu’il conçoit, dans le cas de la créature, comme l’union ou la
conjonction de telle forme avec telle matière, qui forment ensemble une substance non
seulement apte à recevoir des accidents, mais à en faire « surgir » ; c’est pourquoi la
substance individuelle est susceptible d’être confondue avec ses accidents. Et il en va d’une
certaine façon de même avec la distinction personnelle :

[…] mais la distinction personnelle ajoute à la précédente la dignité de la personnalité.

Or la dignité désigne deux choses, à savoir la noblesse de la nature rationnelle
(nobilitatem rationalis naturae), qui est que la nature rationnelle détient la primauté
(principatum) parmi les natures créées ; c'est pourquoi elle ne peut pas être ordonnée à
une forme plus parfaite. Et cette noblesse, même si elle peut être comprise selon le mode
de la qualité, est cependant essentielle à la nature rationnelle. – Cette noblesse désigne
en outre l'éminence actuelle (actualem eminentiam), de telle sorte que, dans le suppôt, il
n'y a pas d'autre nature principielle que la nature rationnelle (nulla sit alia natura ita
principalis, ut natura rationalis), en tant qu'elle est par soi sonnante. Et donc, parce que

48
II Sent., d. 3, p. I, a. 2, q. 2, resp. (II, 106-107).
49
Qualités qu’il faut distinguer des affections passagères et des émotions, qui peuvent révéler quelque chose de
la personne, mais qui ne sont pas essentielles à la personne.
 tel n'est pas le cas dans le Christ, la nature rationnelle créée ne fait pas la personnalité,
et [en ce sens] elle est accidentelle. – Il faut donc dire que, de même que la distinction
individuelle provient de l'existence d'une forme naturelle dans la matière, de même la
distinction personnelle provient de l'existence d'une nature noble et superéminente dans
le suppôt (existentia naturae nobilis et supereminentis in supposito). Et pour cette raison,
bien que dans les deux cas soit impliqué quelque chose de substantiel, et de même un
conséquent accidentel – je dis cela pour la créature – cependant n'est impliqué rien
d'accidentel qui serait causé par un accident ou y trouverait son origine, mais plutôt cela
suit de la forme dans la matière ou de la nature dans le suppôt50.

La personne s’ajoute à l’individu ; elle ne le remplace pas mais lui apporte au contraire
quelque chose dont il est dépourvu : « la dignité de la personnalité », « personnalité »
désignant ici le fait d’être une personne et non pas d’être telle ou telle personne. Cependant,
cette dignité peut elle-même être considérée comme une propriété substantielle ou comme
une qualité, tout aussi essentielle, mais provisoirement première. Dans les deux cas, la dignité
de la personnalité confère à l’individu-personne le statut de « premier » ; ce n’est donc pas
la nature rationnelle qui est éminente en tant que telle, mais le fait qu’elle donne à celui qui
la possède la primauté par rapport aux autres créatures, et qu’elle soit provisoirement la
nature la plus éminente. La dignité de la personne consiste ainsi dans la noblesse ou primauté
de sa nature rationnelle, mais selon deux modalités différentes : premièrement, elle désigne
sa primauté cosmologique dans l’ordre des créatures, et deuxièmement, elle désigne
l’éminence actuelle de cette nature rationnelle au sein de la personne, ce qui signifie que dans
le suppôt, il n'y a pas de nature plus éminente et plus excellente, pour l’instant, que la nature
rationnelle. Or, comme ce n'est pas le cas chez le Christ, uni à la nature divine, et que le
Christ est cependant vrai homme, comme l'affirme le Credo, cela signifie que cette éminence
de la nature rationnelle n'est pas essentielle mais accidentelle ; en effet, le fait que le Christ
soit un homme d’exception ne change rien au fait qu’il s’agisse de l’Homme par excellence,
duquel Bonaventure tire la véritable définition de l’homme.

50
II Sent., d. 3, p. I, a. 2, q. 2, resp. (II, 106-107).
Il suit de ce qui précède qu'il y a place, chez l'ange comme chez l'homme, pour une nature
plus élevée que la nature rationnelle. Et de quoi s'agit-il sinon de la participation à la nature
divine, que Bonaventure appelle déiformité51 ou assimilation à Dieu, et dont le Christ
demeure le meilleur exemple ? De la même façon, le saint, tout en étant un être humain,
possède une dignité (au sens second) supérieure à celle du pécheur : il est pleinement
incorporé à la dignité du Fils ; on peut donc le vénérer, contrairement au pécheur. Mais cette
situation est provisoire puisque le pécheur a lui aussi la possibilité de laisser place en lui à
une nature plus éminente que sa seule nature rationnelle. C'est donc au cœur de la dignité de
la créature rationnelle que la distinction relationnelle se manifeste à nouveau : l’excellence
personnelle et incommunicable est ultimement liée à la qualité de la relation avec Dieu et
plus précisément à l’accomplissement de la filiation adoptive qui lie la créature à la Trinité
et la fait entrer dans la circumincession.

2. La nature rationnelle, image de Dieu

La dignité personnelle se rapporte essentiellement (primauté cosmologique) mais

provisoirement (primauté actuelle) au fait de posséder une nature rationnelle. Encore faut-il
préciser en quoi consiste cette nature rationnelle, que l’on peut facilement confondre avec
l’intelligence, qui n’en est pourtant qu’une facette. Posséder la nature rationnelle, c'est être
l'image de Dieu ; cette propriété substantielle est donc relative à l’essence divine. Dans le
Commentaire des Sentences, Bonaventure consacre à cette thèse deux exposés : l'un dans la
troisième distinction du premier livre, où il est expliqué que les trois puissances de notre âme,
mémoire, intelligence et volonté, sont par leur origine, leur distinction et leur ordre l'image
de la Trinité, le libre arbitre étant la manifestation commune de ces puissances, et l'autre dans
le second livre, seizième distinction, qui est consacrée à l'étude de la nature humaine et à sa
place parmi les autres créatures.

51
Sur la déiformité selon Bonaventure, voir par exemple Breviloquium, II, 9 et V, 1, n. 2 (V, 227 et 252)
(traduction française collective, Paris, Éditions franciscaines, 1967, p. 101-109 et p. 29) et II Sent., d. 16, a.
2, q. 3, resp. ad arg. 2 (II, 405).
La troisième distinction du premier livre est divisée en deux exposés, l’un portant sur le
vestige et l’autre sur l’image. En effet, les lecteurs d’Augustin retiennent généralement de
leur lecture (et un peu à tort)52 la célèbre distinction entre le vestige et l'image, le vestige
désignant toute créature irrationnelle, et l'image toute créature rationnelle, qu'il s'agisse de
l'ange ou de l'homme. Mais Bonaventure souligne que l'ange et l'homme sont également des
vestiges. Le vestige se définit en effet comme l'expression de l'unité, de la vérité et de la
bonté de Dieu, ce qui est le cas de toute créature, visible ou invisible. Or certains vestiges
sont en outre des images, c'est-à-dire des « ressemblances expresses » de Dieu, où Dieu
manifeste son intériorité même, la mémoire étant l'image du Père, l'intelligence celle du Fils,
et la volonté celle de l'Esprit saint, et toutes trois sont les puissances d'une unique substance.
Sur ce point, Thomas d'Aquin est en désaccord avec Bonaventure : à ses yeux, les facultés
de l'âme doivent être considérées comme des accidents, certes inséparables, en pratique, de
la substance âme, tandis que pour Bonaventure, elles sont distinctes en tant que facultés, mais
une en tant que facultés diverses d'une même substance ; c'est pourquoi elles sont
consubstantielles à l'âme – ce qui souligne remarquablement leur ressemblance avec la
Trinité53.

Il reste toutefois à comprendre en quoi l’éminence actuelle et provisoire de la nature

rationnelle, qui fait droit à la possibilité d’une pleine assimilation à Dieu, suffit à fonder la
primauté de la créature rationnelle par rapport aux autres créatures. Or, dans la seizième
distinction du second livre, Bonaventure explique la fonction des êtres rationnels dans la
création. De fait, pourquoi Dieu ne s'est-il pas contenté de créer les êtres irrationnels, puisque
ces derniers lui ressemblent et l'expriment à leur façon ?

Dieu a créé l'univers pour lui-même, si bien que, comme il est la suprême puissance et
majesté, il a fait toutes choses pour sa louange ; comme il est la suprême lumière, il a
fait toutes choses pour sa manifestation ; comme il est la suprême bonté, il a fait toutes

52
Aux yeux d’Augustin, tous les vestiges ne sont pas corporels, et Bonaventure le suit sur ce point.
53
Sur ce point, voir les explications de John Francis QUINN, The Historical Constitution of St. Bonaventure’s
Philosophy, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval studies, 1973, chap. 2 « Essence and nature of the
human soul », p. 137-218.
 choses pour sa communication. Or il n'y a pas de louange parfaite sans la présence de
quelqu'un qui approuve (nisi adsit qui approbet) ; et il n'y a pas de parfaite manifestation
sans la présence de quelqu'un qui comprend (nisi adsit qui intelligat) ; et il n'y a pas de
parfaite communication des biens sans la présence de quelqu'un qui a la capacité de s'en
servir (nisi adsit qui eis uti valeat). Et puisque qu'approuver la louange, connaître la
vérité et se servir des dons ne peut relever que d'une créature rationnelle, les créatures
irrationnelles ne doivent pas être ordonnées immédiatement à Dieu mais par
l'intermédiaire de la créature rationnelle. Or cette créature rationnelle, parce qu'elle est
faite pour louer et connaître et assumer les autres choses dans la faculté de la volonté,
est naturellement et immédiatement ordonnée à Dieu. Et puisque plus une chose est
immédiatement ordonnée à une autre, plus elle convient avec elle selon une convenance
d'ordre, et que l'âme rationnelle et toute créature rationnelle, par le fait qu' « elle est
capable de Dieu et peut en être participante »54, est immédiatement ordonnée à lui, elle
convient au plus haut point avec lui selon une convenance d'ordre. Et parce que plus
grande est la convenance, plus expresse est la ressemblance, de là vient que, selon ce
genre de ressemblance, la créature rationnelle est une ressemblance expresse, et est donc
une image. – C'est ce que dit Augustin dans La Trinité, au quatorzième livre : « l'âme
est l'image de Dieu en tant qu'elle est capable de lui et qu'elle peut en être participante ».
En effet, puisqu'elle lui est immédiatement ordonnée, elle est capable de lui et
inversement ; et parce qu'elle est capable de lui, elle est faite pour être configurée à lui ;
et à cause de cela elle porte en elle dès son origine la lumière du visage divin55. Et pour
cette raison, en ce qui concerne la ressemblance relative à la convenance d'ordre, on
l'appelle parfaitement image de Dieu, car en ce sens elle lui est assimilée expressément 56.

La primauté de la créature rationnelle par rapport aux autres créatures se manifeste sous la
forme de trois œuvres, qui font apparaître la créature rationnelle non pas comme un souverain
qui règne sur le monde des créatures irrationnelles, mais comme une créature tournée vers
Dieu et achevant la reconduction du monde à son Créateur. En effet, les trois tâches qui
reviennent à l’homme et à l’ange, à savoir l’approbation de la louange, la connaissance de
la manifestation divine et l’utilisation des biens, sont des tâches de parachèvement ; l’homme

54
Augustin, De la Trinité, XIV, 8, 11.
55
Ps 4, 7.
56
II Sent., d. 16, a. 1, q. 1, resp. (II, 394-395).
ne vient pas remplir de son activité un monde passif et inerte, puisque le monde loue,
manifeste, produit du fruit. Dans tous les cas, il s'agit seulement de « parfaire » ce qui existe
déjà : parfaire la louange, parfaire la manifestation et parfaire la communication des biens.
La créature rationnelle a donc pour fonction principale de parfaire le monde, de le porter à
son accomplissement, non pas en le régissant de l'extérieur, mais en se faisant en quelque
sorte le porte-parole de toutes les créatures, la créature capable de recevoir et de porter en
elle les autres créatures. C'est pour cette raison que les créatures non rationnelles sont
ordonnées à Dieu par l'intermédiaire de la créature rationnelle, qui a pour supérieur immédiat
Dieu seul et avec lequel elle se trouve, non pas dans une situation d’égalité, mais de
réciprocité, puisque parmi toutes les créatures, elle seule est capable de « répondre » à son
Créateur.

Or la suite de l’extrait le confirme : cette primauté cosmologique est fondée sur cette
réciprocité étonnante et sur le mouvement même d’assimilation de la créature rationnelle
avec Dieu. En effet, la deuxième partie du texte nous oriente vers cette disponibilité de la
créature rationnelle à recevoir une nature plus élevée que sa nature actuellement éminente.
C'est ce que Bonaventure, citant Augustin, appelle « être capable de Dieu ». Grâce à cette
capacité, la configuration à Dieu ou déiformité est possible ; elle consiste à se laisser rendre
semblable au Fils ; il s'agit, autrement dit, de participer à la dignité du Fils et de revêtir la
noblesse propre à cette Personne divine : être l'enfant du Père et tout recevoir de Lui.

Ainsi, il ne suffit pas de dire qu’une personne créée est un individu qui possède une nature
rationnelle ; il faut encore préciser que la dignité qui en découle entraîne le monde avec elle
et ne s’achève elle-même que dans une dignité qui n’est plus seulement cosmologique, mais
quasi divine. Or seules deux sortes de créatures correspondent à cette définition de la
personne créée : l'ange et l'homme. Mais est-ce au même titre ? Il semble que les anges soient
plus « premiers » que les hommes, que leur nature rationnelle soit plus parfaite, et leur
déiformité plus grande, puisqu’ils sont constamment en présence de Dieu. Bref, la dignité
angélique n'est-elle pas éminemment supérieure à celle de l'homme ? Et dans ce cas,
comment le Docteur séraphique peut-il maintenir, avec Augustin et contre le Pseudo-Denys,
qu’il n’y a pas d’intermédiaire entre Dieu et l’homme ?
III. LA NOBLESSE DE L’HOMME : TOMBER ET SE RELEVER

1. L'égalité et l'excès de noblesse

Il s'agit de savoir non seulement comment l'homme et l'ange se situent l'un par rapport à
l'autre, mais également comment on peut mesurer la dignité de l'un et de l'autre. Bonaventure
s'atèle à cette tâche dans la seizième distinction du deuxième livre :

Puisque l'expression d'image consiste dans la convenance d'ordre et de proportion,

l'intention de dignité de l'image est en fonction de l'intention de convenance de
proportion ou d'ordre. Or il faut remarquer que la convenance d'ordre de la créature
rationnelle avec Dieu, relève soit de l'être (esse) de l'image, soit du fait d'être un bien
(bene esse). L'être de l'image consiste dans le fait que la créature est immédiatement
ordonnée à Dieu ; mais le fait d'être un bien consiste dans le fait que la créature, qui est
image, est placée devant les autres, qui ont la raison de vestige, et dans le fait que les
autres sont ordonnés à elle en tant que fin. Et ainsi il y a un ordre triple dans la créature
rationnelle selon lequel elle est conformée à Dieu. Selon le premier ordre, elle est
immédiatement et naturellement conjointe à Dieu ; cela est essentiel à l'image, et en cela
l'Ange et l'âme sont égaux, parce que chez tous deux “l'esprit est immédiatement formé
par la première vérité elle-même”57. – Le second ordre consiste dans la place qu'occupe
la créature, qui est une image [de Dieu], par rapport aux autres créatures ; en cela les
Anges sont supérieurs, car ils sont considérés comme les gardiens (rectores), non
seulement des bêtes, mais aussi des hommes, selon l'Ecclésiastique, 17 [14] : “il a
préposé des gardiens pour chacun”, et la Glose “c'est-à-dire les Anges” ; et il s'agit de
l'ordre selon lequel la créature irrationnelle est régie par Dieu au moyen de la [créature]
rationnelle. – Selon le troisième ordre, les créatures irrationnelles sont ordonnées à la
rationnelle en tant que fin à cause de laquelle elles ont été faites, et par ce moyen, [elles
atteignent] la fin ultime et principielle [Dieu]58. Et selon cet ordre, l'homme convient
plus avec Dieu que l'Ange ; en effet, les choses corporelles et sensibles ont été faites

57
Augustin, De Trinitate, XIV, 14, 20 ; De liberi arbitro, I, 10, 21.
58
Voir II Sent., d. 15, a. 2, q. 1 (II, 382-383).
 davantage pour l'homme que pour l'Ange. – Ainsi il est évident que la raison d'image,
en tant qu'elle concerne la convenance d'ordre, et pour ce qui est de l'être (esse), se trouve
également chez l'homme et chez l'Ange, car tous deux sont ordonnés à Dieu
immédiatement. Et pour ce qui est du fait d'être un bien (bene esse), c'est-à-dire l'ordre
entre les créatures, ils se comportent sur le mode de l'excès mutuel (se habent per modum
excedentis et excessi). En effet, l'Ange convient davantage [avec Dieu] selon l'ordre de
la régence, tandis que l'homme [convient davantage avec Dieu] selon l'ordre de la fin.
De la même façon, nous trouvons l'égalité et l'excès mutuel dans l'expression de l'image
(reperimus et aequalitatem et mutuum excessum in expressione imaginis), en tant qu'elle
concerne la convenance de proportion, car il y a une convenance de disposition, qui
concerne l'être de l'image, et [une convenance] qui concerne le fait d'être un bien. Celle
qui concerne l'être consiste dans le rapport à ce qui est intrinsèque, par exemple entre les
puissances [de l'âme] ; et en cela, l'homme et l'Ange sont égaux, car la distinction,
l'origine, l'égalité et la consubstantialité entre les puissances de l'âme, à savoir la
mémoire, l'intelligence et la volonté s'y trouvent aussi bien qu'entre les puissances de
l'Ange. – Mais quant à la convenance de disposition qui concerne le fait d'être un bien
et qui consiste dans le rapport de la créature avec quelque chose d'extrinsèque, par
exemple le corps, qui lui est inférieur, elle peut être plus expresse en deux sens : soit
privativement, soit positivement. Si c'est positivement, alors l'âme est une image plus
expresse [que l'ange] en cela qu'elle est conjointe à un corps, car par lui elle est le
principe des autres choses et par lui elle inhabite tout. Ainsi elle représente plus Dieu,
qui est le principe de toutes choses et qui est un en toutes choses. Mais si c'est
privativement, alors l'Ange représente davantage, puisque Dieu est un pur esprit,
totalement sans mélange et indépendant de toutes les créatures ; et cela l'esprit angélique
le représente, étant donné qu'il est séparé, en acte et en aptitude, du corps. Et c'est pour
cela que Grégoire dit qu'il est plus subtile et qu'en lui l'image de Dieu est plus expresse.
Et ainsi il est évident que, en ce qui concerne la convenance de proportion, en tant qu'elle
relève de l'essence de l'image, il puisse y avoir égalité entre l'homme et l'Ange ; mais en
ce qui concerne celle qui relève du fait d'être un bien, ils sont dans un rapport d’excès
mutuel (se habent sicut excedentia et excessa)59.

59
II Sent., d. 16, a. 2, q. 1, resp. (II, 401-402).
Dans son intégralité, ce texte permet d’établir un tableau comparatif de la dignité de l’ange
et de la dignité de l’homme :

Selon la convenance d'ordre Selon la convenance de proportion

Selon l'esse : 1) la créature-image estSelon l'esse (rapport entre les éléments
immédiatement ordonnée à Dieu intrinsèques) : 1) le rapport entre les puissances
Selon le bene esse : 2) la créature-image estSelon le bene esse (rapport entre l'image et
placée devant les autres (vestiges). C'est l'ordre quelque chose d'extrinsèque, par ex. le corps) :
de régence. 2) expression positive de Dieu par l'homme
3) les autres créatures sont 3) expression privative de Dieu par l'ange
ordonnées à elle en tant que fin. C'est l'ordre de
fin.
1) ange = homme 1) ange = homme
2) ange > homme 2) ange < homme
3) ange < homme 3) ange > homme

Ce n’est pas ici le lieu de développer le thème bonaventurien des différents types de
convenances et de ressemblances60. Signalons simplement que ce que nous avons appelé
jusqu’ici la primauté cosmologique relève de la convenance d’ordre, alors que la convenance
de proportion correspond davantage à ce qui est connu sous le nom d’analogie stricto sensu,
c’est-à-dire égalité de deux rapports. Or, quelle que soit la convenance envisagée, force est
de constater que ce texte affirme l’égalité fondamentale de l’ange et de l’homme selon l’être :
tous deux sont immédiatement ordonnés à Dieu, tous deux, par le rapport de leurs puissances
spirituelles (mémoire, intelligence et volonté), expriment de façon égale la vie trinitaire ; de
même, selon le bene esse, il s’agit d’une égalité différenciée : l’ange est le régent du monde,
qu’il surplombe en quelque sorte, alors que l'homme en est la fin, l'achèvement ; en outre,
l’ange est un pur esprit, ce en quoi il représente Dieu privativement, alors que l’homme, en
ce qu’il est l'union d'une âme et d'un corps et en ce qu’il habite ainsi « toutes choses »,
représente le caractère principiel de Dieu ainsi que sa présence dans le monde. Cette

60
On trouvera quelques éléments d’explication dans le livre d’Étienne GILSON, La Philosophie de saint
Bonaventure, (1923), Paris, Vrin, 3éme édition corrigée 1953, « L’analogie universelle », p. 165-191.
inhabitation doit d'ailleurs s'entendre en deux sens : l'homme habite le monde au sens où le
monde est sa maison, mais l'homme est aussi la maison du monde puisqu'il a vocation à
recueillir en son âme tout l'univers visible, par la connaissance61. C’est pourquoi Bonaventure
n’hésite pas à dire que l'homme et l'ange sont l'un par rapport à l'autre dans une situation
d'excès mutuel. Ce dépassement mutuel vaut mieux qu'une égalité sans relief : Dieu s'y trouve
bien mieux manifesté, puisque brillent simultanément et de façon distincte divers aspects de
son essence, et cet excès mutuel est en outre l'indice d'une complémentarité entre l’homme
et l’ange qui nous met sur la voie de la dignité propre à l’homme.

2. Le corps suprême et l'esprit infime

L'enseignement principal du texte précédent, en ce qui concerne la personne humaine, est en

effet que la dignité particulière de l'homme réside dans l'union de son âme avec son corps.
De fait, qu'est-ce qui distingue, au sens fort du terme, l'homme de l'ange ? Qu'est-ce qui lui
confère une dignité particulière ? C'est le fait qu'il soit l'accomplissement de l'univers visible,
et cela par son corps62 . Donc le corps est à la fois la cause de notre infériorité et de notre
supériorité par rapport à l'ange : comme elle est faite pour un corps, notre âme est moins

61
Sur le thème du monde, maison de l’homme, voir par exemple Breviloquium, op. cit., II, 4, n. 5 (p. 75-77 de
la traduction française) : « Cette machine sensible des choses corporelles est donc comme une maison
(domus) fabriquée pour l'homme par le suprême artisan (a summo opifice), jusqu'à ce qu'il vienne dans “la
maison qui n'est pas faite de main d'homme et qui est dans les cieux” [2 Co 5, 1] » (traduction modifiée).
Sur l’idée selon laquelle l’homme est à son tour la maison du monde, voir par exemple II Sent., d. 16, a. 1,
q. 1, ad 5. (II, 395-396) : « comme “la créature rationnelle, ou l'intellect, est en quelque sorte toutes choses”
[De anima, III, 8], toutes choses sont destinées à y être inscrites, et les ressemblances de toutes choses à y
être imprimées et peintes (depingi). C'est pourquoi, de même que tout l'univers représente Dieu selon une
totalité sensible, de même la créature rationnelle le représente selon une totalité spirituelle ».
62
Voir par exemple II Sent., d. 1, p. II, a. 3, q. 2, resp. (II, 50) : « Ce pourquoi l'âme est unie au corps humain,
c'est-à-dire vivifier le corps humain, ne constitue pas un acte accidentel, ni un acte ignoble : non accidentel,
pour la bonne raison que l'âme est une forme substantielle ; ni ignoble, pour la bonne raison que l'âme est la
plus noble de toutes les formes, et que c'est dans l'âme que s'arrête (stat) le désir (appetitus) de toute la
nature. En effet, le corps humain est organisé et assemblé (complexionatum) de l'assemblement (complexio)
et de l'organisation les plus nobles qu'il y ait dans la nature ; par conséquent, il n'est achevé (completur) et
ne peut être achevé que par la forme ou la nature la plus noble ».
puissante que l'esprit angélique ; parmi tous les esprits, l’esprit humain est le plus « infime »63
; en outre, par notre corps, nous dépendons de toutes les créatures, nous sommes vulnérables.
Mais c'est en vertu de ce même corps que nous pouvons vraiment habiter le monde, le porter
et le récapituler en nous. Ainsi la noblesse de la personne humaine réside en ce qu'elle a
facilement tendance à considérer comme une faiblesse : le fait d'être une âme profondément
et en un sens indissolublement unie à un corps. Par conséquent, la dignité de l'homme ne
consiste sûrement pas à ressembler à un ange. Bien plus, notre âme elle-même occupe la
position la plus basse dans l'ordre des esprits, alors que notre corps, lui, est ce qu'il y a de
plus excellent dans l'univers visible. Si donc nous sommes l'union d'un corps suprême et d'un
esprit infime64, la raison, notre motif d'orgueil, est ce qu'il y a de plus bas dans l'ordre spirituel
; et notre motif d'humilité est ce qu'il y a de plus beau et de plus digne dans l'univers visible.
Par conséquent l'homme n'est pas, aux yeux de Bonaventure, un être monstrueux et
discordant alliant tant bien que mal un esprit sublime et un corps lamentable, mais il est au
contraire l'union « admirable » d'un corps et d'une âme qui sont parfaitement faits l'un pour
l'autre65.

3. Le pouvoir de se relever

La comparaison de l’homme avec l’ange ne permet pas seulement au Docteur séraphique de

mettre en valeur la dignité du corps humain uni à l’âme humaine ; elle permet également de
mettre au jour une excellence humaine non pas ontologique mais morale, cette fois,
excellence à laquelle correspond une excellence angélique et qui accentue encore leur égalité
et leur « excès mutuel » :

63
II Sent., d. 1, p. II, a. 1, q. 2, resp. (II, 42) : « bien que l'esprit le plus haut et le corps le plus bas soient très
éloignés, cependant le corps suprême et l'esprit infime possèdent une très grande proximité. »
64
Bonaventure emprunte cette expression au magnifique opuscule De Spiritu et Anima, attribué pendant
longtemps à Augustin (PL 40, col. 789).
65
II Sent., d. 1, p. II, a. 1, q. 2, resp. (II, 42) : « la proportion est parfaite et admirable l'union (mirabilis nexus) ».
 [...] je dis qu'ils sont égaux (dico quod sunt pares). En effet, ils sont immédiatement
ordonnés à la même fin, à savoir la béatitude éternelle ; et la mesure de l'homme est la
même que celle de l'Ange, ni l'homme n'est à cause de l'Ange, ni l'Ange à cause de
l'homme. Cependant, de même que la loi de la charité fait que, dans les membres
corporels et les concitoyens de la cité, un membre supplée à l'indigence de l'autre – par
exemple, l'œil voit sa route et celle du pied, et le pied se porte soi-même et porte l'œil,
et chez les citoyens de la cité terrestre, il en va de même – c'est de la même façon qu'il
faut raisonner au sujet de l'homme et de l'Ange, qui sont les citoyens de la cité d'en-haut.
En effet, l'homme a la possibilité de tomber fréquemment et la possibilité de se relever
(homo habet habilitatem ad labendum frequenter, et possibilitatem ad resurgendum),
alors que l'Ange, s'il tient bon, tient bon perpétuellement, et s'il chute, ne peut pas se
relever (Angelus vero stans perpetuitatem in stando, et cadens impossibilitatem in
resurgendo) ; c'est pourquoi l'Ange qui tient bon soutient l'homme et l'infirmité humaine,
et l'homme, en se relevant, répare la ruine angélique ; donc, d'une certaine façon, l'Ange
est en vue de l'homme, et l'homme en vue de l'Ange. Et par conséquent, dans cet ordre,
ils sont égaux66.

Fondamentalement égaux, concitoyens de la cité céleste, l’ange et l’homme ont chacun leur
misère et leur grandeur, leur indigence et leur richesse, qui viennent renforcer cette égalité
fondamentale, comme le bene esse par rapport à l’esse. En effet, la misère de l'un correspond
à la grandeur de l'autre. Or cette indigence et cette noblesse se révèlent dans l'exercice et dans
l'épreuve de la liberté : l'excellence de l'ange réside dans le fait que s'il passe l'épreuve de la
liberté sans « tomber », cette victoire est définitive et irrévocable, alors que son indigence
réside dans le fait que s'il tombe dans l'épreuve « il ne peut pas se relever », et cette chute est
tout aussi irrévocable que sa victoire. L’excellence de l’homme, à l’inverse, consiste dans «

66
II Sent., d. 1, p. II, a. 2, q. 2 (II, 46).
la possibilité de tomber fréquemment et la possibilité de se relever ». Un autre texte ajoute la
possibilité fondamentale de « tenir bon »67, l'ange n'ayant quant à lui que la possibilité de
tenir bon ou de tomber. La chute est donc fatale à l’ange et il ne peut y en avoir qu’une, alors
que l’homme tombe fréquemment ; ses chutes ne sont pour autant ni inévitables (il peut
« tenir bon », comme le Christ et la Vierge Marie l'ont montré), ni sans gravité, mais elles ne
sont pas irréparables. L'excellence de l'homme, sa dignité particulière, réside donc dans cette
possibilité qu'il a de se relever ; il s'agit en quelque sorte d'une grandeur dans la faiblesse,
puisque pour pouvoir se relever, il faut être tombé ou en tout cas s'être identifié à celui qui
tombe, dans le cas du Christ. C'est précisément cette même idée de grandeur dans la faiblesse
que développe Bonaventure dans un autre passage du deuxième livre du Commentaire des
Sentences :

[...] l'homme devait être placé en bas, pour que par l'humilité de sa basse position il
monte (ut per humilitatem subiectionis ascenderet) là où l'ange était tombé par la
sublimité de la noblesse (unde angelus ceciderat per sublimitatem elationis) ; et pour
cela devait lui être donné un corps constitué de nature inférieure [= la nature élémentaire,
et non céleste, ndt] pour que, se sachant poussière, il se place sous Dieu en toutes choses.
C'est pourquoi l'Écriture aime bien dire qu'il a été produit du limon de la terre, pour qu'à
partir de cela l'homme avance et monte par le mérite de l'humilité68.

La pointe extrême de notre dignité réside donc paradoxalement dans notre humilité, dans
notre limon : certes, nous avons notre « noblesse », un corps admirable, une âme à l'image
de la Trinité, et bientôt à la ressemblance du Fils, tous deux, corps et âme, assumant à leur
façon l'univers entier ; mais la fine pointe de notre excellence est notre « basse position »,
parce qu'elle constitue le levier qui nous permet de monter – l'essentiel, la grande affaire
d’une vie humaine étant l’apprentissage du relèvement et de l’ascensus. C'est pourquoi les
ouvrages spirituels de Bonaventure sont consacrés à cette tâche : comment, non pas malgré

67
Par exemple II Sent., d. 1, p. II, a. 1, q. 2; ad 2. 3. (II, 42) : « comme est donné à l'âme humaine le libre arbitre
versible et réversible, c'est-à-dire le pouvoir de tenir, de tomber et de se relever, il est donné au corps de
pouvoir mourir, et de pouvoir ne pas mourir, et donc de pouvoir vivre éternellement ». La concrétude du
vocabulaire employé est remarquable.
68
II Sent., d. 17, a. 2, q. 1, resp. (II, 420).
mais avec notre nature peu performante, et particulièrement avec nos sens corporels, monter
vers Dieu.69

CONCLUSION

Le Commentaire des Sentences constitue sans aucun doute le lieu bonaventurien principal de
réflexion sur le concept de personne, comme en témoignent l’abondance et la précision
technique des textes portant sur ce thème. Est-ce à dire qu’après 1252 Bonaventure s’en soit
désintéressé ? En réalité, le Docteur séraphique développera jusqu’à la veille de sa mort, et
donc jusqu’aux Conférences sur les six jours de la création, la thèse, plus grecque que latine,
mais parfaitement recevable par un Latin, de la consistance individuelle des personnes
divines, notamment par le moyen de ses Questions disputées sur le Mystère de la Trinité, et
sur la science du Christ, ainsi que dans ses Conférences sur les sept dons de l’Esprit saint.
Cette fidélité aux thèses initiales n’est pas moins remarquable en ce qui concerne les
personnes créées, angéliques ou humaines, puisque son insistance sur l’éminence seulement
provisoire de la nature rationnelle en l’homme conduira Bonaventure à décrire l’itinéraire
qui conduit cette nature rationnelle de l’image à sa pleine assimilation et union avec Dieu.
En ce sens, une présentation complète de l’apport théologique et philosophique du Frère
mineur au thème de la personne humaine devrait inclure la description qu’il donne de ceux
qui tiennent bon, de ceux qui se sont « relevés » après être « tombés »70, et en montrer le
déploiement historique depuis Adam et Ève jusqu’au Jugement dernier. Dans le
Breviloquium, Bonaventure distingue les étapes qui permettent de retracer cette histoire :
l'état adamique (Breviloquium II), l'impact du péché originel sur la personne humaine

69
Voir par exemple La Triple voie, traduit par Jacques-Guy BOUGEROL, Paris, Éditions franciscaines, 1998 et
L’Arbre de vie, traduit par Jacques-Guy BOUGEROL, Paris, Éditions franciscaines, 1996. Au sujet de la
doctrine dite des « sens spirituels », nous renvoyons au chapitre qu’Emmanuel FALQUE a consacré à « la
conversion de la chair chez Bonaventure », dans Dieu, la chair et l’autre, d’Irénée à Duns Scot, Paris, PUF
(« Épiméthée »), 2008, p. 251-345, et plus particulièrement p. 318-328.
70
C’est également en ce sens qu’il serait intéressant de relire les deux Legendae et les Sermons que Bonaventure
a consacrés à la figure de saint François d’Assise.
(Breviloquium III), l'Incarnation du Fils de Dieu, qui est venu relever le genre humain de sa
chute, qui a rendu manifeste son indignité par la mort sur la croix et qui préfigure son
relèvement dans la Résurrection (Breviloquium IV), la diffusion de la grâce et des sacrements
qui visent à aider les hommes à se relever petit à petit, au cours des siècles (Breviloquium V
et VI), et enfin le Jugement dernier et la résurrection des corps, qui ont pour objet la
restauration finale et définitive de la personne humaine (Breviloquium VII). Dans cette
histoire du salut de la personne, on peut distinguer quatre plans intimement liés ;
premièrement, le Docteur séraphique procède à chaque étape à un examen des déterminations
intrinsèques de la personne, à savoir son corps, son âme et la qualité de leur union
(désobéissance et obéissance, mortalité et immortalité, etc.) ; deuxièmement, cette relation
de la personne avec elle-même est l’expression même de sa relation avec les personnes
divines, et tout particulièrement avec le Fils, qui est directement offensé par la corruption du
péché et qui, en restaurant la relation entre le corps et l’âme, répare la relation de l’homme
avec Dieu en l’amenant à la filiation divine ; troisièmement, la personne humaine est
examinée sous l’angle de sa relation avec autrui, relation dont les aléas correspondent
infailliblement au rythme de la corruption et de l’assimilation qui caractérisent les relations
précédentes ; il faut noter que la prédilection de Bonaventure, dans le Breviloquium, va à la
relation conjugale, dégradée elle aussi par la corruption du péché, puisqu’elle devait
exprimer, dit le Frère mineur, « l’union de Dieu et de l’âme »71, ce que le Sacrement du
mariage rend à nouveau possible. Enfin, la personne humaine est profondément liée au
monde, dont elle est, nous l’avons vu, l’illustre représentant ; or, de même que la corruption
du péché endommage les relations qui viennent d’être évoquées, de même elle dérègle la
relation de l’homme avec le monde, tandis que la glorification finale des êtres humains doit
être accompagnée d’une sorte de repos et de glorification de toutes les créatures, par
l’intermédiaire de leur héraut72. La personne est donc liée de toute part ; toute corruption de
ces liens entraîne sa déformation. On comprend donc pourquoi le modèle et la cheville-
ouvrière de cette anthropologie ne sont pas le sage autosuffisant, détaché de tout et de chacun,
ni l’ange qui coïncide avec soi, mais le Christ, lien par excellence de ce qui était désuni, lié
à la croix pour réconcilier l’homme avec Dieu, l’âme avec le corps, le frère avec le frère, et

71
Breviloquium, op. cit., VI, 13 (V, 279).
72
Ibid.,VII, 4 (V, 284-286).
le monde avec l’homme, inconcevable réconciliation que Bonaventure décrit admirablement
dans un passage de La Triple voie :

Le paradis désirable est manifesté par la croix : il est le faîte de toute gloire, le spectacle
de toute joie, la réserve de toute opulence, car Dieu, pour nous restituer cette habitation,
s'est fait homme vil, misérable et pauvre. En lui la hauteur accepta l'abjection, la justice
subit la condamnation, l'opulence assuma l'indigence. Celui qui commande a accepté
l'esclavage abject pour que nous soyons sublimés dans la gloire ; le Juge très juste a subi
la condamnation la plus sévère pour que nous soyons justifiés de la faute ; le Seigneur
très riche assuma l'extrême pauvreté pour que nous soyons enrichis en abondance73.

La Docteur séraphique présente la croix comme cette machine à lier inventée par Dieu pour
transformer notre bassesse et notre indignité en noblesse et en excellence – transvaluation
des valeurs et des personnes à la fois scandaleuse et réjouissante, accomplie par le Christ
pour chacun.

“… A TU IMAGEN Y SEMEJANZA,…”
TEOLOGÍA DE LA IMAGEN DESDE LA IMPRONTA BONAVENTURIANA74

“A nosotros, hechos a tu imagen y semejanza nos

pusiste en el paraíso” (1R XXIII,1)

Manuel Lázaro Pulido75

73
La Triple voie, op. cit., III, 4, p. 48-49.
74
Trabajo resultado de las investigaciones del Grupo de Investigación de la Universidad Complutense de
Madrid: Grupo de Investigación nº 970723 - Filosofía y teología en la Europa de la Edad Media: Atenas,
Córdoba, París.
75
Profesor e investigador de la Universidade Católica Portuguesa (Centro de Estudos de Filosofia y Faculdade
de Teologia), profesor de CEDEU (Universidad Rey Juan Carlos de Madrid); profesor-investigador de la
Universidad Bernardo O’Higgins; profesor del Instituto Teológico de Cáceres (Universidad Pontificia de
Salamanca).
Ser creado es ser significado. Estar en el mundo es pensar el mundo y tener conciencia de él.
Esa es una reflexión que no podemos rehuir pues forma parte de lo que somos: seres con
conciencia. Pero el potente instrumento de la conciencia no se reduce a una razón, a la duda,
a la pregunta… es más amplia, lleva a la vida práctica, a aquella que apunta nuestra vida
moral y a algo más. Pues el hombre no está llamado sólo a la vida práctica manual o moral,
sino sobre todo vivir conlleva contemplar, relacionarse con el entorno y sí descubrir lo que
está en el interior de nosotros mismos y del mundo que comparte nuestro destino y acompaña
nuestro ser. El hombre está llamado a adorar a Dios, porque él es y se define como lugar de
encuentro con Dios. Es imagen y semejanza divina, es EXPRESIÓN.

La teología ha intentado dar explicación de nuestra naturaleza humana que se refiere

constante y esencialmente a Dios bajo la denominación de teología de la imagen. La teología
de la imagen depende en su origen interpretativo de la exégesis del relato de la creación que
aparece, como es bien sabido, en el texto sacerdotal (Gn 1,26-27).

Que san Francisco utilice esta referencia (que encabeza el capítulo) no tiene nada de original,
pues la teología de la imagen es una conceptualización y elaboración teológica que tenía ya
una larga tradición desde el pensamiento judío, pasando por los Padres, en especial san
Agustín, hasta constituirse en una de las caracterizaciones antropológicas en la teología
medieval. No es de extrañar que el Santo de Asís –que no era precisamente un teólogo
profesional, aunque sí tuviera una gran profundidad teológica,– utilizara la cita del Génesis
para referirse al hombre creado. San Francisco además de ser intuitivo tenía una buena
cultural litúrgica (ritual y cultual), por lo que el hecho de que usara las palabras de “imagen
y semejanza” confirma que la teología de la imagen era un teologúmenon bien asentado en
la tradición cristiana. Ahora bien, como siempre, la frescura de intenciones de la mirada
franciscana aporta matices a la teología, en este caso a la definición por parte de Dios del
hombre como “imagen y semejanza”, que dice mucho tanto de la formulación teológica como
de la experiencia espiritual y sapiencial en la que vivía la comunidad minorítica.

1. El hombre imagen de Dios

El tema del paraíso, traído al plano antropológico por san Francisco, nos ha llevado a realizar
una mirada sobre la creación como vértice de realización del hombre, de su constitución
elemental. Allí es donde Dios ha querido manifestarse, una realidad epifenoménica que san
Francisco ha sabido ver de forma clarividente, y con él la Escuela franciscana. Y si eso es así
es porque las creaturas pueden propiciar ese encuentro divino. Alejados del paraíso por el
pecado, Dios no cierra la puerta, ni mucho menos, sigue proponiendo espacios de encuentro.
La máxima expresión es Cristo, que es siempre el horizonte último de comprensión teológica
y existencia cristiana. Pero desde el acontecimiento de la encarnación del Hijo de Dios como
hermenéutica y sentido de la creación, Dios se nos ha manifestado en múltiples ocasiones,
epifanías que han preparado el encuentro con el evento central de Cristo y que nacen en la
propia creación como primer momento de la mediación salvadora de Jesucristo entre Dios y
los hombres:

“”Considera, oh hombre, en cuan grande excelencia te ha puesto el Señor Dios, porque

te creó y formó a imagen de su amado Hijo según el cuerpo y a su semejanza según el
espíritu (cf. Gn 1,26)”.

El texto sacerdotal del Génesis nos recuerda que si bien el mundo es un paraíso perdido por
el pecado, no está todo perdido. Muy al contrario. Dios que sale siempre al encuentro del
hombre, nos ha dado en su mismo acto creador una oportunidad para poder encontrarle y
darle bendición: la propia creación. Y el sello de esta mostración sagrada, de esta suprema
expresión y encuentro, reside en nosotros mismos. El hombre, aún limitado por su condición,
es creación de Dios, y está “bien hecho”, de tal manera que está creado a “imagen suya, como
semejanza” (Gn 1,26).

G. von Rad ha señalado la idea del dominio del hombre sobre el resto de la creación como
un contexto exegético de singular importancia (Rad, 1988, pp. 68-69). En definitiva, se trata
de la constatación del mandato yahvista de cuidar el jardín del Edén, incidiendo en un
contexto más litúrgico y legal, es decir, más acuciado por el olvido del hombre de la
supremacía de Dios sobre todo lo creado. El encargo divino, sin embargo, no somete al
hombre. Al contrario es una tarea motivadora que brinda, como hemos dicho, la oportunidad
de ahondar en la bondad divina que posee. El hombre a diferencia de los seres que le
acompañan está dotado de una especial y única cualidad: la de ser expresión de vida y
bondad, que es lo que le confiere su íntima dignidad. Así lo corroboran las palabras de
Wolfhart Pannenberg (1996) cuando recuerda que el hombre en virtud de ser imagen y
semejanza de Dios hace extensible el mismo dominio de Dios a las creaturas y ello propicia
que sea “representante y precursor del señorío de Dios en el mundo” (p. 219) –toda vez que
en el Antiguo Oriente las imágenes hacían recordar de forma clara y con eficacia práctica a
la persona representada mediante la expresión de poder y dominio (Keel y Schroer, 2002).
La afirmación del teólogo de Stettin está en consonancia con lo que los hombres del tiempo
en el que el Génesis fue escrito entendían al oír la expresión “imagen”, sin negar la
innovación teo-lógica que añade la Palabra de Dios. Efectivamente, la experiencia
veterotestamentaria es, sin duda, religiosa; pero en su expresión literaria y contemplada desde
la antropología cultural podemos ver que la utilización de la “imagen” está en consonancia
con el momento histórico y cultural en la que se desarrolla. De hecho, en el Antiguo Oriente
las imágenes hacían recordar de forma clara y con eficacia práctica a la persona representada
mediante la expresión de poder y dominio. Lo que no podía conocer la cultura de la época
era la novedad de un Dios que se define por su poder amoroso y volcado a la relación que
trastorna las ideas de poder y dominio. Si la persona expresada es la divina y esta es amor, el
dominio no se puede expresar en términos de poder como nosotros lo entendemos. Y la
imagen tampoco se transforma en un instrumento cualquiera. La imagen se ve afectada, a su
vez, en su naturaleza. Así las cosas, la vocación humana intrínseca en su naturaleza es la de
ser representación y expresión, lo que le lleva a renovar su relación con Dios; ahora bien,
siempre desde la iniciativa divina, pues es el Creador quien determina el hecho de hacer al
hombre a su imagen y semejanza.

Ser imagen de Dios responde a la iniciativa divina, al hecho de que Él quiere relacionarse
con el hombre y, de nuevo, el escenario privilegiado para esta relación es la creación divina.
En el relato yahvista, el hombre tiene que aprender a ver en la creación, y lo hace de forma
analogada. Es una tarea difícil, pues el hombre definido como imagen de Dios, es también
una analogía (el hombre no es Dios por mucho que el Creador lo haya colocado en el vértice
de su creación). Hans Walter Wolff (1975) es taxativo al respecto, al vincular la analogía que
es el hombre, con su contacto con Dios, a través del mundo creado: “El hombre tiene que
vérselas siempre con las creaturas de Dios… la analogía implicada en la expresión «imagen
de Dios» consiste asimismo en que el hombre se las tiene que ver en el mundo con las mismas
cosas que Dios ha hecho” (p. 216). Y se trata del hombre en cuanto todo hombre –alma y
cuerpo–, en cuanto sexuado –hombre y mujer–, y en cuanto humanidad –el ser humano–.

El hombre que es imagen y semejanza de Dios –toda la humanidad, todos los hombres, toda
estructura personal– se hace fecundo porque le ha sido conferido el dominio. Y como
dominar ya no significa lo mismo que en el lenguaje de los hombres, sino que su significado
tiene su nuevo origen en el resultado de la acción divina, el dominio no es poder, sino
expresión. Es decir, el dominio se hace fecundo en su relación con Dios mediante la obra
creadora. El hombre fruto de la Palabra de Dios es expresión que comparte la capacidad de
palabra. S. Otto (1979) afirma sobre este asunto que “en la historia de la teología cristiana
ocupa un lugar central no solamente la doctrina, fundada en Gn 1,26, de que el hombre es
imagen de Dios, sino también la encerrada en el concepto de la analogia entis” (p. 749). Y
ciertamente el texto parece dejar asomar en la noción de imagen el carácter analogado del
hombre. Pero, sobre todo, aparece su capacidad interior de trascenderse en su relación
externa: mientras más se proyecta en su ser humano, más ser humano es. Analogía y
expresión se manifiestan como un matrimonio muy conveniente, en cuanto que posibilita que
el hombre desde sí mismo pueda escapar de la lectura inmanentista, algo que propició en
Feuerbach reducir a Dios como proyección del ser del hombre.

Para Feuerbach la semejanza entre Dios y el hombre no deja de manifestar sino un profundo
panteísmo, o mejor un profundo humanismo. Dios es expresión de la naturaleza humana y el
hombre es expresión de Dios proyectado. Mirar a Dios, según Feuerbach, nos indica mucho
de nosotros mismos. La unidad del proyecto del hombre está en sí mismo, en el encuentro de
sí mismo, o sea, en su reconocimiento como representación y representado:

“Donde está la conciencia de Dios, allí está también la esencia de Dios, es decir en el
hombre (…) Sólo así obtenemos una unidad verdadera, en sí misma satisfactoria, de las
esencias divina y humana; la unidad de la esencia humana consigo misma sólo llegará si
 abandonamos la idea de una filosofía especial de la religión o una teología diferente de
la psicología o antropología” (Feuerbach, 1995, p. 53).

La crítica feuerbachiana pone el dedo en la llaga sobre los límites de la univocidad y de la

referencia esencial de la analogía del ser, cuando esta no es capaz de indicar el soporte del
ser. W. Pannenberg en Wissenschaftstheorie und Theologie advierte que el acceso a la idea
de Dios ya no sería dado inmediatamente a partir del mundo, sino solo a través del rodeo
(Umweg) de la concepción que el hombre tiene de sí mismo y de su relación con el mundo,
imposibilitando cualquier diálogo con los seres naturales desde la esclavitud del sensismo.
Brota de nuevo el problema del que ya hemos hablado con anterioridad sobre la
fundamentación de la metafísica, o el modo del acceso al ser. Pero ante la parálisis naturalista
y fisicalista o hiperrealista, la teología de la creación nos muestra un espacio de encuentro
con la creación, acrecentada por la vocación expresiva del ser humano que nos evita dar un
rodeo por el sujeto al que la estrecha concepción expresiva –formulada paradigmáticamente
por Feuerbach– nos había arrojado. El acceso a la idea de Dios ya no sería dado
inmediatamente a partir del mundo, sino solo a través del rodeo (Umweg) de la concepción
que el hombre tiene de sí mismo y de su relación con el mundo” (Pannenberg, 1987, p. 311).
La teología de la creación y la de la imagen del hombre proporcionan un arsenal intelectual
contra el subjetivismo al proponer la sinergia entre la interioridad estructural del hombre y el
encuentro con lo exterior a él: armonía con el mundo y en él con Dios como la realidad que
lo fundamenta.

Con los precedentes lejanos en el tiempo de la Escritura y con la posterior hermenéutica

bíblica y teológica, san Francisco nos aporta precisamente el vínculo que sustenta la acción
relacional del hombre, su vocación de encuentro y de camino místico a través del marco
armónico con la creación. El hermano Francisco recupera en la profundidad del ser humano
–imagen y semejanza– la fuente de la fraternidad y recuperación salvífica; trae para sí la
inocencia de la mirada de la vuelta al paraíso que recordara la teología paulina al que era
particularmente afecto por recordar la imagen por excelencia, paradigma de toda teología:
Cristo, imagen perfecta de Dios.
El Antiguo Testamento no utiliza en muchas ocasiones la figura de imagen y semejanza,
destacando la vinculación salvífica en Si 17,3-4 y la existencia de una referencia en Sb 2,23.
En el Nuevo Testamento tampoco aparecen muchas citas, y las que aparecen se explican
desde la teología paulina en un contexto cristológico en la renovación del compromiso de la
creación desde el acontecimiento pascual. Cristo es la imagen del Padre: “Él es imagen de
Dios invisible” (Col 1,15); y ello nos lleva a reeditar la labor de renovar mediante nuestra
palabra la Palabra de Dios:

“Y si todavía nuestro Evangelio está velado, lo está para los que se pierden, para los
incrédulos, cuyo entendimiento cegó el dios de este mundo para impedir que vean brillar
el resplandor del Evangelio de la gloria de Cristo, que es imagen de Dios. No nos
predicamos a nosotros mismos, sino a Cristo Jesús como Señor, y a nosotros como
siervos vuestros por Jesús” (2 Co 4,3-5).

Y es que en Cristo constituimos la nueva humanidad –el hombre nuevo (Ef 4,22-24)– y
nuestra tarea es la de recrear con Cristo, el nuevo Adán. El hombre en Cristo, imagen de su
Creador (Col 3,10), ha de despojarse del hombre viejo y revestirse del hombre nuevo (Col
3,9), y ese joven revestimiento es el amor. Se trata de profundizar la creación desde el
acontecimiento de la recreación de Cristo, revestirse del hombre nuevo nos posibilita para
recuperar de nuevo “la humanidad”. Si todo hombre está llamado a dominar la tierra, todo
hombre ya sea judío o griego, esclavo, libre… se dignifica en Dios, pues “Cristo es todo y en
todos” (Col 3,11). El trabajo del hombre consiste en profundizar lo que somos: ser imágenes
de Dios, quien nos hace ser santos y amados (Dios, el Santo, es Amor). Esta suprema
dignidad nos compromete a vivir en fraternidad desde el perdón en el amor. La tierra, de
nuevo, resulta ese paraíso donde reina la paz. Cristo, la imagen, el nuevo Adán, constituye la
nueva humanidad y nos muestra un nuevo hacer, ya que Él es la palabra creadora, y Él es el
medio de relación y de expresión.

Pero, como hemos señalado, san Francisco no recuperó a partir de cero la teología de la
imagen. Recibió la doctrina de la imagen después de un largo periplo de elaboración teológica
que incorporó muchos presupuestos filosóficos ajenos a la interpretación paulina, con
múltiples lecturas y formulaciones desde los santos Padres hasta su tiempo. De hecho, es en
los cinco primeros siglos de la Iglesia cuando se articula la antropología cristiana (Hamman,
1987), desarrollándose durante toda la Edad Media. En el siglo XII, centuria bautizada y
definida como el renacimiento medieval, se revitalizan los estudios antropológicos por medio
de los teólogos cistercienses y los primeros maestros parisinos (Javelet, 1967). Es un hecho
importante para el desarrollo de la teología de la imagen y la antropología teológica, pues
hay que tener en cuenta que para los teólogos medievales la antropología no es una disciplina
autónoma e independiente, sino una parte de la disciplina superior de la realidad

Conociera o no las elaboraciones teológicas, pues no citó explícitamente los textos

neotestamentarios a los que nos hemos referido, los temas presentes en la teología de la
creación y de la imagen aparecen de forma diáfana en el pensamiento sanfranciscano. La
experiencia diaria corrobora esta suposición. Forma parte de la cotidianeidad que oír hablar
de san Francisco de Asís inmediatamente nos lleva a pensar en la paz, en el cuidado sagrado
de la creación, en amor hecho vida santa, es como si le escucháramos en persona proclamar
la santidad de Dios. Es cierto que la topología teológica aplicada a su persona en las
biografías, en especial las escritas por san Buenaventura, tiene mucha culpa de ello, pero esta
explicación de la investigación teológica no desvirtúa, ni la personalidad franciscana, ni la
espiritualidad que transmiten los escritos del Santo de Asís.

La escolástica franciscana desarrolla la teología de la imagen de Dios conjugando la

explicación teológica heredada de su tiempo con la especial sensibilidad sobre la creación
del espíritu de la Orden. La teología del siglo XII había establecido una dualidad entre imagen
y semejanza de Dios que comportaba una gradación ontológica y significativa (Chenu, 1969,
p. 296). Cada uno se emparentaba con una realidad. La imagen lo hacía con la naturaleza
creada, por su parte, la semejanza encontraba su par en la gracia recibida por el don de la
salvación. Imagen y semejanza suponen, también, una progresión antropológica –tanto
ontológica como epistemológica– en la relación con Dios, donde el hombre parte de sus
facultades naturales (imagen) para alcanzar por orden sobrenatural (semejanza) la unión con
Dios. La progresión ontológica tiene un reflejo en el acceso experiencial del hombre. La
imagen divina nos acerca a su conocimiento noético y la semejanza a la unión amorosa. La
teología de la imagen en la época medieval, dependiente de la glosa al salmo 4, 7 de Pedro
Lombardo, está mediada por el hecho del pecado humano y la redención de la gracia de
Cristo. De esta forma, siguiendo la tematización de Alejandro de Hales, nos encontramos con
tres instantes existenciales en el hombre dentro de la significación de su imagen La similitud
(imago similitudinis) alude al modelo; la imagen (imago ad quam) en la que ha sido creado
el hombre, nos lleva a Dios mismo; y el término imagen de la recreación (imago
recreationis), en un tercer significado existencial, nos anuncia la reforma operada en la
imagen deformada por la acción distorsionadora del pecado, mediante la obra salvadora de
Cristo (Chavero, 1993, p. 107).

Amén de la dinámica salvífica de la imagen y semejanza divina, su vinculación con el hecho

creador supuso otra pregunta en el hombre medieval. Si el hombre es creado a imagen y
semejanza de Dios y, por lo tanto, está dotado interiormente, en su universalidad y no
accidentalmente, de la cualidad de imagen y semejanza, ¿puede y debe poseer el cetro sobre
el mundo? Si todo apunta que sí, desde la lectura de las Escrituras hasta la especulación
derivada de ellas, emerge la cuestión del porqué y el cómo. El problema filosófico-teológico
que se plantea es ¿por qué el hombre es capaz de ese dominio sobre la creación?

La solución pasa por responder a las cualidades o facultades propias y específicas del hombre,
aquellas que le permiten, por haber sido creados con ellas, ser imagen de Dios con capacidad
para la similitud con Él. La antropología y la psicología clásicas han afirmado que el hombre
está dotado de un alma con entendimiento y voluntad: es libre. En el siglo XX, E. Husserl,
en su obra Renovación del hombre y de la cultura, ratifica la importancia humana de estas
dos instancias, destacando la voluntad como una facultad que caracteriza al ser humano como
tal. La facultad de la volición hace posible que seamos capaces de escapar de la
generalización estereotipada de las conductas y los hábitos, convirtiendo la acción de “querer
algo de modo general”, en una búsqueda caracterizada por la referencia axiológica: “El
simple animal –afirma el padre de la fenomenología– actuará acaso del mismo modo una y
otra vez, dadas determinadas circunstancias por ejemplo, pero carece de voluntad en la forma
de generalidad. El animal desconoce lo que el hombre expresa en las palabras «quiero en
general actuar de este modo siempre que me encuentre en circunstancias de esta índole, dado
que tengo en general a los bienes de esta índole por valiosos»” (Husserl, 2002, p. 26). Es
decir, la voluntad introduce la idea del bien y del valor en la toma de decisiones que motivan
la actuación.

La libertad se nos presenta como el resultado de nuestra estructura humana; y es en la libertad

donde se muestra antropológicamente la imagen divina. El ejercicio de la libertad es el
escaparate de la realidad divina que hay en nosotros. Esta actividad libre tiene sus riesgos,
pues no hay realidad valiosa que carezca de un camino tortuoso y un desfiladero vertiginoso.
La tortuosidad de la libertad reside en la posibilidad que un uso no adecuado del mismo tiene
de alejarnos de Dios. Es la experiencia de pecado que nace de la libertad, como fruto de una
creación en la responsabilidad. Sin embargo, la libertad ejercida con justicia y en
responsabilidad muestra de forma privilegiada nuestra constitución como imágenes, pues es
en su puesta en práctica como realizamos el encuentro con Dios. La gracia de Dios da la
fuerza suficiente en el hombre para responder positivamente a la vocación de encuentro a la
que está convocado y, por lo tanto, a descubrir en su interioridad la presencia de la referencia
de la que es imagen.

En la Edad Media en general, y en la Escuela franciscana en particular, voluntad, conciencia,

libertad y ley entran en el debate sobre la naturaleza ontológica, antropológica y moral. Es
conocida la predilección de la voluntad en los maestros franciscanos, lo que como hemos
visto en el ejemplo de E. Husserl supone una posición más abierta al diálogo moderno y
contemporáneo. Ciertamente existen variaciones entre los maestros de la primera generación
que aquilataron y dibujaron teorías en el asentado agustinismo, y los que tuvieron que lidiar
con el aristotelismo y sus diversas tendencias, como es el caso del sutil Duns Escoto. Entre
las dos posiciones, aunque más cercano al agustinismo, de quien es un valedor y un pensador
acabado, san Buenaventura realiza una lectura positiva de la sindéresis de la que señala que
es una facultad de la parte afectiva que tiende y estimula al bien (Lázaro, 2008).

La sindéresis entra en una dinámica de mostración de lo que de Dios hay en el hombre. Y ahí
entra nuestra naturaleza icónica. Si el hombre tiene en sí una chispa (scintilla) de la llama divina
es debido a que ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. Y lo divino no puede ser
encerrado en la conciencia o el entendimiento. Con esta preciosa y optimista concepción
humana, el Seráfico se separa de los dos grandes maestros de su época. Si con santo Tomás de
Aquino y Escoto la sindéresis se asigna más a la comprensión y el entendimiento, con san
Buenaventura apunta más a la voluntad o la afección (Heinrichs, 1974, p. 626). Lo que nos
presenta el maestro de Bagnoregio significa antropológicamente que la sindéresis al estar
situada en la voluntad hace viable que el ser humano, aunque limitado por el pecado, posea
una inclinación al bien. Efectivamente, siguiendo a san Buenaventura, la sindéresis es cima
del alma (apex mentis) que excede la misma razón superior llevando a la unión amativa que
es el último escalón de las tres vías clásicas de la mística medieval de gran trascendencia y
precedidas por la vía purificativa y la vía iluminativa. Por lo tanto, nos conduce directamente
a un estado de íntima comunión con Dios que es Bien. De este modo, el hombre está abierto
a superarse desde lo más íntimo, no sólo a conocerse en un recorrido filosófico (socrático),
sino a reconocerse, como hijo del Dios creador y como imagen de su Amor. Por ello el
conocimiento no nace tanto del intelecto o de la mera razón, cuanto del entendimiento completo
que se produce en lo profundo del alma mediante la sindéresis (1891b, c.1, n.4). Más tarde, en
las Collationes in Hexäemeron (1891a), nos propone esta cointuición desde el entendimiento
y el gustar de Dios mediante la potencia unitiva o amativa a la que nos acabamos de referir:

“Similiter operatio vel potentia divinda duplex est: una, quea se convertit ad contuenda
divina spectacula; alia, quae se convertit ad degustanda divina solatia. Primum fit per
intelligentiam, secundum per vim unitivam sive amativam, quae secreta est, et de qua
parum vel nihil noverunt” (col.5, n.24).

De este modo, el Seráfico nos va introduciendo en la centralidad del hombre, en su ser más
profundo e indicando qué es lo importante y definitorio de nuestro ser hombres. Nos hallamos
ante una estructura antropológica que está impregnada por el aroma del amor.

Nadie puede dudar de que el hombre es un ser dotado de razón (independientemente de lo

que entendamos por la facultad racional) y de que eso le diferencia del resto de los seres
creados. Pero ello no es suficiente, hay un paso más que dar, o quizás se podría decir mejor
una realidad ontológicamente previa. El alma humana, su mente, racionalidad y voluntad, en
fin las facultades que le definen y caracterizan apuntan siempre al encuentro amoroso
(Lázaro, 2007b, p. 208). San Buenaventura operó así una profundización en una de las
temáticas que es una de las aportaciones más enriquecedoras al entendimiento del hombre y
su quehacer intelectual y espiritual, una contribución que el filósofo francés É. Gilson
designó bajo la expresión de “socratismo cristiano”(Lázaro, 2006a; 2007a). San
Buenaventura refleja en su pensamiento sobre el hombre que el encuentro con el bien va más
allá de la aspiración epistemológica, por lo tanto, del mero conocimiento intelectual de la
idea del bien. El encuentro no se hace con una idea, sino con Dios. Estamos preparados para
poder recibir la huella impresa divina, pero con nuestras solas fuerzas no podemos conocer
a Dios, es una realidad tan inmensa que se nos escapa. Sin embargo, sí que estamos
preparados para recibir la gracia e iluminación divina y, por lo tanto, enriquecer el impulso
socrático desde la aportación de la experiencia vital cristiana y llegar a unas cotas de
humanidad y trascendencia desconocidas antes por la filosofía meramente racional. San
Buenaventura nos invita a propiciar dicho encuentro a partir de la mirada desde nuestro ser
creados como imagen con vocación de semejanza.

La búsqueda desde el interior del hombre de la significación de los seres, evitando una huida
tramposa hacia el subjetivismo y alejado de todo racionalismo, abre al hombre al
entendimiento y comprensión de los seres creados que se nos presentan como un libro en el
que leer, como una pintura y un espejo en el que Dios irradia su omnipotencia y
omnipresencia, tal y como Alain de Lille manifestara poéticamente recogiendo el sentir y la
sensibilidad del hombre medieval. Por extensión, el ser humano ve en su ser imagen la
posibilidad de tener una entidad expresiva. No se trata de renunciar al descubrimiento de la
importancia del yo de la filosofía moderna, más bien se trata de no caer en la trampa del
ocultamiento de la realidad del “en sí”. Una ocultación en la que se transforma la expresión,
cuando cae en las redes de la representación tal y como la capta el entendimiento fenoménico
kantiano. El ser imagen de Dios en el contexto del pensamiento de san Francisco desde la
interpretación de los maestros franciscanos, dependiente del neoplatonismo, nos lleva por
unos caminos de distensión entre una metafísica dependiente de los entes, que no tiene
dificultades a la hora de nutrir el ser, y una filosofía preventiva, que refleja el prejuicio
antirealista moderno conducente ocultar las cosas en sí.
El pensamiento franciscano parte del misterio, del numen, de lo nouménico. Pero un misterio
que lejos de estar oculto al ser humano se manifiesta como condición de posibilidad de
nuestro ser, incluso como interpelación primordial de la pregunta filosófica. Los fenómenos
expresan la realidad mistérica que contienen, que no es otra cosa que el ser que se revela
siempre en la palabra y como logos. Pero la dilucidación de la realidad llega al hombre desde
su ser humanidad, es decir en el hombre entero que trasciende su realidad desde algo más
que una metafísica lógica. La penetrante e insondable verdad resplandece cuando se ahonda
una metafísica fenomenológica dada en el tiempo y no agotada en él: una metafísica
expresiva.

La antropología de la imagen, justificada en una metafísica expresiva, posibilita la intrínseca

relación del hombre desde sí mismo a la referencia última de lo que es, superando su
inmanencia. La teología ensancha así el horizonte de la razón filosófica y aporta una luz sobre
la totalidad del entendimiento humano. En consecuencia lo libera de sus limitaciones
conceptuales y le proporciona una nuevas lentes a viejas dicotomías que han resultado
aporéticas y han escindido el discurso, imposibilitado el diálogo y fragmentado el logos. La
teología de la imagen reconstruye la imagen perdida del hombre, cuando este reconoce la
limitación y anulación de su capacidad de utilización plena de la razón desde la modernidad.
La teología de la imagen puede ayudar al discurso actual a liberar a la razón de la reducción
en la que ha caído. Una razón que sólo puede dar la cara en su expresión práctica. Al respecto
Benedicto XVI afirma que “Kant… ancló la fe exclusivamente en la razón práctica,
negándole el acceso a la realidad plena” (Benedicto XVI, 2006a).

El sujeto humano se vertebra a partir del convencimiento radical de que el acceso del hombre,
al referente del que es imagen, no comporta la restricción derivada del exclusivismo de la vía
ético-práctica, sino el reconocimiento íntimo, partiendo del sujeto y desde el encuentro con
el misterio –con la realidad en sí–. El sujeto humano se construye desde sí mismo, con lo que
es desde su auténtica epifanía: con la Persona que nos convoca como amor (cf. Benedicto
XVI, 2006b, n. 1). Como recuerda Benedicto XVI en el inicio de su encíclica Deus caritas
est (2006b):
 “«Dios es amor, y quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en él» (1 Jn
4, 16). Estas palabras de la Primera carta de Juan expresan con claridad meridiana el
corazón de la fe cristiana: la imagen cristiana de Dios y también la consiguiente imagen
del hombre y de su camino” (cf. n. 1).

La imagen del hombre encuentro en el amor es el camino que se propone para la similitud
plena y existencial, o en palabras de J. Ratzinger, el hombre es “semejante a Dios, en la
totalidad de su ser, tal como ha sido llamado a la existencia” (Ratzinger, 2005, p. 70). La
plenitud siempre se da en el amor que refleja la bondad de Dios. Por lo que la naturaleza
humana como imagen de Dios nos lleva a la semejanza en gratuidad. La meta del hombre,
de su naturaleza, le impulsa a desplegar sus capacidades de una forma orientada por su
esencia bondadosa. La libertad queda reforzada desde su concepción hasta su uso, pues el
bien compartido tutela el ejercicio de la libertad. El hombre realiza en libertad el encuentro
consigo mismo, con su ser imagen y, desde allí, puede propiciar el encuentro con Dios.
Asume la búsqueda interna de su alma en un ejercicio de su mente de comprensión intelectual
y se eleva en un deseo que impulsa su voluntad a la recepción del amor de Dios. Este
encuentro explícito se hace desde el propio sentimiento de creatura y aumenta auxiliado por
la gracia, hasta vivir la similitud con aquello que el hombre percibe de forma inequívoca de
la realidad en sí, de lo Santo: el Bien de Dios. El hombre tiene capacidad de Dios (capax Dei)
porque el bien se comunica al hombre. El propio san Buenaventura (1891c) –aceptando la
tradición cristiana del neoplatonismo– lo expresa con absoluta claridad:

“La forma beatificable es capaz de Dios por la memoria, el entendimiento y la voluntad;

y esto significa esta hecha a imagen de la Trinidad por la unidad de esencia y trinidad de
potencias, fue necesario que el alma entendiese a Dios y todas las cosas, y por ello que
estuviese sellada con la imagen de Dios” (p. 2, c. 9).

Francisco de Asís Chavero, de forma admirable, ha sabido sistematizar la tesis de san

Buenaventura sobre la implicación de la imagen de Dios como base de la definición
antropológica, subrayando la expresión bonaventuriana de la forma beatificable (forma
beatificabilis) en el contexto de la creación y la salvación. Aprovechamos sus palabras para
explicar cómo la forma beatificable expresa en el Breviloquium:
 “la idea de una autocomunicación de Dios, que explica la acción creante de Dios y el
substantivo de todo el orden existente. La ratio ultimissima –continúa afirmando– es la
bondad fontal de Dios, que comunica su propia bienaventuranza a la criatura. La
ordenación no es algo accidental, sino constitutivo esencial de la existencia concreta.
Este orden que llamamos natural o de creación es un momento interno del orden
sobrenatural, que si por aquél no viene éste exigido, sí es primero en cuanto es la real
condición de posibilidad del segundo” (Chavero, 1993, pp. 134-135).

Recapitulando podemos afirmar que la semejanza nace en el hombre en el estado de

comunión con Dios, originado en el conocimiento y en el amor. El hombre ha sido creado a
imagen y semejanza de Dios con el fin de poder relacionarnos con Él y profundizar en la
misma mediante la comunión. Cuanto más ha rechazado el hombre esta relación, más la ha
profundizado Dios. El Dios creador se ha mostrado Padre amoroso, y la invitación a
relacionarnos con él y cuidar su obra se ha concretado en la generosa oferta de la comunión
y de ser palabra con Él que es palabra.

“Dios –dice el Santo Padre– quiere hablar al corazón de su pueblo y también a cada uno
de nosotros. «Te he creado a mi imagen y semejanza», nos dice. «Yo mismo soy el amor,
y tú eres mi imagen en la medida en que brilla en ti el esplendor del amor, en la medida
en que me respondes con amor»” (Benedicto XVI, 2005, p. 946).

El amor se muestra como camino de acceso y de unión entre verdad y bondad. San Francisco
hace vida lo que Ricardo de San Víctor (1855, c. 13, col. 10a) hiciera exclamación: “Ubi
amor, ibi oculus”. San Buenaventura (1891b), en la explicación del camino místico desde la
experiencia franciscana, lo expresa con total claridad: “En esta consideración es donde
nuestra alma, a la vista del hombre formado a imagen de Dios, como si fuese el sexto día,
halla iluminación perfecta” (c. 6, n. 7). El Doctor Seráfico muestra a Francisco de Asís como
el modelo personal de imagen humana en su naturaleza y de semejanza con Dios dada por la
gracia, ejemplo vivo de la hermenéutica existencial y recapitulativa –vir hierarchicus (Hayes,
1988; Chavero, 2000)–. Y en la narración de la vida y el significado del Poverello, el maestro
franciscano muestra la fecundidad de la antropología de la semejanza que nace del encuentro
con el Crucificado y de la interpretación evangélica del hombre nuevo, así como de la
recreación del sentido de la dominación de la tierra:

“Clavado ya en cuerpo y alma a la cruz juntamente con Cristo, Francisco no sólo ardía
en el amor seráfico a Dios, sino que también, a una con Cristo crucificado, estaba
devorado por la sed de acrecentar el número de los que han de salvarse” (Buenaventura,
2000, c. 14, n. 1, p. 468).

2. El hombre finito abierto al infinito: ruptura de la nihilidad en favor de la minoridad

La imagen de Dios que es el hombre, fundamenta su dignidad. La dignidad de hijo de Dios

es el mayor reconocimiento que se le haya podido ofrecer al hombre. Frente a ello la
inmortalidad sería realmente secundaria, si no fuera que va de suyo que la dignidad de hijo
de Dios, dada en gracia por el Padre en el Hijo, garantiza la victoria sobre la muerte, la
superación de la limitación y de la finitud humana desde la clave de lectura del pecado y de
la gracia. Subyace, a su vez, desde la perspectiva de la creación, considerar el hecho temporal
en el que el hombre desenvuelve su vida y está llamado a superar.

Desde aquí, y a partir del presupuesto formal a-sistemático en el que nos situamos, quisiera
elaborar una reflexión sobre la concepción del tiempo humano y del tiempo salvífico en
diálogo con una novedosa lectura que aparece en san Francisco y se desarrolla en san
Buenaventura sobre la ruptura del tiempo. Esta perspectiva liga la antropología con la historia
de la salvación.

La exégesis bíblica nos señala, como ya hemos visto, dos paradigmas de creación humana a
partir de sendos relatos: el sacerdotal y el yahvista en el Génesis. Ambas narraciones son
diferentes, no sólo porque se redactan en tiempos diversos, sino debido especialmente a que
sus necesidades narrativas responden a intereses dispares y ello influye en las lecturas
teológicas y exegéticas. G. von Rad (1988) lo expone con mucha precisión:
 “El texto Gen 2s contiene una narración. No es (y en cualquier caso no lo es en sentido
directo) una doctrina, sino que se describe una historia, un tramo de camino ya andado
y que nunca podremos volver a recorrer…
Las concepciones cosmológicas de las que parte nuestro relato J de la creación son, pues
muy distintas de las que hemos encontrado en P, y tienen por tanto que proceder de un
marco vital y de unas tradiciones asimismo muy diferentes… En este mundo [en J]
considerado de forma totalmente antropocéntrica, el hombre es la primera de las
creaturas. «En el capítulo 1, el hombre es la cúspide de una pirámide; en el capítulo 2 es
el centro de un círculo» (Jac)” (p. 92).

Se nos presentan dos modelos antropológicos y, en consecuencia, dos concepciones

metafísicas y temporales, dependientes de que la naturaleza de sus fuentes sea la sacerdotal
o la yahvista. X. Pikaza, exento de disquisiciones metafísicas, muestra cómo el autor
sacerdotal introduce intencionadamente un “esquema objetivo-espacial de las obras de la
creación en el ritmo litúrgico-temporal de los días de la semana” (Pikaza, 2006, p. 31), que
se puede organizar utilizando dos diseños: uno circular y otro lineal.

El primero incide de forma especial en la armonía del conjunto, en un ritmo litúrgico donde
el espacio se configura como el templo en el que la creación está iluminada por la luz,
imbuido de un ambiente sagrado. El segundo profundiza el orden progresivo, en el cual, el
mundo creado es un templo para los hombres.

La creación entrelaza inexorablemente al hombre con el espacio y el tiempo, rememorando

nuestra naturaleza finita, pero no nos arroja a la nihilidad. Es verdad que el hombre es
resultado de una creación desde la nada (creatio ex nihilo) como plasma el texto bíblico (Gn
1,2), a partir de la imagen del caos que “desvirtualizado aparece como representación plástica
de la nada” (Renkens, 1960, p. 115). Circunstancia que se ve refrendada en la utilización del
verbo crear (bará) al no vincularse a la materia (G. von Rad, 1988, p. 58). Pero el uso literario
del recurso a la nada no implica su realidad originante, en cuanto a que se introduzca la
creación en el pozo de la nihilidad. La pretensión de las narraciones sobre el origen del
hombre y del mundo no nos conduce a afirmar que el hombre sea nada, sino que quieren
poner negro sobre blanco en el hecho de que el hombre depende totalmente de la palabra
creadora de Dios y no de la materia. Precisamente es la convergencia actual en una dimensión
del espacio-tiempo la que ha puesto a los científicos nacidos de la metodología científica
moderna en un atolladero de principios metodológicos sin igual. Pues el modelo clásico
(modelo estándar) de explicación de la evolución del universo nos sitúa en un origen espacio-
temporal desde una singularidad (teoría del Big-bang) de carácter especial que postula una
creación ex nihilo. Una encrucijada teórica que lleva a la reflexión, al menos filosófica, sobre
la plausibilidad e, incluso, oportunidad de recurrir a la causalidad metafísica y que provocó
la contrariada reacción de uno de los postuladores de dicha teoría, el científico Sir Arthur
Eddington (1933), que muy a pesar suyo tuvo que exclamar: “me siento casi indignado de
que haya quien crea en ella… salvo yo mismo” (p. 124).

La creación espacio-temporal del universo involucra un salto cualitativo. No se niega la

explicación evolucionista del origen del universo, ni tampoco se afirma. No se trata del
desarrollo físico de los acontecimientos cosmológicos. La inclusión de la categoría de la
temporalidad como factor en el que universo (como expresión física del mundo creado) se
desenvuelve dirige nuestros pasos a traspasar el umbral de las explicaciones meramente
mensurables y a introducirnos en el pórtico de la interacción del sujeto y el mundo. Entra en
la escena del mundo y su realidad la esfera de la metafísica y de la significación. La creación
espacio-temporal del universo provoca en la lectura humana una teología de la creación y la
expresión donde se supera el tiempo profundizando el concepto de historia.

La pregunta que se impone es ¿qué tipo de historia?, ¿cómo entender la historia en el hombre?
J. Moltmann, en un análisis sobre el tiempo desde la teología de la creación, en su obra Dios
en la creación (1987), señala cómo la categoría histórica del hombre asumida por la teología
tiene su “reverso oscuro” en el límite histórico-temporal. En un momento de la historia del
pensamiento y de la teología, frente a la visión antropocéntrica del mundo, la teología
moderna presenta la historia como paradigma que plantea en el antropocentrismo, donde el
hombre está situado en el vértice de la creación y el centro del mundo, un giro utilizando la
formulación de un teocentrismo cosmológico (p. 153). Imagen teológica que se plasma en la
secuencia de la creación en el horizonte del sábado señalado como “corona de la historia”.
El teólogo protestante, centrado en el protagonismo divino, se inscribe en una visión más
centrada y circular según la esquematización de X. Pikaza (2006, p. 33), en la que el sábado
se ofrece como elemento temporal litúrgico, frente a un sábado en el esquema lineal que
sugiere el inicio de un nuevo ciclo.

La unidad espacio-temporal en el hombre se explica en la propia narración de la experiencia

del acontecimiento creador: el hombre no es en sí naturaleza, ni es historia, no se reduce a
materia, ni se agota en el tiempo. El hombre creyente es creatura de Dios en el espacio y en
el tiempo, cuerpo finito dado en el tiempo que se transforma en historia y experiencia humana
de la llamada de Dios a colaborar en el acto creador desde su ser icono (imagen) de Dios76.
Dios invita ininterrumpidamente al hombre a surcar los caminos de la vida sin que por ello
el texto bíblico cuestione su radical inmanencia. Pero el hombre no se siente desvalido ni
olvidado, se sabe aliviado en su camino y custodiado en su aventura. A pesar de las vaivenes
irresponsables del hombre en el diálogo con Dios, este nunca lo ha roto, manteniéndose
siempre fiel. La relación que Dios edifica con los hombres es sólida y planificada, exigiendo
al hombre una construcción que incide sobre el tiempo histórico en el que desenvuelve su
vida (Segovia, 2006, p. 195). Dato histórico que el hombre, al ser convocado personalmente,
vive en acontecimiento, elevado a categoría infinita. “Creación –señala Olegario González
de Cardedal (2004)– no dice un mero inicio del ser en el tiempo sino la permanente
constitución en él para la vida como oferta de Dios e invitación a compartir su divinidad. El
Génesis no sólo no niega sino da por evidente que ser como Dios es la vocación humana” (p.
522). Y es que la creación no se refiere tanto al inicio temporal del ser, cuanto a la
constitución temporal del mismo. Dios ofrece y abre el ser a la existencia y a la vida como
una oportunidad e invitación a compartir la divinidad. La creación no nace de la nada, el
tiempo creado es la evidencia de que Dios propone el ser y que la plenitud de ser, que es el
propio Dios, es la vocación humana. No se trata de ser como Dios, sino de que el hombre
vaya construyendo plenamente su ser que responde al encuentro con Dios.

76
La utilización de la palabra icono está totalmente fuera de una carga semántica y responde más bien a
cuestiones de estilo, por no repetir la palabra imagen. Sobre la diferencia semántica (y ontológica) entre ambos
términos referidos a nuestro tema (Moingt, 2001, pp. 153-162).
El dato concreto espacio-temporal lleva a la plenitud existencial y real. El pensamiento
moderno, desde Kant, elevó a universal el dato particular del acontecimiento haciendo que
la experiencia finita y mediata pudiera formar parte de la experiencia universal (Negt, 2003,
p. 205). El tiempo del hombre, experiencia de finitud humana, no nos conduce a una vivencia
en el instante. El hombre no tiene el ahora, sino que retiene el ahora y lo proyecta en el
espacio (articulada con el tiempo irremediablemente), y por ello en el infinito. La lectura de
la conjunción de elementos no se resuelve en términos dialécticos, sino sinérgicos. La visión
de contraposiciones es más una cuestión de aristas que de planos contrapuestos. San Agustín
supo ver de forma clarividente la importancia de la pregunta temporal, de que inaugura la
tematización filosófica dentro del pensamiento medieval en la pregunta “¿qué es el tiempo?”
77
.

El problema que se plantea es relativo a la forma en la que se pueda armonizar la creación en

el tiempo desde la nada con la eternidad. Pero a nosotros no nos va a interesar tanto esta
disyuntiva, cuanto advertir que existe una vivencia antropológica del acontecimiento de la
historia en el hombre desde su ser personal creado. Vivencia que posibilita el trascender su
finitud espacio-temporal y en el que, a su vez, poder responder y vivenciar –en el hic et nunc–
la pregunta kantiana ¿qué me cabe esperar?

San Francisco viene al rescate de nuevo y se postula como luz viva desde su experiencia
existencial. Su vida es acontecimiento puro, pero no agotamiento en instantes acontecidos,
sino la esfera existencial donde se muestra el ser. Eso también es acontecimiento: lugar de
encuentro y, por lo tanto, tiempo de encuentro. Pues entrar en contacto con Dios exige
siempre un estar, una llamada y una respuesta. Es un único movimiento desarrollado en la
tiranía de la secuencia, pero comprendido en la libertad del sentido. Somos imagen y
semejanza (creación) por su voluntad, para desarrollarnos relacionalmente en lo que somos
(elección) y responder a su fidelidad y generosidad amorosa (alianza). San Francisco es el

77
“Quid enim est tempus? Quis hoc facile breviterque explicaverit? Quis hoc, ad verbum de illo proferendum,
vel cogitatione comprehenderit? Quid autem familiarius et notius in loquendo commemoramus quam tempus?
Et intelligimus utique cum id loquimur, intelligimus etiam cum alio loquente id audimus. Quid est ergo
tempus?” (Agustín de Hipona, 1841, lib. 11, c. 14, col. 816).
santo consciente de su ser creatura, nadie como él alaba la creación con tanta hondura, con
semejante alegría, con divino respeto y en poesía hecha vida. Convocado por Dios en una
llamada personal y elegido por Dios como a Moisés, a Elías…, tal como señala San
Buenaventura al hablar de la vocación de Francisco, realizando explícitamente esta
comparación de personajes veterotestamentarios y neotestamentarios en la Leyenda Maior
(Uribe, 2005). Francisco de Asís siente la llamada de Dios en primera persona, así lo
manifiesta en su Testamento: “El Señor de esta manera me dio, a mí, Fray Francisco, el
comenzar a hacer penitencia” (Francisco de Asís, 2003, p. 637). San Francisco se sabe en las
manos de Dios. Tiene plena conciencia de que es expresamente dirigido por Dios (“dedit”,
reitera en el Testamento) “dirigido” por Él78. Dios lo ha elegido, por eso no puede sino
alabarle por la gracia de ser creado: “En una obra cualquiera canta al Artífice de todas… se
goza en todas las obras de las manos del Señor” (Tomás de Celano, c. 124, n. 165, p. 325).
Podemos afirmar que su vida se entiende en el contacto directo con la palabra de Dios,
sellando una alianza con el Padre mediante su vida evangélica, en la configuración con Cristo
en el compromiso total espiritual y corporal con Él. Configuración que se hace visible en la
transformación de su cuerpo en la estigmatización tal como narra Buenaventura en la
Leyenda Mayor (2000):

“Conoció por divina inspiración que, abriendo el libro de los santos evangelios, le
manifestaría Cristo lo que fuera más acepto a Dios en su persona y en todas las cosas.
Después de una prolongada y fervorosa oración, hizo que su compañero, varón devoto
y santo, tomara del altar el libro sagrado de los evangelios y lo abriera tres veces en
nombre de la santa Trinidad. Y como en la triple apertura apareciera siempre la pasión
del Señor, comprendió el varón lleno de Dios que como había imitado a Cristo en las
acciones de su vida, así también debía configurarse con Él en las aflicciones y dolores
de la pasión antes de pasar de este mundo” (c. 13, n. 2, 461-462).

La vida de Francisco es el itinerario de la historia que Dios tiene reservada al hombre. Una
historia personal que trasciende el tiempo y el espacio, los momentos, y que, paradójicamente

78
“DEDIT. repetidas veces recurre en el Test. éste o parecido giro. Francisco tiene plena consciencia de que es
expresamente dirigido por Dios”. (Francisco de Asís, 2003, p. 643).
(que no dialécticamente), se dan en el acontecimiento de la vida del hombre, del mismo modo
que la historia de la salvación se ilumina y se cumple en el acontecimiento que se ha dado de
una vez para siempre: el acontecimiento pascual.
La experiencia del Juglar de Dios lleva a romper la barrera del tiempo de la naturaleza y
escapa a la naturaleza del tiempo. Cuestiones que interesan al cómo de la realidad, pero que
no pueden entender el sentido de la misma. No se trata de relativizar el tiempo físico, como
hiciera Einstein. Tampoco de subjetivizar el tiempo en el contacto epistemológico, como
hiciera Kant. Se trata de dar respuesta al significado del tiempo en el hombre, que lo percibe
como formando parte de su ser corporal y personal. Podemos aventurar que el tiempo del
mundo creado por Dios es concéntrico y excéntrico, más que lineal y cíclico. El esquema
temporal se configura en espiral, por decirlo utilizando una imagen geométrica.

La incursión de nuevas estructuras espacio-temporales en el mundo del hombre fue

inteligentemente visualizada por san Buenaventura, lanzado a la pregunta por el tiempo
debido a la irrupción de la obra aristotélica y a la eternidad del mundo que cuestionaban sus
postulados teológicos. Esto provocó un revuelo en las aulas que no dejó indiferente al
entonces estudiante de teología, pues las razones que se esgrimían desde los nuevos
postulados filosóficos eran tan atrayentes como inquietantes. San Buenaventura narra, en una
de las pocas referencias autobiográficas que utiliza, cómo la escucha de las tesis aristotélicas
le llevaban a preguntarse sobre la posibilidad de tales afirmaciones79.

Para el Seráfico, el tiempo como realidad natural se define como medida con respecto a la
superación de las contraposiciones tiempo/eternidad y duración/instante (síntesis de los
momentos en cuanto esencia de la duración). Dichos contrastes presentes en el concepto de
tiempo trascienden la lectura física en una hermenéutica de la realidad que va más allá de un
único sentido interpretativo del tiempo bíblico puestos en relación con la realidad física. El
tiempo aparece en un esquema paradójico que se ha de superar: tiempo cíclico y tiempo lineal
se funden en el sentido metafísico e histórico. El tiempo es medida de lo creado, en una

79
“Audivi, cum fui scholaris, de Aristote, quod posuit mundum aeternum; et cum audivi rationes et argumenta,
quae fiebant ad hoc, incepit concuti cor meum et incepit cogitare: quomodo postest hoc esse?” (Buenaventura,
1891, col. 2, n. 28, p. 515)
historia de salvación que se funda en la eternidad divina del Creador a la que todo se reduce;
en un ahora ya cumplido y, a su vez, aún por realizar, es decir, en un tiempo escatológico
(anagogía) que culmina y orienta teleológicamente la historia (tiempo vivido y expresado
como espejo).

Recurrimos, de nuevo, al ejemplo de san Francisco. El santo fundador se proyecta en el

mundo como realidad y acontecimiento vital escatológico. Bellamente lo expresa K. Esser
(1980):

“Estando Francisco penetrado de una fe profunda en la obra salvífica total de Dios y

habiendo asimilado enteramente con plena sencillez el camino de Cristo, se convirtió
para los hombres de su tiempo en testimonio vivo de los tiempos futuros. Lleno como
estaba de sencillez impregnada de fe, las realidades definitivas eran en él ya palpables”
(p. 22).

San Buenaventura, quien ve en san Francisco la realización antropológica más completa,

entiende que nuestra naturaleza definida por ser imagen representa el desbordamiento de las
fronteras espaciales y temporales. San Francisco proyecta el tiempo escatológico en el
encuentro con Cristo y nos muestra el camino auténtico de la ruptura de las fronteras de la
temporalidad humana para adentrarnos en la historia humana en Dios. El tiempo se trasciende
en el amor, en el responder afirmativamente (con un sí) a nuestra naturaleza creada, en
reconocer su elección y el cumpliendo en fidelidad, es decir, en nuestro ser personas.

Lo que venimos diciendo no se queda en pura especulación teórica, sino que cimienta la
experiencia cotidiana, entendiendo por cotidiano lo que se puede alcanzar en una vida
desarrollada en una racionalidad, volición y afectividad normal. Quien haya amado alguna
vez puede entender –no de forma metafórica, sino realmente– lo que venimos diciendo, en
una intensidad que siendo mucho menor, no deja de ser suficiente. Cuando uno se siente
amado y ama tiene la certeza, no intelectual, sino anímica, psicológica y espiritual, de que la
persona amada está con él. Se estremece sabiendo que él está en esa persona, en un instante
diferente y en un lugar distinto, en un sólo espíritu. Las barreras espacio-temporales
desaparecen. En ese momento lleno de amor uno se sabe en el mundo, se sabe elegido, siente
su filiación y compromiso. No espera recompensas, ni piensa en la culminación de su amor,
pues entiende que ya está realizado, y que el tiempo no es sino el territorio donde encontrar
más momentos culminantes. El espacio en el que prolongar el don recibido y aún aumentarlo,
profundizar lo ya hecho y revitalizado día tras día. Expresando interiormente nuestro ser en
el amor, el tiempo no es el momento de la perfección, sino de la profundización y expansión
de lo ya hecho. Si prosigue, mejor; si se concluye, no supone el fin de todo, pues el amor no
tiene límites temporales. Pero no es repetición tampoco de lo realizado, pues la visión no es
estática sino expansiva. No se trata de la inquietud del compromiso angustiante de alcanzar
unas promesas o cumplir unos objetivos de los que depende el sentido; ni de una anodina
contemplación sin sentido. La cuestión es vivir y gustar lo que somos: expresión de amor y
relación. El tiempo queda trascendido, se hace historia de amor humano en Dios. El tiempo
en el hombre es así speculum historiale, referencia al mundo, a los hombres y a Dios (Lázaro,
2007c). Dios, que entra en contacto con el hombre creado en el espacio y en el tiempo, recrea
en el espacio y el tiempo. Tiempo y espacio se manifiestan como uno, y de la misma manera
que el espacio es renovado en el acontecimiento pascual, el tiempo creado supera la dialéctica
de un espacio apocalíptico y un eterno retorno de lo mismo, inaugurando el tiempo
escatológico.

La cruz, que san Francisco anhela como camino de amor y búsqueda de cumplimiento
evangélico en la similitud con Cristo, es la clave de comprensión de todo tiempo humano y,
por lo tanto, de sí mismo, marcado como está por el hecho de ser limitado en el tiempo. Así
Cristo es y se muestra como “medio” en la cruz. San Buenaventura profundizando el espíritu
del fundador conjuga el movimiento fenomenológico-existencial del tiempo, con la lectura
de la profundidad del Misterio cristiano:

“El centro perdido de un círculo se encuentra por medio de dos rectas que se cruzan
cortándose en ángulo recto, es decir, por medio de una cruz. Esto quiere decir que Cristo,
por su cruz ha resuelto definitivamente el problema geométrico de la historia del mundo;
ha restaurado así el movimiento de la vida individual pero también, a continuación, la
orientación y el sentido de la historia de la humanidad en general” (Ratzinger, 2004, p.
216).
El ser humano nacido desde la nada no se queda en ella, ni vuelve a ella: en Dios el tiempo
no existe, la nada es superada. Lo hizo al crear desde ella, desdeñándola, anulándola, y lo
reiteró en su Hijo cuando eliminó para siempre la muerte. No la evitó, sino que la superó
desde su asunción (viviendo la experiencia de la muerte, la hace vida). El amor de Dios creó
desde la nada; y el amor de Dios en su Hijo recreó venciendo la muerte. El amor del Espíritu
supera constantemente “las nadas” de los hombres en el cuerpo eclesial del Hijo. La nada
filosófica es un concepto límite, porque necesitamos límites para crear conceptos y delimitar
la realidad del ser. Pero la realidad que es amor no conoce límites, sino expresión, es
teológicamente que la nada puede ser superada. Por eso no se trata tanto de sentirnos nada,
anularnos, cuanto de sentirnos menores, porque siendo menores hacemos al Otro y a los otros
mayores. Sintiéndonos menores nos descubrimos mayores, pues nos realizamos en la
referencia. Incluso nuestra inserción por el mundo de la nada relativa es ocasión de Dios para
trascender de nuevo y “ningunear” el nihil que representa el pecado, pues siempre ofrece
oportunidad de gracia:

“Es propio del cristiano saber distinguir que es Dios quien nos ha creado ex nihilo y que
en su acción recrea constantemente la creación ex tempore desde la gracia salvífica. Los
frutos del bien en el hombre son superación de cualquier circularidad temporal, de
cualquier vuelta a la nihilidad radical sin solución, cualquier vaciamiento ontológico”
(Lázaro, 2006b, p. 247).

Cuando somos menores Dios interviene, no nos deja arrojados a la nada, ya que es relativa,
y nos hace mayores: nos abre al infinito.

Creado, llamado y enviado, san Francisco ve en el amor la salida de la nada relativa en la

totalidad de la acción amorosa de Dios. No es que no esperemos la recompensa futura, es
que, como señala en su Testamento (2003), en la acción de la misericordia de Dios
prefiguramos esa recompensa y se justifica la propia vida: “como estaba en pecados, me
parecía extremadamente amargo el ver a los leprosos. (2.) Y el Señor mismo me condujo
entre ellos, e hice misericordia con ellos” (1-2, p. 637). El Señor eleva a san Francisco de su
condición de nada y lo introduce en la grandeza del menor. En los leprosos Dios le mostró la
misericordia, y en ella san Francisco reconoce en esos menores leprosos la imagen de Dios.
La ruptura del tiempo nos conduce a la negación de la nada y la constatación de la absoluta
dignidad.

Referencias
1. Fuentes

Agustín de Hipona (1841). Confessiones. En Patrologiæ cursus completus. Series

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APROXIMACIÓN A SAN BUENAVENTURA A PARTIR DE LA NOCIÓN DE

FILOSOFÍA COMO FORMA DE VIDA

Maximiliano Prada Dussán80

El título de este escrito muestra con claridad el objetivo que buscamos: nos acercaremos al
pensamiento de San Buenaventura desde la noción de filosofía como forma de vida.
Exploraremos, entonces, al autor desde una postura filosófica. En ella, no rastrearemos ni
será el eje de nuestra discusión la oposición entre filosofía y teología. En lugar de ello,
examinaremos al autor a partir de la distinción que se da al interior de la filosofía, entre
filosofía entendida como disciplina teórica o discursiva y filosofía como forma de vida.
Tomamos tal distinción de la historiografía filosófica contemporánea y, con ella, nos
acercaremos a nuestro autor. Sin embargo, en nuestro ejercicio de examen queremos mostrar

80
Profesor Asociado de la Licenciatura en Filosofía de la Universidad Pedagógica Nacional. Grupo Filosofía y
Enseñanza de la Filosofía. aprada@pedagogica.edu.co
que también se encuentra de modo explícito en San Buenaventura y que es posible rastrearla
en sus escritos para encontrar no solo su formulación explícita, sino el contenido y el modo
en que ella configura su propuesta. Queremos, pues, ampliar los modos de interpretación
sobre el pensamiento del Doctor Seráfico.

Para realizar nuestro ejercicio seguiremos los siguientes momentos: inicialmente nos
aproximaremos brevemente a la noción de filosofía como forma de vida. En un segundo
momento, nos acercaremos a la crítica de la filosofía hecha por San Buenaventura y,
finalmente, examinaremos el modo en que opera una noción de filosofía como forma de vida
en el autor. Este último ejercicio servirá, a su turno, para ampliar los modos de relación que
se plantean entre el pensamiento del autor y la filosofía.

Hemos de señalar, por último, que no examinaremos el conjunto de la obra del autor, sino
que tomaremos como hilo conductor el Itinerarium mentis in Deum.81 A partir de este
tenderemos algunos enlaces con otros textos del autor.

Filosofía como forma de vida

La noción de filosofía como forma de vida fue puesta de presente en la segunda mitad del
siglo XX en el seno mismo de la filosofía. En particular, ocupó un lugar central en los
estudios de Pierre Hadot (1998, 2006) y ha sido compartida y seguida por autores posteriores,
no sin matizarla y criticarla.82 El núcleo de la noción señalada está en que con ella se quiere
llamar la atención acerca de la íntima relación entre discurso filosófico y vida filosófica,
relación que, señala Hadot, se daba en la mayor parte de la filosofía antigua. La filosofía
antigua, señala, distinguía el discurso, por un lado, del modo de vida, por otro; sin embargo,
aunque se pudieran distinguir, “ningún discurso filosófico merece ser llamado filosófico si

81
Utilizaremos la versión española de esta y de las demás obras de San Buenaventura en la edición de la B.A.C.,
tal como se muestra en la bibliografía. Citaremos las obras por su abreviatura.
82
La bibliografía sobre los estudios de filosofía como forma de vida es extensa. Entre ella se puede resaltar los
estudios de Foucault, Sloterdijk, Nehamas, Lang, Gaztelu, Meléndez y Lozano, citados en la bibliografía de
este texto.
está disociado de la vida filosófica y no existe la vida filosófica, si no se vincula
estrechamente con el discurso filosófico” (2006, p. 192). En tal contexto de discusión, la
filosofía no consistiría solamente en el desarrollo y aprendizaje de un discurso o de una teoría;
sería también un estilo de vida asociado a ello. Los distintos asuntos teóricos o discursivos
implican la vida. Hadot muestra esto con claridad estudiando la escuela estoica: “Los estoicos
distinguían entre la filosofía, es decir, la práctica vivida de las virtudes que para ellos eran la
lógica, la física y la ética, y el discurso conforme a la filosofía, es decir, la enseñanza teórica
de la filosofía, dividida a su vez en teoría de la física, teoría de la lógica y teoría de la ética”
(1998, 190). Retomando la imagen clásica diremos que, en este orden de ideas, la filosofía
no esculpe estatuas inmóviles y pensantes; en su lugar, imprime vitalidad a quien filosofa.

A partir de esta noción es posible señalar que las distintas escuelas filosóficas en la
antigüedad no son meramente distintos modos de explicar y comprender el mundo o los
asuntos propios de la filosofía. Además de ello, las escuelas configuran modos de vida,
modos que se erigen enlazados con la reflexión en torno a los problemas filosóficos como la
verdad, la belleza, el placer, la muerte, el amor, la amistad, etc. Se trata de comunidades -en
ocasiones personas aisladas- en busca de una vida mejor. Ahora bien, en este marco vale la
pena resaltar el papel de la reflexión e insistir que no se trata de un modo de vida sin más,
sino de aquel que está siendo examinado por la reflexión, aquel que es criticado, justificado
y movido por el pensamiento. El discurso “justifica, motiva e influye en esta elección de
vida” (Hadot, 2006, p. 190), con el rigor que supone la reflexión filosófica.

Por los propósitos de este texto no resulta pertinente detenernos en los componentes
específicos de los modos de vida filosóficos que Hadot, entre otros autores, encuentran en
las escuelas filosóficas antiguas; tampoco en describir o caracterizar alguna de ellas en
particular. En lugar de ello, señalaremos dos ideas centrales de esta noción, las cuales servirán
como presupuestos para la siguiente sección, en donde nos aproximaremos al caso de San
Buenaventura.

La primera idea que queremos subrayar consiste en el aporte o, incluso, la crítica que esta
noción lanza frente a la filosofía misma. En efecto, a partir de aquí se hace una lectura del
modo actual de darse la filosofía, la cual se ofrece, en palabras de Nehamas, “mayormente
como disciplina teórica” (2005, 12). Al dar esta indicación no se busca señalar que la filosofía
actual haya perdido el sentido original del filosofar, que esté errada o que sea artificial. Por
el contrario, bajo la comprensión según la cual la filosofía es, también, un constructo histórico
y que, por ende, sus sentidos cambian con el paso del tiempo y según los espacios en los que
se desarrolle, se habla de filosofía como forma de vida como uno de los posibles sentidos de
la filosofía, como un carácter construido históricamente. Sin embargo, aunque no se
cuestione la pérdida de un sentido original sí se llama la atención sobre el hecho de que la
filosofía se ha alejado de la vida cotidiana, no en tanto ella no se ocupa discursivamente de
aspectos cotidianos –que, en efecto sí lo hace-, sino que lo hace sin la pretensión de afectar
la vida o la existencia de quien filosofa, quien aprende o quien se acerca a la filosofía. La
disciplina teórica actual, podemos decir, se practica mayoritariamente en tercera persona, no
en primera.

Este asunto se advierte fácilmente, por ejemplo, a través de una de las consecuencias que
tiene la separación entre discurso y vida: los géneros de escritura. En efecto, en contraste con
otras épocas, en las que la filosofía se escribió en diálogos, cartas, confesiones, meditaciones
u otros géneros configurados a partir de la primera persona, y que, en consecuencia, acudían
a narraciones, prácticas, contextos de quienes intervenían en la reflexión filosófica, la época
actual privilegia géneros que tienden a ser escritos en tercera persona, renunciando a
referencias particulares. Así ocurre con los trabajos de grado, artículos científicos o ensayos
académicos. En el ejercicio profesional del filósofo no suelen ser aceptados textos narrativos.
Con todo, la noción de filosofía como forma de vida se erige, a la vez, como reclamo, como
petición de que el filosofar afecte la vida de quien filosofa. En el ejemplo mencionado, se
llama la atención sobre el hecho de que la escritura es una vía para que esto ocurra.

La segunda idea se refiere a lo que podríamos denominar provisionalmente como enfoques

o líneas en las que se desarrolla ese vínculo entre filosofía y vida. Es necesario señalar que
no se trata de enfoques incomunicables o excluyentes entre sí, sino, más bien, de énfasis que
se dan en tal vínculo.
Así, encontramos inicialmente el enfoque que resalta las prácticas de la vida filosófica o lo
que Hadot llama ejercicios espirituales, entendidos estos como prácticas destinadas a operar
cambios radicales en el ser, no solo en el orden ético o político, sino en la totalidad de la
existencia (Hadot, 2006, p.11). En este orden de ideas, Hadot distingue entre ejercicios
intelectuales y ejercicios de hábito; los primeros ponen el énfasis en la reflexión, mientras
los segundos, en la actividad corporal. Meditación, examen de conciencia y ejercicios de
escritura hacen parte de los primeros; por su parte, la gimnasia, el abstenerse de los alimentos
o vestirse de cierta forma hacen parte de los segundos. La antigüedad tardía brinda numerosos
ejemplos de prácticas filosóficas. Este enfoque, pues, caracteriza o describe las prácticas que
llevan o que están asociadas a la reflexión filosófica. Pone de presente que las teorías se
apoyan en aquellas.

El otro enfoque es aquel en el que se privilegia que la filosofía opera un cambio de mirada
en quien filosofa. Puede ser descrito también como aquel en el cual la filosofía opera un
cambio en el modo de relación entre quien filosofa y su mundo circundante, sí mismo, los
demás, etc. La filosofía opera, en este sentido, una suerte de conversión, en un doble
movimiento: por un lado, como crítica a sí mismo alcanzando los fundamentos conceptuales
que sustentan la existencia, en lo que es también denominado como movimiento de retorno
al origen -ephisthrophe-; por otro, como el de asumir una posición existencial nueva o el de
un renacer -metanoia- (Hadot, 2006, 177ss). Este enfoque consiste en alcanzar los
fundamentos conceptuales con los que quien filosofa se enfrenta y construye el mundo. EL
examen conceptual no es un ejercicio teórico apartado de la vida y tampoco carece de
implicación en quien realiza el ejercicio. La filosofía plotiniana sería un ejemplo
paradigmático de este enfoque.

Al primero de los dos enfoques podemos denominarlo provisionalmente como enfoque

práctico o aquel en el que la relación entre filosofía y vida se da desde el exterior. Al segundo,
enfoque hermenéutico o desde el interior. Insistamos en que ellos son compatibles entre sí.

Antes de iniciar el estudio de San Buenaventura señalemos la relevancia de estudiar este

autor en la perspectiva que aquí proponemos. Al contrastar el modo actual de la filosofía, que
se da, como decíamos, “mayoritariamente como disciplina teórica” frente al modo antiguo
de la filosofía, que implicaba la relación con los modos de vida, emerge la pregunta por el
trayecto recorrido y las condiciones, presupuestos y momentos que operaron este cambio en
la idea de filosofía. Al respecto, Hadot señala que, luego de un movimiento gradual, el
cambio operó fundamentalmente en la Escolástica, cuando la mística y la moral cristianas
asumieron los ejercicios espirituales que hacían parte de la filosofía (2006, p. 56).

Sin embargo, los estudios sobre la noción de la filosofía como forma de vida han centrado su
atención mayoritariamente en estudiar el período antiguo y poca atención se ha puesto tanto
en reconstruir cómo operó aquella en la Edad Media y en el detalle de cómo se dio en la
Escolástica. Se requieren estudios en estas dos líneas en el proyecto de reconstruir una
historia de la filosofía en perspectiva de modo de vida y en el de fundamentar o rebatir la
idea de Hadot. El estudio de San Buenaventura se enmarca en estas dos cuestiones.

San Buenaventura y la filosofía

Una de las interpretaciones que salta a la vista a la hora de explorar la relación de San
Buenaventura con la filosofía es aquella que lo sitúa en medio de las disputas entre razón y
fe o entre la filosofía y la teología, propias del siglo XIII tras la llegada del averroísmo. En
este marco, encontramos a nuestro autor configurando la categoría historiográfica conocida
como “la cuestión bonaventuriana” (Lázaro, 2008, 108), esto es, la posición que lo identifica
con la resistencia antifilosófica del siglo XIII, expresada a través del celo antiaristotélico
(León Florido, 2010, p. 186), en aras de potenciar la sabiduría cristiana (Lázaro, 2008, p.
110). Ahora bien, aun cuando el Doctor Seráfico sea una de las puntas de lanza del
movimiento antifilosófico, intentaremos mostrar que, sin renunciar a esta posición, existen a
su turno numerosos elementos que lo unen a la filosofía.

De modo particular, el Doctor Seráfico denuncia los errores doctrinales o teóricos sostenidos
por el aristotelismo, denuncias que configuraron o sirvieron de soporte a condenas contra los
filósofos (León Florido, 2010, p. 189). Podríamos decir, se trata de la crítica dentro del
ámbito del discurso filosófico, tal como lo describimos en la sección anterior. Nos
acercaremos brevemente a esta idea, sin el ánimo de profundizar en el contenido filosófico
de sus tesis, dado que nuestro interés es mostrar las perspectivas que se abren a la hora de
considerar su pensamiento tras la noción de filosofía como forma de vida.

En Collationes in Hexaemeron el Doctor Seráfico expone algunas de las críticas más fuertes
a la filosofía de corte aristotélico: por un lado, en consonancia con las críticas al averroísmo,
denuncia la idea según la cual, en consideración de estos, el mundo fue creado desde la
eternidad, advirtiendo que esta idea parte de la equivocación de equiparar el arte eterno, desde
donde fueron producidas las creaturas, con el mundo (Hex. I. 15-16). Aristóteles y la
tradición aristotélica que le sigue, por otra parte, cometen un triple error tras la “negación de
la ejemplaridad,83 de la providencia y de la negación del mundo según los supuestos y la
ejemplaridad que la providencia imponen” (Valderrama, 1993, p. 38), en contraposición a
autores como Platón y Plotino, quienes, iluminados, enseñaron la doctrina de las ideas (Hex.
VII. 3); siguiendo, con estas valoraciones, el juicio y percepción que tuviera Agustín sobre
la filosofía antigua. A estos errores se suma el de la afirmación de que solo existe un intelecto,
con lo cual se negaría la salvación de las almas (León Florido, 2010, 186).

Las críticas brevemente enunciadas aquí son de corte doctrinal. Sin embargo, San
Buenaventura sostiene que estos errores tienen su origen último en que los filósofos “no
tuvieron la luz de la fe” (Hex. VII. 3), como sí la tuvo el cristianismo. En el orden del
conocimiento, el vacío de conocer la fe opera de modo tal que, como señala en Intinerarium
mentis in Deum, sin ella no es posible saber con certeza que las proposiciones que elabora la
filosofía son verdaderas. Para que se dé tal certeza se requiere que las proposiciones estén
fundadas en una verdad inmutable, pero, dado que esta verdad no puede ser alcanzada por
las propias fuerzas de la mente humana, por ser mudable, la fuente última de verdad es la
iluminación que da la fe (Itin. III. 3), en un acto de contemplación.

83
San Buenaventura entiende por ideas ejemplares “copias propuestas a las almas todavía rudas y materiales
para que de las cosas sensibles que ven se trasladen a las cosas inteligibles como del signo a lo significado”
(Itin. II. 11). Dios es el origen, de lo ejemplar, el camino para que las almas lo encuentren.
Así, implícita o a la base de las verdades de la filosofía y de las ciencias se encuentran las
verdades que emergen de la iluminación y que se expresan en la teología. Tras cada cosa
conocida estaría Dios latente (De red. 26) y, en el sentido inverso, todo conocimiento debe
concluir en el conocimiento de Dios en la Sagrada Escritura (De red. 7). Este es, pues, el
trasfondo que sustenta la idea de una reducción de la filosofía y de las ciencias a la teología:
en la clasificación hecha por San Buenaventura de la filosofía, correspondería tanto en la
rama de la filosofía discursiva –que busca la verdad de los discursos-, como la física –que
busca la verdad de las cosas- y moral –que busca la verdad de las costumbres- (De red. 15ss).

Enlazada con la necesidad de la fe se encuentra el modo de operar de la mente o el modo de

acceder a tales verdades. Alain de Libera, con acierto, señala que durante la Edad Media
filósofos y teólogos operaban con el uso de la razón, de modo tal que si por filosofar se
entendiera la práctica de la argumentación, tanto unos y otros eran filósofos (2000, p. 85). La
Universidad medieval era el lugar de la razón. San Buenaventura puede ser descrito bajo esta
idea. Su crítica a la filosofía no implica la renuncia al ejercicio minucioso del examen
racional, del estudio, de la argumentación. En efecto, la elevación que propone para alcanzar
las verdades últimas transita por el camino de la ciencia y la filosofía: tanto en el examen de
los vestigios del mundo material, como la mirada que hace el alma sobre sí misma para
descubrir sus potencias, que le muestran que ella misma es imagen de Dios uno y trino (Itin.
III. 6). En este sentido, siguiendo la indicación de De Libera, el Doctor Seráfico es también
un filósofo. Podemos decir que en la mayor parte de sus escritos opera filosóficamente, esto
es, buscando argumentar válidamente.

Ahora bien, el hecho de que la verdad de la filosofía descanse en la iluminación implica, a

su turno, una transformación en el camino de encuentro. San Buenaventura es conciente de
ello. En la misma estela de la mística plotiniana (Eneada V, 9), en los últimos parágrafos de
su itinerario así lo señala: si se quiere llegar a la contemplación final, “en ese tránsito, si es
perfecto, es necesario que se dejen todas las operaciones intelectuales, y que el ápice del
afecto se traslade todo a Dios y todo se transforme en Dios” (Itin. VI. 4). El encuentro con
la última iluminación es un exceso mental, desborda la facultad del entendimiento, la supera
(Itin. I, 3).
Esto lleva a señalar que, sin renunciar al ejercicio filosófico argumentativo que busca
explorar las causas últimas de las cosas, para que las verdades sean encontradas se requiere
el accesp último a la contemplación. Los errores de los filósofos que son tomados en
consideración parten, como decíamos, de no alcanzar este último peldaño, no de su
incapacidad racional o argumentativa. Por la misma razón, las disputas últimas se resuelven
en aquella verdad que está latente, oculta en la filosofía, pero que es externa a ella. La fe es
un presupuesto del cual parte San Buenaventura en su crítica a los filósofos.
Por ello, como señala el profesor Carlos Valderrama Andrade, en “la cuestión
bonaventuriana” las críticas elevadas por San Buenaventura no son de carácter destructivo,
sino constructivo, toda vez que pretenden “relievar los valores típicos de la cultura cristiana
en presencia de la tradición filosófica de la antigüedad” (1993, p. 37). Esto es, no se trata de
eliminar o desechar la filosofía o el ejercicio racional argumentativo. Se trata de extraer de
ella lo que está latente, llegar a su razón última, a la cual, en su fase última, no es posible
acceder a través de las operaciones intelectuales, sino de la contemplación. Tras la reducción
de la filosofía al conocimiento de la Sagrada Escritura se da por sentado que si la filosofía
busca las causas íntimas y ocultas de las cosas (De red. 4) este impulso lleva necesariamente
a la fe, pues solo allí se encuentra la causa última de lo creado y del conocimiento. Con ello,
como señala Valderrama, la tradición cristiana se eleva en presencia de la filosofía antigua.

Aceptado el que la fe sea el punto de llegada y de partida del conocimiento filosófico damos
pasos hacia la comprensión de una filosofía como forma de vida en San Buenaventura, cual
es el asunto que más interesa aquí. Era necesario mostrar el papel de la fe para abordar este
asunto. Veamos cómo ocurre esto tomando como referencia fundamental el Itinerarium
mentis in Deum.

Forma de vida y discurso

El encuentro con la verdad última no es solo un presupuesto epistemológico. Además de ello,

es el culmen del camino vital por conseguir la felicidad individual, que “no consiste en otra
cosa sino en la fruición del sumo bien” (Itin. II. 1). Se busca, pues, otro modo de relación con
el sumo bien: ya no solamente comprenderlo o establecer una relación intelectual para
encontrar fundamento al conocimiento, sino gustarlo, gozarse en él o, como suele
mencionarlo, saborearlo. Esta fruición permite alcanzar la paz del alma, cual es el propósito
que expresa San Buenaventura en el prólogo del Itinerarium mentis in Deum (Itin. I. 2-3). El
alma desea la paz, por eso emprende un cambio de búsqueda de Dios. El texto que acabamos
de mencionar narra el camino que el alma recorre para tal encuentro. Es una descripción
motivada por una intención existencial –por usar los términos en que plantea estos asuntos
Pierre Hadot-, sin por ello renunciar a los cuestionamientos teóricos propios del camino
analizado. Por ello, este texto es pertinente para rastrear las cuestiones que nos planteamos
en este estudio.

El camino de elevación, pues, inicia en el deseo de paz. Este deseo del alma se nutre dos
modos: a través de la oración y por el resplandor de la especulación (Itin. I. 4). Ahora bien,
es necesario señalar que el Doctor Seráfico plantea estos dos modos como complementarios,
no como antagónicos o dentro de una disyunción. Esto abre la puerta a que se considere que
aún cuando se busca la fe a través del ejercicio racional es necesario llevar constantemente
la práctica de la oración y disponer el alma para el encuentro. Leemos en el Itinerarium:

“Por eso primeramente invito al lector al gemido de la oración por medio de Cristo
crucificado, cuya sangre lava las manchas de los pecados, no sea que se piense que le
basta la lección sin la unción, la especulación sin la devoción, la investigación sin la
admiración, la circunspección sin la exultación, la industria sin la piedad, la ciencia sin
la caridad, la inteligencia sin la humildad, el estudio sin la gracia, el espejo sin la
humildad divinamente inspirada” (Itin. I. 4).

Así, desde el inicio del texto, San Buenaventura muestra el enlace entre discurso y modo de
vida. El inicio de este enlace es la unión entre conocimiento y afecto (Hex. V. 13). Es a esto
propiamente a lo que se denomina sabiduría (ibid). La sabiduría implica la vivencia del
agente, su experiencia, su deseo de aquello que conoce. La vivencia se da en forma de anhelo
de aquello mismo que se busca conocer. Así, inicialmente, dos grandes potencias requieren
conciliación en el camino de encuentro al sumo bien: la inteligencia y la potencia amativa;
esta última explorada poco por los filósofos (Hex. V. 24) y aun enferma en ellos al carecer
de la fe (Hex. VII. 12).

El anhelo imprime una dirección al alma que conoce. Hace que fije su mirada y se dirija hacia
allí. Le otorga una perspectiva distinta del mundo en el que se encuentra y de su ejercicio
racional. Al respecto, iniciemos señalando que el encuentro con la fe funda una nueva mirada
sobre el mundo circundante y, en consecuencia, un modo de relación distinto con él. Veamos.
Tanto en el terreno teórico como en el vital, el camino de encuentro con el “espiritualísimo
y eterno y superior a nosotros” (Itin. II. 2) transcurre atravesando tres grados ontológicos o
tres iluminaciones a saber, la materia, el alma y el arte eterno: la materia estudiada en cuanto
vestigio; el alma que se ve a sí misma como imagen de Dios uno y trino, y el arte eterno
como origen y reparación, el ser más allá de todo ser, primario, eterno simplicísimo,
actualísimo, perfectísimo y unicísimo (Itin. V. 5), que es posibilidad de las demás
iluminaciones. El alma, a su turno, tiene las potencias necesarias para recorrer ese camino:
sentido e imaginación, en el primer grado; razón y entendimiento, en el segundo; inteligencia
y ápice de la mente, en el tercero. El conocimiento racional se orienta, pues, al propósito de
encuentro con la verdad última, transitando por tales grados. No se especula racional y
filosóficamente por un interés curioso, sino con el fin de que ello sirva como preparación,
muestre el camino hacia Dios y brinde elementos para mantenerse en él. En efecto, ejercita
al alma para que poco a poco se desprenda de la materia, vuelva sobre sí misma y desde allí
transite hacia lo trascendente.

Sin embargo, el alma sin el auxilio divino no logra alcanzar la meta. Sus potencias no son
suficientes para ello debido a que han sido deformadas por la culpa, en el pecado original
(Itin. II. 7). Así, tales potencias, en cada uno de los grados, deben ser purificadas, ejercitadas
y perfeccionadas (Itin. I. 6) si se quiere que su ejercicio conduzca al encuentro último. Esto
es, el solo ejercicio racional no basta para encontrar la verdad última; el solo ejercicio de la
razón no opera la reducción del conocimiento a la teología. Para que ello ocurra se requiere
que el alma parta ya de ese presupuesto. Veamos cómo ocurre esto en el examen del mundo
material.
El mundo material funge como vestigio, esto es, elemento creado bajo principios divinos y,
por lo tanto, como espejo de Dios. En efecto, fue creado con peso, número y medida: “el peso
respecto al sitio a que se inclinan, el número por el que se distinguen y la medida por la que
se limitan” (Itin I. 11). El peso, señala a renglón seguido, lleva a considerar la potencia divina;
el número, la sabiduría y, finalmente, la medida lleva a la bondad. Así mismo el mundo
creado funciona como signo.84 Los vestigios son, a su turno, “ejemplares o, por mejor decir,
copias propuestas a las almas todavía rudas y materiales para que de las cosas sensibles que
ven se trasladen a las cosas inteligibles como del signo a lo significado” (Itin. II, 11). En
cuanto signo, significan las perfecciones invisibles de Dios (Itin. II, 12).85 El conocimiento,
pues, muestra este carácter del mundo creado.

Ahora bien, la noción de vestigio abre la puerta al alma para que desde él se alcance a Dios.
Considerarlo como tal hace que el mundo material se incluya dentro de una relación con la
trascendencia, superando así una mera relación del ser humano con tal mundo de mera
dominación o gozo. Esto es, el vestigio no solo permite examinar racional o filosóficamente
el mundo, movido por una curiosidad inquisidora, sino que enlaza al alma con lo espiritual.
Tiende ya un puente hacia lo superior. Así, el vestigio se ve como tal si y solo si se ha asumido
la existencia de ese mundo superior. El vestigio emerge en la medida en que el mundo se ve
de cierta manera, implica ya cierta mirada sobre el mundo, un como. Esto no es otra cosa que
decir que, como señalábamos más arriba, el conocimiento filosófico se funda en la
iluminación divina inaugurando una manera de ver y relacionarse con el mundo.

Esto nos lleva, entonces, a considerar la visión del alma. El alma tiene una triple mirada: de
la carne, de la razón o de la contemplación. El alma, cuidadora del mundo, observa el mundo
exterior, el interior y el superior con ojos de la carne. En cuanto a la mirada, inicialmente se

84
Aquí San Buenaventura difiere de Agustín, en quien la relación entre significado y significante es distinta a
la que se da entre vestigio y el principio que la origina. La primera es una relación contingente, mientras, la
segunda es necesaria. Para ahondar este asunto ver Prada, Maximiliano: “Música práctica en San Agustín:
vestigium y signnum”. Ver información en la bibliografía de este escrito.
85
En De red. 8ss. muestra el modo en que desde el conocimiento sensible se alcanza el verbo engendrado, la
norma de vivir y la unión de Dios y el alma.
ve el mundo desde los ojos de la carne. El primer cambio de mirada consiste en mirar desde
la razón, en lo cual primero el alma se ve a sí misma y luego las demás cosas. Finalmente, se
observa desde la contemplación: donde se contempla directamente el punto de llegada y
desde allí lo demás (Hex. V. 24; 33). El camino, pues, consiste en un cambio de mirada, una
transformación en el modo de comprensión del mundo y de relación con él.
Hemos de señalar también que la sabiduría se despliega en la forma de vida, ya no solo
entendida como manera de ver, sino también como prácticas o norma de acción. En efecto,
las ideas ejemplares se imprimen en el alma en la parte cognitiva, en la afectiva y en la
operativa (Hex. VI. 10). La norma de acción se introduce entre el conocimiento y el afecto a
partir de la elección del agente. Así, este conoce las ideas ejemplares, las ama y elige prácticas
coherentes con ellas. (Coll V, 13). Conocimiento, amor y operación distinguen al sabio.

En Collationes in Hexaemeron habla de disciplinas para distinguir entre el discurso y la

forma de vida: el primero, el discursivo, es denominado por el Doctor Seráfico como
disciplina escolástica y el segundo, disciplina monástica: “porque no oyendo solo sino
observando llega a ser el hombre sabio” (Hex. II. 15). Se observa la ley divina para ser sabio.
Así, en tanto los filósofos que critica San Buenaventura carecen de este principio cristiano,
también son puestos en cuestión: su modo de vida no los lleva a la paz deseada.

El conocimiento ejercita al alma (Itin I. 6) de modo que esté nuevamente dispuesta a la

quietud de la contemplación –disposición que se vio manchada con la caída. El ejercicio
implica continuidad, seguimiento, asiduidad, constante ejercicio. Es, además, un ejercicio
que opera como un “aguijón”, que “remuerde la conciencia” (Itin. II, 1). Pule la conciencia,
le quita sus manchas y la prepara para recibir la fe.

San Buenaventura, sin embargo, a diferencia de otros autores, no repara o se detiene a mostrar
con detalle en qué consisten los ejercicios o cuáles son las prácticas que ejercitan al alma.
Solo menciona algunas de ellas: quien busque la verdad requiere ciertas prácticas durante el
camino: la oración inflama el deseo; la meditación permite alcanzar los conocimientos
racionales; la práctica de las virtudes purifican el alma. Práctica de las virtudes, meditación
y oración son el camino para alcanzar la contemplación (Itin I. 8).
Con todo, la disciplina monástica es requerida para alcanzar la sabiduría y mantenerse en
ella. Son prácticas que, como un aguijón, invitan al alma a que abandone los cuidados del
mundo, en los cuales se encuentra distraída (Itin. IV. 1), y entre en su memoria donde se
encuentra como imagen. El sabio deja a un lado las prácticas cotidianas que no conducen a
Dios. Deja atrás los cuidados del mundo, las concupiscencias y los fantasmas de la
imaginación (Itin. VII. 6) y se centra en el silencio de la contemplación.

Ideas finales

Teniendo como texto base el Itinerarium mentis in Deum y apoyados en otros textos del
Doctor Seráfico, hemos realizado un primer acercamiento a San Buenaventura a partir de la
noción de filosofía como forma de vida. Hemos buscado aquí, solamente, iniciar un
acercamiento, un modo de lectura, previendo que el estudio de la obra completa del autor
amplíe la perspectiva aquí señalada. Por ello, con los elementos que tuvimos en cuenta, aquí
daremos algunas conclusiones provisionales, que están necesariamente en construcción.

Hemos de decir que aun cuando nuestro autor es identificado con el movimiento
antifilosófico, es posible encontrar algunos puentes de enlace entre sus planteamientos y la
filosofía. Si por filosofía se entiende un campo de conocimiento, que examina ciertos
problemas bajo métodos precisos y que de ellos se sustentan unas tesis, no podemos más que
ratificar la lectura en la que se muestra opuesto a la filosofía. Así mismo, si aceptamos que
los filósofos no alcanzan la norma de vida correcta, al no alcanzar la fe, a diferencia de los
teólogos que sí la alcanzan, no nos queda más que aceptar la misma conclusión, ahora
aceptando que el modo de vida de aquellos no lleva a la vida auténtica, a la paz del alma.

Sin embargo, es necesario reparar en la mirada amplia que consideramos en este escrito. En
efecto, nos acercamos aquí a San Buenaventura buscando rastros acerca de la diferencia entre
dos modos de comprender la filosofía: aquella que la considera meramente como discurso y
aquella que encuentra relación entre esto último y la forma de vida. A este respecto debemos
decir que, aun cuando San Buenaventura considere que los filósofos constituyen el camino
errado si no se orientan por la teología, asume que la filosofía es una forma de vida. De hecho,
sus críticas más fuertes a los filósofos se dan en este ámbito: los filósofos no encuentran paz.
La crítica a sus tesis se deriva de esta condición existencial: es necesario develar la falsedad
de sus ideas en razón a que con ellas no se puede llevar una vida feliz.

En San Buenaventura, pues, el ejercicio racional, académico, bien sea científico, filosófico o
teológico no está desvinculado de la vida de quien lo ejerce. El Itinerarium mentis in Deum
refleja esta perspectiva: narra el camino personal para encontrar la paz, camino que implica
o que se conduce por el ejercicio racional. Podríamos aventurarnos a decir, entonces, que San
Buenaventura, aunque critique a los filósofos y la filosofía de su tiempo, encarna el ideal de
los filósofos antiguos, en un doble sentido: por un lado, en tanto asume el saber reflexivo
como modos de comprender, justificar y mejorar sus vidas y, por otro, en tanto despliega
modos de vida en asocio o en constante examen por parte de la razón. Discurso y forma de
vida se encuentran enlazados en San Buenaventura.

En consecuencia, cuando se señala que San Buenaventura lidera el movimiento antifilosófico

debemos declarar o explicitar el sentido bajo el cual se comprende allí la filosofía, la tradición
en la cual la comprendemos. Su caso nos conduce a examinar de otro modo la filosofía. Nos
muestra las transformaciones que esta ha tenido y sus puentes con los campos
epistemológicos que se han ido constituyendo en las distintas épocas.

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LOS TRES OJOS DEL CONOCIMIENTO EN SAN BUENAVENTURA. DE LA

REDUCTIO BONAVENTURIANA AL PENSAMIENTO COMPLEJO DE EDGARD
MORIN Y LA PERSPECTIVA COSMOTEÁNDRICA DE RAIMON PANIKKAR.
 Victorino Pérez Prieto PhD

1. La actualidad del pensamiento de San Buenaventura

El pensamiento bonaventuriano86, heredero y profundamente impregnado del platonismo

agustiniano, fue quedando relegado a lo largo de la historia por el éxito de la escolástica
tomista, que se impuso con su racionalismo aristotélico. San Buenaventura fue considerado
durante siglos sobre todo por su pensamiento místico87, más que por su pensamiento
filosófico; la filosofía franciscana fue por antonomasia la de Duns Scoto y Guillermo de
Ockham. Pero parece que en las últimas décadas esta tónica ha ido cambiando; hasta el punto
de que si durante siglos Sto. Tomas “le ganó la partida” a S. Buenaventura, hoy parece que
va “ganando” éste último. El choque de perspectivas filosóficas que supuso la llega del
aristotelismo en el s. XIII se ha ido invirtiendo, al tiempo que ha ido evolucionado la mirada
contemporánea de la filosofía. M. Lázaro Pulido lo expresa bien:

“El siglo XIII exterioriza con la llegada del pensamiento aristotélico un choque de
perspectivas filosóficas que curiosamente han ido invirtiendo su modernidad, al tiempo
que ha evolucionado la mirada contemporánea de la filosofía. En el siglo XIII lo
moderno es encarnado por el Filósofo; supone una novedad, sobre todo, a partir del
terreno de la ciencia extensible al resto de parámetros intelectuales y especulativos que
afectan a los mismos cimientos de la razón y la fe que la sustentaba. Pero no hemos de

86
Entre la numerosa bibliografía al respecto, además del ya clásico estudio de M. Étienne Gilson La Philosophie
de Saint Bonaventure (París 19432; ed. española La filosofía de San Buenaventura, Bilbao, Desclée de Brouwer
1948), nos han resultado particularmente útiles para nuestro estudio los trabajos de J. Guy Bougerol,
Introducción a San Buenaventura, Madrid, BAC 1984 (original francés 1963) e Ilia Delio Cheminer avec Saint
Bonaventuree. Une introduction à sa vie, sa pensée et ses écrits, Paris, Éd. Franciscaines 2015 (original inglés
Simply Bonaventure: An Introduction to His Life, Thought, and Writings, 2001), a los que haremos
repetidamente referencia. Igualmente, ha sido muy grato encontrar una intuición semejante a la nuestra en el
excelente trabajo de M. Lázaro Pulido, “Sabiduría y Reducción en San Buenaventura: un modelo medieval de
comprensión frente a la complejidad”, Daimon. Revista de Filosofía, suplemento 2 (2008),
87
Para Étienne Gilson, la obra del Doctor Seráfico es “el punto culminante de la mística cristiana” y “la síntesis
más completa que se haya realizado”, op. cit. pp. 469-472.
 olvidar que este movimiento sísmico nace en la ciencia y, por lo tanto, en la lectura que
se realiza del método epistemológico que se perfila en Aristóteles.

El método aristotélico, su modelo explicativo, resultaba atractivo porque se mostraba

más claro y eficaz a la hora de abordar la realidad desde el análisis lógico y en la lectura
de los datos que alimentaban dicho análisis. Los fenómenos naturales son explicados de
una forma más compleja con la nueva ciencia; la filosofía, por su parte, parece tener un
camino más seguro. Al ya conocido Aristóteles lógico, se le suma, así, un Aristóteles
científico, naturalista, que basa sus razonamientos en la demostración y la deducción”88.

En efecto, la reaparición del método aristotélico en la escolástica medieval, hizo que éste
resultara más atractivo que el platónico, que venía siendo el habitual en la filosofía y la
teología cristiana, porque parecía más eficaz a la hora de abordar “científicamente” la
realidad; este pensamiento dialéctico culminará en la metodología cartesiana, que se
impondrá en occidente durante siglos. Pero la realidad es mucho más compleja de lo que se
pensó entonces, como ha ido enseñando la nueva ciencia y sobre todo la nueva física en el
siglo XX. Así, la filosofía contemporánea se vuelve a S. Buenaventura, que resulta más
“actual” que Sto. Tomás. El pensamiento bonaventuriano se manifiesta como predecesor del
pensamiento complejo; y, como apunta también Pulido “se puede advertir en las dificultades
entre los dos paradigmas encontrados en el siglo XIII [platónico y aristotélico], un analogado
al reto de la complejidad”89. En efecto, como veremos luego, se puede hacer una lectura de
San Buenaventura desde el pensamiento complejo de Edgard Morin y la perspectiva
cosmoteándrica de Raimon Panikkar90. El horizonte del ser humano desde la perspectiva
explicativa lineal aristotélico/cartesiana se muestra ahora insuficiente para comprender la
totalidad “compleja” (complexus) de la realidad, que exige de nosotros un ejercicio de
búsqueda auténticamente sapiencial, integrador de enfoques multidisciplinares.

88
Lázaro Pulido, op. cit. p.318.
89
Ibid.
90
Ver a este respecto V. Pérez Prieto “La teoría de la complejidad y su relación con el pensamiento científico
de Raimon Panikkar”, Complessitá, Centro de Studi di Filosofia della Complessità “Edgar Morin”, Messina,
Ano VII, 1 (2012), pp. 6-33.
Frente a la fascinación del aristotelismo redescubierto en el tiempo del nacimiento de la
ciencia, en los albores de las Universidades -una fascinación que envolvió completamente a
gigantes de la filosofía y la teología occidental como santo Tomás- se mantiene y defiende
la tradición agustiniana-platónica, que utiliza métodos propios y tiene objetivos más extensos
que el mero desvelamiento de la realidad a partir de la naturaleza (fisis). Arquetipo acabado
de este pensar es san Buenaventura; éste propone la búsqueda de la sabiduría y la técnica de
la reductio como modelo medieval de comprensión frente a la complejidad de la realidad, en
un sentido más metafísico que dialéctico, desde la perspectiva de la integración (la sabiduría).
Como bien subraya también Lázaro Pulido:

“San Buenaventura propondrá un entendimiento de la realidad desde un esquema

integrador de realidades, que huya de las simplificaciones de una lectura de la ciencia
naturalista, que se mostraba efectiva en una descripción lineal de la realidad y la
naturaleza, pero totalmente limitada frustrada a cualquier ensayo estructural de la
realidad que naciera de un abordaje más amplio del ejercicio de la razón y de la
especulación. El horizonte del hombre desde la perspectiva explicativa lineal se muestra
insuficiente para comprender la total realidad, que exige de nosotros un ejercicio de
búsqueda auténticamente sapiencial (integrador de enfoques multidisciplinares, que en
la época son los naturales, filosófico-metafísicos, éticos, espirituales y teológicos)”91.

San Buenaventura no concibe una serie de causas lineales explicativas como suficientes para
dar una respuesta adecuada a qué es la realidad, y considera que el abordaje más seguro pasa
por realizar una lectura de ésta en su complejidad y diversidad de planos; mediante una
técnica que sea capaz de implicar un movimiento que vaya de lo imperfecto a lo perfecto, de
la división a lo indivisible, de lo diverso a lo único: la reductio (síntesis, complejidad…).
Buenaventura propondrá un entendimiento de la realidad desde un esquema integrador, que
huya de las simplificaciones de la ciencia naturalista, que se mostraba efectiva en una
descripción lineal de la realidad y la naturaleza, pero totalmente limitada a cualquier ensayo

91
Lázaro Pulido, op. cit. p. 319.
estructural de la realidad que naciera de un abordaje más amplio del ejercicio de la razón y
de la especulación.

Esto queda manifestado especialmente en el Itinerarium y el Breviloquium, con su utilización

de los “tres ojos del conocimiento”, que toma de Hugo de San Víctor. Para el total
conocimiento de la Realidad, es necesario la apertura de los tres ojos: oculus carnis para ver
el mundo y lo que hay en él, oculus rationis para ver el alma y lo que hay en ella, y oculus
fidei para ver a Dios y lo que hay en Dios. De modo que “con el ojo de la carne el hombre
viera lo que hay fuera de él, con el ojo de la razón lo que hay dentro de él y con el ojo de la
contemplación lo que hay por encima de él”92.

2. La reductio bonaventuriana, un antecedente de la complejidad/relacionalidad

¿Dónde están los elementos más importantes de esta originalidad y esta actualidad del
pensamiento bonaventuriano? Pienso que fundamentalmente radican en su técnica de la
reductio para analizar la realidad, y en su perspectiva de los tres ojos del conocimiento, como
la triple ascensión de éste para llegar a su culmen, presentes en toda su obra.

M. D. Chenu, en su Introduction à l’étude de saint Thomas, ha estudiado, entre los diferentes

tipos de actividad discursiva, el que se sitúa en oposición con la demostración: la reductio93.
San Buenaventura, pues, no es el único que en su tiempo recurría a la técnica de la reductio;
“esta técnica la podemos ver en su vertiente argumentativa lógico-dialéctica, en las célebres
vías del Doctor Angélico” -como apunta también Lázaro Pulido-, pero vemos en el Seráfico
una preferencia por realizar un uso marcadamente metafísico, “de resonancias vitales y
místicas de dicha técnica; un uso que ilumina la posterior extensión conceptual y

92
San Buenaventura, Breviloquio II parte, cap. XII, 5. Utilizaremos aquí la edición de la BAC, Obras de San
Buenaventura, Madrid 1954, con traducción de Fray León Amorós et alii.
93
M. D. Chenu, Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin, París 1854, pp.160-162; citado por Guy
Bougerol, Introducción a San Buenaventura, op. cit. p.172.
metodológica a los problemas éticos, físicos y epistemológicos, comprendidos la
clasificación que hace de las ciencias”94.

“Si en Santo Tomás la aplicación más notable del análisis reductible es la de las cinco vías,
¿sucede lo mismo con San Buenaventura? –se pregunta ese gran conocedor del pensamiento
bonaventuriano que es el franciscano Jacques Guy Bougerol-. Si para Santo Tomás la
resolutio o reductio es el alma y la técnica de la vuelta a Dios ¿es solamente eso para san
Buenaventura?”. El franciscano francés concluye:

“Esta cuestión ha sido poco estudiada hasta ahora, pero algunas investigaciones han
puesto de relieve la originalidad de Buenaventura. Es normal que Santo Tomás, mucho
más impregnado de Aristóteles, haga del método platónico un uso bastante diferente del
que hace san Buenaventura”95.

Pero ¿qué es la reductio? De nuevo acudimos a J. Guy Bougerol:

“La reductio es… una de las partes de la dialéctica; la que va de lo concreto a lo

abstracto, mientras la otra, la divisio, va de lo abstracto a lo concreto. La reductio cumple
dos funciones complementarias: lleva de lo imperfecto a lo perfecto, así como de lo
incompleto a lo completo”96.

94
Lázaro Pulido, op. cit. p. 319-320.
95
Guy Bougerol, op. cit. p.172. Ver también su Lexique Saint Bonaventure, Paris, Ed. Franciscaines 1969. Una
de las escasas monografías acerca de la reductio bonaventuriana es la de H. Allard, “La tecnique de la reductio
chez Bonaventure”, en S. Bonaventura 1274-1974, Volumen commemorativum anni septies centenraii a morte
Bonaventurae Doctoris Seraphici, Roma, Grottaferrata 1973, pp. 395-416.
96
Guy Bougerol, ibid. p.173.
La reductio de lo imperfecto a lo perfecto está en el intento del retorno de lo múltiple a lo
uno, lleva de lo posterior a lo anterior y de los dos extremos al medio. Del mismo modo, lleva
de lo incompleto a lo completo: de los principios y de los complementos de la substancia a
la substancia misma, de las operaciones y de las imágenes a la substancia… Como expresa
J. Guy: “La reductio sigue una dirección única, la que lleva de lo imperfecto e incompleto a
lo perfecto y completo” y “está presente hasta la ascensión mística”97.

De este modo, la reductio bonaventuriana nos sitúa, ya en el Medioevo, en una perspectiva

semejante a la de la complejidad, de la relacionalidad de todo (complexus= entrelazado). Por
eso, apunta acertadamente Lázaro Pulido (subrayado mío):

“La pregunta por la realidad exige una comprensión metafísica de la misma y un

acercamiento cognoscitivo e inteligible de su profunda radicalidad. En términos
reductivos significa que se exige un primer acercamiento lógico-dialéctico para realizar
una segunda profundización metafísica acorde con la anterior. La propuesta que subyace
es la inquietud filosófica sobre la comprensión de la diversidad que manifiesta el mundo
a los hombres, su aparente dispersión, y su indigencia e inconsistencia derivada de la
falta de simplicidad, en fin, la complejidad mostrada a nivel de dinamismo
espaciotemporal, físico y ontológico. El Seráfico no concibe una serie de causas lineales
explicativas como suficientes para dar respuesta adecuada y considera que el abordaje
más seguro pasa por realizar una lectura de la realidad en su complejidad y diversidad
de planos mediante una técnica que sea capaz de implicar un movimiento que vaya de
lo imperfecto a lo perfecto, de la división a lo indivisible, de lo diverso a lo único... A
esa tarea puede contribuir la técnica de la reductio”98.

97
Ibid. pp. 175-176.
98
Lázaro Pulido, op. cit. p. 320.
Buenaventura habla de reductio para hablar del ascenso de toda la realidad a su principio
original: Dios trino y uno. El Maestro franciscano utiliza la reductio en general en toda su
obra, pero ésta se deja ver de modo especial en el Hexaemeron, en el Itinerarium mentis in
Deum y en el De reductione artium ad theologiam. Ya en la primera de las conferencias sobre
el Hexaemeron, un año antes de su muerte –como nos recuerda Guy Bougerol99-, dice
Buenaventura ante los estudiantes de París: “He aquí toda nuestra metafísica: emanación,
ejemplaridad y consumación; es decir, iluminación, gracia por la iluminación del espíritu y
vuelta al Altísimo… Tal es el centro metafísico que reconduce a Dios y tal es toda nuestra
metafísica… es decir ser iluminado por los rayos espirituales y reconducido al Altísmo”100 a
través de Cristo como centro. La teóloga franciscana Ilia Delio escribe:

“Como si reuniese las piezas de un divino puzzle, Buenaventura manifiesta que Dios, la
humanidad y la creación están unidos en Jesucristo. Y porque Cristo es la imagen y el
modelo de la persona humana, el plan divino del amor instaurado en el misterio de la
creación está llamado a su perfección por parte del hombre.
Buenaventura es un realista que formula su teología con una clara consciencia histórica.
Si es consciente de que todo viene de Dios, es al mismo tiempo consciente de que el
dinamismo de la historia supone la vuelta de todo a Dios”101.

En el Hexaemeron102, Buenaventura distingue tres fases en el drama de la creación: a)

emanación (emanatio), b) ejemplaridad (exemplaritas) y c) consumación (consunmatio),
también llamada reducción (reductio). Ilia Delio explica el sentido de estas tres fases:

99
Cf. Guy Bougerol, op. cit. p. 186.
100
S. Buenaventura, In Hexaemeron, coll I, n. 17, V 332.
101
Ilia Delio, op. cit. p. 191.
102
Además de la cita de más arriba, cf. Hexaemeron coll. X, n. 12-14, V 378.
 “El mundo es creado como un todo y todas las creaturas en este mundo tienen su origen
en Dios, del que proceden; habiendo sido creadas, reflejan a Dios, su divino modelo y
ejemplo; finalmente, retornan a Dios por quien han sido creadas y es su fin último. Estas
tres fases están íntimamente conectadas y forman una línea continua o un proceso. Como
esta línea vuelve al mismo punto en el que comienza, forma un movimiento circular”103.

En el Itinerarium aparece claramente la reductio como parte integrante del itinerario

espiritual que está en la base de la noción del ser humano como imago Dei: el ser humano
está orientado hacia Dios y no puede encontrar reposo más que en él; como el doctor Seráfico
aprendió bien de San Agustín: “Nos hiciste, Señor, para ti, y nuestro corazón está inquieto,
hasta que descanse en ti”104. Los humanos hemos sido creados para conocer y compartir con
Dios, pero el pecado deformó esta realidad original. A causa de pecado, el movimiento de la
reducción quedó trabado, atascado, la armonía de la creación quedó perturbada, fragmentada,
y la relación con Dios quedó deformada, profundamente dificultada, hasta que el ser humano
pueda abrir el ojo contemplativo (el “tercer ojo”, que veremos luego) que facilita esa
comunión. La reductio es posible porque, a pesar de todo, el ser humano es capaz de conocer
a Dios. Buenaventura nos propone siete escalones de ascenso y reducción a través de las
creaturas hasta la similitud del alma humana con Dios por medio de Jesucristo crucificado,
que reconduce la creación al Padre en un proceso siempre inacabado: la reducción hasta Dios
es posible sólo gracias al Verbo encarnado. Una ascensión hacia el éxtasis místico, superador
de cualquier comprensión meramente racionalista de un fenómeno que excede toda
comprensión simplista. En la segunda, la estructura reductiva anunciada en el título sigue el
método escolástico, en el que, una vez establecido que cada ciencia tiene su objeto particular
(divisio), se culmina afirmando su unificación, a través de la teología. Se muestra en estas
obras el desplazamiento que opera la reducción: supone ir de lo posterior a lo anterior, de lo
divisible a lo indivisible, de lo imperfecto a lo perfecto, de lo incompleto a lo completo.

La reductio opera en el entendimiento que posee el ser humano de que la naturaleza puede
ser superada en la gratuidad divina. La realidad plural se manifiesta de forma múltiple, su

103
Ibid. p. 192.
104
San Agustín, Confesiones I, 1, 1.
lectura es sinfónica, de modo que el mundo es un libro, una partitura divina. Lo real se
muestra de forma física, pero también deiforme; por lo que la lectura del mundo exige no
sólo una ciencia física, sino una ciencia metafísica, teológica y mística. Estas lecturas
dependen de la misma complejidad de la realidad, que suma a su estructura física, una
estructura simbólica.

San Buenaventura rescata el neoplatonismo desde la lectura de Dionisio Areopagita a través

de la lectura que hace la escuela de San Víctor. El Areopagita entiende el mundo creado como
una teofanía; supera disyuntivas de las lecturas dialécticas y metafísicas, esencialistas y
simbólicas, incidiendo en la posibilidad de la conjunción entre la perspectiva de la ciencia y
de otras lecturas no racionalistas de la realidad. En Hugo de San Víctor, se profundiza en la
recuperación de la ordenación de la naturaleza a las creaturas, y la armonización del
microcosmos con el macrocosmos. Se rescata la percepción formal del mundo como modo
de descubrimiento de lo oculto más allá de lo visible. Así lo expresa Hugo de San Víctor al
definir el símbolo como expresión de la realidad invisible mostrando las creaturas también
como teofanía.

Esta lectura simbólica se hace patente en la segunda parte del Breviloquium, titulada “El
mundo creatura de Dios”. Los seres creados encuentran su significación de modo
paradigmático en Dios. La misma disposición del cosmos es un camino hacia Dios como
huella y sombra de la realidad fundante y ejemplarizante.

En fin, la reductio es un método que no ha de confundirse con una comprensión reductiva o

reduccionista de las cosas, sino que, al contrario, es un procedimiento resolutivo sobre las
realidades diversas: un modelo para pensar relacionalmente las cosas teológicas, metafísicas,
místicas, morales, físicas y epistemológicas. Nos encontramos ante una subida hacia la
unidad que no tiene como horizonte la ciencia, sino la sabiduría y la contemplación de Dios;
la sabiduría oculta que desvela la reductio ilumina el quehacer de la ciencia. El horizonte del
conocimiento humano no es la parcialidad del conocimiento natural o racional, sino la
sabiduría como conocimiento completo, como verdadero conocimiento.
 2. Los “tres ojos del conocimiento” en Hugo de San Víctor

Los tres ojos del conocimiento que encontramos en la obra de San Buenaventura, tienen su
antecedente en la tradición cristiana en Hugo de San Víctor (1096-1141). Filósofo, teólogo y
escritor místico medieval, resulta hoy poco conocido y menos estudiado; por eso, es necesaria
aquí –si breve- una contextualización histórica de su persona, su obra y su pensamiento. Se
educó en la Orden de los Canónigos Regulares de San Agustín en su Sajonia natal. En 1115
dejó la escuela agustina por la escuela de San Víctor de París, o de “los Victorinos”, donde
llegó a ser prior. Enseñó allí a partir de 1125 hasta su muerte en 1141. La escuela de San
Víctor seguía la regla de San Agustín. Su filosofía se apoya sobre todo en las obras de Platón,
San Agustín, Escoto Eriúgena y el Pseudo Dionisio; la Biblia y los SS. Padres, o Auctoritates.

Hugo de San Víctor es una personalidad completa de filósofo humanista, teólogo y místico;
tres facetas que une armónicamente y que hacen de él uno de los hombres más universales
de su tiempo. Harnack lo llama “el teólogo más influyente del siglo XII” en su referente
Historia del Dogma. Se le ha llamado también “Hugo alter Augustinus”, por su familiaridad
con la obra de san Agustín. El obispo de Hipona pensaba que nuestra única tarea en esta vida
es “curar el ojo del corazón”, restaurar la salud del ojo del corazón que nos permite ver a
Dios. Para curar ese ojo es preciso entrenarlo hasta lograr ser competentes para alcanzar el
conocimiento.

Hugo de San Víctor fue el iniciador del misticismo de la escuela de San Víctor, dominante
en la segunda mitad del siglo XII, continuada sobre todo por su discípulo y gran teólogo
trinitario Ricardo de san Víctor. Su misticismo se encuentra vinculado a la espiritualidad
neoplatónica e idealista de Plotino. Los comentarios de Hugo de San Víctor sobre el libro de
Dionisio Areopagita Coelesti Hierarchia abundan en pensamientos y pasajes relacionados
con la concepción mística neoplatónica. Esta tradición hablaba de ta aisthêta, ta noêta, ta
mystika (lo sensible, lo mental y lo místico), como dimensiones fundamentales del ser
humano. Su sistema místico está bajo la influencia del pensamiento de la triple progresión en
el conocimiento de las cosas divinas, distinguiendo tres etapas:
 a) Cogitatio, o concepción por medio de las nociones sensuales. La cogitatio
empírica es una búsqueda de los hechos del mundo material a través de ojo de la
carne.
b) Meditatio, o búsqueda del sentido escondido. Es una búsqueda de verdades
psíquicas (la imago Dei), usando el ojo de la mente, de la razón.
c) Contemplatio, o la percepción final en el interior de las cosas. Es el
conocimiento mediante el cual el psiquismo o alma se unifica instantáneamente
con la Divinidad de la intuición trascendente revelada a través del ojo de la
contemplación.

A estas etapas corresponden los tres objetos fundamentales (materia, alma, Dios) y los tres
ojos u órganos de percepción para el conocimiento: oculus carnis, el ojo físico; oculus
rationis, la razón especulativa; y oculus fidei, la visión contemplativa105. Hugo de San Víctor
dice que Dios ha creado al ser humano con esos tres ojos: el ojo corporal (ojo empírico, con
el que vemos la realidad sensible), el ojo racional (ojo de la mente, con el que percibimos la
realidad que me revela la razón) y un tercero, el ojo de la contemplación (ojo del espíritu u
ojo de la fe, que nos lleva a la visión religiosa y mística). Al salir el paraíso a causa del
pecado, quedó debilitado el primero, perturbado el segundo y ciego el tercero; si no se cultiva
el tercer ojo, éste permanecerá ciego. Estar fuera del paraíso es exactamente esto: no percibir
ya la Presencia, carecer del órgano capaz de experimentar, de “ver” a Dios. En definitiva,
percibirse separado de él. Ana María Schlüter lo expresa magnificamente:

“Si no se cultiva el tercer ojo, éste permanecerá ciego. Estar fuera del paraíso es
exactamente esto: no percibir ya la Presencia, carecer del órgano capaz de experimentar,
de ‘ver’ a Yahveh, al que-es, al que-está-con... La cultura occidental, que ha desarrollado
preponderantemente el ojo de la razón, sufre ahora esta ceguera de un modo especial”106.

105
La teoría de los tres ojos de Hugo de San Víctor ha sido puesta de actualidad con la obra de Ken Wilber Los
tres ojos del conocimiento, Barcelona, Kairós 1994.
106
A. María Schlüter, Introducción a La nube del no-saber, Madrid, Paulinas 1981, p. 10.
En conjunto, para Hugo de San Víctor lo teórico está subordinado a lo práctico y a lo místico.
La suma y complemento de la Física y la Filosofía es contemplar la naturaleza invisible de
invisibles substancias y las causas invisibles de las cosas visibles. Lo cual, aunque pertenece
a la física, ni ésta, ni las matemáticas, ni la misma teología humana, pudieron alcanzar la
verdad, porque sus sabios carecieron del auxilio de la gracia. La razón, añade, no puede
penetrar o conocer por sí sola ciertas verdades superiores, aunque pertenezcan al orden
natural, si no es auxiliada por Dios.

4. Los “tres ojos del conocimiento” en el Breviloquium y en el Itinerarium

4.1. En el Breviloquium

San Buenaventura habla explícitamente de los “tres ojos del conocimiento”, que hemos visto
en Hugo de San Víctor, en su compendio de teología, el Breviloquium, II parte, cap. XII, 4-
5107:

“(4)… En el estado de inocencia, cuando la imagen [humana] no estaba completamente

viciada, sino hecha deiforme por la gracia, bastaba al hombre el libro de la creación para
ejercitarse con él en la contuición108 de la luz de la sabiduría divina, y así fuera sabio
contemplando todas las cosas en sí mismo, en su género propio o realidad externa y en
el arte eterna, conforme al triple ser que tienen las cosas; a saber: en la materia o
naturaleza propia, en la inteligencia creada y en el arte eterna; según la cual dice la
Escritura: Dijo Dios, hágase, y fue hecho.

“(5). Para esta triple visión el hombre recibió tres ojos, como dice Hugo de San Víctor.
A saber: el ojo de la carne, el de la razón y el de la contemplación; el ojo de la carne

107
San Buenaventura, Obras completas, op. cit, tm. I, pp. 285-287.
108
Otro concepto fundamental de S. Buenaventura. La contuitio es, con palabras de Guy Bougerol, “el
conocimiento mediato de la presencia del Ser infinito en el ser finito”, Lexique Saint Bonaventure, op. cit, p.
42.
 para ver el mundo y lo que hay en él, el ojo de la razón para ver el alma y lo que hay en
ella, y el ojo de la contemplación para ver a Dios y lo que hay en Dios. De modo que
con el ojo de la carne el hombre viera lo que hay fuera de él; con el ojo de la razón lo
que hay dentro de él; y con el ojo de la contemplación lo que por encima de él. Más el
ojo de la contemplación no ejercita perfectamente su acto sino con la gloria; la cual
pierde con la culpa y recupera por la gracia y la fe y por la inteligencia de las Escrituras,
por medio de las cuales la mente se purifica, se ilumina y se perfecciona para contemplar
las cosas celestiales, a las cuales no puede llegar el hombre caído sin reconocer
primeramente sus defectos y tinieblas; lo cual no puede hacer si no considera
atentamente la ruina de la naturaleza humana”.

Los tres ojos del conocimiento corresponden, pues, constitutivamente, al ser humano, animal
racional y religioso. Si no están en funcionamiento en él es, dicen Hugo de San Víctor y San
Buenaventura, por causa del pecado, la concupiscencia que llevó a Adán a la pérdida de su
armonía inicial que tenía en el mito adámico; a causa del pecado siente vergüenza de su carne
y, en su ceguera y oscuridad, ya no puede ver a Dios. En el mito del paraíso, el ser humano
vivía en armonía con todo: con la pareja, con el mundo y con Dios. Esta armonía consigo
mismo, con el mundo y con Dios, llevaba a Adamá (tierra) varón y hembra, a percibir la
presencia divina de modo natural: Dios bajaba cada tarde al paraíso a hablar con Adán, que
sentía su presencia como evidente, pues tenía el tercer ojo tan abierto como los otros dos ojos
(Gen 2). A partir de entonces tendrá que trabajar arduamente toda su vida para recuperar el
ojo racional y el contemplativo.

4.2. En el Itinerarium mentis in Deum

¿Cómo aparecen los tres ojos en el Itinerarium? En la más original y difundida de las obras
bonaventurianas, los tres ojos del conocimiento no aparecen siempre tan explícitamente
como en el Breviloquium; pero sí los encontramos mediante una lectura atenta, en
consonancia con todo el pensamiento de San Buenaventura y la propuesta que ofrece a lo
largo de toda su obra. El conocimiento es una ascensión desde lo más simple, los vestigia
Dei de la naturaleza, hasta lo más complejo, el Uno, Dios.
Buenaventura inicia su exposición en el Prólogo diciendo:

“En el principio invoco al primer Principio, de quien descienden todas las iluminaciones
como del Padre de las luces… a fin de que… tenga a bien iluminar los ojos de nuestra
mente para dirigir nuestros pasos por el camino de aquella paz que sobrepuja a todo
entendimiento…” (n.1)109.

E invita al lector al

“… gemido de la oración… no sea que piense que le baste la lección sin la unción, la
especulación sin la devoción, la investigación sin la admiración, la circunspección sin
la exultación, la industria sin la piedad, la ciencia sin la caridad, la inteligencia sin la
humildad, el estudio sin la gracia, el espejo sin la sabiduría divinamente inspirada”
(n.4)110.

En el Capítulo I (“Grados de la subida a Dios y especulación de Dios por sus vestigios en el

universo”) insiste desde el comienzo:

“Orando… somos iluminados para conocer los grados de la divina subida.

Porque, según el estado de nuestra naturaleza, como todo el conjunto de las
criaturas sea escala para subir a Dios… Es necesario pasar por el vestigio, que es
corporal, temporal y exterior a nosotros… Es necesario entrar en nuestra alma
[mente], que es imagen eviterna de Dios, espiritual e interior a nosotros… es
necesario, por fin, trascender al eterno espiritualísimo y superior a nosotros –y
esto es entrar en la verdad de Dios-; es necesario, por fin, trascender al eterno…
y esto es alegrarse en el conocimiento de Dios y en la reverencia de la majestad”
(n.2)111.

109
Obras, op. cit p. 557. Subrayados en el texto aquí y en lo sucesivo nuestros.
110
Ibid. p. 561.
111
Ibid. pp. 564-567.
Para hablar enseguida de la “triple iluminación” o “triple progresión” (nn.3-4), que el Doctor
Seráfico compara con una “caminata de tres jornadas de soledad”, que corresponde a “la
triple existencia de las cosas; esto es en la materia, en la inteligencia y en el arte eterna… la
corporal, la espiritual, la divina”:

a) Lo material, las “cosas corporales exteriores”, la “animalidad o sensualidad”…

es la escala corporal.
b) La inteligencia, la razón, las “cosas interiores”… es la escala espiritual.
c) El “arte eterna”; las “cosas superiores a sí misma”… es la escala de la mente,
divina. No la mente como inteligencia o razonamiento, sino la Conciencia.

Siguiendo el planteamiento de Hugo de San Víctor, que recogía en el Breviloquium, como

acabamos de ver, continúa Buenaventura en el n.7:

“Porque el hombre, según la primera institución de la naturaleza, fue creado hábil para
la quietud de la contemplación; y por eso lo puso Dios en el paraíso de las delicias. Pero,
apartándose de la verdadera luz al bien conmutable, encorvose él mismo por la propia
culpa, y todo el género humano por el pecado original. Pecado que inficionó la humana
naturaleza de dos modos; a saber: inficionando la mente con la ignorancia y la carne con
la concupiscencia; de suerte que el hombre, cegado y encorvado yace en tinieblas y no
ve la luz del cielo, si no le socorre la gracia con la justicia y la ciencia con la sabiduría
contra la ignorancia. Todo lo cual se consigue por Jesucristo… que infundió la gracia
de la caridad… y enseñó la ciencia de la verdad conforme a los tres modos de teología:
‘simbólica, propia y mística’, para que por la simbólica usemos bien de las cosas
 sensibles; por la propia, de las cosas inteligibles, y por la mística seamos arrebatados a
los excesos supermentales”112.

En el Capítulo II (“Especulación de Dios en los vestigios que hay de Él en este mundo

sensible”) descubrimos los vestigia Dei en la creación. A través de “los cinco sentidos como
cinco puertas (oculus carnis)… entra a nuestra alma el conocimiento de todas las cosas que
existen en el mundo sensible” (n.3)113. Después de esta “aprehensión y delectación” de la
realidad sensible, “fórmase el juicio” (n.6)114; la razón (oculus rationis) elabora la realidad
para formarse el “juicio de las cosas sensibles”: “el juicio es una operación que, depurando
y abstrayendo la especie sensible, sensiblemente recibida por los sentidos, la hace entrar en
la potencia intelectiva. Y así todo este mundo tiene entrada en el alma”115. De este modo,
“todas las cosas son vestigios donde podemos investigar a nuestro Dios” (n.7)116. Y así “el
juicio nos lleva a especular con más certeza la eterna verdad (aeterna veritas)” (n.9)117. De
este modo, “las perfecciones invisibles de Dios, desde la creación del mundo, se han hecho
intelectualmente visibles por las criaturas de este mundo”, y Dios mismo nos lleva, por medio
de N.S. Jesucristo, al tercer grado de conocimiento, a la apertura del tercer ojo (oculus fidei):
“nos trasladó de las tinieblas a su luz admirable, por cuanto estas luces que exteriormente nos
han dado, nos disponen para entrar en el espejo de nuestra alma, en el que relucen las
perfecciones divinas” (n.13)118.

En el Capítulo III (“Especulación de Dios por su imagen impresa en las potencias naturales”)
encontramos literalmente los dos ojos. Inicia el maestro franciscano con unas hermosas
palabras de recapitulación de lo que viene diciendo:

112
Ibid. p. 569.
113
Ibid. p. 579.
114
Ibid. p. 581.
115
Ibid. p. 583.
116
Ibid. p.583.
117
Ibid. p. 585.
118
Ibid. p. 589.
 “Los dos grados predichos… nos llevaron de la mano hasta entrar en nosotros, es decir,
a nuestra mente, donde reluce la imagen divina; de ahí que llegados al tercer grado…
como si dejáramos el atrio del tabernáculo, en el santo, esto es, en su parte interior es
donde debemos procurar ver a Dios por espejo: allí donde, a manera de candelabro,
reluce la luz de la verdad en faz de nuestra mente, en la cual resplandece la imagen de
la beatísima Trinidad” (n.1)119.

Con el ojo de la carne, con el ojo de la razón vamos progresivamente viendo a Dios: “Nada
entendemos por la inteligencia que no esté presente en nuestra memoria, y con esto adviertes
ya, no con el ojo de la carne, sino con el ojo de la razón”. Pero solo “como por imagen; lo
cual es verlo como un espejo y bajo imágenes oscuras”120. Estos dos ojos no son suficientes
para alcanzar la vera sapientia, el pleno conocimiento de la Realidad y de Dios.
Necesitaremos progresivamente ir abriendo el ojo de la contemplación para verlo realmente;
es imprescindible la iluminación, la apertura del tercer ojo, como encontramos en el n. 3:

“Cosa clara es que nuestra inteligencia no llega, por análisis, al conocimiento plenario…
a no ser ayudada del conocimiento del ser purísimo… y absoluto, el cual es el ser
simpliciter y eterno…
Y entonces se dice, con toda verdad, que el entendimiento comprende el sentido de las
proposiciones cuando sabe con certeza que son verdaderas, y saber esto es saber que no
puede engañarse en tal comprensión. Sabe, en efecto, que tal verdad no puede ser de otra
manera, sabiendo como sabe que esa verdad es inmutable. Pero, por ser mudable nuestra
mente, no puede ver la verdad reluciendo tan inmutablemente si no es en virtud de otra
luz que brilla de modo inmutable del todo, la cual es imposible sea criatura sujeta a

119
Ibid. p. 591.
120
Id.
 mudanzas. Luego la conoce en aquella luz que alumbra a todo hombre que viene a este
mundo, la cual es la luz verdadera (lux vera)...
Por donde se ve a las claras cuán unido está nuestro entendimiento a la verdad eterna
(aeterna veritas), pues nada verdadero puede conocer sino enseñado por ella”121.

Es muy importante, como dice el Doctor Seráfico en el mismo capítulo, saber que todas las
ciencias colaboran en el conocimiento de la Realidad y en la misma aproximación al Dios
Trinitario; cada una de modo específico (6-7):

“(6)… A esta especulación… la ayudan las luces de las ciencias, que la perfeccionan e
informan… Toda la filosofía o es natural, o racional, o moral. La primera trata de la
causa del existir, y por eso lleva a la potencia del Padre; la segunda, de la razón del
entender, y por eso lleva a la sabiduría del Verbo, y la tercera, del orden del vivir, y por
eso lleva a la bondad del Espíritu Santo. Además, la primera -la filosofía natural- se
divide en metafísica, matemática y física. De las cuales la una versa sobre las esencias
de las cosas, la otra sobre los números y figuras, la tercera sobre las naturalezas, virtudes
y operaciones difusivas...
La segunda -la filosofía racional- se divide en gramática, que hace a los hombres capaces
para expresarse; la lógica, que los hace agudos para argüir, y en retórica, que los hace

121
Ibid. p. 595.
 valientes para mover o persuadir. Lo cual insinúa también el misterio de la misma
beatísima Trinidad.

La tercera -la filosofía moral- se divide en monástica doméstica y política. De ahí que la
primera insinúe la innascibilidad del primer Principio, la segunda la familiaridad del
Hijo y la tercera la liberalidad del Espíritu Santo” 122.
“(7) Todas estas ciencias tienen sus reglas ciertas e infalibles como luces y rayos que
descienden de la ley eterna a nuestra mente. Por eso nuestra mente, irradiada y bañada
en tantos esplendores, de no estar ciega, puede ser conducida por la consideración de sí
misma a la contemplación de aquella luz eterna” 123.

Pero es el alma iluminada con las tres virtudes teologales, la que llega a la iluminación final
(cap. IV, “Especulación del Dios en su imagen, reformada por los dones gratuitos”): “La
imagen de nuestra alma ha de revestirse con las tres virtudes teologales que la purifican,
iluminan y perfeccionan”, particularmente el “amor extático” (n.3)124. Esto se realiza por
medio de las operaciones jerárquicas del alma humana: purificación, iluminación y
perfección.

Finalmente, en el Capítulo V (“Especulación de la unidad de Dios por su nombre primario,

que es el Ser”: Contemplar a Dios), dice en el n.4:

“Así como el ojo [material], atento a las diferencias de varios colores, no ve la luz en
cuya virtud ve lo demás, y aun cuando la vea, no la advierte; así el ojo de nuestra mente,
aplicado a los seres universales y particulares, no advierte tampoco el ser que está sobre
todo género, aunque sea éste lo primero que a la mente se ofrece y las demás cosas no
se presentan a ella sino por ese mismo ser. Por donde aparece con toda verdad que lo
que el ojo del murciélago es comparado a la luz, eso mismo es el ojo de nuestra mente
comparado a las cosas muy manifiestas de la naturaleza, y la razón es porque,
acostumbrado a las tinieblas de los seres y a los fantasmas de lo sensible, le parece no

122
Ibid. p. 601.
123
Id.
124
Ibid. p. 605.
 ver nada allí donde mira la luz del ser sumo, no entendiendo que esa misma oscuridad
es la iluminación suprema de nuestra mente, no de otra suerte que al ojo que ve la luz
pura parécele no ver cosa alguna”125.

Podemos decir, entonces, que para S. Buenaventura existen tres formas de adquirir
conocimiento: el ojo de la carne, por medio del cual percibimos el mundo externo del
espacio, el tiempo y los objetos; el ojo de la razón, que nos permite alcanzar el conocimiento
de la filosofía, la lógica y de la mente; el ojo de la contemplación, mediante el cual tenemos
acceso a las realidades trascendentes, podemos ver a Dios.

El ojo de la carne crea y revela el mundo de experiencia sensorial. En el mundo externo,

encontramos un vestigium, “un vestigio de Dios” y el ojo de la carne percibe este vestigio
(que se manifiesta como una diversidad de objetos separados en el espacio y en el tiempo).
El ojo de la razón, participa del mundo de las ideas, de las imágenes, de la lógica, y de los
conceptos. El ojo de la contemplación es transracional, translógico y transmental.

Todo conocimiento es una illuminatio. Existe una iluminación exterior e inferior (lumen
exterius y lumen inferius), que nos permite iluminar el ojo de la carne y conocer los objetos
sensoriales; una lumen interius, que ilumina el ojo de la razón y nos proporciona el
conocimiento de las verdades filosóficas, y una lumen superius, la luz del Ser trascendente,
que ilumina el ojo de la contemplación y nos revela la verdad curativa, “la verdad que nos
ilumina”. En definitiva, como dirá Pascal: “Es el corazón el que siente a Dios y no la
razón”126.

125
Ibid. p. 615.
126
“C’est le coeur qui sent Dieu, et non la raison. Voilà ce que c’est que la foi, Dieu sensible au coeur, non à la
raison”, B. Pascal, Pensées, Paris, Libr. Générale Française, 1972, Pensée 278, p.134. Una amplia exposición
de la experiencia de Pascal en Hans Küng, ¿Existe Dios?, Madrid, Herder 1979, pp. 75-140. Küng contrapone
Pascal y Descartes; Descartes es el hombre del método, y Pascal el hombre del pathos, de la experiencia
profunda y la pasión; por tanto, de una visón más global de la realidad: junto con el raisonnement, es necesario
tener en cuenta el sentiment, el corazón.
De manera sencilla y esquemática, podemos presentar en un cuadro los “tres ojos” y las “tres
luces” que iluminan el conocimiento según San Buenaventura.

Ojo de la carne Ojo de la razón Ojo de la contemplación/fe

Oculus carnis Oculus rationis Oculus fidei

Lumen exterius Lumen interius Lumen superius

Objeto tangible, Objeto inteligible El Ser, Dios
vestigia Dei
Campo grosero: los Campo sutil: razón. Campo transcendente: el
hechos. Experiencia Ser.
Experiencia sensorial racional/lógica Experiencia transcendental

Ciencias empíricas Filosofía / teología (¿?) Espiritualidad / mística

Un texto de san Francisco de Asís, de quien San Buenaventura es fiel discípulo, apunta
también esta perspectiva:

“Omnipotente, eterno, justo y misericordioso Dios, danos a nosotros, miserables, hacer

por ti mismo lo que sabemos que tú quieres, y siempre querer lo que te place, para que,
interiormente purificados, interiormente iluminados y abrasados por el fuego del
Espíritu Santo, podamos seguir las huellas de tu amado Hijo, nuestro Señor Jesucristo,
y por sola tu gracia llegar a ti, Altísimo, que, en Trinidad perfecta y en simple Unidad,
vives y reinas y eres glorificado, Dios omnipotente, por todos los siglos de los siglos.
Amén”127.

127
S. Francisco de Asís, Carta a toda la orden, 50-52. http://www.franciscanos.org/esfa/ctao.html .
5. El pensamiento complejo: toda la Realidad y todo el conocimiento de ella están
interrelacionados. Edgard Morin y Raimon Panikkar

5.1. Ciencia y filosofía de la complejidad

La filosofía de la complejidad tiene como base y marco teórico la ciencia de la complejidad.

Esta ciencia, vinculada a la física cuántica, se presenta desde las primeras décadas del siglo
XX como una crítica y superación de la vieja ciencia mecanicista aristotélico-cartesiana de
Occidente a lo largo de siglos. La perspectiva de la complejidad de la realidad comporta una
seria ruptura con el enfoque reduccionista cartesiano de la física y la metafísica moderna.
Los problemas que suscitan los sistemas complejos no son sólo de índole especulativa
científica, sino que nos confrontan con algunas de las más acuciantes cuestiones prácticos
que deben que afrontar los seres humanos de hoy: bioética, ecología, informática, mercados,
ordenación del territorio. La complejidad nos abre vías para la reflexión metafísica, más allá
de los tópicos modernos de la “superación de la metafísica” o la “muerte de la filosofía”, y
lleva a buscar lecturas y relecturas en el marco de la filosofía actual, para un proyecto
intelectual en consonancia con las exigencias de nuestro tiempo. Estas vías nos remontan a
Spinoza para saltar luego a A.N. Whitehead, Edgard Morin y Raimon Panikkar128, entre
otros.

Trabajo pionero acerca de esta perspectiva de la complejidad, ya a mediados del siglo XX,
fue un artículo titulado “Science and Complexity”, que indica como los problemas de la
realidad (científicos, biológicos, sociales…) “son demasiado complejos para que se puedan
resolver con las antiguas técnicas del siglo XIX, pero no han de buscarse soluciones
complejas, sino que se pueden simplificar y exigen buscar esa simplicidad129. La complejidad
científica se extiende a la tecnología, pero también a la sociedad y sus procesos
comunicativos e implican a la filosofía en sus postulados epistemológicos y ontológicos, con

128
Cf. a este respecto, con abundantes referencias, mi trabajo citado al comienzo: “La teoría de la complejidad
y su relación con el pensamiento científico de Raimon Panikkar”.
129
Warren Weaver, “Science and Complexity”, American Scientist, 36 (1948), p. 541.
implicaciones antropológicas y éticas. Presupuestos fundamentales del pensamiento
complejo son el tratamiento interdisciplinario y pluriparadigmático y la búsqueda de la
simplicidad de la complejidad de la realidad que exige modelos epistémicos que respondan
a esta exigencia.

Los referentes fundamentales de la ciencia y la filosofía de la complejidad son el científico

Premio Nobel de química Ilya Prigogyne (padre de la teoría de las estructuras disipativas o
estructuras fuera de equilibrio) y el pensador Edgard Morin (padre del pensamiento
complejo). Para Ilya Prigogyne el mundo no sigue estrictamente el modelo de un reloj, con
una mecánica que lo hace funcionar de manera previsible y determinada, sino que la realidad
es una mezcla de orden y desorden; los procesos de la realidad dependen de un enorme
conjunto de interacciones y circunstancias inciertas, que determinan que cualquier pequeña
variación en un punto del planeta, genere un efecto considerable en el otro extremo de la
tierra130; el llamado “efecto mariposa”. Por eso, Edgar Morin llega a decir: “El universo
entero es un cocktail de orden, desorden y organización. Estamos en un universo del que no
podemos eliminar lo aleatorio y lo incierto”131. Con razón dice Prigogine que el llamado
paradigma de la complejidad es una verdadera revolución copernicana en la ciencia; y en el
lenguaje; quizás mejor, en las ciencias, pues afecta a la física, a la química y a la biología,
pero también al pensamiento y a los sistemas sociales y económicos:

“Es necesario recalcar la riqueza de la realidad, que sobrepasa todo posible lenguaje,
toda estructura lógica. Cada lenguaje puede expresar, si bien satisfactoriamente,
únicamente parte de ella. La música no se agota con ninguno de sus estilos; el mundo
del sonido es más rico que cualquier lenguaje musical”132.

5.2. Edgar Morin: sparsa colligo

130
Cf. I. Prigogine, La nueva alianza. Metamorfosis de la ciencia, Madrid, Alianza Editorial 1990.
131
Cf. E. Morin, Introducción al pensamiento complejo, Barcelona, Gedisa 2001, p. 32.
132
Prigogine, op. cit. p. 78.
Edgard Morin (1921-), padre del pensamiento complejo, escribe en un texto autobiográfico:

“Me reconocí en la aspiración a la totalidad… a conectar las verdades dispersas y las

verdades antagónicas….
El pensamiento complejo tiene la tarea, no de substituir lo cierto por lo incierto, lo
separable por lo inseparable, la lógica deductivo-identitaria por la transgresión de sus
principios, sino de efectuar una dialógica cognoscitiva entre los cierto y lo incierto, lo
separable y lo inseparable, lo lógico de lo meta-lógico… es el ejercicio de una dialógica
incesante entre lo simple y lo complejo”133.

En su crítica de la investigación y el conocimiento contemporáneo especializado,

parcializado, opuesto a la concepción global, escolástica y humanista, Morin ve la necesidad
de conocer el mundo tal como es realmente: un todo indisociable. Así, escribe en El
Método134: “Todo neófito que entra en la Investigación ve como se le impone la mayor
renuncia al conocimiento. Se le convence de que es imposible construir una visión del
mundo... Se le integra en un equipo especializado... El investigador ve como se le ofrece la
posesión exclusiva de un fragmento del puzzle, cuya visión global debe escapar a todos y
cada uno”135.

Para Morin, la elección no está entre el saber particular, preciso limitado, y la idea general
abstracta, sino entre el reduccionismo y la búsqueda de un método “que pueda articular lo
que está separado y volver a unir lo que está desunido”. Por eso, propone abordar el
conocimiento de la realidad de manera multidisciplinar y multirreferenciada para la
construcción del pensamiento, abordando los fenómenos como una totalidad orgánica en
“relación de interdependencia”, y quebrando las “falsas claridades”, pues “la incertidumbre
deviene viático” para el camino.

133
Morin, Mis demonios, Barcelona, Kairós, 1995, pp. 203 y 213.
134
Como es sabido, esta es la obra fundamental de Morin, La Méthode, Paris, Le Seuil 1977-2004, 6 vols.: La
Nature de la nature (vol.1), 1977; La Vie de la vie (vol.2), 1980; La Connaissance de la connaissance (vol.3),
1986; Les Idées (vol. 4), 1996; L’Humanité de l’humanité (vol. 5), 2001; Éthique (vol. 6), 2004.
135
Morin, El Método, vol.1, La Naturaleza de la Naturaleza, Madrid, Cátedra 2008, p. 25.
El pensador francés desarrolló una investigación marcada por sus tesis de la
transdisciplinariedad. Morin no sólo busca un pensamiento en el que estén insertos los
intercambios interdisciplinares entre ciencias físicas, biológicas y humanas, sino que
favorezca y desarrolle un pensamiento verdaderamente transdisciplinar. “Hace falta
reaprender a aprender”136; pues cómo dijo Antonio Machado en un conocido verso que gusta
repetir: “Caminante no hay camino, se hace camino al andar”. En su origen, la palabra método
parece que significaba “caminar”, ir haciendo el camino en el incluso caminar, en una
búsqueda constante. Por eso, todo conocimiento tiene que ser consciente de su
provisionalidad, de su carga de incertidumbre.

Edgar Morin construye un método que intenta estar a la altura del desafío de la complejidad;
convencido de que estamos en la prehistoria del espíritu humano y sólo el pensamiento
complejo nos permitirá civilizar nuestro conocimiento. Por eso, el pensamiento complejo
debe reunir elementos de las ciencias, la historia, los mitos, los símbolos religiosos… A
partir de la auto-eco-organización (el todo está en el interior de la parte, que está en el interior
del todo, como las muñecas rusas), que va incluyendo todos los aspectos, el sujeto emerge al
tiempo con el mundo; y así, sujeto y objeto aparecen como dos emergencias inseparables de
la relación sistema autoorganizador-ecosistema. Al hacer de nuevo su entrada en la ciencia,
Morin ofrece las herramientas para ver esos fenómenos integrados, porque coloca el énfasis
ya no en substancias, sino en emergencias e interacciones, para superar la tragedia del
pensamiento (incerteza) con un metanivel.

Una expresión que resume su proyecto es sparsa colligo, reunir lo disperso en un proceso de
conocimiento interrelacionado. Con sus propias palabras:

“Mi singularidad estriba en haber querido vincular lo diverso, sparsa colligo, y haber
levantado mi obra sobre este principio... Mi rechazo de las verdades aisladas suscitaron
los principios de un pensamiento complejo; es decir, un pensamiento que relaciona lo

136
Morin, Mis demonios; cf. E. Morin, E. Roger, R. Motta, Educación en la vida planetaria, Gedisa, Barcelona
2003.
 que, de orígenes diversos y múltiples, forma un tejido único e inseparable: complexus
[‘lo que se teje junto’]”137.

5.3. Raimon Panikkar: colligite fragmenta

Raimon Panikkar (1918-2010), teólogo, filósofo y científico, es un verdadero puente entre

oriente y occidente. Se le ha llegado a calificar como “uno de los pensadores paradigmáticos
de la Segunda Era Axial”, por su interdisciplinariedad, interculturalidad y pensamiento
innovador en filosofía y teología138. Además, tuvo una gran amistad y coincidencia en sus
planteamientos con Morin, tal como me han confesado ambos, aunque Panikkar nunca utiliza
la palabra “complejidad”.

De modo semejante a Morin, Panikkar buscó toda su vida la relación de todo con todo, más
allá de la substancia como realidad estática. Morin busca reunir lo esparcido (sparsa colligo),
pues “no sólo la parte está en el todo, sino que el todo, está en la parte” (principio
hologramático). Y Panikkar busca la integración del conjunto de toda la realidad en todas
sus dimensiones; y repite otra expresión latina muy querida para él: “colligite fragmenta”.
“Colligite quae superaverunt fragmenta, ne pereant” son palabras de Jesús de Nazaret con
las que Juan pone fin al relato de la multiplicación (Jn 6,12). Es la necesidad de recoger los
fragmentos esparcidos, hasta los más pequeños; que nada se pierda, para reconstruir el todo
armónico y conocer la interconexión de todo con todo. “Nada se desprecia, nada se deja de
lado. Todo está integrado, asumido, transfigurado... Pensar todos los fragmentos de nuestro
mundo actual para reunirlos en un conjunto armónico”139.

137
Morin, Mis demonios, op. cit. p. 273.
138
E. Cousins, Christ of the 21st Century, Bloomsbury Academic, 1994; Ewert Cousins es, también, uno de los
más profundos conocedores del pensamiento de San Buenaventura; su libro más destacado al respecto es
Bonaventure and the Coincidence of Opposites. The Theology of Bonaventure, Chicago, Franciscan Herald
1978. Para conocer a R. Panikkar cf. mis libros: Más allá de la fragmentación de la teología, el saber y la vida:
Raimon Panikkar, Valencia, Tirant lo Blanch 2008; Dios, Hombre, Mundo. La Trinidad en Raimon Panikkar,
Barcelona, Herder, 2008; y Diccionario panikkariano (con J. L.Meza), Barcelona, Herder 2016.
139
R. Panikkar, La intuición cosmoteándrica. Las tres dimensiones de la realidad, Madrid, Trotta 1999, p.19.
Una de las características más importantes de su pensamiento es esta obsesión por el todo;
por una armonía entre los diversos aspectos de la Realidad, los diversos puntos de vista que
componen la Realidad, siempre compleja: “No es cuestión de parte alguna. No es cuestión
de parcialidades... Es cuestión del todo”140. “Lo que cuenta es la realidad entera, la materia
tanto como el espíritu… la ciencia tanto como el misticismo, el alma tanto como el
cuerpo”141. Por eso, Panikkar hizo el triple doctorado en Ciencias, Filosofía y Teología.

“Todo está integrado, asumido, transfigurado... Nada se margina o se considera

irredimible; el cuerpo entero y toda la memoria humana incluidos. Es la intuición
totalmente integrada del tejido sin costuras de la realidad entera: la visión
cosmoteándrica… El conocimiento indiviso de la totalidad… Ignorar lo que no puede
eliminarse fácilmente, es una tentación universal, y el reduccionismo un pecado
filosófico habitual... En general, el enfoque y el discernimiento se han logrado dejando
fuera del cuadro partes integrantes de la realidad”142.

Del mismo modo que Morin habla del principio dialógico, llegando a decir “la vida es
ininteligible si no se apela a la dialógica”143, Panikkar habla del pensamiento dialógico,
distinto al dialéctico, de la dialéctica hegeliana y de la racionalización. En contraposición al
diálogo dialéctico, el diálogo dialógico o diálogo-dialogal es lo que está “abierto a otras
visiones filosóficas; y no sólo a la confrontación dialéctica y al diálogo racional”144. Por eso,
no pretende vencer ni siquiera convencer, sino buscar juntos la verdad desde diferentes
posiciones, para ir llegando a un entendimiento mutuo y a una verdad más completa.

140
R. Panikkar, Prólogo de El silencio del Buddha. Una introducción al ateismo religioso, Madrid, Siruela
1996, p. 19.
141
R. Panikkar, “La intuición cosmoteándrica”, en La nueva inocencia, Estella, Verbo Divino 1993, 53.
142
Panikkar, La intuición cosmoteándrica, op. cit, p. 19.
143
Morin, Mis demonios, op. cit. pp. 208, 215, 67.
144
R. Panikkar, Sobre el diálogo intercultural, Salamanca, San Esteban 1990, pp. 71-94.
 “El diálogo-dialogal... es la búsqueda conjunta de lo común y lo diferente, es la
fecundación mutua con lo que cada uno aporta... es el reconocimiento implícito y
explícito que no somos autosuficientes”145.

La creación más original del pensamiento de Panikkar es la perspectiva cosmoteándrica. La

propuesta de Panikkar es vivir de tal modo abiertos a la triple dimensión de la realidad que
forma lo divino, lo humano y lo cósmico, abiertos a los demás, al mundo y al Misterio/Dios,
que podamos llegar a la comunión armónica con el Todo, con el Uno: la reconciliación
cosmoteándrica.

“No hay tres realidades: Dios, el Hombre y el Mundo; pero tampoco hay una, o Dios, u
Hombre o Mundo. La realidad es cosmoteándrica... Dios, Hombre y Mundo están en
una íntima y constitutiva colaboración para construir la Realidad, para hacer avanzar
la historia... Dios, Hombre y Mundo están comprometidos en una única aventura y este
compromiso constituye la verdadera Realidad”146.

La intuición cosmoteándrica o teo-antropo-cósmica, manifiesta que es la relación lo que une

toda la realidad: divina, humana y cósmica. Ni lo divino, ni lo humano, ni lo cósmico están
solos, ni alejados: Un Dios sólo, totalmente trascendente, nos resultaría irrelevante; nosotros
somos conscientes de lo divino porque estamos constantemente en relación con Él-Ello; el
mismo Cosmos que experimentamos no puede ser sin la Consciencia humana y sin la
Divinidad: “La visión cosmoteándrica de la realidad equivale e una visión totalizante e
integral en la naturaleza de todo lo que existe”147. Para Panikkar, el conocimiento
cosmoteándrico es “la forma primordial de consciencia”, que ha aparecido desde los albores
de la humanidad como “el conocimiento indiviso de la totalidad” y es una constante en la
cultura humana, que hoy “vuelve a brillar como esperanza de un número cada vez mayor de
personas”, pues “el hombre nunca ha quedado satisfecho con verdades parciales y ahora
sospecha que muchas convicciones tradicionales quizá sólo sean parciales”148.

145
R. Panikkar, “¿Mística comparada?”, en VVAA La mística en el siglo XXI, Madrid, Trotta 2002, p. 228.
146
R. Panikkar, La Trinidad. Una experiencia humana primordial, Madrid, Siruela 1998, p. 93.
147
Panikkar, La nueva inocencia, op. cit p. 61.
148
Panikkar, “La intución cosmoteándrica”, op. cit. pp. 53-54.
6. Conclusión: S. Buenaventura, E. Morin y R. Panikkar.

¿Qué tienen en común, qué relaciona profundamente el pensamiento del doctor Seráfico, el
padre de la complejidad y el padre de la perspectiva cosmoteándrica? Con ser tan distintos
en muchas cosas, hay puntos muy importantes que unen su pensamiento y su actitud en la
vida. S. Buenaventura y R. Panikkar, aunque separados por siete siglos, fueron ambos
filósofos y teólogos con los conocimientos científicos de su época (Panikkar era doctor en
ciencias, en filosofía y en teología), personas profundamente religiosas e incluso místicas
(Panikkar ha publicado valiosos trabajos de teología y de mística). No es completamente el
caso de E. Morin, persona espiritual pero que no confiesa una tradición religiosa, y que, con
todo, ha dicho palabras como estas, que lo unen a Panikkar y el mismo Buenaventura:

“Creo en un profundo misterio. Nuestra mente, nuestra razón son limitadas. La virtud de
la buena racionalidad consiste en concebir los límites de dicha razón... Existen, sin
embargo, ámbitos – la poesía, la música– que nos hacen penetrar en lo indecible.
Aunque no creo en un designio inteligente, dejo abierto, en cambio, el misterio de la
vida y de la existencia. En este sentido me siento muy próximo de la tradición
apofática”149.

Como decía al comienzo del artículo, el horizonte del ser humano en la perspectiva
explicativa lineal aristotélico/cartesiana se muestra ahora insuficiente para comprender la
totalidad de la realidad, que nos exige un ejercicio de búsqueda auténticamente sapiencial y
espiritual, integrador de enfoques multidisciplinares. En este enfoque, la metafísica –
denostada en la modernidad- y la misma mística, tan importantes para San Buenaventura,
vuelven a tener ahora una gran importancia, superando los conflictos con la filosofía y las
ciencias empíricas150. Henry Bergson -filósofo espiritualista y crítico con el positivismo, pero

149
Entrevista de Frédéric Lenoir a Edgard Morin, Le Monde des religions, n. 80 (21/03/2012), online
http://www.lemondedesreligions.fr/culture/edgar-morin-il-est-inutile-de-tenter-de-se-debarrasser-des-dieux-
21-03-2012-2369_112.php.
150
Cf. Ken Wilber, Cuestiones cuánticas. Escritos místicos de los físicos más famosos del mundo, Barcelona,
Kairós, 1987. El volumen reúne escritos místicos de los científicos más eminentes de nuestra era, los padres
profundo conocedor de las nuevas teorías físicas de su tiempo- llegó a decir en su libro más
importante: “La segunda ley de la termodinámica es la más metafísica de las leyes de la
física”151. Como es sabido, la segunda ley de la termodinámica, el principio de entropía, es
la base de la ciencia de la complejidad.

¿Cuáles son, en síntesis, esos puntos sumamente importantes que unen el pensamiento y la
actitud en la vida de Buenaventra, Panikkar y Morin?

El primero y más importante es la búsqueda de la relación de todo con todo, la interconexión

de todo con todo que existe en la Realidad: lo material y lo cósmico, lo humano y lo divino;
incluso los tres gustan de expresiones latinas que sintetizan su concepción de la Realidad.
Vimos que S. Buenaventura pretende llegar al conocimiento total por la relación y progresión
ascendente (reductio) desde lo más elemental y lo más bajo a lo más excelso; E. Morin busca
reunir lo esparcido (sparsa colligo), pues “no sólo la parte está en el todo, sino que el todo,
está en la parte” (principio hologramático); y R. Panikkar busca la integración del conjunto
de toda la realidad en todas sus dimensiones (colligite fragmenta), recoger los fragmentos
esparcidos para reconstruir el todo armónico, consciente -como ambos- de que “el todo está
en la parte” y la parte no se entiende sin el todo (pars pro toto, totum in parte). Quizá, la
perspectiva cosmoteándrica panikkariana es la intuición más ambiciosa a este respecto: estar
de tal modo abiertos a la triple dimensión de la realidad que forma lo divino, lo humano y lo
cósmico, que se pueda alcanzar la reconciliación y armonía cosmoteándrica.

Buenaventura y Panikkar proclaman repetidamente la necesaria relación entre ciencia,

filosofía, teología y mística, para llegar a conocer la profundidad de la Realidad y llegar a la
vera sapientia, el auténtico y completo Conocimiento. Estas perspectivas del conocimiento

fundadores de la relatividad y de la física cuántica: Einstein, Planck, Heisenberg, Schroedinger, Jeans, Pauli y
Eddington; todos acabaron teniendo una concepción trascendente del mundo, donde la dualidad entre materia
y espíritu quedaba sobrepasada; y expresan su convicción de que la física y la mística son complementarias.
Del mismo autor y en la misma perspectiva Ciencia y religión. El matrimonio entre el alma y los sentidos,
Barcelona, Kairós 1998; y, sobre todo, Los tres ojos del conocimiento, que ya hemos citado.
151
H. Bergson, La evolución creadora, Madrid, Espasa Calpe 1973, p. 217.
no pueden desligarse ni excluirse. Hay una distinción formal y metodológica entre ciencias
empíricas, filosofía, teología y mística, pero todas ellas deben estar profundamente
interrelacionadas para alcanzar la verdadera sabiduría y conocimiento de la Realidad. San
Buenaventura -como expresa Étienne Gilson- “no niega la distinción formal entre la filosofía
y la teología, pero la niega como legítima… Constata que [la filosofía] está viciada por su
pretensión de existir aparte… conduciéndola hasta una gozosa consumación”152. Y Panikkar
cree que filosofía y teología, enfrentadas en la modernidad y que han discurrido desde
entonces por caminos separados, deben volver a unirse:

“La separación entre filosofía y teología es mortífera para ambas. Cabe distinguirlas,
pero no se pueden separar. Su relación no es dualista, sino a-dualista, advaita”153.
“La teología está intrínsecamente impregnada de filosofía y la filosofía se encuentra
abocada a plantearse problemas teológicos… Una filosofía ateológica se muestra
incapaz de entender y gestar la condición humana. Y una teología afilosófica pierde toda
su credibilidad”154.

Panikkar habla de la distinción ontonómica de ambas, más allá de la relación dependiente

heterónoma y de la separación aisladora autónoma155.

En los dos pensadores también está muy presente la necesidad de abrir los tres ojos del
conocimiento, el primer ojo-sensible/científico, el segundo ojo-reflexivo/filosófico y el tercer
ojo-contemplativo/el de la fe, para llegar al conocimiento pleno de la Realidad/la Divinidad
en su múltiples dimensiones156. Para Panikkar el conocimiento científico, filosófico y místico
deben estar profundamente relacionados; la mística es, precisamente, “la experiencia plena

152
E. Gilson, op. cit., pp. 461-464.
153
R. Panikkar, Mort i resurrecció de la teología, Vic 2002, p. 15.
154
R. Panikkar, “¿Filosofía o teología?”, La experiencia filosófica de la India, Madrid, Trotta 1997, pp. 25-26.
Cf. mis libros Más allá de la fragmentación de la teología, el saber y la vida: Raimon Panikkar. op. cit. pp.
171-179 y Diccionario panikkariano, op. cit. pp. 137-140.
155
Cf. acerca de su rico concepto de ontonomía, mi Diccionario panikkariano, op. cit. pp. 211-215.
156
Cf. acerca del tercer ojo y los tres ojos del conocimiento Diccionario panikkariano, op. cit. pp. 288-294.
de la vida”157. El acto místico es un acto holístico. El mismo Morin dice en la entrevista
citada: “Los grandes místicos viven la experiencia profunda de la no-separación, de la no-
dualidad”.

En definitiva, es necesario relacionar íntimamente ciencia (oculus carnis), filosofía (oculus

rationis) y espiritualidad/mística (oculus fidei); pero incluso ir más allá de las primeras, para
conocer realmente la Realidad. Se trata de superar el conocimiento fragmentario y
reduccionista, para llegar al Conocimiento global, total, de modo transdisciplinar e
interrelacional. Se trata, en definitiva, de, más allá del ojo sensible y racional, llegar a abrir
el tercer ojo, para poder ver la Realidad en todas sus dimensiones y en toda su profundidad.
Poder ver que, en definitiva, somos Consciencia, Amor; por eso, la verdadera filosofía es
“sabiduría del amor”, más que “amor a la sabiduría”158.

Bibliografia utilizada

H. Allard, “La tecnique de la reductio chez Bonaventure”, en S. Bonaventura 1274-1974,

Volumen commemorativum anni septies centenraii a morte Bonaventurae Doctoris
Seraphici, Roma, Grottaferrata 1973.
H. Bergson, La evolución creadora, Madrid, Espasa Calpe 1973.
S. Buenaventura, Obras de San Buenaventura, Madrid, BAC 1954.
Ilia Delio Cheminer avec Saint Bonaventuree. Une introduction à sa vie, sa pensé et ses
ecrits, Paris, Éd. Franciscaines 2015.
M. Étienne Gilson, La filosofía de San Buenaventura, Bilbao, Desclée de Brouwer 1948.
J. Guy Bougerol, Introducción a San Buenaventura, Madrid, BAC 1984.
Lexique Saint Bonaventure, Paris, Ed. Franciscaines 1969.
M. Lázaro Pulido, “Sabiduría y Reducción en san Buenaventura: un modelo medieval de
comprensión frente a la complejidad”, Daimon. Revista de Filosofía, suplemento 2
(2008).
E. Morin, Introducción al pensamiento complejo, Barcelona, Gedisa 2001.

157
Cf. R. Panikkar, De la mística. Experiencia plena de la vida, Barcelona. Herder 2005.
158
Cf. Diccionario panikkariano, op. cit. pp. 126-130.
Mis demonios, Barcelona, Kairós, 1995.
El Método, vol.1, La Naturaleza de la Naturaleza, Madrid, Cátedra 2008.
E. Morin, E. Roger, R. Motta, Educación en la vida planetaria, Gedisa, Barcelona 2003.
R. Panikkar, La intuición cosmoteándrica. Las tres dimensiones de la realidad, Madrid,
Trotta 1999.
________ El silencio del Buddha. Una introducción al ateismo religioso, Madrid, Siruela
1996.
_________ La nueva inocencia, Estella, Verbo Divino 1993.
__________ Sobre el diálogo intercultural, Salamanca, San Esteban 1990.
___________ La Trinidad. Una experiencia humana primordial, Madrid, Siruela 1998.
____________ “¿Mística comparada?”, VVAA La mística en el siglo XXI, Madrid, Trotta
2002.
__________ Mort i resurrecció de la teología, ICR,Vic 2002.
__________ La experiencia filosófica de la India, Madrid, Trotta 1997
__________ De la mística. Experiencia plena de la vida, Barcelona, Herder 2005.
B. Pascal, Pensées, Paris, Libr. Générale Française, 1972.
V. Pérez Prieto “La teoría de la complejidad y su relación con el pensamiento científico de
Raimon Panikkar”, Complessitá, Centro de Studi di Filosofia della Complessità “Edgar
Morin”, Messina, Ano VII, 1 (2012), pp. 6-33.
___________ Más allá de la fragmentación de la teología, el saber y la vida: Raimon
Panikkar, Valencia, Tirant lo Blanch 2008.
____________ Dios, Hombre, Mundo. La Trinidad en Raimon Panikkar, Barcelona, Herder,
2008.
____________ Diccionario panikkariano (con J. L.Meza), Barcelona, Herder 2016.
I. Prigogine, La nueva alianza. Metamorfosis de la ciencia, Madrid, Alianza Editorial 1990.
A. María Schlüter, Introducción a La nube del no-saber, Madrid, Paulinas 1981.
W. Weaver, “Science and Complexity”, American Scientist, 36 (1948).
K. Wilber Los tres ojos del conocimiento, Barcelona, Kairós 1994.
____________ Cuestiones cuánticas. Escritos místicos de los físicos más famosos del
mundo, Barcelona, Kairós, 1987.
 BONAVENTURE
THEOLOGY, METAPHYSICS AND THE CENTRALITY OF CHRIST

Ilia Delio, O.S.F.

The renowned theologian, Karl Rahner, acutely aware of the modern philosophical impact
on metaphysics, claimed that metaphysical reflection is so fundamental to theology, that
should all philosophy declare the death of metaphysics, he would simple create the necessary
philosophical tools within his own theology.159 Rahner was not alone in his conviction. His
contemporary Hans Urs von Balthasar said that if Christian proclamation and theology made
claims of absoluteness on everything that is, then its roots must be both in the historical
sphere and in the metaphysical sphere.160 “Metaphysics,” Walter Kasper writes, “is the name
given to the science which enquires not about individual beings or realms of being but about
being as such and as a whole. Talk about God presupposes the metaphysical question about
being and at the same time keeps this question alive.”161 Balthasar viewed philosophical
inquiry as not only pertinent to the task of theology but integral to Christian life: “The

159
Karl Rahner, Faith in a Wintry Season: Conversations and Interviews with Karl Rahner in the Last
Years of His Life, ed. Paul Imhof and Hubert Biallowons (New York: Crossroad, 1990), 47; Elizabeth T.
Groppe, “Catherine Mowry’s LaCugna’s Contribution to Trinitarian Theology,” Theological Studies 63 (2002):
754.

160
Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics, trans. Brian McNeil et
al. (San Francisco: Ignatius, 1989), 4.12.

161
Walter Kasper, The God of Jesus Christ, trans. Matthew J. O’Connell (New York: Crossroad, 1999),
15.
Christian is the person who by virtue of his faith is compelled to philosophize,”162 that is,
who retains an openness to the meaning of the whole in a way that serves the humanness of
humanity and non-human creation. What these theologians agreed on is that theology cannot
be divorced from metaphysics, even though the post modern turn has tried to bury
metaphysics in the crypt of modernity.

In light of the modern separation between theology and metaphysics, Rahner’s publication
of The Trinity in 1967 sparked a new interest in the renewal of trintarian theology. It is here
that Rahner put forth his famous axiom: “The ‘economic’ Trinity is the ‘immanent’ Trinity
and the ‘immanent’ Trinity is the ‘economic’ Trinity,”163 in an attempt to restore a Christian
understanding of God to the practice of Christian life. Although this axiom has been subject
to criticism for, among others things, failing properly to distinguish God and world,164
Rahner’s axiom provided a theological metaphysical ground to salvation history by
highlighting the mystery of God in creation. Catherine LaCugna was deeply influenced by
Rahner’s trinitarian theology and sought to establish an integral relationship between
ontology and soteriology through a renewed understanding of the Trinity. Like Rahner,
LaCugna aimed to retrieve a credible trinitarian God for Christian life, not only by grounding

162
Cited in Kasper, The God of Jesus Christ, 15.

163
Karl Rahner, The Trinity, rev. ed., trans. Joseph Donceel, intro. Catherine Mowry LaCugna (New
York: Crossroad/Herder, 1997; orig. ed. 1970), 22.

164
Elizabeth Groppe succinctly describes some of the problems attributed to Rahner’s axiom, especially
the tendency to view it as a strict ontological identity (the immanent Trinity is the economic Trinity) which
would lead to pantheism. She indicates, however, that Rahner’s intent was not to collapse God into history but
to indicate that “in Jesus Christ and the Holy Spirit we encounter not something distinct from God, nor
something separate from God. . .but God in God’s own self-communication.” See Groppe, “Catherine Mowry’s
LaCugna’s Contribution to Trinitarian Theology,” 735 – 741, especially p. 738; Catherine LaCugna (“Re-
Conceiving the Trinity as the Mystery of Salvation” Scottish Journal of Theology 38 (1985): 10-11) points out
that the terms “immanent Trinity” and “economic Trinity” are theological constructs that refer to a set of
relations, one internal, the other external to God. There are not two sets of relations, she indicates, but “only
one type of divine relationality with two distinct forms, one eternal, the other historical.”
salvation history in its source but by identifying the relationship between the being of God
[ontology] and the action of God [soteriology] leading to a shared life between God and
creature. Both Rahner and LaCugna were keenly interested in the authenticity of Christian
life and viewed history as the revelation of trinitarian life. Salvation history, they claimed, is
metaphysical by nature.

In her description of Rahner’s trinitarian theology, LaCugna wrote that “his theology as a
whole is a profound meditation on the essential unity of ‘theology’ and economy, premised
on the idea that God is by nature self-communicating.”165 LaCugna claimed that “Rahner’s
theology of self-communication appears to have roots in Bonaventure’s vision of the self-
diffusive God.”166 While a critical study has yet to be made on Bonaventure’s influence on
Rahner, there is indeed a compatibility of thought. Bonaventure’s trinitarian theology not
only reflects Rahner’s grundaxiom but he develops a theological metaphysics of Christ the
center that integrates the immanent and economic Trinity in such a way that Incarnation
discloses the essential nature of God as love. Bonaventure’s metaphysics is based on a
theology of the divine Word by which the two mysteries of Trinity and Christ are intrinsically
connected. Christology is a function of theology, and theology has its meaning in
Christology. The self-revelation of the Trinity in history is the expression of the divine Word
in whom God “speaks” himself in all things. Creation bears a congruent relationship to the
Word of God so that Christ is truly center and goal of creation and hence its metaphysical
center.

The purpose of this paper is to examine Bonaventure’s contribution to the development of a

theological metaphysics, especially in view of the renewed emphasis on Trinity and history.

165
Catherine Mowry LaCugna, God For Us: The Trinity and Christian Life (New York: HarperCollins,
1991), 210.

166
LaCugna, God For Us, 233, n. 4. While LaCugna notes that “Rahner’s theology of self-
communication appears to have roots in Bonaventure’s vision of the self-diffusive God,” there is little to support
this claim. Although Rahner did write two articles on Bonaventure, one on the spiritual senses and the other on
ecstasy, neither article discusses Bonaventure’s Trinitarian theology to any extent.
We will first examine Bonaventure’s trinitarian theology with its affinity to Cappadocian
theology167 and then look at the integral relationship between Trinity and creation, as this
relationship is centered in the Word of God. We will then see how Bonaventure arrives at a
metaphysics of Christ the center through his theology of the Word. Finally, we will discuss
the import of Bonaventure’s metaphysics in light of Rahner’s grundaxiom and draw out the
implications of a Christ centered metaphysics for Christian life today.

A TRINITY OF LOVE

One of the most striking features of Bonaventure’s theology is that he never gives an
extended treatment of the nature of God independent of the doctrine of Trinity. In his
Sentence Commentary he offers one brief question on the one-ness of God, before proceeding
directly to the question of plurality of persons.168 He begins his consideration of the Trinity
not by examining the individual persons as such but by exploring how we move from the
unified nature of God to the existence of three persons. His point of departure is rooted in the
religious experience of Francis of Assisi who, because of his experience of Christ,
emphasized the nature of God as a good and loving Father.169

167
In his discussion of Bonaventure’s theological metaphysics, Zachary Hayes points out that
“Bonaventure’s trinitarian theology bears stronger affinities with that of the Greek Fathers than does that of
Aquinas,” a position affirmed by Ewert Cousins. See Zachary Hayes, “Christology and Metaphysics in the
Thought of Bonaventure,” Journal of Religion (1978): S88; Ewert H. Cousins, Bonaventure and the
Coincidence of Opposites (Chicago: Franciscan Herald Press, 1978), 44.

168
In his introduction to Bonaventure’s Disputed Questions on the Mystery of the Trinity, Zachary
Hayes writes that “Bonaventure never gives an extended treatment of the nature of God independently of the
doctrine of the Trinity.” In an accompanying footnote he states that “the development of the attributes of the
divine nature is presented within the framework of the trinitarian question.” See Zachary Hayes, introduction
to Disputed Questions on the Mystery of the Trinity, vol. 3, Works of Saint Bonaventure, ed. George Marcil
(New York: The Franciscan Institute, 1979), 32 n. 4.

169
Hayes, introduction to Disputed Questions on the Mystery of the Trinity, 32.
Bonaventure’s dynamic Trinity takes as its two principal guides, Pseudo-Dionysius and
Richard of Saint Victor. Following Dionysius, Bonaventure considered the name of God in
the Old Testament as Being: “I am who Am” (Exod. 3:14). In the New Testament, however,
God reveals himself as Good: “No one is good but God alone” (Luke 18:19).170 According
to Dionysius, the highest good is self-diffusive (bonum est diffusivum sui) and gives rise to
being.171 Richard claimed that the highest good is love, and love is personal and
communicative.172 Charity, according to Richard, which is the supreme form of the good, is
the basis for showing the necessity of a plurality of persons in the Godhead. Since charity
necessarily involves a relation to another, there can be no charity where there is no plurality.
The perfect communication of love, according to Richard, must involve no less than three
persons, since a perfect self-communication would not be possible if God were only one
person and two persons could only share love for one another. Hence, “if love by nature
involves a relation to another, the highest perfection of love demands that each of the two
persons in love share that love with yet another.”173 As Zachary Hayes notes, “there must be
in God not only a dilectum but a condilectum as well. Condilectio is found where a third is
loved by two in harmony.”174

170
The comparison between John Damascene and the Pseudo-Dionysius on the names of God as being
and good are discussed by Bonaventure in his classic Itinerarium Mentis in Deum. See Bonaventure Itinerarium
Mentis in Deum (Itin.) 5.2 (V, 307). The critical edition of Bonaventure’s works used here is the Opera Omnia
ed. PP. Collegii S. Bonaventurae, 10 vols. (Quaracchi, 1882–1902). Latin texts are indicated by volume and
page number in parentheses.

171
Pseudo-Dionysius De divinis nominibus 4.1 (PG 3, 694). For an excellent discussion of the tradition
see Ewert H. Cousins, “The Notion of the Person in the De Trinitate of Richard of St. Victor,” (unpublished Ph.
D. dissertation, Fordham University, 1966).

172
Richard of St. Victor De trinitate 3.14-19 (PL 196, 924-27).

173
See Hayes, introduction to Disputed Questions on the Mystery of the Trinity, 15 - 17.

174
Hayes, introduction to Disputed Questions on the Mystery of the Trinity, 17.
Bonaventure draws from Pseudo-Dionysius and Richard of St. Victor to describe the Trinity
as self-diffusive goodness marked by a community of persons in love. The life of the Trinity
originates eternally from the first divine person, the Father, who, as first, is infinitely fecund
and thus fountain fullness of goodness. This Fountain Fullness expresses itself perfectly in
the one who is Son and Word. This process reaches its consummation in the love between
them, which is the Spirit. Love, therefore, is the energizing principle of the dynamic life of
the Trinity. Janet Kvamme writes: “It is love that brings the persons together in unity; through
the generosity of love the divinity emanates and the divine persons proceed. Love flows out
from the fountain fullness of fecundity.”175 She indicates that the second and third persons of
the Trinity flow from a generosity of love and of willing, “originating in the One who is
boundless and inexhaustible love.”176

Bonaventure’s trinitarian theology is an “ontology of personhood,” a term described by John

Zizioulous and championed by Catherine LaCugna.177 Zizioulous views personhood as
ontological; it is not “a quality added onto being,” but is “constitutive” of being. Thus, as
Michael Meerson states: “God’s ultimate reality cannot be located in substance (what it is in
itself) but only in personhood: what God is toward another. God exists as the mystery of
persons in communion. God exists hypostatically in freedom and ecstasies. Only in

175
Janet C. Kwamme, “The Fontalis Plenitudo in Bonaventure As a Symbol For His Metaphysics,”
(unpublished Ph. D. dissertation, Fordham University, 1999), 170.

176
Kwamme, “Fontalis Plenitudo in Bonaventure,” 175.

177
See LaCugna, God For Us, 260 – 66. While Zizioulas’ interpretation of Cappodocian theology has
been criticized (see, for example, L. Turcescu, “Person” versus “Individual,” and Other Modern Misreadings
of Gregory of Nyssa,” Modern Theology 18.4 (October 2002): 527-39), it is highly insightful and offers a basis
to interpret Bonaventure’s Trinitarian theology. See John Zizioulas, Being as Communion (Crestwood, NY: St.
Vladimir’s Seminary Press, 1985); Aristotle Papanikolaou, “Divine Energies or Divine Personhood: Vladimir
Lossky and John Zizioulas on Conceiving the Transcendent and Immanent God,” Modern Theology 19.3 (July
2003): 363 - 71.
communion can God be what God is, and only in communion can God be at all. . . .Since
love produces communion among persons, love causes God to be who God is.”178
Bonaventure himself never uses the term “ontology of personhood” but his emphasis on the
primacy of the Father leads to this understanding.179 The totality of who God is, for
Bonaventure, is grounded in the nature of the Father as unbegotten self-communicative
goodness. The Father who is primal and self-diffusive, diffuses himself to one other who is
equal to but other than the Father. The unoriginate (non ab alio) and ecstatic nature of the
Father is the eternal generation of the Son. The Son is that person eternally generated by the
Father’s self-diffusive goodness (bonum diffusivum sui) who is generated per modum
naturae and, as such, is the total personal expression of the Father as Word, and ultimate
likeness to the Father as Image.180 The eternal generation of the Son by nature of the Father’s
self-diffusive goodness is a necessary generation. To say that the Son is generated per modum
naturae is to say that the Father’s self-diffusive goodness is not a “free choice;” rather,
goodness constitutes the person of the Father who is unoriginate and fecund. As ultimate,
self-diffusive goodness, the Father must do what is intrinsic to his nature, namely,
communicate his goodness to another, the Son. Indeed, the Father is Father precisely in the
eternal generation of the Son through personal love. While this love is necessarily
communicative, however, it is free because there is nothing that impels the Father to diffuse
goodness to another, other than the Father’s own nature as good. In this respect the freedom

178
Michael Aksionov Meerson, The Trinity of Love in Modern Russian Theology (Quincy, IL:
Franciscan Press, 1998), 4.

179
Bonaventure follows Richard of St. Victor’s definition of person as “an incommunicable existence
of the divine nature” whereby the divine persons are distinguished by origin and not relations. Although his
position on the meaning of person is not entirely clear, “he seems to favor the origins or processions over the
relations as constitutive of the persons.” See Hayes, introduction to Disputed Questions on Mystery of Trinity,
38.

180
Bonaventure I Sent. d. 5, a. 1, q. 2, resp. (I, 115); I Sent. d. 2, a. u., q. 4, fund 2 (I, 56); Hayes,
introduction, 34, n. 10. Bonaventure uses the terms per modum naturae and per modum voluntatis to designate
the two trinitarian emanations. The terms are inspired by Aristotle’s principle that there exist only two perfect
modes of production; namely, natural and free.
of the Father’s self-diffusive goodness is necessary to the nature of the Father as unoriginate,
fecund goodness. In order for the Father to be Father, everything of the Father must be
communicated to another, hence, the Son. Thus, Bonaventure says, the Son is generated per
modum naturae, by the mode of nature which implies a certain type of necessity. God is
conceived in terms of a necessary self-communication which arises by reason of his very
nature as good.181 The dialectical nature of the Father’s goodness as both necessary and free,
means that the very freedom of love is necessarily expressed in union with another. The
Father communicates himself as love to the Son who is the Beloved. The Father is truly
Father in the eternal act of generating the Son by self-diffusive goodness. Thus, freedom and
necessity are held together in the person of the Father. In order for the Father to be truly free
[as Father] it is necessary that he share himself totally with another, the Son, in the act of
love, however, it is precisely in the generation of the Son per modum naturae that the Father’s
love is free. Since the person of the Father is the source of trinitarian persons [through the
dialectical nature of innascibility and fecundity], we may say that God’s freedom is the
sharing of God’s life with another.

The Son/Word is both generated by the Father and together with Father, as one principle,
breathes forth the Spirit, who is that eternal bond of love between the Father and Son. The
Spirit proceeds from Father and Son in an act of full freedom (per modum voluntatis), the
procession of the Spirit being the act of a clear and determinate loving volition on the part of
Father and Son.182 Hayes writes: “Here we see the divine will can be viewed in two principal

181
Hayes, introduction to Disputed Questions on the Mystery of the Trinity, 45.

182
Bonaventure I Sent. d. 6, a. ul., q. 2, resp. (I, 128). “Processus per modum voluntatis concomitante
natura”; Kevin P. Keane, “Why Creation? Bonaventure and Thomas Aquinas on God as Creative Good,”
Downside Review 93 (1975): 115. Keane writes: “It is noteworthy that Bonaventure’s reason for attributing
creation to the divine will is quite different from Thomas’s. Where Thomas is in the main concerned to protect
the divine perfection and radically free will, Bonaventure is at pains to elucidate how only through will can an
act be truly personal—both free and expressive of the outward dynamism of goodness, an act spontaneous yet
substantial.”
ways: either as the principal productive power or as a will that accompanies and approves
that which proceeds from the nature. The will as a productive power is reserved by
Bonaventure for the procession of the Holy Spirit. As regards the generation of the Son since
this proceeds from the nature as from its primary principle, the will accompanies the act of
generation as approbans.”183 Thus, Bonaventure maintains, the Son is produced “ut omnino
similes et per modum naturae nihilominus ut dilectus”; though he proceeds by necessity of
nature, yet he proceeds as Beloved of the Father.184 In light of the nature of the generation of
the Son, the Trinity is marked by necessity and freedom because love must communicate
itself to another in order to be itself; yet, it is precisely in the communication of love that it
is itself and therefore free. Although divine freedom is expressed in the relationship of Father,
Son and Spirit, it is anticipated by the self-communicative love of the Father to the Son. It is
in the person of the Father by which the Father communicates everything to the Son that the
freedom of God is expressed in love.

EXEMPLARITY AND CREATION

The key to Bonaventure’s theology of creation is in the eternal generation of the Word from
the Father. The Father, who is innascible and fecund, is totally self-communicative and
communicates the entirety of his ideas in one other than himself. It is a necessary self-
communication which arises by reason of his very nature as goodness. The Father is principle
of the Trinity and hence principle of creation. The self-communicative goodness of the Father
is literally God giving himself away – but in such a way that fecundity marks the Trinity’s
dynamic, eternal life. The necessity of God to give God’s self away is realized in the Son. It
is not a necessity imposed from the outside but an inner necessity of the divine being to be
always and completely self-sufficient and totally in conformity with itself.185 This total

183
Hayes, introduction to Disputed Questions on the Mystery of the Trinity, 46.

184
Hayes, introduction to Disputed Questions on the Mystery of the Trinity, 46.

185
Hayes, introduction to Disputed Questions on the Mystery of the Trinity, 46.
expression of the Father’s love is the Word, who proceeds from the Father, as Word, by way
of exemplarity. God in his own self-knowledge is exemplar of all else. Since God exists only
as Trinity, exemplarity refers to the entire Trinity; however, the mystery of the Trinity is
reflected in the mystery of the second person. Although the doctrine of exemplarity refers to
the relations between God and creation, the basis of this doctrine is the relationship between
the Father, Son and Spirit. As the full and total expression of God’s primal fruitfulness, the
Son is also the expression of all that God can be in relation to the finite.186 Thus, the relation
between the Father and Son is the first and primal relation and the basis for all other relations.

It is precisely in the relationship between the Father and Son that one must describe
Bonaventure’s doctrine of creation, for just as the Word is the inner self-expression of God,
the created order is the external expression of the inner Word. As the expression of the
necessary immanent fruitfulness of God, the generation of the Son is simultaneously the
expression of the possible free communication of being to the non-divine. Hayes writes: “As
the Father’s self-expression, the Word is the openness of the Father to the other in all its
forms. The second person is God precisely as expressive being. . . .God’s being as self-
communicative love gives expression to its entire fruitfulness in the generation of the Son,
so that in generating the Son, the Father speaks one Word immanent to himself in which is
expressed the possibility of creation.”187 As the center of divine Life, the Word is the
ontological basis for all that is other than the Father. Because there is a Word in God, creation
can exist as an external word; because there is an Absolute Otherness, there can be a relative
otherness.188 The possibility of God’s creative activity, therefore, rests in his being as triune,

186
Hayes, introduction to Disputed Questions on the Mystery of the Trinity, 47.

187
Zachary Hayes, “Incarnation and Creation in the Theology of St. Bonaventure,” in Studies Honoring
Ignatius Brady, Friar Minor, ed. Romano Stephen Almagno and Conrad Harkins (New York: Franciscan
Institute, 1976), 314.

188
Bonaventure shows a decided preference for the term Word; for this title signifies a complex
network of relations which the Son bears to the Father, to creation, to humanity, and to revelation, all of which
are grounded in the fact that He who is, first of all and by reason of an act of the divine nature, the Son of the
Father’s love, is simultaneously the Word of the Father’s self-expression as loving, fruitful source of all that is.
which is to say that “God could not communicate being to the finite if he were not supremely
communicative in himself.”189 The communicability of God’s nature is rooted in the primal
relation between the Father and the Word which is the basis of all other relations. The Word
who is the center of the divine life is also the exemplar of creation; and creation itself may
be seen as an external word in which the one inner Word is objectified. In as far as the one
Word is the expression of the entire inner-trinitarian structure of God “that which is created
is an expression of the Word which bears within itself the imprint of the Trinity.”190

The congruent relationship between the Trinity and creation means that created reality
possesses in its inner constitution a relation to the uncreated Word. The primal relationship
between the Father and the Son from which creation originates is consonant with
Bonaventure’s emphasis on creation ex nihilo.191 The fecund self-diffusiveness of the infinite
God cannot be exhausted by creation, since such diffusion would make creation equal to
God; however, it is directed toward the divine Word who is the exemplar of creation. As

See Hayes, “Incarnation and Creation in St. Bonaventure,”314; Zachary Hayes, “The Meaning of Convenientia
in the Metaphysics of St. Bonaventure,” Franciscan Studies 34 (1974): 90.

189
Hayes, “Christology and Metaphysics in the Thought of Bonaventure,” S91.

190
Hayes, “Incarnation and Creation in the Theology of St. Bonaventure,” 314; Hayes, introduction to
Disputed Questions on Mystery of Trinity, 48.

191
In the opening second chapter of his Breviloquium, Bonaventure describes the creation of the world
in this manner: “the entire world machine was brought into existence in time and from nothing by one First
Principle. . .by asserting “from nothing” we exclude the error of those who hold the eternity of a material
principle.”191 By emphasizing a doctrine of creation ex nihilo Bonaventure assured his audience that creation is
radically contingent on God; thus, under no condition can it be made out of pre-existent matter nor can it be
eternal. Rather, creation has a beginning and end; it comes from God and is destined to return to God.
Bonaventure, Breviloquium, 2.1.1. Engl. trans. Dominic V. Monti, Breviloquium, vol. IX, Works of Saint
Boanventure, ed. Robert J. Karris (New York: The Franciscan Institute, 2005), 59. Bonaventure repeats the
theme of ex nihilo in the same chapter of the Breviloquium. See Breviloquium 2.1.1 (V, 291), 2.2.2 (V, 220),
and 2.6.3 (V, 224).
Bonaventure writes in his Itinerarium, “the diffusion in time in creation is no more than a
center or point in relation to the immensity of the divine goodness;” however, the diffusion
in time is the diffusion of the Trinity in time.192 Bonaventure indicates that what characterizes
the inner life of God takes place in creation as well, although the exemplary character of the
Word does not make the act of creation necessary. The act of creation is a free act of God but
it is the free overflow of his necessary, inner-divine fruitfulness. As Hayes states, “when God
creates, he can do so only ‘in and through the Word’ of his own otherness, so that whatever
created reality exists appears as the external otherness that is placed through the immanent
otherness.”193

Bonaventure’s preference for the title of the second divine person as “Word” is rooted in the
Gospel of John. “In the beginning was the Word,” John writes, and “through him all things
came into being, and apart from him nothing came to be” (Jn 1:1-3). The centrality of the
Word with regard to God and creation signifies that creation possesses, in its inner
constitution, a relation to the uncreated Word. In this respect we can say that creation is more
than divine will; rather, it expresses the self-communicative love of God and is an outward
expression of that love insofar as it is an external embodiment of the divine Word. God, “who
is the purest of love within, creates not out of any need but out of desire to manifest something
of the mystery of the divine truth, goodness and beauty outwardly and to bring forth creatures
capable of participating in the splendor of the divine life.”194 Only a dynamic, self-
communicative God can be a creator God, and the weight of that self-communicating falls
upon the Word as the necessary condition for any created being. Hayes writes, “God speaks
but one Word in which the world and its history are co-spoken.”195 Therefore, the created

192
Bonaventure, Itinerarium Mentis in Deum 6.2 (V, 310). Engl. trans. Ewert H. Cousins, Bonaventure:
The Soul’s Journey into God, The Tree of Life, The Major Life of Saint Francis (New York: Paulist, 1978),
103.

193
Hayes, “Incarnation and Creation in St. Bonaventure,” 315.

194
Zachary Hayes, Bonaventure: Mystical Writings (New York: Crossroad, 1999), 112.

195
Hayes, “Christology and Metaphysics,” S92.
order reflects at some level the relation of the Son to the Father, for this relation is the
ontological condition both of creation and of Incarnation.196

CREATION, A SINGLE ACT OF LOVE

In his description of Bonaventure’s trinitarian theology, Zachary Hayes claims that we find
in Bonaventure a consistent, logical expression of economic trinitarianism. He states, “God
communicates himself in history as he is in himself. . . .The economy of a trinitarian history
is grounded ontologically in the immanent trinitarian mystery of God himself.”197
Bonaventure posits an integral relationship between theologia and oikonomia in such a way
that there is only one ecstatic movement or self-communication of God, one history of love,
one path of glory, one ecstatic movement of God outward, and that is the ecstatic begetting
of the Son and spirating of the Spirit. The fecundity and dynamic life of God involves the
eternal procession of love from love which exists in time and history as the missions of
Incarnation and deification. The images of “begetting” and “spirating” express the
fruitfulness or fecundity of God who is, from all eternity, a dynamic interchange of persons
united in love. Following the insight of Catherine La Cugna, “the eternal begetting of the Son
and the breathing forth of the Spirit take place in God’s economy [that is, in creation]. The
centrifugal movement of divine love does not terminate ‘within’ God but explodes
outwards.”198 God creates the world as the Father begets the Son; indeed, “creation is co-
spoken in the Word that is the Father’s self-utterance and co-loved in the Spirit breathed
mutually by the Father and the Son.”199 The core of Bonaventure’s trinitarianism is expressed
by La Cugna who writes: “God goes forth from God. God creates the world, suffuses its

196
Hayes, “Incarnation and Creation in St. Bonaventure,” 315 - 16

197
Zachary Hayes, introduction to Disputed Questions on the Mystery of the Trinity, 65.

198
LaCugna, God For Us, 354.

199
Hayes, “The Meaning of Convenientia in the Metaphysics of St. Bonaventure,” 89.
history and dwells within us, redeeming the world from within. God makes an eternal gift to
the world of God’s very self so that we become by grace what God is already by nature,
namely, self-donating love for the other.”200

Bonaventure’s notion that “creation is no more than a point in relation to the immensity of
divine goodness” means that the economy of trinitarian love in no way exhausts the infinite
fecundity of that love. The drama of creation, as Hans Urs von Balthasar claimed, is already
contained in and surpassed in the eternal act of inner trinitarian love whereby the Father
begets the Word.201 As a limited actualization of the infinite self-diffusive good, creation is
caught up in the mystery of the generation of the Word from the Father. It is a limited
expression of the infinite and dynamic love between the Father and Son united in the Spirit.
In this respect, creation is not a mere external act of God, an object on the fringe of divine
power; rather, it is rooted in the self-diffusive goodness of God’s inner life and emerges out
of the innermost depths of trinitarian life. To say that creation shares in the mystery of the
Trinity means that it is caught up in the dynamic process of self-transcendence and self-
communication of inter-penetrating relationships and creative love. The reason for creation,
therefore, lies entirely in the unfathomable mystery of God, who is self-originating and self-
communicating love. While the world is the gracious result of divine freedom, God’s freedom
means necessarily being who and what God is. God’s creative activity expresses his own
inner life. God is not creative because he has decided to be so; he is creative because he is
self-communicative love, a communion of persons in love. Creation, therefore, expresses
who God is as love. Since God’s love can only be fully expressed in the divine Word, creation
is a finite expression of the eternal Word of God. Such expression does not diminish the one
self-communication of God, the love of the Father for the Son in the Spirit. Rather, God loves
the world with the very same love with which he eternally is. Thus, the world is created ex

200
LaCugna, God For Us, 353 - 54.

201
Hans Urs Von Balthasar, Theo-Drama: Theological Dramatic Theory, vol. IV, The Action (San
Francisco: Ignatius Press, 1994), 327; Denis Edwards, The God of Evolution (New York: Paulist, 1999), 30 -
31.
nihilo insofar as God does not need any pre-existent materials, but as the exterior expression
of the inner Word of God, the world is created ex amore or ex condilectione, that is, out of
divine love.202

METAPHYSICS OF LOVE

The inner positive relation between the world and Word by which the world is the external
expression of the immanent Word of God is the basis of Bonaventure’s metaphysics.
“Metaphysics,” Bonaventure wrote, “begins with consideration of the principles that govern
particular, created substances, moving from that level to the consideration of the universal
and uncreated. Thus, it considers reality under the aspect of principle, means and end.”203 Put
in another way, Hayes states, “a metaphysical vision emerges from the tendency to see a
limited experience as paradigmatic of reality as a whole; a particular human experience in
the world is taken as the basic clue as to how things are in general.”204

Bonaventure’s position with regard to philosophy and knowledge is an interesting if not

unique one. Throughout his writings he clearly places an emphasis not on intellectual
knowledge but on Christian wisdom, which can be defined as knowledge deepened by
love.205 Wisdom he claimed is to be found only in the eternal Word of God, since the Word
alone is the foundation of being and knowledge. Bonaventure belied some of the philosophers

202
LaCugna, God For Us, 354 – 55.

203
Bonaventure, Collationes in Hexaëmeron 1.13 (V, 331). Engl. trans. José de Vinck, “Collations on
the Six Days,” in Works of St. Bonaventure, vol. V, The Works of Bonaventure (Paterson, N.J.: St. Anthony
Guild Press, 1970), 7.

204
Hayes, “The Meaning of Convenientia in the Metaphysics of St. Bonaventure,” 98.

205
For a comprehensive discussion of Bonaventure’s doctrine of wisdom see Gregory LaNave,
Through Holiness to Wisdom: The Nature of Theology According to St. Bonaventure (Roma: Instituto Storico
Dei Cappuccini, 2005), 147 – 92.
of his own age who claimed that human knowledge is stable and sufficient and based solely
on human faculties. He warned against the self-sufficiency of philosophy and maintained that
its purpose is to support theology. He condemned any human attitude that purported to have
achieved complete understanding. Although Bonaventure did not entirely dismiss the
sufficiency of reason or that philosophy is impossible without faith, he held that all [pagan]
philosophy stands open to correction in light of the New Testament.206 To philosophize [for
Bonaventure] is to recognize that we are seekers rather than possessors or builders of total
truth. He did not deny the necessity or usefulness of human knowledge, especially
philosophical knowledge, in reflection on faith. His only criticism was toward a use of reason
that claimed self-sufficiency and completeness, as having already reached the goal. Kevin
Hughes views Bonaventure’s theological metaphysics as a salve to the modern wounding of
metaphysics and its critique in ontotheology.207 He writes, “Bonaventure’s concerns are not
against Aristotelian categories or against scholastic method or philosophy per se, but rather
against a love of categories of rationality and method that exceeds their grasp and becomes
disordered.”208 For Bonaventure, the metaphysical question is integral to the problem of
exemplarity “so that the entire work of philosophy moves to one goal, namely, to know the
one divine essence as the exemplary cause of finite reality.”209

Bonaventure describes a theological metaphysics in the first collatio of his Hexaemeron,

although one can see the foundation laid in earlier works such as his Itinerarium Mentis in

206
Hayes, “Christology and Metaphysics in the Thought of Bonaventure,” S93.

207
Kevin L. Hughes, “Remember Bonaventure? (Onto)Theology and Ecstasy,” Modern Theology 19.4
(2003): 539. Hughes identifies ontotheology as “that ultimate knowledge which is a form of mastery or control.
. .it is curiosity and, ultimately, idolatrous, since it takes comprehension to be the measure of all knowledge and
takes “God” to be the object of its comprehension.”

208
Hughes, “(Onto)Theology and Ecstasy,” 541.

209
Hayes, “Christology and Metaphysics in the Thought of Bonaventure,” S87.
Deum.210 In his first lecture “On the Six Days of Creation,” he begins his metaphysical
discourse by describing the trinitarian relationships. As the Father expresses all that he is in
the Word, so too, the procession of the Spirit is expressed in the Word in such a way that the
Word appears as the point at which the entire triune structure of the divine life is focused in
an exemplary way.211 Thus if metaphysics is integral to exemplarity, the exemplar is not an
unknowable One but the Word of God. The Word is the center of divine self-expression so
that in the Word is contained all the divine mystery of self-communicative love. Creation
reflects the Word of God’s self-expression that becomes incarnate in Jesus Christ; thus,
creation returns to the depths of the divine love in and through increasing conformity to the
incarnate Word. This is the heart of reduction by which all reality is led back to its fontal
source. In formulating a Christian metaphysics based on the self-diffusive good [or love],
Bonaventure works through the mystery of the Trinity in Christ and concludes that Christ is
the metaphysical center, the ground of all created reality, because Christ is the total
expression of the Father, the fullness of divine love, and the eternal art. He writes:

For from eternity, the Father begets a Son similar to himself and expresses himself and a
likeness similar to himself, and in so doing he expresses the sum total of his potency. He
expresses what he can do, and most of all, what he wills to do, and he expresses everything
in him, that is, in the Son or in that very center, which so to speak is his art. Hence this center
is truth. . . . The Word expresses the Father and the things he made, and principally leads us
to union with the Father who brings all things together. . . . Such is the metaphysical center
that leads us back and this it the sum total of our metaphysics: concerned with emanation,
exemplarity, and consummation, that is, illumination through spiritual radiations and return
to the Supreme Being.212

210
See Ilia Delio, “Bonaventure’s Metaphysics of the Good,” Theological Studies 60.2 (1999): 230 –
31.

211
Bonaventure, Hex. 1.14 (V, 331); Hayes, “Christology and Metaphysics,” S90.

212
Bonaventure, Hex. 1.13, 17 (V, 331-332).
Although Bonaventure reveals his affinity to Neoplatonism by identifying the eternal Word
as the ars patris, it is the incarnate Word, Jesus Christ, who is the metaphysical ground of
reality—not the Father. True knowledge, therefore, is no longer associated with objective
universals; rather, it is now identified on the level of the singular, the person of Jesus Christ.
If the Image of all images is an individual, then the primary significance of individual form
no longer consists in disclosing a universal reality beyond itself. Indeed, the universal itself
ultimately refers to the singular.213 The revolution of Bonaventure’s metaphysics is the
triumph of the ontological singular and personal over the universal. True knowledge lies in
the uniqueness of the individual which can be known only through personal relationship. In
Christ, the principle of being is the principle of knowing.214

Bonaventure’s metaphysics plays out on the level of creation. The Word, who is the center
of divine life, is the exemplar of creation so that creation becomes the external word that
gives expression to the one inner Word. As Ewert Cousins observed, “exemplarity through
the Word is the center of Bonaventure’s system and the basis for the intimate interpenetration
of God and the world.”215 God is in the world and the world is in God but God transcends the
world by the nature of God’s infinite fecund goodness. In the free divine action of creation,
the trinitarian fullness of divine goodness “explodes” into creatures which are not God but
are God’s self-expression.216 Thus in Bonaventure’s view, every creature is understood as an
aspect of God’s self-expression in the world. Every creature reflects the Word and wisdom

213
Louis Dupré, Passage to Modernity: An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture (New
Haven: Yale University Press, 1993), 38.

214
Bonaventure, Hex. 1.13 (V, 331).

215
Ewert Cousins, “Response to Zachary Hayes,” Journal of Religion 58 (Supplement, 1978): S101.

216
Denis Edwards, “The Discovery of Chaos and the Retrieval of the Trinity,” in Chaos and
Complexity: Scientific Perspectives on Divine Action (Rome: Vatican Observatory Publications, 1995), 161-
62; Leonard Bowman, “The Cosmic Exemplarism of Bonaventure,” Journal of Religion 55 (1975): 182 – 83.
of God, the divine Exemplar. God is profoundly present to all things, and God is expressed
in all things, so that each creature is a symbol and a sacrament of God’s presence and
trinitarian life.217 How do we come to know this world as trinitarian love? For Bonaventure,
the truth of created reality is revealed in Jesus Christ. Christ, the Word of God, is the center
of reality, and it is from this center that one should begin the inquiry concerning the nature
of reality. He writes: “Such is the metaphysical center that leads us back, and this is the whole
of our metaphysics; namely it is concerned with emanation, exemplarity and consummation,
that is, to be illumined by means of spiritual light and be led back to the Highest Being.”218

Bonaventure’s metaphysics of Christ the center, according to Hayes, intended to correct that
which had been inherited from the Greek philosophers. The classical Greek doctrine of being
established the one divine essence as the exemplary cause of created being, a transcendent
cause that, at best, could be principle but not related to created being.219 Bonaventure’s deep
reflection on the prologue of John’s Gospel allowed him to see the metaphysical and
epistemological implications of the Word, incarnate in the person of Jesus Christ. The Word
is not only the Father’s self-expressiveness but it is the relation of God to creation, humanity
and the Scriptures. As Hayes writes, “that which the philosopher sought as the exemplary
cause and found in the one divine essence, the theologian comes to know as the person of the
Word, the center of divine life and the exemplar in whom the whole trinitarian structure of
divine nature expresses itself as the exemplar of all finite reality.”220 Further on he indicates:

If all things are constituted in being through the Word, and if it is that same Word who has
become incarnate in Jesus of Nazareth, then it follows that Jesus Christ lays claim to the
human quest for the word of universal intelligibility. Since all things are constituted in being

217
Edwards, “Discovery of Chaos,” 163.

218
Bonaventure, Hex. 1.1, 17 (V, 329, 332). Engl. trans. De Vinck, “Collations on the Six Days,” 1.10.

219
Hayes, “Christology and Metaphysics,” S98 – S99.

220
Hayes, “Christology and Metaphysics,” S91.
through the Word, and if it is impossible to understand a creature except through that by
which it is made, then in some way the Word is involved in all genuine knowledge at
whatever level.221

Bonaventure did not reject the classical doctrine of being; however, he reframed it in light of
revelation. His metaphysical starting point of Christ the center was not “an isolated,
individual existent but a being who, while individual, is thoroughly relational.”222
Bonaventure expounds the relationality of Christ by grounding the mystery of Christ in the
metaphysics of divine self-relatedness which is the Trinity. The Father begets the Son
through the self-communication of love, and with the Son breathes forth love in the Spirit. It
is out of this creative love that all other created reality flows. Created being, therefore, is the
creative love of the Trinity expressed in history. Hayes writes, “The metaphysical question
coincides with the Christological question in as far as the problem of exemplarity which is
focused in metaphysics at the philosophical level is related to the exemplarity of the Word
incarnate in Jesus Christ. . . .God speaks but one Word in which the world and its history are
co-spoken. . . There is, however, a point in history at which the content of that Word is
historicized with such explicitness that from that point light is shed on all of reality,”223 and
that point is Christ the center. Since this Word is the Word of eternal love spoken in history,
it is reasonable to suggest that Bonaventure’s metaphysics of Christ the center is a
metaphysics of love. In light of Christ, Bonaventure views the exemplary nature of created
reality not as being but as love. This insight enables Bonaventure to recast classical
metaphysics in the following manner: “God is Being but Being is Love; God is substance but
substance is relational; God is one but the highest unity is the unity of plurality in love.”224
Only when the doctrine of being is held open to the mystery of Christ is the true nature of

221
Hayes, “Christology and Metaphysics,” S92.

222
Hayes, “Convenientia in Bonaventure’s Metaphysics” 99.

223
Hayes, “Christology and Metaphysics,” S88 - S92.

224
Hayes, “Convenientia in Bonaventure’s Metaphysics,” 99.
created reality revealed as love. To say that God creates ex amore is to say that the
metaphysical basis of created being is love, since creation is patterned on the exemplary
Word of love. True knowledge of created reality, therefore, is not rooted in the intellect but
in love and hence is personal and relational. Thus, Emmanuel Falque writes: “any strictly
theo-logical truth [for Bonaventure], one that has its roots in God, will no longer be content
with its unique objective determination. One the contrary, such a truth will take on a
performative sense, one that is transforming for the subject that states it, or it will not
exist.”225 Since love is of the Spirit, the search for knowledge cannot be limited to intellectual
study alone but belongs to the life of the Spirit and grace. “Love therefore becomes a
conceptual determination at the junction of theory and practice.”

METAPHYSICS AND THE CROSS

If Bonaventure sought to dispel a type of ultimate knowledge that boasted of mastery or

control, as Hughes suggests, he also argued that true knowledge is contemplative insofar as
it is horizontally ecstatic.226 True knowledge takes one out of oneself and into the other by
way of insight, so that knower and known are differentiated by a union in love. Bonaventure’s
metaphysics was not simply a corrective to the prevailing philosophies of his time. Rather it
assumed a distinct characteristic through reflection on the life of Francis of Assisi, in whom
the height of knowledge was attained through union with Christ crucified.227 In light of
Francis, Bonaventure combined piety and knowledge, faith and reason, and indicated that
even if one comes to know God and arrives at the height of intellectual knowledge of God

225
Emmanuel Falque, “The Phenomenological Act of Perscrutatio in the Proemium of St.
Bonaventure’s Commentary on the Sentences,” trans. Elisa Mangina Medieval Philosophy and Theology 10
(2001): 18.

226
Bonaventure, Hex. 2.30 (V, 341). Bonaventure writes that contemplation which comes about
through grace is the supreme union of love. “Such love transcends every intellect and every science.” Engl.
trans. Jose DeVinck, “On the Six Days of Creation,” 36.

227
For a discussion on the influence of Francis on Bonaventure’s theology see LaNave, Through
Holiness to Wisdom, 123 – 45.
[as that which no greater can be thought] there is more to knowledge than what enters the
mind. To know beyond knowing or to attain that knowledge beyond knowledge is to, as
Hughes states, “shut up and pray.”228 Love goes further than knowledge, and the type of love
that is the highest knowledge for Bonaventure is wisdom which imposes silence on the
intellect and appeases all its powers.229 True knowledge (indeed, theology itself) entails a
death to the self-grasping intellect. One must become as dead in order to see into the heart of
things, as Francis did in his life time. In his Itinerarium Bonaventure describes Francis as one
who passed over into the silence and darkness of the incomprehensible love of God through
union with the crucified Christ. Francis’s dying into love was a stripping away of everything
that prevented him from being grasped by the dominance of grace which opened his eyes to
truth through a union in love. Francis discovered truth through the logic of self-emptying,
following the path of the crucified Christ. Bonaventure viewed the ontological death of the
crucified incarnate Word as the revelation of the Trinity and hence as mystery of the world.
In reflecting on Francis’s life he indicated that one can know this truth only by accepting
one’s poverty or creatureliness, by the acknowledging one’s contingency and thus humility,
and by accepting death as the path into the heart of the mystery of God. Only one who can
let go of possessing knowledge can really know this world as a Trinity of love unfolding in
its fullness, which Christ reveals in the depth of the cross.

Bonaventure’s focus on Christ Crucified as the metaphysical center underscores the power
of God’s unconditional love revealed in the cross.230 If God is a Trinity of love then the

228
Hughes, “(Onto)Theology and Ecstasy,” 541.

229
Bonaventure, Hex. 2.31 (V, 341). Bonaventure writes: “Now such love. . . puts to sleep and appeases
all the powers and imposes silence; it lifts up since it leads to God. And so man is dead, wherefore it is said:
Love is as strong as death, because it cuts away from all things.” Engl. trans. De Vinck, “Collations on the Six
Days,” 37.

230
In his book The God of Jesus Christ, Walter Kasper aptly describes the cross as the full disclosure
of God in history. He writes: “On the cross the incarnation of God reaches its true meaning and purpose. . . .The
cross is the utmost that is possible to God in his self-surrendering love; it is ‘that than which a greater cannot
Trinity expresses itself in history in the utter self-emptying of the Crucified. God is most
“God-like” in the cross where the metaphysical center shows itself in love unto death. True
knowledge therefore is bound up with death, and unless one is willing to “die to the ego” so
to attain union with the other, truth remains elusive. For Bonaventure, truth is not a given but
must be arrived at; it is not a “thing” but a disclosure. True knowledge is attained through
union in love and without love there is no truth and hence no real grasp of true reality.
Metaphysics, therefore, is not intellectual in nature but contemplative and mystical. “Christ
goes away,” Bonaventure wrote, “when the mind tries to behold him with intellectual
eyes.”231 One must be on the journey into love to know the God of love.

IMPLICATIONS FOR TODAY

While Bonaventure’s metaphysics of Christ the center falls within the logic of his trinitarian
theology, one may view his metaphysics as an ideological “Christian view of the world.”232
Bonaventure’s intention in developing his metaphysics, however, was to correct certain ideas
perpetrated by erroneous philosophies that rendered the search for truth fragmentary and

be thought;’ it is the unsurpassable self-definition of God. . . .The cross is not a de-divinization of God but the
revelation of the divine God. . . God need not strip himself of his omnipotence in order to reveal his love. On
the contrary, it requires omnipotence to be able to surrender oneself and give oneself away; and it requires
omnipotence to be able to take oneself back in the giving and to preserve the independence and freedom of the
recipient. Only an almighty love can give itself wholly to the other and be a helpless love” (194 – 195).

231
Bonaventure, Hex. 2.32 (V, 342). Engl. Trans. De Vinck, “Collations on the Six Days,” 39.

232
Heidegger, Louis Chauvet notes, claimed that “just as any thinking which would attempt to make
itself a “Christian philosophy” would be doomed, so any theology which would base itself on a philosophy
would corrupt itself into an ideology of “the Christian view of the world.” See Louis-Marie Chauvet, Symbol
and Sacrament: A Sacramental Reinterpretation of Christian Existence, trans. Patrick Madigan and Madeleine
Beaumont (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1995), 64.
dislocated. After all, if the totality of the triune God is revealed in Christ, the Word of God,
then should not true knowledge be found in Christ who is the incarnate Word, crucified, risen
and glorified? For the divine influence of this Word of God extends to the entire universe
and all peoples; no one is excluded from the divine Word or the influence of divine grace.
Christ, the center is a center that is everywhere; it is not simply the individual existent, Jesus
of Nazareth but Jesus [the incarnate One] who is now the Christ and hence the center of
creation, the center by which immanent and economic Trinity coincide as the single extension
of God in love to all others in history. Knowledge of this God means knowledge of the other
which can only take place through an experience of love.

Bonaventure’s metaphysics is an integration of prayer and contemplation, death and

transcendent union, knowledge and love. Because it is centered in the incarnate Word who
is a coincidence of opposites (eternal-temporal, God-human),233 it involves a knowledge that
both unifies and differentiates; knowledge through the Word, can never be self-enclosed or
self-contained since it is dialectical, held in tension between opposites or extremes. The
height of knowledge, for Bonaventure, never leads to power and control but to self-surrender
and sacrifice. His metaphysics, therefore, stands against any form of self-glorification or
arrogance; truth is not a matter of personal preference. His thought corresponds to the
postmodern idea of knowledge as participation but rebels against a type of relativism that
collapses knowledge into isolated individualism. For Bonaventure there is one truth grounded
in the eternal Word of God and he feared any search for truth apart from the Word. A
shattering of the Word of God, in his view, would lead to the separation of faith and world,
theology and philosophy, eternity and time. What Bonaventure feared, modern philosophy
succumbed to as the pursuit of rationalism and freedom led to the collapse of God and the
worldly immanentism of modernity.

233
For a discussion on Christ as the coincidence of opposites see Cousins, Bonaventure and the
Coincidence of Opposites, 147 - 59; ibid., “The Coincidence of Opposites in the Christology of Saint
Bonaventure,” Franciscan Studies 28 (1968): 27 – 45.
Bonaventure’s Christocentric thought may seem stifling but there is irony within:
modernity’s search for freedom and plurality has led to fragmentation, individualism and
irreverence for the human person and things of creation. While postmodern Christians may
favor retrieving the Trinity of history, they shudder at the idea of Christocentrism, as if the
centrality of Christ may quench plurality and freedom. Ironically, the postmodern obsession
with freedom and respect for difference has led to rampant individualism, fragmentation and
the longing for community and relatedness. Bonaventure’s “wisdom” of Christ the center is
a union in love which differentiates. The more one is in union with the Word of love, the
more one finds oneself bearing the Word of love in one’s life and thus related to others in
community. Christ the center does not unite by absolutizing differences but differentiates the
various ways God expresses Godself in history. Self-transcendence in love is the basis of true
knowledge because it is where one is truly free to be oneself in relation to another.
Bonaventure’s “center” is not an abstract center of the whole but a personal center, that is,
every person bears the center because every person is created through the Word of God. As
Bonaventure himself perceived, “every creature proclaims the eternal generation of the
Word”234; hence every creature discloses truth through union in love. His theology of the
Word leads us to reclaim Rahner’s “supernatural existential” as a “verbum existential,” a
reaching out for the Word that draws us into unity by differentiating through bonds of love.

In an age that longs for unity and peace in the face of rapid scientific progress, imperialism
and global economic inequity, Bonaventure’s metaphysics of Christ the center holds value.
What will unite us as we seek to transcend the absolutizing of the finite and the relativism of
life? What will prevent the total collapse of the earth from self-destruction in the face of
secularization, materialism and apathy? Theologians in our time such as Rahner and LaCugna
realized the need to reawaken Christians to their professed trinitarian God not simply out of
a desire to be authentic but because as Christians we have a responsibility to be Christian. So
too, Bonaventure did not seek to establish himself as an original thinker but as an authentic

234
Bonaventure, Hex. 11.13 (V, 382). In Hex. 11.21 Bonaventure says that “all beings point to the
generation of the Word,” indicating that Christ the center is cosmically differentiated. See De Vinck, “Collations
on the Six Days,” 168.
Christian. As one who held a position of leadership and authority,235 he felt the responsibility
of contributing to the realization of Christian life. His theology impels us to search for truth
in our world, not as ideological conviction but as that “something greater” which binds us
together despite our differences. His metaphysics of Christ the center is not a medieval
fortress of Christian defense but a liberation of the Word of God in our midst, a Word that
continues to be spoken in the unfolding beauty, diversity and magnificence of creation. It is
a Word breathed by God’s mysterious Spirit hovering around us and within us, luring us to
find truth through love. As Christians, we are called to participate in the search for truth,
beauty and goodness by sharing with others in the common search for meaning. Whatever
pole we are wrapped around we must let go and let ourselves be grasped by this God of
overflowing love in the cross. Wisdom, according to Bonaventure, is knowing when to let go
and to let love prevail. For it is in the letting go that God is revealed.

HABILITACIÓN DEL “PATHOS” EN LA CONCEPCIÓN BONAVENTURIANA

DE LA PERSONA236

Julio César Barrera Vélez

Fray. Luis Fernando Benítez Arias OFM

235
Bonaventure was Minister General of the Franciscan Order from 1257 – 1273. For a history of his
role as Minister General see Dominic Monti, introduction to Writings Concerning the Franciscan Order, vol.
V. Works of Saint Bonaventure, ed. George Marcil (New York: Franciscan Institute, 1994), 1 – 36.

236
El presente artículo se deriva del proyecto de investigación en curso: Actualización Filosófico-Teológica
de la Antropología Franciscana en la Obra de San Buenaventura, aprobado en la convocatoria interna de
investigación 2016 por la Dirección de Investigaciones de la Universidad de San Buenaventura, Bogotá.
Proyecto adscrito al grupo de Investigación Devenir clasificado en A1 por Colciencias.
 Doble, pues, las rodillas de la mente devota, encendida en el amor de la divina
contemplación.
Soliloquium, I.n.1.
San Buenaventura.

Resumen

La reflexión filosófica occidental desde sus inicios griegos hasta nuestros días ha tematizado
el pahtos –pasión, deseo, etc- como uno de los elementos que está en el corazón de la vida y
como un factor fundamental en el ser y quehacer del hombre de todos los tiempos. En este
horizonte conceptual, el presente artículo tiene como objeto exponer la sui generis
conceptualización, que el filósofo franciscano, San Buenaventura de Bagnoreio, nos presenta
del pahtos ad intra de su antropología relacional, mediante la relectura en clave
fenomenológica-hermenéutica, de algunos fragmentos del opusculum místico: De Triplice
Vía o Incendium Amoris, en donde el filósofo medieval, re-piensa el rol del pathos en la
metanoia de los sentidos corporales en “sentidos espirituales”, como condittion sine qua non,
para alcanzar la vera sapientia. El corpus del texto lo configuran los siguientes acápites:
1.Rasgos del Ejemplarismo Bonaventuriano.2.Rol del “Pathos” en la Antropología
Relacional de St. Buenaventura.3.Perspectivas.
Palabras claves: Pathos, Antropología relacional, Sentidos Corporales, Sentidos
Espirituales, San Buenaventura.

Abstract

Western philosophical reflection from its Greek beginnings to the present day has thematized
the pahtos - passion, desire, etc. - as one of the elements that is at the heart of life and as a
fundamental factor in the being and work of the man of all time. In this conceptual horizon,
this article aims to expose the sui generis conceptualization, which the Franciscan
philosopher, St. Bonaventure of Bagnoreio, presents us from the pahtos ad intra of his
relational anthropology, through the re-reading in the phenomenological-hermeneutical key,
some fragments Of the Mystic Opuscula: De Triplice Via or Incendium Amoris, where the
medieval philosopher rethinks the role of pathos in the metanoia or conversion of the bodily
senses in "spiritual senses", as condittion sine qua non, to reach the vera sapientia.The corpus
of the text is made up of the following sections: 1.Rulers of Bonaventurean
Exemplarism.2.Rol of the "Pathos" in Relational Anthropology of St.
Bonaventure.3.Prespectives
Key words: Pathos, Relational Anthropology, Body Senses, Spiritual Senses, St.
Bonaventure.

Rasgos del Ejemplarismo Bonaventuriano

El ejemplarísimo, grosso modo, hace alusión al proceso iniciado por el neoplatonismo y

finiquitado por San Agustín, en donde se re-crearon y atemperaron las ideas platónicas o
teoría de las formas para explicar la creación del universo por Dios. Para este sistema las
ideas son los arquetipos de todos los entes y están en ad eternum en la mente divina y aportan
entitividad a las cosas (Magnavacca, 2014). San Buenaventura se inscribe en esta tradición.
En términos generales el ejemplarismo es la doctrina que sostiene que, en Dios, en la mente
divina, se encuentran las ideas ejemplares de todas las cosas, que Dios las manifiesta o
expresa en el acto de creación del mundo. De tal manera que la verdad es, entonces,
manifestación; el ser es significación (Manferdini,1972). Esta concepción ejemplarista del
origen de los seres le permite a San Buenaventura elaborar una versión sui generis del misma,
en donde las creaturas son concebidas como signos del ser o ex–presión de la divinidad. Al
respecto F. Chavarro acota que para San Buenaventura:

[…]La visión de las cosas sobrepasa la mera empiría material para ver en todo una
referencia a algo, que está fuera de las cosas mismas, pero que de algún modo, por ella
es presencializado, y a esa realidad de las cosas significadas, quedan estás referidas
[…] Para el pensador medieval, el mundo aparece como una doble realidad, y de ahí,
que deba ser interpretado desde una clave física y una clave metafísica. La primera nos
hará ver la quiditas del mundo, al segunda, su significactio (Chavarro, 1988, p.52).

El ejemplarismo bonaventuriano, al decir de Jean Mari Bessin (1972), es la doctrina de las

relaciones de ex – presión [tanto ontológicas, analógicas y simbólicas] del creador con las
creaturas. En suma, el conocimiento del mundo se convierte - para San Buenventura- “en una
lectura de símbolos e interpretaciones de huellas, vestigios e imágenes en el impresas. Este
conocimiento se trueca en el pensamiento bonaventuriano en una ontología del significado
en donde ser y significar se identifican (Chavarro, 1988, p.64).

Rol del “Pahtos”237 en La Antropología Relacional de San Buenaventura

En un primer momento expondremos un breve resumen de la perspectiva antropológica de

San Buenaventura y en segundo momento explicitaremos la manifestación del pahtos ad
intra de algunos fragmentos del Opuscula bonaventurianos: De Triplici Via o Incendium
Amoris.

a) Notas sobre la Antropología Relacional de San Buenaventura

San Buenaventura a pesar de estar inscrito en las clásicas coordenadas filosófico-teológicas

de la filosofía medieval no expone una visión dualista del hombre sino una concepción
integral o total del mismo. En Breviloqium hace patente la interdependencia del alma y del
cuerpo en tanto elementos constitutivos del hombre, en palabras del Doctor Seráfico

237
El término griego pathos tiene tres significaciones. “(…)1. Se refiere a algo que nos sucede. Es un suceso
de índole particular; no un dato ni un proceso objetivo, más tampoco personal ni un estado subjetivo. 2. Pathos
significa algo adverso y unido al sufrimiento, pero que admite también el proverbial aprendizaje mediante el
sufrimiento [pathei matos]. 3. Pathos designa finalmente la exaltación de la pasión que trasciende lo habitual y
nos hace, como el eros platónico, salir de las ocupaciones humanas [Fedro, 249 c-d]” cfr. (Waldenfels, 2006,
p.136)
 […]Ut vero ibídem manifestaretur Dei sapientia, fecit tale corpus, ut proportionem suo
modo haberet ad animam. Quoniam ergo corpus unitur animae ut perficienti et moventi
et ad beatitudinem sursum tendenti; ideo, ut conformaretur animae vivificanti, habuit
complexionem aequalem non a pondere, vel mole, sed ab aequalitate naturalis iustitiae,
quae disponit ad nobilissimum modum vitae.
[…] Para que en el mismo hombre se manifestase la sabiduría de Dios hizo tal al cuerpo
que a su modo tuviese proporción con el alma. Y porque el cuerpo se une al alma como
perfeccionadora y motora y como tendencia hacia arriba, a la bienaventuranza, para
conformarse al alma vivificante, no de peso o de mole, sino con igualdad de justicia
natural la cual dispone para el más noble modo de vida (Brev.II,c.10,n.4).

Uno de los rasgos singulares de la concepción bonaventuriana del hombre estriba en la visión
relacional de la corporalidad humana, pues para San Buenaventura los sentidos corporales
posibilitan al hombre experimentar la vivencia de la alteridad y de la relación con los otros y
con la totalidad del universo. Pues en virtud de los “sentidos corporales” vista, oído, olfato,
gusto, tacto, etc el hombre se relaciona con todo el cosmos. Así en Itinerarium mentis in
Deum San Buenaventura nos dice:

[…]Homo igitur, qui dicitur minor mundus, habet quinque sensus quasi quinque portas,
per quas intrat cognitio ominium, quae sunt in mundo sensibili, in animam ipsius. Nam
per visum intrant corpora sublimia et luminosa et certera colorata, per tactum vero
corpora solida et terrestria, per tres vero sensus intermedios intrant internedia, ut per
gustum aquea, per auditum aérea, per odoratum vaporabilia.
[…]Ahora bien, El hombre, que se dice mundo menor, tiene cinco sentidos como cinco
puertas, por las que entra a nuestra alma el conocimiento de todas las cosas que existen
en el mundo sensible. En efecto, por la vista entran los cuerpos sublimes, los luminosos
y los demás coloreados; por el tacto, los cuerpos sólidos y terrestres; por los sentidos
intermedios, los cuerpos intermedios, como los acuosos por el gusto, los aéreos por el
oído, y por el olfato los vaporables (Itin.c.II.n.3).

En suma, la persona para San Buenaventura está proyectada hacia el mundo, hacia los otros
y hacia Dios. San Buenaventura a diferencia de Boecio no subraya en la persona su aspecto
metafísico sino su relacionalidad (III Sent. ,d. 5, a. 2.).Por ende, ser persona, para San
Buenaventura es ser en relación en donde la relación alude a la dimensión innata en el hombre
de estar abierto a “la receptividad, referencialidad y polaridad intrínseca de una persona a
otra persona o a las cosas (…) El hombre como ser relacionado está intencionado a otras
realidades distintas a él, que el sitúan y condicionan en incesante
simbiosis”(Merino,1993,p.71).

b) Elementos de la Doctrina de los Sentidos Espirituales en San Buenaventura

La denominada en el medievo ‘Doctrina de los Sentidos Espirituales’ se remite a la

experiencia místico-intuitiva de Dios por parte de la tradición monástica. De manera general,
podemos decir que se trata de un modo de conocer a Dios que es distinto del conocimiento
racional (filosofía), diverso incluso del de la razón iluminada por la fe (teología), que puede
ser llamado “conocimiento experimental” o “místico” (Rivera,1984,p.157).Dicho
“conocimiento” materializa, al decir de Raimon Pannikar, “el principio de la teología
monástica” que grosso modo reza: no afirmar con la boca a no ser lo que antes se ha
experimentado, al respecto recordemos con Raimon Pannikar que “la experiencia mística es
fruto del ser antes que del hacer, es la consciencia del ser como acto más que de los resultados
de la acción”(Pannikar,2001,p.2).

En San Buenaventura confluyen de manera armónica la experiencia monástica y la ciencia

escolástica, la mística y la filosofía. En lo relativo a la síntesis entre filosofía y teología que
nos expone el Doctor Seráfico sobre ‘los sentidos espirituales’ según J. E.Rivera(1984),
fenomenológicamente, en ellos se produce un acto de naturaleza noética, puesto que: “Los
sentidos espirituales no son... facultades espirituales distintas de la inteligencia y la voluntad,
sino actos [léase actos de consciencia] particulares de estas mismas facultades, es decir, los
actos en que tiene lugar la contemplación, el conocimiento experimental y sabroso de las
cosas de Dios”(Rivera, 1984,p.157).

Por otra parte, Pensar en las manifestaciones del Pahtos en el pensamiento de San
Buenaventura demanda explicitar los principales rasgos de la doctrina de los sentidos
espirituales, la metanoia que han sufrido los sentidos corporales en dicho proceso.En esta
perspectiva, San Buenaventura, en Breviloquium define “los sentidos espirituales” [sensus
spirituales] como “percepciones mentales de la verdad contemplada” [perceptiones mentales
circa veritatem contemplandan] (Brev. c V,n. 6.).Esta definición implica según, el filósofo
francés, Emmanuel Falque:

[…]Mostrar que aquello mismo que se vive físicamente puede ser también convertido
espiritualmente. Es verdad que los sentidos espirituales son “percepciones”, y que lo
seguirán siendo siempre, pero de manera transformada en su forma propia de referirse
al mundo, haciéndolos así “mentales” o convertidos por el espíritu (…) sucede, por
ejemplo, en San Francisco de Asís quien luego del llamado del Crucifijo de san Damian
en 1206 “escucha con sus oídos de carne – ad eum corporeis audivit auribus- según san
Buenaventura, una voz proveniente del crucifijo que le dice tres veces: “Francisco ve,
y repara mi casa que, como lo ves, se halla en ruinas” [san Buenaventura, Leyenda
mayo, II,.1] lo cual no significa que Francisco escuche voces, sino que aquello que es
vivido espiritualmente es a la vez recibido carnalmente o “a la manera” [léase
analógicamente ] del oído ordinario, pero convertido a Dios, ya que el realismo de la
encarnación exige pensar en un cuerpo a cuerpo del hombre con Dios.”(
Falque,2012,p.377).

Por consiguiente, “comprender lo que ofrecen los ‘sentidos espirituales’ exige leerlos y
descifrarlos a partir de la experiencia de los ‘sentidos corporales’ que cualquiera puede
comprender” (Falque,2012,p.378).“En De Reductione Artium ad Theologiam San
Buenaventura comienza, precisamente reconduciendo “la iluminación del conocimiento
sensible” [illuminatio ad theologiam] a los “sentidos del corazón” [sensus cordis], a los
cuales designa como “sentidos espirituales” [sensus spirituales]”(Falque, 2012,p.379).
Literalmente, san Buenaventura en De reductione artium ad theologiam, nos dice:
 […] Si autem consideremus oblectamentum, intuebimur Dei et animae unionem. Omnis
enim sensus suum sensibilie conveniens quaerit cum desiderio, invenit cum guadio,
repetit sine fastidio, quia non satiatur oculus visu, nec auris auditu impletur. Per hunc
etiam modum sensus cordis nostri sive pulcrum, sive consonum, sive odoriferum, sive
dulce, sive mulcebre debet desideranter quaerere, gaudenter invenire, incessanter
repetere. Ecce quomodo in cognition sensitive continetur occulte divina sapientia, et
quam mira est contemplation quinque sensuum spiritualium secundum conformitetem
ad sensus corporals.
[…]Si consideramos el goce que acompaña al ejercicio del sentido, contemplaremos en
él la unión de Dios y del alma. Todo sentido busca, llevado de un deseo natural, el objeto
sensible que le es conveniente, goza al hallarlo, y reitera su posesión sin fastidio, porque
no se sacia el ojo de ver ni el oído de oír. Del mismo modo el sentido de nuestro corazón
debe buscar con anhelo, hallar con gozo, reiterar sin cansancio lo bello, lo consonante,
lo fragante, lo dulce y lo suave. He aquí cómo en el conocimiento sensitivo se encierra,
aunque oculta, la sabiduría divina, y cuán admirable es la contemplación de los cinco
sentidos espirituales, siguiendo la conformidad que guardan con los cinco sentidos
corporales (RAth.,n.10).

Por tanto, en el tránsito de los sentidos corporales a los sentidos espirituales no se da

únicamente una analogía [analogía como identidad de relaciones], sino también o de manera
simultánea una conformidad [conformitas] (Falque,2012,379). Acotemos la especificidad de
la “analogía” y de la “conformidad” ad intra de dicho tránsito.
 […] Analogía porque es una misma la manera [per hunc etiam modum] como los
sentidos buscan su objeto propio –por ejemplo la vista que desea ver lo agradable a los
ojos- , y como el sentido del corazón desea lo que le conviene a su naturaleza –por
ejemplo, la prudencia o la templanza- o incluso también como el oído y la vista
espirituales se adaptan al Verbo increado, el olfato al Verbo inspirado, y el gusto y el
tacto al Verbo encarnado (Falque, 2012, 380).

Obsérvese –que según Falque- el ordo vivendi de los sentidos corporales sirve así de
principio regulador y de norma para el ordo vivendi de los sentidos espirituales. En otras
palabras, es aprendiendo a dirigir nuestra mirada a la luz que ilumina el mundo, o al Verbo
increado que iluminamos nuestro corazón, como nuestra vista [visum], tanto carnal como
espiritual, podrá afinarse para mirar a Dios en todas las cosas. O también, es ejercitándose en
percibir el perfume de la miel [gustum] y en tocar la suavidad de las cosas [tactum], actitud
eminentemente franciscana, como nuestro gusto y nuestro tacto carnal y espiritual llegarán a
ser aptos para dar razón de lo que es en verdad para nosotros el Verbo encarnado (Falque,
2012, p.380). Al respecto San Buenaventura en De reductione artium ad theologiam, nos
dice:

[…]Si vero consideremus sensuum exercitium, intuebimur ibi ordinem vivendi.

Unusquisque enim sensus se exercet circa proprium objectum, refugit sibi nocivum et
non usurpat alienum. Per hunc modum tunc sensus cordis ordinate vivit, dum se ipsum
exercet ad id, ad quod est, contra negligentiam.
[…] Si consideramos el ejercicio de los sentidos, intuiremos en él la norma del vivir.
Cada uno de los sentidos se ejercita sobre su propio sensible, huye de los que le es
nocivo y jamás se apropia objeto que no le pertenezca. Del mismo modo, entonces vive
ordenadamente el sentido del corazón cuando se ejercita en aquello para lo que es
nacido, luchando contra la negligencia (RAth.,n.9).

En suma, al decir de Emanuel Falque para el Doctor Seráfico: “si se considera la actividad
de los sentidos, podrá encontrarse una regla de vida” [intuebimur ibi ordinem vivendi] que
orienta a todo el hombre hacia el Sumo Bien. En lo que respecta a la conformidad ,según
Emmanuel Falque, “hay conformidad [conformitas] de los “sentidos corporales” con los
“sentidos espirituales”, en cuanto que se descifra no solo una identidad de relaciones
[analogía] entre unos y otros [de la misma manera –per hunc etiam modum-], sino también
una estructura de semejanza, e incluso de “imbricación”, que sobrepasa muy ampliamente
los límites fijados por la analogía.”(Falque, 2012,p.380).Mas a pesar que desde Aristóteles
se piensa la analogía en términos de ‘relación de relación’, (…)Empero, en los términos de
san Buenaventura, y desde la perspectiva de una nueva ontología de lo creado a partir del
cristianismo, la simple “correspondencia de vivencias” viene a ser aquí “conformidad de
modos”, puesto que uno de ellos (el mundo sensible) ya no es una estructura que remite a la
otra (el alma o el mundo inteligible), sino acción de Dios mismo que opera y transforma el
sentido externo en sentido interno, en palabras de St. Buenaventura: “ se ha de observar, pues,
que este mundo, que se dice microcosmos, entra en nuestra alma, que se dice mundo menor,
por las puertas de los cinco sentidos, a modo de aprehensión, delectación y juicio de las cosas
sensibles”(Itin., II,.n.2).De esta manera, para San Buenaventura, podemos y se nos ha
otorgado: “(…) en relación al espejo de las cosas sensibles, nos sea dado contemplar a Dios
nos sólo por ellas como por vestigios…(Itin., II., n.1)”. Este “sensorium Deo”, según
Emanuel Falque, “posibilita experimentar -léase padecer o vivenciar el phatos- carnalmente
en el Verbo en lo más profundo de nuestras sensaciones” (Falque,2012, p.380). En
Breviloquium San Buenaventura nos dice al respecto:

[…]Et tunc est homo ad contemplationem idoneus et ad aspectus et amplexus sponsi et

sponsae, qui fieri habent secumdum sensus spirituals, quibus videtur Christi sponsi
summa pulcritudo sub ratione splendoris; auditur summa harmonia sub ratione verbi:
gustatur summa dulcedo sub ratione sapientiae comprehendentis utrumque, verbum
scilicet et splendorem: odoratur summa fragantia sub ratione Verbi inspirati in corde;
astringitur summa suavitas sub ratione Verbi incarnate”
[…]Entonces viene a hacerse el hombre apto para la contemplación y para las miradas
y abrazos del esposo y de la esposa, que se verifican según las sensaciones o sentidos
espirituales con que se ve [videtur] la suprema hermosura de Cristo bajo la razón del
Esplendor [Splendoris]; se escucha [auditur] y se oye su soberana armonía bajo la
razón del Verbo [Verbi]: se saborea y gusta [gustatur] su dulcedumbre superior bajo la
razón de la Sabiduría [Sapientia] (…) se huele [odoratur] y aspira la suma fragancia
del mismo bajo la razón del Verbo inspirado en el corazón [Verbi inspirati in corde];
 se estrecha y abraza [astringitur] su divina suavidad bajo la razón del Verbo
encarnado[Verbi incarnati](Brev.c.VI.n.5).

Véase que desde un punto de vista fenomenológico-hermenéutico en el tránsito de los

“sentidos corporales” a “sentidos espirituales” se realiza una especie de epojé o reducción de
lo sensible, puesto que St. Buenaventura desenclava la sensación del puro goce ciego y
reconoce en el seno su mismo bienestar el verdadero gozo de aquel que nos lo procura. Cabe
advertir, que en este aspecto, no se presenta en el Doctor Seráfico una ‘diferencia
fundamental’ entre la ‘intuición sensible’ que aprehende un noema concreto y la ‘intuición
categorial’ que eleva ese noema concreto a objeto intencional, sino que es ad intra de los
actos [léase noesis]o aprehensión noética es en donde se aflora la donación y significación
nueva del fenómeno en cuestión. En suma, al decir de J. E. Rivera (1984) “los sentidos
espirituales no son... facultades espirituales distintas de la inteligencia y la voluntad, sino
actos particulares de estas mismas facultades, es decir, los actos en que tiene lugar la
contemplación, el conocimiento experimental y sabroso de las cosas de Dios” (Rivera,1984,
p.157). Al respecto, el filósofo francés Emmanuel Falque nos dice que la “conversión de los
sentidos corporales a espirituales” acontece:

[…]En la manera de aprehender el objeto purificada por la puesta entre paréntesis o

epojé de la captación directa de lo sensible […] La inversión-conversión de los sentidos,
que se produce aquí en el paso de los sentidos corporales a los sentidos espirituales a
través de una manera idéntica de ser, ya no consiste entonces en ver primero lo corporal
para huir luego hacia lo espiritual, sino en vivir […] lo espiritual para leerlo en lo
corporal. “Tocado por Dios” en su muerte carnal a sus propios sentidos captadores, yo
llego a ser con él “alguien que toca el mundo” con sentidos que se han convertido, al
haber pasado el vado de las “puertas de los cinco sentidos (Falque,2012, pp.394-395).

c) Vestigios del Pathos en De Triplici Vía o Incendium Amoris

Antes de adentrarnos en las manifestaciones del pahtos que aparece en el opusculum citado,
determinemos el sentido que el término tiene en el pensamiento de San Buenaventura. Según
el clásico Lexique Saint Bonaventure de Jacques Bougerol (1969) San Buenaventura no
utiliza la expresión griega “Pahtos” pero si usa en su lugar el término latino Affectio/Affectus
con dos acepciones: En la primera acepción el término se refiere tanto al poder emocional
[léase afectivo] en su movimiento al objeto, al acto que los engendra (…) como al poder o
movimiento pasional que realiza actos sin reflexión e inclina el alma al bien o al mal
(Bougerol,1969,p.15).

Obsérvese que en esta primera acepción la affectio/affectus describe una fuerza externa al
sujeto que dinamiza su deseo y lo inclina hacia algo…He aquí como San Buenaventura re-
piensa el viejo “pahtos” griego, desde los presupuestos cristianos y franciscanos de la caritas,
en donde la dimensión de “movimiento pasional” propia del “pahtos” en sentido griego se
trueca en el pensamiento del Doctor Seráfico en “poder o pasión espiritual” y como poder
espiritual será el “principio del amor y de la caridad” [Comentario a las Sentencias de Pedro
Lombardo III Sent, d. 29, a.1.q.2].En este horizonte, la afectividad [affectio/affectus ] en el
pensamiento de San Buenaventura, según Bougerol “(…) produce conocimiento no sólo por
la claridad que otorga en los ojos de quien mira al objeto, sino también a causa de la bondad
del objeto que despierta el deseo” (Bougerol,1969,p.15).

En la segunda acepción del término Affectio/Affectus San Buenaventura sitúa el movimiento

de la afectividad hacia la moralidad, hacia la práctica de la virtud. En esta contexto San
Buenaventura exalta la articulación de la razón y la voluntad cuando inclinan al hombre al
Sumo Bien [III Sent.,d.29, a. 1,q.2, concl]. Observemos que según el Doctor Seráfico el
affectio/affectus [pahtos en griego] que impulsa al alma a la unión con Dios debe purificarse
en el amor (Bougerol,1969, p.15).

Por ende, para San Buenaventura el affectio/affectus se transforma en lo “sapiencial” en

“sabiduría” e implica una primacía del sentimiento o afectividad sobre la inteligencia [IV
Sent.,d.50,a.2].Fray. Antonio Grisales (2011) en su tesis doctoral intitulado: El pensamiento
Formativo de San Buenaventura en el “De Triplici via: Una propuesta formativa-espiritual
esquematiza y resume los seis grados mediante los cuales el homo viator accede al amor
perfecto. En este proceso, apoyados en la conceptualización que nos expone Fray Antonio
Grisales, inferimos que la oración es la energía espiritual que posibilita la dinamización de
cada una de las vías para alcanzar la unión con la divinidad. En palabras de Grisales: “La
oración es una necesidad intrínseca dentro de la dinámica de cada una de las tres vías (…)
En cada vía la oración se constituye en parte de la triple dinámica del alma que pretende
alcanzar la verdadera sapientia ” (Grisales, 2011, p.58).Véase que en estos grados se
visibiliza el pathos, en tanto affectio/affectus en el Itinerarium mentis in Deum, San
Buenaventura como en los grados que nos expone San Buenaventura en II Capítulo en del
Opusculum De Triplici via. En el primer grado San Buenaventura nos exhorta al alcanzar:

[…] Primus est suavitas, ut scilicet homo discat gustare, quam suavis est Dominus.Et
hoc quidem fit vacando et sabbatizando ei per sanctas meditations […] quod quidem fit,
quando meditations circa amorem Dei suavitatem pariunt in corde.
[…]Primer grado es la suavidad o dulzura, que consiste en que el hombre aprenda a
gustar cuan suave es el Señor. Lo cual se hace volcando a Él y sabatizando por medio
de santas meditaciones (…) lo cual ocurre cuando las meditaciones sobre el amor de
Dios producen suavidad en el corazón.

Aquí el amor que emana de la divinidad que afecta el “gusto espiritual” del homo viator
(Balthasar, 1984, p.549) y suscita en su interior un sentimiento de placer cuyo telos es la
unidad del amado y del amante en un solo ser. Obsérvese como el hombre entero, en su
totalidad tiende hacia la religación existencial con la sacral.

Véase como en este grado el pahtos se trueca en intencionalidad del espíritu, que a nuestro
juicio, materializa una actitud de talante fenomenológico, en esta línea el fenomenólogo
norteamericano, Maicol Barber (2009) quien nos dice que:

[…]Esta actitud religiosa es análoga a la actitud fenomenológica y su epojé (…) Por

una parte, por la epojé religiosa, uno se experimenta como si ya no se encontrara en la
actitud de vivir ingenuamente el mundo diario y como si se situara a cierta distancia de
este mundo, pero, por otra parte, esta epojé no implica que el mundo diario desaparezca
del campo de la experiencia, como si el alma de uno transmigrara a otro estado
 ontológico. Al contrario, debido a la epojé religiosa adoptada respecto de él, resulta
que uno “ve a través” de este mundo de la vida cotidiana nuevos sentidos y experimenta
nuevas relaciones (Barber,2009, p.15).

En segundo grado San Buenaventura nos advierte sobre la apetencia de la avidez:

[…] Secundus gradus est aviditas; quando scilicet,anima assuefieri coeperit circa illam
suavitatem, nascitur in ea tanta esuries, ut nihil possit eam reficere, nisi eum quem amat,
possideat perfecte; quod quia non potest in praesenti attingere, quia long est, continue
excedit et egreditur extra per amorem ecstaticum.
[…]Segundo grado es la avidez, que consiste en que, cuando el alma ha empezado a
acostumbrarse a aquella suavidad, nace en ella un violento apetito, que nada puede
satisfacer, si no llega a poseer perfectamente a aquel a quien ama (…) padece continuos
excesos y sale fuera de sí por el amor extático (De Triplici via, c.II.n.9 ).

En este fragmento el Doctor Seráfico explicita la profunda sed de alteridad divina que padece
el hombre, en tanto vivencia del pahtos espritual que inclina el alma al amor del Sumo Bien,
puesto que según, I Delio “Para San Buenaventura, Dios es el misterio primordial e infinito
de un amor autocomunicante”(Delio, 2015,p.12)que envuelve al ser y quehacer del hombre
que vive la experiencia de “fusión” con la divinidad a partir de su trato místico o trascendental
con la totalidad de la realidad. En tercer grado, aparece la hartura, que según San
Buenaventura:

[…]Tertius gradus est saturitas, quae oritur ex ipsa aviditate. Quia enim vehementissime
Deum desiderat et sursum fertur, iam omne, quod deorsum tenet, veritur ei in fastidium.
Unde quasi saturate non potest refectionem in venire in aliquo citra ipsum dilectum; et
sicut saturates, si cibum sumat, potius sumendi incurrit abominationem quam
refectionem; sic in hoc gradu caritatis facit anima circa omne terrenum.
 […] La cual procede de la avidez, porque, siendo el alma empujada hacia arriba por el
vehementísimo deseo que de Dios siente, todo lo de abajo prodúcele náuseas y hastío.
De manera que, harta ya y cansada de lo que no es Dios, ningún sabor puede hallar
fuera del Amado; y así como el que está harto, la comida más bien le causa repugnancia,
lejos de proporcionarle alimento reparador, cosa parecida le ocurre al alma en este
grado de amor respecto de todas las cosas terrenas (De Triplici via, c.II.n.10).

Véase como San Buenaventura alude al affectio/affectus (léase pathos) en la dirección de la

primera acepción en donde se subraya “(…) el poder emocional [léase afectivo] en su
movimiento al objeto, al acto que los engendra (…) como al poder o movimiento
pasional”(Bougerol,1969,p.16 )que orienta el ser y quehacer del hombre hacia el amor
desbordante y oblativo de Dios.

He aquí, según Raimon Pannikar como “el hombre experimenta en su existencia cotidiana
‘un toque ontológico’, ‘toque’ de sentirse atrapado por una realidad más fuerte que nos
penetra y nos transforma” (Bougerol,1969, p.17).Este “toque divino” lo tematiza San
Buenaventura ad intra de la metanoia que los “sentidos corporales” padecen en el paso o
tránsito hacia los “sentidos espirituales” respectivamente.

El cuarto grado que nos presenta el Doctor Seráfico es la embriaguez:

[…] Quartus gradus est ebrietas, quae oritur ex saturitate. Ebrietas autem in hoc
consistit, quod quis tanto amore diligat Deum, ut iam non solum fastidiat solatium, sed
etiam delectetur et quaerat tormentum pro solation, et amore eius quem diligit,
delectetur in poenis, opprobriis et flagellis, sicut Apostulus. Unde sicut ebrius se ipsum
denudate sine pudore et sustinet plagas sine dolore, sic in isto intelligendum est.
[…] La embriaguez consiste en amar a Dios tanto y con un amor tan grande, que ya no
sólo llega el alma a sentir hastío y náuseas de los consuelos y placeres terrestres, sino
que aún se goza y busca sufrimientos en vez de placeres; y por Amor de Aquel a quien
ama, deléitase en los tormentos, oprobios y azotes, en padecer y ser despreciado y
flagelado, como el Apóstol. De manera que así como un ebrio se desnuda sin vergüenza
y sufre llagas y tormentos sin dolor, en forma parecida procede aquí el alma (De Triplici
via c.II.n.10).
En este grado San Buenaventura, nos describe la experiencia del affectio/affectus o pahtos
en la segunda acepción que él otorga al término, puesto que el éxtasis que padece el que se
“embriaga de Dios” genera necesariamente “un movimiento de la afectividad y de la voluntad
que impulsa al alma a la unión con Dios” en donde el sujeto vivencia lo fascinun et
tremendum del encuentro cara con lo sublime. Aquí el pahtos o affectio/affectus permite
aprender del dolor. El quinto grado, expuesto por San Buenaventura, laude a la seguridad:
[…] Quintus gradus est securitas, quae oritur ex ebrietate. Ex hoc enim, quod anima
sentit, se tantum amare Deum, quod libenter sustineret propter ipsum omne damnum et
omne opprobrium; iam foras mittur timor, et tantam concipit anima spem de adiutorio
a Deo.
[…] La seguridad, que nace de la embriaguez. El alma experimenta que su inmenso
amor por Dios es tan fuerte, que se siente capaz de soportar con gusto cualquier
prejuicio y afrenta, por lo cual echa de sí el temor, concibiendo tan grande esperanza
del auxilio divino, que piensa que de ningún modo puede separarse de Dios (De Triplici
via c. II.n.11).

En este grado aflora, a nuestro juicio, el affectio/affectus o pahtos en la dimensión

“sapiencial” o “sabiduría” e implica una primacía del sentimiento o afectividad sobre la
inteligencia [IV Sent.,d.50,a.2].Obsérvese como la afectividad y la pasión son en San
Buenaventura pedagogos del espíritu. Por último, llegamos al sexto grado en donde el homo
viator alcanza una “verdadera y perfecta tranquilidad del alma”:

[…] Sextus gradus est vera et plena tranquillitas, in qua est tanta paz et requies, ut
anima quodam modo sit in silentio et in somno et quasi in arca Noe collocata, ubi nullo
modo perturbatur […] In tali mente pax est et status ultimus et quies, et ibi requiescit
verus Salomon, quoniam.
[…] Y sexto grado es una verdadera y perfecta tranquilidad, en que tanta paz y reposo
se siente, que el alma, en cierto modo, está en silencio y en sueño, como si estuviera
refugiada en el arca de Noé, sin que ninguna perturbación llegue a ella […] Tal alma
ha llegado a la paz, al estado último, a la meta sosegada, en cuanto es posible en esta
vida; y en esta alma descansa ya el verdadero Salomón, del cual se dice que su morada
se ha hecho en la paz (De Triplici via c. II. n.11).
En este último o sexto grado, el Doctor Seráfico, describe le experiencia de la vivencia de la
paz estética, que en tanto habitar de manera sui generis el “mundo de la vida” [Lebenswelt],
posibilita que el homo viator alcance la iluminación o vera sapientia en donde el
affectio/affectus o pahtos actúa como una fuerte “pulsión amorosa” o “movimiento
dialéctico” hacia el misterio primordial e infinito de la divinidad. Al respecto, San
Buenaventura en El Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, III Sent acota: “(…)
En el amor, hay dos clases de movimiento, el conocido como de caridad, y el movimiento
del deseo. El movimiento de la caridad de Dios es aquel por el cual un hombre desea agradar
y servir, y el movimiento del deseo es por el cual desea tener y ver a Dios” (III Sent., d.27.,a.
2,q.3 concl. Ad.2; III, 607).

Perspectivas

Una vez culminada esta aproximación al pensamiento filosófico-teológico de San

Buenaventura exponemos a modo de tesis los puntos más significativos explicitados del
itinerarium realizado al opuscula: De Triplici via o Incendium Amoris a partir de la huella y
función que el “pathos” en dicho texto. En este ámbito las tesis que expondremos constatan,
a nuestro juicio, la vigencia y actualidad del pensamiento bonaventuriano para el hombre
actual.

1. San Buenaventura elabora una novedosa y particular re-significación del pathos

mediante los nuevos sentidos que otorga al término latino affectio/affectus, en donde
subraya la pulsión psico-afectiva como una fuerza espiritual que parte de la
corporalidad de los sentidos y culmina en los sentidos espirituales.
2. La vivencia del affectio/affectus o pathos en el hombre le posibilita despertar en su
interior la llama de la pasión por el supremo amor que le da gratuitamente al hombre
la posibilidad de encontrar su verdadero rostro.
3. La rehabilitación de la corporalidad como elemento pre-categorial de todo discurso
sobre la experiencia de lo sagrado, subraya la primacía de la experiencia sobre la
teorización en la antropología franciscana e interpela al hombre de nuestros días para
 cual homo viator iniciar el peregrinaje hacia el “redescubrimiento” su dimensión
afectiva o pasional como una nueva manera de pensar la existencia.
4. San Buenaventura al re-pensar el pathos o affectio/affectus reivindica la dimensión
psico-afectiva como elemento esencial en el proceso de religación con lo sagrado a
que está llamado el hombre de ayer, el de hoy y el de mañana.
5. Para San Buenaventura el tránsito de los ‘sentidos corporales’ a ‘sentidos espirituales’
puede ser analogable fenomenológicamente con el pasó de la ‘actitud natural’ a la
‘actitud fenomenológica’ en donde la conciencia perceptiva del homo viator alcanza
a aprehender vestigios de lo invisible ad intra de la experiencia visible de la vida
cotidiana.

Referencias
Fuentes Primarias

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S. Bonaventura (Typ. Colegii a S. Bonaventura, Ad Claras Aquas, Quaracchi Florentiae,
1891)Versión española: Breviloquio, en S. BUENAVENTURA, Obras de San
Buenaventura. Edición bilingüe, T. 1, ed. L. Amorós, B. Aperribay, M. Oromí (BAC,
Madrid, 1945)
___________________ (1882-1902).Itinerarium mentis in Deum in Opera omnia, Vol.V,
ed., studio et cura PP. Collegii a S. Bonaventura, Ad Claras Aquas, Quaracchi Roma.
_____________________(1891).De reductione artium ad theologiam, in.Opera
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Ad Claras Aquas, Quaracchi Florentiae.

Estudios Críticos

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Bougerol, J.G.(1969). Lexique Saint Bonaventure.París.Edittions Franciscaines.
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En:Thémata Revista de Filosofía. No 20.
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Ireneo a Duns Escoto:reflexiones fenomenológicas.Trad Marta González de Días y Jorge
Aurelio Díaz, Bogotá. Siglo del Hombre Editores-Universidad Católica de Colombia.
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Pannikar, R (2001). La plenitud del hombre.Una cristofanía, Madrid.Siruela.
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Waldenfels, B (2006). El sitio corporal de los sentimientos. En: Signos Filosóficos. Vol VIII.
No 15.

LA HERMENÉUTICA SIMBÓLICA EN EL PENSAMIENTO

BONAVENTURIANO

Dra. Diana Alcalá Mendizábal

Profesora ENP y Posgrado de Filosofía, UNAM-México
dianaalcala@netscape.net

El gran teólogo-místico franciscano Juan de Fidanza, conocido como San Buenaventura o

Doctor Seráfico (1217-1274), fue heredero de la profunda intención de unión y conciliación
entre fe y razón que procuró fundamentar la filosofía medieval. Además de verse fuertemente
influenciado por la filosofía agustiniana y ésta a su vez de la filosofía platónica. Esto significa
que el planteamiento teológico-filosófico del Itinerario del alma a Dios, tiene un sustento
ontológico basado en la vía hermenéutica simbólica sembrada por Platón, seguida por los
neoplatónicos, algunos Padres de la Iglesia como Orígenes y San Gregorio de Nisa,
posteriormente por el pseudo Dionisio Areopagita, Juan Escoto Eriúgena, la Escuela de San
Víctor y San Francisco, entre otros. Lo cual permite aclarar que el estudio y lectura de este
franciscano requiere de la hermenéutica, esto es, afinar el sentido de la interpretación para
poder descifrar y dilucidar las figuras retóricas que él utilizó para develar la sabiduría que
está oculta. Éstas son metáforas y símbolos, los cuales le posibilitaron penetrar en las
reflexiones filosóficas para llegar a la comprensión de las verdades cristianas.

Este tipo de pensamiento y filosofía es aún más complejo que la vía literal que pudo seguir
por ejemplo Santo Tomás de Aquino, ya que la vía simbólica es un terreno de reflexión muy
resbaladizo y pantanoso debido a que fácilmente se puede caer en alguna interpretación
errónea y sin sentido adecuado justamente por su sentido polisémico y su gran capacidad de
ocultamiento de la verdad. Es por eso que antes de abordar la obra de San Buenaventura,
intentaré señalar algunos elementos básicos y fundamentales de lo que significa e implica el
símbolo para poder posteriormente analizar desde la hermenéutica algunos símbolos
cristianos implícitos en el planteamiento filosófico-teológico bonaventuriano.

El símbolo

Como señala Paul Ricoeur, el símbolo da qué pensar, he ahí su naturaleza abierta y viva. Éste
es un signo lleno sentido y significación, muestra sólo una parte y la otra permanece
misteriosamente escondida, hasta que el que lo quiere interpretar quiere develar el misterio
y encontrar la verdad que está guardada, intentando la unión entre las dos partes separadas
del símbolo para lograr la comprensión.

Un simple signo lingüístico no tiene partes separadas ni significado oculto, no hay polisemia,
sencillamente esos signos comunican algo que se lee literalmente y no hay otro sentido, en
estos casos la hermenéutica es inútil. En el caso de las metáforas, son tropos lingüísticos que
ayudan a hacer referencia a ciertas cosas de manera indirecta, permiten la expresión del
lenguaje de manera bella, pero tampoco ocultan algún contenido, son simples expresiones
que señalan ciertos conceptos.

En cambio, el símbolo es un signo que va más allá del plano del lenguaje, el símbolo apunta
a la existencia de verdades que permanecen escondidas, que no cualquiera las percibe, a
menos que tenga un nivel de interpretación muy profundo, más allá del literal, más allá del
alegórico, los medievales como Buenaventura dirían: más allá del nivel anagógico, porque
revelan elementos ontológicos profundos con los que se puede comprender al Ser y a Dios.
El símbolo guarda su sentido más íntimo y muestra sólo un poco, y esto cautiva al que lo
contempla; atrae y abre su significación a aquel que se asoma al mismo, intentando
interpretarlo, buscando su verdad. En realidad, es un signo lleno de significación, el cual está
dotado tanto de aspectos conceptuales y racionales como de aspectos afectivos, sentimientos,
imaginación, intuición y emociones. Esto lo hace ser un recurso lingüístico muy completo,
integral y enigmático; evoca por analogía lo que no se puede expresar directamente, lo
inefable, lo secreto.

Los ámbitos simbólicos fueron despreciados por la racionalidad obtusa del positivismo
lógico, por su carácter imaginativo, intuitivo y de emociones y sentimientos, como si esas
verdades no tuvieran valía, fueron catalogadas falsas y erróneas por ser subjetivas. Sólo eran
consideradas verdaderas las propuestas del cálculo matemático o sea, las verdades unívocas,
afortunadamente algunos autores a partir del romanticismo hasta nuestros días le han dado
reconocimiento y fundamentación al terreno de lo simbólico y de la imaginación.

Hubo una muerte del símbolo, al relegarlo a los rincones de la historia y del recuerdo, como
algo sin sentido y hasta enajenante, al grado en que lo religioso se convirtió en algo obsoleto.
Distintos filósofos han hablado de la recuperación de lo simbólico y la urgente necesidad de
darle vida. Por ejemplo, Mauricio Beuchot, filósofo mexicano dice al respecto: “es el tiempo
en que han caído los símbolos, y están rotos, ya no iluminan, ya no guían. El símbolo ha
muerto, nosotros lo hemos matado. Lo hemos hecho con esta cultura que acaba con nuestra
capacidad del símbolo, que destruye nuestra competencia simbólica, que corroe a nuestro a
priori de simbolización.” (Beuchot, 2007, p. 13).
Para Beuchot, Carl Gustav Jung, Mircea Eliade, Ernest Cassirer y Girbert Durand, entre
otros, el símbolo es un ámbito que hay que rescatar para poder profundizar en los senderos
de la interioridad humana, ya que, como afirma Cassirer, el hombre mismo es un animal
simbólico. Paul Ricoeur también va a darle una importancia fundamental a lo simbólico,
justamente por constituir la esencia ontológica humana, la cual es indispensable estudiar para
comprenderse a sí mismo y construir una noción de ser humano basada en una explicación
filosófica sustentada en una ontología. Estudiar el terreno de lo simbólico, concretamente el
de lo religioso, nos lleva a darle un sentido de trascendencia al ser y a ofrecer una explicación
del puesto del ser humano en el universo. Los símbolos son, entonces, expresiones con
contenido ontológico, que se enraízan en lo recóndito del hombre y que orientan la vida
humana, la dotan de dirección y sentido.

Mauricio Beuchot propuso la hermenéutica analógica para intentar estudiar e interpretar los
símbolos y evitar exceder los límites de la interpretación y caer en los extremos: el
univocismo y el equivocismo, ya que ambos no se adecuados cuando se quiere llegar a la
correcta y adecuada interpretación, ambos extremos matan el sentido profundo del símbolo
y cierran su significado, por ejemplo el univocismo. El otro caso, el equivocismo diluye la
verdad, porque entonces hay tantas interpretaciones, todas pueden ser válidas y se pierde el
verdadero contenido o contenidos. Él propone el punto medio, que es justamente por medio
de la analogía llegar al equilibrio interpretativo y llegar a la comprensión por medio de la
virtud de la prudencia. Precisamente los medievales exaltarán el papel de las virtudes para la
purificación del alma y para este propósito se servirán de la sutileza.
De esta manera, regresando a lo que es el símbolo es fundamental analizarlo desde su uso de
origen:

“Símbolo era en su origen, una contraseña: una moneda o medalla partida que se
entregaba como prenda de amistad o de alianza. El donante quedaba en posesión de una
de las partes. El receptor disponía sólo de una mitad, que en el futuro podía aducir como
prueba de alianza con sólo hacer encajar su parte con la que poseía el donante. En ese
caso se arrojaban las dos partes a la vez, con el fin de ver si encajaban. De ahí la
 expresión symbolon, que significa aquello que se ha lanzado conjuntamente.” (Trías,
2000, p. 23).

Las dos partes separadas se unen cuando el que interpreta al símbolo une su intención con la
verdad que está oculta en el símbolo, ambos deben de encajar correctamente para que el
significado cobre vida y se devele lo oculto. En el caso concreto de los símbolos religiosos,
“revelan una unidad sagrada o cosmológica que ninguna otra manifestación es capaz de
revelar” (Eliade, 2000, p. 621).

El símbolo religioso es aquel icono que revela una realidad distinta a la experiencia ordinaria,
da una experiencia más profunda, intensa y verdadera, una experiencia sagrada, que
evidentemente no es percibida por todos. Es una vivencia que el hermeneuta puede vivir
cuando se encuentra en la tarea interpretativa y llega a la comprensión profunda del símbolo
o, en otras palabras, cuando llega a la unión de significado y significante, de intérprete y
sentido profundo. Así, el símbolo religioso revela distintos sentidos simultáneamente, y el
ser humano puede vivenciar la experiencia del símbolo en una forma honda y unificadora,
dependiendo del nivel de interpretación en que se lea y experimente el símbolo.
La peculiaridad del símbolo religioso es dar “la conciencia de una dimensión trascendente en
todas las experiencias de la vida, la afirmación de una realidad más profunda que subyace a
toda experiencia” (Mardones, 2003, p. 92). “El símbolo es el lenguaje que cobija al misterio”
(Mardones, 2003, p. 101).

Por lo tanto, “El símbolo es entonces bastante más que un simple signo: lleva más allá de la
significación, necesita de la interpretación y ésta de una cierta predisposición. Está cargado
de afectividad y dinamismo. No sólo representa, en cierto modo, a la par que vela, sino que
realiza, también en cierto modo, al tiempo que deshace” (Chevalier, 2009, p. 19).

El símbolo también tiene una función mediadora, tiende puentes, comunica dos partes
separadas, enlaza el cielo y la tierra, la materia y el espíritu. Es la puerta de acceso a la verdad
y une lo distante.
Para los filósofos-teólogos medievales, los símbolos no son signos vacíos o muertos. Tienen
una riqueza de sentido, de significación, de contenido, de espiritualidad y de sabiduría. El
universo en su totalidad era un libro abierto para ser interpretado; el hombre mismo, como
microcosmos, se convierte en un símbolo. La figura misma de Cristo es un profundo símbolo
religioso que lleva al individuo a penetrar en su significación para poder develar el sabio
entendimiento que está presente en el logos humano y en el logos divino. Hay una dimensión
sagrada en el símbolo religioso medieval, gracias a su fundamento ontológico.

En palabras de Jung: “…se le atribuye al símbolo una importancia central y máxima,

precisamente porque representa una coniunctio oppositorum. Esto no puede entenderse
naturalmente más que como una paradoja, pues sólo es pensable una unión de los contrarios
como aniquilación”. (Jung, 2011, p. 74)

El ejemplo simbólico por antonomasia es el de Cristo, Jung dice que “Cristo simboliza el
arquetipo del sí mismo”. (Jung, 2011, p. 74) Representa, por un lado, la totalidad de la
naturaleza divina y, por otro, al ser humano. Éste es un aspecto contradictorio presente en el
gran símbolo, en el cual giró toda la filosofía y la teología de la Edad Media. Representa la
perfección y la imperfección al mismo tiempo, al ser divino, hijo de Dios encarnado y, al
mismo tiempo, ser humano, no divino e imperfecto. Representa el bien porque está hecho a
imagen y semejanza de Dios y, al mismo tiempo, al mal, que encarna la humanidad por estar
caída y en pecado, aunque Cristo nunca pecó. Él es el puente, es la puerta, es la vida, es la
muerte de lo imperfecto, es la sabiduría y el entendimiento, el que erradica la ignorancia; es
la luz que ilumina la oscuridad. “el símbolo (de Cristo) evolucionó en el curso de la Edad
Media, en la alquimia, hasta convertirse en coniunctio de los contrarios, es decir, en la boda
química”. (Jung, 2011, p. 46) Por tanto, al símbolo hay que entenderlo en su doble dimensión,
descifrando su misterio oculto sin agotarlo, ya que la verdad oculta en éste no puede ser
totalmente develada, y correría el peligro de cosificarse, de perder vida y convertirse en ídolo.

Los símbolos son el puente de unión entre lo humano y lo divino, para conducir la vida
humana con sabiduría para lograr la perfección y el bien, para los místicos medievales es un
elemento fundamental para lograr la contemplación con Dios. El símbolo se requiere para
llegar al terreno de lo sagrado, el cual se manifiesta en “donde se despliega la plenitud
perfecta del ser” (Eliade, 1998, p. 13).

Los antecedentes simbólicos de San Buenaventura

La hermenéutica simbólica planteada en la filosofía-teología bonaventuriana tiene sus

antecedentes en primer lugar en la filosofía platónica ya que ésta requiere de una lectura más
allá de la literalidad del texto para entender los símbolos, las metáforas y las alegorías que
están presentes en los mitos platónicos. Por ejemplo en el mito de la caverna el símbolo de
la luz juega un papel primordial, Platón muestra la fundamental importancia de la necesaria
iluminación del intelecto para poder quitar la ignorancia representada por la oscuridad.

Posteriormente son los filósofos neoplatónicos quienes en segundo lugar retoman el modo
profundo de interpretación de las verdades ontológicas, son Filón de Alejandría, Proclo y
Plotino los que resaltarán el ámbito simbólico en la elucidación de la sabiduría y son ellos
quienes llevarán este modo de percibir la realidad a la Edad Media. El primero de ellos fue
uno de los más renombrados filósofos del judaísmo durante la época helenística, intenta
conciliar la filosofía griega con la judía. No se sabe exactamente su fecha de nacimiento pero
se le ubica en el año 20 A.C. y muere en el año 45. A él se le considera el padre de la alegoría
y se le ha relacionado con comunidades religiosas judías dedicadas a la vida contemplativa
llamada Terapeutas.

En su época hubo una gran discusión entre los filósofos, había un grupo de exégetas que eran
alegoristas extremos, otro grupo considerado como literalista estricto y otro al que Filón se
adhiere y proponen el punto medio entre los dos grupos anteriores. La alegoría le va a permitir
a Filón de Alejandría llegar a la interpretación adecuada de las verdades humanas y cósmicas.
Filón en su libro: La creación del mundo según Moisés, hace énfasis en el recibimiento que
éste tuvo acerca de los principios de la naturaleza, como el hecho de que existe una causa
eficiente y otra paciente en el universo. Siguiendo la doctrina aristotélica del motor inmóvil,
Filón establecerá como principio creador o primera causa al intelecto, que es puro y simple
en sí mismo; por el cual parte todo lo existente, desplegando su ser por su propio intelecto
animado.

La inteligibilidad del creador lo lleva junto con su actividad creadora y su bondad a concebir
su creación y construir el universo. El verdadero bien impulsó la potencia creadora como
fuente y emanación del ser. El logos divino en su capacidad intelectiva genera tanto el mundo
inteligible como el mundo sensible. Filón tiene a Platón presente en esta idea de perfección-
bien en el mundo de las ideas, desorden-carencia y desarmonía en el mundo sensible, que de
alguna manera aunque sea imperfecto no deja de ser copia de la imagen divina. Así Filón
afirma: “…el mundo inteligible no es otra cosa que la razón de Dios cuando éste ya se
encontraba creando el mundo. En efecto, qué otra cosa es la ciudad inteligible sino el
razonamiento del arquitecto cuando ya está pensando en crear la ciudad.” (Filón de
Alejandría, 2009, p. 108) Alegorías como la anterior Filón utiliza en su discurso para tratar
de señalar aspectos complejos de la sabiduría que por su análisis ontológico son en algunas
ocasiones aspectos inefables del ser por su profundo nivel de existencia, algunos aluden a
símbolos que por su propia naturaleza son indescifrables una vez y para siempre. El punto
fundamental es subrayar el papel del entendimiento o de la inteligibilidad del creador y su
desenvolvimiento en su actividad creadora en el mundo.

Filón afirma que la luz alumbra todas las cosas y lo que está diciendo es que puesto que el
intelecto divino al pensar la creación, la generó; entonces la luz es la manifestación directa
del intelecto, es la concreción del intelecto en el mundo y está en todas las cosas porque el
intelecto pensó todas las cosas antes de crearlas y al hacerlas concretas en el mundo, las
alumbra con su inteligencia y eso les da existencia. Por lo tanto, la luz es lo más bello en
grado sumo porque es Dios mismo manifestado en el mundo, es la presencia de Dios en el
mundo material. La luz es la guía del ser hacia su principio creador. La luz es la manifestación
del ser en la creación. La inteligencia se manifestó en el universo a través de la luz.

La luz inteligible es el símbolo de la sabiduría e inteligencia divina que gracias a su sapiencia

generó toda la creación en absoluta belleza, plasmando una perfección y proporción numérica
en la naturaleza. Filón va a ubicar esta presencia divina en la interioridad humana
exactamente en la capacidad intelectiva, así el intelecto guiará al alma humana en la búsqueda
de la verdad y del conocimiento del mundo para finalmente iluminarse y retornar al Uno del
cual todo se generó.

El ser humano ha recibido un privilegio, la inteligencia, que tiene por hábito aprehender la
naturaleza de todos los cuerpos y de las cosas pertenecientes a las acciones. Y así como la
vista es el conductor en el cuerpo, y como la naturaleza de la luz en el universo, de la misma
manera el intelecto es lo que ejerce más poder entre las cosas que hay en nosotros. Porque la
vista del alma es el intelecto, iluminado por sus propios rayos de luz, por medio de los cuales
es disipada la inmensa y profunda tiniebla que desparrama ignorancia sobre los hechos….
Lo único incorrumpible que parece haber en nosotros es, probablemente la inteligencia.
(Filón de Alejandría, 2009, p. 284)

La inteligencia es la vista del alma humana en el universo, la inteligencia es la luz prominente

de toda la existencia y por medio de ésta el individuo puede conectarse con su principio
creador. La inteligencia es la luz divina que vive en el interior, basta con percatarse de su
presencia y dejarse iluminar por ella. Es lo único que no perece, ya que es la esencia misma
de la vida.

Plotino vivió en la turbulenta época del siglo III d. C. en las distintas crisis en la historia de
Roma y el colapso del imperio. Esta situación caótica se refleja en los escritores de la época.
Se desconoce la fecha de su nacimiento, se calcula que nació entre el año 205 y el año 206
en Egipto, en la ciudad de Licópolis, modernamente Assiut. Aunque se sabe que fue
ciudadano romano, su formación y su cultura eran helénicas y la lengua que empleó para sus
escritos fue griega. A los veintisiete años se inclinó a la filosofía, impulsado por una vocación
o llamada interior.

Las últimas palabras de Plotino fueron: “A ti te estoy aguardando todavía” y añadió:

“Esfuérzate por elevar lo que de divino hay en nosotros hacia lo que hay de divino en el
universo.” (Plotino, 1982, p. 23) En estas palabras se puede sintetizar su filosofía, cuya
pretensión fundamental fue la de liberar al alma y el retorno al principio creador divino. En
otras palabras: asemejarse a Dios por medio de las virtudes, esto es: entrar en uno mismo
para rescatar lo divino que hay en nuestra interioridad y elevar el alma, más allá de lo físico,
lo material y el cuerpo para alcanzar al Uno que es la cima de lo inteligible.

El Uno entonces es necesariamente inmóvil, Plotino sigue el argumento aristotélico del

primer motor, está más allá de todo ser y del ser. Es perfecto porque está completo en sí
mismo y no tiene ninguna carencia o necesidad. Aunque el Uno sea inmóvil, Plotino admite
que éste crea, en la perfección hay una especie de desbordamiento de ser o una emanación
de su propia existencia.

El siguiente grado de existencia o la siguiente emanación del Ser después de la Inteligencia

es el Alma universal, es su imagen en la creación. Ella es inteligible, es la última de las tres
hipóstasis que refiere Plotino. El Alma universal se divide y se genera la multiplicidad de
seres. El Alma universal ilumina a los seres con sus cualidades de perfección, Inteligencia y
Bien. Entonces el alma humana está dotada de esa Inteligencia y Bien del Alma universal,
aunque nuestro ser no sea totalmente perfecto, está degradado.

Es posible acceder a los planos superiores gracias a la Inteligencia que posee el ser humano
que nos identifica y acerca al Uno. Y justamente el paso de la Inteligencia del Alma universal
a las almas inferiores es explicada por Plotino con metáforas que muestran el paso de la luz.
El alma humana anhela existencialmente hablando el retorno al Uno mediante un ascenso.
Plotino para esta subida del alma habla de tres Hipóstasis divinas a las que hay que
remontarse escalonadamente, además de ser parte de la estructura de la realidad trascendente.
Éstas son: el alma, la inteligencia y el bien.

El concepto fundamental del cual va a partir todo el mundo de la creación es el de la

Inteligencia, la cual procede del Uno-Bien “como una especie de destello” (Plotino, 1982, p.
44) como “una especie de irradiación circular como el halo luminoso que aureola al sol”
(Plotino, 1982, p. 44) La Inteligencia es la emanación eterna del Uno en forma de luz, que
además es perfecta e irradia la esencia misma del Uno. “La inteligencia está eternamente
procediendo del Uno-Bien” (Plotino, 1982, p. 47) y eternamente contemplándolo y
regresando a él.

De cualquier manera, la luz juega el principal aspecto para entender la naturaleza misma del
Alma universal, de la Inteligencia y del alma humana. La luz es el entendimiento, la
sabiduría, la gran y total perfección con la que está diseñada la creación y emana directamente
del Uno. La luz tanto literal como simbólicamente llena a la existencia de la posibilidad de
saber, de ver, de entender, de purificar el alma con sabiduría para guiar al alma humana a la
contemplación o unión con el Uno.

El único impedimento para que el alma humana pueda iluminar su inteligencia y ascender es
el vicio. El cual provoca el mal, o sea la ignorancia, el alejamiento del entendimiento; pero
el vicio no es mal en sí mismo, porque el mal no tiene existencia ontológica, es producto de
la privación del ser, o producto del no ser, que se da por la degradación misma del alma. Que
la luz ilumine el alma humana es la posibilidad de que ésta llegue al entendimiento y a la
sabiduría de la verdad para que logre su misiva como ser participativo de la esencia: fundirse
con el Uno en la contemplación.

Proclo siguiendo a Plotino, “persigue ver iluminada su alma con la luz pura, luz conseguida,
por medio de libros divinos, disipándose la niebla, para que pueda conocer la divinidad
inmortal.” (Ramos Jurado, 1974, p. 32).

Posteriormente ubicado aproximadamente entre los siglos IV y V, Pseudo Dionisio

Areopagita, influenciado por los filósofos neoplatónicos y los Padres de la Iglesia, llevó sus
disquisiciones teológicas y ontológicas al fundamento del cristianismo medieval. Él explora
con mucho detalle y profundidad los símbolos cristianos que apoyan el pensamiento
medieval, en ellos narra las fases de ascenso de la mente hacia la iluminación y la unión con
Dios, en donde utiliza como máximo símbolo a la luz para representar la gran sabiduría.
El abandono de lo vicioso ayuda al alma a purificarse para hacerse cada vez más semejante
a Dios, como el argumento de Plotino, pseudo-Dionisio Areopagita al retomarlo ve al alma
atrapada en capas de cosas feas, viciosas y negativas, la idea es ir tirando las capas inservibles
como si se quitaran las capas de una cebolla. Hasta purificar el alma con cosas bellas,
inclinadas al Bien y semejantes al Uno de Plotino.

Planteó la teología negativa como el camino hacia la iluminación de la mente para penetrar
en la sabiduría mediante el vaciamiento, es el camino o el itinerario que la mente o el
entendimiento o el logos individual tiene que ir recorriendo para iluminarse y llegar a la
contemplación de las verdades divinas.

El símbolo fundamental en la obra del pseudo-Dionisio Areopagita es sin duda la luz, a lo

largo de su obra hace referencia a ésta innumerables veces, al inicio de Los Nombres divinos
dice: “Tenemos que contar con un conocimiento supraesencial para podernos elevar hacia
las alturas, y en la medida que nos lo permita el rayo luminoso de la palabra de Dios,
acercarnos a tan altos resplandores con la prudencia y piedad que corresponde a lo divino.”
(Pseudo-Dionisio Areopagita, 1995, p. 5)

Los símbolos en San Buenaventura

El ejemplarismo es la piedra nodal en la teología bonaventuriana, la suma bondad que

Buenaventura le atribuye a Dios está presente en el interior del alma humana, ya que ésta
está hecha a imagen y semejanza del creador. Basta con verse a sí mismo para hallar un
vestigio de Dios en el interior, un vestigio que brilla con luz divina y que se une al Bien por
la sindéresis, idea que retoma de San Agustín.

Toda criatura, por su propia naturaleza, es imagen de la eterna sabiduría. “Todo cuanto existe
no es más que una sombra de su ejemplar que es Dios. Hay que descubrir las criaturas, por
tanto, las sombras, los vestigios y las imágenes de Dios. A Dios, pues, habrá que buscarle
como ejemplar a partir de los ejemplados, que son las causas creadas, especialmente a partir
de la criatura más perfecta en nuestro orden, que es el alma humana.” (Illanes, 1996, p. 61).
El Itinerario del alma a Dios narra los pasos que seguirá el individuo para ir purificando su
alma del vicio y del pecado para cada vez hacerse semejante a Dios, éste es el camino de la
teología afirmativa o catafática. La fuerza que mueve al alma a la reunión con el bien es el
amor que finalmente es la esencia cristiana y la sustancia con la que el alma fue creada.

Para San Buenaventura el logos cobra un papel fundamental, tanto en el plano metafísico
como teológico y también epistemológico, éste al ser el acto mismo de creación del verbo
divino es el discurso y el entendimiento que le permite al ser humano comprenderse a sí
mismo, purificar su alma y hacerse cada vez más semejante al creador. Al mismo tiempo este
logos es amoroso porque justamente al ser la capacidad comunicativa, permite la transmisión
de las verdades ontológicas y comparte la sabiduría con los individuos borrando de alguna
manera la ignorancia a los que se empeñan en el conocimiento de sí. Por lo que en este
franciscano es posible asociar en un lazo indisoluble el amor con el entendimiento. Esta unión
o cohesión se muestra en uno de los símbolos fundamentales de la teología bonaventuriana,
la Trinidad.

El entendimiento está implícito en Cristo que es la segunda persona de la Trinidad, el amor

es representado por el Espíritu Santo que es la tercera persona de la Trinidad, amor y logos
están en perfecta unión en el símbolo y misterio de la Trinidad.

Dios Padre es la memoria que es la primera persona de la Trinidad, se fusiona con Dios Hijo
que es el entendimiento y el espíritu santo que es el amor o la voluntad divina. Estas tres
figuras de la Trinidad representan las esencias que constituyen el alma humana: memoria,
entendimiento y voluntad o amor. Que se funden en la interioridad para acceder a la sabiduría
ontológica del ser del hombre.

En el ser humano (microcosmos) están contenidos todos los atributos o perfecciones del
macrocosmos que es la creación entera y el mismo creador. Porque está hecho a imagen y
semejanza de Dios, en el corazón del hombre hay un vestigio de perfección y bien.

El hombre es un microcosmos que sintetiza el macrocosmos, es decir, reúne en él todas las

formas jerarquizadas o perfecciones, desde la forma elemental de la luz hasta la forma
espiritual del ángel. La concepción jerárquica del universo, en consonancia con su sistema
ejemplarista, es la motivación y la razón de la teoría bonaventuriana de la multiplicidad de
las formas. (Gilson, 1946, p. 48)

Buenaventura en este sentido retoma a Filón de Alejandría al darle fundamental importancia

al entendimiento, a esa capacidad de saber y comprender con razones la sabiduría que está
implícita en la teología cristiana y propugna un fuerte papel conciliador entre fe y razón. Esta
unión implica el haber considerado aspectos que comúnmente se conciben separados: la
razón y los sentimientos o emociones. En el símbolo de la Trinidad se da esta unión:
entendimiento y amor. Esto es, máximo desarrollo de la capacidad de comprensión aunado
al sentimiento más puro, que es en realidad el hilo con que Dios tejió la creación.

El símbolo de Cristo y la Trinidad cumplen su función mediadora, permiten la comunicación

entre el cielo y la tierra, Dios y el hombre. Unen lo separado, hacen semejante lo diferente.
Hacen que el ser humano se haga cada vez más semejante a Dios hasta lograr la
contemplación. De igual manera, el símbolo de Cristo permite la unión entre el logos divino
y el logos humano.

El terreno de lo simbólico es para San Buenaventura y algunos místicos medievales un

terreno ontológico sagrado. Cristo es la representación misma de la unión sagrada de lo
semejante. Es la coniuntio oppositorum, en donde el cielo y la tierra se hacen uno. Es la vida
y la muerte, es lo perfecto y lo imperfecto, es la luz que saca al hombre de la oscuridad de la
ignorancia.

San Buenaventura siguiendo a Platón, la filosofía neoplatónica (Filón de Alejandría, Plotino

y Proclo), el pseudo Dionisio Areopagita entre otros; retoma también en su teología otro
símbolo fundamental que es la luz.

Filón de Alejandría afirma que la luz es la manifestación directa del intelecto, es la guía del
ser hacia su principio creador. Plotino dice que la luz es la inteligencia, la sabiduría y la gran
y bella perfección. Lo que realmente impide iluminar la inteligencia del alma humana es el
vicio ya que provoca el mal y la ignorancia, esto provoca mayor separación y diferencia entre
lo divino y lo humano. Para el pseudo Dionisio Areopagita el símbolo de la luz representa la
gran sabiduría.

Para San Buenaventura el símbolo de la luz va a ser primordial para que alma humana se deje
iluminar por el entendimiento y logre llegar a la sabiduría que es la unión mística de la
contemplación. En el Itinerario del alma a Dios dice:

Tras haber recorrido las seis consideraciones dichas como otros tantos peldaños del trono
verdadero Salomón, por las que se llega a la paz en que el auténtico hombre pacífico
reposa en su mente pacificada como en una Jerusalén interior; o como las seis alas del
querubín con las que la mente del auténtico contemplativo, iluminada plenamente por la
verdadera sabiduría, puede elevarse hacia lo alto; o como los seis primeros días de la
creación, durante los que la mente está en plena actividad, hasta que llega el sábado del
reposo; después, en suma, que la mente ha cointuido a Dios fuera de sí por medio de los
vestigios y en los vestigios, dentro de sí por medio de la imagen y en la imagen, y por
encima de sí – no sólo por medio del reflejo de la luz divina que resplandece sobre
nosotros, sino en esa misma luz, en cuanto es accesible a nuestra condición de peregrinos
y a la capacidad de nuestra mente-, y después que, por último, en el sexto grado, hemos
llegado a especular a través del principio primero y sumo, mediador entre Dios y los
hombres, Cristo Jesús (1 Tim 2,5), aquellas cosas que no pueden encontrarse entre las
criaturas y que superan toda capacidad del entendimiento humano; después de todas
estas consideraciones, sólo le queda a nuestra mente trascender especulativamente y
pasar no sólo más allá de este mundo sensible, sino por encima de sí misma; y en este
tránsito Cristo es camino y puerta. (Buenaventura, 2000, p. 55)

Dios guía al alma humana iluminando su entendimiento y al mismo tiempo, la luz que yace
en el interior del ser humano como vestigio de la perfección divina; también ilumina con
sabiduría la mente, en este sexto grado de ascenso a la contemplación, el propio logos
humano tiene que trascender el mundo sensible y concentrar la mirada en la propia
autocomprensión, en el propio entendimiento del logos. Cristo es el símbolo de acceso a esta
sabiduría. Para lograr esto, se requiere de la unión entre el entendimiento y el amor, es decir,
de la trascendencia de la operación sensible del entendimiento, es el abandono de las
disquisiciones llanas y sencillas del mundo material.
CONSIDERACIONES FINALES

Pretender leer y entender la filosofía-teología bonaventuriana requiere de un ejercicio

hermenéutico de desciframiento de los símbolos, ya que éstos permiten la comprensión de
las verdades ontológicas que son fundamentales explorar para comprender al propio ser
humano y su relación con la divinidad. No es posible leer la obra de San Buenaventura desde
la literalidad, ésta completamente opacaría la sabiduría implícita y mataría al símbolo.

La comprensión de esta teología y filosofía medieval es una tarea muy compleja y resbaladiza
sobre todo cuando se intenta leerla desde la posmodernidad, ya que en estos tiempos en que
el símbolo ha muerto ya hemos matado también nuestra capacidad de reflexión e
interpretación simbólica. Aspecto ineludible de considerar cuando se pretende abordar un
pensamiento basado completamente en los símbolos y que están esencialmente llenos de una
riqueza significativa.

San Buenaventura como heredero de una fuerte tradición simbólica, penetra en su

significación iluminando su entendimiento y encendiendo de fuego amoroso su corazón. Sin
lugar a dudas, fue uno de los más grandes místicos de la época medieval. Él es uno de los
que insiste profundamente en incluir a la experiencia de purificación y de unión al corazón,
trascendiendo toda racionalidad obtusa y cerrada. Dice al inicio del Itinerario del alma a
Dios: “Nadie alcanza la felicidad si no se trasciende a sí mismo, no con el cuerpo, sino con
el corazón. Pero no podemos elevarnos sobre nosotros mismos sino a causa de una fuerza
superior que nos levante.” (Buenaventura, 2000, p. 9) Y esa fuerza que nos levanta es el
amor.

Bibliografía

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Trías, E. (2000). La Edad del espíritu, Barcelona, Destino.

LA PLEGARIA COMO PROTOINSTITUCIÓN

Dr. Francisco Díez Fischer

Investigador CONICET
Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires

Cuando se quiere encontrar una idea justa que dure mucho tiempo, conviene precisar las
palabras que pretenden decirla. Y si, como en este caso, se aspira a decir algo sobre la plegaria
que vaya unido a un término tan particular como el de “protoinstitución”, no cabe duda –
sobre todo para los lectores habituados a la tradición filosófica contemporánea- que el camino
del lenguaje conduce hacia el campo fenomenológico.

Aunque existan infinitas páginas escritas sobre la plegaria, echar algo de luz sobre la palabra
que la nombra es relativamente sencillo. Deriva del latín precaria, forma neutra y plural del
adjetivo precarius, que significa precario, pobre, obtenido a base de ruegos y súplicas. Su
sinónimo “oración” proviene del verbo orare que significa más que una mera súplica: hablar,
dar, solicitar o perdonar una deuda. De allí, por ejemplo, resultan el verbo ad-orare que
refiere a rendir culto o alabar a una divinidad, -según Agustín, la forma más raigal del
lenguaje de plegarias-, y el sustantivo oráculo como medio de expresarse o donarse de un
dios. Esclarecer la palabra protoinstitución es, en cambio, más difícil. Se trata de la
traducción castellana de un neologismo del idioma alemán Ur-stiftung, que fue creado por
Edmund Husserl a partir de sustantivo Stiftung, el cual suele traducirse por institución o
fundación. Este término propio del vocabulario fenomenológico fue inventado hacia fines de
la década de 1910 y principios de 1920, en el marco del paso que Husserl dio desde una
fenomenología estática hacia una fenomenología genética, al ocuparse ya no del sentido u
objeto en tanto constituido, sino de los procesos de su génesis y formación.238

En este contexto, el uso de Ur-stiftung se refiere al problema general de la proto-institución,

es decir, de la institución “primera y originaria” por la cual se crea o genera un sentido ideal
que desde ese origen queda sedimentado históricamente en la pasividad de una tradición, y
que luego puede ser retomado desde ella en nuevas instituciones (Neustiftungen) que tengan
el sentido de una reactivación de la protoinstitución originaria, o incluso en re-instituciones
ulteriores (Nachstiftungen) que, como una reelaboración de esa protoinstitución, la critiquen
y transformen, hasta alcanzar en su desarrollo intencional una institución definitiva o final
(Endstiftung) que ya estaba determinada, de algún modo, en el origen mismo de ese sentido
o idea. Para este último caso, vale el ejemplo que Husserl ofrece con Descartes que

238
Como afirma Iso Kern respecto a este pasaje en Husserl: “la fenomenología estática examina (…) los
sistemas constituidos ya formados, ‘acabados’ (…) en los cuales objetos de un cierto tipo vienen a ser dados,
la fenomenología genética interroga el origen mismo de estos sistemas, va con ella la génesis de la constitución
y por ello, al mismo tiempo, la génesis del tipo de objetos constituidos en ella.” (Kern, 1994, 34).
protoinstituyó la filosofía moderna pero, en su propio efecto “como siguiendo una oculta
teleología de la historia” (Hua VI, 76), determinó también su institución final que era quebrar
ese racionalismo mediante el descubrimiento de su contradicción interna.

El caso paradigmático al que se suele recurrir para ejemplificar este uso de protoinstitución
se encuentra en la obra tardía de Husserl El Origen de la geometría (Fink, 1939). Allí se
describe el proceso por el cual una formación particular de sentido, en este caso, las verdades
geométricas ideales, llegaron a fundarse o instituirse como tales por primera vez en sus
comienzos griegos con Euclides.239 Esas primeras verdades sedimentadas fueron luego
adquiridas por los distintos geómetras a lo largo de la historia conformando la tradición
científica de la geometría. Así ella pudo desarrollarse como ciencia a partir de esas
protoinstituciones o formaciones de sentido más primitivas, que fueron transmitidas de
adquisición en adquisición, siendo renovadas y transformadas en el seno de su propia
tradición.

En síntesis, a la luz de este ejemplo, lo que Husserl menta con la palabra Urstiftung es el
problema de la historicidad del sentido y del horizonte de tradición que ella implica,
proponiendo que, con toda protoinstitución de sentido, sedimentada históricamente en la
pasividad de la experiencia, viene siempre la posibilidad de su reactivación. 240 Y esta
posibilidad no es menor en tanto, como señala Eugen Fink en su prefacio a esta obra, el
objetivo de Husserl se sostiene sobre el hecho del “vaciado de sentido” (Sinnentleerung) que
afecta a la ciencia actual y que no es más que el reflejo de su incapacidad para volver hacia

239
En obras anteriores como Erste Philosophie (1923-24), Husserl utiliza el término protoinstitución para
referir, de modo similar, a la institución del origen primero de la filosofía por parte de la dupla Sócrates-Platón;
protoinstitución que luego fue retomada y renovada por Husserl mismo en su fenomenología, indicando hacia
la teleología de la tarea filosófica como reforma radical ético-teórica que asume en la génesis de su propio
planteo.
240
En términos generales, se consideran “pasivas” aquellas operaciones de la conciencia que no emanan de un
yo atento. A su vez puede distinguirse una pasividad a nivel proto-intencional y primario, y otra a nivel
intencional y secundaria. Para esclarecer estos aspectos remito a Osswald, A. M., La fundamentación pasiva de
la experiencia, Madrid, Plaza y Valdés, 2016, §4.
esas protoinstituciones originarias que determinan el principio de su conocimiento y verse a
sí misma desde ese origen. Estos “motivos éticos” que conducen a Husserl hacia la pregunta
retrospectiva (Rückfrage) sobre la historia intrínseca de la geometría, en particular, y de la
ciencia, en general, remiten a la protoinstitución como suelo último de sentido de la ciencia
que para ella misma permanece en la oscuridad, y cuya reactivación se convierte en la tarea
radical que asume la fenomenología trascendental:

“Nosotros somos precisamente lo que somos, como funcionarios de la humanidad

filosófica moderna, como herederos y co-portadores de la orientación de la voluntad que
la atraviesa, y somos eso a partir de una protoinstitución, que es al mismo tiempo
reinstitución ulterior y transformación de la protoinstitución de los griegos. En esto se
halla el comienzo teleológico, el verdadero nacimiento del espíritu europeo en general.
Tal tipo de elucidación de la historia en la pregunta retrospectiva por la protoinstitución
de los fines, que vincula la cadena de las generaciones futuras en la medida en que ella
sigue viviendo en formas sedimentadas pero que siempre pueden ser despertadas
nuevamente y criticadas con nueva vitalidad; tal tipo de pregunta retrospectiva para
elucidar los modos como los fines perdurables llevan consigo siempre logros ensayados
siempre de nuevo, y la obligación de esclarecerlos a través de la insatisfacción, de
mejorarlos, de transformarlos más o menos radicalmente; eso, digo yo, no es sino la
auténtica toma de conciencia de sí mismo del filósofo, hacia donde él propiamente quiere
salir; lo que en él es voluntad a partir de la voluntad y como voluntad de los antepasados
espirituales. Eso quiere decir hacer que reviva en su sentido histórico oculto la
conceptualidad sedimentada que, como no cuestionado, es la base de su trabajo privado
y no histórico.” (Hua VI, 72-73).

Este uso del neologismo Urstiftung que Husserl hace en torno a la crisis de las ciencias
europeas en el marco de sus obras tardías, condensa los campos de aplicación mucho más
amplios que tiene en obras anteriores, aunque su contenido y uso conceptual aun no sea tan
elaborado (cf. Gander, 2010, 269-270). Sin pretender realizar una datación ni enumeración
exhaustiva, la palabra Urstiftung surge, como decíamos, en los manuscritos de fines de la
década del 1910, dedicados a la génesis de la consciencia del tiempo,241 y se extiende en las
publicaciones de principios de la década del 1920 hacia la fundación genética de la ética.242
En esta etapa temprana, Husserl utiliza Urstiftung dentro del problema de la descripción de
la consciencia en la unidad de su devenir, es decir, de la constitución de la consciencia del
tiempo en tanto devenir de la vida de un sujeto.243 Por un lado, con él se refiere a la operación
fundamental de la conciencia intencional en la primera y originaria institución de sentido de

241
El auge del período genético de guerra y posguerra (1917-1921) se caracteriza por una gran producción de
manuscritos, pero escasas publicaciones. Es cierto que el inicio de la fenomenología genética es anterior y se
retrotrae a Ideen II, pero este período se considera su “auge” en tanto da por resultado los manuscritos de Bernau
(1917-18), los de St. Märgen (1921) y Analysen Zur Passiven Synthesis (1918-1926). La primera referencia a
Stiftung parece ubicarse en el parágrafo 29 del manuscrito de 1912 de su obra Ideen II en el marco de los
problemas genéticos con los que Husserl comenzaba a trabajar por esos años. Luego, a partir de 1924-25,
incorpora Urstiftung en esta obra (en el §29, en su anexo II, y en el §60) a través de sucesivas correcciones que
hace a la versión transcripta por Landgrebe. Estas incorporaciones son precedidas por la aparición del sustantivo
Urstiftung y del adjetivo urstiftend en los manuscritos de Bernau sobre la conciencia del tiempo de 1917/18.
Aparentemente en ellos se encuentra la referencia más temprana rastreable de Urstiftung, ubicada en el texto
Nº 16 dedicado a la individualidad e identidad de los objetos temporales, donde dice Husserl: “la diferencia
individual de los puntos temporales es correlato de una protoinstitución consciente a través de un modo de darse
(…)” Hua XXXIII, 291. Contemporáneamente aparece en la lección introductoria a Analysen Zur Passiven
Synthesis (1918-1926) (cf. Hua XI, 12; 203 y ss.). Luego, en los escritos dedicados a fenomenología de la
intersubjetividad, el texto Nº 7 redactado alrededor de 1921 utiliza el adjetivo “urstiftenden” para indicar la
presentación protoinstituyente del Dasein en sus idénticas posibles rememoraciones (cf. Hua XIV, 139.).
Inmediatamente posteriores son los usos en Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung entre 1921-24 y en las
lecciones de 1922/23, Einleitung in die Philosophie, donde lo utiliza también en el marco de los problemas de
la génesis temporal y de la intersubjetividad.
242
En las publicaciones de este período, se destaca el artículo Erneuerung als individualethisches Problem,
aparecido en 1924 en la revista japonesa The Kaizo, donde el término Urstiftung, se utiliza un poco antes de las
incorporaciones a la versión de Ideen II (1924-25). Asimismo en sus lecciones de 1920-24, Einleitung in die
Ethik, Husserl aún no utiliza el término Urstiftung, pero Stiftung aparece 4 veces. En particular, en el anexo XII
(1920), dedicado a la institución del verdadero sí mismo ético como autoescisión en el yo. Contemporáneos a
estos usos son los ya citados de Erste Philosophie (1923-24).
243
A partir de aquí para el Husserl tardío de El origen de la geometría la génesis de esta constitución llega a
ser una temática en sí misma y se convierte en el problema de la historicidad, es decir, en la idea de una unidad
histórica del sujeto donde “la historia no es de entrada ninguna otra cosa que el movimiento viviente del uno-
con-otro y del uno-en-otro de la formación y sedimentación de sentido originarias”. Hua VI, 380.
un objeto, donde la génesis activa del contenido de sentido por parte del yo constituyente
corresponde a una génesis pasiva a la que el sujeto debe la continuidad de su conocimiento
objetivo, y esa génesis se retrotrae hasta la protoinstitución del objeto que es el auténtico
punto de partida de todo conocimiento. Por otro lado, Urstiftung refiere también a la
protoinstitución de la identidad del sujeto personal, es decir, a la institución primera y
originaria de sus convicciones permanentes que contribuyen a la génesis de su identidad. Un
yo se mantendrá sin cambios identitarios mientras se mantenga en sus convicciones, y esta
permanencia instituida vale, no de una vez y para siempre, sino que puede ser modificada al
ser re-instituida por nuevas motivaciones. Incluso un yo puede apropiarse por voluntad propia
de pensamientos o sentimientos ajenos, que se convierten así en una toma de posición de
parte suya como la asunción de “algo proveniente de otro yo, de algo que tiene en él su
protoinstitución” (Hua IV, 269). Finalmente, en continuidad con este último campo de
aplicación, Urstiftung se aplica a la esfera de la vida ética como acto protoinstituyente que
caracteriza al acto voluntario y creador del filósofo en tanto científico. Frente al sentido
agotado de la cultura europea, la auto-justificación de las ciencias, en general, y de la
filosofía, en particular, conduce necesariamente para Husserl al autoexamen de cada voluntad
protoinstituyente confirmada siempre de nuevo, es decir, a un auténtico trabajo (Beruf) de
vida ética caracterizado por la decisión radical de una voluntad libre y constante de
renovación. Así en uno de los primeros usos éticos de Urstiftung, ubicado en los artículos
publicados en The Kaizo, Husserl afirma: “Con esta libre protoinstitución o protogénesis, que
da paso al autodesarrollo metódico de cara a la idea ética absoluta, el hombre se determina
—y llega a ser— hombre nuevo y auténtico que reprueba al hombre viejo que fue y que se
pone ante sí mismo la imagen de su nueva humanidad.” (Hua XXVII, 43). El hombre caído
se renueva “a través de la reflexión radical y la puesta en vigor de esa voluntad de vida ética
que, siendo originaria, se había vuelto impotente, es decir, por reafirmación de esa
protoinstitución que entretanto había perdido vigencia.” (Hua XXVII, 43).

A la luz de esta diversidad y amplitud de usos de Urstiftung, en términos generales, se podría

concluir que para Husserl todas las formas de institución humana implican una re-institución
o nueva institución de lo que ya se encuentra protoinstituido y sedimentado históricamente
en el esfera de la pasividad. Dicho de otro modo, en el ámbito de la vida humana, no hay
jamás un comienzo absoluto, sino que todos los actos, incluso los actos radicales
protoinstituyentes, que dan lugar a una génesis primera de sentido como reactivación en la
esfera personal o interpersonal, se sostienen sobre la pasividad de una protoinstitución que
opera activamente en una tradición y que es posible de ser reactivada, renovada o reafirmada
cada vez. Siguiendo a Waldenfels se podría distinguir en Urstiftung un doble aspecto: el acto
primero, originario y creador de sentido (Schöpfung) y la pasividad ya puesta (Setzung) y
operante desde el origen de una tradición que “es siempre ‘infinitamente más’” que lo
instituido en el presente (Waldenfels, 1989, 147).244

A partir de esta apretada síntesis, cabe formular la pregunta fundamental que motiva este
trabajo ¿por qué vincular Urstiftung con la plegaria? ¿Qué sentido tiene pensar la plegaria o
la oración como protoinstitución? En principio, encontramos dos razones. La primera radica
en el alcance universal que Husserl mismo le atribuye a Urstiftung. En tanto toda institución
humana de sentido se remontaría hasta una protoinstitución que permanece sedimentada en
la pasividad como posibilidad de ser reactivada, cabe preguntarse si cada vez que rezamos
no pretendemos volver a esa fuente originaria de sentido y reactivarla ya sea repitiendo una
fórmula o invocando un nombre. De allí proviene precisamente la etimología de rezar como
“recitare”, es decir, leer en voz alta repitiendo, que en última instancia remite a poner en
movimiento o hacer moverse (ciere) una protoinstitución originaria de sentido. A su vez, si
“todo acto, ejecutado ‘por vez primera’, es ‘protoinstitución’ de una propiedad permanente
que entra a durar en el tiempo inmanente (en el sentido de algo idéntico duradero)” (Hua IV,
311), ¿no sucede eso mismo con el acto de la plegaria? ¿Cuando rezamos por primera vez,
no protoinstituimos en nosotros la convicción de una fe, reactivándola en el seno de una
tradición? La segunda razón se fundamenta en la propuesta de Husserl respecto a que la tarea

244
La repercusión del término Urstiftung ha sido enorme, especialmente, en el mundo de la fenomenología
francesa. A modo de ejemplo, Merleau-Ponty reconoce que “Husserl empleó el bello término Stiftung para
designar, en primer lugar, esta fecundidad indefinida de cada momento del tiempo que, justamente porque es
singular y pasa, no podrá nunca dejar de haber sido o de ser universalmente; y, más aún, la fecundidad, derivada
de ésta, de las operaciones de la cultura que abren una tradición, continúan valiendo tras su aparición histórica
y exigen más allá de sí mismas operaciones distintas y las mismas.” (1971, 95) Para un marco más general, cf.
Bojanić (2007).
del filósofo es revivir en su sentido histórico oculto una conceptualidad sedimentada. Bajo
esta perspectiva, la historia conceptual de Stiftung evidencia antecedentes teológico-
religiosos que forman parte de la fuente originaria de la elaboración husserliana y que
refuerzan la justificación de una posible vinculación con la plegaria. La palabra Stiftung de
la que parte Husserl fue un concepto central para Lutero y la teología reformista. Surgida en
el origen del idioma alemán actual (Neuhochdeutsch) entre los años 1350 y 1650, como
equivalente del término latino institutio, sirvió para discutir contra la Iglesia Católica lo que
fue instituido por Cristo en el origen mismo del cristianismo primitivo. Es decir, con Stiftung
la teología protestante quiso significar el potencial no indagado de las instituciones primeras
y fundamentales: “La disputa de la teología reformista con la romana refiere centralmente al
problema de la ‘institutio’, o sea si sólo debe tener autoridad institucional lo que fue instituido
por Cristo mismo, o si –como para la teología católica- también las tradiciones no instituidas
por Cristo pueden reclamar una obligación análoga a la ‘institutio’ originaria.” (Ritter, 1974,
418).245 Este uso reformista de Stiftung pertenece a sus primeras significaciones históricas y
tiene por objetivo mentar el regreso a la institución primigenia de Cristo, por ejemplo, en la
discusión en torno a qué sacramentos fueron verdaderamente instituidos por él o si el primado
de la Iglesia romana es una institución de Cristo mismo o no. Todas estas búsquedas
retrospectivas hacia las fuentes originarias de significación pretendieron recuperar o restaurar
el sentido para una tradición religiosa que en ese momento histórico había perdido vigencia.
Estos antecedentes están operando en la elaboración husserliana de Urstiftung, por lo menos,
en dos líneas generales que aquí simplemente podemos esbozar: 1) a través de la propia
conversión de Husserl al protestantismo, tal como él mismo lo entiende, como movimiento
de libertad crítica que promueve una fe no dogmática y que “restaura las fuentes aún vivas
de la transmisión originaria del mensaje” (Hua XXVII, 72);246 2) a través de la cercanía que

245
La respuesta contrarreformista del Iglesia Católica a través del Concilio Trento (1545-1563) tuvo también
como objetivo proponer posibles reformas para “contra-restaurar” o “restaurar de otro modo” las originarias
instituciones de sentido hechas por Cristo. A partir de ese momento, la Iglesia Católica asumió la idea de ser
una institución que se caracteriza por una reforma permanente que hace al dinamismo de su encarnación. Esta
idea es el eje del Concilio Vaticano II y de otros documentos más recientes como el de Aparecida.
246
Aquí podría entenderse con Husserl una protoinstitución religiosa por parte de la dupla Cristo-Lutero, en
tanto ambos instituyen una fe libre de tradicionalismos irracionales a través de una reflexión crítica y una
decisión libre y radical. La protoinstitución libre de Cristo se da frente al judaísmo y es la de un individuo
Husserl manifiesta en esta época en que elabora el concepto -en concreto, en sus lecciones
de 1917/18, tituladas Fichte Menschheitsideal-, con las interpretaciones evangélicas de
Fichte y su dinámica moral intersubjetiva como compromiso con la vida divina, las cuales
suponen una valoración de la figura de Lutero como guía del pueblo alemán en su misión
divina de idealidad (cf. Fichte, 1984, 129-130), sugiriendo una teleología oculta entre las
situaciones históricas que enfrentaron respectivamente Lutero, Fichte y Husserl en los años
1517, 1807 y 1917.247 En razón de las afirmaciones formuladas por Husserl en estos trabajos

movido “por y dentro del seno mismo de la religión” que avanza de intuición en intuición y hace surgir una
representación de Dios y de las exigencias de Dios a los hombres basada en puridad en la intuición: “La intuición
unitaria toma aquí el carácter de la unidad de una experiencia religiosa originaria, y por tanto también el de una
referencia a Dios originariamente vivida, en que el sujeto de la intuición ya no es interpelado como desde fuera
por un Dios que está frente a él (…) sino que, contemplando a Dios dentro de sí, se sabe originariamente uno
con Él, se sabe a sí mismo encarnación de la propia luz divina y, con ello, mediador que anuncia el ser de Dios
en virtud de un contenido del ser de Dios que se encuentra depositado en él mismo. Aquí tiene lugar, pues, una
reconstrucción de la religión en fuerza de valores y normas intuidos originariamente, que se proyectan sobre el
mundo con un sentido salvífico.” (Hua XXVII, 65). Y la evidencia de que un mundo así haría realmente dichoso
a quien viviera en la fe, es la que da fuerza a la fe y la funda porque llena de sentido la vida dando testimonio
del sentido del mundo: “Tal era el sentido de la nueva religión cristiana y lo que hacía de ella un nuevo tipo de
religión frente al judaísmo: religión que aspiraba a serlo no a partir de una tradición irracional, sino a partir de
las fuentes (racionales en un cierto buen sentido) de la experiencia religiosa originaria.” (Hua XXVII, 66). Desde
estas afirmaciones, se comprende por qué Husserl, a pesar de no usar el término protoinstitución en la esfera
religiosa, entiende a Lutero y a la Reforma como ese movimiento de libertad que buscó “restaurar” en un
momento determinado de la historia las fuentes aún vivas de la transmisión originaria del mensaje, es decir, un
movimiento religioso que intentó “regresar” a lo protoinstituido por Cristo en el origen mismo del cristianismo
para dar continuidad desde allí a la historicidad de la iglesia y renovar de este modo la tradición religiosa.
247
La misión divina del pueblo alemán, que Husserl asume en su propia vida en tanto alemán (cf. Hua Dok.
3/8, 15), la asume también en su fenomenología como unidad de teleología y teología; en ambos casos con una
intencionalidad cosmopolita y trascendental, tal como muestra en estas lecciones dirigidas a los soldados que
regresaban del frente de batalla. Tal misión podría considerarse también como protoinstitución de la dupla
Cristo-Lutero a partir de las interpretaciones que Fichte hace en sus Discursos a la nación alemana. Allí ve en
la figura de Cristo según el evangelio de San Juan (en contra del cristianismo más judaico de San Pablo), al
“gran restaurador de la religión originaria” por rechazar al judaísmo y a su idea “irracional” de creacionismo, y
mostrar el valor de la divinidad en la interioridad humana, en tanto Cristo es la verdad como verdad interior que
tienen los hombres en su pecho y deben desarrollar en su vida práctica. Así aúna a las dos figuras afirmando:
“Jesús y Lutero, espíritus guardianes sagrados de la libertad, que en los días de su humillación con fuerza de
éticos de los años ‘20 es que se suele considerar que ellas “están atravesadas por conceptos
claramente cristianos” (Loidolt, 2011, 323) como “llamado” (Ruf), “bienaventuranza”
(Seligkeit), “amor” (Liebe), “conversión” (Umkehr), “reforma o renovación” (Reform-
Erneureung), “vocación” (Beruf), a los que debemos sumar “institución” (Stiftung) y su
variación “protoinstitución” (Urstiftung).248

A la luz de estas razones creo justificado reflexionar sobre el potencial no indagado de la

plegaria a través del concepto husserliano de protoinstitución. No obstante, eso implica, por
un lado, la conciencia de que no es sencillo pensar filosóficamente este tema, ni recorrer ese
camino que va del pensamiento a la oración sin abandonar el esfuerzo por cobrar distancia,
tan propio de la reflexión filosófica, pero a la vez con la esperanza de llegar a nuevas tierras
por senderos no sabidos. Por otro lado, cabe reconocer que, si bien Husserl no fue un
pensador ajeno a la esfera religiosa ni a reflexionar sobre el acto de fe, éste no fue un campo
de aplicación de Urstiftung que él haya propuesto expresamente. A pesar de ello, este intento
asumido a partir de su potencial histórico-conceptual ofrece la ventaja de reflexionar sobre
la plegaria haciendo frente a una separación -bastante común en cierta teología- entre lo
religioso y lo cotidiano (cf. Dahl, 2010, 48). Se trata de la posibilidad de pensar la plegaria

gigante derribó y rompió los grilletes de la humanidad, donde asió a vosotros, mira desde las esferas superiores
a su descendencia, y se alegra de vosotros el ya elevado (…).” (Fichte, 1793, 33). En torno a la concreción de
esta misión divina interior a un hombre, a un pueblo y a toda la humanidad, Walton señala que “Husserl toma
de Fichte la idea de una dinámica moral de la realidad humana, de un orden ético intersubjetivo. En su aspiración
infinita a ideales, en su actividad conforme al deber, la voluntad expresa su esencial comunidad y unión con el
Ego infinito, es decir un compromiso con la vida divina. Fichte afirma que su Teoría de la ciencia termina ‘en
una teoría de la sabiduría, esto es, en el consejo […] de entregarse de nuevo a la verdadera vida, no a la vida –
expuesta en su nulidad– del ciego e incomprensible impulso, sino a la vida divina que debe llegar a ser visible
en nosotros’. (Fichte, Die Wissenschaftlehre in ihrem allgemeinen Umrisse, p. 709.)” (Walton, 2014, 106).
248
En esta dirección, Avé-Lallemant sostiene que en la ética husserliana de este período genético, la “posición
reformadora radical” que caracteriza al auténtico trabajo de renovación como vida ética permite hablar en
Husserl de “un momento ‘protestante’ en su orientación filosófica” (Avé-Lallemant, 1994, 102). Eso parece ser
aun más claro si, bajo la tarea de reavivar el sentido histórico oculto y sedimentado en la conceptualidad de
Stiftung, se considera esa decisión reformadora radical como un acto protoinstituyente que tiene su condición
de posibilidad en el carácter reactivable de una protoinstitución divina de esa voluntad originaria de vida ética,
operante como sedimentación pasiva en la tradición religiosa occidental cristiano-protestante.
desde la contaminación diaria que se da entre ambas esferas y que se condensa en el hombre
que reza en el mundo de la vida bajo la operación de síntesis pasivas. Para ello el recurso a
la conceptualización de Husserl, más que a la de otros fenomenólogos como Scheler o Stein,
-mucho más atentos a la esfera religiosa-, ofrece algo distinto de una teología pura de la
plegaria, brinda la posibilidad de una reflexión filosófica sobre ella, interrumpiendo la
ingenuidad de la actitud natural, es decir, considerándola como fenómeno independiente de
un horizonte religioso particular, pero a su vez vinculándola con la cosa misma de la plegaria
tal como se da en el mundo de la vida. No pretendemos aquí ni un análisis de la plegaria en
Husserl (Hart, 1986; 2009), ni desarrollar desde su planteo una fenomenología de la plegaria
como ya han ensayado otros (Chrétien, 1992). Nuestro intento es mucho más modesto, se
trata de recurrir a una conceptualización como es la de protoinstitución para pensar desde
ella a la oración religiosa. Con este fin, (I) recorreremos algunas fenomenologías de la
plegaria que hasta el momento se han elaborado desde el planteo husserliano pues, si bien no
forman parte de nuestra pretensión, servirán como ejemplos de orígenes reactivados,
mostrando como en la propia historia intrínseca de la fenomenología operan
protoinstituciones, (II) esbozaremos algunos aportes propios que surgen de pensar la plegaria
como protoinstitución, y (III) concluiremos con las proyecciones productivas que aun pueden
ofrecer esta clase de ejercicios.

La fuente originaria para el desarrollo de gran parte de las fenomenologías de la plegaria que
se han elaborado se encuentra en los planteos del propio Husserl. Pensadores contemporáneos
a él lo percibían como un protestante que tendía a la investigación más natural y que en la
contabilidad final de su fenomenología, en relación a sus aportes en torno a la experiencia
religiosa, debía quedar registrado no sólo lo que él mismo había contribuido a este problema,
sino lo que había generado en sus seguidores (cf. Bixler, 1929, 596-597). Hoy en el ámbito
de la esfera religiosa, lo que Husserl ha generado, es fácilmente acreditable en la cuenta de
la fenomenología en todos sus estados, tanto en la columna de sus ortodoxias como en la de
sus herejías. Sin contar aportes precedentes como los de Rudolf Otto, Max Scheler o Edith
Stein, allí se anotan desde el famoso giro teológico de la fenomenología francesa con
Emmanuel Lévinas, Jacques Derrida, Jean-Luc Marion, Michel Henry, Jean-Yves Lacoste y
Jean-Louis Chrétien, hasta los estudios sobre el concepto de Dios en Husserl, motivados por
una auspiciosa comprensión post-metafísica de él, como los trabajos de Stephan Strasser
(1959), Ludwig Landgrebe (1986), Miguel García Baró (1993), Julia Iribarne (1994), Ángela
Ales Bello (2000; 2005), Lee-Chun Lo (2008), Anthony Steinbock (2009), James Hart (1986;
2009), Klaus Held (2009; 2010), Emmanuel Housset (2010), Espen Dahl (2010), y Roberto
Walton (2012; 2014; 2016; 2017), entre muchos otros. Lo que el propio Husserl ha
contribuido a la experiencia religiosa excede la posibilidad de enunciarlo en este trabajo,
tanto en lo que respecta a su vida personal, cuando hacia el final parece haber hablado de la
plegaria como la “evidencia más segura y más genuina en la vida religiosa” (Jaegerschmid,
2001, 342) aunque, en términos fenomenológicos, no se tratara de una evidencia última ni
absoluta, sino de la evidencia relativa e interior de una fe,249 como a sus reflexiones
filosóficas donde ubicó su propio camino hacia Dios al “modo de ciencia universal que no
sabe nada sobre la revelación y no la presupone como un hecho dado previamente […]. De
acuerdo con esto, si tal ciencia nos lleva, no obstante a Dios, su camino hacia Dios sería un
camino ateo hacia Dios […]” (Hua XXXIX, 167).250 En perspectiva de esta unidad de

249
En su vida personal, y en correspondencia con su idea de protestantismo, Husserl parece haberse mantenido
siempre a distancia de la vida eclesiástica rechazando el dogmatismo de cualquier tradicionalismo religioso, y
preocupándose más bien por la interioridad religiosa y la veracidad formativa. En esta conversación con la
hermana Jaegerschmid del 23 de Marzo 1937, poco antes de su muerte, vincula la ciencia y la religión cristiana
a través del tipo de evidencia que presenta la plegaria: “¿Qué es lo que el cristianismo como ciencia contribuye
a las fundaciones? Evoca una evidencia dentro de sí mismo, por supuesto, no siempre y en todas partes,
evidencia absoluta. Pero también debemos admitir evidencias relativas. De lo contrario, disolvemos la vida; de
lo contrario socavamos la vida cristiana, que después de todo, lleva la evidencia de su credibilidad dentro de sí.
Ciertamente, también podemos acercarnos al cristianismo por medio de la ciencia, y esto es lo que el
escolasticismo, el derecho canónico y la administración eclesial han hecho -pero más importante que todo eso
es la vida realmente vital, y allí está la evidencia relativa aceptada gustosamente. ¿Hay evidencia más segura y
más genuina en la vida religiosa que la oración? ¡Naturalmente no balbucear! Y sin embargo, la oración no es
una instancia de evidencia última y absoluta. Lo mismo ocurre con la ciencia. La fuente de todos sus problemas
durante los últimos tres siglos -y ni siquiera el escolasticismo está libre de ello- fue precisamente que, debido
al escepticismo, perdió el fundamento de lo que es solo verdad.” (Jaegerschmid, 2001, 342).
250
En perspectiva de su misión divina y tal como señala Walton, este camino no confesional hacia dios es
acercado por Husserl a la experiencia religiosa cuando hace referencia a una teología que descansa en “los
teleología y teología, se ha llegado a afirmar que “la fenomenología comparte numerosas
características con la creencia religiosa, incluyendo la orientación ética a los valores fijos, el
énfasis en la no-relatividad de la verdad, la preocupación por la decadencia moral y cultural
moderna y el deseo de integrar individuos anómicos en comunidades de propósito. Incluso
los conceptos fenomenológicos centrales de intención, satisfacción y trascendencia dan
amplio margen para una interpretación religiosa que encuentra reflejos de lo eterno en las
experiencias del hombre (…).” (Gubser, 2014, 12-13).

Bajo estas premisas y proyecciones husserlianas, se han intentado, como decíamos, diversas
fenomenologías de la plegaria que han resultado en trabajos fundantes como los de Lévinas
(1982; 1984), Derrida (1990), Chrétien (1992) y Marion (1999). Trabajos a su vez
reasumidos, entre otros, por Caputo (1997, 2005), Fischer (2012), Prevot (2014), y en obras
colectivas como The Phenomenology of Prayer (2005), donde se elaboran ensayos desde
autores tan diversos como Nietzsche, Heidegger y Stein. En general, todos estos trabajos
enfrentan tres grandes problemas vinculados con la plegaria desde la perspectiva
fenomenológica: 1) realmente no sabemos cómo orar y por lo tanto estamos constantemente
en estado de aprendizaje; 2) nuestras oraciones en términos intencionales siempre van “más
allá”, es decir, siempre rezamos más de lo que podemos pretender; y 3) la plegaria nos deja
ante un difícil equilibrio, por un lado, orar es orar a alguien o algo, es decir, no se puede dar
simplemente “sin dirección” y, por otro lado, la explicación de esa intencionalidad puede
resultar en última instancia imposible o incluso indeseable. Así surgen naturalmente ciertas
preguntas que alcanzan a toda fenomenología de la plegaria y que involucran el problema tan

fundamentos de una confesión (Boden der Konfession)” y tiene a la filosofía autónoma como instrumento: “Así
la teología filosófica se convierte en el órgano de una teoría originaria y prefilosófica de dios en la tarea de
transformarla en una doctrina teológica. Eso puede legitimar las pretensiones a la verdad de una fe que está
condicionada por una situación histórica: ‘Una filosofía (que siempre llega a ser más concreta) y una teología,
la cual siempre llega a ser más filosófica, coinciden en el infinito’.” (Walton, 2017, 11). La cita de Husserl
pertenece a Hua XLII, 260. En esta perspectiva, habría que reconsiderar si la aproximación fenomenológica es
tan “inocente de toda teología” como afirma Dupront (1993, 16), lo cual, sin duda, sería pertinente si se define
a la teología principalmente por un punto de partida revelado, pero quizá no tanto, si se la desarrolla a partir de
una intuición o evidencia interior.
ineludible como inabarcable de lo divino: ¿A quién debo rezar? ¿Puede responderse a esa
pregunta desde la fenomenología que busca desnudar el objeto intencional? Si Dios está
verdaderamente más allá de mí, ¿podría ser la fenomenología inapropiada para una reflexión
sobre la plegaria?

A partir de estas preguntas, el modo de asumir la fuente originaria de Husserl por parte de
los distintos ensayos fenomenológicos sobre la plegaria nos permite recorrer algunos de ellos
seleccionados según tres modos de reactivación: a) una fenomenología de la plegaria que
pretende restaurar rigurosamente la fuente originaria del mensaje husserliano, elaborando
casi una teoría de la plegaria en Husserl, como si se tratara de un regreso estricto a su
protoinstitución, b) una fenomenología de la plegaria que va con Husserl más allá de Husserl,
dando muestra de nuevas y novedosas instituciones de esa fuente primera fundadora de
sentido, y c) una fenomenología de la plegaria que va, de algún modo, contra Husserl,
criticando y transformando su planteo, al modo de una re-institución ulterior de esa fuente
operante en el origen de esta tradición.

a) Los primeros intentos de una teoría husserliana de la plegaria corresponden a James

G. Hart en un texto de 1986. Allí, desde la perspectiva de la fenomenología de Husserl, Hart
caracteriza a la plegaria como un modo de meditación, de concentración en sí mismo y de
intencionalidad que, al volverse hacia la acción y hacia una armonización con el telos,
posibilita que el deber absoluto de amor al prójimo solicite nuestro compromiso
incondicionado como amor ético universal (cf. Walton, 2012, 87): “La oración sería, pues, el
empleo de los mejores medios disponibles para fomentar tanto la voluntad de creer como la
ética. Aquí la oración es la meditación titulada hacia la acción.” (Hart, 1986, 147). Bajo esta
correspondencia entre creencia y acción ética, la plegaria, entendida como el modo de
intencionalidad en el que la bondad y la belleza de lo divino serían su motor,251 presenta el

251
En este sentido Husserl dice: “es el Logos absoluto, la verdad absoluta en el sentido pleno e integral, como
el unum, verum, bonum, hacia la cual está orientado todo lo que es de modo finito en la unidad de una aspiración
que abarca todo lo que es de un modo finito, hacia la cual vive, constituyendo la verdad, toda vida subjetiva
trascendental en tanto ser viviente, verdad absoluta que lleva en sí todo yo trascendental, y, comunalizado, todo
nosotros trascendental en su personalidad transcendental (…)” (Hua XLII, 250).
problema de que Dios no puede ser objeto de experiencia, por lo menos, en el sentido de un
algo o alguien en el mundo. Hart muestra que la consideración de Dios en Husserl debe
entenderse por eso en el marco de la reducción fenomenológica, pues “sólo en la actitud
trascendental puede la bipolaridad aparecer como dos aspectos del único principio divino y
no como dos principios diversos” (Hart, 1986, 148).252 Entonces, la plegaria, en términos
husserlianos, no estaría dirigida hacia algo o alguien dentro del mundo de la actitud natural,
sino que su intencionalidad estaría “‘dentro de’ ‘la intuición de la interioridad (Innensein) de
Dios que funda cada relación real’ más elementalmente que las pasividades primitivas y los
instintos” (Hart, 1986, 148). Este “dentro” fundante hacia el cual se dirige la intencionalidad
de la plegaria es lo divino entendido para Hart desde la perspectiva trascendental que rompe
la esclavitud de la actitud natural a causa de su apercepción de la trascendencia e inmanencia
divina. De este modo, se comprende por qué Husserl recurre reiteradamente a la frase plotino-
agustiniana al final de sus Die Pariser Vorträge y Cartesianische Meditationen: “No vayas
fuera de ti. En el interior del hombre, habita la verdad.” (Hua I, 39 y 182).253 También se

252
En Ideen I para sostener la existencia de un ser “divino” exterior al mundo, a Husserl le interesa “la
posibilidad de que este ser fuera trascendente, no simplemente al mundo, sino también patentemente a la
conciencia absoluta. Porque sería un ‘absoluto’ en un sentido totalmente distinto del absoluto de la conciencia,
como por otra parte sería algo trascendente en un sentido totalmente distinto frente a lo trascendente en el
sentido del mundo.” (Hua III-1, 125; y cf. 109). Por eso Walton confirma que “lo divino se relaciona con la
vida trascendental en sus dos polos: aquello a lo que se aparece el mundo y el mundo como correlato.” (2012,
87).
253
En el Manuscrito E III 9, Husserl afirma: “en la oración real, genuina, el rezo no está orientado hacia afuera
sino hacia adentro” (p. 30). Respecto a las influencias plotinianas en Husserl que han dado largas discusiones
por ejemplo entre el Prof. Patrick Romanell y Julio E. Blanco, cabe el propio reconocimiento de Husserl al
decir: “Nunca he leído a Plotino, y a los grandes idealistas posteriores a Kant solo los he conocido en
fragmentos, esto es, no los he estudiado en detalle” (Hua Dok. 3/6, 460). No obstante, sobre las influencias
recibidas en este sentido a través de Fichte, remito a Hart (1995, 135-163). Más allá de las interpretaciones
panteísticas que se han esbozado sin mucho éxito, cabe señalar que E. Stein sigue a su maestro en esta
interioridad de la plegaria al decir: “Si se quita todo esto para retirarse realmente a la interioridad, no se
encuentra sin duda la nada, sino un vacío y un silencio inhabituales. El hecho de escuchar los latidos de su
propio corazón, es decir, el ser psíquico interior mismo, no podría satisfacer la tendencia a la vida y a la acción
del yo. No se detendrá allí por largo tiempo si no es retenido por otra cosa, si la interioridad del alma no está
plena y puesta en movimiento por otra cosa que el mundo exterior. Ésta es la experiencia que han hecho siempre
los que conocen la vida interior: han sido arrastrados hacia su interioridad más profunda por algo que ha
entiende mejor por qué, frente al brotar fundante de esa fuente originaria, un examen de la
plegaria desde el concepto de protoinstitución es sumamente pertinente, pues su destinatario
(Dios) aparece aquí, como afirma Iribarne, “en el límite de las ‘preguntas últimas’ y los
‘hechos últimos’ que surgen cuando el filósofo, inevitablemente, pregunta por el origen,
fuente-fundamento de la subjetividad, o sea de la intersubjetividad absoluta, o por la del
absoluto que es la historia.” (1994, 244-245). Remontando el camino teleológico, lo que
opera aquí en última instancia es lo que Husserl llama la “gracia divina” (göttliche Gnade)
(Hua VIII, 258), que motiva a los hombres libres a la concreción de un mundo divino a través
de la conducción (Führung), el consejo (Rat) y la admonición (Mahnung) de Dios.254 Held y
Kern interpretan esta gracia como una “gracia primera” de la presencia originaria como
fuente (Quelle) o pulso creador que, en su funcionamiento anónimo, podría considerarse el
foco de la piedad de la experiencia religiosa y, al mismo tiempo, definiría a la plegaria como

ejercido una presión más fuerte que el conjunto del mundo exterior: allí han experimentado la presencia de una
vida nueva, pujante, superior, la de la vida sobrenatural, divina: ‘…Si tu buscas un lugar elevado, un lugar
santo, transfórmate interiormente en templo de Dios, ‘porque el templo de Dios es santo y vosotros sois el
templo’ ¿Quieres tu orar en el templo? Entonces ora en ti mismo. Pero antes de hacerlo, deberías llegar a ser
templo de Dios, porque en su templo Él escucha al que ora’… (San Agustín, In Ioannis Evangelium, 15, 25,).”
(Stein,1996, 456-457).

254
Respecto a estas palabras de Cristo, Husserl afirma: “Ellas pueden amonestarme, hacerme sentir mi
indignidad, pero esta admonición, como la de un amigo o maestro reverenciado, es una admonición del amor
que me habla en ‘lo más interior del alma’ y como acto de amor despierta en mí el amor, o que, desde un
comienzo, mueve el yo en el medio de mi amor y del amor recíproco” (Hua XLII, 345). En términos
eclesiásticos-institucionales, esta operatividad de Dios se manifiesta cuando Husserl habla del imperio del
mundo por parte de la Iglesia a través de la idea cristiana de civitas dei: “concibe en sí misma la idea de que el
mismo Dios gobierna a su pueblo, la cristiandad, en la forma divinamente instituida (gestifteten) de gobierno
de la Iglesia, o al mismo tiempo gobernada y ampliada por la purificación espiritual (misticismo), para que
finalmente toda la humanidad sea parte de la gracia de la salvación, o sea capaz de tomar posición sobre su
propia libertad.” (Hua XVII, 105). En este sentido, la teología cristiana ofrecería a la humanidad el órgano
racional para la autorrealización de este camino de salvación, incluso como una toma de posición por su propia
libertad, es decir, como acto de protoinstitución libre del yo. Ésta sería la diferencia central con el judaísmo
donde Dios reinaría como déspota por medio de una ley que el creyente obedece ciegamente. En el Estado
cristiano, en tanto descansa sobre la revelación y la razón natural, Dios sería en cambio como un “déspota
ilustrado”.
aceptación constitutiva de esa síntesis pasiva elemental en el modo de un abandono,
confianza o espera.255 De este modo, Hart propone aproximar simbólicamente la plegaria
husserliana a la meditación involucrada en los ejercicios de respiración. En ella se vuelve a
lo que es más obvio y, a la vez, al don más originario, en el que no sólo yo respiro, sino que
de alguna manera soy respirado o respira en mí, dándose un “reconocimiento rítmico de esta
gracia originaria” (Hart, 1986, 158) que aparece en las profundidades del corazón.

En otro trabajo (2009), Hart toma como modelo de la plegaria husserliana ya no la

meditación, sino la oración de agradecimiento y petición.256 En estos casos, la plegaria como

255
En perspectiva del vínculo entre una teleología inherente a la intencionalidad de la plegaria y su
interpretación como entrega o abandono, cercana mística, es interesante la simpatía que Husserl manifiesta por
la mística alemana medieval en una carta a Dietrick Mahnke del 5 de septiembre de 1917: “... puesto que veo
que la evidencia de la esfera fenomenológica no es menos que la de la matemática, y, además, porque veo que
todos los problemas filosóficos convergen sobre el suelo nutricio de la fenomenología, me limito durante
decenios a la fenomenología pura y a la formación de su método, a la solución de sus auténticos problemas
fundamentales, en lugar de volverme predominantemente a los problemas filosófico-religiosos y a otros
problemas de la trascendencia que están tanto más próximos a mi corazón. Tengo una gran inclinación hacia la
mística alemana, cuya religiosidad interior me atrae mucho.” (Hua Dok. 3/3, 418).
256
Frente a estos casos, se plantea un problema que dejaremos de lado por razones de extensión, pero es el
problema de la expresión de la plegaria, es decir, de las palabras o fórmulas orantes. Keith Putt critica a Husserl
a través de la interpretación derridiana de su expresión como una externalización que permanece interna a la
propia conciencia y que llega a su más pura formulación en el monólogo o soliloquio: “Puesto que la
conspiración del ‘soliloquio’ divino no permite ninguna fenomenología de las oraciones del Espíritu, debe
reconocerse que también escapa a las restricciones impuestas a la intencionalidad del soliloquio por la distinción
fenomenológica de Husserl entre la indicación como una significación externa y la expresión como una
intimación interna del significado consciente. Para Husserl, el soliloquio funciona como la forma más pura de
expresión, desprovista de cualquier indicio de indicación, porque en la ‘vida mental solitaria’ de la
intencionalidad autorreflexiva, la noesis y el noema permanecen presentes dentro de las mismas estructuras de
la conciencia. El ideal vouloir dire (querer decir), ese ‘espíritu’ (Geist) de la intencionalidad, y el objeto ideal
intencionado por ese espíritu pone entre paréntesis la realidad empírica con su alteridad y diferencia.
Curiosamente, Husserl sostiene que tal expresión pura revela cierta falta de lenguas, ya que no tiene necesidad
de palabras ‘reales’. En su lugar, puede prescindir del medio de la significación lingüística externa. Sólo las
palabras imaginarias y no existentes que se presentan plenamente al individuo componen este monólogo
interno. Si se comprendiera el ‘soliloquio’ divino de la oración del Espíritu desde esta perspectiva husserliana,
se reduciría la oración divina a un acto de Dios en sí sin referencialidad redentora hacia la creación y la
acto intencional se enfrenta al mismo problema: cuando agradecemos o pedimos algo, Dios
no es un objeto que pueda ser aprehendido por una intencionalidad dirigida a algo o alguien
que está dentro del mundo. Entonces la plegaria ¿es una intención vacía particular? ¿una
intención de lo que está ausente a la percepción y es elusivo de la conceptualización (como
aquello de lo cual nada mayor puede ser pensado)? Para Hart, ante la plegaria, la ausencia de
Dios no es como la ausencia de algo o alguien, sino una “ausencia intencional”: “La
presencia/ausencia de Dios es como la presencia/ausencia del horizonte del mundo” (Hart,
2009, 542). Se trata, en verdad, de un tú eterno que es la fuente a la que me refiero con “yo”,
el autor de “mi libertad”, por lo tanto un caso límite de inmanencia que está presente a través
de una fe incondicional, de una convicción como toma de posición, que nunca supera la
oscuridad, es decir, una evidencia relativa que siempre está ante la posibilidad de la duda;
por eso la plegaria es intencional y constitutiva de la interioridad, porque tiende a una
ausencia/presente para la subjetividad sólo en su propia interioridad que, como una fuente
rítmica originaria, la protoinstituye.

b) Una fenomenología de la plegaria que va con Husserl mas allá de Husserl, es

elaborada por Michael Andrews, en un trabajo titulado con cierto humor “Cómo (no)
encontrar a Dios en todas las cosas” (2005). Allí Andrews comienza ocupándose de la
plegaria desde la perspectiva husserliana y, en línea con la interpretación de Hart, plantea
que esta plegaria comparte rasgos con la actitud trascendental:

humanidad.” (Putt, 2005, 152). Para una respuesta completa, habría que tener en cuenta la relación entre Agustín
y Husserl, remitiendo a toda la problemática que Agustín asume, no sólo en Soliloquios como plegaria a Dios
al decir “¡Oh Dios, siempre el mismo!, que me conozca, que te conozca. He aquí mi plegaria.” (Agustín,
Soliloquios, Lib. I, cap. 1), sino a través de la filosofía estoica al logos endiathetos y prophorikos, es decir, a la
palabra interior y a la palabra proferida, y con ello al problema de la encarnación divina de Cristo como verbo
exterior del Padre (cf. Agustín, De Trinitate, XV, 11, 20). Estas líneas de trabajo, que se han concretado en
algunos trabajos recientes como el de Gabás (2015), podrían constituir una obra antecedente de aquella otra
titulada Augustine and Postmodernism. Confessions and Circumfession (2005), donde se analizan las raíces
agustinianas de los fenomenólogos posmodernos.
 “Para Husserl, por supuesto, la experiencia de la plegaria no se cumple ni dentro ni fuera
del cogito, tales distinciones no son más que productos constituidos por la trampa de la
ingenuidad filosófica. En términos fenomenológicos, el yo experimenta en la plegaria
una tematización de la actividad consciente, una articulada y estructurada ‘esfera del ser’
(ein Seinssphäre), una intuición de la verdadera estructura de la subjetividad. Lo que
constituye la fenomenología de la plegaria, entonces, no puede ser una mera distinción
monadológica entre yo-sujetos constituyentes. Más bien, la plegaria manifiesta la
esencial condicionalidad por la cual la objetividad de la presencia divina es dada a la
conciencia humana como un autónomo por-sí mismo.” (Andrews, 2005, 197).

Para explicar esta condicionalidad esencial, Andrews propone ir más allá de Husserl,
siguiendo a Derrida (y sin duda también a Marion), vinculando la fenomenología de la
plegaria a la fenomenología del don. Como indica uno de sus sentidos etimológicos, la
plegaria es más que una mera súplica, es dar gratuitamente, dar sin condición de recibir. Su
entrega manifiesta entonces una estructura análoga a la donación del don. “Orar” significa
rezar por el don de la oración, por el regalo de todos los dones, por el don del don-mismo,
que es el don de su aparición fenomenal. Similar a la oración, el don manifiesta una condición
de posibilidad que hace posible su imposibilidad, pues da sin esperar nada a cambio, incluso
no exige ningún recuerdo o devolución, y así provoca su propio olvido como condición de
su apariencia. Por el contrario, si el don fuera percibido como don, la entrega misma de su
fenomenalidad deshacería las condiciones que hacen posible su aparición. La plegaria podría
caracterizarse entonces como un don que se priva de la misma condición de posibilidad en
torno a la cual ella está organizada; es decir, niega la propia manifestación que reclama, por
eso “la fenomenología de la plegaria es idéntica a la fenomenología del don, estructuralmente
hablando.” (Andrews, 2005, 198). Tomando el ejemplo de la plegaria cristiana, ésta sería la
condición de toda posibilidad (imposible), pues cree que los muertos serán levantados y pide
el perdón incondicional de toda deuda. “Cuando hablamos de la fenomenología de la oración,
entonces, de lo que realmente estamos hablando son de las condiciones de posibilidad de un
don futuro que aún no ha llegado, un Reino que vendrá siempre.” (Andrews, 2005, 198).
Según Andrews, por eso Derrida termina por confesar que toda oración auténtica es en última
instancia una oración de imposibilidad, una oración del don.257 En términos
fenomenológicos, esto significa que la plegaria se ocupa de lo que está siempre por venir, de
lo que, absolutamente y sin pruebas claras de éxito, avanza sin llegar nunca (Derrida, 1990).
Aquí radicaría el “más allá de” Husserl, pues mientras Derrida confiesa esa ceguera
constitutiva de la plegaria, Husserl rechazaría de plano tal imposibilidad. La plegaría violaría
la condición misma de posibilidad que Husserl cree que es absolutamente esencial para la
aprehensión del conocimiento como tal, es decir, lo que se constituye en la plegaria -la
manifestación de la no aparición de Dios- debería finalmente constituirse en la esfera de la
propia persona a través de la presentación. Todo acto de donación fenoménica, incluso la
plegaria en su imposibilidad, necesita de un horizonte como condición de posibilidad. Tal es
lo que Andrews llama la “fe imposible de la fenomenología transcendental” (2005, 199).
Continuando con el modelo de la oración cristiana que espera lo que siempre estará viniendo,
la plegaria podría definirse como la experiencia de una no presencia que está en el corazón
de la donación fenomenológica;258 juego que Hart define como la constitutiva

257
Por un lado, la palabra “Dios” no aparece aquí ni como objeto ni como tema de la oración, sino más bien
como “una condición de su posibilidad” en tanto es un nombre propio que designa a aquel convocado en la
oración, que, en virtud de sí mismo, nunca se puede nombrar, aquel que nunca está manifiestamente presente,
que no puede “verse” ni “aparecer” dentro de la esfera de la donación fenoménica. (Andrews, 2005, 199). Por
otro lado, la afirmación de Derrida debe entenderse en el marco de su propia confesión de ser paradójicamente
un hombre privado de oración, que ha estado orando toda su vida: “si debo decirles que yo rezo, y describir
cómo podría suceder, según qué idioma y qué rito, de rodillas o de pie, frente a quién o qué libros, pues si
supiera, G., mi experiencia de las oraciones, usted lo sabría todo…” (Derrida, 1991, 175-76/188) A Caputo le
interesa especialmente que este asunto privado, hecho público por el propio pensador, remita al hecho de que
ha estado orando todo el tiempo y que su experiencia de la oración sea la fuente secreta de “todo” (Caputo,
2005, 96), al punto que el propio Derrida dice que su vida no fue más que una “larga historia de oraciones”. (cf.
1991, 40–41). Caputo señala que su condición de no saber es más a la deriva, más radical, que la oración de un
teólogo negativo que reza al deus absconditus (como podría considerarse al planteo de Chrétien o Marion) (cf.
2005, 99).

258
En este sentido Andrews señala el acuerdo de Derrida con la oración de Emmanuel Levinas que ofrecería tal
plegaria de no-fenomenalidad (Andrews, 2005, 205).
ausencia/presente en la interioridad.259 Esta interpretación es sin duda interesante para pensar
el modo de protoinstitución de la plegaria, es decir, de instituirse o donarse originariamente
el sentido en ella, pero muestra también que su fenomenonalidad, aparentemente más allá de
Husserl, no está en realidad tan lejos de él. Por un lado, la plegaria desea salir sin duda de su
propia horizonticidad: lo que hace que ella sea posible e imposible al mismo tiempo es que
busca una presencia fuera de la estructura del Ser; cada plegaria traiciona así algún tipo de
horizonticidad, algún tipo de estructura en su donación fenomenal. Sin embargo, por otro
lado, la imposibilidad de rezar fuera de un horizonte de dación, confirma para Andrews y
siguiendo a Derrida, que en el fondo Husserl tenía razón desde el principio: aunque en su
intencionalidad necesite quebrar su propio horizonte para tender más allá, toda plegaria
necesita de un horizonte histórico como condición de posibilidad de todo acto de donación
fenoménica.260

c) Finalmente, otros enfoques fenomenológicos han retomado la centralidad que la

plegaria adquiere en planteos como el de Jean-Louis Chrétien (1992). Trabajos como los de
Simmon y Benson (2013), se apoyan en el tesis de Chrétien que considera a la plegaria como
el fenómeno religioso por excelencia, como el único acto humano que configura las
condiciones de posibilidad de cualquier otro fenómeno específico de esta esfera, es decir, el
elemento o materia misma de la religión en tanto ningún otro acto, más que la plegaria, puede
pretender lo divino (cf. 1992, 41). Frente a esta centralidad, como fenomenólogo, Chrétien

259
Frente a las elaboraciones de la ausencia/presente o ausencia intencional, en este contexto generativo, el
vacío y el temor de la plegaria la acercan a la experiencia del enigma o misterio que Dahl refiere a Husserl
cuando habla de la relación de lo pasivo y lo activo de manera dialógica y sostiene que el excedente de la
llamada afectiva sobre la respuesta activa apunta a “la experiencia del misterio (…) [que] requiere una respuesta
que abandone el control total, predicativo, y más bien permita que venga al frente el juego entre la pasividad y
la actividad.” (Dahl, 2010, 113).
260
En este sentido, respecto a la infinitud de Dios y su fenomenalidad, Husserl afirma el hecho de que “la
intelección de que esta infinitud no puede por principio ser dada no excluye sino que más bien exige la dación
intelectiva de la idea de esta infinitud.” (Hua III-1, 331). Creo que esta donación de una idea infinita de un
fenómeno imposible motiva numerosas imágenes literarias; una de ellas está en el poema con el que Niko
Kazantzakis se despide del Monte Athos: “Dije al almendro –hermano, háblame de Dios. Y el almendro
floreció.”
hace epoché del problema de la existencia de Dios, pues determinar si existe o no, no es
necesario para dar cuenta de la estructura intencional de la plegaria. Lo esencial en ella es la
manera en que el orante se dirige a lo divino, lo que no implica que ese destinatario
necesariamente exista.261 Aquí importa el modo de la dirección con la que uno se dirige en
el movimiento de la palabra orante: cómo lo nombra, le habla, la naturaleza de lo que uno le
pide, el temor o la confianza con que la plegaria se vuelve hacia él. Así una primera
descripción de la palabra orante es la de “una manifestación de sí mismo ante lo otro
invisible” (Chrétien 1992, 50) que permite que uno sea visto sin necesariamente ver a quien
lo ve. La plegaria es, en este sentido, performativa: “habría oración siempre y cuando uno
esté orando para que haya alguien a quien orar, siempre y cuando uno envíe sus oraciones a
alguien, quienquiera y donde quiera que esté, a alguien de destino incierto.” (Caputo, 2005,
101). Bajo una suerte de ley de proporción inversa, la relatividad de la evidencia en torno a
la existencia de “a quién rezamos” acrecentaría la intencionalidad de la plegaria como un
movimiento profundamente apasionado de un corazón en duda. Así el sujeto orante sería
“puesto en juego”, incluso en su propia corporalidad, pues la plegaria concierne tanto al
conocimiento y a la palabra, como al acto corporal de compromiso, receptividad y, a menudo,
sumisión. La plegaria “expone” a la persona que reza también en términos de la postura y los
gestos de su cuerpo. Es, por eso, una presentación, una exposición y una revelación de uno
mismo ante un otro que me reconcentra y recoge; de modo tal que, a pesar de que pueda no
existir, ese Otro se vuelve esencial. En este sentido, “contra Husserl” la plegaria no puede
ocurrir para Chrétien como un “puro soliloquio” sin hacer “violencia al propio fenómeno”
(1992, 46). Mi soliloquio es interrumpido por el Otro al modo de una “herida” en mi discurso
y en mi subjetividad. Se trata de un posible indecible que hiere mi enunciable, por eso toda
plegaria auténtica procede de una incapacidad para orar. Es rezar para que se pueda rezar.

En este punto, y en perspectiva de esta presencia que en la plegaria nos expone o hiere con

261
Como señala Caputo la oración así entendida produce también “una especie de reducción fenomenológica
de la existencia real de un ens reale, o ens realissimum, que ha sido puesto entre paréntesis en orden a desnudar
la estructura del acto intencional” (Caputo, 2005, 101). No obstante, según Chrétien esto no significaría que el
destinatario sea irrelevante, pues, desde la perspectiva de su planteo responsivo, la plegaria sólo ocurre cuando
uno habla “a” Dios.
su ausencia, Simmons y Benson se preguntan: “¿las oraciones deben dirigirse a un ‘Tú’
divino, a una ‘profundidad-dimensión’ impersonal, anónima, o algo completamente
distinto?” (2013, 158) La opción de la profundidad-dimensión, quizá más husserliana,
aunque en su “anonimato” sería también cercana a Rahner, protege de un antropomorfismo
excesivo que puede convertir a Dios en un “otro ser como yo”. Tanto Chrétien, como Marion,
son conscientes de este peligro. No obstante, también existe el peligro de un excesivo
impersonalismo en la plegaria. Mantener a Dios demasiado distante es tan peligroso como
mantenerlo demasiado cerca, por eso Chrétien considera que el peligro de la cercanía es un
riesgo que vale la pena tomar, pues muestra el carácter de “prueba” que tiene toda plegaria;
prueba como una lucha con Dios como deus absconditus ante el que preguntamos: “¿Señor,
escuchas nuestras plegarias?”, pero también como una lucha consigo mismo, pues “Sólo la
segunda persona singular puede abrir el espacio de semejante sufrimiento” (1992, 59); sólo
rezar a un Tú elimina la capacidad de ocultarse de mi yo y lo/me expone completamente.262

Este recorrido por algunas fenomenologías de la plegaria no agotan todos los ensayos que se
han hecho hasta el momento. Sin embargo, dan muestra suficiente de que los intentos de
pensar filosóficamente la oración siempre deben ser conscientes de la historicidad particular
de las distintas tradiciones religiosas, y a su vez del propio horizonte histórico de reflexión
que es condición para todo conocimiento fenoménico. Desde esta doble condición, las
reactivaciones examinadas justifican la pertinencia de una consideración sobre la plegaria

262
Así la fenomenología de la plegaria termina para Chrétien en una fenomenología de la respuesta (2007, 1-
35). La palabra orante como respuesta se estructura sobre la misteriosa paradoja de padecer un silencio siempre
precedente que es la escucha de un Dios que oye y llama a la vez: “La palabra vacilante de nuestra voz resuena
en y según una escucha silenciosa que desde siempre la precede y la espera. Ser esperada de ese modo la hace
inesperada para sí misma” (Chrétien, 1992, 59-60). En una dirección similar, Claude Romano afirma: “Esta
espera que no espera nada ¿no está en el trasfondo de toda plegaria? La verdadera plegaria ¿no es aquella en la
que no se pide nada, no se espera nada, no se le plantea a Dios sus peticiones y esperas?” (2011, 354).
Finalmente, creo que, en un sentido similar, al analizar la plegaria derridiana, Caputo afirma: “Esperar al Mesías
para él [Derrida] es como un acusado que espera un ‘veredicto’ (que es un buen ‘apodo’ para el Mesías) de un
jurado en un juicio.” (Caputo, 2005, 102). Es decir, en el fondo nunca sé qué es lo que vendrá cuando en mi
plegaria clamo por la “venida” de lo divino, incluso muchas veces en mi espera me preocupa que alguien vaya
a presentarse.
como protoinstitución que, desde Husserl y con él, conduzca a retomar -siempre de nuevo y
más allá- una reflexión originaria desde el sentido histórico oculto en las conceptualizaciones.

II.

A partir de la diversidad que ofrecen estas elaboraciones fenomenológicas, el recurso a

Urstiftung constituye una herramienta conceptual para pensar la plegaria en el ámbito de los
análisis genéticos. Lo importante de este marco es que ubica nuestra reflexión en un horizonte
particular de “vaciado de sentido” que en la actualidad afecta a las tradiciones religiosas de
Occidente. Y a la vez conduce naturalmente a la pregunta retrospectiva sobre su historia
intrínseca, remitiendo a la protoinstitución de la plegaria como evidencia y suelo último de
sentido de la religiosidad que, para ella misma, y para su modalización científica en la
teología, permanece hoy en la oscuridad.263

Desde esta perspectiva genética, el acto de rezar puede entenderse, en primer lugar, como un
acto protoinstituyente de un instante de religiosidad que en el ahora de la plegaria pretende
lo divino, pero también de la convicción de una fe como evidencia interna y relativa, en tanto

263
Un análisis genético en la esfera religioso-experiencial es complementario al de la vía filosófico-
argumentativa y, como señala Ales Bello, surge de lo que Husserl mismo aun genera en la cuenta de su
fenomenología: “Notable es por eso el aporte teórico que puede ser sugerido por los análisis de Husserl para
proseguir el desarrollo de algunos temas fundamentales –como aquellos relativos al significado de la
experiencia religiosa, a la valoración de las religiones, a la relación entre las culturas–, temas reconducibles, a
través de un camino regresivo, a las fuentes constitutivas del ser humano en la dimensión individual e
intersubjetiva, de un modo que permita aclararlos y no hacerlo de manera superficial y genérica.” (2005, 134).
Asumiendo esta propuesta, desde la perspectiva del fundamento teleológico-teológico, Walton remonta ese
camino regresivo y propone analizar la comunidad de mónadas en cinco pasos que van desde la base instintiva
hasta la guía de Dios. Lo interesante es que, en el primer nivel, donde los instintos condicionan las
protoasociaciones que configuran el material hylético sobre la base de una protohyle indiferenciada, sugiere
que en esa hyle que se asocia con un sentir o con una entelequia que está en la base de toda teleología “se
encuentra el origen y la justificación de la experiencia sacra y religiosa.” (2016, 164). De esta manera, desde
una perspectiva trascendental, lo divino se podría encontrar tanto en la “protoinstitución” originaria de la
teleología como en su “institución final”.
toma de posición que siempre es instituida junto a su duda. Si todo acto, ejecutado por vez
primera, es “protoinstitución” de una propiedad permanente que entra a durar en el tiempo
inmanente, la plegaria instituye esa toma de posición, como convicción o creencia, que hace
su entrada en el tiempo inmanente. Rezar ya no tiene el mero carácter de un reclamo al cual
cedo que me determina desde fuera, como el de una exigencia de tal comunidad o
tradicionalismo religioso particular, sino que se convierte en una convicción que parte de mi
yo, y que puede tener a su vez el carácter de una asunción de algo proveniente de otro yo que
tiene en él su protoinstitución. La plegaria es, por eso, un acto protoinstituyente como
originaria creación de sí mismo en tanto hombre religioso, factible por la posibilidad de
reactivar la fuente fundante de una fe originaria, desde dentro mismo de la tradición en la
cual esa fe arraiga y que, como convicción, constituye la identidad -siempre precaria- del
hombre religioso. (cf. Hua XLII, 186).

En segundo lugar, la plegaria es también un acto de repetición, no sólo en términos de

meditación, sino también de alabanza y pedido, por más que, en estos casos, el contenido de
lo agradecido o demandado sea particular e histórico. Sabemos que una tradición (al igual
que un hábito a nivel individual) se constituye a nivel generativo por un proceso de
sedimentación que ocurre al modo de una síntesis pasiva secundaria, es decir, que presupone
un conjunto de actos anteriores, en la cima de los cuales está el acto de institución originaria
de esa tradición, desde el cual se pre-delinean los actos futuros, incluso los actos de
protoinstitución como repetición renovada. En este sentido, en el ámbito de una tradición
religiosa, comunitaria y/o familiar, toda plegaria es “reproducción posterior como hábito
propio actualizado” (Hua IV, 269). En ese proceso de “repetición” o más bien de “ejercicio”
como proceso de fortalecimiento y constante reactivación de una posesión habitual, la
plegaria permite continuar fundando originalmente de nuevo al hombre religioso.264 Se trata
de una “densificación” religiosa del yo en razón de la sedimentación de su propia experiencia

264
En este sentido, la plegaria es una actividad que pertenece al ámbito pasivo: “Todo lo que es habitual
pertenece a la pasividad. Incluso la actividad que se ha vuelto habitual” (Hua XI, 342), por eso en Erfahrung
und Urteil, Husserl señala que: “no hay sólo una pasividad antes de la actividad, como pasividad
originariamente constituyente [...] sino una〈pasividad〉 tal, que no toma al acto como sustrato, sino que
pertenece al acto, una suerte de pasividad en la actividad.” (Husserl, 1939, 119).
en esta esfera. El primer rezo como protoinstitución valida su repetición o reactivación en la
experiencia ya instituida, pero no sólo en la forma de un recordatorio intuitivo, sino en la
añadidura de fuerza desde esa nueva institución de la plegaria que se repite cada vez. 265 La
primera validez instituye así un horizonte de validez persistente. Se expresa aquí una
propiedad fundamental de la conciencia de vida como conciencia religiosa, ante la cual Dahl
señala que “el movimiento entre la adoración y lo cotidiano es ...no concebirse como un
retorno a lo mismo, sino más bien a lo mismo visto de manera diferente, como renovado -por
una sensibilidad profundizada hacia lo divino que mora en él.” (Dahl, 2010, 307). Tal
repetición de la plegaria se sostiene por eso sobre la posibilidad de reactivación de sentido
desde esa protoinstitución que opera en el seno de una tradición religiosa. Repetición como
reafirmación que supone un poder efectivo del lenguaje, vinculado a una cierta univocidad
en la fórmula orante, que interviene en la historia interior de quien reza al modo de un
movimiento vivo y amoroso de solidaridad e implicación mutua.

En este sentido, y en tercer lugar, la plegaria como protoinstitución permite volverse a la

comunidad, pues “el yo, que logra protoinstituciones, y con eso en sentido correlativo se
instituye a sí mismo como yo autoinstituyente de convicciones originales, se vuelve a la
comunidad” (Hua IX, 212). En el caso de la plegaria se podría considerar que se trata de la
protoinstitución del amor en sus diversas formas (Hua XV, 599) que tiende a una dinámica
de la interioridad que comprende no sólo a la divinidad sino también al hermano. Un retorno
sobre sí, que altera el vínculo esencial con el otro, una participación en la posibilidad del
sentido que afecta no sólo “verticalmente” a la profundidad del diálogo interior con esa
presencia ausente que es lo divino, sino “horizontalmente” a la comunión de lenguaje que
compromete los vínculos fraternos (cf. Fischer, 2012, 292). Esa protoinstitución como fuente
que permanece realizándose constantemente viva, hace que el ego y el alter ego estén dados
siempre y necesariamente en “parificación” originaria, es decir, surgen como par y luego

265
En el caso del cristianismo, esa repetición es repetición de una protoinstitución divina de la plegaria que
conduce hacia la fuente originaria como “Padre” a fin de pedirle el don imposible de lo que siempre está por
venir: “Un día, Jesús estaba orando en cierto lugar, y cuando terminó, uno de sus discípulos le dijo: ‘Señor,
enséñanos a orar, así como Juan enseñó a sus discípulos’. Él les dijo entonces: ‘Cuando oren, digan: Padre,
santificado sea tu Nombre, que venga tu Reino, (…).” Lucas 11, 1-2.
como grupo, permitiendo hacerse hermanos, incluso a los enemigos.

Finalmente, en cuarto lugar, la plegaria es, como decíamos, un acto de repetición como
renovación de una protoinstitución divina que opera sedimentada en la pasividad de una
tradición histórica. Esta pasividad puede ser entendida a nivel intencional y secundario, en
tanto ella funda una tradición donde la experiencia religiosa pasada enriquece la experiencia
presente, pero también, a nivel proto-intencional y primario, donde se corresponde con las
estructuras más elementales de la conciencia. En este nivel, se da la relación primigenia de
las formas pasivas más básicas, la vinculación entre el proto-yo y la proto-hyle; proto-hyle
que está en la base de toda teleología, y en la cual, como señalábamos anteriormente, se puede
encontrar el origen y la justificación de la experiencia sacra y religiosa.266 En cualquiera de
estos dos niveles, a través de la repetición de ese acto libre de protoinstitución o protogénesis,
el hombre orante se determina como un hombre nuevo y auténtico que reprueba al hombre
viejo que fue y que se pone ante sí mismo la imagen de su nueva humanidad. Es decir, a
través de la repetición de la plegaria, el hombre caído “se renueva” como hombre religioso,
haciendo de su reforma radical una conversión (Umkehr). “Se convierte” por reafirmación
de la protoinstitución divina que entretanto, en nuestra tradición, ha perdido vigencia.
Convertirnos por eso en hombres de oración, que en algunos instantes resuelven con la
plegaria, la tensión entre la verticalidad del cielo y la horizontalidad de la tierra, es un modo
de renovar el sentido de la existencia y renovar(se). Y esto es especialmente importante para
el hombre actual, para quien el principal modelo de trabajo sobre sí mismo no está ni en el
soliloquio de la experiencia religiosa ni en la interioridad de la reflexión filosófica, sino en
la soledad acompañada de la terapia.

266
En el caso del cristianismo, la determinación del nivel de pasividad dependería de cómo se comprendiese la
“encarnación” de Cristo (del que rezó por primera vez y enseñó a rezar), a saber, si se considera que encarnó a
Dios mismo o no. En el primer caso, la plegaria protoinstituida por el acto del fundador divino encarnado
pertenecería a una pasividad proto-intencional y primaria. En cambio, si Cristo sólo fue una figura histórica que
fundó una tradición religiosa particular, la protoinstitución debería ser considerada a nivel de una pasividad
intencional-secundaria. No obstante, respecto de este acto de un Dios-hecho-hombre, la pasividad del primer
nivel no sería excluyente del segundo.
 III.

La intensidad de este esfuerzo, concentrado en tan breve reflexión sobre la plegaria, es

consciente de que no hay creencia o evidencia filosófica, abstracción conceptual, método o
técnica mental que alcancen para retomar, de una vez y para siempre, estos senderos que nos
constituyen. No obstante, el esfuerzo ha querido retornar a la fuente originaria para
desarrollar “desde abajo” en base a la intuición, nuevos problemas y perspectivas de análisis.
Por un lado, al mostrar que las fenomenologías de las plegarias elaboradas a partir de la
fuente primera del mensaje husserliano, no escapan ellas mismas a la dinámica de
protoinstitución, nuevas instituciones y re-instituciones de sentido, que hacen a la historia
intrínseca de la filosofía fenomenológica, sostenida sobre una sedimentación de idealidades
que pueden ser constantemente reactivadas, y que, en el caso de la plegaria, se remontan
incluso hasta protoinstituciones medievales. Por otro lado, al abrir a nuevas investigaciones
que continúen los usos de protoinstitución, podría examinarse a la plegaria en relación a las
diversas esferas vinculadas a los procesos de génesis y formación de sentido, como la esfera
ética-personal y la de la conciencia temporal, ambas propias de los análisis genéticos
husserlianos. Así, por ejemplo, si la humanidad ética universal es “la idea de una humanidad
universal educada para la creencia religiosa, humanidad que, en cuanto tal, vive en la
aspiración religioso-ética que efectiviza lo ético” (Hua LVII, 483), ¿cómo reflexionar sobre
la plegaria en relación con el acrecentamiento del valor en el ámbito ético? ¿Cómo ella se
vincula con la posibilidad de avanzar teleológicamente desde los valores inferiores hacia los
superiores hasta alcanzar metas vitales infinitas vinculadas a esa aspiración religioso-ética?
¿Cómo influye en la teleología ética de un yo que ora en vistas a alcanzar una existencia
auténtica, un devenir sí mismo como verdadera búsqueda de sí o, lo que Husserl llama, un
“estado de paz consigo mismo” (Selbstzufriedenheit)? ¿Cómo ayuda a enfrentar los peligros
de la contingencia irracional que afecta a la teleología al modo de un destino adverso? ¿Cómo
opera en el ejercicio de ese “heroísmo en el persistir a pesar de acumulados infortunios”(Hua
LVII, 325), -heroísmo, sin duda, nada sencillo de practicar sin el recurso a la oración y al
auxilio divino? ¿En la elaboración de una teología filosófica, cabría pensar una plegaria
racional o sólo cabe un ejercicio de ella en la posible vida práctica de la razón? Aún más
productivo sería vincularla con la génesis de la consciencia del tiempo,267 donde cabría
preguntarse: ¿En qué medida el “ahora” orante, que tiene su retensión y protensión en el
devenir de sus formulaciones, puede ser comprendido como un nuevo y cumplido ahora que
acerque a la fuente originaria de una protoinstitución siempre fluyente? ¿Es el ahora de la
plegaria, entendida ésta como el fenómeno religioso por excelencia y en su duda o
(im)posibilidad constitutiva, el que hace del presente viviente el eco temporal del presente
divino? ¿Se trata del modo de una “inmersión” de la temporalidad inmanente en un ahora
eterno? ¿Hay en ella el recuerdo de un futuro que dé valor a lo que, desde ese origen, es
siempre venidero; un ahora donde la memoria haga una sana alianza con la (im)posibilidad
de la vida? ¿Es la plegaria capaz de reunir en un punto todas las dimensiones del tiempo y
percibir el sentido total de una historia? ¿O en qué medida ella opera sobre la historicidad
interna de la vida humana y sobre esa “temporalización intersubjetiva” de la que, como fluir
originario y pasivo, depende el curso temporal de cada yo? Finalmente, en razón de la “gracia
primera” de esa presencia originalmente ausente, ¿podría existir algo así como una proto-
plegaria (Ur-Gebet) como movimiento orante originario instituyente de la vida interior, -y
por tanto de las diversas formas fácticas de oración en la historicidad particular de las
distintas tradiciones religiosas-, que hiciese de toda historia una historia de oración? Todas
estas preguntas surgen de la fuente fundante de la vida trascendental que da fuerza de
intención a este esfuerzo último y comprometido. Los aportes hasta aquí esbozados podrían
profundizarse en direcciones ni siquiera entrevistas que seguirían concretando la teleología
de trabajo que el propio Husserl pretendía con su fenomenología: “Tengo una tarea, una
misión asignada por Dios. Debo cumplirla, eso es para lo que vivo. Continua y diariamente

267
En correspondencia con esta propuesta, es interesante el enigmático texto póstumo e inacabado de Jean-
François Lyotard, La confesión de Agustín, que sugiere que “En el Libro XI de las Confesiones, Husserl lee la
fenomenología de la conciencia interior del tiempo. Agustín esboza por debajo una constitución libidinal-
ontológica de la temporalidad.” (Lyotard, 2002, 46). Asimismo en su obra La diferencia señala que: “El dios
de San Agustín o el presente vivo de Husserl es presentado como el nombre que lleva la instancia que sintetiza
los ahoras. Pero lo es por medio de las proposiciones en que está presentado, y el ahora de cada una de esas
proposiciones ha de sintetizarse con las otras en una nueva proposición. Dios es para después, para ‘dentro de
un instante’; el presente vivo habrá de venir luego. Y sólo vienen no ocurriendo. Esto es lo que significa Beckett.
El tiempo no falta a la conciencia; hace que ésta se frustre.” (Lyotard, 1988, 96-97; y cf. Ricoeur, 2004, 58).
 trabajo siempre más allá y en cosas nuevas, desde hace 35 años.” (Jaegerschmid, 2001, 337-
338).

Si en el Occidente cristiano la tradición religiosa ha quedado agotada, la misión de Husserl

no debería dejar de oírse en una filosofía que intenta pensar esta esfera de experiencia y
tender hacia ese instinto común del hombre que reza. Aquí hemos querido elaborar un trabajo
sobre la plegaria que prevalezca sobre la falta de responsabilidad con la que a veces se
reflexiona sobre ella, y a la vez motivar al lector al compromiso del pensamiento a través del
gesto de entrega de los que ponen al descubierto su vida interior; gesto por el que nos
hacemos capaces de enfrentar verdades que exceden todo juicio y razón, con un sano temor
a lo que nos estamos metiendo cada vez que rezamos.

Con estas pretensiones de logros relativos ensayados siempre de nuevo, hemos intentado
trabajar con el pensamiento “siempre más allá”, reflexionando continua y diariamente sobre
la plegaria, no como la simple expresión de la energía del pensamiento, ni como el resultado
de la capacidad creadora del espíritu, sino ejercitándola como una penetración cada vez más
profunda en la fuente protoinstituyente que es el misterio de la vida, y a la vez como una
elevación mayor, por encima de toda imagen y concepto, que conlleva la tarea infinita de
decir con lenguajes de frontera esa unidad interior entre inmanencia y transcendencia; tarea
que permanecerá siempre abierta para cualquier tiempo venidero.

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Experience, Bloomington and Indianápolis: Indiana University Press.
 STEIN, E. (1996) Ser Finito y ser eterno, México: FCE.
 STRASSER, S. (1959) “Das Gottesproblem in der Spätphilosophie Edmund Husserls”.
Philosophisches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft (67), pp. 130-142.
 WALDENFELS, B. (1989) “Der primat der Einbildungskraft zur rolle des Gesellschaftlichen
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86), pp. 141-160.
 WALTON, R. (2012) “Teleología y teología en Edmund Husserl”. Estudios de Filosofía, (Nº
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 WALTON, R. (2014) “Los problemas últimos y la tradición filosófica según E. Husserl”.
Avatares filosóficos #1, pp. 101-112.
 WALTON, R. (2016) “Monadología y teleología en Edmund Husserl”. ARETÉ Revista de
Filosofía, (Vol. XXVIII, N° 1), pp. 145-165.
 WALTON, R. (2017) “Phenomenology between rigorous science and religious experience”,
presentado inédito presentado en el Workshop Science and Philosophies of God, realizado en
la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, el 19 de mayo de 2017, pp. 11-22.

LA METAFÍSICA EJEMPLARISTA Y EL PROBLEMA DEL HOMBRE268

Carlos Valderrama Andrade

Universidad de San Buenaventura, Bogotá. D. C.

268
El presente texto corresponde al capítulo VII de la obra: La filosofía ejemplarista. Acercamiento al
pensamiento de San Buenaventura que inauguró o Serie Filosófica de la Facultad de Filosofía de la Universidad
de San Buenaventura. En este año se cumplen catorce de la primera edición. Es grato para nuestra Alma mater
constatar que investigadores de Europa y América Latina referencia en sus publicaciones al obra en cuestión.
Sea esta la ocasión para rendir un homenaje a uno de los insignes maestros de la Escuela Franciscana de la
Universidad de San Buenaventura, Bogotá. D. C.
Introducción

Quiero reunir algunas ideas que considero fundamentales para la explicación del enigma
humano. No se trata de sorprender con cosas nuevas, desconcertantes y singulares, sino
sencillamente de repetir ciertos pensamientos que, por desconocidos en nuestro medio, no
dejan de tener valor excepcional en la orientación de la filosofía cristiana. En concreto me
refiero al Breviloquium de San Buenaventura, escrito antes del año 1257, cuando el Doctor
Seráfico regentaba su cátedra en la Universidad de París. Los capítulos IX al XII de la II parte
de Breviloquium serán, en consecuencia, la fuente directa de las consideraciones que me
propongo hacer.

I. El Alma

Busquemos ante todo una definición del alma humana que justifique las ulteriores
reflexiones. Es, en efecto, “una forma dotada de ser, de vida, de inteligencia y de libertad”
(Brev, II, 9, 1). Forma dotada de ser, porque no tiene su origen en sí misma ni en la naturaleza
de Dios, sino que por un acto creador divino pasa de la nada al ser. Forma viviente, porque
vive por sí misma y no por virtud extraña, de manera perpetua y no mortal. Forma inteligente,
porque capta no sólo las esencias creadas, sino también a la que San Anselmo llamó “creatrix
essentia” (Gilson,1948.,p.124).

Forma libre en su acción, porque nada puede coaccionarla, ni siquiera su mismo Hacedor;
además, en su estado primario de inocencia, no conoció la miseria ni la culpa, que hoy la
acompañan en su realidad de naturaleza caída. La libertad, por lo demás, es una facultad de
la voluntad y de la razón, “donde van incluidas todas las potencias racionales del alma”
(Bougerol,1969,p.736). Se ofrece ahora una pregunta: ¿ por qué creó Dios el alma con
atributos tan singulares? La respuesta es compleja. El primer Principio, Dios, es por esencia
bienaventuranza y benevolencia. Es así que la benevolencia lo lleva a difundir por doquier
su bienaventuranza, cubriendo con ella a las criaturas, no sólo a las espirituales y próximas,
sino también a las ajenas y corporales; luego era indispensable que tuviera Dios muy
presente, en la ordenación de su Providencia, a aquellas criaturas intermedias, espíritus
unidos por contraposición a los espíritus separados que son los ángeles, y estas criaturas
singulares son los hombres. Porque la criatura humana es algo así como un lazo de unión y
comunicación entre lo puramente espiritual y lo puramente material, es el conducto a través
del cual la acción divina se hace presente en los seres inferiores.

Tal es el sentido de la célebre sentencia del Pseudo-Dionisio: “Es la ley de la divinidad que
las cosas ínfimas se reduzcan por las intermedias a las superiores” (De caelest. Hierach., 4,
3.8). Todo esto explica también el porqué del libre albedrio en el hombre. En efecto, si el
alma por su forma es beatificable, es menester que merezca el galardón de la vida feliz, y
sólo puede merecerlo obrando con entera voluntad y absoluta libertad (De Libero Arbi. II, 1,
1-3). Lo que no disminuye en lo más mínimo la otra posibilidad del acto voluntario, que
consiste en escoger la miseria de la culpa y la esclavitud del pecado.

El hecho de ser el alma forma beatificable, le da un valor especial, que la distingue entre
todos los seres creados. Ante todo el alma es capaz de llegar a Dios por la reflexión sobre sus
propias potencias, porque está hecha a imagen de la Trinidad divina (De Trinitate, VII-XV).
De aquí se desprende otra característica substancial del alma: su inmortalidad, que la
complementa en sus notas de beatificable y bienaventurada. Porque “nada podrá ser
beatificable sin ser incorruptible e inmortal, fue necesario que el alma racional, por su
propia naturaleza, estuviese dotada de vida inmortal” (Brev.II, 9. 3). Con relación a esto,
debe considerarse aún otro aspecto:

[…] Como todo lo que es beatificable por otro e inmortal, es mudable según su pleno
existir e incorruptible según su mero existir, el alma, ni existe por sí, ni por participación
de la naturaleza divina, pues es mudable; ni es hecha de alguna otra cosa ni engendrada
por la naturaleza, pues es inmortal e incorruptible; y así, esta forma no puede venir a
existir por generación, pues todo lo narturalmente generable es naturalmente
corruptible (Brev.II, 9. 3).

Obsérvese que la deducción se ha hecho siguiendo la lógica de Aristóteles: “Generabile enim

et corruptible sequuntur se invicem” (De caelo, I.26). Siguiendo el raciocinio, se llega a
establecer la verdad de que el alma, por ser inmortal y beatificable, no solo es forma del
cuerpo, sino también es substancia singular, por lo que se une al cuerpo, no sólo como
perfección (forma), sino además como motor, perfeccionando como forma lo que mueve
como substancia singular. Esta idea ha sido magistralmente desarrollada por Gilson, quien
demuestra cómo “el alma bonaventuriana [es]una substancia completa, dotada de su materia
y de su forma, comparable por lo mismo a una substancia angélica” (Gilson,1948.,p. 232).
De aquí no es difícil pasar a la comprensión ontológica del individuo como hoc aliquid. Al
respecto, acota Gilson que:

[…] El individuo es hoc aliquid; es hoc, es decir, un ser particular al que se ha señalado
una posición determinada, tanto en el tiempo como en el espacio, lo cual debe a la
materia; pero también es aliquid, es decir, una esencia definible y perceptible para el
entendimiento como específicamente distinta de las demás, y esto se debe a su forma
(Gilson,1948.,p. 242).

La diferenciación que entra a hacer San Buenaventura de las facultades del alma, merece una
aclaración previa, para evitar equívocos. El Seráfico Doctor habla de facultades del alma en
diversas ocasiones, con distinto sentido. Un pasaje de los Comentarios a las Sentencias, sobre
los cuales recalca Gilson, será la mejor indicación al respecto (II Sent., 24, 1.2, 3). La división
es múltiple, según sea diverso el punto de vista adoptado para adelantar el análisis. Si se trata
de la naturaleza de las facultades, éstas se dividen en vegetal, sensible y racional, que a su
vez se divide en intelectiva y afectiva; si se trata de los papeles desempeñados por las
facultades, se dividen en especulativa y práctica; si se trata de sus aspectos particulares, se
distinguen con razón, entendimiento e inteligencia; si se trata de los actos realizados por las
facultades se dividen en inventiva y estimativa; si se trata, finalmente, de las modalidades
que adoptan al obrar, se diversifican como potencia natural y potencia deliberativa. Esto no
significa que San Buenaventura haya complicado las tradicionales distinciones hechas en las
potencias del alma. Por el contrario, él acepta la enseñanza tradicional, pero el enfocar el
problema psicológico a la luz de la acción, se encuentra con la riqueza desconcertante del
mundo interior, por lo que capta, con rara sutileza, diferenciaciones de aspecto que habrían
de fundamentar construcciones psicológicas tan ricas como el Itinerarium mentis in Deum.
El alma en consecuencia, no sólo le da el ser al cuerpo humano, sino que además lo vivifica,
lo hace sensible y capaz de intelección. Por esto se justifica la primera división que se
introduce en el mundo psíquico: en potencias vegetativa, sensitiva e intelectiva. Por
vegetativa, el alma engendra como quididad, nutre como cualidad, y hace crecer como
cuantidad. Por la sensitiva, aprehende lo exterior, gracias a los cinco sentidos, que según una
interpretación común en la Edad Media (Sum de Anima, II.c.XIX), corresponde a los cinco
elementos primarios del cosmos; retiene además por la memoria y divide por la fantasía. Por
intelectiva, el alma discierne lo verdadero como racional, rechaza lo malo como irascible, y
busca lo bueno como concupiscible.

Del alcance y complejidad reales de esta trama de elementos ha dado Gilson cuenta en su
obra citada, y a ella remito, para evitar el peligro de desviarme de la idea central. Ampliando
el campo sobre el cual se ejercen las potencias del alma, San Buenaventura distingue entre la
cognoscitiva, que discierne lo verdadero por medio del conocimiento, y la afectiva, que huye
de algo o lo apetece (Brev.II, 9. 6). Este nuevo aspecto nos lleva a una serie de
consideraciones trascendentales para la filosofía bonaventuriana. En efecto, el conocimiento
de lo verdadero es doble: el de lo verdadero como verdadero, y el de lo verdadero como
bueno.

Al hablar aquí de lo verdadero, se trata no sólo de las cosas que están en el orden superior,
sobre el alma, sino también de aquellas realidades que pertenecen a un orden inferior, por
estar, como valores, debajo del alma. De estas distinciones se desprende el plan sobre el cual
construye el Seráfico Doctor el mundo de lo psíquico. El alma, como cognoscente, se divide
en entendimiento y razón. El entendimiento, a su vez, puede ser especulativo, cuando opera
sobre abstracciones, y práctico, cuando tiende a lo inmediato; la razón, por su parte, puede
ser superior o inferior, según se dirija en su acción a las alturas de lo sobrenatural, o se quede
simplemente en consideraciones sobre lo que está al alcance de nuestra pequeñez.

Quiero hacer hincapié en esta última fase de las distinciones psíquicas, tan caras a San
Buenaventura, porque pienso que explican su tesis, admirable en consecuencias, según la
cual la filosofía es triple en su función, como filosofía racional, natural y moral, verdad de
los discursos, verdad de las cosas y verdad de las costumbres (Col in Hexa, IV-V).También
aquí Gilson ha captado, de manera admirable por su honradez, el pensamiento de San
Buenaventura.

Finalmente, por lo que concierne al alma, no hay que olvidar que, en cuanto a su actividad
afectiva, el alma obra, o por instinto natural, o por deliberación y albedrío. Por esto en el
alma, como voluntad, se distinguen dos aspectos: el natural o instintivo, y el electivo, o
propiamente voluntario, que es el que da al hombre su máxima dignidad de ser libre. Según
San Buenaventura, discípulo en esto, como en la orientación general de su pensamiento, de
San Agustín, “el libre albedrío es facultad de la razón y la voluntad” (Brev. II, 8, 9). La
explicación dada a este aserto es bien clara: “[…] del concurso de aquellas dos potencias, es
decir, de la razón volviendo sobre sí misma y de la voluntad concomitante, surge la
integridad de la libertad, que es el principio del mérito o del demérito, conforme a la elección
de lo bueno o de lo malo” (Brev. II, 8).

Doctrina que, como ya dije, recuerda la agustiniana, expuesta en los siguientes términos:
“Cum de libero arbitrio agimus, non de parte hominis agimus, sed de toto” (III
Hypognosticum. 5, 7). Este principio que, por lo demás, tanta importancia tiene para la
fundamentación de una moral auténticamente cristiana, se encuentra desarrollado por Gilson.

II. El Cuerpo

Si rica en proyecciones es la teoría elaborada por San Buenaventura a propósito del alma
humana, no menos valiosa es la que construye a propósito del cuerpo. Dentro del orden
natural, establecido sabiamente por Dios, corresponde a la parte material un papel demasiado
importante como para que pueda prescindirse de su estudio en una visión total de lo humano.
Como bien lo dice Gilson, “el cuerpo… aunque lo supongamos organizado
independientemente del alma racional, tampoco se halla desprovisto de nuevas posibilidades
que realizar” (Gilson,1948.,p. ).Según la enseñanza bonaventuriana, que respeta hasta lo
último la elección del Génesis, el cuerpo del hombre fue hecho de limo terrae (Gén.,2,7),
proporcionando al alma en su estructura íntima, y a ella sometido. Proporcionando:

[…] En cuanto a la igualdad en la complexión, en cuanto a la hermosura y

multiformidad de la organización y en cuanto a la derechura de la posición; y sujeto
para obedecer sin rebelión, para propagar y propagarse sin lujuria, para nutrirse sin
defección y para permanecer, además, inmutable, con absoluta incorrupción, sin que
interviniese la muerte (Brev. II, 10,1).

Era, en consecuencia, un organismo perfecto y adecuado a la habitación regia del alma. En

cuanto a la mujer, receptáculo de todo el anhelar humano, “fue formada del costado del
varón, como compañía y ayuda para la propagación sin mancha” (Brev. II, 10,1). Una
descripción serena y exacta del origen primero de la humanidad, hecha con todo el candor de
un alma de la Edad Media.

Conviene reflexionar en los motivos divinos que hicieron del hombre una creatura
privilegiada. En realidad, estas nociones y verdades están muy bien aprendidas y guardadas
por la generalidad de los mortales, pero su recuerdo no dejará de tener un valor especial,
máxime cuando lo hacemos bajo la guía de un maestro consagrado del pensamiento cristiano.

En la jerarquía de las cosas creadas ocupa el hombre el más elevado lugar; por esto en su
creación se pone de manifiesto, en sumo grado, el poder, la sabiduría y la bondad de Dios.
San Buenaventura considera al hombre como la última y la más noble obra divina, en el plan
de las condiciones ad extra, y por esto se explica que en él brille, con raro esplendor, la
consumación del crear eterno. En consecuencia, el poder del Padre se revela en el hombre al
crearlo de naturaleza tan distintas, dispares y lejanas, ya que en él se unifican lo material y
corpóreo con lo espiritual e incorpóreo.

La sabiduría del Hijo se evidencia en la proporcionalidad que el cuerpo guarda con relación
al alma. “igualdad de justicia natural” (Brev. II, 10) llama San Buenaventura a esta ley
misteriosa de ordenación, que supedita lo pequeño a lo grande y las tinieblas a la luz. En los
Comentarios a las Sentencias nos da el Doctor Seráfico una explicación de esta igualdad:

(…) Existe también otra igualdad [fuera de la igualdad de masa], la de justicia; la cual
se busca al medir los componentes según la debida proporción y la exigencia de la forma
que va a ser introducida. Y esta igualdad se da entre aquellos elementos que se mezclan
naturalmente, y verificase particularmente en el hombre; es que en su cuerpo, destinado
a una forma más noble debe ser más noble la proporción y la armonía de los
componentes (II Sent., 17, 2,3).

La bondad del Espíritu Santo se hace presente en la creación del cuerpo humano al hacerlo
naturalmente sujeto al imperio del espíritu. En esta forma se plasma un ideal de
perfeccionamiento, que sólo podría ser disminuido por la consciente caída del hombre en la
culpa, negación palmaria de Dios, introduciéndose así el hombre por el sendero del dolor y
sufrimiento, necesarios a la satisfacción, siempre inadecuada, que debe a su Creador y Señor.
Este es el misterio que nos pone en el umbral de una consideración especialmente profunda:
la del compuesto humano, es decir, la del hombre en su totalidad.

III. El Compuesto Humano

Ahora vamos a entrar en el mundo maravilloso y difícilmente abarcable de la complejidad

humana. Se trata del análisis de la realidad humana, considerada bajo la proyección de los
principios fundamentales del hilemorfismo que, de manera singular, se desarrollan en la
doctrina bonaventuriana. El hombre fue dotado, según San Buenaventura, de un doble
sentido: interior el uno y exterior el otro, mental y carnal. Igualmente, se le concedió un doble
movimiento: de imperio en la voluntad y de ejecución en el cuerpo. Doble fue también el
bien que se le propuso: uno visible y otro invisible. Como consecuencia, el precepto impuesto
serpia natural: Crescite et mulplicamini (Gén:1,28) y disciplinar: De ligno scientiae boni et
mali ne comedas (Gén: 2,17). Para lograr toda gama de actividad se le concedió, por último,
una ayuda cuádruple en la ciencia, en la ciencia, en la conciencia, en la sindéresis y en la
gracia (Bougerol,1969,p.401).
Para explicar la creación del hombre hace el Seráfico Doctor un razonamiento lleno de
contenido. Al crear Dios el mundo, lo hizo para que el hombre lo conociera a El por medio
de lo sensible (Summa Theo.I, q.2,a.3), ya que contemplando los seres finitos, espejos y
vestigios de Dios (Itin, I-II ), llegaría, forzosamente, a la noción de un ser infinito. Según San
Buenaventura, hay dos libros en los cuales se realizan las posibilidades infinitas: el uno,
arquetípico, que es el arte y la sabiduría divina (Col in Hexa.XII,2-3), es conocido como liber
scriptus intus; el otro, sensible, que es la realización inmediata de las ideas ejemplares, es
conocido como liber scriptus foris. Como que en su persona divina se identifican la eterna
sabiduría y su obra en el tiempo.

Para el conocimiento de estos dos libros era indispensable un entendimiento singular, que al
mismo tiempo que valora a las alturas de la idea, como el ángel, pudiera descender a la
concretez de lo material, como el bruto. Por esto, se hizo necesaria la creación del hombre
que, colocado en el centro del universo, unía lo celestial con lo terreno, en un abrazo de
inteligencia y de amor. Y sobre este hombre, maravilloso en su creación y en su actividad,
aparece la figura excelsa de Cristo, liber scriptus intus et foris, como que en su persona divina
se identifican la eterna sabiduría y su obra en el tiempo. En cuanto al doble movimiento de
que fue dotado el ser humano, hay que aclarar que el imperativo de la voluntad se rige por la
razón, mientras que el ejecutivo del cuerpo por la sensualidad, debiendo estar el segundo
supeditado en todo caso al primero.

El bien doble que se propone al hombre es una réplica de su doble posibilidad de movimiento.
San Buenaventura trae aquí a cuento unas palabras elocuentes de Hugo de San Víctor, que
nos exoneran de cualquier explicación: “(…) uno visible, otro invisible; uno temporal, otro
eterno; uno a la carne, otro al espíritu. De estos bienes el uno lo dio Dios; el otro lo
prometió; para que el uno se poseyese gratis y el otro se buscase por el mérito” (I De Sacram,
VI.,c. 6)). Y para asegurar la consecución de estos bienes, viene la disciplina de los preceptos,
que tocan a lo natural y al merecimiento por parte del acto humano. El natural es evidentísimo
y necesario; en cuanto al disciplinar, como dice el Seráfico Doctor, “(…) no se impuso al
hombre por alguna necesidad que Dios tuviese de su servicio, sino para darle ocasión de
merecer la corona por la pura y voluntaria obediencia” (Brev. II, 11, 5). Conviene aquí tener
muy presente lo que se entiende por obediencia.

[…] Hay obediencia pura cuando el precepto obliga por sí sólo, no por alguna otra
causa; y este precepto se llama de disciplina, pues por él se advierte cuán grande es el
valor de la obediencia, la cual por su mérito conduce al cielo, mientras, por su
contrario, precipita en el infierno (Brev. II, 11, 5).

Como corolario a lo anterior, viene las cuatro ayudas brindadas por Dios al hombre en su
peregrinación a lo Absoluto. Dos ayudas naturales y dos sobrenaturales. La conciencia que
juzga con rectitud, y la sindéresis que estimula el bien, por un lado; la ciencia, gracias gratis
data, y la caridad, gracias gratum faciens, por otro lado. En esta forma se jerarquiza toda la
actividad humana y se coloca el ser racional en una situación de privilegio, que sólo puede
ser afectada, aunque no en su totalidad, por el pecado original, y que concede al hombre
dignidad que lo acerca no sólo a los ángeles sino al mismo Dios.

IV. El Hombre en el mundo

Vista la explicación dada por San Buenaventura al misterio del hombre, considerado tanto
en su alma como en su cuerpo, y también en el armonioso milagro del compuesto humano,
nos queda por ver cómo jerarquiza el Seráfico Doctor al ser humano dentro del cosmos. Solo
así podremos estar seguros de haber comprendido, al menos en sus rasgos generales, la
interpretación que hace el filósofo franciscano del problema antropológico.

La creación toda es, según San Buenaventura, un libro en el que está representada,
comprensible y resplandeciente, la Trinidad en todos sus grados de expresión: según el
vestigio, la imagen y la semejanza. Porque en todos los seres resplandece el vestigio trinitario,
ya que “lejana y distintamente representan a Dios como a causa determinada e inconfusa –
eficiente, formal y final-“ (Bougerol,1969,p.739), en las creaturas inteligentes la
representación trinitaria s e hace por razón de la imagen divina impresa en las almas,
pudiendo la creatura “semejarse a Dios por conocimiento y amor” (Bougerol,1969,p.733); la
representación deiforme, esto es, la semejanza, sólo se obra en aquellas almas elevadas a una
vida superior por influjo0 y poder de la gracia santificante, que las hace hijas, esposas y
amigas de Dios.

Como se ve, al escribir San Buenaventura el Breviloqium, por el año de 1257, ya tenía en
mente la maravillosa estructuración jerárquica del Itinerarium mentis in Deum, escrito dos
años después. El conocimiento de esta última obra, la más característica del Doctor Seráfico,
es fundamental para comprender las diversas posiciones o desarrollos de su pensamiento,
presidido siempre por la idea central de la metafísica ejemplarista y por el norte seguro del
iluminismo gnoseológico. Estas categorías ascendentes- vestigio, la imagen y la semejanza-
, que así quedan establecidas en el orden de lo creado, han de servir al entendimiento humano
de “grados de una escala” (Brev. II, 12,1), por la cual el hombre puede llegar a Dios, a la
comprensión relativa del más allá (De scientia Christi, IV). Pues toda obra, por poco que
tenga de ser, tiene a Dios como principio. Todo entendimiento, por poca luz que tenga, está
destinado a aprehender a Dios por el conocimiento y el amor. Y todo espíritu justo y santo
tiene infuso en sí el don del Espíritu Santo (Brev. II, 12, 1).

La analogía universal, que es el término consagrado que se da a esta concepción del orden
cósmico en el plano de la filosofía, ha encontrado en San Buenaventura un genial
sistematizador y un divulgador consumado. Según ella, todos los seres hallan su última
explicación en la realización que los vincula a Dios. Igualmente, todo conocimiento es
positivo en la media en que respeta un orden ejemplar inmutable, que es el orden divino, el
Arte eterno. Para la ilustración de este tema están los trabajos de Etienne Gilson ( ) y Miguel
Ormi ( ). Aquí sólo me he limitado a insinuarlo:

[…] Como la creatura no puede tener a Dios como Principio sin que se configure a él
por la unidad, la verdad y la bondad; ni a Dios como objeto sin que le aprehenda por
la memoria, el entendimiento y la voluntad; ni a Dios como don infuso sin que se
configure a él por la fe, la esperanza y la caridad, es decir; por la triple dote; siendo la
primera conformidad lejana, la segunda cercana y la tercera próxima, de ahí que la
primera se llame vestigio de la Trinidad, la segunda Imagen y la tercera Semejanza
(Brev. II, 12, 3).
En esta forma tenemos al hombre colocado en el centro del universo, teniendo sobre sí el
orden de lo sobrenatural y debajo de sí el sinnúmero de realidades puramente materiales.Por
eso, para llegar al conocimiento de la Sabiduría, sólo era menester, en el estado primero de
inocencia, contemplar las cosas in se, in proprio genere, y, además, in arte, según la triple
posibilidad ontológica de los seres, que San Buenaventura encuentra insinuada en las
palabras de la Sagrada Escritura: “Dixit Deus fait; fecit et factum est”(Gén., 1:3 y ss).

Para llenar a cabalidad esta triple proyección humana, se ha concedido al hombre la trinidad
en la visión, en el sentido de que tiene un ojo de la carne para ver el mundo, un ojo de la
razón para ver el alma, y un ojo de la contemplación para ver a Dios, de tal suerte que pueda
llenar el ideal del Itinerarium:

[…] Para llegar a considerar el primer Principio, que es espiritualismo y eterno y

superior a nosotros, -y esto es ser conducidos por la senda de Dios-; es necesario entrar
en nuestra alma, que es imagen eviterna de Dios, espiritual e interior, espiritualísimo y
superior a nosotros mismos mirando al primer Principio, y esto es alegrarse en el
conocimiento de Dios y en la reverencia de la majestad (Itin.I, n. 2).

Esta poderosa dialéctica tiene su antecedente en Hugo de San Víctor (Lib. I le Sacram .,X),
y caracterizó siempre la especulación seráfica de San Buenaventura, como puede colegirse
de la lectura de su última obra: Collationes in Hexaemeron. San Agustín también, y
seguramente el primero. Influye en esta plasmación de la mentalidad bonaventuriana. Para el
disfrute de la contemplación se hace necesaria la pureza interior del hombre, libre de las
escorias y pequeñeces que lo acompañan en su actividad puramente terrena. Esta idea, que
tan ricos matices adquiere en los escritos del Seráfico Doctor, aparece en una de las primeras
obras, de carácter filosófico, salidas de la pluma maestra del Doctor de Hipona: Soliloquia,
cuando anhela San Agustín, con todo el ardor de su alma africana, la pasión de la verdad
integral del hombre y de Dios (Soli, I., 14). Un ejemplo de la recepción bonaventuriana de
estas ideas nos los ofrece el Seráfico Doctor en Breviloquium al decirnos:
 […] Mas el ojo de la contemplación no ejercita perfectamente su acto sino por la gloria,
la cual pierde por la culpa y la recobra por la gracia y la fe y por la inteligencia de las
Escrituras, para contemplar las cosas celestes, a las cuales no puede llegar el hombre
caído sin reconocer primero sus propios defectos y tinieblas, lo que no hace si no
considerar la ruina de la naturaleza humana (Brev. II, 12, 5).

Alguno dirá que la consecuencia final resulta demasiado mística y religiosa y, sobre todo,
completamente contraria a lo que ha querido considerarse como ideal del hombre: su absoluta
autonomía e independencia de lo que no sea él mismo. Quedaría, sin embargo, por ver cuál
es en realidad la equitativa visión del problema humano: si aquella que desvincula al hombre
de toda dependencia con relación al orden sobrenatural para convertirlo en pequeño dios,
más destructor que constructor, o mejor aquella, primordialmente cristiana, que reduce al
hombre al orden de lo divino y, al mismo tiempo que lo exalta a las alturas de la imagen y
filiación divinas, lo valora en razón de su mayor o menor acatamiento al dictamen de lo
Absoluto.

RETORNAR A PABLO:
EL CONFLICTO DE LAS INTERPRETACIONES EN LA HERMENÉUTICA
CONTEMPORÁNEA

Dra. Alejandra Adela González (USAL/UBA)

¿Por qué el retorno a Pablo de Tarso? ¿Y no a San Pablo? Porque no se trata de reabrir un
debate teológico sino de que la filosofía política, hoy en crisis, vuelve al lugar paulino, como
fuente de reflexión. En estos tiempos de miseria, el pensamiento europeo, en el siglo corto269
de las dos guerras mundiales y la invención del totalitarismo270, necesita encontrar las raíces

269
Hobswahn E. (1998) Historia social del siglo XX. Buenos Aires: Grijalbo Mondadori.
270
Arendt H. (2004) Los orígenes del totalitarismo. Buenos Aires: Taurus.
de la formación de Occidente, y allí es ineludible volver a Pablo, el inventor del
cristianismo271, paradojalmente un judío oriental.

Pero los retornos siempre implican instalarse en el conflicto de las interpretaciones propias
de la tarea hermenéutica. En primer lugar, la cuestión de la distancia, del siglo XXI al I, más
de 2000 años, luego la diferencia idiomática, griego koiné, un griego que huele a hebreo272,
además de la problemática del género literario, un epistolario en el que se encuentran rasgos
del género apocalíptico, de acuerdo a una tipología textual contemporánea que detecta temas,
estilos, instancias enunciativas, y giros retóricos para definir la genealogía histórica de
géneros literarios nuevos. Pero además una cosmovisión completamente diversa: el texto
nace en plena instauración del imperio romano, desde una provincia periférica recién
conquistada con grandes grupos poblacionales insurrectos que conforman partidos teológico-
políticos. Su recepción se produce desde un presente situado en medio de la globalización
expansionista del capitalismo tardoindustrial en una sociedad secularizada.

Esta vuelta a Pablo, fuera de la perspectiva disciplinar teológica, se articula en el seno de un

discurso filosófico laicizado que no va en busca de respuestas religiosas pero sí políticas, y
por qué no, espirituales. El conflicto teológico político que produjo la aparición de la teología
paulina en el siglo I no ha cesado aún, y abre polémicas en el seno mismo de las
interpretaciones contemporáneas que aún hoy dan que pensar.

Los textos paulinos son retomados en abordajes diversos: el problema de la división de la

voluntad en Arendt, la perspectiva de la revolución y el fin de la historia en el mesianismo
paulino, según Taubes, la problemática del universalismo en Badiou, el tema del tiempo
mesiánico en Agamben, la fuerza transformadora del dolor y el trabajo en Toni Negri, la
renegación de la perversión en clave lacaniano marxista de Slavoj Zizek, pero también el
guión cinematográfico de Pier Paolo Passolini, nunca filmado, que pone en boca de un
militante político contemporáneo los textos del epistolario paulino, entre otros múltiples
regresos no teológicos.

271
Nietzsche F. (2004) Aurora. Madrid: Edhasa Editorial. Cf. Fragmento 68
272
Taubes Jakob. (2007) La teología política de Pablo. Barcelona: Trotta.
Nos centraremos hoy en la lectura planteada por Alain Badiou, en su texto San Pablo. La
fundación del universalismo 273 y algunas de las polémicas que suscita, especialmente con
Slavoj Zizek274.

Una lectura atea: Cristo como acontecimiento verdad en la disposición subjetiva

Esta lectura es atea, según lo que refiere el propio Badiou. Pero si ésa es la enunciación
enunciada, “hablo desde mi ateísmo”, ¿por qué dirigirse a Pablo, el apóstol de la fe? Ni por
su condición de apóstol, autoproclamada pero puesta en cuestión por sus propios
contemporáneos, ni por su fe, que es considerada una fábula. Más bien porque Pablo le
permite a nuestro filósofo refundar una teoría del sujeto que subordina su existencia a la
dimensión aleatoria del acontecimiento, un acontecimiento- verdad. Y es en este sentido que
Pablo “es propiamente el inventor: la conexión que establece un pasaje entre una proposición
sobre el sujeto y una interrogación sobre la ley” (Badiou p. 6). Conexión que es leída por
Badiou como la paradoja entre un sujeto sin identidad, porque no existe antes de ese
acontecimiento verdad, y una ley sin soporte, porque la ley es excedida por el amor al quitarle
su fundamento in re, establecen la posibilidad histórica del universalismo.

También está la pregunta por las condiciones del presente que requieren ese retorno: el
universalismo vacío del capital financiero itinerante en su lógica homogeneizadora que
permite la emergencia de fragmentaciones identitarias, particularidades que relativizarían ese
todo únicamente por un instante para finalmente integrarse mejor. En términos deleuzianos,
una desterritorialización capitalista que requeriría de constantes reterritorializaciones para
aumentar la rentabilidad. En definitiva, la licuación de la verdad en el mercado. Nuestro
filósofo, acentúa la potencia de la buena nueva traída por Pablo. Ella que es, para Badiou, un
mito como contenido, se impone como gesto que interrumpe esa repetición infernal de lo
mismo: consumidores y consumo infinito en la expansión del mercado, o esclavitud incesante
a la ley o al imperio en el siglo I. Frente a esto, Pablo exige a la verdad y desde erige su

273
Badiou Alain. (1999) Barcelona: Anthropos.
274
Zizek Slavoj. (2001) El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política. Buenos Aires: Paidós.
singularidad universal en tanto portador de un mensaje que no le es exclusivo. O mejor aún,
su existencia como subjetividad se constituye como efecto desde el momento en que
proclama esa verdad que lo excede: La resurrección del Cristo. Esa afirmación subjetiva
implica una crítica radical de todo lo hasta allí proclamado como verdadero: la Ley judía, la
Ley griega. Para sostenerse en esa posición, es necesaria la fe, que Badiou piensa como
convicción, la esperanza que define como certeza y la caridad que considera como amor. Y
esta verdad no entra en discusiones sobre las consideraciones dóxicas, pronunciándose contra
todo sentido común.

En esta lectura, el acontecimiento-Cristo es heterogéneo a la ley y al tiempo. De ahí la

potencia de una subjetividad que se constituye a partir de tal irrupción y se condensa en una
voluntad revolucionaria de destrucción de la iniquidad de este mundo. Desde este lugar,
entonces se erige un discurso nuevo. No es el de la profecía judía, no es el de la filosofía
griega. El primero descifra los signos de la ley por medio de sus profetas, el segundo
despliega los signos del cosmos por medio de sus sabios. Pero ambos son discursos del padre,
maestro, amo, de la ley. Menos evidente resulta la presencia de otro discurso, el místico, el
antidiscurso, en la medida en que es inefable, silencioso e íntimo, pero no entra en el orden
del mundo para interrumpirlo sino que se regodea en el milagro de la distancia-lejanía con
Dios. Hace falta que vuelva el Hijo de Dios hecho Hombre, para que por medio de su apóstol,
el más dudoso, el ilegítimo, se pronuncie el discurso del hijo desde el que se proclame la
Buena Nueva: ¡la Muerte ha sido vencida! Y que este mensaje sea para todos sin exclusiones.

No se trata de conocer la regularidad de este mundo, ni la literalidad de las escrituras, sino

de construir un discurso separado de todo particularismo que pueda proclamar que se rompió
en dos el tiempo. Y Pablo no lo hace en nombre de la memoria, sino de su condición de
Testigo: él fue llamado, vocación que lo nombra y lo diferencia del sentido común de la
época. Quien quiera gritar a los cuatro vientos algo tan absurdo como que el Yaveh de una
tribu perdida en el imperio se ha hecho Dios universal para abrir la posibilidad de la vida a
todos los seres, quien diga tal cosa solo podría ir en sentido contrario al que venía y cambiar
de nombre: Saulo se llamará Pablo. En este mensaje Dios ha elegido la locura y la debilidad
para difundir el mensaje, escándalo imposible de articularse con la filosofía. Porque este
acontecimiento no es mediación, sino suceso; no es ser, sino ruptura.

Es fundamental para comprender el paulinismo político del que habla Badiou, que Pablo haya
planteado la división constituyente del sujeto, que no se trataría de la división cuerpo soma,
alma psiqué, propias de la concepción platónica, sino las dos vías subjetivas: la de la carne o
sarxs y la del espíritu o pneuma, o de otro modo, el pensamiento de la carne como muerte, y
el pensamiento del espíritu como vida.

Pero también hay un cambio de objeto, mientras el del discurso griego es la totalidad cósmica,
el del judío es alianza excepcional entre Yaveh y su Pueblo, para Pablo se trata del
“acontecimiento – Cristo” que inhabilita totalidades, moradas, pertenencias, preceptos y nos
convierte en un deshecho. “Hemos venido a ser hasta ahora como basura del mundo, como
desecho de todos” (1ªCor. 4,13.) Es en este punto donde Badiou relaciona la posición paulina
con la del psicoanalista. Según Lacan, ambos harían semblant, y deberían preparar su propia
caída. Desde siempre están destinados a dejarse caer para que la potencia del deseo exceda
como un fuego los lugares y los preceptos. Exceso de la ley, gracia sin concepto. Fuera del
tribunal y del rito, lejos de la caverna y de la sinagoga, la locura de la predicación de la buena
nueva separa de lugares y observancias. Y esto porque el acontecimiento puro no se acomoda
al todo natural ni a la sacralidad de la letra. Se abre aquí el debate de Badiou con Levinás
para quien la diferencia radical es entre Atenas y Jerusalén, mientras Badiou separa a Pablo
de las dos posiciones/discursos. Dado que lo real es el acontecimiento puro, las diferencias
étnicas, culturales, de género, dejan de ser relevantes. En ese sentido, Pablo, leído muy
freudianamente, funda al sujeto sobre una división, pero entre vida y muerte, para desde allí
fundamentar el universalismo potencial del acontecimiento- Cristo. El de un hijo enviado por
un padre que se retira detrás de la evidencia de la resurrección del hijo, efecto político de
salida de todo nacionalismo tribal en un gesto que hermana a toda la humanidad en condición
de hijo.

El debate radica en que el mensaje universalizador es de un Dios de la debilidad, que deja de

lado a un dios étnico señor de los ejércitos. Pero más allá todavía, en una interpretación
antidialéctica de Pablo, nuestro filósofo intenta desdibujar la imperante lectura hegeliana de
la resurrección de Jesús, donde ésta es interpretada como negación de la negación. Su
posición es la de “… un materialismo de la gracia, por la idea, simple y fuerte de que toda
existencia puede un día estar transida por lo que le sucede, y entonces entregarse a lo que
vale para todos…” (Badiou, 1999, p. 70)

No hay en Pablo tampoco ninguna exaltación del sufrimiento, ni de la muerte. Al contrario,

si bien la presencia de la cruz es central, Cristo muere para que podamos soportar la extraña
revelación de que quien puede dar su muerte, también es capaz de dar vida. La única
necesidad de la muerte de Cristo es la igualdad de Dios consigo mismo. “El pensamiento de
Pablo disuelve la encarnación en la resurrección” (Badiou, 1998, p. 79). Y la muerte solo
inmanentiza la localización del acontecimiento, pero el acontecimiento en sí mismo es la
resurrección. Se trata de la afirmación de la vida, más que de la fe en la inmortalidad. No es
el ser para la muerte, sino la positividad de la vida contra lo negativo. En el sujeto dividido,
la parte del ser para la muerte es la que dice todavía no, la que no quiere dejarse llevar por el
sino excepcional de la gracia, del acontecimiento, de la vida. Cristo le ha quitado sustancia a
la muerte. Pablo predica en favor de una universalidad radical ligada a un acontecimiento
que se dirige a todos y divide a cada sujeto. Porque fundamentalmente la prédica de Pablo es
contra la ley, en todas sus formas. Las obras y la ley conducen a la carne y la muerte, la gracia
y la fe, por el contrario, al espíritu y a la vida. Desde esta perspectiva, Badiou tramita otra
relación con el monoteísmo. El uno no significa la existencia monolítica de una sustancia,
sino el para todos sin excepción. La ley es letra muerta porque define el cumplimiento de un
ritual propio de una comunidad. De ahí que lo relevante sea oponer gracia a ley. Y que no se
plantee nunca una ética contable de deberes y derechos, sino la estructura del don, del
carisma. El corolario subjetivo es que toda ley es cifra de la finitud, carne y muerte. Y que el
don no tiene causa real que lo justifique en una filosofía de la historia.

Pablo funda un sí universal, un no a la muerte. Pues “lo que cuenta, n es la circuncisión, ni

la no circuncisión, sino la nueva criatura” (Gálatas 6,15). En una afirmación que es imposible
no asociar con Nietzsche, Pablo anuncia que la muerte ha sido vencida. Porque su fe está
estructurada en una lógica mesiánica: La fe en un maldito que cuelga de la cruz y que vuelve
impura a la tierra. Ese es el escándalo: creer en un dios que ha muerto muerte de esclavo.
Pablo sale del nacionalismo tribal judío, renuncia, como plantea Taubes, al exclusivismo
judío, que lo mantiene aislado en una legalidad idiosincrática y etnocéntrica, y apuesta
mediante el inmenso sacrificio de renunciar a su propia condición, para volverse hacia la
buena nueva, fundando la universalidad sobre la exclusión de su propio pueblo. Renuncia,
pérdida, que como en la repetición kierkegaardiana, le es devuelta doblemente porque ha
tocado algo de la eternidad: Pablo es el más judío de los judíos mesiánicos, precisamente
porque reivindica al Xristós.

Ley y amor

El concepto de ley es un compromiso por un lado con el imperio romano, por otro lado,
hipostasiada en la vertiente helenística como Torá, con la Sinagoga. Por eso Pablo se erige
contra ellas. No hay el más mínimo conato de liberalismo en su posición. Ni un liberalismo
en el sentido de la eticidad hegeliana, no es dialéctica su posición, ni un liberalismo en el
sentido del imperativo categórico kantiano, no tiene un ápice de idealista. Ambos, Kant y
Hegel, en el aspecto consuetudinario de la ley como costumbre o de la ley como estructura
formal de cumplimiento, imponen una instancia, material o formal, por el peso propio de su
legalidad. Para Pablo se trata de que esas leyes de las costumbres o de las racionalidades
formales solo pueden llevar a colgar en la cruz al Cristo y a la libertad de los hombres. Pero
lo suyo no es una propuesta de desarticular la ley, sino de transliterarla. El amor la consuma,
no le permite caer como letra muerta, como vía de la carne. Solo en una visión paulina se
puede pensar el amor como una vida nueva para todos surgida a partir de la declaración en
el espacio público político del acontecimiento-Cristo, es decir, de la Resurrección. Así la fe
no oscila entre emuna y pistis, sino que es el acto de enunciación que permite, al dejar que la
gracia opere, el retorno de la vida para todos. Es desde el amor que se hace ley en la
comunidad fraterna. “El amor no hace mal alguno al prójimo. Por lo tanto, pleno
cumplimiento de la ley es el amor.” (Romanos 13,10)

Se requiere una ley que, comprensible a través de la fe, dé una razón para amarse a sí mismo,
y por lo tanto al prójimo. Y a esto, Badiou lo llama el teorema del militante, donde lo que
sostiene es la dirección hacia todos de ese vínculo amoroso consigo mismo. Porque no habría
una verdad solitaria, ella exige su diseminación, por su condición de buena nueva inocultable
a los hombres. Y es por el amor, más allá de la fe y la esperanza, que se revierte la vía muerta
de la carne a la vida pneumatikós. Y si bien estamos justificados por la fe, solo hay salvación
por el amor. Porque salvarse es liberarse, y esa es la dimensión militante de la verdad. De allí
su universalidad, no ligada a una comunidad de fieles privilegiados, en una especie de justicia
distributiva, sino a la totalidad, como esperanza que no engaña. Badiou acentúa una
característica presente en Pablo: la salvación es válida porque es universal, porque Dios se
ha sacrificado a sí mismo en la muerte, no para una particularidad sino para la vida de todos
los seres. Así la propia identidad subjetiva se constituye por la vía de este amor. Porque lo
Uno es inaccesible sin el para todos. Por eso la esperanza no se refiere al futuro, sino al
presente de un sujeto que trabaja en la universalidad del despliegue del acontecimiento que
como verdad, lo sacó de la vía de la muerte a la del espíritu Las particularidades étnicas, para
el apóstol de las naciones, no deben ser abolidas, precisamente para que la universalización
pueda darse, es necesaria esa combinación de particularidades. De hecho, hay géneros, clases
y religiones distintas. Pero no es en ese conflicto de interpretaciones y de particularidades
que se puede comprometer alguien que lleva la buena nueva de que nos espera una nueva
vida. Por supuesto no será excluido el pueblo judío que es el principio de historicidad del
acontecimiento Cristo, pero no habrá exclusión alguna porque la noción misma de verdad y
el texto sagrado deben ser resubjetivados, lo que significa leídos a la luz de esta nueva verdad.

El corte paulino de la historia implica más que nada un cambio en la posición subjetiva que
adviene desde la fuerza del pensamiento que se universaliza, haciendo excepción
constantemente. Y es la fidelidad a ese acontecimiento, el de la gracia siempre, el que
sorprende como verdad renovada a los saberes muertos.

Entre Hegel y Lacan: un debate

Es Slavoj Zizek en su texto, quien realiza una crítica a la política de la verdad presentada por
Badiou. Dado que, según el autor francés, la verdad es contingente, emergente de una
situación histórica concreta, y que una vez expresada por una subjetividad a la que funda,
funciona como subversión del campo en el que surgió, Zizek se pregunta si es posible una
política de la verdad en las actuales condiciones de la globalización y su relativismo
deconstructivo. El orden universal resultaría una apariencia en la que podría producirse un
acontecimiento verdad, que no puede advenir nunca en principio ontológico del orden del
ser. Al constituirse esa verdad solo por un acto subjetivo, que no significa nada desde el punto
de vista del saber, deja vacía la referencia. Algo que no le importa a Badiou, para quien lo
fundamental es el acontecimiento de la división subjetiva, pero no el contenido de la fábula
narrada por Pablo. Esto le quitaría toda entidad a la verdad, cuestión en la que no acuerda
Zizek. Porque esa verdad que no se deduce ni se puede prever, está fuera de toda lógica
temporal, y esta perspectiva repele a una visión dialéctica como la zizekiana.

Por otra parte, Badiou también es alcanzado por otra crítica: no reconocería en este acto de
división subjetiva, el antecedente planteado por su maestro Althusser, como interpelación
ideológica, por lo que terminaría reduciendo la eternidad a un factum dependiente del
acontecimiento temporal Cristo. Zizek lee esto en términos lacanianos y cree que ese
acontecimiento se puede pensar como lo Real traumático que horada la trama simbólica. Y
relaciona ese tiempo antes de la segunda venida, en el momento entre dos muertes, tal como
el vivido por Antígona, como una suspensión del apego a la vida, para abrirse a la verdadera
eternidad. Ese sería ate, el espacio de los muertos no muertos, que implica la apertura a una
dimensión no meramente subjetiva del tiempo.

Según el esloveno, Badiou sucumbe a la tentación del no pensamiento, cuando opone el

acontecimiento verdad a la obsesión morbosa con la muerte del psicoanálisis. Para la lectura
cristiana, Cristo es solo la verdadera vida, y al margen de ese acontecimiento, solo hay
decadencia monstruosa. Carne y espíritu son dos posiciones subjetivas, actitudes
existenciales. El problema es que ese acontecimiento no puede ser leído dialécticamente,
dado que designa la inclusión violenta de otra dimensión, no mediada por la finitud y la
corrupción. Esa visión no dialéctica conduce a Badiou, según le critica Zizek, hacia una
ciencia de raigambre positivista, por lo que la matemática termina volviéndose una ontología
y desplazando a la filosofía. Esa posición antidialéctica, lo arrastra a un kantismo que se
refleja en que queda atrapado en el Ideal sin poder alcanzarlo nunca. Así su perspectiva
política sería la de una presencia sin representación, sin Estado y sin instituciones. Utopía
falaz que en realidad impotentiza la acción transformadora. Lo que sostiene fuertemente
Zizek es que el ágape paulino es el verdadero intento por salir del círculo vicioso donde ley
y pecado se sostienen mutuamente. Esa perversión es la que disuelve Pablo con la noción de
amor, que niega a la ley única y exclusivamente en la medida en que llama a su transgresión.
Y el pecado es el núcleo porque el sujeto se somete a la ley, entendida como una fuerza
aplastante y superyoica. Pero la consumación de la ley, según Pablo, consiste en amar no
desde la perfección del cumplimiento, sino desde la incompletud de una subjetividad siempre
lanzada hacia el Otro.

Tras las huellas de Pablo

Más allá de las perspectivas de Badiou o de las críticas de Zizek, uno antidialéctico y
divergente del psicoanálisis, y otro desde una lectura inusual que lo lleva de Hegel a Lacan,
los dos reivindican la figura de Pablo. Y la perspectiva que se juega para ambos es la
dimensión contemporánea de la ley y la acción política. Se trata de pensar un nuevo pueblo,
el Pueblo de Dios, que sea capaz de hacerse cargo del amor, como instancia superior a la
muerte, y asumir la nueva vida a partir de un llamado, vocación mesiánica. En términos
políticos, esto implica una actitud militante, que no cae en el discurso místico, aislado del
mundo, pero tampoco en un activismo que espera modificar el sentido de la historia desde
este mundo. Pero esto significaría sobre todo separarse de toda la política moderna, de la
perspectiva hegeliana de un estado nacional identificado a la iglesia donde los individuos
solo pueden universalizarse tomando sobre sí la eticidad a las que están destinados, o de un
cosmopolitismo kantiano donde el ideal acaba con el objeto, siempre patológico, para
convertir a los sujetos en verdugos apáticos de la ley. Pablo lucharía contra el masoquismo,
el núcleo perverso del cristianismo, al no permitirse ni la abolición de la ley ni su
cumplimiento letal. En su superación por el amor, haría una verdadera crítica del poder.
Porque tampoco se trata de la fuerza de un dios de los ejércitos, sino de la debilidad de una
divinidad que se ha abandonado a su condición humana, y desde esa kénosis, es que adquiere
todo su sentido ese amor paulino, que va más allá de la caridad. Cuando se habla de fe,
esperanza y amor, la idea es que en la segunda venida, ya la fe y la esperanza estarán
satisfechas, pero el amor prosperará porque seguirá siendo una acción trascendente necesaria.

“Con nadie tengas deudas, excepto la de amaros mutuamente; pues quien ama al
prójimo, ha cumplido ya la ley. Porque aquello de No cometeráis adulterio; No matarás;
No robarás; No codiciarás, y los demás mandamientos, en esta expresión se resumen, a
saber: Amarás a tu prójimo como a ti mismo.” (Romanos 13, 8-10)

Y ese amor paulino es entendido como revolución, giro completo sobre sí en tanto entraña la
confesión de la propia debilidad. No la revolución de los sistemas sociales, sino la revuelta
interior que significa quitarle sustancia al mundo.

El vértigo de la realidad se queda sin sustrato si no puede abatirnos, o alegrarnos demasiado.

Y solo puede darse en la medida en que el amor significa el descentramiento de mí mismo,
la certeza de que estoy necesitado, de que no puedo sin ese prójimo, sin ese otro. Debilidad
de un sujeto excéntrico a sí mismo, que no tiene fe en otro completo, ni espera ya la totalidad
de lo eterno, Sino que simplemente ama y en ese amor reconoce que está hecho solo de los
lazos que lo ligan a los otros. ¿Habría tenido el cristianismo, se atreve a decir Zizek, el valor
de llevar al lugar de la divinidad a alguien imperfecto, que necesita amarnos, y que solo de
ese modo, nos enseña a amar? No se trata solo de humillar al yo, sino de mostrar que no es
más que un nosotros, incluso cuando el mundo esté acabado y consumido. “Porque cuando
me siento débil, entonces soy fuerte” (2Corintios 12, 10). Crucificar al mundo quitándole
sustancia, matándolo de hambre. Esta es nuestra condición de extranjería. No formar parte
de él ni de las diferencias que ha consagrado. Al menos suspenderlas, porque frente al
anuncio de la derrota de la muerte, ¿qué puede significar la diferencia entre siervo y libre,
mujer y varón, gentil y judío? Ser extranjeros es no estar atados a este mundo, porque ¿quién
querría que durara para siempre?

Si la justicia es decir quién es cada uno, para darle lo que merece de acuerdo a su esencia, en
la filosofía pagana, ha venido el que nos cambia de ser y de nombre. Potencia de esta actitud
subjetiva, que entonces no se vehiculiza en la historia, ni puede proponerse como objetivo
una filosofía del sentido, sostenida en una teología historicista. Si la apocalíptica rige, si la
segunda venida es inminente, la revolución no es de este mundo. De otro modo, es la
interrupción de este mundo. El Mesías es quien lo corta, lo trasciende, no hacia un más allá
que viene en una linealidad a posteriori, sino en un presente como kairos frente a un kronos
irredimible. Siempre presente del tiempo mesiánico, que en su ahora, le quita densidad a un
mundo que se nos impone con su dolor. No puede haber felicidad en el orden de la carne,
más que como velo. No se trata de la creación, sino de la redención. Por eso, Pablo propone
una contrahistoria, no para cambiar el orden del mundo, sino para desmantelarlo. El tiempo
nos urge para invertir todos los valores. Iluminar el mundo con la luz mesiánica sería dejarlo
expuesto en su caducidad.

Así se equivocaría Nietzsche cuando ve en Pablo al tipo del sacerdote, que construye la
iglesia, se coloca como mediador y construye valores. Pablo, al contrario, según nuestros
autores, reniega de las jerarquías, o en todo caso, las acepta circunstancialmente,
provisoriamente, sin darles más que el valor de lo fugaz. Pero sobre todo, cree que a esta
comprensión pueden arribar todos. La verdad será democráticamente distribuida en la medida
en que el mensaje es universal: no para una elite que comprende, ni para una masa que se
deja arrastrar por los prolegómenos de una ley caduca, sino para todos aquellos que logren
desprenderse del tiempo de la historia, los imperios, y las instituciones epocales. Viviendo
en ellas, como si no fueran reales, investidos de un yo, que no es el centro, y articulados en
un nosotros que no es un colectivo sustancial, sino un conjunto tramado amorosamente y
llamados por el mesías, apartados por el Xristós. En eso el cristianismo de Pablo, se rebela
contra la visión pagana de una filosofía para entendidos, de una ética para quienes pueden
deducir la ley o comprender el ser. La verdad es para todos, o no tiene sentido. De lo
contrario, nos quedaríamos en la posición aristocratizante de Nietzsche para quien la
búsqueda de la verdad, requiere ocio. Y por lo tanto la esclavitud de algunos sirviendo a los
pocos capaces de contemplar lo que es.

No se trata de saber, dice Pablo, sino de ser iluminado por la gracia. El materialismo de la
gracia, plantea Badiou, y a eso no se accede por el conocimiento, sino por el dolor. Pero
tampoco se trata de hipostasiar el dolor, sino de salir del círculo entre culpa y pecado,
sacrificio y reconciliación. Ir más allá de la religión del padre, es filializarnos en el hijo que
nos redime, como sacrificio del sacrificio. La verdadera dificultad consiste en que el Mesías
está a nuestras espaldas y hay que hacerse digno de él, de la nueva vida que propone. No se
trata de una doctrina moral, sino del escándalo de la fe en la resurrección. Una nueva vida en
un devenir que se vuelve inocencia.

La cuestión es vivir en el mesías, y para ello ubicarse en un tiempo que no es el de la

inmanencia ni el de la trascendencia, sino en un indiscernible entre ambos. Estructura de un
tiempo, que no es lineal, ni cíclico, ni modélico, ni histórico, que no engendra identidades,
sino del que es necesario salir a respirar. Por los agujeros que el presente mesiánico horada
en él. Esa sería la vida mesiánica en el como si no paulino. Uso de este mundo, no su
posesión. Expropiación de identidades, renuncia a las instancias jurídicas, a los entramados
fácticos. Esto es lo único que vuelve inoperante el poder del Imperio y de las instituciones,
partidos, iglesias como receptáculos de jerarquías y liturgias. Volver inoperante el poder, es
vaciarlo desde nuestra debilidad. Pablo plantea la astenia como una praxis política de
despojamiento en el seno de una comunidad ligada por el amor.

Comunidades paulinas a las que se retorna para pensar no un mundo despolitizado, sino un
antimundo, donde el poder no opera como tal. Si se trata de perder la identidad, es el propio
Pablo quien da cuenta del enigma en que el yo se transforma para sí mismo.

“Y ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí” (Gálatas, 2,20) significa que toda vida que
lleva en sí la marca de la muerte, ha sido redimida, en la medida también en que ha sido
anulada en el mismo gesto redentor. Por lo tanto, redención y abolición del mundo serían lo
mismo. Desde estas perspectivas filosóficas, atreverse al paulinismo, es perder el mundo al
que permanecíamos unidos, para volverlo completamente otro.

Bibliografía

Agamben, G. (2004) El tiempo que resta. Comentario de la Carta de Pablo a los romanos.
Madrid: Trotta.
Arendt, H. (2004) Los orígenes del totalitarismo. Buenos Aires: Taurus.
Badiou, A. (1999) San Pablo. La fundación del universalismo. Barcelona: Anthropos.
Hobswahn, E. (1998) Historia social del siglo XX. Buenos Aires: Grijalbo Mondadori.
Negri, A. (2003) Job, la fuerza del esclavo. Buenos Aires: Paidós.
Nietzsche, F. (2004) Aurora. Madrid: Edhasa Editorial.
Pasolini, P.P. (1977) San Paolo. Torino: Einaudi
Ricoeur, P. (febrero 2003) “Paul apotre. Proclamation et argumentation. Lecture
recentes” en Paris: Esprit.
Taubes, J. (2007) La teología política de Pablo. Barcelona: Trotta.
Zizek, S. (2001) El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política. Buenos
Aires: Paidós.
__________ (2005) El títere y el enano. Buenos Aires: Paidós.

ALGUNAS NOTAS SOBRE EL HOMBRE EN LA ANTROPOLOGÍA

BONAVENTURIANA

Fray. Yesid Raúl Tolosa Jiménez OFM

[Miembro de la fraternidad de la inmaculada
y colegio pio XII Cali,
coordinador de Formación humana y pastoral]

“El hombre que se dice microcosmos, tiene cinco sentidos como cinco puertas, por
las que entran en nuestra alma el conocimiento de todas las cosas que existen en el
mundo sensible” [Brev. II.c.10.n.4]

Presupuesto Inicial

El presente escrito tiene por “Tiene por objeto señalar la vigencia de la pregunta por el
hombre en las Ciencias Humanas y Sociales en general, pero sobre todo el texto pretende
subrayar la importancia de dicha pregunta en el pensamiento filosófico-teológico del filósofo
franciscano, San Buenaventura”. Expondremos este aspecto mediante el desglose de la
siguiente triada: Primero el Hombre en la Figura de San Francisco de Asís. Segundo Algunos
Rasgos del Hombre en el Pensamiento de St. Buenaventura.

Esta triada tendrá como contexto conceptual las “categorías filosófico-teológicas” [La
Presencia, la Relación, el Encuentro, la Acogida, la Mirada, la Fraternidad Universal, etc.].
De este corpus categorial tematizaré in extenso las categorías de La Relación y la Acogida.
Sin embargo, hay que señalar que las categorías antes mencionadas nos demuestran todas las
diferentes acciones del hombre, particularmente en la persona de Francisco, quien, siempre
estando orientado hacia lo sagrado, no deja de lado al otro y a las creaturas. En otras palabras,
todos venimos siendo interlocutores y hombres en comunión.

1. El hombre en la Figura de San Francisco de Asís.

Retomando el epígrafe de este escrito que ciertamente está encaminado hacia el hombre
mismo, traigo la figura de Francisco de Asís, hombre del pasado que ilumina el presente y
ofrece la gran utopía del humanismo abierto para crear una civilización más fraterna y
transparente (Merino,2017). De esta manera el Franciscanismo tiene como horizonte
filosófico la metafísica de la luz, en otras palabras, desde la transparencia del amor surge la
relación con Dios, con la naturaleza y el otro. En tanto se hable del hombre, no es un eslabón
que tenga respuestas fijas y concretas, puesto que, desde siempre, en la historia nos hemos
elaborado esta pregunta ¿Qué es el hombre? Ejemplo de lo antes argumentado propongo las
palabras de Heidegger, quien dice que nunca se ha escrito tanto sobre el hombre y un nunca
el hombre ha sido más problemático que en la actualidad.

Por tanto, siguiendo con la figura de francisco de asís cabe anotar que en su juventud llevaba
visceralmente un insaciable deseo de ser importante, de sobresalir, de ser inmortal, de ser una
excepción. Joven inquieto, audaz, transgresivo, buscador de grandezas. Es que el hombre es
cima y es abismo, es luz y es oscuridad siempre oscilante en la ambigüedad. Quiero decir
que la relación y la acogida, no se halla tan fácil puesto que somos como el péndulo de un
reloj estamos de allí para acá los seres humanos somos por raciocinio competitivos. Sin
embargo, lo negativo por llamarlo de alguna manera tiene solución ya que en el mismo
francisco se tuvo. “se convierte al evangelio y entra en profunda relación personal con el
Cristo de los evangelios que trata de encarnar al máximo hasta llegar a identificarse
prodigiosamente con Jesús de Nazatet” (Merino, 2017, p. 2)

Con la cita anterior más que mostrar la figura del seráfico, en estos momentos me permito
resaltar la figura de Cristo, pues el mismo dice: Yo soy el camino la verdad y la vida este
gran hombre nuestro Salvador, no es ni fue ni será una persona disociante que solo venga a
separar, por el contario este hombre es la mejor forma de expresión de cercanía, acogida y
de relación, Luc Mathieu, citando a San Buenaventura basado en la experiencia de san
Francisco de asís nos dice:

(…) En las procesiones trinitarias, acto de amor eterno, el padre engendra a su Hijo
igual a sí mismo, que es también el verbo en quien se expresa él mismo, en quien expresa
la procesión del Espíritu Santo, pero también todo lo que él puede hacer y lo que hará,
es decir el conjunto de las creaturas. (Mathieu, 2000, p. 22)

Para Francisco, el amor del prójimo, porque es imagen de Dios, entraña los sentimientos
fraternales hacia todas las criaturas, creadas por el Padre para manifestar su gloria y para
goce de las criaturas espirituales. Por tanto, cuando en la espiritualidad se nos menciona la
fraternidad, hace referencia a la relación, sin embargo, no solo es el complemento social del
individuo con el otro sino la misma hermandad que emana de la unión de la trinidad, es la
esencia de tres personas distintas en un trabajo conjunto. Desde lo que nos plantea Luc
Mathieu (2000) en la visión sacramental de lo creado dice:

(…) El hombre se descubre así mismo como ordenado a Dios. Por esta razón la
contemplación espiritual de la creación, la aplicación de nuestra inteligencia para
descubrir la verdad de los seres, sus propiedades, su bondad, el buen uso, honesto y
desinteresado de los bienes puestos a nuestra disposición por el Creador, son un culto
dado a Dios y un medio providencial de acercarnos a él (Mathieu, 2000, p. 23)
San Buenaventura constata que a semejanza del segundo Adán francisco podía hacerse
obedecer por las creaturas que reconocían en él a un verdadero hijo de Dios: y como había
llegado a tan alto grado de pureza que, en admirable armonía, la carne se rendía al espíritu,
y éste, a su vez, a Dios, sucedió por designio divino que la creatura que sirve a su hacedor se
sometiera de modo tan maravilloso a la voluntad e imperio del Santo. (LM 5, 9) a modo de
conclusión frente a este acápite se puede decir que, del seguimiento de Jesucristo, francisco
logra entrar en el Reino de la caridad de donde rige todas las relaciones del hombre con Dios,
con sus hermanos con los otros seres.

2. Algunos Rasgos del Hombre en el Pensamiento de St. Bonaventuriano

Desde el estudio que se ha hecho a De Triplici Via con autores como, por ejemplo: Fray.
Antonio Grisales en la tesis doctoral: Grisales, A. J.(2011).El pensamiento formativo de San
Buenaventura en el “De Triplici via”:Una propuestas Formativa-Espiritual. Roma. Pontificia
Universidad Antoniana. frente a la relación del hombre con la creación, con el otro y con Dios,
encontramos que el Doctor Seráfico propone al hombre un proceso de purificación ascética
para alcanzar la Vera Sapientia. En este horizonte san Buenaventura propone padecer (léase
ser afectado por… experimentar a…) el aguijo de la conciencia, el rayo de la inteligencia y
la llamita de la sapiencia. Esta triada, constituye en el pensamiento de St. Buenaventura, un
camino fundamental para lograr alcanzar y dar plenitud a la vivencia de la Relación.

Puesto que no se puede llegar a pensar que un hombre en virtud de sus solas fuerzas logre un
perfecto equilibrio en el autodominio de sí sin pecar por exceso o defecto. Para San
Buenaventura este autocontrol se alcanza en virtud del ejercicio ascético y de la gracia
santificante que oblativamente Dios le otorga al hombre. En otras palabras, todo ser creado
está llamado a convivir equilibradamente con los otros. San Buenaventura en esta línea
interpela a los hombres de su tiempo y a los hombres de hoy para ejercitarse en:

(…) El aguijón de la conciencia, el rayo de la inteligencia, y la llamita de la sabiduría.

Por ende, si quieres ser purificado, conviértete al aguijón de la conciencia; si quieres
ser iluminado, al rayo de la inteligencia, y si quieres ser perfeccionado, a la llamita de
la sapiencia. (De Triplici via., c.I.n.2)
Tres caminos, ciertamente para un hombre que se halle en busca de formar comunidad o de
convivir en una sociedad plural y conflictiva como la nuestra. Ahora bien, si hacemos una
breve re-lectura de la cita anterior tomada del Opúsculo Incendium Amoris, frente a los
términos relación-acogida categorías que todo hombre creado debe poseer, me valdré de la
palabra más común de nuestros días, aquella que con facilidad decimos sin sentir, me refiero
al vocablo “amor” quizá surja la pregunta ¿Por qué el amor? No es garantía de que un ser
individual, sin comunión con la creación o peor aún con su Dios, y con el otro, exponga que
ama cuando es unitario cuando el compartir no entra en su léxico, menos en su experiencia
de vida. No solo se halla el amor en el vacío, sino que dicho amor se busca por la necesidad
que posee el hombre de sentirse bien, de sentirse amado por alguien o por su creador. Sin
embargo, cabe preguntarnos ¿Qué es el amor para el hombre? Acaso podría ser algo
efímero, que se compra, ¿que se regala o mejor aún que se gana? O porque no ¿Qué es lo
que se busca como amor? Y me surge este otro interrogante ¿porque en la vida solemos
caer en la incertidumbre de creer que el amor solo son palabras, gestos o detalles?
considero que el amor es sacrificio, palabra que quizás le temamos y que no solemos
practicarla a menudo. Para ser más claro con lo que he dicho hasta ahora me permito relatar
la siguiente anécdota:

“Una niña de 10 años llamada maría José pregunta a su padre ¿Qué me regalaras cuando
cumpla 15? Su padre perturbado por la pregunta de la pequeña responde: aún falta mucho
tiempo, pasado 5 años a vísperas de que la niña cumpliera 15 años, enfermo de muerte
y su padre desesperado por no hallar un corazón que su hija necesitaba para vivir decidió
dar su corazón para que su hija viviera y consideró que era el mejor regalo que le podría
hacer a la pequeña al cumplir 15 años”

Retomando el termino sacrifico relacionado con el termino amor, se puede vislumbrar que
en el gesto del padre, está representada la triada antes mencionada en la cita de incendium
amoris, me refiero a: el aguijón de la conciencia, el rayo de la inteligencia y la llamita de la
sabiduría, por consiguiente el hombre comprendió que en la vida así como hizo cosas buenas
también tubo acciones malas, pero como evitar caer en la justificación de mis acciones como
solemos hacerlo san Buenaventura nos menciona la primera fase de la triada, el aguijón de la
conciencia, es seguramente el primer paso que debemos dar, para comprender que no todo lo
realizado en la vida es siempre bueno, y que el momento de arrepentimiento ha llegado. Por
consiguiente, al donar su corazón permitió que su hija tuviera la oportunidad de vivir para
aprender que es lo bueno y lo malo, con este gesto muestra la cercanía y comprensión del
otro, lo que seguramente llamamos relación.

Por otra parte, recordemos que la inteligencia no se halla el conocimiento adquirido, tan poco
en los títulos que se tengan sino, en el captar que puedo ser brillante sin tener que ser perverso
con quien no posea mi nivel intelectual como suele ser el error de nosotros, los hombres en
relación. En palabras del Doctor Seráfico “la llamita de la sabiduría ha de inflamarse, y de
hecho se inflama, dirigiendo la afición a la consideración del amor del Esposo” (De Triplici
via c.I.n.3).

En otras palabras, o glosando la cita anterior, en el arrepentimiento del ser humano y la

búsqueda de la felicidad asociada al amor, se halla el hombre sabio que sabe ver cuándo se
puede mostrar benevolencia con lo que se brinda. Solo el hombre que escudriña dentro de sí,
podrá lograr ver lo que le falta para ser feliz para ser amado y para poder amar. El amar no
es solo vociferar palabras, decir sin sentir la expresión “te amo” significa vivir. En tanto soy
amado, me podre relacionar y sumado a esto acogeré a todo a quien llegara. San
Buenaventura nos dice:

La guarda perfecta del corazón, el empleo útil del tiempo y la prefijación del fin debido
en toda obra, han de purificarse con sumo cuidado (De Triplici via c.I,n.3)

Son las sabias palabras del doctor Seráfico con las que nos explica que lo antes dicho no solo
se queda en lo particular sino en el hombre capaz de acoger a quien necesite y capaz de
brindar la confianza de la relación. Que no proviene de él sino de Dios mismo, el creador.
San buenaventura elabora el concepto de persona humana a partir del ejemplarismo275, el
cual explica las relaciones existentes entre Dios y las creaturas en términos de participación
metafísico –simbólicas. Por tanto, ser creado es una característica fundamental del ser
relacional, expresa la participación con el otro y el mundo.

En este ámbito, el Doctor Seráfico describe al hombre, a partir de una lectura filosófico-
teológica de la escritura (Gn 1,26) como un verdadero ser comunicativo que tiene la
capacidad de alcanzar distintos grados de mostración y significación ontológicas; desde el
modo más lejano de vestigio, en virtud de su naturaleza, al modo más próximo de imagen de
Dios, en virtud de su alma. (Lázaro Pulido, 2006, p. 71) Por tanto, el hombre queda abierto
al otro, como expresión de relación y acogida, no puede el hombre ser definido solo en virtud
de una unión sustancial de cuerpo y entendimiento o razón, sino que exige una explicación
que rompa con las fronteras de su propia individualidad.

De esta manera, la categoría antropológica de la relación a Dios, a los demás hombres y al

mundo, se explica desde la utilización del maestro franciscano de la metafísica ejemplarìsta,
la causa ejemplar, y la metafísica emanantista. La clave antropológica del Itinerarium nos
muestra como el ser humano se define por nacer con vocación de apertura y continua
proyección. (Lázaro Pulido, 2006, p. 71) El hombre es un ser abierto, en permanente
peregrinaje por el camino de la vida en el mundo y en el tiempo. Frente a la cerrazón de la
lectura subjetiva, el hombre encuentra su ser en un itinerario interior que le lleva a abrirse al
otro, encontrando su sustancia-lo que es, su realidad-en la similitud con Dios.

En san Buenaventura, como hemos mencionado, a su conocida doctrina ejemplarìsta ha de

sumarse la categoría personalista que fundamenta el carácter relacional del hombre, siendo
uno de los fundamentadores del personalismo como expresión de la interpretación y
propuesta cristiana del hombre. La persona es naturaleza in atomo se distingue por su

275
El ejemplarismo es la doctrina que ilumina y acompaña la noción de persona. Explica la utilización de la
categoría persona, en el hombre a partir de su explicación en la Trinidad.
singularidad, y es ahí donde aparece la dignidad es una cualidad necesaria para poder aplicar
el concepto de persona. Persona implica, por lo tanto, individualidad en cuanto es indivisible
in atomo y distinto de los demás seres. El termino hombre debería, en principio, aplicarse a
cualquier realidad que sea capaz de dignidad. Y la propiedad distinta de la dignidad es una
propiedad esencial que solo puede hallarse, descubrirse, en el individuo de la creatura
nobilísima, es decir de naturaleza racional, ya que la racionalidad es su propiedad más noble.

EL MAL TRATO DEL AMOR EN LA EDUCACIÓN

Cuando lo seres humanos hablamos del término “amor” entiéndase como: [agapé, caridad,
compasión] ciertamente lo socializamos con tal propiedad de causa y conocimiento, sin
embargo, también es cierto que olvidamos su verdadero significado, caemos a diario en la
monotonía de prostituir este bello termino que Jesucristo utilizo en su tiempo, cuando dijo a
sus hermanos y discípulo: según el evangelista San Mateo 5,43-46:

Habéis oído que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiaras a tu enemigo. Pues yo digo:
Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan para que seáis hijos de vuestro
Padre Celestial, que hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e
injustos. Porque si amáis a los que os aman, ¿Qué recompensa vais a tener?

Con la cita anterior pretendo aterrizar la triada antes mencionada al comienzo del primer
párrafo, de este apartado titulado el mal trato del amor en la educación, valiéndome de esta
pericopa de San Mateo tratare de hacer hermenéutica y fenomenología al termino amor; ya
sea utilizado adecuada o inadecuadamente, por los seres humanos. Habéis oído que se dijo,
esta frase esta direccionada a un particular a un sujeto ya sea este, ingeniero, arquitecto, o
docente por nombrar algunas carreras donde el termino amor juega un papel fundamental
entre otros, puede ser un llamado de atención indicando una voz de alerta como puede ser
una exclamación que alguien dijo y no le dimos importancia, ¿ciertamente habrá caridad
cuando alguien hace un aporte y en vez de valorar su esfuerzo nos fijamos en sus pocos o
muchos errores?, allí no hay amor a la educación. Solo hay competencia y creo que no por
ser el primero sino por ser el último.

Amaras a tu prójimo y adiaras a tu enemigo ciertamente, puede entenderse como una orden,
o un designio, sin embargo, ¿acaso el prójimo no es también el enemigo? O ¿será que a quien
solo se le ame tiene valor y el otro no? Nosotros los educadores vociferamos de educar a
nuestros jóvenes y niños pero que entiendes profesor por el amor a la educación será que es
pretender hacer solo lo que usted piensa y cree, o mejor podría verse como el desgaste de sus
fuerzas y entendimiento porque el niño o joven que tiene bajo su custodia sea el mejor en un
futuro, solo allí se amara verdaderamente la docencia.

Podría sustraer frase por frase de la pericopa y no terminar nunca de escribir, pero no es la
intención, la educación versus amor corre ciertos riesgos, me refiero a que si convertimos la
educación a un amor erótico solo me sentiré bien cuando me deje complacerme de lo efímero
por tanto nunca abre amado de verdad, ¿Qué pasara el día en el que el eros de la educación
termine? Nunca nos preguntamos esto, pero si se escuchan a los docentes decir: o través
inicio de semana y llegan los estudiantes, o pero aun otros dicen para que me hice licenciado
que estaba pensando […] entiéndase esto como el primer paso del desamor que no era amor.

Ahora bien, todos los seres humanos pedimos compasión cuando hemos hecho algo malo y
debemos a sumir consecuencias, pero cuando llega el momento de corregir al otro, entiéndase
como el estudiante, soy capaz de brindar lo que he pedido en un primer momento, algunos si
lo hacen, pero otros no, ejemplo de la cotidianidad.
 Llegan al colegio un grupo de profesores con harto desamor por su labor docente,
primera hora de la mañana, se acerca un estudiante y dice: profesor buenos días no
puede traer la tarea que era para hoy me podrías dar un plazo, la respuesta es “No” el
joven se va triste por la no comprensión del maestro. Pero el docente esa misma
mañana, tiene que entregar un reporte de su trabajo al rector, y se excusa por no tenerlo
y se le da hasta el otro día para cumplir ¿Dónde se practica la compasión?

Cuando se busca en el fondo del corazón del docente, se logra hallar e algunos él no amor
por lo que se hace y se es, ¿dónde se perdió la motivación? será que un factor es el sueldo,
que este individuo recibe, o tal vez será que nunca se ha apasionado por su vocación docente
y por tanto no es su vida sino su empleo. El verdadero amor por la docencia radica en la
capacidad de escucha y la apertura a las posibles soluciones de los conflictos encontrados en
el trascurrir de la vida. También, en la puesta en marcha de que el estudiante siempre supera
al maestro, de que mi conocimiento debe ser transmitido y por ello limitarlo. Dice el profeta
Daniel:

Quien enseñe a otros brillara como estrella por toda la eternidad

Esta deber ser siempre la labor del docente que siente amor por lo que hace, esta es la
verdadera razón por la que Jesús dice: Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os
persigan, solo quien tenga presente el futuro de sus estudiantes crecerá enseñando y no
perderá su tiempo como aquellos que se dedican a colocar notas, donde creyendo que ganan
pierden, con los jóvenes y con ellos mismos.

Referencias Bibliográficas

José Antonio Merino, La vigencia de la antropología franciscana, Pontificia Universidad

Autónoma, Roma, Italia.
Lázaro Pulido, M. (2006). La persona humana en San Buenaventura. Revista Española de
Filosofía Medieval.
Mathieu, L. (2000). La visión franciscana, en Cristo. Selecciones de Franciscanismo. 185 p.
19-28.

LA TRANSVERSALIDAD DEL SIGNO LINGUÍSTICO UN ACERCAMIENTO

EPISTEMOLÓGICO

Fr. Jonatán Córdoba Arias OFM

La siguiente ponencia pretende en un primer momento mencionar de modo general la manera

cómo desde los filósofos Platón y Aristóteles se presenta la concepción de los signos o
nombres teniendo en cuenta que tales acercamientos teóricos respaldaron las discusiones
posteriores de la epistemología y la filosofía del signo tanto para los filósofos medievales,
modernos y contemporáneos, mostrando las posibles diferencias entre ambos autores, lo cual
servirá de base importante para presentar la postura ockhamista.

En un segundo momento, realizar un salto discursivo a la discusión contemporánea

mostrando desde algunos análisis críticos el aporte fundamental que desde el filósofo
Guillermo de Ockham, se pueden entrever, buscando sustentar y afirmar que su construcción
teórica adquiere total validez en la manera como desde su época logró establecer los primeros
pasos para defender lo que desde mi propuesta he denominado una transversalidad del signo
lingüístico, distanciándose de las discusiones de carácter metafísicas propias de la época, lo
cual, pueden sin temor a ningún tipo de anacronismo de carácter teórico o histórico
conducirnos a afirmar que desde tal filósofo franciscano lo que existe es un pensador pre-
moderno de la filosofía del signo en perspectiva lingüística.

Por último y como tercer paso, brindar algunas perspectivas que derivadas del segundo
momento puedan servir como apuestas filosóficas que contribuyan de cierto modo a un
acercamiento más vinculante de la figura de Guillermo de Ockham en la filosofía
contemporánea y que por ende obligue a una revisión y análisis, al mismo tiempo a un rescate
y validez de sus reflexiones en la construcción del conocimiento y verdad filosófica.
 1. De Platón a Aristóteles

Uno de los problemas que se pueden considerar en la filosofía es el problema del

conocimiento, el cual desde la filosofía antigua, hasta lo que hoy se denomina filosofía
contemporánea, sigue dando motivos de discusión. La edad media no pasa de largo dicha
discusión. En la edad media se resalta de modo particular el así conocido problema de los
universales, el cual consistía en saber si las cosas existentes podían ser conocidas a través de
conceptos abstractos venidos de fuera de la mente, o si por el contrario las cosas existentes
eran producto de la mente que podían ser conocidas desde los objetos singulares, para
entender un poco más el problema, Copleston afirma lo siguiente:

“Si el hecho de que los objetos subsistentes son individuales y los conceptos
son generales significa que los conceptos universales no tienen fundamento
en la realidad extra mental, si la universalidad de los conceptos significa
que éstos son meras ideas, entonces se crea una brecha entre el pensamiento
y los objetos, y nuestro conocimiento, en la medida en que éste se expresa
en conceptos y juicios universales, es, cuando menos, de dudosa validez”
(Coplestón.Op cit.p. 24).

Este debate de los universales produjo gran interés entre los filósofos medievales, cada uno
de ellos intentó dar respuesta al problema desde teorías de conocimiento a partir de
interpretaciones de carácter aristotélico y platónico. Sin embargo, una de las teorías más
problemáticas y radicales fue la del filósofo Guillermo de Ockham, quien, frente a dicha
problemática, quiso contrastarla con lo que se denominó el nominalismo. Ockham, queriendo
ser consecuente con la prioridad dada ya desde Aristóteles al individuo, al objeto singular
sostiene que los llamados universales son nombres sin ninguna realidad extramental, para él
la realidad, lo que existe, son exclusivamente los individuos singulares. Para el filósofo
franciscano el conocimiento ya no estará centrado en el debate ontológico de los universales,
sino, que pasará al plano semántico, el autor fijará su mirada en la manera cómo se han
construido los conceptos, no partiendo de simples flactus vocis poniendo de relieve el papel
del lenguaje en la construcción del conocimiento y la forma de conocer.
La filosofía del lenguaje si bien adquiere su estructura y formalización teórica en el periodo
filosófico contemporáneo no por ello es producto y resultado de dicho periodo, sin lugar a
dudas existieron muchos filósofos que intentaron pensar este problema filosófico desde
distintos puntos de vista y desarrollaron esbozos de carácter lógico y semiótico importantes
(Beuchot.1991). Sin embargo, buscando los orígenes de esta reflexión sobre el conocimiento
en términos de lenguaje, es importante recordar la conceptualización platónica sobre la
relación entre pensamiento y lenguaje que nos presenta el Crátilo. Platón en su diálogo,
buscaba hallar el papel que tenía los nombres dentro de un marco filosófico, en esta
perspectiva se pregunta: ¿decir el nombre de algo implica conocerlo o conocer es antecedente
a nombrar?, ¿la cosa nombrada es conocida por ser nombrada o por ser nombrada es
conocida?, ¿El nombre es una noción derivada de la mente o el nombre aparece como
resultado sensible de las cosas? ¿Cuál es la diferencia entre nombrar algo y conocerlo? Todas
ellas son indagaciones expuestas en el diálogo, sin embargo, nuestra ocupación fundamental,
es intentar hallar dentro de la propuesta platónica del Crátilo, cuáles son los antecedentes de
conocimiento existentes en los nombres, más es importante aclarar que aunque la propuesta
platónica del Crátilo, obedezca a situaciones de orden ontológico, no por ello el mismo Platón
se escapa de dejar consecuencias de carácter gnoseológico, esta idea ya la señalaba Quine,
en su texto, introducción al Lenguaje, entre las cuales no se incluye la designación de las
cosas sino la atribución o formación de juicios, no por ello se puede dejar de pensar lo que
presenta el diálogo por una discusión literal sobre el tema que explícitamente plantean los
protagonistas dentro de él.

Así se puede introducir un giro en el análisis lingüístico al asumir el procedimiento contextual

de forma filosófica. El análisis contextual comporta en este caso reconocer la unidad de los
diálogos platónicos y examinar con cuidado el trasfondo histórico de la sofística. Y en ello
consiste el dilema, que plantea un escenario difícil pues cualquiera de las opciones comporta
un cambio grande de orientación. (Beuchot.Op.cit). Aunque se reconozca que esta
interpretación no lo libra de una consideración consensuada de filósofos críticos que siguen
leyendo en estos textos conceptualizaciones de carácter abstracto y por ende considerado
desde consecuencias de rasgos metafísicos.
Ahora bien, desde la perspectiva Aristotélica es necesario hacer un pequeño acercamiento al
tipo de conocimiento que el Filósofo propone con el fin de agudizar la concepción
Ockhamista, para ello es necesario recordar que hay muchas clases de conceptos. Atendiendo
a su extensión pueden ser universales, particulares y singulares; atendiendo a su
comprensión: simples y compuestos, según expresen una sola esencia, o una esencia
acompañada de una cualidad; también pueden ser, según su comprensión, concretos y
abstractos, compatibles o incompatibles, positivos o negativos, claros u oscuros. Los que más
interesaron a Aristóteles fueron los conceptos universales y sus distintos tipos de atribución
o predicables. Los predicables son conceptos universales que pueden aplicarse, pues, a
muchos sujetos.

En los Analíticos Posteriores Aristóteles se refiere a cinco predicables, o modos generales de

atribución: género, especie, diferencia, propio y accidente. El género representa la parte de
la esencia que es común a varias especies; la especie representa la esencia del ser; la
diferencia expresa la parte de la esencia que no es común, sino característica de la especie;
propio, o propiedad, expresa una cualidad que acompaña necesariamente a la especie, y el
accidente expresa una cualidad contingente, que puede estar o no en el ser (Tópicos 101b
15;25).La cita anterior evidencia cómo la lógica aristotélica pretende dar a conocer una
perspectiva del papel de los nombres y las palabras, entendidas desde proposiciones sin por
ello abandonar su carácter propio, en otras palabras, los nombres están hechos no tanto para
designar una cosa, sino que al interior de este existe una forma de razonar, sin embargo
Aristóteles será claro en plantear que una sola palabra aunque esté contenida en el alma como
lo plantearía Platón, puesto que deriva de una idea dada en el alma, no por ello, esta palabra
signifique algo, de modo per sé; puesto que no está integrada dentro del marco de una
proposición y al mismo tiempo no posee un correspondiente o predicable que se pueda
razonar o que le acompañe, esto lo trata explícitamente en la definición de predicables que
hace en los Tópicos.
Sí bien un concepto desde Aristóteles es una representación mental, dicha representación no
es dada por sí misma, puesto que no está tratando de realizar una justificación ontológica de
las cosas, sino que es representación mental, en tanto que a través de la proposición se me
permite pensarlo, este pensar no se refiere necesariamente a realidades metafísicas o extra
mentales sino y como bien lo ha explicado el autor en la cita, obedece y comprende cinco
elementos que no pueden verse de modo aislado. Ahora bien, Aristóteles, especifica los
géneros supremos en los que se pueden clasificar los seres, estos son categorías o
predicamentos. (Tópicos 102 a 5;15).

En sus obras "Categorías" y "Tópicos" Aristóteles fija en diez su número, estableciendo una
distinción fundamental entre la sustancia y los accidentes. La sustancia es la categoría
fundamental, lo que existe en sí mismo; los accidentes son categorías que existen en otro ser,
en la sustancia. Aristóteles clasifica los accidentes en 9 grupos: cualidad, cantidad, relación,
acción, pasión, lugar, tiempo, situación, hábito externo. (En los "Analíticos posteriores" nos
habla sólo de ocho categorías accidentales, suprimiendo las dos últimas, que son englobadas
como aspectos de las restantes).

Lo desarrollado anteriormente nos sirve para afirmar que en la medida en que las categorías
remiten a las formas de ser extra mentales adquieren un marcado contenido ontológico, dando
por supuesto que las cosas son captadas por la mente tal como son en realidad. Siguiendo al
propio Aristóteles se puede afirmar, que une de modo único la realidad ontológica y la
realidad lógica del conocimiento de las cosas en términos de proposición, son los
razonamientos lógicos mostrados en la proposición lo que permite pensar el modo de ser de
la realidad, siendo la realidad un constitutivo metafísico, porque se deriva, de la concepción
universal de comprender el mundo desde la sustancia y los conceptos no solo se comprenden
de modo factico y sensible, sino también de modo lógico puesto que la sustancia solo se
puede comprender a partir de sus accidentes, los cuales son, derivados de la sustancia pero
corresponden al mundo sensible, el cual lógicamente se ciñe a ser entendido a partir de
proposiciones
Seguidamente, se puede pensar según la propuesta lógica de Aristóteles un distanciamiento
al problema de los nombres analizados por Platón, para quien la razón de ser y el sentido de
un nombre están dado por su condición ontológica derivada del concepto ideal que está
presente en el alma, tal como lo concluía el propio Platón en el diálogo. Así pues, se abre la
discusión sobre esa convencionalidad o naturalidad de los nombres, Aristóteles es radical en
su postura al presentar el problema de los nombres en relación con las cosas desde una
perspectiva lógica, desde proposiciones, no desde intenciones dadas en el alma, por esa razón
los señalamientos de Ockham, serán tan importantes para la tesis que se pretende demostrar
en este texto.

2. Miradas contemporáneas: Ockham y la Transversalidad del Signo Lingüístico

La pregunta que emerge al llegar a este punto del texto podría ser: ¿Por qué realizar un
sobresalto voluntario de los filósofos clásicos a algunos filósofos contemporáneos para
desarrollar lo que se ha denominado el signo lingüístico y en el cual de modo sugerente se
invita a ver en este una transversalidad desde Guillermo de Ockham? La razón, estriba en
dos puntos fundamentales, uno de orden metódico y otro de orden teórico. El primero,
consiste en demostrar que uno de los modos de operar en los acercamientos filosóficos de
autores o de sus textos pueden ser sincrónicos o diacrónicos, por tanto considero de gran
valor proceder diacrónicamente frente a este autor medieval sosteniendo que una mirada
desde el tiempo actual digna de ser pensada es tal vez lo que le da valor de objetividad a la
lectura y concepción pensada por Ockham. El segundo orden, a saber el teórico, permite
comprender que la concepción de signo desde Ockham como se ha afirmado anteriormente
no será, ni estará basado en una noción de carácter metafísico ni tampoco bajo construcciones
abstractas o especulativas, sino que será una discusión abordada desde la lógica y la
significación referencial, por tal razón, es importante acercarse a perspectivas
contemporáneas que han delimitado bien esta interpretación a partir del propio filósofo y que
por tanto han abierto la posibilidad para comprender un lenguaje y un conocimiento distante
de la reflexión medieval y distinto para la orientación, incluso moderna.
Es importante por tanto conocer el concepto de signo desde Ockham, el filósofo De Libera
afirmara que:

El proceso de formación del universal no es diferente del proceso de abstracción en el

sentido del acto abstractivo simple, este es la formación de un concepto mental universal
“por significación” por ser signo conceptual de una pluralidad: la pluralidad de las cosas
máximamente similares a la cosa cuya aprehensión directa, el conocimiento intuitivo, ha
engendrado el “primer conocimiento abstractivo”, sobre el cual se funda todo el
mecanismo de representación esquemática. (De Libera, Op.cit).

Por supuesto que esto no implicaría que no haya similitud entre el concepto y la cosa, pero
tampoco indica que sí la haya. De Libera, ve en Ockham una filosofía donde se relacionan
la psicología cognitiva que explica el mecanismo de generación del concepto, y la semiótica
que desarrolla la función sintáctica y semántica que dicho concepto conlleva en la estructura
del pensamiento humano. Pues, Según De Libera: “(…) La tesis de Ockham es
esencialmente semántica; ella une de manera indisociable psicología cognitiva, teoría del
signo (semiótica) y teoría de la referencia.” (De Libera, 1993, p. 428).

Cabe mencionar, también, al tan citado Claude Panaccio. Sus obras sobre el pensamiento de
Ockham son variadas, pero nosotros nos familiarizamos con su interpretación a partir de una
serie de artículos (Panaccio, 1987, 1992, 1995, 2000) en los que trata diversos temas. Uno
de sus trabajos trata acerca de la intuición y la abstracción (Panaccio.1992,64) este es de
sumo interés para nuestro estudio. Este trabajo tiene como conclusión final reafirmar la
concepción de McCord Adams (Adams.1987) según la cual se debe llamar al pensamiento
de Ockham “realismo directo” puesto que niega todo tipo de intermediario entre la facultad
cognoscitiva y el objeto de conocimiento, o mejor dicho, solo admite un intermediario: el
acto cognoscitivo mismo– sea intuitivo o abstractivo–lo que es una “representación
semántica”. Para afirmar esto se sumerge en el intento de conciliar la teoría del conocimiento
intuitivo y el abstractivo con la concepción semántica de Ockham, como ya lo hemos dicho.
Lo más evidente es que el acto de conocimiento abstractivo es él mismo un concepto
universal. No obstante, se puede objetar que Ockham, da dos definiciones acerca del
abstractivo: aquel que abstrae de la existencia o no del objeto, y el que se abstrae de la
singularidad. La pregunta que sigue es si es posible que haya un abstractivo en relación a la
existencia que sea singular, es decir, no abstractivo en relación a la singularidad. Su respuesta
es no (Panaccio, 1992, p. 69), y apoya esta solución en la semejanza entre el acto abstractivo
y los objetos significados por él. El universal en Ockham, es según Panaccio:

(…) Un acto abstractivo simple que, por el solo hecho de que hace
abstracción de la existencia o de la no-existencia de su objeto, se constituye
como signo natural intrínsecamente general, relacionándose por su forma
misma a una pluralidad de cosas, todas singular es evidentemente aunque
ligadas entre ellas por una semejanza objetiva (Adams. Op.cit.p 72).

Incluso, este acto abstractivo es susceptible de suponer por sus significados en la

proposición. Luego, se pregunta si el conocimiento intuitivo es un concepto o no. Esta es la
pregunta central de la problemática que aquí se plantea. Para responder, comienza citando a
Adams.

(…) Cuando tengo un conocimiento intuitivo de Sócrates y de su blancura

y formo, en consecuencia, el juicio «Sócrates es blanco» –los
conocimientos intuitivos que tengo de Sócrates y de la blancura sirven ellos
mismos de sujeto y predicado de la proposición mental (Adams.Op.cit).

De los tres casos mencionados anteriormente, queda uno por explicar, y es el caso de un
demostrativo más un concepto común, como sucede en expresiones tales como “este
hombre”, en tales casos, explica Panaccio:

La expresión singular que corresponde a “este hombre”, por ejemplo, debe

ser vista no como un acto intuitivo dotado de un contenido conceptual, sino
como un acto mixto, un término complejo compuesto de un conocimiento
intuitivo (correspondiente al demostrativo oral) y de un conocimiento
abstractivo (correspondiente al nombre común) (Adams. Op.cit.p 79).

Así, concluye que la unión entre semántica y gnoseología en el pensamiento de Ockham

implica la aceptación de las tres siguientes tesis (Adams. Op.cit.p.80 ).
1) Los actos abstractivos simples son los términos generales del lenguaje mental, es decir,
los universales.
2) Los actos intuitivos son los términos singulares (deícticos rígidos), capaces de ser sujetos
o predicados y de recibir una suposición
3) Existen, también, actos mixtos en los que se combinan una intuición y una abstracción
que son a su vez términos singulares.

De este modo, puede concluir que no hay intermediarios entre la representación semántica
de los términos y los objetos significados, pues los términos mismos del lenguaje mental,
son las intelecciones por las cuales se introduce lo real en el entendimiento.

En su artículo sobre el nominalismo ockhamista y el contemporáneo (Panaccio,1998) intenta

dilucidar cuales son los criterios de verdad de las proposiciones. La conclusión nos lleva al
problema de la abstracción que Panaccio no desarrolla en tal artículo. La temática general
del mismo no es esencial para nuestro trabajo pero encontramos en el mismo algunos
elementos que sí significaron algún aporte.

Para empezar lo que él llama el “criterio de enganche ontológico” según el cual una
proposición es verdadera siempre y cuando existan realmente las entidades significadas o
supuestas por los términos de la misma. Este criterio es un principio del pensamiento
ockhamista al punto tal que es el que justifica su “realismo”. Ahora bien, esto viene
acompañado por la noción de significación de los términos.

En efecto, la significación de los términos es la que permite hablar de universales en un

pensamiento nominalista. Pero esa significación es universal únicamente en un sentido
“extensional”, es decir, en cuanto que el término señala una multiplicidad de individuos. Sus
reflexiones acerca de estos temas logran aunar las tesis gnoseológicas con las semióticas
desarrolladas por el filósofo franciscano
Ahora bien, no solo Pannaccio se ha acercado a la afirmación de una concepción nominal
del concepto de Signo sino también Ignacio Miralbell (Miralbell, 1998) del cual
destacaremos solo algunas reflexiones.

En primer lugar el rechazo de Ockham de la noción de concepto objetivo, que tiene que ver
con lo que Miralbell llama “intencionalidad cognoscitiva”. En efecto, cuando Ockham
reduce el universal a una cualidad singular en la mente que es universal sólo por referencia
a los múltiples singulares que indica, está vaciando de contenido a los conceptos y
transformándolos en meros referentes.

De modo que según Ockham los universales son signos que significan una multiplicidad ya
que “hay que decir que cualquier universal es una cosa singular, y por tanto, no es universal
sino por su significación, porque es signo de muchos” (Summa Logicae.1ª pars,cap. 15, lin.
53-54)., Desde un punto de vista histórico-filosófico, esta tesis lleva consigo un rechazo o,
mejor, una pérdida de la noción aristotélica clásica de intencionalidad cognoscitiva, y por lo
tanto, –Ockham es consciente de ello– una reducción de la teoría del conocimiento a la
semántica lógica. El pensamiento se interpreta como un lenguaje mental (Miralbell,Op.cit.,
p. 33).

Esto significa que en Ockham toda su gnoseología se reduce a la semántica lógica, o en otras
palabras al signo lingüístico, es decir, lo que De Andrés sostenía: “El nominalismo de
Ockham como filosofía del lenguaje” (1969). Todo esto se relaciona con la teoría de la
subordinación, a la que hemos hecho referencia líneas arriba. Pues, desde que se interpreta
el pensamiento como lenguaje, y con esto, la realidad de los conceptos como signos de ese
lenguaje, la cadena de significación cosa– concepto– palabra queda cuestionada. Si el
concepto es signo de la cosa, y la palabra signo del concepto, entonces cuando hablamos no
nos referimos a las cosas sino a los conceptos.
 3. Perspectivas

Los caminos abiertos por Ockham hacia la subjetividad de los modernos y hacia la mirada
lingüística del conocimiento de los contemporáneos, no prueban que el pensador en ese
momento hubiese experimentado la trascendencia de los conceptos por él construidos, pero
de lo que sí fue consciente fue de la dimensión subjetiva de un pensamiento estrictamente
científico y digno del hombre, por ello, la dignidad concreta del hombre a pesar de su
limitación radica en la autonomía absoluta de su espíritu frente a las cosas. Ockham pasa de
la metafísica de lo universal a una metafísica de lo singular, mediante la tesis de que no
existen naturalezas universales, por ello, como se ha señalado, ser real es ser singular por
consiguiente no tiene sentido la búsqueda de un principio universal o de individuación que
le dé razón de ser a las cosas.

Comprender que todo lenguaje es significativo-lingüístico, es para la epistemología un

avance cualitativo que desde Ockham adquiere un sentido total en el uso de los conceptos,
ya que los conceptos hacen parte de una “ontología de lo singular” y no de abstracciones
dadas por categorías universales. Visto el lenguaje desde Ockham como una epistemología
incipiente, pero no por ella no elaborada correctamente, permite “desenredar” lo que hemos
denominado problemas de lenguaje, tal como lo afirmará más adelante el L. Wittgenstein y
otros filósofos contemporáneos, es por tal razón que volver al origen de la epistemología
ayudados por la lógica y la perspectiva singular ofrecida por Ockham, es lo que podría
permitir un análisis más cercano y objetivo de uno de los últimos filósofos medievales más
preponderantes para la filosofía moderna y contemporánea. Aunque tal reconocimiento haya
sido –lastimosamente- muy posterior en su proceso de comprensión.

Hacer del concepto una realidad que se identifique con el mismo acto de intención o
intencionalidad del alma, permite que hagamos presente una realidad singular que se
presenta y expresa en términos lingüísticos, como signo. Ockham a través de la
significatividad deja ver un papel fundamental del carácter y valor de la ciencia en nuestros
días, no sólo porque esta deba dar razones de la realidad, sino y sobre todo porque al ver el
lenguaje en términos de significado ella debe salvaguardar los conceptos de modo coherente
y sin pretensiones de universalidad.

Finalmente, es fundamental resaltar, que la escuela franciscana al partir del acto de la

voluntad, ha tenido dentro de sus maestros, a uno según el cual, la ha comprendido a tal
punto en que cada vez que observamos, pensamos, hablamos y actuamos estamos siendo
parte de un cúmulo de signos, que reunidos todos en un concepto son y por lo tanto actúan
singular y significativamente dentro del mundo.

BIBLIOGRÁFÌA

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LA DINAMISIDAD DEL AMOR EN SAN BUENAVENTURA

Fray, Juan Camilo Gallego López, O.F.M.

Semillero Vestigium Venerabilis Inceptores
Programa de Licenciatura Filosofía
Facultad de Ciencias Humanas y Sociales

Amor vincit omnia, et nos cedamus amori

Las Bucólicas, Virgilio

Resumen

El ejemplarismo bonaventuriano es considerado por muchos eruditos del pensamiento del

filósofo franciscano (Bissen, 1929 y Lázaro, 1997, etc) como la doctrina que describe las
relaciones amorosas de ex-presión entre la divinidad y las creaturas en virtud del amor como
gracia. En este contexto la presente ponencia postula como tesis: desde la concepción Amor
que presenta San Buenaventura qué rasgos evidencian la dinamisidad del Amor que se da
en la relación Hombre (creatura) – Dios (Creador). El cuerpo del texto lo conforman los
siguientes apartados: I Ejemplarismo Bonaventuriano como eje de su filosofar. II. Dimensión
dialógica del amor en San Buenaventura III. Perspectivas

Palabras claves: San Buenaventura, amor, ejemplarismo, dinamisidad, diálogo, relación

I. Ejemplarismo Bonaventuriano como eje de su filosofar

El concepto de ejemplarismo es clave para comprender el pensamiento del Doctor Seráfico.

Dicho concepto ha de ser entendido no sólo como un esquema del movimiento del Ser, sino
también como un camino de conocimiento, pero no como un camino a manera del que se
emprende al realizar una lectura o al escribir un texto, sino como un camino metafísico que
tiene como objetivo la contemplación; aunque no profundizaré sobre este concepto
(contemplación) en el presente escrito, veo necesario recalcar que éste, para el Santo de
Bagnoregio, es un punto fundamental dentro del itinerario para acceder y relacionarse con
Dios, tanto así que en la última vía presentada por San Buenaventura en De Triplici Via, es
decir, la vía iluminativa, se ve cómo sólo por medio de la contemplación276 se logra llegar a
la verdadera sabiduría en la que se da la plena relación con el Creador. Retomando lo que
nos atañe, es decir, el ejemplarismo, el filósofo franciscano José Antonio Merino (1993) nos
dice:

276
Para profundizar en torno al concepto de contemplación podemos valernos tanto de la fuente, es decir, del
propio San Buenaventura leyendo detenidamente el capítulo III de Triplici Via titulado “de la contemplación,
por la cual se llega a la verdadera sabiduría”, como también del lexicón de Jean Guy Bougerol.
 “El Ser de Dios y el ser de las creaturas se colocan en dos planos diversos: el ser de Dios
es el ser originario, fontal, pleno; el ser creatural es participativo, imagen, semejanza y
copia de Dios […] La posición analógica defiende que todos los seres creados o
contingentes representan y encarnan la misma perfección Divina, aunque en grado
diverso; todos ellos son copias y ejemplados del auténtico modelo y razón fundante, que
es Dios, del que se distinguen. La posición ejemplarista consiste en subrayar las
semejanzas y la relación íntima que existe entre Dios y las creaturas” (p. 41 – 42).

Continuando esta exposición del ejemplarismo según San Buenaventura, quien lo desarrolla
de manera especial en el libro del Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo (I. Sent.
d.35, a un. q.1) el pensador franciscano expone tres especies de semejanza que nos ayudarán
a comprender de manera sintética la importancia del ejemplarismo y las cuales glosa José
Antonio Merino al decir:

La de univocación o participación (que no puede darse entre Dios y las creaturas), la de

imitación (implica una participación analógica que acentúa más la diferencia que la
semejanza de la creatura con el Creador y el principio del conocimiento que Dios, tiene
en ella) y la ejemplativa (que acentúa la razón ejemplar entre el Creador y la creatura).
Buenaventura opta por esta última. Esta semejanza ejemplativa de expresión es la idea
que Dios tiene de las cosas y que el franciscano denomina la idea, verbo, arte y ejemplar.
(1993, p. 43)

Dicha razón ejemplar entre el Creador y la creatura por la que opta el Doctor Seráfico, se
convierte en un camino que permite a la creatura acercarse a su Creador, un camino en el
cual, al reconocer el hombre la presencia de Dios e lo todo lo creado, puede iniciarse un
proceso dinámico de relación por medio de la creación que es manifestación del Creador, de
quien refiere el apóstol San Juan en su primera carta, es amor (1Jn 4, 8); este camino nos
muestra una dinamisidad del amor en tanto que éste es camino y el camino nunca es estático,
tal camino nos permite establecer las relaciones Creador – creaturas.
En síntesis, el ejemplarismo es la doctrina bonaventuriana que describe las relaciones de ex
- presión entre el Creador y las creaturas, en tanto cada creatura, de manera especial el ser
humano, es expresión del Creador que la ha creado a su imagen y semejanza (Gn 1, 26 -27)
y le comparte constantemente su amor y su Gracia.

II. Dimensión dialógica del amor en San Buenaventura.

Deseo dar inicio a este acápite con una cita del filósofo español especialista en pensamiento
franciscano Manuel Lázaro Pulido quien afirma que

San Buenaventura entiende la afirmación “Deus Caritas est” [Dios es amor] como el
vértice de su especulación filosófico – teológica. Afirmar que Dios es amor provoca, al
menos, una doble reflexión, en nuestro caso filosófica, en torno al significado del
término y al alcance del concepto “Amor” y, sobre todo, sobre la propia definición de
ser de Dios. (Lázaro, 2007, p. 181).

Quiero partir de esta provocación, que fue en parte la que me motivó a realizar esta reflexión
sobre el concepto amor en el Seráfico, para tratar de mostrar cómo este concepto no sólo hace
parte esencial de la definición del ser de Dios, sino que también, en una dinámica dialógica277,
hace parte esencial de la relación hombre (creatura) – Dios (Creador).

Para llegar a comprender con mayor profundidad este alcance del concepto amor en el
pensamiento Bonaventuriano, me valdré de la definición presentada por el erudito francés
Jacques Guy Bougerol quien comprende 5 acepciones con que el Seráfico alude a la palabra
Amor, a saber: 1.Amor como adhesión afectiva del alma al Ser, 2. Amor como amor a Dios,
3. Amor como deseo que exita al alma (eros), 4. Amor como amor al hombre, éste

277
Para los fines de este escrito, entiéndase la dialógica desde la concepción socrática.
comprende: el amor a sí mismo, el amor al otro, 5. el Amor a la humanidad en sentido de
caridad (caritas): amor a la humanidad. (Bougerol, 1969, pp. 16 – 17)

En relación con nuestra temática, subrayaremos las acepciones 3 y 5, en las cuales San
Buenaventura tematiza con la categoría amor en tanto que amor (caritas) y deseo amoroso
(eros) operando una integración, no siempre evidente pero clara, en su esquema ejemplarista,
donde el primero significa la gracia de Dios que difunde su Bien, y el segundo la impulsión
mística de la creatura hacia Dios (Lázaro, 1997, p. 88), lo anterior es expuesto con suma
claridad por Manuel Lázaro Pulido al decirnos,

El concepto amor [en San Buenaventura] recorre un doble camino. […] Uno lingüístico,
de pluralidad significativa y semántica, representado por la dualidad terminológica: eros
y ágape. El otro es de índole real, la dualidad más importante descansa en el esquema
metafísico. Tenemos una dirección ascendente y otra descendente, un lugar de encuentro
de proporciones diferentes, no equidistantes, […] que implica un doble protagonismo:
hombre y Dios. El amor, oblativo y desiderativo, expresan una experiencia de encuentro,
una metafísica de la expresión. (Lázaro, 2007, p. 184)

En la diferenciación y a la vez integración que realiza el Doctor Seráfico entre el amor

(caritas) que desciende y el deseo amoroso (eros) que asciende, podemos explicitar un rasgo
de la dinamisidad del amor; pues existe un “diálogo” en el cual la Gracia de Dios que difunde
su Bien -entiéndase Gracia desde la categoría de amor como impulso a la expresión Divina
regalo de Dios, que como dice el santo de Bagnoregio “De gratia igitur, in quantum est donum
divinitus datum, haec tenenda sunt, quod ipsa est donum, quod a Deo inmediate donatur et
infunditur. (Brev., p. 5, c. 1, n. 2: V, 252)La gracia, […], es el don de Dios, en la medida en
que es dado, […], que es un regalo, que es administrado directamente por Dios y es infundida
por Él”-, esta Gracia, produce una Difusión Divina en la que el Bien, que es Dios (Summum
Bonum278) y por tanto es también amor279, se esparce e invade todo, y en esta invasión da a
la creatura un impulso místico que tiende hacia Dios, que es de quien vino tal difusión; en
consecuencia, existe un “diálogo” en el cual el amor que da Dios a la creatura, produce a su
vez que la creatura tienda hacia Dios para retribuir dicho amor que Él gratuitamente, como
Gracia, le ha dado.

Al respecto, sobre el movimiento producido por el amor caritas y por el amor eros San
Buenaventura acota:

Al hablarnos del amor

Duplex est motus in caritate, vidilicet notus amicitiae, et motus concupiscientiae. Motus
amicitiae est ille quo quis desiderat Deo placere et servire; motus concupiscentiae est
quo desiderat Deo habere et videre.
En el amor, hay dos clases de movimiento, el conocido como de la caridad, y el
movimiento del deseo. El movimiento de la caridad de Dios es aquel por el cual un
hombre desea agradar y servir, y el movimiento del deseo es por el cual desea tener y
ver a Dios (III Sent., d. 27, a. 2, q. 3 concl. Ad. 2: III, 607)

278
Para San Francisco de Asís y, por ende, para la Escuela Franciscana, una de las principales características
de Dios es su Bondad, de ahí que el Poverello de Asís se refiera a Él en diversos textos, de manera especial en
algunas oraciones, como el Sumo Bien (Summum Bonum), esta característica refleja, desde la experiencia del
santo la acción de Dios que todo lo hace bien (como lo narra el libro del Génesis durante la creación Gn 1 – 2,
4ª). Algunas de las oraciones donde encontramos la referencia de Dios como Sumo Bien son las Alabanzas que
se han de decir a todas las horas (AlHor) 11 y las Alabanzas al Dios Altísimo (AlD) 3.
279
En el pensamiento de la Escuela Franciscana aunque los conceptos Bien y Amor no son iguales, se relacionan
estrechamente y entrar en una dinámica que es bellamente desarrollada por San Francisco de Asís en su oración
Saludo a las Virtudes (SalVir) 13, en este versículo el Pobrecillo expresa cómo el amor (la santa caridad) vence
el mal, de ahí que su relación sea tan íntima, pues el amor es generador de bien y el bien es causante de aumentar
la abundancia del amor.
Al reflexionar sobre la gracia

Ipsa denique est donum, quo anima purgat, illuminat et pefecit; vivificat, reformat et
stabilit; elevat, assimilat et Deo iungit, ac per hoc aceptabilem facit; propter quod donum
huiusmodi gratia gratum faciens recte dicitur et debuit apellari. (L. c.)
Ésta es un regalo, por el cual el alma se limpia, se ilumina, y se perfecciona; se dinamiza,
se reforma y se consolida; […]el don de la gracia santificante es el que permite que se
dé de esta manera.

Por otra parte, siguiendo con nuestra tematización, encontramos que, como expone el filósofo
español, especialista en el pensamiento de San Buenaventura, Manuel Lázaro Pulido, quien
haciendo glosa a las palabras del Doctor Seráfico en Itinerarium Mentis in Deum, acota que
“podemos ver tres aspectos del amor: amor deseo ascendente, amor caridad de Dios que
desciende como gracia, y la integración que confiere al concepto del amor su carácter
personal” (Lázaro, 1997, p. 89). En este horizonte, el Santo de Bagnoregio nos dice:

Mens nostra tres habet ascpectus principales. Unus est corporalia exteriora, secundum
quem vocatur animalitas seu sensualitas; alius intra se et un se, secundum quem dicitur
spiritus; tertius supra se, secundum quem dicitur mens. – Ex quibus ómnibus disponere
se debet ad conscendendum in Deum, ut ipso diligat ex tota mente, ex tto corde, ex tota
anima.
Nuestra alma tiene tres aspectos principales. Uno es hacia las cosas corporales exteriores,
razón por la que se llama animalidad o sensualidad; otro hacia las cosas interiores y hacia
sí misma, por lo que se llama espíritu; y otro, en fin, hacia las cosas superiores a sí
misma, y de ahí que se le llame mente. Con estos aspectos debemos disponernos para
subir a Dios, a fin de amarle con toda la mente, con todo el corazón con toda el alma.
(Itin., c.7, n. 4: V. 567)

Cada uno de los aspectos expresados por San Buenaventura, nos refleja una de las dinámicas
propias de los aspectos del amor. Así, la primera, es decir, la corporal, nos refleja el amor
deseo (eros) ascendente, la segunda, o sea, la interior o del espíritu, nos da vestigios de la
integración eros – ágape propio de la experiencia humana y del deseo de Dios de establecer
una relación profunda con sus creaturas, y la tercera, a saber, la de las cosas superiores, nos
manifiesta el amor caridad de Dios descendente.

Retomando lo expuesto por Lázaro Pulido en los dos primeros aspectos propuestos por el
experto en el pensamiento bonaventuriano y que él toma de Itinerarium, encontramos rasgos
propios de aquello que es dinámico, un amor deseo ascendente y un amor caridad
descendente; obsérvese, que los rasgos anteriormente enunciados evidencian una dialéctica
dialógica en la manera como el Doctor Seráfico concibe el amor; pues el filósofo franciscano
agrega algo que, a mi modo de ver, es importantísimo, a saber: el carácter personal que
adquiere el concepto amor cuando se integra, dentro de su dinamisidad, entre lo ascendente
dado entre la creatura y Dios (eros) y lo descendente dado entre Dios y la creatura (caritas).
Tal carácter personal, nos permite ver cómo cada experiencia de amor, como gracia que viene
de Dios y como impulso que hace a la persona tender hacia Dios, es totalmente personal y
por ende dinámico porque no se reduce a un esquema ya predeterminado sino que depende
de una vivencia propia de aquel amor que se recibe y que se retribuye.

En este ámbito, San Buenaventura nos dice:

Deus emin intime illabitur ipsi animae; et ideo anima ex initmis medullis affectionis
habet Deo adhaerere. (III Sent., d. 29, a. un., q. 2 concl.: III, 643)
Dios íntimamente penetra en el alma misma; Por lo tanto, el alma adquiere un profundo
afecto y tiene que adherirse a Dios.

Antes de continuar con esta reflexión, considero importante presentar la diferenciación

realizada por Benedicto XVI en su carta encíclica Deus Caritas Est, en la cual, de un modo
sumamente claro, desarrolla el amor Divino desde el eros y el ágape (Amor de caridad) y
que sin duda alguna, complementa lo que hemos expuesto de la postura tomada por el Doctor
Seráfico y a su vez reafirma la dinámica dialógica descendente – ascendente expuesta
anteriormente.

Al hablarnos del eros, Ratzinger nos dice que

Los griegos —sin duda análogamente a otras culturas— consideraban el eros ante todo
como un arrebato, una « locura divina » que prevalece sobre la razón, que arranca al
hombre de la limitación de su existencia y, en este quedar estremecido por una potencia
divina, le hace experimentar la dicha más alta. De este modo, todas las demás potencias
entre cielo y tierra parecen de segunda importancia: «Omnia vincit amor», dice Virgilio
en las Bucólicas —el amor todo lo vence—, y añade: «et nos cedamus amori»,
rindámonos también nosotros al amor. En el campo de las religiones, esta actitud se ha
plasmado en los cultos de la fertilidad, entre los que se encuentra la prostitución «
sagrada » que se daba en muchos templos. El eros se celebraba, pues, como fuerza
divina, como comunión con la divinidad. (Benedicto XVI, 2005, p. )

Esta concepción del eros propia del pensamiento griego, fue asumida por el cristianismo ya
no de manera divina, sino como muestra del amor «mundano»; no obstante esto, al ser el eros
amor conyugal, no se aleja totalmente de su caracterización divinizante, pues continúa
representado la acción de Dios dada en la relación amorosa, es decir, aunque en el
pensamiento cristiano el concepto de amor eros es usado para designar la experiencia de
amor vivida a nivel humano, de manera especial en la relación de pareja, no por esto pierde
su carácter de ser un expresión de comunión con la divinidad que se hace presente en las
diversas expresiones o manifestaciones del amor.

Por su parte, al hablar del amor de caridad (ágape), que es considerado por el cristianismo
como la expresión más sublime del amor, nos dice el filósofo y teólogo alemán,
 El desarrollo del amor hacia sus más altas costas y su más íntima pureza conlleva el que
ahora aspire a lo definitivo, y esto en un doble sentido: en cuanto implica exclusividad
—sólo esta persona—, y en el sentido del «para siempre». El amor engloba la existencia
entera y en todas sus dimensiones, incluido también el tiempo. No podría ser de otra
manera, puesto que su promesa apunta a lo definitivo: el amor tiende a la eternidad.
Ciertamente, el amor es «éxtasis», pero no en el sentido de arrebato momentáneo, sino
como camino permanente, como un salir del yo cerrado en sí mismo hacia su liberación
en la entrega de sí y, precisamente de este modo, hacia el reencuentro consigo mismo,
más aún, hacia el descubrimiento de Dios. (Benecito XVI, 2005, p. )

El amor de caridad (ágape), será el asumido por la tradición cristiana para referirse, por un
lado al amor propio de Dios y por otro al amor que debería existir entre la comunidad de los
cristianos que han de amarse como Dios los amó, esta concepción de amor representa en su
totalidad al amor de Dios, pero pretende a su vez ser parte de la experiencia de amor del
hombre no solamente en el sentido de recibirlo de Dios, sino también en el sentido de tratar
de adoptarlo en su vida a ejemplo de Jesús. De aquí que en la experiencia cotidiana del ser
humano, creatura de Dios, se contrapongan tanto el eros como el ágape, esto lo afirma
Benedicto XVI al decirnos

Nos hemos encontrado con las dos palabras fundamentales: eros como término para el
amor «mundano» y agapé como denominación del amor fundado en la fe y plasmado
por ella. Con frecuencia, ambas se contraponen, una como amor «ascendente», y como
amor «descendente» la otra. (Benedicto XVI, 2005, p. )

No obstante, esta contraposición, es necesaria la presencia de ambas acepciones del amor

tanto en la creatura como en el Creador, pues sólo así es posible, no solamente el encuentro
con Dios en la experiencia de sentirse el hombre amado, sino que también se expresa la
necesidad propia del ser humano de querer buscar y retornar al Sumo Bien del amor de Dios
lo cual configura una necesidad humana que solo se logra en la unión eros – ágape.
Manuel Lázaro Pulido, expone con muy sencillas palabras lo desarrollado en el párrafo
anterior, pues por un lado “La caridad, expresa la necesidad humana de encuentro con un
Bien. [Por eso] la caridad orienta el deseo natural de amar inclinándola hacia un objeto que
se define como máximo bien” (Lázaro, 2007, p. 192) y por otro “El eros ayuda a retornar al
Uno y buscar el Bien, por lo que podemos afirmar que es un concepto fundamental en su
metafísica” (Lázaro, 2007, pp. 186 – 187).

Basándonos en lo que ha sido expuesto a lo largo de este acápite, es posible extrapolar unos
rasgos de la dimensión dialógica del amor en San Buenaventura, estos rasgos son
fundamentalmente dos, a saber:

En primer lugar la dinámica descendente – ascendente que se da entre Dios, que da al hombre
su amor de Caridad de manera gratuita, y el hombre que busca retornar y retribuir a Dios
aquel amor que Él le ha dado y que sólo por medio de la experiencia del eros es capaz de
lograrlo, experiencia que se vive no solo a nivel pasional, sino también en las relaciones
humanas y con la creación; es una experiencia de amor con los otros fruto de una experiencia
personal del amor de Dios en la vida de cada persona.

En segundo lugar lo experiencial o vivencial del amor que se da en la relación íntima entre
cada ser humano y Dios, esta vivencia personal representa un diálogo en el cual el hombre
experimenta la bondad y la gracia de Dios manifestada en su amor y en la cual busca
configurar su vida acorde a aquello que de Dios ha recibido.

En síntesis, la dimensión dialógica del amor, desde el pensamiento del Doctor Seráfico, se
manifiesta en la relación existente entre Dios (Creador) y los hombres (creaturas) que
adquiere su máxima expresión en el amor de caridad cuyo más perfecto ejemplo es Jesús,
pero que no se queda sólo en ese amor, sino que se manifiesta en la totalidad, es decir, en
todas las expresiones posibles del amor, tanto caridad, como familiar, como eros; de lo
anterior, que sea posible afirmar, que el amor es dinámico en tanto requiere de una relación
en la que sus diferentes expresiones juegan un papel importante en el movimiento amor que
viene de Dios hacia los hombres y amor que los hombres retribuyen a Dios.

III. Perspectivas

Considero que una de las principales conclusiones parciales que resultan de lo desarrollado
a los largo de este texto es que el amor, como ha sido entendido por la mayor parte del
Cristianismo, deja de lado una expresión propia del amor desde la condición humana que es
necesario para poder alcanzar de manera más plena la caridad. El eros no ha de convertirse
en un tabú ni ha de dejarse encerrado en una concepción “mundana” ligada única y
exclusivamente al placer, casi netamente hedonista, del acto conyugal, sino que ha de ser
visto como un camino propio del ser humano en su búsqueda de encontrar la perfección y a
su vez como una herramienta válida para retribuir a Dios aquel amor que desinteresadamente
ha dado a la humanidad.

En este sentido, es posible ver cómo también Dios se manifiesta no sólo desde el amor de
caridad, sino que Él, al ser amor como refiere San Juan, es amor en su totalidad, esto refiere
a que es también amor en la expresión eros, por tanto Dios ama al hombre no solo desde el
ágape, sino también de manera pasional, dando lugar a una comunión con la divinidad de
fácil acceso al hombre.

En conclusión, es la dinamisidad del amor dad entre el eros y el ágape la que permite entender
y dar al amor un valor más elevado del que comúnmente se tiene, pues le permite trascender
tanto del plano humano como del plano divino a una comunión en la cual ambos sean
partícipes recíprocos de la experiencia amorosa que ha de llenar la vida y la existencia del
ser humano; así, el amor se convierte en un camino en el que Dios dona el amor, peor en el
que el hombre debe recorrer desde diversas experiencias y acercamientos al mismo, partiendo
de lo que humanamente es, para poder alcanzar la plenitud total de la experiencia amor