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Alfonso Gomez-Lobo. Los Axiomas de La Ética Socrática
Alfonso Gomez-Lobo. Los Axiomas de La Ética Socrática
ESTUDIOS PBLICOS
ALFONSO GMEZ-LOBO
Es decir, la nica consideracin relevante al actuar es la calidad moral de lo que se piensa hacer. Lo que (R) excluye explcitamente es el tomar
en consideracin las posibles consecuencias desventajosas del acto, incluso el riesgo de perder la vida.
Dentro de la Apologa Scrates argumenta en favor de esta regla
apelando a dos instancias que sus jueces sin duda aceptan: la tica heroica
que exige, por ejemplo, que Aquiles vengue a Patroclo a sabiendas de que
va a morir, y la tica del hoplita o soldado de infantera pesada que exige
que ste no abandone por ningn motivo a formacin (taxis) ante el enemigo precisamente cuando el riesgo para su vida es mximo. Esta es por cierto
una forma adecuada de argumentacin frente al jurado, pero filosficamente
no parece ser totalmente persuasiva: no habr casos en que es preferible
abandonar la accin moralmente recta en favor de la preservacin de un
bien tan fundamental como es la vida? No ser esto ltimo lo propiamente
racional?
Antes de responder estas preguntas veamos otro pasaje de la Apologa que resulta difcil de interpretar, salvo que supongamos que Scrates
est expresando una doctrina moral bastante precisa. El texto dice as:
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Sepan que si me condenan a muerte, siendo yo cual digo que soy (sc.
Inocente), no me daarn a m ms que a ustedes mismos. En efecto,
a m no me causaran ningn dao ni Meleto ni Anito; cierto que
tampoco podran, porque no creo que est permitido (themiton) que
un hombre bueno reciba dao de otro malo (ameinoni andri hypo
jeironos blaptesthai). Ciertamente podra quiz matarlo o desterrarlo
o quitarle los derechos ciudadanos. Este y algn otro creen, quiz,
que estas cosas son grandes males (megala kaka); en cambio yo no
lo creo as, pero s creo que lo es mucho ms el hacer lo que ste
hace ahora: intentar condenar a muerte a un hombre injustamente.6
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Adems, puesto que hombre bueno es, por definicin, quien acta
en forma justa, no puede ser daado por un hombre peor, pues ste no lo
puede forzar a hacer algo injusto. Si hiciera algo injusto, tendra que ser por
voluntad propia y en ese caso no sera un hombre bueno, lo cual contradice
la hiptesis inicial. No quisiera minimizar el carcter paradjico de estas
tesis.
Observemos ahora si el Critn confirma o no lo obtenido hasta ahora.
El Critn
El Critn es uno de los dilogos ms instructivos de Platn porque
en l Scrates no aparece discutiendo libremente la definicin de una cualidad moral o arete (excelencia, virtud), sino tomando l mismo una decisin
y, adems, justificndola racionalmente.
Scrates est en su celda esperando su ejecucin y sus amigos han
tomado medidas para que pueda escapar. Scrates resuelve quedarse.
Cmo toma la decisin?
Su accin, nos dice, debe ser el resultado de una indagacin previa:
hay que examinar si es justo, o no lo es, el que yo intente salir de
aqu sin soltarme los atenienses. Y si nos parece justo, intentmoslo,
pero si no, dejmoslo.7
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No es el vivir (to zen) lo que debe ser valorado por sobre todo, sino
el vivir bien (to eu zen), y
El (vivir) bien (eu) y noblemente (kalos) y justamente (dikaios) es
lo mismo.9
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La tesis socrtica es que la calidad de una vida se mide primariamente por la dimensin moral.10 Si una persona es deshonesta o cobarde o
descontrolada en sus apetitos y pasiones, etc., tendr una vida de baja
calidad. La vida buena consistir entonces en actuar de manera de hacerse
acreedor a la totalidad de los predicados morales positivos: valiente, justo, temperante, piadoso, etc.
Lo anterior puede reformularse al modo de un axioma de identificacin de bienes:
(P2) Algo es bueno para un agente si y slo si es moralmente recto.11
El Gorgias
Dentro de este dilogo hay importantes diferencias en la conversacin segn quien sea el interlocutor con quien se enfrenta Scrates. Es en la
discusin con Polo (461b 481b) donde aparecen los temas que tienen
mayor afinidad con las tesis que hemos estado examinando.
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En 466b Scrates introduce una caracterizacin del poder en los siguientes trminos:
el poder (to dynasthai) es un bien (agathon ti) para el poderoso
(to dynamenoi, dativo singular). (Trad. A.G-L.)
hacen lo que a ellos les parece lo mejor (hoti an autois doxei beltiston einai), y
hacen lo que ellos quieren (ha boulontai).13
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accin.14 Lo que uno quiere no es la accin instrumental, sino la obtencin de la meta ltima.
Los actos del tirano, tal como la expulsin de sus rivales o la confiscacin de sus bienes, no son queridos por s mismos, sino por las ventajas
que producen. Si resultasen perjudiciales, el tirano no los querra. Scrates
examina esta hiptesis puesto que suele ocurrir en la realidad que un acto
arbitrario del dictador acaba por conducir a su cada del poder, termina por
producirle lo que l considerara un mayor dao que beneficio. En este caso
el poderoso hizo lo que le pareci mejor, pero no hizo lo que realmente
quera, algo que redundara en su propio beneficio. Puesto que la nocin de
poder haba sido caracterizada en trminos de obtencin de bien o beneficio, se sigue de modo lgico, aunque paradjicamente, que el orador o
tirano es dbil.
Lo que Scrates ha hecho es distinguir entre lo que la tradicin
filosfica posterior ha llamado la voluntad real y la voluntad aparente,15
entre lo que un individuo desea para s en ltima instancia y lo que en un
momento dado cree que le permitir acceder a eso que desea.
Esta seccin de la discusin con Polo desemboca en la conclusin
de que lo que todos queremos son las cosas buenas, los bienes.16 Dicho en
forma ms abstracta: el objeto de la voluntad real es el bien real. Formulando
esto a modo de principio tenemos:
(P3) Todo agente quiere su propio bien real.
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Quisiera citar dos pasajes del Gorgias para mostrar que este principio no ha
sido sustituido por otro.
En Gorgias 469b, Polo sostiene que el que muere injustamente es
digno de compasin por haber sufrido una desgracia. Scrates le responde
que es menos digno de lstima que el que mata y menos que el que muere
habindolo merecido. Al preguntarle con asombro Polo cmo es posible
semejante cosa, Scrates declara:
Porque el mayor de los males (megiston ton kakon) es cometer
injusticia.17
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analizar aqu), introduce la famosa distincin entre naturaleza (fysis) y convencin (nomos, costumbre, ley) que le permite disociar radicalmente bien
humano y moralidad (en su sentido usual o convencional).
La felicidad, lo mejor para uno, consiste en dejar que los propios
apetitos crezcan lo ms posible, sin reprimirlos, y luego tener la valenta e
inteligencia para satisfacerlos.20 Esta tesis implica rechazar la moderacin o
sofrosyne y redefinir la valenta y la inteligencia. Valenta es ahora simple
desplante y desfachatez para atreverse a hacer lo que uno quiere. La inteligencia es astucia poltica. La justicia haba sido redefinida antes como dominio del ms fuerte sobre el ms dbil.21
Todo esto implica negar frontalmente el axioma (P2). Cmo mediar
entre ambas posiciones? El elenjos socrtico exige que se encuentre una
proposicin en la cual los interlocutores para proceder desde all a mostrar
que una de las proposiciones contradictorias es incompatible con ella.
En el dilogo esta estructura del elenjos la encontramos en tres argumentos destructivos para rechazar la tesis de Calicles de la identidad de
placer y bien.22 Lo que nos interesa aqu es el argumento constructivo que,
en mi opinin, lleva a establecer el principio (P2).
El problema es cmo transitar de la nocin de bien a la nocin de
bien moral sin incurrir en una peticin de principio.23 Tratar de mostrar que
lo que hace Platn es definir una nocin genrica de bien en forma tal que lo
moralmente bueno resulta ser un subconjunto de la totalidad de lo bueno.
A partir de 503d, Scrates utiliza la analoga con las artes o tejnai
para introducir algunos conceptos que no haban aparecido hasta ahora:
cada uno (de los artesanos) pone atencin en su propia obra y va
aadiendo lo que aade sin tomarlo al azar, sino procurando que
tenga una forma determinada (eidos ti) lo que est ejecutando. Por
ejemplo, si te fijas en los pintores, arquitectos, constructores de
naves y en todos los dems artesanos, cualesquiera que sean, observars cmo cada uno coloca todo lo que coloca en una disposicin
(taxis) determinada y obliga a cada parte a que se ajuste y adapte
(harmottein) a las otras, hasta que la obra entera resulta bien dis-
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Para que este argumento alcance su cometido requiere de dos suplementos. Por una parte tiene que llegarse a una nocin ms precisa del tipo
de orden propio del alma. Mientras eso no se clarifique, la conclusin 3)
permanece vaga. Por otra parte, la aceptacin de esa conclusin requiere
que la inferencia sea vlida y slo lo ser si hay un principio ms general
que en caso de ser verdadero haga que sea imposible que 3) sea falsa.
El texto del dilogo satisface ambos requerimientos.
El orden del alma es introducido por analoga con el del cuerpo en un
pasaje cuyas serias dificultades suelen desaparecer en las traducciones:
Scrates: Me parece que el nombre de las disposiciones (los ordenamientos, tais taxesin) del cuerpo es (lo) saludable, a partir de lo
cual se genera en l la salud y toda otra excelencia (arete) del cuerpo.
Calicles: As es.
Scrates: A las disposiciones (tais taxesi) y ordenanzas (kosmesesin) del alma (se las llama) norma (nomimom, conforme al nomos),
y ley (nomos, costumbre), a partir de las cuales (los hombres) se
hacen respetuosos del nomos (nomimoi) y ordenados (kosmioi). Estas cosas son justicia (dikaiosyne) y moderacin (sofrosyne, autodominio, templanza).25
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Gorgias 504c 7 d 3.
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