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EXCENTRICIDAD HUMANA Y RELIGIN

Jos Luis Rodrguez Molinero

El ncleo de estas reflexiones se atiene a lo que es el mbito pura, o estrictamente, filosfico en
la consideracin de la excentricidad. Dicho de un modo ms preciso, tiene que ver con lo que es la
perspectiva fenomenolgica en la reflexin filosfica sobre el hombre, por cuanto es de sta de donde
recibe la excentricidad el conductor hilo filosfico peculiar para su tratamiento o consideracin.
Otorgamos aqu tal relevancia a la categora excentricidad que no dudamos en presentarla
como categora fundamental para comprender la problemtica humana. Por ello queremos extraer de
ella el mayor contenido para acercarnos cuanto podamos a lo insondable de la problemtica humana.
Y , adems, sin excluir, antes al contrario, coimplicando, finalmente, la pregunta sobre qu relacin
cabe establecer entre lo que pretende expresar fenomenolgicamente la categora excentricidad y la
dimensin especfica de la religin.
Sin embargo, al querer, ya de entrada, anticipar la relevancia de la excentricidad como
categora fundamental para comprender la problemtica humana, llama la atencin la falta de
referencia a este trmino en las publicaciones enciclopdicas o diccionarios filosficos. Por ejemplo,
en la voluminosa obra enciclopdica : Diccionario histrico de Filosofa ( 1Historisches Wrterbuch
der Philosophie ), de Joachim Ritter, concebida como el ms amplio diccionario de carcter
filosfico-conceptual, y entre cuyos fines destaca el de tratar todos los conceptos importantes de la
filosofa..., lo mismo que los trminos filosficos del presente ( el subrayado es mo ), no tiene
acogida en el lugar correspondiente, el mencionado vocablo filosfico excentricidad. Y, sin embargo,
segn estamos indicando, este concepto viene a expresar una de las nociones ms fundamentales
dentro del mbito de la Antropologa filosfica para tratar de aproximarse al enigma eterno de lo
humano.
Constatamos la presencia del trmino excentricidad en los albores mismos de la Antropologa
filosfica como saber especfico. En efecto, en la famosa conferencia de Darmstadt ( abril de 1927 )
de Max Scheler, titulada El puesto del hombre en el cosmos, y concebida como una especie de
proyecto de lo que deba ser la Antropologa filosfica, es el filsofo muniqus el que, pretendiendo
poner de manifiesto precisamente la relacin del hombre con el fundamento del universo, introduce la
expresin excntrico al mundo ( Weltexzentrisch ) cuando dice : Despus de este descubrimiento de
la contingencia del mundo y del extrao acaso de su propio ser, excntrico al mundo, una doble
conducta era posible al hombre2.
Pero es, sobre todo, su discpulo, Helmuth Plessner quien verdaderamente da a conocer el
trmino excentricidad y quien, con ms decidido empeo, trata de contribuir a su explicitacin o
desarrollo. Especialmente en su obra principal : Las graduaciones de lo orgnico y el hombre.
Introduccin a la Antropologa filosfica3, Plessner, tras caracterizar las distintas formas de la vida,
analiza, pormenorizadamente, la problemtica de la excentricidad, a partir del subttulo inicial : La
posicionalidad de la forma excntrica del hombre, al hacer referencia a la esfera del hombre.

1.- Desconocimiento de la categora bsica excentricidad a causa de la ignorancia sobre el

pensamiento plessneriano en general.
En este adelantamiento sobre la importancia del concepto antropolgico excentricidad, puede
que comience a suscitarse la pregunta : Por qu tal categora, ms an, el pensamiento global del
propio Plessner, han tenido, en general, un eco incomparablemente inferior al de otros autores cuya
reflexin sobre el hombre es destacada siempre de manera especial ? Insisto en que hablo de modo
general, y no de lo que ha ocurrido, y sigue ocurriendo, entre nosotros, donde el conocimiento de lo
que supone el pensamiento del autor de Las graduaciones4 es, en gran medida, inexistente.

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Desde luego, aqu no vamos a analizar los diversos factores que han podido influir en esta harto
prolongada, y no merecida, infravaloracin de la obra y pensamiento de un autor que, aparte la
importancia que le otorga su original concepcin filosfica del hombre, cuenta, entre otros mritos,
con el de ser el ms prolfico en el campo especfico de la Antropologa filosfica. Pero, al menos, s
queremos destacar algunos, teniendo en cuenta, sobre todo, lo expuesto por el propio Plessner en
relacin con ciertos hechos que cabe destacar.
Queremos hacer alusin, ante todo, como primer punto de referencia, a lo que va a suponer para
Plessner la ltima etapa de Max Scheler como docente en Colonia, desde que ste ocup la ctedra a
partir de 1919 en calidad de profesor ordinario.
Durante ese periodo, el conocido como filsofo de los valores pretendi culminar su
proyecto filosfico sobre el hombre, iniciado ya entre 1913-1916 con la publicacin de El formalismo
en la tica y la tica material de los valores ; imparti Lecciones sobre Antropologa filosfica,
adems de otras materias ; y anunci ampliamente, para la primavera de 1929, el proyecto de una
gran obra de Antropologa filosfica, que suscit por cierto grandes expectativas, y que no pudo
hacerse realidad por haber sorprendido la muerte a su autor un ao antes.
A lo largo de esos aos, es decir de 1919 a 1928, el filsofo embriagado de esencias ; la
mente mejor que posea Europa en el momento de su muerte ; de nuestra poca el pensador por
excelencia, como lo distingui Ortega5, adquiri la resonancia de una figura de primera fila en el
pensamiento filosfico de entonces. Ms an, tambin el propio Heidegger, al publicar, en 1929, su
obra Kant y el problema de la Metafsica, que dedic precisamente a Max Scheler, viene a escribir en
tal dedicatoria, sobre cmo, en su ltima conversacin con ste, l mismo pudo apreciar el vigor de
ese gran espritu6 - el subrayado es mo - que caracteriz a Max Scheler.
En segundo lugar, hemos de recordar el anticipo que ste pretenda hacer sobre lo que deba
ser la Antropologa filosfica con la publicacin de El puesto del hombre en el cosmos.
Este segundo hecho, relacionado con el anterior, es decir, la aparicin de un escrito denso, pero
programtico y breve (como lo fue el scheleriano), unido al gran eco de que gozaba, por entonces,
Scheler dentro y fuera de la Filosofa influy, especialmente, en el oscurecimiento de un
desconocido como era, en este caso, Plessner. Por otra parte, la publicacin de Las graduaciones,
en el mismo ao precisamente (1928) que la referida conferencia de Scheler ; el estilo ms denso y
pesado (schwerfllig ) de aquellas ; su mayor orientacin a la Biologa, al tomar en consideracin las
Ciencias Naturales en el estudio filosfico sobre el hombre, frente al sesgo decididamente metafsico
(que estaba adems ms en consonancia con la manera de pensar de entonces), que le haba otorgado
Scheler, etc., contribuyeron a que en el ambiente intelectual, de una manera inconsiderada, es decir
sin lectura real, se tomaran Las graduaciones por la obra del discpulo que no pasara de ser ms que
el mero continuador, o testamentario, de las ideas bosquejadas por su maestro, Scheler, y no se
apreciaran, en todo caso, la originalidad, o las diferencias que, de hecho, separaban a ambos autores.
Tres dcadas despus de la publicacin de Las graduaciones, en el prlogo a la 2 edicin
(1964), y no obstante el tiempo transcurrido entre sta y la 1 edicin, se lamenta, de la siguiente
manera, el propio Plessner al razonar sobre los motivos por los que no vari en nada el texto en la 2
edicin :
Una crtica seria no encontraron Las graduaciones.
Esto tuvo distintos motivos. En el mismo ao haba aparecido el escrito de Scheler : El
puesto del hombre en el cosmos, el esbozo de su Antropologa anunciada ya haca aos y
esperada conceptualmente con impaciencia. Originariamente concebida como conferencia en la
Escuela de la Sabidura de Darmstadt, encontr, en seguida, gracias a su brevedad, y a la hbil
utilizacin de hechos biolgicos y psicolgicos un gran pblico. Acaso no pareca lo ms natural
tomar la pesada obra de un desconocido como la realizacin de los pensamientos schelerianos,
mxime cuando, vista la cosa de un modo superficial, pareca seguir el modelo de graduacin
scheleriano ?
Ciertamente, Th. Litt, Th. Haering y, sobre todo, N. Hartmann se volvieron pronto, y de
manera expresiva, contra sospechas tan inconsideradas, pero aliquid haeret, y as, para el gran

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pblico, quedaron Las graduaciones a la sombra de Scheler como el fundador de la Antropologa
filosfica7
Mas, no slo el crecimiento a la sombra de Scheler propici el oscurecimiento de lo que
significaba la obra de Plessner. Tambin la fuerte irrupcin de toda una corriente de pensamiento,
como la denominada Filosofa de la existencia, con los nombres asimismo sobresalientes de Jaspers y
Heidegger, contribuy todava ms al desconocimiento del contenido de Las graduaciones.
Sobre todo con la gran figura de Heidegger, que fue intranquilizadora para Scheler, segn escribe
Plessner :
En todo caso, as debi ser la primera impresin en un hombre especializado. Para un
pensador como Scheler, con un pblico que se extenda ms all del mundo del especialista, era
significativo e intranquilizador el que Heidegger comenzase a perfilarse con una resonancia de
mucho mayor alcance8 ; y con el acentuamiento que Heidegger haca del concepto clave existencia,
lejos de modificarse la situacin de arrinconamiento de la obra plessneriana, mas bien lo que ocurri
fue que el pensamiento filosfico se encaminase por derroteros metafsicos ajenos a la relacin que
propugnaba Plessner hacia las Ciencias de la Naturaleza.
Por ltimo, el advenimiento del nacional-socialismo no slo impidi toda verdadera discusin
filosfica sino que, adems, el propio Plessner tuvo que tomar el camino del exilio.
Extractamos a este respecto, nuevamente, otro pasaje del prlogo, tan ilustrador, de la
segunda edicin de Las graduaciones :
Seguramente debieran haber bastado para una revisin del juicio (se refiere al juicio negativo
del gran pblico sobre Las graduaciones) los cinco aos anteriores a la prohibicin de toda
posibilidad de discusin en 1933, incluso aunque la obra fuese difcil. Sin embargo, esos cinco aos,
en tanto cabe hablar, en general, de un inters por la Antropologa filosfica, estuvieron totalmente
bajo el efecto de Heidegger y Jaspers. El descubrimiento del concepto existencia pareca
proporcionar la clave para la solucin de aquellas dificultades - y, con ello, para decidir sobre el
destino de la Antropologa filosfica - que no lograban dominar, y que
padecan, especialmente, las Ciencias del hombre a causa de la separacin entre la
metodologa propia de las Ciencias de la naturaleza y la de las Ciencias del espritu, es decir : la
Psicologa y la Psicopatologa ; y lo mismo aquellas ramas de la Medicina interna, de la Etnologa,
de la Prehistoria, y de la Historia de la evolucin del hombre...
Una Antropologa filosfica, bien entendida, tena que tirar por tierra, en la direccin de una
elemental comprensin del ser, el horizonte cientfico bajo el que se movan las disciplinas
establecidas. Y el que ello ocurriese, en el sentido de Heidegger o de Jaspers, daba igual9.
Desde el punto de vista de la Antropologa filosfica estamos comprobando, cmo frente a, o
ms radicalmente que, la categora antropolgica espritu, de Max Scheler, se impone y afianza con
fuerza, y en seguida, la ontolgica existencia, de Heidegger. En cambio, frente a ambas, la
plessneriana excentricidad permanece, ms bien, en la penumbra.
Veamos, con todo, finalmente, la crtica que Plessner hace al concepto, o categora
heideggeriana, existencia :
Si nosotros...mantenemos una gran distancia frente a las investigaciones de Heidegger, que
hemos conocido durante la impresin de Ser y tiempo (Halle 1927) y que estn fuertemente
sustentadas por la concepcin de Dilthey, es, principalmente, porque no podemos reconocer el
principio fundamental de Heidegger sobre que a la investigacin del ser extra humano debe preceder
necesariamente una analtica existencial del hombre. Esta idea sita a Heidegger todava en los
cauces de aquella vieja tradicin, que ha quedado consignada en las ms diversas formas de
subjetivismo, segn la cual el que pregunta filosficamente es para s mismo, existencialmente, el
ms cercano y, por consiguiente, el que se encuentra en el punto de mira de lo que se ha investigado.
Frente a esto, nosotros defendemos la tesis - que constituye el punto de partida filosfico natural y es
su legitimacin - de que el hombre, en su ser, se caracteriza frente a todo otro ser (y sin ser para s
mismo ni el ms cercano ni el ms lejano) por encontrarse a s mismo como elemento en el mar del
ser (in eimen Meer des Seins) a causa precisamente de esta excentricidad de su forma vital y, con

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ello (a pesar del carcter no ontolgico - nichtseinsmssigen de su existencia), por pertenecer a este
mundo en lnea con todos los objetos10.
En la actualidad, constatamos que la filosofa analtica excluye de su consideracin el
concepto espritu (Geist), tanto desde el punto de vista de las direcciones neopositivistas como de las
propias de la filosofa del lenguaje, aunque no todo concepto del yo, sino el de yo substancial11.
Por su parte, Plessner, que deja de lado, como ya hemos visto, la referencia metafsica al
espritu en cuanto principio ontolgico del ser, es decir al estilo de la orientacin pantesta de su
maestro Scheler, considera al espritu, en todo caso, como la esfera del nosotros, o de la socialidad
(Mitwelt), que es garantizada y sostenida por la forma de posicin excntrica como un aspecto de la
conciencia (Bewusstseinsaspekt) :
Real es el mundo social (die Mitwelt) incluso aunque exista slo una persona, por cuanto
expresa la esfera garantizada con la forma de posicin excntrica, que est a la base de toda
especificacin en la primera, segunda y tercera persona de singular y de plural. Por eso puede la
esfera como tal distinguirse tanto de sus fragmentaciones como de su fundamento vital
(Lebensgrund) especfico. Slo as es el puro nosotros (das reine Wir) o el espritu (Geist). Y slo as
es el hombre espritu, y tiene espritu. No tiene a ste de la misma manera que tiene un cuerpo
objetivo (Krper) y un alma (Leele). Estos los tiene l, porque es ellos y porque vive. Espritu, en
cambio, es la esfera en virtud de la cual vivimos como personas ; la esfera en la cual nos
encontramos (in der wir stehen), precisamente porque nuestra forma de posicin la sostiene. Slo
somos personas en tanto que nos encontramos (stehen) en el mundo de un ser independiente de
nosotros y, al mismo tiempo, accesible a nuestras influencias. A consecuencia de esto, tiene su
sentido correcto el decir que el espritu (Geist) constituye el presupuesto para la naturaleza (Natur) y
el alma (Leele). Hay que entender la frase dentro de sus lmites. Espritu no es como subjetividad
(Subjektivitt), o conciencia (Bewusstsein), o intelecto (Intellekt), sino como la esfera del nosotros
(als Wirsphre), el presupuesto de constitucin de una realidad, la cual, de nuevo, slo expresa y
constituye una realidad si se mantiene constituida, por s misma, independientemente, tambin, de los
principios de su constitucin en un aspecto de la conciencia (Bewusstseinsaspekt). Precisamente con
este distanciamiento de la conciencia (Abgekehrtheit von Bewusstsein) cumple aqulla la ley
excntrica...12.
Ms todava. Plessner otorga gran consideracin al yo (Ich) como centro de actos
(Aktzentrum), que l analiza fenomenolgicamente desde el punto de vista de la conciencia de s
mismo, aunque sin olvidar, como vamos a ver en seguida, la paradgica vinculacin con lo orgnico.
Pero, insisto, tratando tambin, por otra parte, de resaltar no slo el distanciamiento del yo respecto
de lo corpreo-corporal, y del alma, sino tambin de s mismo, en conformidad con lo que quiere
expresar su categora fundamental de la excentricidad humana.
Principalmente por esta toma en consideracin de lo orgnico, de lo corpreo, de las Ciencias
naturales...; por la postura fenomenolgica que, sin embargo, no es de afirmacin de un mbito
metafsico ; adems de por la fecundidad de su pensamiento antropolgico, Plessner est siendo
reivindicado, actualmente, en la lnea del puesto que le corresponde dentro del mbito o Historia de
la filosofa sobre el hombre. Lo que est siendo propiciado, adems, de modo decisivo, por la
publicacin de sus trabajos dispersos, en la forma de Obras completas, llevada a cabo por la
editorial Suhrkamp.

2.- Contextura disciplinar de la excentricidad.

Segn hemos hecho ya notar, Plessner no interpreta la excentricidad como un principio
ontolgico del ser. Pues bien, tampoco la entiende en conexin con el sentido metafsico de la
consideracin dualista del hombre, que puso de manifiesto el pensamiento filosfico moderno
instaurado por Descartes con la doctrina de las dos sustancias, que tan graves consecuencias ha
producido para la concepcin filosfica sobre el hombre.

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Plessner trata de dejar bien sentado, ante todo, un hecho fundamental (einen anschaulichen
Grundbestand) , fenomenolgico, vivencial, de carcter intuitivo : la experiencia de la unidad vital
del hombre como persona. Y as, refiere de modo preciso :
Sobre lo que hay que tratar, ante todo, es sobre el hombre como unidad vital-personal13.
Y de modo similar, escribe tambin, inmediatamente antes de este pasaje, y en relacin con su
propsito por llegar a una nueva creacin de la Filosofa, el sentido que en sta tiene el estudio del
hombre :
En su punto central est el hombre. Mas no como objeto de una ciencia ni como subjeto de
su conciencia, sino como objeto y subjeto de su vida, es decir, tal y como l es para s mismo objeto
y centro...No como cuerpo (Krper) - si con esta palabra se quiere expresar el estrato objetivo de las
Ciencias de la naturaleza - ni como alma y corriente consciente (Bewusstseinsstrom), si es que en
este caso debe tratarse del objeto de la Psicologa ni como subjeto abstracto para el que valen las
leyes de la Lgica, las normas de la tica y de la Esttica, sino como unidad vital, psicolgicamente
indiferente o neutral, existe el hombre de suyo (an und fr sich)14.
Este nuevo programa de Filosofa de carcter fenomenolgico, tiene como sus precursores
inmediatos a Dilthey y a Husserl, puesto que en la conocida distincin diltheyana entre Ciencias de la
naturaleza y Ciencias del espritu encontramos un punto inevitable de referencia para entender la
concepcin sobre la excentricidad. Pero, adems, Dilthey, no obstante su carcter sobre todo
vitalista frente a la interpretacin ms racionalista de Husserl, tuvo, con su psicologa descriptiva,
tan cercana a la vida, un raro presentimiento de lo que iba a ser el modo de investigacin
fenomenolgica descubierto por Husserl. Por lo que es, con la descripcin pre-experiencial y
analtico-estructural de Husserl, aplicable universalmente a los objetos de opinin, con la que el
programa anunciado por Dilthey comenz a realizarse15.
Plessner, tomando, entonces, en consideracin a ambos autores, utiliza la Fenomenologa
como mtodo para resaltar la unidad vital-personal del hombre. Y, de rechazo, trata de evitar el
estril dualismo que, o bien incide en una Teora del conocimiento, o bien en una Ciencia de la
experiencia ; no resolviendo, tampoco, por otra parte, tal dualismo una Psicologa deductiva.
Sin perder de vista la Fenomenologa, veamos, entonces, aunque sea muy someramente, cmo
nuestro autor contextualiza las distintas disciplinas que, segn l, convergen en la explicitacin de la
unidad personal del hombre, dado que, as, tenemos mucho avanzado para comprender lo que, de
suyo, implica la categora excentricidad, y la relacin de sta con la dimensin especfica de la
religin.
Recordando a Dilthey, Plessner destaca, primeramente, las Ciencias del espritu y su
fundamentacin : en la experiencia interna, o en la experiencia humana de la vida (pues la vida
entiende la vida. Leben versteht leben)16 ; o en una Ciencia (Wissenschaft), o experiencia del
hombre sobre s (Erfahrung des Menschen von sich) ; o en la descripcin fenomenolgica ; en los
fenmenos o datos reservados al vivenciar (Erleben) ; en la intuicin (Anschauung) ; en la
contemplacin de las esencias (Wesensanschauung )17. Dicho brevemente : las Ciencias del espritu
tienen su base en una Hermenutica filosfica.
Pero, las Ciencias del espritu, entendidas de esta manera, es decir, en cuanto fundamentadas
en la experiencia humana de la vida, o en la experiencia del hombre sobre s, tal y como l vive y
especifica su vida, implican la comprensin del hombre como unidad vital psico-fsicamente
indiferente. Es decir, segn acentu ya Plessner en su primera obra importante : La unidad de los
sentidos, presuponen una Estesiologa, que es tanto como decir una sensibilizacin del espritu
(Versinnnlichung des Geistes) y una espiritualizacin de los sentidos (Vergeistigung der
Sinne)18. Ms an. Implican, tambin, una Filosofa del hombre, o una Antropologa filosfica, que,
precisamente por ser Filosofa, lleva a cabo un gran trabajo sistemtico (eine grosse systematische
Arbeit ) al poder resolver, en otro mbito, y de una manera hasta entonces inconcebible, es decir,
basndose en el hecho de la experiencia humana de la vida (in der Tatsache menschlicher Erfahrung)
la contraposicin entre Ciencias de la naturaleza y Ciencias del espritu 19.

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Dicha Filosofa del hombre o Antropologa filosfica es la que permite, adems, formular y
explicitar, adecuadamente, la posicionalidad de la forma excntrica del hombre y sus modos de
existencia (Existenzweise des Menschen)
es decir, sus leyes antropolgicas fundamentales (die anthropologischen Grundgesetze) por
relacin a las cuales se formula la problemtica relativa a la Trascendencia as como la
posicionalidad del hombre en el todo de la naturaleza (die Stellung des Menschen im Ganzen der
Natur) .
Por ltimo, todo lo que acabamos de expresar, y que venimos concatenando, secuencialmente,
del siguiente modo : Ciencias del espritu, Hermenutica filosfica, Filosofa del hombre o
Antropologa filosfica, necesita, adems, de una Filosofa de la naturaleza. Por consiguiente, no ya
de una Filosofa del hombre que comprende a ste como lo prximo o lo cercano (das Nchste)
frente a lo lejano (das Fernste) de los dems entes que no tienen el carcter o modo de ser del
Dasein, tal y como pretendi afirmar Heidegger en Ser y Tiempo, sino de una Filosofa del hombre,
que lo entiende, segn la metafrica descripcin plessneriana que ya hemos indicado anteriormente :
en el mar del ser (in einem Meer des Seins) 20. Implican, en suma, las Ciencias del espritu, segn
la fenomenolgica explicitacin plessneriana, tambin una Filosofa de la naturaleza (eine
Philosophie der Natur) , lo que no equivale a decir Ciencias, o Ciencia, de la naturaleza
(Naturwissenschaft(en)) dado que, al hablar de la Filosofa de la naturaleza, se trata de estratos de
la inmediatez ; de fenmenos reservados a la experiencia interior, a las vivencias, a la intuicin o
contemplacin de las esencias ; de formas esenciales de la existencia viviente ; de estratos de la
naturaleza..., que estn, fenomenolgicamente, en definitiva, en correlacin esencial con el hombre.
Refiere el propio Plessner en uno de los mltiples pasajes que podramos mencionar para corroborar,
de una manera lo ms fielmente posible, su pensamiento :
Si ha de haber una ciencia, que comprenda la experiencia del hombre sobre s, tal ciencia no
puede ni debe, en cuanto tal ciencia, limitarse al hombre como persona, como sujeto de creacin
espiritual, con responsabilidad moral, y religiosamente entregado, sino que debe abarcar todo el
mbito de la existencia, y de la naturaleza, que se encuentra, en relacin con la vida personal,
situada al mismo nivel y en correlacin esencial con sta. Y si (tal ciencia) no hace esto, y contina
siendo Filosofa de la historia o Filosofa de la cultura para abandonar a la Ciencia de la naturaleza
(Naturwissenschaft) la naturaleza, o la esfera del ser corpreo, entonces (tal ciencia) acta en
psima inconsecuencia con su propia idea y comete, de nuevo, el viejo fallo de que cosas, que se
asocian con distintas posiciones de la experiencia, deja de comprenderlas, presuntamente, a partir de
una posicin de la experiencia21.
Mas, aunque estemos refiriendo, de modo secuencial, cada una de las disciplinas que hemos
mencionado, sin embargo esto no quiere indicar que unas se deduzcan racionalmente de otras. Para
Plessner, el saber, o la experiencia humana de la vida, las implica todas a la vez :
En la misma inmediatez y nivel vital (Lebenshhe) que tiene el hombre existencialmente para
consigo, para con los dems (zu seinen Mitmenschen),y para con su tiempo ; en la misma inmediatez
con la que l se expresa y sabe sobre s, sabe l tambin sobre la naturaleza 22.
Un ltimo texto, en el que Plessner viene a condensar su plan de trabajo para una Filosofa
del hombre, resume cuanto venimos diciendo sobre la contextura disciplinar de la excentricidad :
Sin Filosofa del hombre no es posible ninguna teora de la experiencia humana en las
Ciencias del espritu. Sin Filosofa de la naturaleza no es posible ninguna Filosofa del hombre. Este
principio fundamental lo hemos antepuesto a nuestra Estesiologa del espritu en el libro La unidad
de los sentidos, y lo anteponemos ahora a esta investigacin. Hemos puesto empeo en mostrar por
qu es necesario para la Ciencia del espritu (Geisteswissenschaft) y su interpretacin filosfica una
Filosofa de la naturaleza (Philosophie der Natur) a diferencia (pero no en enemistad) de la Ciencia
de la naturaleza
(Naturwissenschaft).Tal necesidad se mantiene por s misma, si
uno no quiere apartarse del principio fundamental sobre que la Ciencia de la naturaleza necesita, en
todo caso, para su fundamentacin, de la Lgica y la Metodologa, pero no de Filosofa alguna.

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La Teora de las Ciencias del espritu necesita la Filosofa de la naturaleza, es decir una
consideracin empricamente no restringida del mundo corpreo. Tal consideracin del mundo
corpreo y de sus modos de manifestacin (Erscheinungsweisen) no la ofrece la Ciencia exacta de la
naturaleza. Todo intento por aplicar conceptos, teoras y resultados a las Ciencias del espritu - sea
de la disciplina cientfico-natural que sea -, y toda consideracin sobre lo fructfero de tal
procedimiento, como fue moda especialmente en la poca del positivismo darwinstico evolucionista, y todava hoy es, de vez en cuando, pretendido, fracasa por el hecho de que aqu,
cosas de distinto modo de ser y de intuicin (verschiedener Seins - und Anschauungsweise) o, por as
decirlo, de distinto nivel de intuicin (verschiedener Anschauungshhe) ; es decir, cosas, que son
atribuidas a posiciones muy distintas de la experiencia, son aqu reducidas a una sola esfera 23.

3.- Analtica de la excentricidad a partir de la graduacin de lo orgnico .

Para Plessner, la pregunta filosfica por el hombre es pregunta por el modo de existir del
hombre y su puesto en la naturaleza.
Es pregunta que culmina en una analtica de la excentricidad como forma fundamental de la
existencia humana ; como relacin del hombre consigo mismo bajo el doble aspecto, que no partes,
de lo exterior (Aussen) y lo interior (Innen) ; de lo corpreo/corporal (Krper/Leib) y del alma
(Seele) en cuanto lo dado de antemano en disposiciones y propiedades y en cuanto vivencia
(Erlebnis) ; y, por ltimo, como relacin del hombre con su mundo, segn tres leyes antropolgicas
fundamentales, a saber : 1/ Ley de la natural artificialidad (der natrlichen Knstlichkeit), referida a
lo que es la esfera de la cultura y la de la socialidad (Mitweltlichkeit) ; 2/ Ley de la mediada
inmediatez (der vermittelten Unmittelbarkeit) , o de la inmanencia y la expresividad, que tiene que
ver con el conocer y el tender ; y 3/ Ley de la situacin utpica (der utopischen Standorts) :
Nihilidad (Nichtigkeit) y Trascendencia (Transzendenz).Y es pregunta, tambin, por el puesto del
hombre en la naturaleza.
Aqu no podemos ver lo que implican estas leyes antropolgicas fundamentales, pues el
esclarecimiento de esta problemtica nos alejara, tal vez, demasiado de nuestro tema. Por
consiguiente, vamos a considerar, nicamente, lo que expresa el puesto del hombre en la naturaleza
a partir de la graduacin de lo orgnico para,finalmente, en conexin con lo que quiere significar la
mencionada tercera ley antropolgica, culminar nuestras reflexiones analizando la relacin entre lo
que manifiesta el concepto excentricidad humana y la problemtica de la religin o Trascendencia.
Plessner, al ir precisando las distintas graduaciones de lo orgnico, seala varios aspectos
caractersticos en orden a fijar una estratigrafa de lo orgnico : el de que cada ser vivo es en un
aqu (Hier) - espacio - y en un ahora (Jetzt) - tiempo - ; el de que es algo puesto (gesetzt) ; y
el de que tiene un lmite (Grenze). Lo orgnico, por ejemplo una roca, est ah, pero sin lmites.
Estos le pertenecen como algo propio y exclusivo. Est, diramos, un cuerpo viviente enmarcado por
un lmite. Es ms, en virtud de ste, est mediatizado por una doble funcin o relacin : relacin
hacia afuera y relacin hacia dentro. Por tanto, por un lado, un cuerpo viviente est orientado desde
s mismo hacia el mundo exterior ; siempre ms all de s mismo ; en permanente movimiento hacia
afuera. Por otro, hay tambin una relacin en sentido contrario : desde el mundo exterior hacia el
cuerpo viviente. Hay un enfrentamiento, por parte del entorno, respecto del cuerpo viviente.
El ser viviente de un cuerpo se caracteriza, pues, adems de por ser en un aqu y un
ahora, por estar en permanente relacin recproca ; en permanente movimiento, hacia fuera y hacia
dentro ; a la vez que por ser puesto (gesetzt) por ese movimiento. Y es, precisamente, este modo de
ser el cuerpo viviente, que Plessner sintetiza bajo la caracterizacin de la nueva posicionalidad
especfica de lo orgnico frente a lo inorgnico, la que hace posible que un cuerpo viviente cambie
continuamente y, no obstante, siga siendo l mismo.
Si se consideran los diversos modos, segn los cuales se realiza la posicionalidad que
determina al ser viviente, tenemos, entonces, las distintas graduaciones de lo orgnico.

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Mas no olvidemos que, en todo ser vivo, adems de una cerrazn o conclusin en s mismo
como cuerpo, hay tambin una apertura a su entorno o mundo exterior, lo cual origina una continua
tensin que necesita solucin.
Las plantas - primera graduacin de lo orgnico -, que no poseen ningn rgano central del
que parten los impulsos de movimiento, y que son, por tanto, autnomas, resuelven tal tensin
abrindose o adaptndose a su entorno o mundo exterior. Por lo cual, califica Plessner la
estructura orgnica, o posicionalidad peculiar de la planta, como la forma de organizacin abierta
del organismo vegetal (die Organisationsform der Pflanze)24.
El animal, por su parte, posee una relacin con el medio a travs de rganos que mantienen
una absoluta autonoma o independencia respecto de l. Es ms, debido a su sistema nervioso
central, hay en el animal una referencia inicial, una reflexividad - aunque no plena, pues el cuerpo
total no se ha vuelto totalmente reflexivo25- a un centro. De ah que se inaugure con l la segunda
graduacin de lo orgnico : la centricidad o forma de organizacin cerrada del animal (die
geschlossene Organisationsform des Tieres)26. Por consiguiente, el organismo animal no est
simplemente ah como algo puesto (gesetzt). En contraposicin con la planta, el animal es capaz,
adems, de un cierto distanciamiento de s mismo.
No es plena la reflexividad del animal porque, si bien l vive en un medio, y desde el centro, o
interior, de ese medio ; si bien est capacitado para vivir lo extrao como extrao y lo propio como
propio ; y si bien hay un cierto anuncio retrospectivo a un centro (la centricidad propia de la
posicionalidad tpica del animal), con todo o, sin embargo, su ser se agota, se acaba, en el ser aqu
y ahora. El animal no es capaz de volverse sobre, o destacarse, o distanciarse, de nuevo, de ese
centro, o centricidad, que lo constituye.
Por ltimo, est la esfera peculiar del hombre. Esta es caracterizada por Plessner como la
posicionalidad de la forma excntrica o, ms brevemente, como la excentricidad propia, o
exclusiva, del hombre.
Con la excentricidad, como forma fundamental del hombre, aparece puesto de manifiesto el
carcter paradgico de la existencia humana.
Recordando la consideracin plotiniana del hombre como el ser del medio, es decir como
medio entre Dios y el animal27, diramos que, en Plessner, el hombre aparece, por un lado, vinculado
a lo orgnico. Mas, por otro, su centro est fuera de s. Es excntrico. Muestra, nticamente, la
mayora de los trnsitos de estrato a estrato. Y, sin embargo, est sobre ellos como ncleo (Kern),
como sustentador (Trger) de esa plenitud de graduaciones o estratos. Ms an, es, en cierto modo,
sustrado (entzogen) a s mismo.
Podemos ver, resumidamente expresado en un pasaje de Las graduaciones, este modo de ser
del hombre que, si bien tiene su base en la centricidad, sin embargo, desborda totalmente a sta :
Si la vida del animal es cntrica, la vida del hombre, sin poder romper con esa centralizacin,
antes, al contrario, a partir de sta, es excntrica. Excentricidad es la forma caracterstica para el
hombre en su frontal posicionalidad (frontaler Gestelltheit) frente a lo que le rodea (Umfeld) 28.
Pero, dada la relevancia antropolgica que tiene la categora excentricidad, analicemos sta
con un poco ms de detalle.
La excentricidad quiere expresar que en el hombre, a diferencia de lo que ocurre en el animal,
la reflexividad es perfecta.
El hombre es consciente, puede distanciarse, puede considerar como algo enfrentado,
contrapuesto, puede convertir en objeto, su propio cuerpo, su alma, sus vivencias, el centro orgnico
de su vida... ; puede reconocerse, incluso, a s mismo como s mismo (als Selbst). Es persona.
En esa relacin de distancia respecto de s mismo,el hombre aparece siempre detrs (hinter)
y fuera de (ausserhalb von) el centro de su posicionalidad como un sujeto o, mejor, como un yo
(Ich) que no indica, sin embargo, un nuevo centro al lado (neben) de s mismo ni incluso un
principio ontolgico pues, en definitiva, es hiato (Hiatus)29.

9
El yo slo se puede concebir como el punto de mira (Blickpunkt)30, como el punto de
evasin o de huida (Fluchtpunkt)31, como el espectador (den Zuschauer)32, como hiato frente
a todo lo que l objetiva, incluyendo, por tanto, tambin a s mismo (Selbst).
No se puede concebir al yo como objeto por cuanto ste remitira, de nuevo, a otro objeto, y
la serie se hara interminable. El yo reflexivo se encuentra siempre detrs del centro de su
posicionalidad. De ah que el hombre permanece oculto a s mismo, por cuanto no se reconoce
totalmente a s mismo en su comportamiento. En cuanto yo, el hombre est siempre fuera de
(ausserhalb von) el centro de su vivencia. No se agota, o acaba, en un aqu (Hier) y ahora
(Jetzt) como ocurre con el animal, pues su propio aqu y ahora puede ponerlo, en cierto modo,
ante s mismo. El yo por el que el hombre experimenta carece de lugar y de tiempo ; o, dicho de
forma positiva, es en ningn lugar (Nirgendwann) y en ningn tiempo (Nirgendwo).
En definitiva, no cabe pensar forma alguna especial de organizacin corporal, que realice la
excentricidad, por el hecho de que sta, aunque supone, como condicin, un cuerpo organizado
centralizadoramente, sin embargo, est por encima, o ms all de (ausserhalb) toda organizacin
animal. Un centro de excentricidad, existente en el espacio y el tiempo, es contradictorio.
Terminemos, a modo de sntesis, este apartado con un pasaje literal, una vez ms, del propio
Plessner :
El hombre en cuanto cosa viviente, que est puesta en el centro de su existencia, sabe (weiss)
de ese centro, tiene vivencia (erlebt) de l y, est, por tanto, sobre l (ber sie hinaus). Tiene
vivencia de la unin con el aqu y el ahora absolutos, de la total convergencia de lo que le rodea (des
Umfeldes) y del propio cuerpo (des eigenen Leibes) frente al centro de su posicin y, por ello, no est
ya, entonces, vinculado a l... ;se sabe libre y, a pesar de esta libertad, se sabe desterrado (gebannt)
en una existencia que le reprime (hemmt) y con la que tiene que luchar...Su encontrarse en
s(stehen in sich) manifiesta el fundamento de su encontrarse (seines stehens). Est puesto en su
lmite (in seine Grenze gesetzt), por tanto, est sobre ste. No slo vive (lebt) y tiene vivencias
(erlebt), sino que tiene vivencias de su tener vivencias (Erleben). Pero, el hecho de tener vivencias de
s como algo (als Etwas) que no puede de nuevo ser vivenciado (erlebt werden kann), que no puede
mostrarse ms en la posicin de objeto (Gegenstands-stellung) ; el hecho de tener vivencias de s
como puro yo (als reines Ich), a diferencia del psicofsico yo individual (Individualich), idntico con
el vivenciable para m (Mich), tiene slo, y nicamente, su fundamento en la especial
posicionalidad lmite (Grenzgesetztheit) de la cosa llamada hombre...
Posicionalmente, se presenta un aspecto triple : lo viviente es cuerpo (Krper) ; en el cuerpo
(im Krper), como vida interior (als Innenleben), o como alma (Seele) ; y fuera del cuerpo
(ausserhalb dem Krper), como punto de mira (als Blickpunkt) por relacin al cual es l ambos
aspectos. Un individuo, que se caracteriza, posicionalmente, de esta triple manera se llama
persona...(y) su existencia est, verdaderamente, puesta en la nada (auf Nichts gestellt) -33.

4.- De la excentricidad humana a la Trascendencia.

Hasta aqu hemos podido comprobar que la categora antropolgica excentricidad, del mismo
modo que expresa una relacin del hombre consigo mismo, posibilita tambin una relacin del
hombre con su mundo.
Pues bien, insistamos, todava, en estos dos aspectos por cuanto la problemtica de la
Trascendencia tiene que ver con ellos.
Al referirse a la relacin del hombre con el mundo, Plessner pone de manifiesto cmo el
hombre no slo tiene un entorno o mundo circundante (Umwelt) con el que est acostumbrado y
cuyo marco no puede sobrepasar, sino tambin, o adems de esto, un mundo (Welt), o un amplio
horizonte de objetos que le rodean (von ihm umgebenden Gegenstnden), y de hombres
(Mitmenschen) que, slo en relacin a su conciencia, son mundo (Welt) pero que, en su realidad

10
autnoma (eigenstndig), son independientes de la conciencia y, en esta doble funcin, forman la
base de toda actividad.
Ms an, intenta, incluso, ampliar su nocin de mundo en el marco de la Trascendencia.
Refirmonos, entonces, a esta problemtica.
Ds moi pou stw. Dame dnde apoyarme, dice Plessner, evocando el conocido lema de
Aqumedes. Y aade : Esta palabra (stw = apoyo) se encuentra sobre toda la existencia humana34.
Pero, recordando otro pasaje, leemos tambin :
Excntricamente puesto, se encuentra el hombre all donde se encuentra y, al mismo tiempo,
all donde no se encuentra35.
Dnde se encuentra, entonces, en verdad, el hombre ?
Por su forma de posicin excntrica, el hombre est en una contradiccin insoluble
(unlsbaren Widerspruch)36. Alberga un realizado contrasentido (realisierter Widersinn). Es
una paradoja manifiesta (ein durchsichtiges Paradoxon)37 ; una paradoja existencial (ein
existenzielles Paradoxon)38. Por una parte, est en una correlacin esencial (in
Wesenskorrelation) con el mundo exterior (Aussenwelt), con el mundo interior (Innenwelt) y con el
mundo social (Mitwelt). Y, por otra, est fuera de s (ausserhalb seiner) ; experimenta en s
mismo su constitutiva carencia de raz (seine Wurzellosigkeit)39, su falta de sostn (seine
Haltlosigkeit)40 y, correlativamente con ello, la del mundo como un mundo nico (als eine
Welt), como un universo (Weltall)41. No le es dado al hombre el saber donde (wo) se
encuentran l y la realidad correspondiente a su excentricidad. Visto desde su excentricidad, al
hombre le falta un equilibrio, un contrapeso (Gleichgewicht)42, que no puede hallar ni en s mismo ni
en su mundo, incluyendo, en este caso, la espera de la cultura y la de la socialidad.
La pregunta, que nos inquieta ahora, se concreta, entonces, de esta forma : Puede el hombre
hallar sosiego o descanso, si no en este mundo, s en una realidad extramundana, trascendente ?
Plessner parece responder negativamente a esta cuestin, al menos en tanto el hombre vive
segn la ley de su excentricidad.
Posicin excntrica significa, en efecto, renuncia a todo punto natural fijo en el mbito de lo
viviente. Por tanto, la excentricidad slo puede hallar - si es que lo puede, de suyo - su contrapeso o
equilibrio fuera del individuo y de su mundo, aunque, sin embargo, sin poder perder la conexin real
con este mundo. Mas esto implica, para el hombre, una contradiccin existencial, que exige, no
obstante, todava, un punto de descanso extramundano a fin de que aquella resulte soportable al
hombre. Se forma as, el hombre, y precisamente sobre la base de su excentricidad, la representacin
de un en frente divino (eines gttlichen Gegennber), absoluto, que se halla fuera del crculo :
mundo circundante/mundo (Welt/Umweltkreis) :
Con la propia falta de sostn (an der eigenen Haltlosigkeit), que impide al hombre el sostn
en el mundo, y que presenta a aqul como condicin del mundo, tiene que ver la nihilidad (die
Nichtigkeit) de lo real y la idea del fundamento del mundo. Forma de posicin excntrica y Dios,
como el ser absoluto, necesario, fundador del mundo, se encuentran en correlacin esencial. Puesto
que la existencia del hombre alberga para ste un realizado contrasentido..., necesita l de un sostn
que lo libere de esta situacin de la realidad. Dada la orientacin (Angewiesenheit) hacia un punto de
apoyo (Sttzpunkt) de la propia existencia situado fuera de la esfera de la realidad, la realidad
misma necesita de apoyo necesariamente43.
El hombre necesita, como contrapeso necesario a su posicin excntrica, al menos la idea de
un fundamento, trascendente, del mundo.
Ahora bien, con esto, dicho de una manera estricta, no se afirma nada, a favor o en contra, de
la real existencia de Dios.
En Plessner, todo parece indicar que, al anhelo excntricamente condicionado de un
fundamento del mundo, da cumplida satisfaccin la mera idea de un ser supremo.
Queda, a pesar de lo que acabamos de indicar, alguna salida a la Trascendencia ?

11
El hombre, del mismo modo que aspira, por la cultura y la socialidad, al equilibrio o
contrapeso que la naturaleza le niega, tiende, igualmente, en virtud de su posicin excntrica, a
anular y sobrepasar todo equilibrio conseguido.
Se encuentra as, necesariamente, tras (hinter) cualquier punto de descanso conseguido.
Se destaca de ste, y se sita, de nuevo, en la nada (im Nichts).Plessner argumenta que el hombre se
relativiza a s mismo y a su mundo por referencia a una idea de la Trascendencia. Desenmascara as,
el hombre la nihilidad de ambos (e.d., de l y del mundo) y llega a situarse, incluso, precisamente
tras (hinter) esa representacin de la Trascendencia.
Pero, al destacarse de la Trascendencia, el hombre pierde toda certeza sobre sta. Aunque
Dios exista realmente, el hombre, que tiene una idea de El, llega a situarse tras (hinter) El, y
experimenta (erlebt) la posibilidad, e incluso la necesidad, de negar lo Absoluto y, con ello, el
fundamento nico del mundo. El descanso del hombre en una imagen de Dios, que puede haber sido
conseguida, se acaba :
La excentricidad de su forma de vida, su encontrarse en ningn lugar (im Nirgendwo), su
situacin (Standort) utpica, fuerza al hombre a dirigir su duda contra la existencia divina, contra el
fundamento de este mundo y contra la unidad del mundo.
Si existiera una demostracin ontolgica de la existencia de Dios, entonces, al hombre, segn
la ley de su naturaleza, no le estara permitido dejar ningn medio para destruirla44.
En definitiva, la salida que queda, para Plessner, es la fe. A quien pretenda hallar seguridad y
descanso en el pensamiento sobre un mundo, divinamente sustentado, le resta nicamente, la fe (den
Glauben).
Una sola cosa se conserva como algo caracterstico para toda religiosidad ; sta crea un algo
definitivo...Entre ella y la cultura se mantiene... una enemistad absoluta. Quien pretenda volver a
casa, a la patria, y encontrar cobijo, ha de ofrecerse en sacrificio a la fe. Mas quien mantenga eso
con el espritu, ese no vuelve45.
Y, en otro lugar, precisamente al final de Las graduaciones :
En un universo (Weltall) slo se puede creer. Y, en tanto cree, el hombre vuelve siempre a
casa (immer nach Hause). La buena (die gute) infinitud circular, el regreso de las cosas de su
absoluto ser otro (aus ihrem absoluten Anderssein) slo existe para la fe. El espritu, sin embargo,
distancia de s (weist von sich fort) al hombre y a las cosas y los trasciende (weisst ber sich hinaus).
Su caracterstica es la lnea recta de la infinidad sin fin. Su elemento es el futuro. El espritu destruye
el crculo mundano (den Weltkreis) y, como el Cristo de Marcin, nos abre la dichosa extraeza( die
selige Fremde)46

Cfr. Historisches Wrterbuch der Philosophie, hrsg. Von J. Ritter, Schwabe Verlag, Basel- Stuttgart 1971 y
ss. Van publicados, hasta el momento, diez de los doce, ms el Indice, previstos.
[P
2

YC0]

Cfr. Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Francke Verlag, Bern und Mnchen, 7 edic.,
1966, 90. La traduccin espaola ms conocida, aunque no exenta de bastantes omisiones y trastueques de
textos, es de Jos Gaos, El puesto del hombre en el cosmos, Losada, Buenos Aires, 9 edic., 111.
Ultimamente ha aparecido otra, realizada por Marga Miller, en Librera del Jurista, Buenos Aires, 1990.

12

Cfr. Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische
Anthropologie, 3 edic., Walter de Gruyter, Berlin- New York 1975.
4
Adems de esta obra principal, hemos de resaltar tambin : La unidad de los sentidos (1923) ; Lmites de la
comunidad. Una crtica del radicalismo social (1924) ; Poder y naturaleza humana. Ensayo sobre una
Antropologa de la concepcin histrica del hombre (1931) ; Risa y llanto. Una investigacin sobre los
lmites del comportamiento humano (1931) ; Entre Filosofa y sociedad. Artculos y conferencias selectos
(1953). La nacin tarda. Sobre la disponibilidad poltica del espritu burgus (1953) ; Husserl en Gttingen.
Alocucin con motivo del centenario del nacimiento de E.Husserl (1959) ; Conditio humana (1964).
5
Cfr. Ortega y Gasset, J., Max Scheler, Un embriagado de esencias, Obras completas, IV, 6 edic., edit.
Revista de Occidente, Madrid 1966, 507-511.
6
Cfr. M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, 3 edic., Vittorio Klostermann, Frankfurt 1965,
7 ; traduc. Kant y el problema de la Metafsica, F.C.E. Mxico 1954, 7.
7
Cfr. Helmuth Plessner, Die Stufen..., cit., 3 de., VII.
Como norma general de trabajo, he preferido, a veces, que los textos aducidos de Plessner sean, quiz, un
poco extensos a fin de permitir la lectura real del propio autor dada la ausencia casi total de traduccin de
sus obras.
8
Y esto tambin, llamativamente, a partir de 1919 aproximadamente. Recordemos, en efecto, que la primera
gran obra de la Filosofa de la existencia es, precisamente, la de Karl Jaspers, titulada : Psicologa de las
concepciones del mundo (1919), a la que sigue : Filosofa, t. I. Orientacin filosfica en el mundo ; t. II :
Esclarecimiento de la existencia ; t. III : Metafsica (1932). Mientras que Heidegger, por su parte, sobresale
muy especialmente con su primera gran obra : Ser y tiempo, ultimada en abril de 1926 y publicada en 1927.
Pero su pensamiento vena configurndose desde las primeras lecciones como asistente en Friburgo, a partir
de febrero de 1919.
9
Cfr. H. Plessner, Die Stufen..., cit., VII-VIII.
10
Helmuth Plessner, Die Stufen, cit., V-VI.
11
Leemos, al respecto, por ejemplo, en Karl Popper : El resultado de todo esto es que no estoy de acuerdo
con la teora del yo puro. El trmino filosfico puro se debe a Kant y sugiere algo as como previo a la
experiencia o libre de (la contaminacin de la) experiencia. Y, de ese modo, la expresin yo puro sugiere
una teora que considero equivocada : la teora segn la cual el ego estaba all antes de la experiencia, de
modo que todas las experiencias estuviesen acompaadas, desde el comienzo, por el yo pienso cartesiano o
kantiano (o tal vez por yo estoy pensando o, en cualquier caso, por una apercepcin pura kantiana).
Frente a ello, pienso que ser un yo es un resultado en parte de las disposiciones innatas y, en parte, de la
experiencia, especialmente de la experiencia social. El recin nacido tiene muchas maneras innatas de actuar
y responder, as como muchas tendencias innatas a desarrollar nuevas respuestas y nuevas actividades. Entre
ellas est la tendencia a convertirse en una persona consciente de s misma pero, a fin de conseguirlo, han de
ocurrir muchas cosas. Un nio que crezca en aislamiento social no conseguir una plena conciencia de
s...(Karl Popper/John Eccles, El yo y su cerebro, Labor, Barcelona 1993, 125. Comprese, tambin, ms
ampliamente, pp. 125-126, nota 7).
12
Helmuth Plessner, o. c., 304.
13
H. Plessner, o. c., 32.
14
H. Plessner, o. c., 31-32.
15
H. Plessner, o. c., 28.
16
H. Plessner, o. c., 22.
17
H. Plessner, o. c., 29.
18
H. Plessner, Die Einheit der Sinnen. Grundlinien einer sthesiologie des Geistes, Bonn, 1923.
19
H. Plessner, Die Stufen..., cit., 25
20
H. Plessner, o. c, V.
21
H. Plessner, o. c., 27-28.
22
H. Plessner, o. c., 27.
23
H. Plessner, o. c., 26.
24
H. Plessner, o. c., 218 y ss.
25
H. Plessner, o. c., 288.
26
H. Plessner, o. c., 226 y ss.
27
Vase, al respecto, Plotino, Enadas, III, 2, 8 y 9. Y tambin IV, 8, 4.
28
H.Plessner, o. c., 291-292.

13

29
30

31

H. Plessner, o. c., 292

H. Plessner, o. c., 293.

H. Plessner, o. c., 290.

H. Plessner, o. c., 290.
33
H. Plessner, o. c., 291-293.
34
H. Plessner, o. c., 341.
35
H. Plessner, o. c., 342.
36
H. Plessner, o. c., 342.
37
H. Plessner, o. c., 343.
38
H. Plessner, o. c., 346.
39
H. Plessner, o. c., 341.
40
H. Plessner, o. c., 346.
41
H. Plessner, o. c., 343.
42
H. Plessner, o. c., 310, 311, 316, 321.
43
H. Plessner, o. c., 345 y 343.
44
H. Plessner, o. c., 346.
45
H. Plessner, o. c., 342.
46
H. Plessner, o. c., 346.
32