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UNIVERSIDAD CATOLICA DE LA PLATA

PROFESOR DIEGO MIRANDA

TEOLOGIA I
UNIDAD I
LA TEOLOGIA
Definicin Nominal: La Teologa es la ciencia que se aboca al estudio de Dios por
medio de la razn y la fe a travs de la revelacin.
La definicin ms conocida es la de san Anselmo: Es un creer para entender,
entender para creer
Otras definiciones que se han presentado son: Es la inteligencia de la fe; La fe que
busca entender; Es un tipo de razn, que entraa oracin y adoracion; Habito
cientfico que versa sobre las conclusiones adquiridas, por rigurosa demostracin, de
las verdades por fe divina; Es un estudio razonado y de fe de la vida ntima y
recndita de Dios a travs de lo que de ella nos dice la divina revelacin
Definicin Etimolgica: del griego = Dios, = estudio, razonamiento.
del latn Theos=Dios Logia=Ciencia.
------------------------------------------Objeto material: Es Dios y sus obras.
Objeto formal: Es la divina revelacin, que ilumina el entendimiento para
comprender a Dios en cuanto Dios (nos lleva a comprender la vida ntima y recndita
de Dios)
Ahora bien, el estudio de Dios est referido a dos ciencias:
1. Teologa natural; Teologa filosfica; Teodicea.
2. Teologa; Teologa sagrada.
La Teologa natural es la ciencia filosfica que llega al conocimiento de Dios por
medios de la razn a travs de las cosas creadas, es decir, es el estudio que se aboca a
Dios por ser la Causa primera que por su acto creador tiene como efecto las cosas
creadas. Es un estudio ascendente (del efecto a la Causa). Es un tipo de conocimiento
limitado, parcial e imperfecto.
La Teologa o Teologa sagrada es la ciencia que llega al conocimiento de Dios por
medio de la divina revelacin. A ella la desarrollamos por medio de la razn y de la
fe. Es un estudio descendente (de la Causa al efecto). Es un tipo de conocimiento
ilimitado (porque a Dios nunca lo vamos a llegar a abarcar totalmente, y es as como
afirmamos que es ms lo que desconocemos de Dios que lo que conocemos).
La Teologa es una ciencia subalternada a una ciencia subalternante que es la ciencia
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de Dios, porque sus principios tienen evidencia en la ciencia de Dios y en la de los


santos.
Posee sus principios -los artculos de la fe- por medio de la fe divina, que es el
sustituto circunstancial y momentneo de la visin clara de Dios (visin beatifica).
Por eso, no tenemos evidencia de los principios, ni tampoco de las conclusiones. La
teologa se encuentra as en nosotros de un modo imperfecto; pero es sustancialmente
ciencia, porque dice orden esencial a la teologa beatifica del cielo, de quien recibir
su evidencia de que accidentalmente carece.
Es en el cielo en donde se convertir en ciencia perfecta.
Ahora bien, debemos distinguir dos actos distintos que realiza el creyente:
1. La labor del telogo.
2. La fe infusa del creyente.
La fe infusa del creyente versa sobre un asentimiento por parte de la persona sobre
algo que se le dice como revelado (es decir, sobre la verdad de fe). Lo que hace la
persona es realizar el acto de creer.
La labor del telogo implica algo ms que el acto de creer, y es el esfuerzo humano,
el estudio e incluso el razonamiento y discurso sobre las verdades reveladas. Por eso,
la teologa pasara a ser definida como un conocimiento de una verdad inferida, por
discurso natural de una verdad tenida por revelacin divina.
Esto nos lleva a tener presente que en el campo de la divina revelacin es preciso
distinguir dos grandes grupos de verdades: verdades en s mismas formal y
explcitamente reveladas, y verdades virtual e implcitamente reveladas. Para
estas ltimas, hace falta el discurso natural, que haga ver contenida una verdad en
otra, es decir, pasar de una verdad explicita y formalmente revelada a una verdad
implcita y virtualmente revelada (es aqu en donde se presenta la labor del telogo).
Por esto, la teologa pasa a ser un conocimiento divino-humano de las cosas divinas.
Por esto se puede definir a la teologa como habito cientfico que versa sobre las
conclusiones adquiridas, por rigurosa demostracin, de las verdades por fe divina.
Son de las verdades tenidas por fe divina o de las verdades formal y explcitamente
reveladas o de los artculos de fe, de donde parte la teologa sagrada para demostrar
sus conclusiones; son no objeto, sino su punto de partida; mientras que las
conclusiones son trmino.
Ahora bien, ya vimos la consideracin de la existencia de la teologa, por lo que
tendremos que ver ahora la consideracin de la necesidad de la teologa.
Y su importancia radica en que, segn nos ensea la misma revelacin, el hombre ha
sido llamado (vocacin) por Dios a la posesin de un fin sobrenatural, que excede las
fuerzas y la capacidades naturales del hombre.
Este fin sobrenatural es la participacin de los bienes divinos que transciende en
absoluto la inteligencia del hombre.
Y este fin y bienaventuranza ultima, que es la posesin plena y perfecta de Dios en el
cielo, se nos propone como premio y galardn de nuestras buenas obras.
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Luego, para que el hombre pueda salvarse, alcanzando ese fin sobrenatural y divino
al que Dios misericordiosamente le ha elevado, debe dirigir a l todas sus acciones,
con el objeto de poder merecerlo.
Pero es imposible dirigir nuestra actividad a un fin si previamente no conocemos
dicho fin y el camino que a l conduce. Pero he aqu que lo mismo que el fin y el
camino que lleva a l son intrnsecamente sobrenaturales y exceden la capacidad
natural de toda inteligencia creada (se presente la dificultad e imposibilidad por parte
del hombre en alcanzar su fin ltimo, por esto Dios sale a su encuentra para
indicrselo, no escatimando en gasto, por esto entregara hasta su propio Hijo,
Jesucristo).
Solo la revelacin divina puede sealar al hombre el fin adonde debe dirigir sus
ansias y manifestarle el camino que ha de recorrer para poder llegar a dicho fin.
Se presenta la teologa como necesaria en cuanto que la fe entraa dos elementos:
uno objetivo que se cree, las verdades formal y explcitamente reveladas; y otro
subjetivo, que es el asentimiento de la mente a los misterios de la fe (es importante
tener presente este punto, porque indica la totalidad de la accin de Dios para la
salvacin del hombre, pero al mismo tiempo marca la totalidad del hombre para
aceptar esa salvacin).
TIPOS DE SABERES
SABER DE CIENCIA
La ciencia (del latn scienta conocimiento) es el conjunto de conocimientos
estructurados sistemticamente. La ciencia es el conocimiento obtenido mediante la
observacin de patrones regulares, de razonamientos y de experimentacin en
mbitos especficos, a partir de los cuales se generan preguntas, se construyen
hiptesis, se deducen principios y se elaboran leyes generales y sistemas organizados
por medio de un mtodo cientfico.
Es un tipo de saber limitado, ya que ya a partir y va a concluir a partir su estudio en
dependencia del fenmeno observado. Por esto en la actualidad nos encontramos con
una gran divisin en la ciencia (fsica, geologa, astronoma, anatoma, biologa). Ms
all de la experiencia no se puede dirigir su investigacin.
TEORIA
Una teora es un sistema lgico-deductivo constituido por un conjunto de hiptesis,
un campo de aplicacin (de lo que trata la teora, el conjunto de cosas que explica) y
algunas reglas que permitan extraer consecuencias de las hiptesis de la teora. En
general las teoras sirven para confeccionar modelos cientficos que interpreten un
conjunto amplio de observaciones, en funcin de los axiomas o principios, supuestos
y postulados, de la teora.
Es muy difcil explicar en detalle qu constituyen una teora a menos que se
especifique el mbito de conocimiento o campo de aplicacin al que se refiere, el tipo
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de objetos a los que se aplica, etc. Por esa razn es posible formular muchas
definiciones de teora.
En general, las teoras en s mismas o en forma de modelo cientfico permiten hacer
predicciones e inferencias sobre el sistema real al cual se aplica la teora. Igualmente
las teoras permiten dar explicaciones de manera econmica de los datos
experimentales e incluso hacer predicciones sobre hechos que sern observables bajo
ciertas condiciones. Adems, la mayora de teoras permiten ser ampliadas a partir del
contraste de sus predicciones con los datos experimentales, e incluso pueden ser
modificadas o corregidas, mediante razonamientos inductivos
La ciencia se constituye y, sobre todo, se construye por la ampliacin de mbitos
explicativos mediante la sucesin de teoras que, an manteniendo su valor de verdad
en su mbito explicativo, son falsadas por experimentos y reemplazadas o ampliadas
teoras posteriores.
Planteamiento de un sistema hipottico-deductivo que constituye una explicacin o
descripcin cientfica a un conjunto relacionado de observaciones o experimentos.
As, una teora cientfica est basada en hiptesis o supuestos verificados por grupos
de cientficos (en ocasiones un supuesto, no resulta directamente verificable pero s la
mayora de sus consecuencias). Abarca en general varias leyes cientficas verificadas
y en ocasiones deducibles de la propia teora. Estas leyes pasan a formar parte de los
supuestos e hiptesis bsicas de la teora que englobar los conocimientos aceptados
por la comunidad cientfica del campo de investigacin y est aceptada por la
mayora de especialistas.
En ciencia, se llama teora tambin a un modelo para el entendimiento de un conjunto
de hechos empricos.
Para que un cuerpo terico dado pase a ser considerado como parte del conocimiento
establecido, habitualmente se necesita que la teora produzca un experimento crtico,
esto es, un resultado experimental que no pueda ser predicho por ninguna otra teora
ya establecida.
De acuerdo con Stephen Hawking en (Una breve historia del tiempo), "una teora es
buena si satisface dos requerimientos: debe describir con precisin una extensa clase
de observaciones sobre la base de un modelo que contenga solo unos cuantos
elementos arbitrarios, y debe realizar predicciones concretas acerca de los resultados
de futuras observaciones". Procede luego a afirmar: "Cualquier teora fsica es
siempre provisional, en el sentido que es solo una hiptesis; nunca puede ser probada.
No importa cuntas veces los resultados de los experimentos concuerden con alguna
teora, nunca se puede estar seguro de que la prxima vez el resultado no la
contradir. Por otro lado, se puede refutar una teora con encontrar solo una
observacin que est en desacuerdo con las predicciones de la misma."
Para Mario Bunge (1969), la construccin de una teora cientfica es siempre la
edificacin de un sistema ms o menos afinado y consistente de proposiciones que
unifica, analiza y profundiza ideas.
Teora del Big Bang
La teora del Big Bang o teora de la gran explosin es un modelo cientfico que
trata de explicar el origen del Universo y su desarrollo posterior a partir de una
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singularidad espaciotemporal. El trmino "Big Bang" se utiliza tanto para referirse


especficamente al momento en el que se inici la expansin observable del Universo,
como en un sentido ms general para referirse al paradigma cosmolgico que explica
el origen y la evolucin del mismo.
SABER DE FILOSOFIA
La filosofa, del latn philosopha, y este del griego antiguo , amor por la
sabidura, es el estudio de las causas. Es el estudio de una variedad de problemas
fundamentales acerca de cuestiones como la existencia, el conocimiento, la verdad,
la moral, la belleza, la mente y el lenguaje. Al abordar estos problemas, la filosofa se
distingue del misticismo, el esoterismo, la mitologa y la religin por su nfasis en
los argumentos racionales por
sobre
los argumentos
de
autoridad, y
de
la ciencia porque generalmente lleva adelante sus investigaciones de una manera
no emprica, sea
mediante
el
anlisis
conceptual, los experimentos
mentales, la especulacin u otros mtodos a priori, aunque sin desconocer la
importancia de los datos empricos.
La filosofa ha tenido una profunda influencia y se ha visto profundamente influida
por la ciencia, la religin y la poltica. Muchos filsofos importantes fueron a la vez
grandes cientficos, telogos o polticos, y algunas nociones fundamentales de estas
disciplinas todava son objeto de estudio filosfico. Esta superposicin entre
disciplinas se debe a que la filosofa es una disciplina muy amplia. En la actualidad
sin embargo y desde el siglo XIX, la mayora de filsofos han restringido su rea de
investigacin, y se caracterizan por estudiar las cuestiones ms fundamentales y
generales.
Las ramas de la filosofa son: metafsica, gnoseologa, lgica, tica, esttica, filosofa
del lenguaje, filosofa de la historia.
SABER DE TEOLOGIA
La teologa, del griego = Dios, y = estudio, razonamiento, por lo que
significara el estudio de Dios. Es el estudio y conjunto de conocimientos acerca de
la divinidad, que es la Causa ltima, la Causa de las causas.
Este trmino fue usado por primera vez por Platn en La Repblica para referirse a la
comprensin de la naturaleza divina por medio de la razn, en oposicin a la
comprensin literaria propia de sus poetas coetneos. Ms tarde, Aristteles emple
el trmino en numerosas ocasiones con dos significados:
Teologa al principio como denominacin del pensamiento mitolgico
inmediatamente previo a la Filosofa, en un sentido peyorativo, y sobre todo usado
para
llamar
telogos a
los
pensadores
antiguos
no-filsofos
(como Hesodo y Fercides de Siros).
Teologa como la rama fundamental y ms importante de la Filosofa, tambin
llamada filosofa primera o estudio de los primeros principios, ms tarde
llamada Metafsica por sus seguidores y que para distinguirla del estudio del ser
creado por Dios, nace la filosofa teolgica que se la denomina tambin teodicea o
teologa filosfica.
San Agustn tom el concepto teologa natural (theologia naturalis) de la gran obra
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Antiquitates rerum divinatum, de Marco Terencio Varrn, como nica teologa


verdadera de entre las tres presentadas por Varrn: la mtica, la poltica y la natural.
Sobre sta, situ la teologa sobrenatural (theologia supernaturalis), basada en los
datos de la revelacin y por tanto considerada superior. La teologa sobrenatural,
situada fuera del campo de accin de la Filosofa, no estaba por debajo, sino por
encima de sta, y la consideraba su sierva, que la ayudara en la comprensin de
Dios.
REVELACION
La revelacin es un acto de Dios por el cual se revela a los hombres, ya sea de
manera natural o sobrenatural.
La revelacin natural es una manifestacin a partir de la realidad del universo, la
naturaleza, el mismo ser humano, o sea, toda la creacin; el hombre puede, por
analoga y con el solo uso de la luz natural de la razn, llegar al conocimiento y
certeza de la existencia de un Dios creador.
La revelacin sobrenatural es una accin ms especfica y directa de Dios para
manifestarse por una libre iniciativa suya de modo que trascienda las meras
realidades naturales.
En el cristianismo la revelacin divina sobrenatural consiste especficamente en las
verdades teolgicas transmitidas por la Sagrada Tradicin y las Sagradas Escrituras.
Es el Magisterio de la Iglesia el encargado de interpretar la Sagrada Escritura y la
Sagrada Tradicin, entendiendo estas ltimas como un solo depsito de la fe.
El hombre puede conocer a Dios con certeza a partir de sus obras haciendo uso de la
razn natural. Pero existe otro orden de conocimiento que el hombre no puede de
ningn modo alcanzar por sus propias fuerzas, el de la revelacin divina. Por una
decisin enteramente libre, Dios se revela y se da al hombre. Entre sus revelaciones
dentro del credo cristiano, se destaca el envo del Hijo Dios encarnado, Jesucristo, y
del Espritu Santo.
Dios, que habita una luz inaccesible quiere comunicar su propia vida divina a los
hombres libremente creados por l, para hacer de ellos, en su hijo, hijos adoptivos. Al
revelarse a s mismo, Dios quiere hacer a los hombres capaces de responderle, de
conocerle y de amarle ms all de lo que ellos seran capaces por sus propias fuerzas.
El designio divino de la revelacin se realiza a la vez mediante acciones y palabras,
ntimamente ligadas entre s y que se esclarecen mutuamente (DV 2). Este designio
comporta una pedagoga divina particular: Dios se comunica gradualmente al
hombre, lo prepara por etapas para acoger la Revelacin sobrenatural que hace de s
mismo y que culminar en la Persona y la misin del Verbo encarnado, Jesucristo.
San Ireneo de Lyon habla en varias ocasiones de esta pedagoga divina bajo la
imagen de un mutuo acostumbrarse entre Dios y el hombre: El Verbo de Dios ha

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habitado en el hombre y se ha hecho Hijo del hombre para acostumbrar al hombre a


comprender a Dios y para acostumbrar a Dios a habitar en el hombre, segn la
voluntad del Padre dios .
Naturaleza y objeto de la revelacin
Concilio Vaticano II, Constitucin Dogmtica Dei Verbum nmero 2

La Revelacin es presentada en un proceso que arranca de la voluntad de Dios:


Dios se dign en su bondad y sabidura frmula que introduce un cambio
respecto a la de Vaticano I que pone de manifiesto el carcter personal con el que
Dei Verbum quiere presentar la revelacin.

La revelacin no es una mera comunicacin de un mensaje, sino un encuentro


en el que Dios habla como un amigo e invita a entrar en su compaa:
autocomunicacin de Dios al hombre. Hay un recentramiento teologal de la
revelacin divina: no se trata ya de una realidad que se define por su relacin
negativa con otra sino del mismo misterio de Dios que se presenta y fundamenta
desde s mismo, y cuya accin entre los hombres no tiene otra razn de ser que su
libertad.

El misterio de Dios es su vida ntima, trinitaria, manifestada por Cristo, y a la


cual los hombres tienen acceso por el mismo Cristo en el Espritu. La
autocomunicacin de Dios no implica solamente la apertura y manifestacin de
algunos atributos de Dios, sino tambin del designio salvador de Dios. La
revelacin de Dios es presentada desde el principio en una esencial unin con la
salvacin. La concepcin integral de la revelacin corresponde a una concepcin
tambin ms integral de la fe.

La revelacin responde a un plan, a una economa, que se administra por las


palabras y hechos (gesta, verba), intrnsecamente conexos entre s. Los hechos y
las palabras evocan la bondad y sabidura de Dios que se manifiestan en la
revelacin inseparablemente unidas. La revelacin tiene lugar en la historia, como
historia de salvacin, y al mismo tiempo es una comunicacin de verdad. Los
hechos manifiestan y confirman la doctrina y las palabras proclaman los
hechos.

Inseparabilidad entre gesto y palabra, obra y doctrina, cosa y palabra,


palabra y misterio: permite reconocer una caracterstica sacramental de la
revelacin. A travs de las palabras y de los hechos, es el misterio de Dios el que se
entrega. Autocomunicacin que tiene su plenitud en Cristo mediador y plenitud de
toda revelacin, palabra hecha carne.
RAZON
Segn Mons. Luigi Giussani, la razn es conciencia crtica de la realidad segn la
totalidad de los factores.
Esto quiere decir que la razn es la capacidad que tenemos los hombres de buscar el
significado de todo lo que vemos existir y acontecer delante de nuestros ojos, sin
tener que olvidar o censurar nada; la razn es la capacidad que tenemos los hombres
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de buscar el por qu y el para qu de todo: del mundo, de las cosas, de la vida y de la


muerte, del bien y del mal, del amor y del dolor.
La razn es una potencia espiritual propia del hombre en cuanto hombre (junto a ella
nosotros nos encontramos con la potencia de la voluntad). Ella va a partir de la
imagen formada en el espritu por los sentidos. Ser por medio de esa imagen por lo
que se conocer la esencia de las cosas. Implica un conocimiento directo de la
realidad, por lo que marcara el lmite de la misma.
FE
Debemos distinguir dos tipos de fe.
FE NATURAL
Es un modo o mtodo de conocimiento, en el que llegamos sobre la base de una
confianza que depositamos en otra u otras personas. Y cuando tiene uno fundadas
razones para confiar en esas otras personas, asume los conocimientos de ellas para
iluminar y completar los propios a la hora de afrontar un determinado problema.
La fe es uno de los modos que la propia razn tiene para conocer. Este parte del
testimonio que nos da otra persona sobre algo o alguien. Por eso se dice que es
conocimiento indirecto de la realidad.
Ahora bien, el conocimiento indirecto, o por fe, no es menos importante no menos
valioso que el directo. Es ms: el conocimiento indirecto, resulta mucho ms
abarcador y enriquecedor que el conocimiento directo. De hecho, es el que usamos
comnmente todos los hombres.
FE SOBRENATURAL
Tambin conocida como fe religiosa, es un modo o mtodo de conocimiento indirecto
que presenta la misma estructura que la fe natural.
Es el modo de como la propia razn investiga el misterio de la vida en aquellos
aspectos que por sola no consigue aclarar exhaustivamente.
Tambin aqu es donde entra en juego el intermediario, que en el caso especifico se
llama testigo. Que para el cristiano es Cristo mismo: ese hombre de carne y hueso
que desde hace dos mil aos, personalmente y mediante sus seguidores, introduce al
creyente en el misterio de Dios y en el misterio de la vida.
Es un fe que tiene fundadas razones. Y este es un punto muy importante a tener en
cuenta, porque ella no se trata de creer por creer.
La primera de esas razones es aquel o aquellos en que yo confi, sean personas
fiables, dignas de mi confianza. Y yo s que una determinada persona es digna de mi
confianza, cuando he podido comprobar que me quiere, que no me quiere engaar; y
que conmigo, y con todos, ha dado muestras, signos, pruebas de su sinceridad, de su
lealtad.
La segunda razn es que aquel o aquellos en que confi, sepan del tema, sean
expertos en el tema o problema en cuestin. Fue precisamente por eso que los
primeros que encontraron a Jess, le creyeron: porque al convivir con el, al
escucharlo hablar, al ver lo que l haca, haban visto con sus ojos y tocado con sus
manos que ese hombre era leal, que no menta, y que nadie conoca el misterio del
hombre, y del mundo, y de Dios, como l.
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Por ltimo, la fe sobrenatural tiene el plus de gracia. La fe es un don que Dios nos
regala para comprender el misterio de Cristo revelado.
La fe y la razn son los dos medios igualmente indispensables para el conocimiento
de la verdad. Por eso el papa San Juan Pablo II, en su encclica Fides et Ratio, la
presentara como las dos alas del espritu.
DE LOS LUGARES TEOLOGICOS (FUENTES DE LA TEOLOGIA)
La Teologa, como ciencia, hace uso de las fuentes, es decir, hace uso de los libros, de
lugares propios que le son tiles y sobre los cuales se edifica el saber teolgico. Estos
lugares son.
Lugares: PROPIOS

FUNDAMENTALES:
DECLARATIVOS

Sagradas Escrituras
Sagrada Tradicin

EFICACES:

PROBABLES:

Iglesia
Magisterio
Concilios
Santos Padres
Telogos escolstica
Canonistas

ANEXOS: Metafsica
Filosofa
Historia
TIPOS DE TEOLOGIA
Teologa dogmtica es la parte de la teologa que trata de las verdades tericas de la
fe, relativas a Dios y sus obras.
El trmino "teologa dogmtica" lleg a ser ms ampliamente utilizado despus de la
Reforma protestante, y se us para designar los artculos de fe que la Iglesia haba
formulado oficialmente. Un buen ejemplo de teologa dogmtica es el que los dogmas
o declaraciones doctrinales que fueron formulados por los concilios de la iglesia que
trataron de resolver los problemas teolgicos y de adoptar una postura en contra de
las enseanzas herticas. Estos credos o frmulas de fe o artculos de fe o dogmas
que salieron de los concilios de la iglesia fueron considerados fuentes de autoridad,
obligando a todos los cristianos, porque la Iglesia oficialmente los confirm.
La teologa dogmtica puede definirse como la exposicin cientfica de toda la
doctrina terica acerca de Dios mismo y su actividad exterior, basado en los dogmas
de la Iglesia. La teologa dogmtica hace hincapi en la importancia de la verdad
propuesta, por encima de la experiencia, o las percepciones sensoriales
La Teologa fundamental es una disciplina de la Teologa en investigacin y
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docencia.
Es funcin de la Teologa fundamental el presentar desde el punto de vista de la razn
los fundamentos y las caractersticas de la fe cristiana, analizando sus condiciones y
desarrollando las diferencias esenciales con respecto a otras visiones del mundo y
otras religiones.
Sus orgenes se encuentran en las apologas de los primeros siglos del cristianismo y
en la Apologtica. La denominacin se empez a utilizar en el siglo XIX.
En la TF cabe distinguir dos partes:
1. la primera se centra en la credibilidad de la Revelacin cristiana tal como la
propone la Iglesia catlica;
2.
y la segunda que analiza las fuentes del conocimiento teolgico. El objeto
central de la Teologa fundamental es el hecho histrico de la divina Revelacin,
que con razn puede considerarse como el centro de unidad de todas las
investigaciones de la Teologa fundamental
La Teologa pastoral es una rama de la teologa prctica; es esencialmente una
ciencia prctica. Ella estudia el aspecto prctico de la enseanza de la fe. Es el
estudio que busca aplicar las verdades del evangelio a los corazones y hechos de las
personas en su vida diaria. Es teologa porque se relaciona con las cosas de Dios, y es
pastoral porque busca aplicar la verdad a las diferentes facetas de la existencia
humana. Se basa en las teologas exegtica, histrica y sistemtica, incluye la
composicin de sermones (homiltica) y su exposicin (predicacin).
La Teologa Bblica es el estudio teolgico que versa sobre las Sagradas Escrituras.
El principal problema que se presenta en la teologa bblica es el mtodo que se
utiliza para su desarrollo. De hecho, la teologa bblica se distingui de la teologa
sistemtica por su mtodo en el tratamiento de los textos de la Biblia: el mtodo
histrico-literario y el histrico-crtico.
La Teologa Espiritual es aquella parte de la teologa que, a partir de los datos
revelados y de la experiencia espiritual de los santos, indaga la vida espiritual: su
concepto, los modos de progreso desde los inicios hasta la cumbre de la perfeccin
mstica.
Las fuentes de la teologa espiritual son:
En primer lugar, la Sagrada Escritura donde se encuentran los fundamentos, es decir,
lo que Dios ha querido mostrar de s mismo y su pedagoga con las almas, los
ejemplos de algunas personas en la vivencia de las virtudes y de su relacin con Dios.
Tambin se encuentra en la Escritura un buen compendio de oraciones y plegarias.
En segundo lugar, la Tradicin y el Magisterio de la Iglesia que son intrpretes de lo
que la Revelacin contiene.
En tercer lugar, los escritos de los santos especialmente de los msticos. A modo de
enumeracin no exhaustiva se podran citar: San Agustn de Hipona, San Bernardo de
Claraval, Santo Toms de Aquino, San Buenaventura de Fidanza, San Juan de la
Cruz, Santa Teresa de Jess, San Francisco de Sales, San Alfonso Mara de Ligorio,
Santa Teresa de Lisieux, etc.
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ORIGEN REAL Y ORIGEN HISTORICO DE LA TEOLOGIA.


ORIGEN REAL
Es el resultado de la pregunta del hombre de fe por su propio ser y su situacin de
creyente. Por el significado de la revelacin de Dios y de la fe con que el hombre
responde y por la integracin de ambas en la estructura del espritu humano.
Surge de una reflexin sistemtica y cientfica a partir de la actitud espontnea que
presenta todo creyente: es la fe que busca entender (fides quaerens intellectum). Se
trata de la inteligencia creyente que se pregunta por s misma, que se hace reflexiva
para integrar lo que sabe y lo que cree. Tiende al dilogo que no precisa en principio
de otro interlocutor que el propio espritu en el que la fe y la razn se relacionan. Esta
es la fase constitutiva del intellectus fidei, de la inteligencia de la fe en la que
confluyen el ejercicio de la fe y de la razn.
El hombre de fe no vive una fe individual ni slo interior. Porque afecta a toda su
existencia, el dilogo de la fe se dirige ms all de la propia interioridad. La fe tiene
una dimensin social y apostlica (misionera, evangelizadora): es anuncio de
salvacin a la que estn llamados todos los hombres. As, el dilogo de la fe y la
razn, iniciado en la propia reflexin creyente, se prolonga con el otro. En ese
dilogo de hace necesario dar razones de la esperanza (1 Pe 3, 15).
ORIGEN HISTORICO
Nace a partir de la apologtica, cuyo desarrollo ha tenido lugar sobre todo con el
comienzo de la edad moderna. La teologa se presenta as en la modernidad como un
resurgir de la apologtica, como una nueva orientacin y comprensin de su tarea,
motivada por la evolucin de la ciencia, la cultura y el pensamiento filosfico y
teolgico.
El testimonio de la Historia

Nuevo Testamento: Aunque los libros del Nuevo Testamento no son escritos
apologticos, muestran claramente la intencin de dar razn de la fe ya que tienden
a demostrar a judos y paganos que Cristo es el Mesas y la verdad revelada por
Dios.
Juan (10, 37): Jess apela a sus obras como pruebas de su origen en el Padre.
Los cuatro evangelios presentan la historia de Jess como el designio claro de
conseguir la fe en l como Mesas.
Hechos de los Apostoles 2,32; 3, 15; 10, 40 acenta el valor demostrativo de las
apariciones despus de la resurreccin.
Pablo en los Hechos de los Apstoles 17, establece una relacin entre la
religin de los atenienses y su predicacin, que es la verdad profunda de aqulla.
Carta magna de la apologtica. 1 Pe 3,15: Siempre dispuestos a dar razn de la
esperanza a quien os pida cuentas de ella.

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En el Nuevo Testamento el anuncio de Jess es un anuncio situado que tiene en


cuenta los oyentes concretos, a cuya racionalidad apela como camino para llegar a
la fe. Este anuncio incorpora un aspecto de defensa cuando es necesario y siempre
confirma a los cristianos en que su fe est slidamente fundada.

Los Padres.

Siglo II. Con la extensin de la evangelizacin y el comienzo de las


persecuciones contra los cristianos, la apologtica se desarrolla enormemente. Los
padres
apologistas redactaron sus escritos en relacin con tres destinatarios:
(1) los emperadores y autoridades civiles en defensa de las acusaciones contra los
cristianos, (2) los judos y paganos para convencerlos de sus errores, (3) los
mismos cristianos para confirmarlos en la fe en medio de las pruebas. De este tipo
son las Apologas y el Dilogo con Trifn de Justino y la Legatio pro christianis de
Atengoras.

Siglo III. Tertuliano: Apologa. Clemente de Alejandra: Protrptico. Orgenes:


Contra Celso.

Siglo IV. Eusebio de Cesarea: Preparacin evanglica y Demostracin


evanglica.

Siglo V. Teodoreto de Ciro: La curacin de las enfermedades paganas. San


Agustn: De vera religione, De utilitate credendi y De civitate Dei. Es el iniciador
de una lnea apologtica que busca en el interior del hombre, en el corazn
inquieto, el punto de conexin para llevar al otro a la fe. No apela a la razn sino a
la interioridad del hombre.
Edad Media.

En la sociedad medieval todo y todos son cristianos. El impulso apologtico


decae por falta de contradictores. Santo Toms de Aquino contribuy al desarrollo
de la teologia con sus Summa contra gentiles y Summa Theologiae. En la Summa
contra gentiles distingue las verdades sobre Dios que son accesibles a la razn y
las reveladas por Dios que exceden el alcance del entendimiento humano. Hay que
mostrar que las verdades de fe no son opuestas a la razn natural: creer es
razonable no ms, no menos.
El humanismo y la Reforma.

Hay nuevos descubrimientos geogrficos (s. XIV y XV) que llevan a conocer
religiones no ligadas al judeo-cristianismo. A esto se une en el Renacimiento, una
nueva valoracin de pocas pre-cristianas como las civilizaciones romana y griega.
El cristianismo se ve amenazado como una religin ms junto a las otras. Esto
plantea la elaboracin de tratados De Vera Religione: Marsilio Ficino (1433-1499)
con su obra Sobre la religin cristiana; Luis Vives (1492-1540) con su obra De
veritate fidei Christianae.

En este tiempo, la razn va siendo un principio de conocimiento que acta


independientemente de la fe. Todava se dan obras en la lnea de los De vera
84

religione. Philippe Duplessis-Mornay: Trait de la verit de la religion chrtienne.


Hugo Grocio: De veritatis religionis christianae.
Influencias de la Reforma protestante: (1) la pregunta por la verdadera
religin se prolonga ahora en la pregunta por la verdadera Iglesia de Cristo, (2)
diferente importancia acordada a la razn en relacin con la fe, 3) el protestantismo
supone una diversa valoracin de las fuentes teolgicas.
Principio sola Scriptura: slo la Escritura es fuente de conocimiento
teolgico, no el Magisterio ni la Tradicin.
La razn se desarrolla
autnomamente, y junto con este principio, acaba entregada al juicio y opinin
personales y al subjetivismo: (a) interpretacin personal, (b) fundamentalismo:
se toma literalmente y no hay nada que interpretar.
Principio sola fides: la fe sola salva, una fe sin apoyos o presupuestos
racionales, puro abandono y confianza, la fe no es algo razonable; no se pueden
tener razones para creer.
La teologia catlica enfrenta estas tres dificultades. Se desarroll el tratado De
la Verdadera Iglesia de Cristo (De Vera Ecclesia Christi), que quiere demostrar
que el cristianismo, como verdadera religin, slo se da en la Iglesia catlica. La
relacin de Cristo con la Iglesia adquiere una importancia decisiva en la teologia.
Consecuencia de ello es el comienzo del tratado De Ecclesia. Pronto se uni un
tercer tratado, previo a los anteriores, sobre la verdadera religin, frente al
surgimiento del escepticismo moderno y el atesmo.
Esquema Apologtico: Tres argumentos para demostrar tres verdades. (1)
argumentacin religiosa para demostrar que Dios existe (De religione), contra los
escpticos (2) argumentacin cristiana para demostrar que Dios ha hablado a travs
de Cristo (De vera religione), contra judos y mahometanos y (3) argumentacin
catlica para demostrar que Dios ha fundado la Iglesia Catlica por medio de
Cristo (De vera Ecclesia Christi), contra los protestantes y acatlicos. Este
esquema est vigente ms o menos as hasta hoy. La obra de Pierre Charron (15411603) Des Trois Vrits (1594) es un primer delinearse de las tres demostraciones:
la religiosa, la cristiana y la catlica.
Fuentes. Necesidad de responder a los protestantes sobre la Tradicin y
Magisterio como lugares (fuentes) de los que la Teologa poda extraer su
conocimiento de la revelacin. Melchor Cano: De locis theologicis (1563) como
una criteriologa teolgica fundamental.

Siglo XVII y XVIII

Los diversos tratados fueron sustituyendo al comentario de la Summa como


mtodo de enseanza de la teologa, acentuando el proceso de fragmentacin de la
teologa estructurado en disciplinas. En el siglo XVII, la teologa se presentara en
unin de dos tratados: el de las tres demostraciones y el de los lugares. Se tienen
en cuenta el aspecto apologtico y el metodolgico. Ser el esquema que llegue al
Concilio Vaticano II.

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El cambio de punto de partida en la filosofa del siglo XVII (separacin ferazn) acab afectando directamente a la teologa. La filosofa va considerando
progresivamente injustificable racionalmente a la teologa. La fe pierde
progresivamente su conexin con el mbito de lo racional. Se niega la revelacin
sobrenatural como algo imposible. Se prepara el terreno a la Ilustracin dominada
por el desmo. Lord Cherbury (1583-1648): defenda que todo lo que se considera
revelado debe ser ratificado por su conformidad con la razn.

La exclusividad que se le reconoce a la razn entendida al modo desta (Dios


es un arquitecto al que se le puede conocer a travs de las leyes de la naturaleza,
pero que no tiene nada que ver conmigo) o al modo pantesta (todo es Dios y Dios
es todo; monismo: una nica sustancia) ejerce una tremenda crtica sobre la idea de
revelacin. La Ilustracin (slo lo que se apoya en la razn vale) polariz la
teologia haciendo que se orientara a demostrar el carcter veritativo de la fe, es
decir, que la revelacin es verdad. Se trataba de demostrar que la fe contena
legtimamente afirmaciones sobre la realidad y no slo sobre s misma. As se fue
reforzando el carcter notico (intelectual) de la fe que era concebida como el
asentimiento de la razn a las verdades de la revelacin.

Tras Kant, el racionalismo de la Ilustracin comienza a ser idealismo, es decir,


una filosofa del sujeto y del espritu. Para los idealistas la revelacin se opone a
misterio. La fe en una revelacin no puede ser ya respuesta a algo objetivo que
viene de afuera del sujeto. Las posibilidades son: (1) agnosticismo: no se puede
afirmar ni que Dios existe ni que no existe; (2) pantesmo; (3) la reduccin de la
revelacin a filosofa, de la fe a conocimiento racional. Fichte, Schelling, Hegel:
intentan construir una filosofa de la revelacin en la que los misterios desaparecen
al ser iluminados por el espritu. Schleiermacher: la fe equivale a sentimiento y
experiencia de la dependencia respecto de lo Absoluto.

Siglo XIX

Atravesado por el problema de la relacin fe-razn. Se dan distintas soluciones


teniendo en cuenta los autores del siglo anterior a los que se quiere responder.

Los lugares en los que destaca la teologia son: Francia: orientacin del
tradicionalismo y fidesmo (slo vale el asentimiento a las verdades de la fe; no
hay lugar para la razn) moderados frente a los excesos de la Revolucin (excesos
de la razn que se comprueba que es falible y se equivoca). Chateubriand: Le gnie
du christianisme (1802). L. De Bonald y J. De Maistre: apelan a la tradicin
divina como origen de todo conocimiento. F. De Lamennais: Essai sur
lindependence en matire de religion (1817-1822). L. Bautain: La philosophie du
christianisme (1837).

Alemania. Se intenta responder a los crticos como Kant y Hegel utilizando su


mismo mtodo. En especial G. Hermes (1775-1831) que intent llegar a
fundamentar la fe a partir de la razn prctica pero no logr evitar el racionalismo,
y A. Gnter (1783-1871) que pretenda superar el pantesmo hegeliano a travs de
un uso intuitivo, y no discursivo de la razn. J. Frohschammer (1821-1893)
84

apelaba a la razn histricamente educada por la revelacin como el rgano


capaz de comprender los misterios. Las tres doctrinas fueron rechazadas por el
Magisterio. Una propuesta renovadora de la teologia en Alemania es la de J. S.
Drey (1777-1853), autor de un Kurze Einleitung (1819) y Apologetik (1847), en las
que subraya el carcter histrico y social de la revelacin.

Un hito fundamental en la historia de la teologia es el Concilio Vaticano I.


Constitucin dogmtica sobre la fe Dei Filius: se ocup de la revelacin, de la fe y
de las relaciones entre fe y razn. Afirm que la revelacin sobrenatural presupone
la natural; el asentimiento de la fe a la revelacin est racionalmente justificado
sobre la base de argumentos extrnsecos; entre fe y razn hay una relacin
armnica y nunca oposicin. Insiste sobre todo en el carcter notico de la fe.
Siglo XX

El paso de siglo se hace bajo la crisis modernista. Se destaca sobre todo la obra
de M. Blondel (1861-1949): mtodo de inmanencia: lo verdaderamente
importante no es una demostracin intelectual del origen divino del cristianismo,
sobre la base de argumentos extrnsecos, sino la atencin al conjunto de
disposiciones interiores del sujeto que est constitutivamente abierto a la fe. Se
cultiva la apologtica clsica: Gardeil, Garrigou-Lagrange (dominicos); Bainvel,
Tanqueray, Nicolau (jesuitas). Al mismo tiempo, en la primera mitad del siglo XX,
la teologia se vi afectada por los impulsos renovadores de una teologa bblica,
patrstica, histrica, etc., el influjo de corrientes filosficas como el existencialismo
y el personalismo, etc., que prepararon el terreno para el Concilio Vaticano II.

METODO TEOLOGICO
En el sentido ms restringido de la palabra, se indica con "mtodo" un procedimiento
de investigacin ordenado, repetible y autocorregible, de tal manera que haga
posible la obtencin de resultados vlidos. Este significado vale tambin para la
teologa, bajo el aspecto por el que sta se configura como reflexin crtica, metdica
y sistemtica de la fe de la Iglesia. l iniciador de una metodologa teolgica
(llamada tambin "gnoseologa teolgica), en el sentido ms cercano a lo que se
entiende por esta expresin, fue el dominico Melchor Cano (t 1560), en cuyo tratado
De los Lugares Teologicos se plante expresamente el problema de la invencin de
las fuentes del trabajo teolgico, que constituyen e interpretan la divina revelacin.
Sin embargo, va en los primeros siglos del cristianismo, la lucha contra el
gnosticismo exigi la elaboracin de criterios concretos para la defensa de la fe
cristiana. Podemos recordar adems el Conmemorandum de Vicente de Lrins. La
historia de la teologa presenta diversos modelos de reflexin teolgica que implican
diversidades metodolgicas. Por ejemplo, el modelo gnstico-sapiencial que es
propio de la Biblia y de los Padres, que llega hasta la Edad Media y que, centrado
totalmente en el misterio de Cristo, atiende a la historia de la salvacin; el modelo
escolstico, en sus diversas articulaciones y corrientes, empeado principalmente en
la profundizacin del dato de fe sacado de la Escritura, de la Tradicin y de la vida de
84

la Iglesia, que opera en un marco de pensamiento de inspiracin filosfica


prevalentemente aristotlica; el modelo postridentino de los manuales, caracterizado
por la demostracin apologtico-histrico-crtica del dogma catlico contra los
protestantes, en el que se elabora un procedimiento teolgico total basado en los
principios de fe, de los que se deducen las consecuencias, por medio de la
especulacin escolstica. Son muchos los factores que han de sealarse en el nivel
filosfico (positivismo, idealismo, marxismo, fenomenologa, existencialismo,
neopositivismo), antropolgico (desarrollo de las ciencias humanas), histrico-crtico
(mtodo filosfico-crtico), socio-poltico (secularizacin y secularismo),
intercultural (relaciones entre las diferentes culturas) e interconfesional (dilogo
ecumnico e interreligioso), que han llevado a un replanteamiento de la metodologa
teolgica. La voluntad de una renovacin se hizo sentir va en la fase de celebracin
del concilio Vaticano II, en el que no falt una reflexin explcita sobre el tema.
El texto fundamental en este sentido es el de Optatam totius 16.
16. Las disciplinas teolgicas han de ensearse a la luz de la fe y bajo la gua del
magisterio de la Iglesia, de modo que los alumnos deduzcan cuidadosamente la
doctrina catlica de la Divina Revelacin; penetren en ella profundamente, la
conviertan en alimento de la propia vida espiritual, y puedan en su ministerio
sacerdotal anunciarla, exponerla y defenderla.
Frmense con diligencia especial los alumnos en el estudio de la Sagrada Escritura,
que debe ser como el alma de toda la teologa; una vez antepuesta una introduccin
conveniente, inciense con cuidado en el mtodo de la exgesis, estudien los temas
ms importantes de la Divina Revelacin, y en la lectura diaria y en la meditacin de
las Sagradas Escrituras reciban su estmulo y su alimento.
Ordnese la teologa dogmtica de forma que, ante todo, se propongan los temas
bblicos; expngase luego a los alumnos la contribucin que los Padres de la Iglesia
de Oriente y de Occidente han aportado en la fiel transmisin y comprensin de cada
una de las verdades de la Revelacin, y la historia posterior del dogma, considerada
incluso en relacin con la historia general de la Iglesia; aprendan luego los alumnos
a ilustrar los misterios de la salvacin, cuanto ms puedan, y comprenderlos ms
profundamente y observar sus mutuas relaciones por medio de la especulacin,
siguiendo las enseanzas de Santo Toms; aprendan tambin a reconocerlos
presentes y operantes en las acciones litrgicas y en toda la vida de la Iglesia; a
buscar la solucin de los problemas humanos bajo la luz de la Revelacin; a aplicar
las verdades eternas a la variable condicin de las cosas humanas, y a comunicarlas
en modo apropiado a los hombres de su tiempo.
Renuvense igualmente las dems disciplinas teolgicas por un contacto ms vivo
con el misterio de Cristo y la historia de la salvacin. Aplquese un cuidado especial
en perfeccionar la teologa moral, cuya exposicin cientfica, ms nutrida de la
doctrina de la Sagrada Escritura, explique la grandeza de la vocacin de los fieles
84

en Cristo, y la obligacin que tienen de producir su fruto para la vida del mundo en
la caridad. De igual manera, en la exposicin del derecho cannico y en la
enseanza de la historia eclesistica, atindase al misterio de la Iglesia, segn la
Constitucin dogmtica De Ecclesia, promulgada por este Sagrado Concilio. La
sagrada Liturgia, que ha de considerarse como la fuente primera y necesaria del
espritu verdaderamente cristiano, ensese segn el espritu de los artculos 15 y 16
de la Constitucin sobre la sagrada liturgia.
Teniendo bien en cuenta las condiciones de cada regin, condzcase a los alumnos a
un conocimiento completo de las Iglesias y Comunidades eclesiales separadas de la
Sede Apostlica Romana, para que puedan contribuir a la restauracin de la unidad
entre todos los cristianos que ha de procurarse segn las normas de este Sagrado
Concilio.
Introdzcase tambin a los alumnos en el conocimiento de las otras religiones ms
extendidas en cada regin, para que puedan conocer mejor lo que por disposicin de
Dios, tienen de bueno y de verdadero para que aprendan a refutar los errores y
puedan comunicar la luz plena de la verdad a los que carecen de ella.
Este procedimiento supone que todo el trabajo teolgico ha de estar animado y
sostenido por la sagrada Escritura. Las diversas etapas prevn el estudio del tema
bblico, la ilustracin de la aportacin reflexiva ofrecida por la tradicin patrstica y
por la historia del dogma en el contexto de la historia de la Iglesia, la profundizacin
especulativa, la exposicin dirigida a mostrar el nexo del misterio y su integracin en
las diversas formas de la vida de la Iglesia (sobre todo litrgica y espiritual), la
responsabilidad teolgica frente a los problemas del hombre contemporneo. Estas
meras indicaciones no bastan para hacer ver cmo la elaboracin de un mtodo en
teologa tiene su especificidad concreta. En efecto, su punto de partida, a diferencia
de la filosofa, es dogmtico en el sentido de que se identifica con la Palabra de
Dios, entendida globalmente, que nunca podr poner en discusin la reflexin
teolgica sin fallar a su estatuto epistemolgico, a su misma constitucin de
inteligencia de la fe. Esta Palabra de Dios es la que exige ser conocida y comprendida
cada vez mejor. En esta inteligencia de la fe la teologa procede con su propio mtodo
(la fe en cuanto que busca el entendimiento de la razon). Los dos momentos
principales de su actuacin son el momento positivo del auditus fidei (odo de la fetoma de conciencia de la fe de la Iglesia a travs de su desarrollo histrico a partir del
tema bblico) y el momento reflexivo del intellectus fidei (entendimiento de la fe) en
sus niveles explicativo, especulativo y actualizante. Estos dos momentos pueden
organizarse de varias maneras; de todas formas, se apelan mutuamente y estn
siempre presentes en toda reflexin que tenga un valor teolgico autntico. As pues,
el objeto del trabajo teolgico es la fe de la Iglesia en su referencia a la divina
revelacin, respecto a la cual la teologa se pregunta sobre el quid sit (que es): qu es
lo que significa?, cmo puede interpretarse y hacerse inteligible para el hombre?,
cmo destacar la importancia interior que tiene para l? En estas preguntas, el sujeto
es la misma comunidad eclesial, en cuyo interior y en cuya comunin vive y est
84

colocado el mismo telogo. El predicado es la exigencia concreta de comprender la


vida y el pensamiento de la Iglesia en su apelacin a la revelacin y al misterio de
Dios. Otras cuestiones particulares que tienen que ver con el mtodo teolgico son las
de la relacin teologa-filosofa y la relacin teologa-Magisterio.

REFLEXIONES SOBRE EL MTODO TEOLGICO


Octavio Ruiz Arenas, Obispo de Villavicencio
Toda ciencia para poder cumplir con sus parmetros epistemolgicos y cientficos
tiene que recurrir a un mtodo apropiado, o camino sistemtico, que le permita llevar
a cabo sus objetivos propios. La teologa, aunque no es en s misma una ciencia como
las dems, sin embargo es ciencia de la fe, que est al servicio de la Iglesia para
ayudar a iluminar, fundamentar y aclarar la comprensin de la fe cristiana. Su trabajo
cientfico est encaminado a elaborar de un modo intelectualmente exacto,
comunicable y verificable el mensaje cuya verdad creemos por la fe. Por esta razn la
teologa debe llevar a una exposicin metdica y crtica de la teologa vivida, lo cual
corresponde a una exigencia de la misma vida del hombre creyente. As, pues, el
telogo no es un investigador cualquiera, es ante todo un hombre de fe, pues para
hacer teologa se requiere una experiencia viva y prctica de la fe. De esta manera,
por lo tanto, la teologa tiene que partir objetivamente de la fe y del conocimiento de
fe.
La opcin libre de la fe requiere un acto consciente, puesto que una fe irracional y
ciega, que anulara totalmente la inteligencia del hombre, sera una fe inhumana y, por
ende, no cristiana, ya que dicha fe no respetara la naturaleza del ser humano.
El mtodo teolgico, por lo tanto, se encamina a ayudar a resolver la tensin
fundamental entre la instancia de la razn y la de la fe y en consecuencia tambin la
inevitable dialctica entre la recepcin de la fe (auditus fidei) y su posterior
elaboracin (intellectus fidei). Al respecto nos dice el Catecismo de la Iglesia
Catlica que Toda la historia de la Salvacin no es otra cosa que la historia del
camino y los medios por los cuales el Dios verdadero y nico, Padre, Hijo y Espritu
Santo, se revela, reconcilia consigo a los hombres, apartados por el pecado y se une a
ellos. Abordar este misterio con la sola razn es imposible, pero sin ella la fe
tampoco podra lograr hacer vislumbrar al ser humano la grandeza que se le ofrece.
Planteamientos generales acerca del mtodo teolgico
El problema del mtodo est determinado por las ciencias modernas, ya que el
conocimiento que nuestra poca tiene de la realidad y de la verdad pasa por la
mediacin de la ciencia y de la tcnica. La esencia de estas ciencias es el mtodo, es
decir, el camino planificado, reflejo, continuo y crticamente seguro que conduce a
una meta del entendimiento totalmente determinada. El mtodo es el arte de la
seleccin y abstraccin de acuerdo con unas condiciones que uno mismo se ha puesto
de antemano y con vistas a una problemtica determinada. Esta conciencia moderna
sobre el mtodo no puede aplicarse, sin embargo, de manera simple a la teologa, ya
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que ella no es slo comprobacin de que Dios ha hablado en la historia, sino que
exige la fe y la contemplacin de la verdad misma que pretende estudiar.
El punto de partida para hablar del mtodo que se utiliza en la elaboracin teolgica
lo constituye la individualizacin del objeto y la formulacin exacta de la pregunta a
la que se quiere responder con medios adecuados. La respuesta a ese interrogante es
lo que da consistencia al quehacer teolgico, cuyo punto de partida es la fe y su punto
de llegada el entender. Entre esos dos puntos se sita la quaestio, el preguntar
acerca de qu, por qu, para qu y cmo se cree. De ese modo podemos decir que la
fe conlleva en s misma un impulso para buscar la comprensin de su objeto y que se
vale ampliamente de otras ciencias para lograrlo. En efecto, adems de la filosofa,
recurre a la hermenutica y a la filosofa del lenguaje, a la antropologa y a la
filosofa de la cultura, a la tica y a la filosofa de la historia.
La teologa y su objeto
Lo anterior es lo que quiere sintetizar San Anselmo cuando nos da una precisa y
breve definicin de teologa: fides querens intellectum. La teologa parte de la fe con
miras a buscar su desarrollo y crecimiento, para hacer hasta cierta medida
comprensible al ser humano la revelacin.
El objeto de la teologa en general es la vida y la doctrina de fe de la Iglesia en su
referencia a la revelacin de Dios uno y trino.
Sujeto de la teologa
Es el creyente, el hombre que tiene fe y que quiere comprender lo que le quiere decir
Dios, buscando as el crecimiento de la fe y el desarrollo del testimonio de la caridad.
El mtodo teolgico y su objeto
El mtodo busca exponer los fundamentos y los presupuestos del conocimiento
teolgico, ya que su objeto lo constituye el estudio de las normas, criterios y
operaciones que utiliza el telogo para desarrollar correctamente su actividad.
En la tradicin patrstica se recurre al paradigma espiritualista del platonismo
cristiano, regido por el principio de INTEGRACIN entre la razn y la fe, tanto el
entendimiento busca la fe, como ste la comprensin intelectual; en la teologa
escolstica, se utiliza el paradigma del aristotelismo cristiano, regido por el principio
de la SUBORDINACIN de la filosofa a la teologa y de la razn a la fe y por ello se
hablaba de la filosofa como sierva de la teologa; el perodo del pensamiento
nominalista se orienta por el paradigma de la va moderna, regido por una
YUXTAPOSICIN entre las esferas de la razn y de la fe; en el perodo moderno se hace
uso del paradigma racionalista, en el que se pretende SUBORDINAR la fe al juicio de la
razn crtica; en contraposicin a lo anterior surge un paradigma fidesta, tambin
regido por un principio de SUMISIN, pero en este caso de la razn, considerada
incapaz y sometida al pecado, a la luz de la fe.

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Lo anterior nos hace ver que a lo largo de la historia de la teologa han sido
numerosos los mtodos que se han sucedido en la bsqueda y en la hermenutica de
la verdad revelada.
Comienzo de la teologa catlica
Como el mundo mediante su propia sabidura no conoci a Dios en su divina
sabidura, quiso Dios salvar a los creyentes mediante la locura de la predicacin
(iniciativa divina).
La teologa no nace espontneamente, sino que va surgiendo en la medida en que la
predicacin cristiana, por una parte, tiene que ayudar (la fe en auxilio de la razn) a la
inteligencia humana a conocer y buscar.
No hay en la poca apostlica y en la primera patrstica una teologa sistemtica, sino
ms bien planteamientos que tratan de encontrar un profundo significado a los textos
bblicos para que penetren en los diversos niveles de pensamiento de los creyentes.
La elaboracin teolgica durante ese perodo se caracteriza por su dimensin
sapiencial y por su proyeccin espiritual (es lo principal).
El mtodo que se utiliza para ese tipo de elaboracin sapiencial es el dilogo y la
confrontacin apologtica, para atender la condicin misma del destinatario, hebreo o
griego.
Ejemplo de esta metodologa, que se encuentra de manera incipiente en las cartas
paulinas, es la elaboracin teolgica de San Agustn quien pone al servicio de la
contemplacin cristiana el intellectus fidei en sus dos variantes: el intelligo ut
credam, -base de la filosofa- integrando all la luz de la razn y la luz de la fe, y el
credo ut intelligam punto bsico de toda teologa-, en la que se integran la luz de la
fe y su comprensin intelectual. De esa manera el pensamiento agustiniano pretende
colocar al servicio de la ilustracin de los misterios de la fe la dialctica y la filosofa
neoplatnica
El mtodo escolstico
Durante el perodo de la escolstica, por una parte se coloca como presupuesto que la
ciencia por excelencia es la metafsica y en el campo de la teologa se busca de
manera especial hacer un planteamiento sistemtico de la fe orientado hacia la
construccin de autnticas sntesis teolgicas. Ciertamente se parte del presupuesto
de que con la luz de la razn se logra un conocimiento natural del fundamento divino
de la realidad, pero se toma conciencia de que para lograr una percepcin de los
misterios del ser y quehacer de Dios se requiere la luz de la fe.
El quehacer teolgico en la Edad Media estuvo muy ligado a la metodologa utilizada
para la enseanza de la doctrina sagrada, en la que se utilizaban tres pasos
fundamentales: la lectio, durante la cual se lean unos textos bblicos, de los cuales se
trataba de descubrir su verdadero sentido, desde el punto de vista lgico y gramatical.
De ah se pasaba a la doctrina o sentencia, por medio de una bsqueda de las
relaciones internas del pensamiento y de sus contextos implcitos. El segundo paso lo
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constitua la quaestio, es decir, la interrogacin acerca de la doctrina contenida en el


texto. Dicho proceso se converta en algo metdico, de tal manera que no consista en
algo para satisfacer una curiosidad sobre el texto ledo, sino en una tcnica dialctica
por la que se colocaban preguntas sobre cada una de las proposiciones o de los puntos
ms importantes del texto. Finalmente, el tercer paso es la disputatio en la que se
analizaban las distintas reacciones al punto anterior, hasta llegar a verdaderos
principios de solucin, cerrando el debate con una sentencia autorizada, de parte del
maestro de teologa.
El problema del mtodo en el modernismo
La Reforma trataba de establecer una nueva relacin entre la fe y la razn apelando al
principio de la sola Scriptura, mientras que el Humanismo buscaba una
comprensin histrica de la verdad. Esto condujo a una teologa muy apologtica y a
disputas de cuestiones muy particulares. Es aqu cuando nace la teologa dogmtica,
que haca partir el discurso teolgico de las definiciones y declaraciones doctrinales
del magisterio eclesistico.
A partir del Concilio de Trento se llega, por lo tanto, a la poca de la teologa
manualstica cuya principal preocupacin era la voluntad de elaborar pruebas
racionales apologticas, en reaccin contra las corrientes racionalistas del
pensamiento moderno. Como conclusin de todo este proceso se eleva de hecho la
autoridad del magisterio al primer puesto en la escala de las diversas autoridades. En
ese sentido haca partir el discurso teolgico de los pronunciamientos del magisterio
como norma prxima, para llegar despus a la doctrina bblica como norma ltima.
Esto condujo, como reaccin, al surgimiento del fidesmo cristiano que va a afirmar la
exclusividad de la luz de la fe en la teologa.
Pautas del Concilio Vaticano II. Dei Verbum, 12.
Ser entonces el Vaticano II el que se encargar de cambiar esta tendencia al dar
primaca a la Sagrada Escritura. En efecto, se habla claramente de que la Escritura es
el punto fundamental de procedimiento, ya sea por el hecho de que el desarrollo de
los temas bblicos est a la base de aquellas verdades que hay que profundizar, ya sea
porque la Escritura es el alma de la teologa. El mismo concilio, adems, hace
relacin directa a la importancia de la Tradicin, es decir, no basta escuchar
exclusivamente el texto bblico, es necesario recurrir a la voz de los padres de la
Iglesia y al desarrollo teolgico, puesto que las conclusiones dogmticas han sido
fruto de un largo camino de fe, de reflexin y anlisis, que han permitido a la Iglesia
fijar de manera normativa la comprensin del mensaje revelado. En efecto, para la
teologa catlica la verificacin de una doctrina de fe o que se deriva de la revelacin
se obtiene a travs del estudio de cuanto est contenido en la Escritura, pero
corroborado por la tradicin eclesial, que es la encargada de transmitir, explicitar e
interpretar el mensaje revelado. As, pues, de acuerdo con el concilio, el fundamento
de la teologa es la Palabra de Dios, contenida principalmente en la Sagrada Escritura,

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acogida en la fe e interpretada segn la analoga de la fe, que mira en su conjunto la


verdad total para poder percibir su unidad.
De acuerdo, pues, con la doctrina conciliar, la teologa tiene como tarea mostrar la
continuidad entre el anuncio bblico, la historia de la fe, la reflexin especulativa, la
celebracin cristiana y la misma vida cristiana, al mismo tiempo que trata de
profundizar en el dato revelado, para lograr una mejor comprensin del mismo.
Seala como elemento fundamental para su elaboracin tener siempre en cuenta la
centralidad de Jesucristo, el salvador, como elemento insoslayable, pero dando una
gran importancia a la cuestin antropolgica y a su finalidad pastoral, ya que a la luz
de la revelacin hay que buscar la solucin a los problemas humanos, a aplicar sus
eternas verdades a la mudable condicin de la vida humana y a comunicarlas de un
modo apropiado a sus contemporneos.
Breve presentacin del mtodo planteado por Bernard Lonergan
El mtodo segn Lonergan, no es un conjunto de reglas que habra que seguir
rigurosamente, sino ms bien un marco destinado a favorecer la creatividad y la
colaboracin, por medio del cual todas las operaciones que son necesarias para la
elaboracin de la teologa son susceptibles de ser reproducidas, entrelazadas
mutuamente y de dar resultados acumulativos y progresivos. Existe un mtodo,
entonces, cuando se encuentran operaciones distintas, cuando cada una de ellas se
entrelaza con las dems, cuando el conjunto de relaciones forma un esquema, cuando
el esquema es considerado como la manera correcta de cumplir una tarea, cuando las
operaciones, de acuerdo con el esquema, pueden repetirse indefinidamente y cuando
los frutos de una tal repeticin no son idnticos sino acumulativos y progresivos.
Veamos brevemente en qu consisten las tareas propias del mtodo que plantea
Lonergan:

El primer paso es la bsqueda de datos, utilizando todos los instrumentos que


sean necesarios y que permitan recoger la informacin requerida.
Viene luego la interpretacin por medio de la cual se pretende comprender la
significacin de aquello que est escrito, teniendo en cuenta su contexto
histrico y las circunstancias e intencin del autor.
Adems hay que recurrir a la historia que es la que permite conocer las
caractersticas de los actos humanos a lo largo del espacio y del tiempo.
Con esos datos se recurre a la dialctica para obtener un punto de vista
englobante, es decir, una base nica o un nico conjunto base que incorpore los
diversos puntos de vista, que comprenda los caracteres diferentes, las
oposiciones y los distintos puntos de vista que entran en conflicto en el
pensamiento cristiano.

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El quinto paso sera la explicitacin de los fundamentos, que en el caso de la


teologa sera tratar de objetivizar la experiencia de transformacin del sujeto y
de su mundo, que correspondera a lo que desde el punto de vista de la fe
llamamos la conversin, buscando el modo de indagar sus orgenes, sus
desarrollos, sus fracasos y sus resultados. La explicitacin de los fundamentos
no busca, por lo tanto, presentar doctrinas, sino ms bien marcar el horizonte al
interior del cual se podr aprehender el sentido de esas doctrinas. En otras
palabras, se ocupa de lo que constituye la base de una opcin personal.
Realizado todo lo anterior, llega el momento de establecer las doctrinas, las
cuales toman sus definiciones de la dialctica, su riqueza de clasificacin y
desarrollo de la historia, sus bases de la interpretacin de los datos relevantes
de la teologa.
Como los hechos y valores afirmados en las doctrinas suscitan nuevas
cuestiones, es necesario sistematizar dichas cuestiones, elaborando sistemas
adecuados de conceptualizacin, de eliminacin de contradicciones aparentes,
para lograr una cierta comprensin de las realidades espirituales.
Llega entonces el momento de la comunicacin, para establecer relaciones
entre la teologa y los dems campos de la vida, tratando de colaborar para que
la reflexin teolgica ayude a crear un espritu de unidad en el espritu y
corazn de los hombres de todas las culturas y de todas las clases.

As, pues, esos ocho pasos se dividen en dos fases, a su vez subdivididos en cuatro
partes cada una, pero cuyo orden es diverso, como lo podemos ver en siguiente
cuadro:
Paso 1
Paso 2
Bsqueda de datos Interpretacin
Nivel
de Nivel
de
aprehensin
comprensin
Comunicacin
Sistematizacin
Paso 8
Paso 7

Paso 3
Historia
Nivel de juicio
Doctrina
Paso 6

Paso 4
Dialctica
Nivel de decisin
Explicitacin Fund.
Paso 5

Las funciones de la primera parte no son elementos accesorios, pues cada uno tiene
su importancia y su puesto en la elaboracin teolgica y deben considerarse como
funciones constitutivas, distintas y autnomas de un mismo proceso. A su vez, la
divisin de la segunda parte correspondera en general a las distinciones familiares de
teologa fundamental (explicitacin de fundamentos), teologa dogmtica
(establecimiento de doctrinas), teologa especulativa (sistematizacin) y teologa
pastoral (comunicacin).
A manera de sntesis

84

El panorama visto rpidamente nos permite descubrir unas constantes en lo que se


refiere al mtodo teolgico y que nos hacen ver cules seran los elementos bsicos
para hablar de mtodo encaminado a la elaboracin teolgica.
Ante todo est el conocimiento del dato revelado, que es lo que en trminos clsicos
se ha llamado el auditus fidei. Se trata de indagar, de preguntarse y de buscar hasta
donde sea posible la verificacin de la doctrina de la Iglesia que proviene de la
revelacin de Cristo. Esto supone estudio juicioso y reflexin constante sobre el
testimonio normativo de la fe, que qued fijado por escrito en el Nuevo Testamento y
que tiene por consiguiente un carcter fundacional para las generaciones sucesivas.
Sin embargo ese testimonio es vivido, transmitido e interpretado por la Iglesia, por lo
cual la Tradicin es bsica para todo ese proceso, distinguiendo claramente entre la
tradicin doctrinal de fe y la tradicin teolgico cultural cristiana, para no confundir
el dato perteneciente a la fe comn de la Iglesia, atestiguado por la vida litrgica, la
experiencia espiritual y la predicacin dogmtica del magisterio con elementos
pertenecientes a las convicciones y opiniones teolgicas y culturales, que tambin
estn presentes en la historia del pensamiento cristiano.
Importante, adems, tener en cuenta el trabajo de verificacin de la pretensin de
verdad de la doctrina de la fe, en cuanto proviene de la revelacin. Esto determina el
objeto mismo de la teologa en general, es decir el dato que nos ofrece la doctrina y la
vida de la Iglesia. Es aqu donde entra el trabajo de asumir las categoras y el aporte
cultural de todas las pocas histricas para proponer una exposicin de los contenidos
de la fe que pueda estar a la altura de las exigencias cientficas y teorticas del
pensamiento humano. En general esto es lo que se ha llamado el intellectus fidei, que
debe conducir a una sntesis de los misterios cristianos, apoyndose en otras ciencias,
particularmente de la filosofa.
Quiz otro de los aspectos bases que encontramos en toda la historia del mtodo
teolgico est sealado por lo que se llama la analoga de la fe, que pertenece a la
estructura epistemolgica de la propia teologa. Consistira en la concordancia de
toda verdad particular con la revelacin total. En la Escritura, como en el quehacer
teolgico, no puede haber contradicciones. Por ello se puede afirmar que todo
testimonio de fe exige que se escuchen otros testimonios. As, pues, en la reflexin
teolgica hay que tomar la historia de la salvacin en su totalidad, teniendo en cuenta
todo su testimonio y toda su dinmica y, como ya lo hemos sealado, colocando a
Cristo como punto central de referencia.
La metodologa teolgica mira tambin el destinatario, razn por la cual se preocupa
por aplicar unas reglas que sirvan para comunicar adecuadamente los resultados de su
reflexin. En otras palabras, el mtodo debe ayudar a que se puedan encontrar
razones para creer y motivos para tomar en consideracin el desafo de la fe.
Mtodo de la teologa de la liberacin
Antecedentes eclesiales
El Concilio Vaticano II tuvo una gran apertura hacia el mundo, a partir de la cual la
Iglesia inici una reflexin teolgica que incorpor definitivamente la dimensin
histrica del hombre y su misin en el mundo, lo cual condujo a que se tomara mayor
84

conciencia de la importancia de la praxis y de la dimensin vivencial de la fe


cristiana. La constitucin pastoral Gaudium et spes, sale precisamente al encuentro de
esa inquietud, haciendo un amplio anlisis de la situacin del ser humano en el
mundo, para responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido
de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relacin de ambas. De esta
manera dicha Constitucin abre el campo para un modo distinto de enfocar
teolgicamente la realidad segn el esquema del ver, juzgar y actuar.
Amrica Latina tom con empeo esa tarea sealada por el Concilio y, por ello,
muchos grupos iniciaron una reflexin a partir de la situacin de injusticia y de
pobreza presente en el Continente y de ah comenzaron a surgir compromisos en un
proceso de liberacin. La II Conferencia del Episcopado Latinoamericano reunida en
Medelln busca entonces dar una respuesta pastoral a los clamores de liberacin y
quiere comprometer a la Iglesia en una accin solidaria en un proceso de liberacin
integral. Para lograr esto y leer los signos de los tiempos utiliza el mtodo ver-juzgaractuar, como base de cada uno de sus documentos, pero mirando toda la problemtica
continental con ojos de fe, sin dejar de reconocer que en ella no slo influyen factores
sociales, polticos y econmicos, sino tambin el rechazo del Seor Jess.
Novedad de la teologa de la liberacin
Esta teologa no constituye simplemente un tema teolgico entre muchos otros, sino
que viene a ser un nuevo mtodo desde el que se piensa toda la teologa. Lo nuevo
reside en el hecho de que se inicia con la conscientizacin de la propia situacin, para
plantar sus races en una praxis histrica de liberacin y conducir a un compromiso
concreto.
Primaca de la accin
El punto de partida que se plantea para la teologa de la liberacin es la "praxis
liberadora" (este trmino no tiene en los autores una precisin exacta, puesto que
puede ser la accin del cristiano que explicita su fe por medio de la caridad, o la
praxis histrica, en cuanto quehacer poltico que lleva a la transformacin del mundo
y a la construccin de la fraternidad, o praxis social, como lugar donde el cristiano
realiza su historia y vive su fe), de tal manera que la reflexin de fe no parte de la
Revelacin, sino de la praxis de distintas comunidades que debe conducir a descubrir
el contenido mismo de la fe. Este punto de partida tiene como presupuesto la
preocupacin por los pobres. De esta manera, uno de los aspectos ms sobresalientes
de esta elaboracin teolgica es la insistencia en el hecho de que la reflexin debe
partir de la accin, es decir, lo primero es el compromiso de caridad y de servicio y
luego s viene la teologa como acto segundo.
As el pobre se constituye en el tema central, en el lugar hermenutico y en el sujeto
de la teologa. En efecto, la opcin por los pobres se convierte en la condicin sine
qua non de la teologa de la liberacin; opcin evanglica, tica y poltica. A su vez,

84

la praxis liberadora se asume como momento interno de la reflexin teolgica, como


punto de partida y de permanente referencia, como criterio y mbito de verificacin.
A este respecto no hay que confundir la orientacin prctica, propia de la
teologa tradicional al igual y con el mismo ttulo que la orientacin
especulativa, con un primado privilegiado reconocido a cierto tipo de praxis.
De hecho, esta ltima es la praxis revolucionaria que llegara a ser el supremo
criterio de verdad teolgica. Una sana metodologa teolgica tiene en cuenta
sin duda la praxis de la Iglesia en donde encuentra uno de sus fundamentos en
cuanto que deriva de la fe y es su expresin vivida.
Las desigualdades inicuas y las opresiones de todo tipo que afectan hoy a
millones de hombres y mujeres estn en abierta contradiccin con el Evangelio
de Cristo y no pueden dejar tranquila la conciencia de ningn cristiano [...] La
Iglesia tiene la firme voluntad de responder a las inquietudes del hombre
contemporneo, sometido a duras opresiones y ansioso de libertad. La gestin
poltica y econmica de la sociedad no entra directamente en su misin. Pero el
Seor Jess le ha confiado la palabra de verdad, capaz de iluminar las
conciencias.
Una reflexin teolgica desarrollada a partir de una experiencia particular
puede constituir un aporte muy positivo, ya que permite poner en evidencia
algunos aspectos de la Palabra de Dios, cuya riqueza total no ha sido an
plenamente percibida. Pero [...] el telogo ha de estar atento a interpretar la
experiencia de la que l parte a la luz de la experiencia de la Iglesia misma.
Mtodo dialctico-crtico
El mtodo teolgico que utiliza gran parte de los autores de la teologa de la
liberacin tiene una estructura dialctico-crtica de ritmo ternario:
En primer lugar, la praxis a partir de la mediacin socio-analtica que
plantea cuestiones inditas a la inteligencia de la fe. Este primer paso
correspondera al ver, y dentro de la estructura dialctica a la hiptesis. Una
autntica teologa de la liberacin no puede dejar de conocer la realidad con
toda seriedad y profundidad, pero necesita asumir un instrumental de
anlisis que le permita leer la situacin desde postulados objetivos que
presenten la verdad del hombre total.
En segundo lugar, la reflexin crtica, es decir, la mediacin hermenutica,
que elabora una teora operativa. Este sera el juzgar, o la elaboracin de la
tesis en la dialctica. Se trata de colocar criterios teolgicos con los que se
pueda leer el texto socio-analtico. Se pregunta en concreto: Qu es lo que
Dios tiene que decirnos sobre los problemas de los pobres, que han sido
captados por la racionalidad cientfica? Es en este segundo paso cuando se
hace el recurso a la revelacin y a la doctrina de la Iglesia.
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Finalmente viene la verificacin de esa teora en la praxis, es decir, la


mediacin prctico-pastoral. Corresponde al actuar, o sntesis provisional
que se vuelve, dentro del proceso dialctico, hiptesis nueva. La pregunta
que mueve este tercer paso es: Qu hacer? Sobre todo para lograr una
liberacin que implique la gestacin de una sociedad diferente, en la que
sean menos difciles el amor y la fraternidad, pero que apunte a una
liberacin integral.
Anotaciones a este mtodo teolgico
Parte de una opcin muy clara por los pobres y quiere no slo su liberacin de toda
servidumbre, sino tambin su evangelizacin. Adems, redescubre las dimensiones
temporal e histrica de la salvacin.
METODO TEOLOGICO DE JOSEPH RATZINGER. JESUS DE NAZARET:
DESDE LA ENTRADA EN JERUSALEN HASTA LA RESURRECCION
PROLOGO.
Una cosa me parece obvia: en doscientos aos de trabajo exegtico la interpretacin
histrico-crtico ha dado ya lo que tena que dar de esencial. Si la exgesis bblica
cientfica no quiere seguir agotndose en formular siempre hiptesis distintas,
hacindose teolgicamente insignificante, ha de dar un paso metodolgicamente
nuevo volviendo a reconocerse como disciplina teolgica, sin renunciar a su carcter
histrico. Debe aprender que la hermenutica positivista, de la que toma su punto de
partida, no es expresin de la nica razn vlida, que se ha encontrado
definitivamente a s misma, sino que constituye una determinada especie de
racionabilidad histricamente condicionada, capaz de correcciones e integraciones, y
necesitada de ellas. Dicha exgesis ha de reconocer que una hermenutica de la fe,
desarrollada de manera correcta, es conforme al texto y puede unirse con una
hermenutica histrica consciente de sus propios lmites para formar una totalidad
metodolgica. Naturalmente, esta articulacin entre dos gneros de hermenutica
muy diferentes entre s es una tarea que ha de realizarse siempre de nuevo. Pero dicha
articulacin es posible, y por medio de ella las grandes intuiciones de la exgesis
patrstica podrn volver a dar fruto en un contexto nuevo, como demuestra
precisamente el libro de Reiser. No pretendo afirmar que en mi libro est ya
totalmente acabada esta integracin de las dos hermenuticas. Pero espero haber dado
un buen paso en dicha direccin. En el fondo, se trata de retomar finalmente los
principios metodolgicos para la exgesis formulados por el Concilio Vaticano II (cf.
Dei Verbum 12), una tarea en la que, desgraciadamente, poco o nada se ha hecho
hasta ahora. Llegados a este punto, quizs sea til poner de relieve una vez ms la
intencin que gua mi libro. Mi intencin se ve ms claramente si se compara con el
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tratado teolgico sobre los misterios de la vida de Jess, al que Toms de Aquino ha
dado una forma clsica en su Suma Teolgica (S. Theol., III, qq. 27-59). Si bien mi
libro tiene muchos puntos de convergencia con este gnero de tratado, se coloca sin
embargo en un contexto histrico-espiritual diferente, y por eso tiene tambin una
orientacin intrnseca distinta, que condiciona de manera esencial la estructura del
texto.
En el Prlogo a la primera parte de esta obra deca que mi deseo era presentar la
figura y el mensaje de Jess. Tal vez hubiera sido acertado poner estas dos palabras
figura y mensaje como subttulo al libro con el fin de aclarar su intencin de
fondo. Podra decirse, exagerando un poco, que quera encontrar al Jess real, slo a
partir del cual es posible algo as como una cristologa desde abajo. El Jess
histrico, como aparece en la corriente principal de la exgesis crtica, basada en sus
presupuestos hermenuticos, es demasiado insignificante en su contenido como para
ejercer una gran eficacia histrica; est excesivamente ambientado en el pasado para
dar buenas posibilidades de una relacin personal con l. Conjugando las dos
hermenuticas de las que he hablado antes, he tratado de desarrollar una mirada al
Jess de los Evangelios, un escucharle a l que pudiera convertirse en un encuentro;
pero tambin, en la escucha en comunin con los discpulos de Jess de todos los
tiempos, llegar a la certeza de la figura realmente histrica de Jess.

SUMA TEOLOGICA, SANTO TOMAS DE AQUINO. Q1-Q2.


Question 1
Para encuadrar debidamente el plan que nos hemos trazado, es imprescindible que,
antes que nada, averigemos qu es y qu comprende la doctrina sagrada. Esta
cuestin plantea y exige respuesta a diez problemas:
1.Es o no es necesaria?
2.Es o no es ciencia?
3.Es una o mltiple?
4.Es especulativa o prctica?
5.Es o no es comparable a otras ciencias?
6.Es o no es sabidura?
7.Cul es su sujeto?
8.Es o no es argumentativa?
9.Debe o no debe utilizar expresiones metafricas o simblicas?
10.Puede o no puede exponer textos de la Sagrada Escritura en varios sentidos?

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Artculo 1: Es o no necesario que, adems de las materias filosficas, haya otra


doctrina?
Objeciones por las que parece que no es necesario que, adems de las materias
filosficas, haya otra doctrina:
1. Dice Ecle 3,22: No pretendas escudriar lo que no puedes. As pues, el hombre no
debe pretender asimilar lo que excede su capacidad de entender, puesto que lo que
entra dentro de su capacidad de entender es suficientemente tratado por las materias
filosficas. Parece del todo superfluo que, adems de estas materias, haya otra
doctrina filosfica.
2. An ms. No hay doctrina si no trata del ser, pues slo se puede conocer lo
verdadero, que es lo mismo que decir ser. Pero las materias filosficas abarcan el
estudio de todos los seres, incluido Dios. De ah que, tal como nos consta por el
Filsofo en VI Metaphys., una parte de la filosofa sea llamada Teologa. As, pues,
no fue necesario que, adems de las materias filosficas, hubiera otra doctrina.
Contra esto: est lo que dice 2 Tim 3,16: Toda escritura, divinamente inspirada, sirve
para ensear, argir, corregir, y formar la justicia. Ahora bien, la Escritura
divinamente inspirada no entra dentro del campo de las materias filosficas, ya que
stas son el resultado de la razn humana solamente. De donde se sigue, tiene sentido
que, adems de las materias filosficas, haya otra ciencia divinamente inspirada.
Respondo: Para la salvacin humana fue necesario que, adems de las materias
filosficas, cuyo campo analiza la razn humana, hubiera alguna ciencia cuyo criterio
fuera lo divino. Y esto es as porque Dios, como fin al que se dirige el hombre,
excede la comprensin a la que puede llegar slo la razn. Dice Is 64,4: Dios! Nadie
ha visto lo que tienes preparado para los que te aman. Slo T.
El fin tiene que ser conocido por el hombre para que hacia l pueda dirigir su pensar
y su obrar. Por eso fue necesario que el hombre, para su salvacin, conociera por
revelacin divina lo que no poda alcanzar por su exclusiva razn humana. Ms an,
lo que de Dios puede comprender la sola razn humana, tambin precisa la revelacin
divina, ya que, con la sola razn humana, la verdad de Dios sera conocida por pocos,
despus de mucho anlisis y con resultados plagados de errores. Y, sin embargo, del
exacto conocimiento de la verdad de Dios depende la total salvacin del hombre,
pues en Dios est la salvacin.
As, pues, para que la salvacin llegara a los hombres de forma ms fcil y segura,
fue necesario que los hombres fueran instruidos, acerca de lo divino, por revelacin
divina. Por todo ello se deduce la necesidad de que, adems de las materias
filosficas, resultado de la razn, hubiera una doctrina sagrada, resultado de la
revelacin.
A las objeciones:
1. El hombre no debe analizar con sus solas fuerzas naturales lo que excede su
comprensin; sin embargo, esto que le excede ha sido revelado por Dios para ser
aceptado por la fe. De ah que el texto aquel contine diciendo (v.25): Te han sido
mostradas muchas cosas que estn por encima del hombre. En estas cosas se centra la
doctrina sagrada.
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2. A diversos modos de conocer, diversas ciencias. Por ejemplo, tanto el astrnomo


como el fsico pueden concluir que la tierra es redonda. Pero mientras el astrnomo lo
deduce por algo abstracto, la matemtica, el fsico lo hace por algo concreto, la
materia. De ah que nada impida que unas mismas cosas entren dentro del campo de
las materias filosficas siendo conocidas por la simple razn natural, y, al mismo
tiempo, dentro del campo de otra ciencia cuyo modo de conocer es por la luz de la
revelacin divina. De donde se deduce que la teologa que estudia la doctrina sagrada,
por su gnero es distinta de la teologa que figura como parte de la filosofa.
Artculo 2: La doctrina sagrada, es o no es ciencia?
Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es ciencia:
1. Toda ciencia deduce sus conclusiones partiendo de principios evidentes. Pero la
doctrina sagrada las deduce partiendo de los artculos de fe que no son evidentes, ya
que no son admitidos por todos. Ya dice 2 Tes 3,2: No todos tienen fe. As, pues, la
doctrina sagrada no es ciencia.
2. La ciencia no trata lo individual. La doctrina sagrada, por su parte, s lo hace
cuando nos relata hechos concretos de Abraham, Isaac, Jacob y otros. Por lo tanto, la
doctrina sagrada no es ciencia.
Contra esto: est lo que dice Agustn en el XIV De Trinitate: A esta ciencia pertenece
solamente aquello con lo que se fecunda, alimenta, defiende y robustece la fe que
salva. Esto corresponde slo a la doctrina sagrada, no a ninguna otra ciencia. Por lo
tanto, la doctrina sagrada es ciencia.
Respondo: La doctrina sagrada es ciencia. Hay dos tipos de ciencias.
1) Unas, como la aritmtica, la geometra y similares, que deducen sus conclusiones a
partir de principios evidentes por la luz del entendimiento natural.
2) Otras, por su parte, deducen sus conclusiones a partir de principios evidentes, por
la luz de una ciencia superior. As, la perspectiva, que parte de los principios que le
proporciona la geometra; o la msica, que parte de los que le proporciona la
aritmtica.
En este ltimo sentido se dice que la doctrina sagrada es ciencia, puesto que saca sus
conclusiones a partir de los principios evidentes por la luz de una ciencia superior,
esto es, la ciencia de Dios y de los Santos. As, pues, de la misma forma que la
msica acepta los principios que le proporciona el matemtico, la doctrina sagrada
acepta los principios que por revelacin le proporciona Dios.
A las objeciones:
1. Los principios de una ciencia cualquiera o son evidentes o quedan reducidos a los
que le proporciona una ciencia superior. Estos ltimos son los principios propios de la
doctrina sagrada tal como se ha dicho.
2. Los hechos concretos que aparecen en la doctrina sagrada no son tratados como
objetivo principal, sino como ejemplo a imitar; as ocurre en la moral. O tambin para
declarar la autoridad de aquellos nombres por los que se nos ha transmitido la
revelacin divina que es el fundamento de la Escritura o Doctrina Sagrada.

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Artculo 3: La doctrina sagrada en cuanto ciencia, es una o mltiple?


Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es una nica ciencia:
1. Dice el Filsofo en I Poster. Es una la ciencia cuando su sujeto es de un solo
gnero. Como quiera que la doctrina sagrada trata del Creador y de lo creado, que no
son del mismo gnero, hay que decir que la doctrina sagrada no es una nica ciencia.
2. En la doctrina sagrada se trata de los ngeles, de seres corpreos y del
comportamiento de los hombres. Todo esto es tratado en diversas ciencias filosficas.
As, pues, la doctrina sagrada no es una nica ciencia.
Contra esto: est la Sagrada Escritura que habla de ella como de una nica ciencia,
pues dice Sab 10,10: Le concedi la ciencia de los santos.
Respondo: La doctrina sagrada es una nica ciencia. La unidad de la facultad o del
hbito la da el objeto, pero no bajo el aspecto material, sino formal. Por ejemplo, el
hombre, el asno y la piedra pueden ser considerados bajo el aspecto formal del color,
que es el objeto de la vista. Si tenemos presente, como ya hemos dicho (a.2), que la
Sagrada Escritura considera algunas cosas en cuanto reveladas por Dios, todo lo que
puede ser revelado por Dios cae bajo el aspecto formal del objeto de tal ciencia. Es
as como queda comprendido dentro de la doctrina sagrada como una nica ciencia.
A las objeciones:
1. La doctrina sagrada no se ocupa por igual de Dios y de las criaturas; sino que se
ocupa de Dios como objetivo principal, y de las criaturas en cuanto referidas a l
como su principio y su fin. Esto no impide que sea una nica ciencia.
2. Nada impide que las facultades o hbitos se diversifiquen al considerar sus
distintos objetos y que, al mismo tiempo, esos objetos sean considerados por una
facultad o hbito superior; puesto que una facultad o hbito superior lo considera todo
bajo un aspecto formal mucho ms universal. Ejemplo: El sentido comn tiene por
objeto lo sensible, y lo sensible es tambin el objeto de la vista o del odo. De ah que
el sentido comn, en cuanto facultad, abarque los objetos propios de los cinco
sentidos. De modo parecido, lo que cae dentro del campo de las diversas ciencias
filosficas, esto mismo puede considerarlo bajo un solo aspecto, el de poder ser
revelado por Dios, la doctrina sagrada como una nica ciencia. Es as que la doctrina
sagrada es como una imagen de la ciencia divina que es una, simple y lo abarca todo.
Artculo 4: La doctrina sagrada, es o no es ciencia prctica?
Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada es ciencia prctica:
1. Tal como dice el Filsofo en II Metaphys., el fin de la prctica es la accin. Y la
doctrina sagrada se encamina a la accin segn Sant 1,22: Sed vivientes de la palabra
y no slo oyentes. Por lo tanto, la doctrina sagrada es ciencia prctica.
2. La doctrina sagrada se divide en ley antigua y ley nueva. Pero la ley es estudiada
por la moral, que es una ciencia prctica. Por lo tanto, la doctrina sagrada es ciencia
prctica.
Contra esto: toda ciencia prctica trata de lo que puede ser hecho por el hombre. As
la Moral, los actos humanos; la Arquitectura, los edificios. La doctrina sagrada, por
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su parte, tiene por objeto principal a Dios, cuya obra mayor es el hombre. Por lo
tanto, no es ciencia prctica, sino sobre todo especulativa.
Respondo: La doctrina sagrada, tal como qued indicado (a.3), siendo una, abarca
todo lo que concierne a las ciencias filosficas por el aspecto formal bajo el que lo
considera, esto es, en cuanto puede ser conocido por la luz divina. De ah que, aun
cuando las ciencias filosficas unas sean especulativas y otras prcticas, sin embargo,
la doctrina sagrada las abarca todas de la misma forma que Dios se conoce a s
mismo y su obrar con la misma ciencia. Por otra parte, estamos ante una ciencia ms
especulativa que prctica porque trata principalmente ms de lo divino que de lo
humano; pues cuando trata de lo humano lo hace en cuanto que el hombre, por su
obrar, se encamina al perfecto conocimiento de Dios, puesto que en ese conocer
consiste la felicidad eterna.
A las objeciones: Est incluida en lo dicho.
Artculo 5: La doctrina sagrada, es o no es superior a las otras ciencias?
Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es superior a las otras
ciencias:
1. La certeza es algo propio de la superioridad de una ciencia. Pero las otras ciencias
parecen ms ciertas que la doctrina sagrada, pues mientras los principios de aqullas
no pueden ser puestos en duda, los de sta, que son los artculos de fe, s admiten la
duda. As, pues, las otras ciencias parecen ms ciertas que la doctrina sagrada.
2. Las ciencias de lo inferior toman sus principios de lo superior, como la msica los
toma de la aritmtica. Pero la doctrina sagrada toma algo de las ciencias filosficas.
As dice Jernimo en su Carta al Gran Orador de la ciudad de Roma, que los doctores
antiguos inundaron tanto sus libros de teoras y frases de los filsofos, que no se sabe
qu admirar ms, si su erudicin de lo profano o su conocimiento de la Escritura. Por
lo tanto, la doctrina sagrada es inferior a las otras ciencias.
Contra esto: est la afirmacin de que las otras ciencias son llamadas siervas de la
doctrina sagrada en Prov 9,3: La Sabidura ha enviado a sus siervos a gritar desde lo
alto de la colina.
Respondo: Como quiera que esta ciencia con respecto a algo es especulativa, y con
respecto a algo es prctica, est por encima de todas las dems ciencias tanto
especulativas como prcticas. De entre las ciencias especulativas se dice que una es
superior a otra segn la certeza que contiene, o segn la dignidad de la materia que
trata. En ambos aspectos, la doctrina sagrada est por encima de las otras ciencias
especulativas. Con respecto a la certeza de las ciencias especulativas, fundada en la
razn natural, que puede equivocarse, contrapone la certeza que se funda en la luz de
la ciencia divina, que no puede fallar. Con respecto a la dignidad de la materia,
porque la doctrina sagrada trata principalmente de algo que por su sublimidad
sobrepasa la razn humana. Las otras ciencias slo consideran lo que est sometido a
la razn.
De entre las ciencias prcticas es ms digna la que se orienta a un fin ms alto, como
lo militar a lo civil, puesto que el bien del ejrcito tiene por fin el bien del pueblo. El
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fin de la doctrina sagrada como ciencia prctica es la felicidad eterna que es el fin al
que se orientan todos los objetivos de las ciencias prcticas.
Queda patente, bajo cualquier aspecto, que la doctrina sagrada es superior a las otras
ciencias.
A las objeciones:
1. Nada impide que lo que por su naturaleza es cierto, a nosotros, por la debilidad de
nuestro entendimiento, no nos lo parezca tanto, pues nuestro entendimiento, como
dice el Filsofo en II Metaphys., ante la evidencia de la naturaleza hace lo que la
lechuza ante los rayos del sol. De ah que la duda que en algunos se da con respecto a
los artculos de fe no tiene su origen en la incertidumbre del contenido, sino en la
debilidad del entendimiento humano. No obstante, lo poco que se puede saber de las
cosas sublimes es preferible a lo mucho y cierto que podemos saber de las cosas
inferiores, tal como se dice en XI De animalibus.
2. Esta ciencia puede tomar algo de las disciplinas filosficas, y no por necesidad,
sino para explicar mejor lo que esta ciencia trata. Pues no toma sus principios de otras
ciencias, sino directamente de Dios por revelacin. Y aun cuando tome algo de las
otras ciencias, no lo hace porque sean superiores, sino que las utiliza como inferiores
y serviles, como la arquitectura tiene proveedores, o como lo civil tiene lo militar. La
ciencia sagrada lo hace no por defecto o incapacidad, sino por la fragilidad de nuestro
entendimiento, pues, a partir de lo que conoce por la razn natural (de la que
proceden las otras ciencias) es conducido, como llevado de la mano, hasta lo que
supera la razn humana y que se trata en la ciencia sagrada.
Artculo 6: La doctrina sagrada, es o no es sabidura?
Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es sabidura:
1. La doctrina que no tiene principios propios, sino que los toma de fuera, no puede
ser llamada sabidura, pues al sabio le corresponde dirigir, no ser dirigido (I
Metaphys.). Pero, tal como hemos visto (a.2), la doctrina sagrada toma los principios
de fuera. Por lo tanto, la doctrina sagrada no es sabidura.
2. A la sabidura le corresponde probar los principios de otras ciencias; de ah que en
el VI Ethic. se la llame cabeza de las ciencias. Pero la doctrina sagrada no prueba los
principios de las otras ciencias. Por lo tanto no es sabidura.
3. La doctrina sagrada se adquiere por el estudio; en cambio, la sabidura es infusa, de
ah que se encuentre entre los siete dones del Espritu Santo, como queda claro en Is
11,2. Por lo tanto, la doctrina sagrada no es sabidura.
Contra esto: est lo que dice Dt 4,6, al principio de la ley: Esta es nuestra sabidura y
nuestro modo de entender entre los pueblos.
Respondo: Esta doctrina es, entre todas las sabiduras humanas, sabidura en grado
sumo, y no slo en un sentido especial, sino nico y total. Le corresponde al sabio
dirigir y juzgar; y su juicio lo hace teniendo como punto de referencia la causa ms
alta de todo lo inferior. As, en todo tipo de cosas, se llama sabio a aquel que tiene
presente la causa ms alta de cada cosa concreta. Por ejemplo, el trabajador que
prepara los planos de un edificio es llamado sabio y arquitecto respecto a los
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trabajadores que labran la madera o pulen la piedra. En este sentido dice 1 Cor 3,10:
Como sabio arquitecto puso los cimientos. Y en la vida humana, el sabio es llamado
prudente por orientar el obrar humano a su debido fin. De ah que diga Prov 10,23:
La sabidura en el hombre es la prudencia. As, pues, aquel que tenga como punto de
referencia la causa suprema de todo el universo, que es Dios, ser llamado sabio en
grado sumo; de ah que la sabidura sea definida como conocimiento de lo divino,
segn refiere Agustn en XII De Trin. Lo ms genuino de la doctrina sagrada es
referirse a Dios como causa suprema, y no slo por lo que de l se puede conocer a
travs de lo creado (y que en este sentido ya lo conocieron los filsofos, tal como dice
Rom 1,19: Lo que puede conocerse de Dios lo tienen a la vista), sino tambin por lo
que slo l puede saber de s mismo y que comunica a los dems por revelacin. De
donde se deduce que la doctrina sagrada es sabidura en grado sumo.
A las objeciones:
1. La doctrina sagrada no toma sus principios de ninguna otra ciencia humana, sino
de la ciencia divina, la cual, como sabidura en grado sumo, regula todo nuestro
entender.
2. Los principios de las otras ciencias o son evidentes y no necesitan ser demostrados;
o lo son en alguna otra ciencia y son demostrados por un proceso mental natural. El
conocimiento propio que se tiene en la ciencia sagrada lo da la revelacin, no la razn
natural. De ah que no le corresponda probar los principios de las otras ciencias, sino
slo juzgarlos. As, condena por falso todo lo que en las otras ciencias resulta
incompatible con su verdad. Dice 2 Cor 10,5ss: Derribamos las falacias y todo
torren que se alza contra el conocimiento de Dios.
3. Al sabio le corresponde juzgar. Como hay dos modos de juzgar, la sabidura debe
ser entendida de dos modos tambin. Uno de los modos es si el que juzga tiene
tendencia a algo. Por ejemplo, el virtuoso juzgar rectamente todo lo que se refiera a
lo virtuoso, pues l tiende a ello. De ah lo que se dice en X Ethic.: El virtuoso es la
regla y medida de los actos humanos. Otro modo de juzgar es juzgar por
conocimiento. As, por ejemplo, el especialista en moral podr juzgar los actos de tal
o cual virtud aunque l no la tenga. Pues bien, a la hora de juzgar las cosas divinas, el
primer modo indicado es el que corresponde a la sabidura que figura entre los dones
del Espritu Santo, siguiendo aquello de 1 Cor 2,15: El hombre espiritual todo lo
juzga, etc.; y Dionisio dice en el c.2 del De Divinis Nominibus: Hieroteo es hombre
docto no slo porque aprende lo divino, sino porque tambin lo vive. El segundo
modo de juzgar pertenece a la doctrina sagrada en cuanto adquirida por el estudio; si
bien toma los principios que dimanan de la revelacin.
Artculo 7: Es o no es Dios el sujeto de esta ciencia?
Objeciones por las que parece que Dios no es el sujeto de esta ciencia:
1. Segn el Filsofo en I Poster., toda ciencia necesita suponer del sujeto qu es. Pero
la doctrina sagrada como ciencia no supone de Dios qu es, ya que dice el
Damasceno: Es imposible decir de Dios qu es. Por lo tanto, Dios no es el sujeto de
esta ciencia.
2. Todo lo que trata una ciencia est comprendido en su sujeto. Pero en la Sagrada
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Escritura se trata de muchas cosas adems de Dios, como son las criaturas y los actos
humanos. Por lo tanto, Dios no es el sujeto de esta ciencia.
Contra esto: es sujeto de una ciencia aquello en torno a lo cual gira todo el quehacer
de tal ciencia. La ciencia sagrada gira en torno a Dios, tanto que se la llama Teologa,
que es casi como decir Tratado sobre Dios. Por lo tanto, Dios es el sujeto de esta
ciencia.
Respondo: Dios es el sujeto de esta ciencia. La relacin que hay entre una ciencia y
su sujeto es la misma que hay entre una facultad o hbito y su objeto. El objeto
propio de una facultad o hbito lo constituye el aspecto bajo el cual lo considera todo
tal facultad o hbito. As, el hombre y la piedra son considerados por la vista bajo el
aspecto del color, de ah que el color sea el objeto propio de la vista. Todo lo que trata
la doctrina sagrada lo hace teniendo como punto de mira a Dios. Bien porque se trata
de Dios mismo, bien porque se trata de algo referido a El como principio y como fin.
De donde se sigue que Dios es verdaderamente el sujeto de esta ciencia. Esto mismo
queda patente por los principios de esta ciencia, que son los artculos de fe, y que
proviene de Dios. El sujeto de los principios es el mismo que de toda la ciencia, pues
toda la ciencia virtualmente est contenida en los principios. Es verdad que ha habido
quienes, considerando lo que se trata en esta ciencia y no el aspecto bajo el que se
trata, le han asignado a la doctrina sagrada otro sujeto. Por ejemplo, los hechos y los
signos, o la obra de la reparacin, o el Cristo total, esto es, la cabeza y los miembros.
Cierto que en esta ciencia se trata de todo esto, pero siempre en cuanto referido a
Dios.
A las objeciones:
1. Aun cuando no podamos decir de Dios qu es, en esta doctrina sagrada tomamos
sus efectos, de naturaleza o de gracia, como sustituto de la definicin para poder
analizar lo que en esta doctrina se dice de Dios. Esto mismo hacen algunas ciencias
filosficas, que, por el efecto, demuestran algo de la causa, habiendo tomado el efecto
como sustituto de la definicin de causa.
2. Todo lo que se trata en la doctrina sagrada est comprendido en Dios; no como
partes o especies o accidentes suyos, sino en cuanto, de algn modo, referido a l
mismo.
Artculo 8: La doctrina sagrada, es o no es argumentativa?
Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es argumentativa:
1. Dice Ambrosio en el l.I del De Fide Catholica: Donde se busque la fe, quita los
argumentos. Pero en esta doctrina lo que se busca principalmente es la fe, como dice
Jn 20,31: Estas cosas han sido escritas para que creis. Por lo tanto, la doctrina
sagrada no es argumentativa.
2. Si es argumentativa, su argumento radica en la autoridad o en la razn. Si
argumenta desde la autoridad, no sera propio de su dignidad, pues el argumento
desde la autoridad es el ms dbil de los argumentos segn Boecio. Si argumenta
desde la razn, no sera propio de su fin, pues dice Gregorio: La fe no tiene ningn
mrito all donde la razn humana aporta la evidencia. Por tanto, la doctrina sagrada
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no es argumentativa.
Contra esto: est lo que dice del obispo la carta a Tito 1,9: Debe ser adicto a la
doctrina autntica; as ser capaz de predicar una enseanza sana y de rebatir a los
adversarios.
Respondo: As como las otras ciencias no argumentan para probar sus principios,
sino que, partiendo de tales principios, argumentan para demostrar otras cosas que
hay en ellas, de la misma forma la doctrina sagrada no argumenta para probar sus
principios, los artculos de fe, sino que, a partir de ellos, argumenta para probar otra
cosa. Por ejemplo, el Apstol en 1 Cor 15,12ss, partiendo de la resurreccin de
Cristo, argumenta para probar la resurreccin de la humanidad. Sin embargo, hay que
tener presente que, dentro de las ciencias filosficas, las inferiores ni prueban sus
principios ni discuten contra quien los niega, sino que dejan que esto lo hagan las
superiores. La metafsica, que es la suprema de las ciencias filosficas, discute contra
quien niega sus principios siempre que ste est de acuerdo en algo; pues si el
interlocutor lo niega todo, a la metafsica no le es posible discutir con l, aunque s
puede resolver sus problemas. Como quiera que la Sagrada Escritura no tiene por
encima como superior otra ciencia, discute con quien niega sus principios. Si ste est
de acuerdo en algo de los principios que se tienen por revelacin, entonces
argumenta. As, con la autoridad de la Sagrada Escritura discutimos contra los
herejes; y con un artculo de fe lo hacemos contra quien niega otro. Si, por otra parte,
el interlocutor lo niega todo, ya no hay posibilidad de hacerle ver con razones los
artculos de fe, aunque s se pueden resolver los problemas que plantee contra la fe, si
es que lo hace. Pues la fe se fundamenta en la verdad infalible, y lo que es contrario a
la verdad no es demostrable; de donde se sigue que los razonamientos que se
presentan contra la fe no son demostraciones inapelables, sino argumentos rebatibles.
A las objeciones:
1. Aun cuando los argumentos de razn no sean capaces de poder probar lo que es de
fe, sin embargo, la doctrina sagrada, partiendo de los artculos de fe, puede deducir
otras verdades de fe, como se ha dicho.
2. Argumentar por autoridad es lo ms genuino de la doctrina sagrada, puesto que,
como quiera que los principios de esta doctrina han sido establecidos por revelacin,
es necesario creer en la autoridad que dimana de aquellos a quienes les ha sido hecha
la revelacin. Esto no anula la dignidad de la doctrina sagrada, pues el argumento por
autoridad fundada en la razn humana es muy dbil; mientras que el argumento por
autoridad fundada en la revelacin divina, es muy slido. Sin embargo, la doctrina
sagrada hace uso tambin de la razn humana; y no para probar cosas de fe, eso sera
suprimir el mrito de la fe, sino para demostrar algunas otras cosas que se tratan en la
doctrina sagrada. Como quiera que la gracia no suprime la naturaleza, sino que la
perfecciona, es necesario que la razn natural est al servicio de la fe, de la misma
forma que la tendencia natural de la voluntad se somete a la caridad. De ah lo que
dice el Apstol en 2 Cor 10,5: Cogemos prisionero todo pensamiento humano
sometindolo a Cristo. De ah que la doctrina sagrada use tambin la autoridad de
aquellos filsofos en aquello que, por esfuerzo natural, pudieran conocer de la
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verdad. As, Pablo, en Hech 17,28, trae a colacin lo dicho por Arato: Como lo dicen
incluso algunos de vuestros poetas: Somos estirpe de Dios. No obstante, no hay que
olvidar que la doctrina sagrada usa estas autoridades como argumentos que no le son
propios, y por tanto, slo como probables. Las autoridades que dimanan de la
Escritura cannica, son argumentos usados como propios e imprescindibles. Las
autoridades que dimanan de otros doctores de la Iglesia son argumentos usados como
si fueran propios, pero como probables. Nuestra fe se fundamenta en la revelacin
hecha a los Profetas y a los Apstoles, los cuales escribieron los libros cannicos; no
en la revelacin hipotticamente hecha a otros doctores. Por eso dice Agustn en su
carta a Jernimo: Slo en los libros de la Escritura llamados cannicos he depositado
el honor de aceptar y creer sin reservas que su autor no se equivoc al escribirlos. Los
dems libros, por muy grande que sea la santidad y la doctrina que en ellos puedo
encontrar, no por eso los acepto por verdaderos sin ms, a pesar de que sus autores
vivieron y escribieron como santos y sabios.
Artculo 9: La Sagrada Escritura, debe o no debe utilizar metforas?
Objeciones por las que parece que la Sagrada Escritura no debe utilizar metforas:
1. No parece que le incumba a la doctrina sagrada, la suprema entre las ciencias,
como ha quedado establecido (a.5) hacer uso de lo que es propio de las doctrinas de
ms baja categora. Manejar comparaciones e imgenes es lo peculiar de la Potica, la
de menor categora entre todas las doctrinas. Por lo tanto, a la ciencia sagrada no le
compete usar metforas.
2. La doctrina sagrada parece destinada a desvelar la verdad; de ah que se haya
prometido una recompensa a quien lo haga, tal como dice Ecle 24,31: Quienes me
den a conocer tendrn la vida eterna. Pero con las metforas la verdad queda tapada.
Por lo tanto, no le corresponde a la doctrina sagrada presentar lo divino con metforas
tomadas de las cosas corporales.
3. Algunas criaturas, cuanto ms sublimes son, tanto ms se acercan a la semejanza
divina. Si, pues, algo de las criaturas se aplica a Dios, tal aplicacin deber hacerse
partiendo de algo de las criaturas ms sublimes, no de otras. Sin embargo, esto se
encuentra a menudo en la Escritura.
Contra esto: est lo que dice Os 12,10: Me he prodigado en dejarme ver; y en manos
de los profetas he sido comparado. Transmitir algo por comparacin es metafrico.
Luego la doctrina sagrada puede usar metforas.
Respondo: Es conveniente que la Sagrada Escritura transmita lo divino y espiritual a
travs de imgenes tomadas de lo material. Pues Dios acude a todos a travs del
modo que les es propio. Es propio de lo humano que llegue a lo inteligible por lo
sensible, puesto que nuestro conocer empieza por los sentidos. De ah que fuera
conveniente que lo espiritual se nos transmitiera en la Sagrada Escritura a travs de lo
material. Esto es lo que nos dice Dionisio en el c.1 de Ierarch. Cel.: Es imposible que
la luz divina nos ilumine si no nos llega atenuada por variados velos sagrados.
Tambin convena que la Sagrada Escritura, dirigida a todos segn aquello de la carta
a los Rom 1,14: Me debo a los sabios y a los ignorantes, presentase lo espiritual bajo
imgenes tomadas de lo material, a fin de poder ser captado por los ms simples, los
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cuales, por sus propias fuerzas, son incapaces de entender lo que es posible ser
comprendido.
A las objeciones:
1. El poeta usa metforas para ofrecer una imagen, pues la imagen por naturaleza
agrada al hombre. Sin embargo, la doctrina sagrada las usa porque el hombre las
necesita y le son tiles, como hemos dicho.

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2. La luz de la revelacin divina no desaparece por las figuras sensibles con las que se
rodea, como dice Dionisio; sino que permanece siendo lo que es. De tal manera que
no deja que las mentes a las que se hace la revelacin se queden en las imgenes, sino
que las eleva para entender lo que es posible ser comprendido. De este modo,
aquellos a quienes se les revela algo, pueden ensearlo tambin a otros. Por eso, lo
que en algn lugar de la Escritura se transmite simblicamente, en otros se hace
explcitamente. La misma sombra en que aparece la revelacin por las imgenes es
til tanto para que los estudiosos investiguen ms como para que queden sin sentido
las risas de los incrdulos, de quienes dice Mt 7,6: No deis lo santo a los perros.
3. Tal como escribe Dionisio en el c.2 de Hierarch. Cel.: Es preferible que lo divino
se transmita en la Escritura bajo el ropaje simblico de cuerpos viles que de cuerpos
nobles. Y esto por tres razones. 1) La primera, porque de este modo se aleja al
hombre del error, pues queda patente que lo simblico no se dice de lo divino como
propiedad, cosa que podra pensarse si lo simblico se tomara de cuerpos nobles; y
esto lo pensara todava ms quien no conociera ms que cuerpos nobles. 2) La
segunda, porque este modo de conocer es el ms adecuado para hablar de Dios en
esta vida; pues nos es ms claro lo que l no es que lo que es. Por eso, las imgenes
tomadas de lo menos parecido a l nos llevan a considerarlo por encima de lo que
nosotros podemos pensar y decir. 3) La tercera, porque, as, lo divino queda tapado
para ojos indignos.
Artculo 10: El texto de la Sagrada Escritura, tiene o no tiene varios sentidos?
Objeciones por las que parece que el texto de la Sagrada Escritura no tiene varios
sentidos. Estos son: el histrico o literal, el alegrico, el tropolgico o moral, el
anaggico.
1. La multiplicidad de sentidos en un texto engendra confusin y desengao, y quita
fuerza al argumento. De ah que la argumentacin no parta de proposiciones de varios
sentidos so pena de ofrecer meros sofismas. La Sagrada Escritura debe ser capaz de
mostrar la verdad sin ningn tipo de sofisma. Por lo tanto, un mismo texto de la
Escritura no puede tener varios sentidos.
2. Dice Agustn en el libro De utilitate credendi: La Escritura llamada Viejo
Testamento se nos transmite de cuatro formas: histrica, filolgica, analgica y
alegrica. Estas cuatro formas parecen completamente distintas de los cuatro sentidos
citados. Por lo tanto no parece conveniente que un mismo texto de la Escritura se
explique segn esos cuatro sentidos.
3.Amn de los cuatro sentidos citados, hay otro, el parablico.
Contra esto: est lo que dice Gregorio en el XX Moralium: Por su modo de hablar,
la Sagrada Escritura est por encima de todas las ciencias, pues con un mismo texto
relata un hecho y revela un misterio.
Respondo: El autor de la Sagrada Escritura es Dios. Y Dios puede no slo adecuar la
palabra a su significado, cosa que, por lo dems, puede hacer el hombre, sino tambin
adecuar el mismo contenido. As, de la misma forma que en todas las ciencias los
trminos expresan algo, lo propio de la ciencia sagrada es que el contenido de lo
expresado por los trminos a su vez significa algo. As, pues, el primer significado de

un trmino corresponde al primer sentido citado, el histrico o literal. Y el contenido


de lo expresado por un trmino, a su vez, significa algo. Este ltimo significado
corresponde al sentido espiritual, que supone el literal y en l se fundamenta. Este
sentido espiritual se divide en tres. Como dice el Apstol en la carta a los Hebr 7,19,
la Antigua Ley es figura de la Nueva; y esta misma Nueva Ley es figura de la futura
gloria, como dice Dionisio en Ecclesiastica Hierarchia. Tambin en la Nueva Ley
todo lo que ha tenido lugar en la cabeza es signo de lo que nosotros debemos hacer.
As, pues, lo que en la Antigua Ley figura la Nueva, corresponde al sentido alegrico;
lo que ha tenido lugar en Cristo o que va referido a Cristo, y que es signo de lo que
nosotros debemos hacer, corresponde al sentido moral; lo que es figura de la eterna
gloria, corresponde al sentido anaggico.
El sentido que se propone el autor es el literal. Como quiera que el autor de la
Sagrada Escritura es Dios, el cual tiene exacto conocimiento de todo al mismo
tiempo, no hay inconveniente en que el sentido literal de un texto de la Escritura
tenga varios sentidos, como dice Agustn en el XII Confesiones.
A las objeciones:
1. La diversidad de sentidos no engendra ningn equvoco o cualquier otro tipo de
ambigedad. Pues, como ha quedado dicho, estos sentidos no se multiplican porque
un mismo trmino tenga muchos significados, sino porque el contenido de lo
significado por los trminos puede significar otra cosa. En este sentido, nada en la
Escritura se presta a confusin, puesto que todos los sentidos parten de uno, el literal.
Slo del sentido literal puede partir el argumento, no del alegrico, tal como dice
Agustn en su carta a Vicente el Donatista. Sin embargo, no por eso se echa a perder
algo de la Sagrada Escritura, puesto que si en el sentido espiritual hay algn
contenido necesario de fe, la Sagrada Escritura en algn otro lugar lo transmite
explcitamente en sentido literal.
2. Aquellas tres formas de transmisin histrica, etiolgica y analgica pertenecen al
mismo y nico sentido literal. La forma histrica, tal como dice el mismo Agustn,
relata algo sin ms; la forma etiolgica indica la causa de algo, por ejemplo cuando el
Seor indic por qu Moiss permiti a los judos poder repudiar a sus mujeres: por
la dureza de su corazn (Mt 19,8); la forma analgica explica cmo dentro de la
Escritura la verdad de un texto no contradice la verdad de otro. La forma alegrica,
de las cuatro sealadas, es la nica que cae dentro de los tres sentidos espirituales.
Tambin Hugo de San Vctor incluye el sentido anaggico en el alegrico; y as, en el
libro tercero de sus Sentencias, mantiene slo tres sentidos: el histrico, el alegrico y
el tropolgico.
3. El sentido parablico est contenido en el literal. Pues los trminos significan algo
propio y algo figurado. El sentido literal no se detiene en la figura misma, sino en lo
figurado. Por ejemplo, cuando la Escritura habla del brazo de Dios, el sentido literal
no est diciendo que Dios tenga el brazo en cuanto elemento corporal, sino en cuanto
fuerza para obrar, que es lo que el brazo significa. Queda claro que lo falso no puede
fundamentarse en el sentido literal de la Sagrada Escritura.

Question 2
1.Es o no es evidente Dios por s mismo?
2.Es o no es demostrable?
3.Existe o no existe Dios?
Artculo 1: Dios, es o no es evidente por s mismo?
Objeciones por las que parece que Dios es evidente por s mismo:
1. Se dice que son evidentes por s mismas aquellas cosas cuyo conocimiento nos es
connatural, por ejemplo, los primeros principios. Pero, como dice el Damasceno al
inicio de su libro, el conocimiento de que Dios existe est impreso en todos por
naturaleza. Por lo tanto, Dios es evidente por s mismo.
2. Se dice que son evidentes por s mismas aquellas cosas que, al decir su nombre,
inmediatamente son identificadas. Esto, el Filsofo en I Poster lo atribuye a los
primeros principios de demostracin. Por ejemplo, una vez sabido lo que es todo y lo
que es parte, inmediatamente se sabe que el todo es mayor que su parte. Por eso, una
vez comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente se concluye que
Dios existe. Si con este nombre se da a entender lo ms inmenso que se puede
comprender, ms inmenso es lo que se da en la realidad y en el entendimiento que lo
que se da slo en el entendimiento. Como quiera que comprendido lo que significa
este nombre, Dios, inmediatamente est en el entendimiento, habr que concluir que
tambin est en la realidad. Por lo tanto, Dios es evidente por s mismo.
3. Que existe la verdad es evidente por s mismo, puesto que quien niega que la
verdad existe est diciendo que la verdad existe; pues si la verdad no existe, es
verdadero que la verdad no existe. Pero para que algo sea verdadero, es necesario que
exista la verdad. Dios es la misma verdad. Jn 14,6: Yo soy el camino, la verdad y la
vida. Por lo tanto, que Dios existe es evidente por s mismo.
Contra esto: Nadie puede pensar lo contrario de lo que es evidente por s mismo, tal
como consta en el Filsofo, IV Metaphys. y I Poster. cuando trata los primeros
principios de la demostracin. Sin embargo, pensar lo contrario de que Dios existe, s
puede hacerse, segn aquello del Sal 52,1: Dice el necio en su interior: Dios no
existe. Por lo tanto, que Dios existe no es evidente por s mismo.
Respondo: La evidencia de algo puede ser de dos modos. Uno, en s misma y no para
nosotros; otro, en s misma y para nosotros. As, una proposicin es evidente por s
misma cuando el predicado est incluido en el concepto del sujeto, como el hombre
es animal, ya que el predicado animal est incluido en el concepto de hombre. De este
modo, si todos conocieran en qu consiste el predicado y en qu el sujeto, la
proposicin sera evidente para todos. Esto es lo que sucede con los primeros
principios de la demostracin, pues sus trminos como ser - no ser, todo-parte, y otros
parecidos, son tan comunes que nadie los ignora.
Por el contrario, si algunos no conocen en qu consiste el predicado y en qu el
sujeto, la proposicin ser evidente en s misma, pero no lo ser para los que
desconocen en qu consiste el predicado y en qu el sujeto de la proposicin. As
ocurre, como dice Boecio, que hay conceptos del espritu comunes para todos y

evidentes por s mismos que slo comprenden los sabios, por ejemplo, lo incorpreo
no ocupa lugar.
Por consiguiente, digo: La proposicin Dios existe, considerada en s misma, es
evidente por s misma, ya que en ella sujeto y predicado son lo mismo, pues Dios es
su mismo ser, como veremos (q.3 a.4). Pero, puesto que no sabemos en qu consiste
Dios, para nosotros no es evidente, sino que necesitamos demostrarlo a travs de
aquello que es ms evidente para nosotros y menos por su naturaleza, esto es, por los
efectos.
A las objeciones:
1. Conocer de un modo general y no sin confusin que Dios existe, est impreso en
nuestra naturaleza en el sentido de que Dios es la felicidad del hombre; puesto que el
hombre por naturaleza quiere ser feliz, por naturaleza conoce lo que por naturaleza
desea. Pero a esto no se le puede llamar exactamente conocer que Dios existe; como,
por ejemplo, saber que alguien viene no es saber que Pedro viene aunque sea Pedro el
que viene. De hecho, muchos piensan que el bien perfecto del hombre, que es la
bienaventuranza, consiste en la riqueza; otros, lo colocan en el placer; otros, en
cualquier otra cosa.
2. Es probable que quien oiga la palabra Dios no entienda que con ella se expresa lo
ms inmenso que se pueda pensar, pues de hecho algunos creyeron que Dios era
cuerpo. No obstante, aun suponiendo que alguien entienda el significado de lo que
con la palabra Dios se dice, sin embargo no se sigue que entienda que lo que significa
este nombre se d en la realidad, sino tan slo en la comprensin del entendimiento.
Tampoco se puede deducir que exista en la realidad, a no ser que se presuponga que
en la realidad hay algo tal que no puede pensarse algo mayor que ello. Y esto no es
aceptado por los que sostienen que Dios no existe.
3. La verdad en general existe, es evidente por s mismo; pero que exista la verdad
absoluta, esto no es evidente para nosotros.
Artculo 2: La existencia de Dios, es o no es demostrable?
Objeciones por las que parece que la existencia de Dios no es demostrable:
1. La existencia de Dios es artculo de fe. Pero los contenidos de fe no son
demostrables, puesto que la demostracin convierte algo en evidente, en cambio la fe
trata lo no evidente, como dice el Apstol en Heb 11,1. Por lo tanto, la existencia de
Dios no es demostrable.
2. La base de la demostracin est en lo que es. Pero de Dios no podemos saber qu
es, sino slo qu no es, como dice el Damasceno. Por lo tanto, no podemos demostrar
la existencia de Dios.
3. Si se demostrase la existencia de Dios, no sera ms que a partir de sus efectos.
Pero sus efectos no son proporcionales a l, en cuanto que los efectos son finitos y l
es infinito; y lo finito no es proporcional a lo infinito. Como quiera, pues, que la
causa no puede demostrarse a partir de los efectos que no le son proporcionales,
parece que la existencia de Dios no puede ser demostrada.
Contra esto: est lo que dice el Apstol en Rom 1,20: Lo invisible de Dios se hace

comprensible y visible por lo creado. Pero esto no sera posible a no ser que por lo
creado pudiera ser demostrada la existencia de Dios, ya que lo primero que hay que
saber de una cosa es si existe.
Respondo: Toda demostracin es doble. Una, por la causa, que es absolutamente
previa a cualquier cosa. Se la llama: a causa de. Otra, por el efecto, que es lo primero
con lo que nos encontramos; pues el efecto se nos presenta como ms evidente que la
causa, y por el efecto llegamos a conocer la causa. Se la llama: porque. Por cualquier
efecto puede ser demostrada su causa (siempre que los efectos de la causa se nos
presenten como ms evidentes): porque, como quiera que los efectos dependen de la
causa, dado el efecto, necesariamente antes se ha dado la causa. De donde se deduce
que la existencia de Dios, aun cuando en s misma no se nos presenta como evidente,
en cambio s es demostrable por los efectos con que nos encontramos.
A las objeciones:
1. La existencia de Dios y otras verdades que de l pueden ser conocidas por la sola
razn natural, tal como dice Rom 1,19, no son artculos de fe, sino prembulos a tales
artculos. Pues la fe presupone el conocimiento natural, como la gracia presupone la
naturaleza, y la perfeccin lo perfectible. Sin embargo, nada impide que lo que en s
mismo es demostrable y comprensible, sea tenido como creble por quien no llega a
comprender la demostracin.
2. Cuando se demuestra la causa por el efecto, es necesario usar el efecto como
definicin de la causa para probar la existencia de la causa. Esto es as sobre todo por
lo que respecta a Dios. Porque para probar que algo existe, es necesario tomar como
base lo que significa el nombre, no lo que es; ya que la pregunta qu es presupone
otra: si existe. Los nombres dados a Dios se fundamentan en los efectos, como
probaremos ms adelante (q.13 a.1). De ah que, demostrado por el efecto la
existencia de Dios, podamos tomar como base lo que significa este nombre Dios.
3. Por efectos no proporcionales a la causa no se puede tener un conocimiento exacto
de la causa. Sin embargo, por cualquier efecto puede ser demostrado claramente que
la causa existe, como se dijo. As, por efectos divinos puede ser demostrada la
existencia de Dios, aun cuando por los efectos no podamos llegar a tener un
conocimiento exacto de cmo es l en s mismo.
Artculo 3: Existe o no existe Dios?
Objeciones por las que parece que Dios no existe:
1. Si uno de los contrarios es infinito, el otro queda totalmente anulado. Esto es lo que
sucede con el nombre Dios al darle el significado de bien absoluto. Pues si existiese
Dios, no existira ningn mal. Pero el mal se da en el mundo. Por lo tanto, Dios no
existe.
2. Lo que encuentra su razn de ser en pocos principios, no se busca en muchos.
Parece que todo lo que existe en el mundo, y supuesto que Dios no existe, encuentra
su razn de ser en otros principios; pues lo que es natural encuentra su principio en la
naturaleza; lo que es intencionado lo encuentra en la razn y voluntad humanas. As,
pues, no hay necesidad alguna de acudir a la existencia de Dios.

Contra esto: est lo que se dice en xodo 3,14 de la persona de Dios: Yo soy el que
soy.
Respondo: La existencia de Dios puede ser probada de cinco maneras distintas. 1) La
primera y ms clara es la que se deduce del movimiento. Pues es cierto, y lo perciben
los sentidos, que en este mundo hay movimiento. Y todo lo que se mueve es movido
por otro. De hecho nada se mueve a no ser que en cuanto potencia est orientado a
aquello para lo que se mueve. Por su parte, quien mueve est en acto. Pues mover no
es ms que pasar de la potencia al acto. La potencia no puede pasar a acto ms que
por quien est en acto. Ejemplo: el fuego, en acto caliente, hace que la madera, en
potencia caliente, pase a caliente en acto. De este modo la mueve y cambia. Pero no
es posible que una cosa sea lo mismo simultneamente en potencia y en acto; slo lo
puede ser respecto a algo distinto. Ejemplo: Lo que es caliente en acto, no puede ser
al mismo tiempo caliente en potencia, pero s puede ser en potencia fro. Igualmente,
es imposible que algo mueva y sea movido al mismo tiempo, o que se mueva a s
mismo. Todo lo que se mueve necesita ser movido por otro. Pero si lo que es movido
por otro se mueve, necesita ser movido por otro, y ste por otro. Este proceder no se
puede llevar indefinidamente, porque no se llegara al primero que mueve, y as no
habra motor alguno pues los motores intermedios no mueven ms que por ser
movidos por el primer motor. Ejemplo: Un bastn no mueve nada si no es movido
por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a aquel primer motor al que nadie
mueve. En ste, todos reconocen a Dios.
2) La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos encontramos que en
el mundo sensible hay un orden de causas eficientes. Sin embargo, no encontramos,
ni es posible, que algo sea causa eficiente de s mismo, pues sera anterior a s mismo,
cosa imposible. En las causas eficientes no es posible proceder indefinidamente
porque en todas las causas eficientes hay orden: la primera es causa de la intermedia;
y sta, sea una o mltiple, lo es de la ltima. Puesto que, si se quita la causa,
desaparece el efecto, si en el orden de las causas eficientes no existiera la primera, no
se dara tampoco ni la ltima ni la intermedia. Si en las causas eficientes llevsemos
hasta el infinito este proceder, no existira la primera causa eficiente; en consecuencia
no habra efecto ltimo ni causa intermedia; y esto es absolutamente falso. Por lo
tanto, es necesario admitir una causa eficiente primera. Todos la llaman Dios.
3) La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y de lo necesario. Y dice:
Encontramos que las cosas pueden existir o no existir, pues pueden ser producidas o
destruidas, y consecuentemente es posible que existan o que no existan. Es imposible
que las cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre, pues lo que lleva en s
mismo la posibilidad de no existir, en un tiempo no existi. Si, pues, todas las cosas
llevan en s mismas la posibilidad de no existir, hubo un tiempo en que nada existi.
Pero si esto es verdad, tampoco ahora existira nada, puesto que lo que no existe no
empieza a existir ms que por algo que ya existe. Si, pues, nada exista, es imposible
que algo empezara a existir; en consecuencia, nada existira; y esto es absolutamente
falso. Luego no todos los seres son slo posibilidad; sino que es preciso algn ser
necesario. Todo ser necesario encuentra su necesidad en otro, o no la tiene. Por otra
parte, no es posible que en los seres necesarios se busque la causa de su necesidad
llevando este proceder indefinidamente, como qued probado al tratar las causas

eficientes (nm. 2). Por lo tanto, es preciso admitir algo que sea absolutamente
necesario, cuya causa de su necesidad no est en otro, sino que l sea causa de la
necesidad de los dems. Todos le dicen Dios.
4) La cuarta se deduce de la jerarqua de valores que encontramos en las cosas. Pues
nos encontramos que la bondad, la veracidad, la nobleza y otros valores se dan en las
cosas. En unas ms y en otras menos. Pero este ms y este menos se dice de las cosas
en cuanto que se aproximan ms o menos a lo mximo. As, caliente se dice de
aquello que se aproxima ms al mximo calor. Hay algo, por tanto, que es muy veraz,
muy bueno, muy noble; y, en consecuencia, es el mximo ser; pues las cosas que son
sumamente verdaderas, son seres mximos, como se dice en II Metaphys. Como
quiera que en cualquier gnero algo sea lo mximo, se convierte en causa de lo que
pertenece a tal gnero -as el fuego, que es el mximo calor, es causa de todos los
calores, como se explica en el mismo libro , del mismo modo hay algo que en
todos los seres es causa de su existir, de su bondad, de cualquier otra perfeccin. Le
llamamos Dios.
5) La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemos que hay
cosas que no tienen conocimiento, como son los cuerpos naturales, y que obran por
un fin. Esto se puede comprobar observando cmo siempre o a menudo obran igual
para conseguir lo mejor. De donde se deduce que, para alcanzar su objetivo, no obran
al azar, sino intencionadamente. Las cosas que no tienen conocimiento no tienden al
fin sin ser dirigidas por alguien con conocimiento e inteligencia, como la flecha por el
arquero. Por lo tanto, hay alguien inteligente por el que todas las cosas son dirigidas
al fin. Le llamamos Dios.
A las objeciones:
1. Escribe Agustn en el Enchiridio: Dios, por ser el bien sumo, de ninguna manera
permitira que hubiera algn tipo de mal en sus obras, a no ser que, por ser
omnipotente y bueno, del mal sacara un bien. Esto pertenece a la infinita bondad de
Dios, que puede permitir el mal para sacar de l un bien.
2. Como la naturaleza obra por un determinado fin a partir de la direccin de alguien
superior, es necesario que las obras de la naturaleza tambin se reduzcan a Dios como
a su primera causa. De la misma manera tambin, lo hecho a propsito es necesario
reducirlo a alguna causa superior que no sea la razn y voluntad humanas; puesto que
stas son mudables y perfectibles. Es preciso que todo lo sometido a cambio y
posibilidad sea reducido a algn primer principio inmutable y absolutamente
necesario, tal como ha sido demostrado.

UNIDAD II
LAS SAGRADAS ESCRITURAS
Concilio Vaticano II, Constitucin Dogmtica Dei Verbum.
1. San Juan dice: "Os anunciamos la vida eterna, que estaba en el Padre y se nos
manifest: lo que hemos visto y odo os lo anunciamos a vosotros, a fin de que vivis
tambin en comunin con nosotros, y esta comunin nuestra sea con el Padre y con
su Hijo Jesucristo" (1 Jn., 1,2-3). Se propone exponer la doctrina sobre la divina
revelacin y sobre su transmisin para que todo el mundo, oyendo, crea el anuncio de
la salvacin; creyendo, espere, y esperando, ame.
LA REVELACIN EN S MISMA
Naturaleza y objeto de la revelacin
2. Dios invisible habla a los hombres como amigos, movido por su gran amor y mora
con ellos, para invitarlos a la comunicacin consigo y recibirlos en su compaa. Este
plan de la revelacin se realiza con hechos y palabras intrnsecamente conexos entre
s.
Preparacin de la revelacin evanglica
3. Dios da a los hombres testimonio de s en las cosas creadas (revelacin natural), y,
queriendo abrir el camino de la salvacin sobrenatural, se manifest, adems,
personalmente a nuestros primeros padres ya desde el principio (revelacin
sobrenatural). Despus de su cada alent en ellos la esperanza de la salvacin, con la
promesa de la redencin (Genesis 3, 15). En su tiempo llam a Abraham para hacerlo
padre de un gran pueblo, al que luego instruy por los Patriarcas, por Moiss y por
los Profetas para que lo reconocieran Dios nico, vivo y verdadero, Padre providente
y justo juez, y para que esperaran al Salvador prometido (Jesucristo, Hijo de Dios).
En Cristo culmina la revelacin
4. Dios envi a su Hijo para que viviera entre ellos y les manifestara los secretos de
Dios; Jesucristo, el Verbo hecho carne, "hombre enviado, a los hombres", "habla
palabras de Dios" y lleva a cabo la obra de la salvacin que el Padre le confi.
Jesucristo, con su presencia y manifestacin personal, con palabras y obras, seales y
milagros, y, sobre todo, con su muerte y resurreccin.
No hay que esperar ya ninguna revelacin pblica antes de la gloriosa manifestacin
de nuestro Seor Jesucristo (cf. 1 Tim., 6,14; Tit., 2,13).
La revelacin hay que recibirla con fe
5. Cuando Dios revela hay que prestarle "la obediencia de la fe", por la que el hombre
se confa libre y totalmente.
Las verdades reveladas
6. Mediante la revelacin divina quiso Dios manifestarse a S mismo y los eternos
decretos de su voluntad acerca de la salvacin de los hombres.
TRANSMISIN DE LA REVELACIN DIVINA
Los Apstoles y sus sucesores, heraldos del Evangelio

7. Dispuso Dios benignamente que todo lo que haba revelado para la salvacin de los
hombres permaneciera ntegro para siempre y se fuera transmitiendo a todas las
generaciones. Por ello Cristo mand a los Apstoles que predicaran a todos los
hombres el Evangelio, comunicndoles los dones divinos. Este Evangelio lo
complet El y lo promulg con su propia boca, como fuente de toda la verdad
salvadora y de la ordenacin de las costumbres. Lo cual fue realizado fielmente, tanto
por los Apstoles, que en la predicacin oral (Sagrada Tradicin) comunicaron con
ejemplos e instituciones lo que haban recibido por la palabra, por la convivencia y
por las obras de Cristo, o haban aprendido por la inspiracin (Sagradas Escrituras)
del Espritu Santo, como por aquellos Apstoles y varones apostlicos que, bajo la
inspiracin del mismo Espritu, escribieron el mensaje de la salvacin.
Ms para que el Evangelio se conservara constantemente ntegro y vivo en la Iglesia,
los Apstoles dejaron como sucesores suyos a los Obispos, "entregndoles su propio
cargo del magisterio". Por consiguiente, esta sagrada tradicin y la Sagrada Escritura
de ambos Testamentos son como un espejo en que la Iglesia peregrina en la tierra
contempla a Dios.
La Sagrada Tradicin
8. Lo que ensearon los Apstoles encierra todo lo necesario para que el Pueblo de
Dios viva santamente y aumente su fe, y de esta forma la Iglesia, en su doctrina, en su
vida y en su culto perpeta y transmite a todas las generaciones todo lo que ella es,
todo lo que cree.
Esta Tradicin, progresa en la Iglesia con la asistencia del Espritu Santo.
Las enseanzas de los Santos Padres testifican la presencia viva de esta tradicin,
cuyos tesoros se comunican a la prctica y a la vida de la Iglesia creyente y orante.
Por esta Tradicin conoce la Iglesia el Canon ntegro de los libros sagrados, y la
misma Sagrada Escritura se va conociendo en ella ms a fondo y se hace
incesantemente operativa.
Mutua relacin entre la Sagrada Tradicin y la Sagrada Escritura
9. La Sagrada Tradicin y la Sagrada Escritura estn ntimamente unidas y
compenetradas. Porque surgiendo ambas de la misma divina fuente, se funden en
cierto modo y tienden a un mismo fin. Ya que la Sagrada Escritura es la palabra de
Dios en cuanto se consigna por escrito bajo la inspiracin del Espritu Santo, y la
Sagrada Tradicin transmite ntegramente a los sucesores de los Apstoles la palabra
de Dios, a ellos confiada por Cristo y por el Espritu Santo para que, con la luz del
Espritu de la verdad la guarden fielmente, la expongan y la difundan con su
predicacin.
Relacin de una y otra con toda la Iglesia y con el Magisterio
10. La Sagrada Tradicin y la Sagrada Escritura constituyen un solo depsito sagrado
de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia (Deposito de la Fe).
Pero el oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios escrita o transmitida ha
sido confiado nicamente al Magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en
el nombre de Jesucristo. Este Magisterio no est sobre la palabra de Dios, sino que la
sirve, enseando solamente lo que le ha sido confiado, oyndola con piedad,
guardndola con exactitud y exponindola con fidelidad.
La Sagrada Tradicin, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia estn

entrelazados y unidos de tal forma que no tiene consistencia el uno sin el otro.
INSPIRACIN DIVINA DE LA SAGRADA ESCRITURA
Y SU INTERPRETACIN
Se establece el hecho de la inspiracin y de la verdad de la Sagrada Escritura
11. Las verdades reveladas por Dios, que se contienen y manifiestan en la Sagrada
Escritura, se consignaron por inspiracin del Espritu Santo. La santa Madre Iglesia,
tiene por santos y cannicos los libros enteros del Antiguo Testamento (46) y Nuevo
Testamento (27) con todas sus partes, porque, escritos bajo la inspiracin del Espritu
Santo, tienen a Dios como autor y como tales se le han entregado a la misma Iglesia.
Pero en la redaccin de los libros sagrados, Dios eligi a hombres (hagigrafos), que
utiliz usando de sus propias facultades y medios, de forma que obrando El en ellos y
por ellos, escribieron, como verdaderos autores, todo y slo lo que El quera.
Pues, como todo lo que los autores inspirados o hagigrafos afirman, debe tenerse
como afirmado por el Espritu Santo, hay que confesar que los libros de la Escritura
ensean firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en
las sagradas letras para nuestra salvacin. As, pues, "toda la Escritura es divinamente
inspirada y til para ensear, para argir, para corregir, para educar en la justicia, a fin
de que el hombre de Dios sea perfecto y equipado para toda obra buena" (2 Tim.,
3,16-17).
Cmo hay que interpretar la Sagrada Escritura
12. Habiendo, pues, hablando dios en la Sagrada Escritura por hombres y a la manera
humana, para que el intrprete de la Sagrada Escritura comprenda lo que El quiso
comunicarnos, debe investigar con atencin lo que pretendieron expresar realmente
los hagigrafos y plugo a Dios manifestar con las palabras de ellos.
Para descubrir la intencin de los hagigrafos, entre otras cosas hay que atender a
"los gneros literarios". Puesto que la verdad se propone y se expresa de maneras
diversas en los textos de diverso gnero: histrico, proftico, potico o en otros
gneros literarios. Conviene, adems, que el intrprete investigue el sentido que
intent expresar y expres el hagigrafo en cada circunstancia segn la condicin de
su tiempo y de su cultura, segn los gneros literarios usados en su poca. Pues para
entender rectamente lo que el autor sagrado quiso afirmar en sus escritos, hay que
atender cuidadosamente tanto a las formas nativas usadas de pensar, de hablar o de
narrar vigentes en los tiempos del hagigrafo, como a las que en aquella poca solan
usarse en el trato mutuo de los hombres (estudio extrnseco e intrnseco de las
Sagradas Escrituras).
Y como la Sagrada Escritura hay que leerla e interpretarla con el mismo Espritu con
que se escribi para sacar el sentido exacto de los textos sagrados, hay que atender no
menos diligentemente al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura,
teniendo en cuanta la Tradicin viva de toda la Iglesia y la analoga de la fe. Es deber
de los exegetas trabajar segn estas reglas para entender y exponer totalmente el
sentido de la Sagrada Escritura.
Condescendencia de Dios
13. En la Sagrada Escritura se manifiesta la admirable "condescendencia" de la

sabidura eterna, "para que conozcamos la inefable benignidad de Dios.


EL ANTIGUO TESTAMENTO
La historia de la salvacin consignada en los libros del Antiguo Testamento
14. Dios con singular favor se eligi un pueblo, a quien confi sus promesas. Hecho,
pues, el pacto con Abraham y con el pueblo de Israel por medio de Moiss, de tal
forma se revel con palabras y con obras a su pueblo elegido como el nico Dios
verdadero y vivo, que Israel experiment cules eran los caminos de Dios con los
hombres, y, hablando el mismo Dios por los Profetas, los entendi ms hondamente y
con ms claridad de da en da.
La economa de la salvacin preanunciada, narrada y explicada por los autores
sagrados, se conserva como verdadera palabra de Dios en los libros del Antiguo
Testamento.
Importancia del Antiguo Testamento para los cristianos
15. La economa del Antiguo Testamento estaba ordenada para preparar, anunciar
profticamente y significar con diversas figuras la venida de Cristo redentor. Mas los
libros del Antiguo Testamento manifiestan a todos el conocimiento de Dios y del
hombre, y las formas de obrar de Dios justo y misericordioso con los hombres. Estos
libros, aunque contengan tambin algunas cosas imperfectas y adaptadas a sus
tiempos, demuestran la verdadera pedagoga divina
Unidad de ambos Testamentos
16. Dios inspirador y autor de ambos Testamentos, dispuso las cosas tan sabiamente
que el Nuevo Testamento est latente en el Antiguo y el Antiguo est patente en el
Nuevo.
EL NUEVO TESTAMENTO
Excelencia del Nuevo Testamento
17. Cristo instaur el Reino de Dios en la tierra, manifest a su Padre y a S mismo
con obras y palabras y complet su obra con la muerte, resurreccin y gloriosa
ascensin, y con la misin del Espritu Santo.
Origen apostlico de los Evangelios
18. Nadie ignora que entre todas las Escrituras los Evangelios ocupan, con razn, el
lugar preeminente, puesto que son el testimonio principal de la vida y doctrina del
Verbo Encarnado.
La Iglesia siempre ha defendido y defiende que los cuatro Evangelios tienen origen
apostlico. Pues lo que los Apstoles predicaron por mandato de Cristo, luego, bajo
la inspiracin del Espritu Santo, ellos y los varones apostlicos nos lo transmitieron
por escrito.
Carcter histrico de los Evangelios
19. La Iglesia ha credo y cree que los cuatro Evangelios, cuya historicidad afirma sin
vacilar, comunican fielmente lo que Jess Hijo de Dios, viviendo entre los hombres,
hizo y ense realmente para la salvacin de ellos. Los Apstoles despus de la
ascensin del Seor, predicaron a sus oyentes lo que El haba dicho y obrado. Los

autores sagrados escribieron los cuatro Evangelios escogiendo algunas cosas de las
muchas que ya se trasmitan de palabra o por escrito, sintetizando otras, o
explicndolas atendiendo a la condicin de las Iglesias, reteniendo por fin la forma de
proclamacin de manera que siempre nos comunicaban la verdad sincera acerca de
Jess. Escribieron, pues, sacndolo ya de su memoria o recuerdos, ya del testimonio
de quienes "desde el principio fueron testigos oculares y ministros de la palabra" para
que conozcamos "la verdad" de las palabras que nos ensean (cf. Lc., 1,2-4).
Los restantes escritos del Nuevo Testamento
20. El Canon del Nuevo Testamento, adems de los cuatro Evangelios, contiene
tambin las cartas de San Pablo y otros libros apostlicos escritos bajo la inspiracin
del Espritu Santo, con los cuales, se confirma todo lo que se refiere a Cristo Seor,
se declara ms y ms su genuina doctrina, se manifiesta el poder salvador de la obra
divina de Cristo, y se cuentan los principios de la Iglesia y su admirable difusin, y se
anuncia su gloriosa consumacin.
LA SAGRADA ESCRITURA EN LA VIDA DE LA IGLESIA
La Iglesia venera las Sagradas Escrituras
21. la Iglesia ha venerado siempre las Sagradas Escrituras.
Es necesario que toda la predicacin eclesistica se nutra de la Sagrada Escritura, y
se rija por ella.
Se recomiendan las traducciones bien cuidadas
22. Es conveniente que los cristianos tengan amplio acceso a la Sagrada Escritura.
Por ello la Iglesia ya desde sus principios, tom como suya la versin griega del
Antiguo Testamento, llamada de los Setenta, y conserva siempre con honor otras
traducciones orientales y latinas, sobre todo la que llaman Vulgata. Pero como la
palabra de Dios debe estar siempre disponible, la Iglesia procura, con solicitud
materna, que se redacten traducciones aptas y fieles en varias lenguas, sobre todo de
los textos primitivos de los sagrados libros. Y si estas traducciones, oportunamente y
con el beneplcito de la Autoridad de la Iglesia podrn usarse por todos los cristianos.
Deber de los catlicos doctos
23. La Iglesia fomenta tambin convenientemente el estudio de los Santos Padres.
Los exegetas catlicos, y dems telogos deben trabajar para investigar y proponer
las Letras divinas, bajo la vigilancia del Sagrado Magisterio.
Importancia de la Sagrada Escritura para la Teologa
24. La Sagrada Teologa se apoya en la palabra escrita de Dios, al mismo tiempo que
en la Sagrada Tradicin. Las Sagradas Escrituras contienen la palabra de Dios y, por
ser inspiradas, son en verdad la palabra de Dios; por consiguiente, el estudio de la
Sagrada Escritura ha de ser como el alma de la Sagrada Teologa.
Roma, en San Pedro, 18 de noviembre de 1965.
CATECISMO DE LA IGLESIA CATOLICA 50-133
DIOS AL ENCUENTRO DEL HOMBRE
50 Mediante la razn natural, el hombre puede conocer a Dios con certeza a partir de

sus obras. Pero existe otro orden de conocimiento que el hombre no puede de ningn
modo alcanzar por sus propias fuerzas, el de la Revelacin divina (cf. Concilio
Vaticano I: DS 3015). Lo hace revelando su misterio. Revela plenamente su designio
enviando a su Hijo amado, nuestro Seor Jesucristo, y al Espritu Santo.
LA REVELACIN DE DIOS
Dios revela su designio amoroso
51 "Dispuso Dios en su sabidura revelarse a s mismo y dar a conocer el misterio de
su voluntad, mediante el cual los hombres, por medio de Cristo, Verbo encarnado,
tienen acceso al Padre en el Espritu Santo y se hacen consortes de la naturaleza
divina" (DV 2).
52 Dios, que "habita una luz inaccesible" (1 Tm 6,16) quiere comunicar su propia
vida divina a los hombres libremente creados por l, para hacer de ellos, en su Hijo
nico, hijos adoptivos (cf. Ef 1,4-5). Al revelarse a s mismo, Dios quiere hacer a los
hombres capaces de responderle, de conocerle y de amarle.
53 El designio divino de la revelacin se realiza a la vez "mediante acciones y
palabras"(DV 2). Este designio comporta una "pedagoga divina" particular: Dios se
comunica gradualmente al hombre, lo prepara por etapas.
San Ireneo de Lyon habla en varias ocasiones de esta pedagoga divina bajo la
imagen de un mutuo acostumbrarse entre Dios y el hombre: "El Verbo de Dios [...] ha
habitado en el hombre y se ha hecho Hijo del hombre para acostumbrar al hombre a
comprender a Dios y para acostumbrar a Dios a habitar en el hombre, segn la
voluntad del Padre" (Adversus haereses, 3,20,2; cf. por ejemplo, Ibid., 3, 17,1; Ibd.,
4,12,4; Ibd.,4, 21,3).
Las etapas de la revelacin
Desde el origen, Dios se da a conocer
54 "Dios, crendolo todo y conservndolo por su Verbo, da a los hombres testimonio
perenne de s en las cosas creadas, y, queriendo abrir el camino de la salvacin
sobrenatural, se manifest, adems, personalmente a nuestros primeros padres ya
desde el principio" (DV 3).
55 Esta revelacin no fue interrumpida por el pecado de nuestros primeros padres.
Dios, en efecto, "despus de su cada [...] alent en ellos la esperanza de la salvacin
con la promesa de la redencin (DV 3).
Cuando por desobediencia perdi tu amistad, no lo abandonaste al poder de la
muerte [...] Reiteraste, adems, tu alianza a los hombres (Plegaria eucarstica IV:
Misal Romano).
La alianza con No
56 Una vez rota la unidad del gnero humano por el pecado, Dios decide desde el
comienzo salvar a la humanidad a travs de una serie de etapas. La alianza con No
despus del diluvio (cf. Gn 9,9) expresa el principio de la Economa divina con las
"naciones", es decir con los hombres agrupados "segn sus pases, cada uno segn su
lengua, y segn sus clanes" (Gn 10,5; cf. Gn 10,20-31).
57 Este orden a la vez csmico, social y religioso de la pluralidad de las naciones (cf.
Hch 17,26-27), est destinado a limitar el orgullo de una humanidad cada que,

unnime en su perversidad (cf. Sb 10,5), quisiera hacer por s misma su unidad a la


manera de Babel (cf. Gn 11,4-6). Pero, a causa del pecado (cf. Rm 1,18-25), el
politesmo, as como la idolatra de la nacin y de su jefe, son una amenaza constante
de vuelta al paganismo para esta economa an no definitiva.
Dios elige a Abraham
59 Para reunir a la humanidad dispersa, Dios elige a Abram llamndolo "fuera de su
tierra, de su patria y de su casa" (Gn 12,1), para hacer de l "Abraham", es decir, "el
padre de una multitud de naciones" (Gn 17,5): "En ti sern benditas todas las
naciones de la tierra" (Gn 12,3; cf. Ga 3,8).
60 El pueblo nacido de Abraham ser el depositario de la promesa hecha a los
patriarcas (cf. Rm 11,28), llamado a preparar la reunin un da de todos los hijos de
Dios en la unidad de la Iglesia (cf. Jn 11,52; 10,16).
Dios forma a su pueblo Israel
62 Despus de la etapa de los patriarcas, Dios constituy a Israel como su pueblo
salvndolo de la esclavitud de Egipto. Estableci con l la alianza del Sina y le dio
por medio de Moiss su Ley, para que lo reconociese y le sirviera como al nico Dios
vivo y verdadero (cf. DV 3).
64 Por los profetas, Dios forma a su pueblo en la esperanza de la salvacin, en la
espera de una Alianza nueva y eterna destinada a todos los hombres (cf. Is 2,2-4). Los
profetas anuncian una redencin radical del pueblo de Dios, la purificacin de todas
sus infidelidades (cf. Ez 36), una salvacin que incluir a todas las naciones (cf. Is
49,5-6; 53,11). Las mujeres santas como Sara, Rebeca, Raquel, Miriam, Dbora, Ana,
Judit y Ester conservaron viva la esperanza de la salvacin de Israel. De ellas la
figura ms pura es Mara (cf. Lc 1,38).
Cristo Jess, mediador y plenitud de toda la Revelacin (DV 2)
Dios ha dicho todo en su Verbo
65 "Muchas veces y de muchos modos habl Dios en el pasado a nuestros padres por
medio de los profetas; en estos ltimos tiempos nos ha hablado por su Hijo" (Hb 1,12). Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es la Palabra nica, perfecta e insuperable
del Padre. En l lo dice todo, no habr otra palabra ms que sta.
No habr otra revelacin
66 Aunque la Revelacin est acabada, no est completamente explicitada;
corresponder a la fe cristiana comprender gradualmente todo su contenido en el
transcurso de los siglos.
67 A lo largo de los siglos ha habido revelaciones llamadas "privadas", algunas de las
cuales han sido reconocidas por la autoridad de la Iglesia. Estas, sin embargo, no
pertenecen al depsito de la fe. Su funcin no es la de "mejorar" o "completar" la
Revelacin definitiva de Cristo, sino la de ayudar a vivirla ms plenamente en una
cierta poca de la historia.
La fe cristiana no puede aceptar "revelaciones" que pretenden superar o corregir la
Revelacin de la que Cristo es la plenitud. Es el caso de ciertas religiones no
cristianas y tambin de ciertas sectas recientes que se fundan en semejantes
"revelaciones".

LA TRANSMISIN DE LA REVELACIN DIVINA


74 Dios "quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la
verdad" ( 1 Tim 2,4), es decir, al conocimiento de Cristo Jess (cf. Jn 14,6). Es
preciso, pues, que Cristo sea anunciado a todos los pueblos y a todos los hombres y
que as la Revelacin llegue hasta los confines del mundo:
La Tradicin apostlica
75 "Cristo nuestro Seor, en quien alcanza su plenitud toda la Revelacin de Dios,
mand a los Apstoles predicar a todos los hombres el Evangelio como fuente de
toda verdad salvadora y de toda norma de conducta, comunicndoles as los bienes
divinos: el Evangelio prometido por los profetas, que l mismo cumpli y promulg
con su voz" (DV 7).
La predicacin apostlica...
76 La transmisin del Evangelio, segn el mandato del Seor, se hizo de dos
maneras:
oralmente: "los Apstoles, con su predicacin, sus ejemplos, sus instituciones,
transmitieron de palabra lo que haban aprendido de las obras y palabras de Cristo y
lo que el Espritu Santo les ense";
por escrito: "los mismos Apstoles y los varones apostlicos pusieron por escrito
el mensaje de la salvacin inspirados por el Espritu Santo" (DV 7).
continuada en la sucesin apostlica
77 Para que este Evangelio se conservara siempre vivo y entero en la Iglesia, los
Apstoles nombraron como sucesores a los obispos, "dejndoles su cargo en el
magisterio" (DV 7). En efecto, la predicacin apostlica, expresada de un modo
especial en los libros sagrados, se ha de conservar por transmisin continua hasta el
fin de los tiempos (DV 8).
78 Esta transmisin viva, llevada a cabo en el Espritu Santo, es llamada la Tradicin
en cuanto distinta de la sagrada Escritura, aunque estrechamente ligada a ella. Por
ella, "la Iglesia con su enseanza, su vida, su culto, conserva y transmite a todas las
edades lo que es y lo que cree" (DV 8).
79 As, la comunicacin que el Padre ha hecho de s mismo por su Verbo en el
Espritu Santo sigue presente y activa en la Iglesia: "Dios, que habl en otros
tiempos, sigue conservando siempre con la Esposa de su Hijo amado " (DV 8).
La relacin entre la Tradicin y la Sagrada Escritura
Una fuente comn...
80 La Tradicin y la Sagrada Escritura "estn ntimamente unidas y compenetradas.
Porque surgiendo ambas de la misma fuente, se funden en cierto modo y tienden a un
mismo fin" (DV 9). Una y otra hacen presente y fecundo en la Iglesia el misterio de
Cristo
dos modos distintos de transmisin
81 "La sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiracin del
Espritu Santo".
"La Tradicin recibe la palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espritu Santo
a los Apstoles, y la transmite ntegra a los sucesores; para que ellos, iluminados por

el Espritu de la verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmente en su


predicacin".
Tradicin apostlica y tradiciones eclesiales
83 La Tradicin de que hablamos aqu es la que viene de los apstoles y transmite lo
que stos recibieron de las enseanzas y del ejemplo de Jess y lo que aprendieron
por el Espritu Santo.
Es preciso distinguir de ella las "tradiciones" teolgicas, disciplinares, litrgicas o
devocionales nacidas en el transcurso del tiempo en las Iglesias locales. Estas
constituyen formas particulares en las que la gran Tradicin recibe expresiones
adaptadas a los diversos lugares y a las diversas pocas.
La interpretacin del depsito de la fe
El depsito de la fe confiado a la totalidad de la Iglesia
84 "El depsito" (cf. 1 Tm 6,20; 2 Tm 1,12-14) de la fe (depositum fidei), contenido
en la sagrada Tradicin y en la sagrada Escritura fue confiado por los Apstoles al
conjunto de la Iglesia.
El Magisterio de la Iglesia
85 "El oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido
encomendado slo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de
Jesucristo" (DV 10
86 "El Magisterio no est por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para
ensear puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del
Espritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica
fielmente; y de este nico depsito de la fe saca todo lo que propone como revelado
por Dios para ser credo" (DV 10).
87 Los fieles, reciben con docilidad las enseanzas y directrices que sus pastores les
dan de diferentes formas.
Los dogmas de la fe.
88 El Magisterio de la Iglesia ejerce plenamente la autoridad que tiene de Cristo
cuando define dogmas, es decir, cuando propone, de una forma que obliga al pueblo
cristiano a una adhesin irrevocable de fe, verdades contenidas en la Revelacin
divina.
89. Los dogmas son luces que iluminan el camino de nuestra fe y lo hacen seguro.
90 Los vnculos mutuos y la coherencia de los dogmas pueden ser hallados en el
conjunto de la Revelacin del Misterio de Cristo (cf. Concilio Vaticano I: DS 3016:
"mysteriorum nexus "; LG 25). Conviene recordar que existe un orden o "jerarqua"
de las verdades de la doctrina catlica, puesto que es diversa su conexin con el
fundamento de la fe cristiana" (UR 11).
El sentido sobrenatural de la fe
91 Todos los fieles tienen parte en la comprensin y en la transmisin de la verdad
revelada. Han recibido la uncin del Espritu Santo que los instruye (cf. 1 Jn 2, 20-

27) y los conduce a la verdad completa (cf. Jn 16, 13).


92 La totalidad de los fieles [...] no puede equivocarse en la fe. Se manifiesta esta
propiedad suya, tan peculiar, en el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo:
cuando desde los obispos hasta el ltimo de los laicos cristianos" muestran su
consentimiento en cuestiones de fe y de moral (LG 12).
El crecimiento en la inteligencia de la fe
95 La santa Tradicin, la sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia, segn el
plan prudente de Dios, estn unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir
sin los otros; los tres, cada uno segn su carcter, y bajo la accin del nico Espritu
Santo, contribuyen eficazmente a la salvacin de las almas (DV 10,3).
LA SAGRADA ESCRITURA
Cristo, palabra nica de la Sagrada Escritura
102 A travs de todas las palabras de la sagrada Escritura, Dios dice slo una palabra,
su Verbo nico, en quien l se da a conocer en plenitud (cf. Hb 1,1-3):
Recordad que es una misma Palabra de Dios la que se extiende en todas las
escrituras, que es un mismo Verbo que resuena en la boca de todos los escritores
sagrados, el que, siendo al comienzo Dios junto a Dios, no necesita slabas porque no
est sometido al tiempo (San Agustn, Enarratio in Psalmum, 103,4,1).
103 Por esta razn, la Iglesia ha venerado siempre las divinas Escrituras como venera
tambin el Cuerpo del Seor.
104 En la sagrada Escritura, la Iglesia encuentra sin cesar su alimento y su fuerza (cf.
DV 24
Inspiracin y verdad de la Sagrada Escritura
105 Dios es el autor de la Sagrada Escritura. Las verdades reveladas por Dios, que
se contienen y manifiestan en la Sagrada Escritura, se consignaron por inspiracin del
Espritu Santo.
La santa madre Iglesia, segn la fe de los Apstoles, reconoce que todos los libros
del Antiguo y del Nuevo Testamento, con todas sus partes, son sagrados y cannicos,
en cuanto que, escritos por inspiracin del Espritu Santo, tienen a Dios como autor, y
como tales han sido confiados a la Iglesia (DV 11).
106 Dios ha inspirado a los autores humanos de los libros sagrados. En la
composicin de los libros sagrados, Dios se vali de hombres elegidos, que usaban de
todas sus facultades y talentos; de este modo, obrando Dios en ellos y por ellos, como
verdaderos autores, pusieron por escrito todo y slo lo que Dios quera (DV 11).
107 Los libros inspirados ensean la verdad. Como todo lo que afirman los
hagigrafos, o autores inspirados, lo afirma el Espritu Santo, se sigue que los libros
sagrados ensean slidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo
consignar en dichos libros para salvacin nuestra (DV 11).
108 Sin embargo, la fe cristiana no es una religin del Libro. El cristianismo es la
religin de la Palabra de Dios.
El Espritu Santo, intrprete de la Escritura

109 En la sagrada Escritura, Dios habla al hombre a la manera de los hombres. Por
tanto, para interpretar bien la Escritura, es preciso estar atento a lo que los autores
humanos quisieron verdaderamente afirmar y a lo que Dios quiso manifestarnos
mediante sus palabras (cf. DV 12,1).
110 Para descubrir la intencin de los autores sagrados es preciso tener en cuenta las
condiciones de su tiempo y de su cultura, los gneros literarios usados en aquella
poca, las maneras de sentir, de hablar y de narrar en aquel tiempo. Pues la verdad
se presenta y se enuncia de modo diverso en obras de diversa ndole histrica, en
libros profticos o poticos, o en otros gneros literarios (DV 12,2).
111 La Escritura se ha de leer e interpretar con el mismo Espritu con que fue
escrita (DV 12,3).
El Concilio Vaticano II seala tres criterios para una interpretacin de la Escritura
conforme al Espritu que la inspir (cf. DV 12,3):
112 1. Prestar una gran atencin al contenido y a la unidad de toda la Escritura.
En efecto, por muy diferentes que sean los libros que la componen, la Escritura es
una en razn de la unidad del designio de Dios , del que Cristo Jess es el centro y el
corazn, (cf. Lc 24,25-27. 44-46).
113 2. Leer la Escritura en la Tradicin viva de toda la Iglesia. Segn un adagio
de los Padres, Sacra Scriptura pincipalius est in corde Ecclesiae quam in
materialibus instrumentis scripta (La sagrada Escritura est ms en el corazn de la
Iglesia que en la materialidad de los libros escritos). En efecto, la Iglesia encierra en
su Tradicin la memoria viva de la Palabra de Dios, y el Espritu Santo le da la
interpretacin espiritual de la Escritura (...secundum spiritualem sensum quem
Spiritus donat Ecclesiae [Orgenes, Homiliae in Leviticum, 5,5]).
114 3. Estar atento a la analoga de la fe (cf. Rm 12, 6). Por analoga de la fe
entendemos la cohesin de las verdades de la fe entre s y en el proyecto total de la
Revelacin.
El sentido de la Escritura
115 Segn una antigua tradicin, se pueden distinguir dos sentidos de la Escritura: el
sentido literal y el sentido espiritual; este ltimo se subdivide en sentido alegrico,
moral y anaggico. La concordancia profunda de los cuatro sentidos asegura toda su
riqueza a la lectura viva de la Escritura en la Iglesia.
116 El sentido literal. Es el sentido significado por las palabras de la Escritura y
descubierto por la exgesis que sigue las reglas de la justa interpretacin. Omnes
sensus (sc. sacrae Scripturae) fundentur super unum litteralem sensum (Santo Toms
de Aquino., S.Th., 1, q.1, a. 10, ad 1). Todos los sentidos de la Sagrada Escritura se
fundan sobre el sentido literal.
117 El sentido espiritual. Gracias a la unidad del designio de Dios, no solamente el
texto de la Escritura, sino tambin las realidades y los acontecimientos de que habla
pueden ser signos.
El sentido alegrico. Podemos adquirir una comprensin ms profunda de los
acontecimientos reconociendo su significacin en Cristo; as, el paso del mar Rojo es
un signo de la victoria de Cristo y por ello del Bautismo (cf. 1 Cor 10, 2).
El sentido moral. Los acontecimientos narrados en la Escritura pueden conducirnos a

un obrar justo. Fueron escritos para nuestra instruccin (1 Cor 10, 11; cf. Hb 34,11).
El sentido anaggico. Podemos ver realidades y acontecimientos en su significacin
eterna, que nos conduce (en griego: anagoge) hacia nuestra Patria. As, la Iglesia en
la tierra es signo de la Jerusaln celeste (cf. Ap 21,1- 22,5).
118 Un dstico medieval resume la significacin de los cuatro sentidos:
La letra ensea los hechos,
la alegora lo que has de creer,
el sentido moral lo que has de hacer,
y la anagoga a dnde has de tender
(Agustn de Dacia, Rotulus pugillaris, I: ed. A. Walz: Angelicum 6 (1929), 256)
El canon de las Escrituras
120 La Tradicin apostlica hizo discernir a la Iglesia qu escritos constituyen la lista
de los Libros Santos (cf. DV 8,3). Esta lista integral es llamada canon de las
Escrituras. Comprende para el Antiguo Testamento 46 escritos, y 27 para el Nuevo
(cf. Decretum Damasi: DS 179; Concilio de Florencia, ao 1442: ibd.,1334-1336;
Concilio de Trento: ibd., 1501-1504):
El Antiguo Testamento
121 El Antiguo Testamento es una parte de la sagrada Escritura de la que no se puede
prescindir. Sus libros son divinamente inspirados y conservan un valor permanente
(cf. DV 14).
122 Los libros del Antiguo Testamento dan testimonio de toda la divina pedagoga
del amor salvfico de Dios: Contienen enseanzas sublimes sobre Dios y una
sabidura salvadora acerca de la vida del hombre, encierran admirables tesoros de
oracin, y en ellos se esconden el misterio de nuestra salvacin (DV 15).
123 Los cristianos veneran el Antiguo Testamento como verdadera Palabra de Dios.
El Nuevo Testamento
124 Estos escritos nos ofrecen la verdad definitiva de la Revelacin divina. Su objeto
central es Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado, sus obras, sus enseanzas, su pasin
y su glorificacin, as como los comienzos de su Iglesia bajo la accin del Espritu
Santo (cf. DV 20).
125 Los Evangelios son el corazn de todas las Escrituras por ser el testimonio
principal de la vida y doctrina de la Palabra hecha carne, nuestro Salvador (DV 18).
126 En la formacin de los evangelios se pueden distinguir tres etapas:
1. La vida y la enseanza de Jess. La Iglesia mantiene firmemente que los cuatro
evangelios, cuya historicidad afirma sin vacilar, comunican fielmente lo que Jess,
Hijo de Dios, viviendo entre los hombres, hizo y ense realmente para la salvacin
de ellos .
2. La tradicin oral. Los apstoles ciertamente despus de la ascensin del Seor
predicaron a sus oyentes lo que l haba dicho y obrado.
3. Los evangelios escritos. Los autores sagrados escribieron los cuatro evangelios
escogiendo algunas cosas de las muchas que ya se transmitan de palabra o por

escrito (DV 19).


La unidad del Antiguo y del Nuevo Testamento
128 La Iglesia, ya en los tiempos apostlicos (cf. 1 Cor 10,6.11; Hb 10,1; 1 Pe 3,21),
y despus constantemente en su tradicin, esclareci la unidad del plan divino en los
dos Testamentos gracias a la tipologa. Esta reconoce, en las obras de Dios en la
Antigua Alianza, prefiguraciones de lo que Dios realiz en la plenitud de los tiempos
en la persona de su Hijo encarnado.
129 Los cristianos, por tanto, leen el Antiguo Testamento a la luz de Cristo muerto y
resucitado. Esta lectura tipolgica manifiesta el contenido inagotable del Antiguo
Testamento. Ella no debe hacer olvidar que el Antiguo Testamento conserva su valor
propio de revelacin que nuestro Seor mismo reafirm (cf. Mc 12,29-31). Por otra
parte, el Nuevo Testamento exige ser ledo tambin a la luz del Antiguo. La
catequesis cristiana primitiva recurrir constantemente a l (cf. 1 Co 5,6-8; 10,1-11
130 La tipologa significa un dinamismo que se orienta al cumplimiento del plan
divino.
V La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia
131 Es tan grande el poder y la fuerza de la Palabra de Dios, que constituye sustento
y vigor para la Iglesia.
132 La sagrada Escritura debe ser como el alma de la sagrada teologa (DV 24).
133 La Iglesia recomienda de modo especial e insistentemente a todos los fieles [...]
la lectura asidua de las divinas Escrituras para que adquieran "la ciencia suprema de
Jesucristo (Flp 3,8), pues desconocer la Escritura es desconocer a Cristo (DV 25;
cf. San Jernimo, Commentarii in Isaiam, Prlogo: CCL 73, 1 [PL 24, 17]).
ETIMOLOGIA: Biblia
La palabra Biblia se origina, a travs del latn, en la expresin griega
(ta bibla ta hgia; los libros sagrados), acuada por primera vez en el Primer
libro de los macabeos 12:9, siendo el plural de (biblon, papiro o
rollo y, por extensin, libro). Se cree que este nombre naci como disminutivo del
nombre de la ciudad de Biblos (, Bblos), importante mercado de papiros de
la antigedad.
Dicha expresin fue empleada por los hebreos helenizados (aquellos que habitaban en
ciudades de habla griega) mucho tiempo antes del nacimiento de Jess de Nazaret
para referirse al Tanaj o Antiguo Testamento. Muchos aos despus empez a ser
utilizada por los cristianos para referirse al conjunto de libros que forman el Antiguo
Testamento as como los Evangelios y las cartas apostlicas (es decir, el Nuevo
Testamento). Para ese entonces ya era comn utilizar nicamente el primer sintagma,
, a manera de ttulo.
Ya como un ttulo, se empez a utilizar en latn biblia sacra (los libros sagrados),
sin artculo dado que este no exista en latn. Sin embargo, al ser Biblia un cultismo
en latn, acab pasando de considerarse un neutro plural a un femenino singular (la

sagrada Biblia), entendiendo ya Biblia como el nombre propio de todo el conjunto.


A travs del latn se deriv a la gran mayora de las lenguas modernas.
UN POCO DE HISTORIA
La Biblia es una recopilacin de textos que en un principio eran documentos
separados (llamados libros), escritos primero en hebreo, arameo y griego durante
un periodo muy dilatado y despus reunidos para formar el Tanaj (Antiguo
Testamento para los cristianos) y luego el Nuevo Testamento. Ambos testamentos
forman la Biblia cristiana. En s, los textos que componen la Biblia fueron escritos a
lo largo de aproximadamente 1000 aos (entre el 900 a. C. y el 100 d. C.). Los textos
ms antiguos se encuentran en el Libro de los Jueces (Canto de Dbora) y en las
denominadas fuentes E (tradicin elohsta) y J (tradicin yahvista) de la Tor
(llamada Pentateuco por los cristianos), que son datadas en la poca de los dos reinos
(siglos X a VIII a. C.). El libro completo ms antiguo, el de Oseas es tambin de la
misma poca. El pueblo judo identifica a la Biblia con el Tanaj, no consintiendo bajo
ningn concepto el trmino Antiguo Testamento y no acepta la validez del llamado
Nuevo Testamento, reconocindose como texto sagrado nicamente al Tanaj.
El canon de la Biblia que conocemos hoy fue sancionado por la Iglesia catlica, bajo
el pontificado de san Dmaso I, en el Snodo de Roma del ao 382, y esta versin es
la que Jernimo de Estridn tradujo al latn. Dicho canon consta de 73 libros:
46 constitutivos del llamado Antiguo Testamento, incluyendo 7 libros llamados
actualmente Deuterocannicos (Tobit, Judit, I Macabeos, II Macabeos, Sabidura,
Eclesistico y Baruc) que han sido impugnados por judos y protestantes y 27
del Nuevo Testamento. Fue confirmado en el Concilio de Hipona en el ao 393, y
ratificado en el Concilio III de Cartago (en el ao 397), y el IV Concilio de Cartago,
en el ao 419.
Cuando reformadores protestantes lo impugnaron, el canon catlico fue nuevamente
confirmado por decreto en la cuarta sesin del Concilio de Trento del 8 de abril de
1546. Ninguna de estas decisiones fue reconocida ni asumida por muchos
protestantes, surgidos a partir del siglo XVI, ni por distintas denominaciones
vinculadas al protestantismo surgidas a partir del siglo XIX. El canon de las Biblias
cristianas ortodoxas es an ms amplio que el canon de las Biblias catlicas romanas,
e incluye el Salmo 151, la Oracin de Manass, el Libro III de Esdras y el Libro III
de los macabeos. En adicin a estos, el Libro IV de Esdras y el Libro IV de los
macabeos figuran, asimismo, como apndices en muchas importantes versiones y
ediciones de la Biblia cristiana ortodoxa.
El Antiguo Testamento narra principalmente la historia de los hebreos y el Nuevo
Testamento la vida, muerte y resurreccin de Jess, su mensaje y la historia de los
primeros cristianos. El Nuevo Testamento fue escrito en lengua griega koin. En l se
cita con frecuencia al Antiguo Testamento de la versin de los Setenta, traduccin al
griego del Antiguo Testamento realizada en Alejandra (Egipto) en el siglo III a. C.
Para los creyentes, la Biblia es la palabra de Dios, de inspiracin divina, aunque su
redaccin se realiz a travs de hombres elegidos que usaron de sus facultades como
verdaderos autores. Se trata de una obra eminentemente espiritual que los creyentes

interpretan como la forma que tuvo Dios de revelarse a s mismo y manifestar su


voluntad de salvacin de la Humanidad.
Para los creyentes cristianos, la Biblia es la principal fuente de fe y doctrina en
Cristo. En el siglo XVI los diferentes movimientos de la Reforma protestante
comenzaron a experimentar un alto desgaste en discusiones filosficas y a separarse
unos de otros; para menguar este problema se defini el principio llamado sola
escritura, que significa que solamente la Biblia puede ser considerada fuente de
doctrina cristiana. Para la Iglesia catlica romana, adems de la Biblia, tambin son
fuente doctrinal la Tradicin, las enseanzas de los Padres de la Iglesia (discpulos de
los apstoles), y las decisiones emanadas de los Concilios. Esta divergencia entre
cristianos se intensific despus de 1870, cuando el papa Po IX promulg la
constitucin Pastor Aeternus, del Concilio Vaticano I, que reafirma el Primado
Romano y proclama la infalibilidad del papa en asuntos de fe, moral y doctrina
cristiana (dogma de la infalibilidad papal) cuando habla ex cathedra (18 de julio de
1870) en cuanto nico sucesor de Pedro y, consecuentemente, custodio y
depositario de las llaves del Reino de los Cielos. Mientras que los cristianos
protestantes rechazan esta aseveracin y consideran como cabeza nica de la iglesia a
Jesucristo. Para ambas partes esta gran diferencia ya no es considerada tan solo en
trminos filosficos o religiosos, sino como designios divinos plasmados y asentados
en la Biblia misma.
Para los judos ortodoxos, por supuesto, el Nuevo Testamento no tiene validez. El
judasmo rabnico considera como fuente de doctrina el Talmud, mientras los caratas
defienden desde el siglo VIII el Tanaj como nica fuente de fe.
La Biblia cristiana
Las Biblias cristianas estn constituidas por escritos hebreos, arameos y griegos, que
han sido retomados de la Biblia griega, llamada Septuaginta, y del Tanaj hebreoarameo, y luego reagrupados bajo el nombre de Antiguo Testamento. A estos se ha
sumado una tercera serie de escritos griegos cristianos agrupados bajo el nombre de
Nuevo Testamento. Distintos grupos cristianos han debatido largamente sobre la
inclusin o exclusin de algunos de los libros de ambos testamentos, surgiendo los
conceptos de apcrifos y deuterocannicos para hacer referencia a algunos de estos
textos.
La comunidad juda actual reserva la expresin Biblia cristiana para identificar
solo a los libros que han sido aadidos al Tanaj hebreo-arameo por el judasmo tardo
helenizante alejandrino, y luego por el cristianismo, y evita referirse a su Tanaj con
los trminos Biblia o Antiguo Testamento. Varias denominaciones cristianas
incorporan otros libros en el canon de ambos Testamentos.
Estructura de las Sagradas Escrituras: Se divide en dos grandes bloques: Antiguo
Testamento y Nuevo Testamento o Antigua Alianza y Nueva Alianza. El AT contiene
46/47 libros (dependiendo de si la Carta de Jeremas est incluida o no en el libro de
Baruc), y 27 libros el NT.

Pentateuco: Son los primeros cinco libros iniciales de la Biblia o los cincos libros de
La Ley de Moiss, conforme a la denominacin juda. Cada libro nomina su
contenido:
Gnesis
=> Origen o creacin y constitucin de un pueblo.
xodo
=> Camino de salida de los judos de Egipto.
Levtico
=> Libro de los Levitas (Leyes culturales y sacrificiales)
Nmeros
=> Por el censo con el que comienza
Deuteronomio
=> Segunda ley (Explicacin de los Mandamientos)
Tanaj (denominacin juda): Es la divisin del AT en tres grandes grupos de libros.
Torah
=> La Ley (Pentateuco)
Nebin
=> Los profetas
Ketulines => Los escritos
Antiguo Testamento:
Pentateuco
Profetas Mayores
Profetas Menores
Escritos
Deutero-cannicos (Judit-Tobias-I y II Macabeos-Sabiduria-Eclesiastido-Baruc)
Nuevo Testamento:
Los cuatro Evangelios.
Hechos de los Apstoles.
Las cartas (epstolas) a iglesias cristianas por Pablo y otros apstoles.
El Apocalipsis.
Inspiracin en las SSEE: Es la discreta accin de Dios en lo profundo del autor
sagrado. (Esa discreta accin respeta la humanidad del autor, su cultura, sus gneros
literarios, su lengua. El hagigrafo de acuerdo a sus medios personales escribe lo que
le inspira Dios)
La inspiracin tiene una doble dimensin:
A Dios como causa eficiente principal
El hagigrafo (escritor sagrado) como causa eficiente instrumental.
Inerrancia en las SSEE: Significa inexistencia de error. Es la primera consecuencia
de la inspiracin divina sobre el autor sagrado. No existe posibilidad de error en Dios.
Hermenutica Bblica: significa hacer comprender o interpretacin de las SSEE. Es:
Expresar con palabras lo que se tiene en la mente
Explicar, comentar
Traducir, pasar de una lengua a otra, o de una cultura a otra y de un lenguaje
incomprensible a otro comprensible.

Exegesis Bblica: Consiste en el estudio y explicacin de las SSEE. Es una tarea


cientfica que incluye investigaciones geogrficas, lingsticas, tnicas, hbitos y
costumbres de la poca. Es un trabajo de bsqueda y enseanza, por lo cual
normalmente culmina en publicaciones.
Canon: proviene del griego kane => caa => instrumento de medicin => regla. Los
libros cannicos son los admitidos por la Iglesia como regla de fe y vida para los
fieles y se dividen en protocanonicos y deuterocanonicos, dependiendo de las fechas
en que fueron admitidos al canon, sin diferencias respecto de la inspiracin e
importancia del libro.
Tradicin Yahvistica: utilizan el nombre de Yahv cuando se refieren a Dios Padre.
Se representa con la letra J Se caracteriza por un estilo vivo, lleno de colorido.
Cuando se refieren a Dios le atribuyen acciones que lo hacen parecer humano,
abunda en antropomorfismos.
Tradicin Elohista: utilizan el nombre de Elohim cuando se refieren a Dios Padre.
Se representa con la E Se diferencia de la yahvista porque da mas importancia a la
alianza que a la bendicin. Pone de relieve las exigencias morales. Destaca la fe de
Abraham y rechaza los sacrificios humanos. Pone mayor distancia entre Dios y los
hombres.
Tradicin Sacerdotal: es la ms tarda, se la ubica entre los siglos V y IV AC. Se
representa con la letra P Pone especial inters en todo lo relativo al culto y a la
pureza de la raza. Da importancia al sabat. Se preocupa por el origen de las
instituciones litrgicas, la organizacin del santuario y la funcin sacerdotal. Toda la
vida del pueblo gira en torno al templo y a la figura sacerdotal.
Libro del Gnesis: En el mismo existen dos relatos de la creacin. El primer relato
abarca desde el Gn. 1,1 al 2,4a y corresponde a la tradicin sacerdotal. El segundo
relato comienza en el Gn. 2,4b hasta 2,25 y responde a la tradicin yavhista.
De la lectura del Gnesis se desprende que el sabat es de creacin divina, al santificar
Dios el sptimo da, al terminar su obra creadora de seis das. El cosmos = mundo
ordenado. La creacin de Dios se identifica con el verbo barah que significa
creacin de palabra, ex nihilo o sea desde la nada, sin materia preexistente. Edn =
jardn de las delicias. El hombre es creado con dones naturales, sobrenaturales y
preternaturales.

Naturales
Dones del h.

Cuerpo
Alma racional

Sobrenaturales: gracia santificante


Preternaturales

inteligencia
voluntad = libertad
afectividad

inmortalidad
ciencia infusa = conocimiento natural sin errores
impasibidad = ausencia de dolor fsico ni pena

inmunidad de concupiscencia = ausencia de pasiones

El libro del Gnesis desde su comienzo y hasta el Cap. 2,4a se lo denomina la


prehistoria bblica, puesto que no existe mencin de lugar ni tiempos.
CAPTULO 1 DEL LIBRO DEL GENESIS
I. ORIGEN DEL MUNDO Y DE LOS HOMBRES
Historia del cielo y de la tierra
1:1 En el principio cre Dios los cielos y la tierra.
1:2 La tierra era caos y confusin y oscuridad por encima del abismo, y un viento de
Dios aleteaba por encima de las aguas.
1:3 Dijo Dios: "Haya luz", y hubo luz.
1:4 Vio Dios que la luz estaba bien, y apart Dios la luz de la oscuridad;
1:5 y llam Dios a la luz "da", y a la oscuridad la llam "noche". Y atardeci y
amaneci: da primero.
1:6 Dijo Dios: "Haya un firmamento por en medio de las aguas, que las aparte unas
de otras."
1:7 E hizo Dios el firmamento; y apart las aguas de por debajo del firmamento, de
las aguas de por encima del firmamento. Y as fue.
1:8 Y llam Dios al firmamento "cielos". Y atardeci y amaneci: da segundo.
1:9 Dijo Dios: "Acumlense las aguas de por debajo del firmamento en un solo
conjunto, y djese ver lo seco"; y as fue.
1:10 Y llam Dios a lo seco "tierra", y al conjunto de las aguas lo llam "mares"; y
vio Dios que estaba bien.
1:11 Dijo Dios: "Produzca la tierra vegetacin: hierbas que den semillas y rboles
frutales que den fruto, de su especie, con su semilla dentro, sobre la tierra." Y as fue.
1:12 La tierra produjo vegetacin: hierbas que dan semilla, por sus especies, y rboles
que dan fruto con la semilla dentro, por sus especies; y vio Dios que estaban bien.
1:13 Y atardeci y amaneci: da tercero.
1:14 Dijo Dios: "Haya luceros en el firmamento celeste, para apartar el da de la
noche, y valgan de seales para solemnidades, das y aos;
1:15 y valgan de luceros en el firmamento celeste para alumbrar sobre la tierra." Y as
fue.
1:16 Hizo Dios los dos luceros mayores; el lucero grande para el dominio del da, y el
lucero pequeo para el dominio de la noche, y las estrellas;
1:17 y los puso Dios en el firmamento celeste para alumbrar sobre la tierra,
1:18 y para dominar en el da y en la noche, y para apartar la luz de la oscuridad; y
vio Dios que estaba bien.

1:19 Y atardeci y amaneci: da cuarto.


1:20 Dijo Dios: "Bullan las aguas de animales vivientes, y aves revoloteen sobre la
tierra contra el firmamento celeste."
1:21 Y cre Dios los grandes monstruos marinos y todo animal viviente, los que
serpean, de los que bullen las aguas por sus especies, y todas las aves aladas por sus
especies; y vio Dios que estaba bien;
1:22 y los bendijo Dios diciendo: "sean fecundos y multiplquense, y llenen las aguas
en los mares, y las aves crezcan en la tierra."
1:23 Y atardeci y amaneci: da quinto.
1:24 Dijo Dios: "Produzca la tierra animales vivientes de cada especie: bestias,
sierpes y alimaas terrestres de cada especie." Y as fue.
1:25 Hizo Dios las alimaas terrestres de cada especie, y las bestias de cada especie,
y toda sierpe del suelo de cada especie: y vio Dios que estaba bien.
1:26 Y dijo Dios: "Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza
nuestra, y manden en los peces del mar y en las aves de los cielos, y en las bestias y
en todas las alimaas terrestres, y en todas las sierpes que serpean por la tierra.
1:27 Cre, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le cre, varn
y mujer los cre.
1:28 Y los bendijo Dios, y les dijo Dios: "Sean fecundos y multiplquense y llenen la
tierra y somtanla; manden en los peces del mar y en las aves de los cielos y en todo
animal que serpea sobre la tierra".
1:29 Dijo Dios: "Vean que les he dado toda hierba de semilla que existe sobre la haz
de toda la tierra, as como todo rbol que lleva fruto de semilla; para ustedes ser de
alimento.
1:30 Y a todo animal terrestre, y a toda ave de los cielos y a toda sierpe de sobre la
tierra, animada de vida, toda la hierba verde les doy de alimento." Y as fue.
1:31 Vio Dios cuanto haba hecho, y todo estaba muy bien. Y atardeco y amaneci:
da sexto.
CAPTULO 2
2:1 Se concluyeron, pues, los cielos y la tierra y todo su aparato,
2:2 y dio por concluida Dios en el sptimo da la labor que haba hecho, y ces en el
da sptimo de toda la labor que hiciera.
2:3 Y bendijo Dios el da sptimo y lo santific; porque en l ces Dios de toda la
obra creadora que Dios haba hecho.
EL DRAMA DEL PARASO
Primer acto: creacin

2:4 Esos fueron los orgenes de los cielos y la tierra, cuando fueron creados. El da en
que hizo el Seor Dios la tierra y los cielos,
2:5 no haba an en la tierra arbusto alguno del campo, y ninguna hierba del campo
haba germinado todava, pues el Seor Dios no haba hecho llover sobre la tierra, ni
haba hombre que labrara el suelo.
2:6 Pero un manantial brotaba de la tierra, y regaba toda la superficie del suelo.
2:7 Entonces el Seor Dios form al hombre con polvo del suelo, e insufl en su
nariz aliento de vida, y result el hombre un ser viviente.
2:8 Luego plant el Seor Dios un jardn en Edn, al oriente, donde coloc al hombre
que haba formado.
2:9 El Seor Dios hizo brotar del suelo toda clase de rboles deleitosos a la vista y
buenos para comer, y en medio del jardn, el rbol de la vida y el rbol de la ciencia
del bien y del mal.
2:10 De Edn sala un ro que regaba el jardn, y desde all se reparta en cuatro
brazos.
2:11 El uno se llama Pisn: es el que rodea todo el pas de Javil, donde hay oro.
2:12 El oro de aquel pas es fino. All se encuentra el bedelio y el nice.
2:13 El segundo ro se llama Guijn: es el que rodea el pas de Kus.
2:14 El tercer ro se llama Tigris: es el que corre al oriente de Asur. Y el cuarto ro es
el Eufrates.
2:15 Tom, pues, el Seor Dios al hombre y le dej en al jardn de Edn, para que lo
labrase y cuidase.
2:16 Y Dios impuso al hombre este mandamiento: "De cualquier rbol del jardn
puedes comer,
2:17 ms del rbol de la ciencia del bien y del mal no comers, porque el da que
comas de l, morirs sin remedio".
2:18 Dijo luego el Seor Dios: "No es bueno que el hombre est solo. Voy a hacerle
una ayuda adecuada".
2:19 Y el Seor Dios form del suelo todos los animales del campo y todas las aves
del cielo y los llev ante el hombre para ver cmo los llamaba, y para que cada ser
viviente tuviese el nombre que el hombre le diera.
2:20 El hombre puso nombres a todos los ganados, a las aves del cielo y a todos los
animales del campo, ms para el hombre no encontr una ayuda adecuada.
2:21 Entonces el Seor Dios hizo caer un profundo sueo sobre el hombre, el cual se
durmi. Y le quit una de las costillas, rellenando el vaco con carne.
2:22 De la costilla que el Seor Dios haba tomado del hombre form una mujer y la
llev ante el hombre.

2:23 Entonces ste exclam: "Esta vez s que es hueso de mis huesos y carne de mi
carne. Esta ser llamada mujer, porque del varn ha sido tomada."
2:24 Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen
una sola carne. 2:25 Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se
avergonzaban uno del otro.
CAPTULO 3
Segundo acto: pecado
3:1 La serpiente era el ms astuto de todos los animales del campo que el Seor Dios
haba hecho. Y dijo a la mujer: "Cmo es que Dios les ha dicho: No coman de
ninguno de los rboles del jardn?"
3:2 Respondi la mujer a la serpiente: "Podemos comer del fruto de los rboles del
jardn.
3:3 Mas del fruto del rbol que est en medio del jardn, ha dicho Dios: No coman de
l, ni lo toquen, so pena de muerte."
3:4 Replic la serpiente a la mujer: "De ninguna manera morirn.
3:5 Es que Dios sabe muy bien que el da en que coman de l, se les abrirn los ojos y
sern como dioses, conocedores del bien y del mal."
3:6 Y como viese la mujer que el rbol era bueno para comer, apetecible a la vista y
excelente para lograr sabidura, tom de su fruto y comi, y dio tambin a su marido,
que igualmente comi.
3:7 Entonces se les abrieron a entrambos los ojos, y se dieron cuenta de que estaban
desnudos; y cosiendo hojas de higuera se hicieron unos ceidores.
Tercer acto: castigo
3:8 Oyeron luego el ruido de los pasos del Seor Dios que se paseaba por el jardn a
la hora de la brisa, y el hombre y su mujer se ocultaron de la vista del Seor Dios por
entre los rboles del jardn.
3:9 El Seor Dios llam al hombre y le dijo: "Dnde ests?"
3:10 ste contest: "Te o andar por el jardn y tuve miedo, porque estoy desnudo;
por eso me escond."
3:11 l replic: "Quin te ha hecho ver que estabas desnudo? Has comido acaso del
rbol del que te prohib comer?"
3:12 Dijo el hombre: "La mujer que me diste por compaera me dio del rbol y
com."
3:13 Dijo, pues, el Seor Dios a la mujer: "Por qu lo has hecho?" Y contest la
mujer: "La serpiente me sedujo, y com."
3:14 Entonces el Seor Dios dijo a la serpiente: "Por haber hecho esto, maldita seas

entre todas las bestias y entre todos los animales del campo. Sobre tu vientre
caminars, y polvo comers todos los das de tu vida.
3:15 Enemistad pondr entre ti y la mujer, y entre tu linaje y su linaje: l te pisar la
cabeza mientras acechas t su calcaar."
3:16 A la mujer le dijo: "Tantas har tus fatigas cuantos sean tus embarazos: con dolor
parirs los hijos. Hacia tu marido ir tu apetencia, y l te dominar.
3:17 Al hombre le dijo: "Por haber escuchado la voz de tu mujer y comido del rbol
del que yo te haba prohibido comer, maldito sea el suelo por tu causa: con fatiga
sacars de l el alimento todos los das de tu vida.
3:18 Espinas y abrojos te producirn, y comers la hierba del campo.
3:19 Con el sudor de tu rostro comers el pan, hasta que vuelvas al suelo, pues de l
fuiste tomado. Porque eres polvo y al polvo tornars."
3:20 El hombre llam a su mujer "Eva", por ser ella la madre de todos los vivientes.
3:21 El Seor Dios hizo para el hombre y su mujer tnicas de piel y los visti.
Eplogo
3:22 Y dijo el Seor Dios: "He aqu que el hombre ha venido a ser como uno de
nosotros, en cuanto a conocer el bien y el mal! Ahora, pues, cuidado, no alargue su
mano y tome tambin del rbol de la vida y comiendo de l viva para siempre."
3:23 Y le ech el Seor Dios del jardn de Edn, para que labrase el suelo de donde
haba sido tomado.
3:24 Y habiendo expulsado al hombre, puso delante del jardn de Edn querubines, y
la llama de espada vibrante, para guardar el camino del rbol de la vida.
CAPITULO 4
Can y Abel
4:1 Conoci el hombre a Eva, su mujer, la cual concibi y dio a luz a Can, y dijo:
"He adquirido un varn con el favor del Seor."
4:2 Volvi a dar a luz, y tuvo a Abel su hermano. Fue Abel pastor de ovejas y Can
labrador.
4:3 Pas algn tiempo, y Can hizo al Seor una oblacin de los frutos del suelo.
4:4 Tambin Abel hizo una oblacin de los primognitos de su rebao, y de la grasa
de los mismos. El Seor mir propicio a Abel y su oblacin,
4:5 mas no mir propicio a Can y su oblacin, por lo cual se irrit Can en gran
manera y se abati su rostro.
4:6 El Seor dijo a Can: "Por qu andas irritado, y por qu se ha abatido tu rostro?
4:7 No es cierto que si obras bien podrs alzarlo? Mas, si no obras bien, a la puerta
est el pecado acechando como fiera que te codicia, y a quien tienes que dominar."
4:8 Can, dijo a su hermano Abel: "Vamos afuera." Y cuando estaban en el campo, se
lanz Can contra su hermano Abel y lo mat.

4:9 El Seor dijo a Can: "Dnde est tu hermano Abel? Contest: "No s. Soy yo
acaso el guardin de mi hermano?"
4:10 Replic el Seor: "Qu has hecho? Se oye la sangre de tu hermano clamar a m
desde el suelo.
4:11 Pues bien: maldito seas, lejos de este suelo que abri su boca para recibir de tu
mano la sangre de tu hermano.
4:12 Aunque labres el suelo, no te dar ms su fruto. Vagabundo y errante sers en la
tierra."
4:13 Entonces dijo Can al Seor: "Mi culpa es demasiado grande para soportarla.
4:14 Es decir que hoy me echas de este suelo y he de esconderme de tu presencia,
convertido en vagabundo errante por la tierra, y cualquiera que me encuentre me
matar."
4:15 Le respondi el Seor: "Al contrario, quienquiera que matare a Can, lo pagar
siete veces." Y el Seor puso una seal a Can para que nadie que le encontrase le
atacara.
4:16 Can sali de la presencia del Seor, y se estableci en el pas de Nod, al oriente
de Edn.
ALIANZAS:
I-Alianza con No:
El hombre se apart de Dios (es un pueblo de prostitucin).
No era fiel y se venda a otras creencias.
Solo un hombre permaneca fiel a Dios, Neo
Por esto, Dios le pide a No que construya un arca para la salvacin de
un resto.
Dios manda el diluvio.
Dios promete a No no volver a atentar contra el hombre.
El signo de la Alianza es el Arco Iris.
II- Alianza con Abram-Abraham:
Abram viva en Ur de Caldea.
Su esposa era Sara y su esclava Agar.
Dios lo llama y le promete ser padre de una gran multitud (promesa de
la descendencia) y le pide que comience su peregrinaje en ida a la tierra
elegida por Dios.
Abram tuvo un hijo con Agar, Ismael.
Abram tuvo un hijo con Sara, Isaac.
Por el llamado y la confianza en la misin, Dios realiza el cambio de
nombre de Abram a Abraham.
La fe de Abraham ser puesta a prueba, al pedirle Dios que sacrifique a
su nico hijo Isaac. Por su respuesta, ser llamado padre de la fe.
Se da inicio a su peregrinacin hacia la tierra prometida.

III- Alianza Moiss:


Estando el pueblo de Israel en Egipto, el emperador Ramses I se olvida
de la amistad con los hebreos, por eso, movido por el miedo a ser
dominados por ellos, comienza a darles pesadas cargas.
Los convierte en esclavos. Sufren crueles maltratos. Las parteras con
obligadas a matar a todos los nios hebreos recin nacidos.
Moiss, por el amor de su madre, es abandonado en el rio Nilo, por lo
que ser rescatado por la mujer del emperador y vivir en el palacio
egipcio.
Moiss, al ver la crueldad que se infliga sobre el pueblo hebreo, mata a
uno de los servidores del emperador, por lo que tendr que huir.
Dios lo llama desde la zarza, que arde y no se consume, para que libere a
su pueblo de las manos del emperador egipcio.
Dios le rebela su nombre. El Dios de Abraham, de Isaac, de Jacob. El
Dios de sus padres. El Dios de vivos. Yo Soy lo llama
Ante la negacin del emperador, atenta contra el pueblo 10 plagas.
Ante la muerte del primognito del emperador, el pueblo hebreo es
liberado.
Cruce del Mar Rojo. Paso de la esclavitud a la liberacin, de la muerte a
la vida.
Sella Dios una Alianza en el monte Sinai con su pueblo.
El signo de esta Alianza sern las tablas de la Ley, los 10 mandamientos.
Dios permanecer fiel a su Alianza, mientras que el pueblo ser infiel a
ella.
Historia del pueblo de Dios: Comienza con Abraham (Padre de la fe) proviene de la
Mesopotamia asitica (Ur de los Caldeos) y transitara hacia la tierra prometida. En el
Cap. 12 relata la vocacin: escucho, comprendo y acepto. En el Cap. 15 se destaca la
promesa de una descendencia numerosa y tierra que habitar => Canan. En el Cap. 18
el smbolo de la Alianza ser la circuncisin.
Agar => Ismael
Abraham
Sara => Isaac
Rebeca

2 esposas
2 esclavas
Isaac
Jacob

12 hijos
Canan

Jos
Egipto
xodo

Los 12 hijos de Jacob sern los jefes de las 12 tribus de Israel (Viejo Pueblo de Dios)
Los 12 apstoles (Nuevo Pueblo de Dios)

La muerte de Jos marca el fin del libro del Gnesis para dar comienzo al libro del
xodo.

xodo

Cap
Cap
Cap
Cap
Cap
Cap
Cap
Cap

1: Esclavitud Egipto. Cambio de faran que olvida la promesa. Crecimiento pueblo judo.
2: Historia de Moiss. Huida a Madian. Clamor pueblo judo escuchado por Dios.
3: Llamado de Dios a Moiss. Misin de Moiss. Nombre divino (15) y promesa de liberacin.
4: Poder de Moiss. Aaron interprete. Regreso a Egipto.
5: Moiss y el faran. Opresin del pueblo judo. Oracin de Moiss.
6-10: Las nueve primeras plagas
11: Dcima plaga
12: Pascua juda o pesaj y salida de Egipto.
Cordero: 1 ao, macho, sin defectos

Cap. 12
Elementos de
la Pascua Judia

Panes zimos: sin levadura


Hierbas amargas

Cena ritual rpida


deban partir al desierto

Vino

En paralelo con el NT se encuentra la ltima cena Mt. 26,26 donde se instituye la


Eucarista y el Orden Sagrado. Aparecen elementos de la pascua juda como los pnes
zimos y el vino.

xodo

Cap. 15
Cap. 16
Cap. 17
Cap. 19
Cap. 20

=>
=>
=>
=>
=>

accin de gracias de Moiss a Dios por salida Egipto y paso por el Mar Rojo
trnsito por desierto. Alimento mana y codornices.
Agua brota de roca golpeada por Moiss.
Alianza del Monte Sina u Horeb. Teofana. Asamblea litrgica al pie Sina (Kahal)
10 Mandamientos

El libro del Deuteronomio en los cap. 4 y 5 brinda ms detalles acerca de los


acontecimientos del Monte Sina. En Mt. 10 se relata la eleccin de los 12 apstoles,
la misin, persecucin, valenta y la manera de recibirlos. En el cap. 16 en una suerte
de anticipo del Apocalipsis la interpretacin de los signos de los tiempos, la profesin
de fe de Pedro, los anuncios de la pasin de Xto.
40 das rezo Moiss en el Monte Sina
Simbologa del nmero 40

40 das ayuno Jess antes de iniciar su vida publica

El Deuteronomio en su estructura podemos decir que los primeros cuatro captulos


son de carcter histrico y a partir del captulo 5 aparece la ley mosaica promulgada y
explicada.
Cristo, plenitud de la revelacin
Cristo con su vida, palabras y obras, sobre todo con su muerte y resurreccin y el
envo del Espritu Santo, completa la revelacin y confirma la salvacin del pecado y
de la muerte. En l se lleva a cabo el cumplimiento de la promesa de salvacin (Gn 3.
15).

La Constitucin Dogmtica Dei Verbum habla de un recentramiento teologal de la


revelacin (es trinitario). La revelacin es el encuentro con el misterio de Dios vivo
que se entrega y se da a conocer a los hombres. Es el Padre que en el Espritu se
revela por el Hijo: Por Cristo, la Palabra hecha carne, en el Espritu Santo, tienen
acceso al Padre y se hacen partcipes de la naturaleza divina (Dei Verbum 2). La
autocomunicacin de Dios acaba abriendo el misterio ntimo de Dios (intima Dei: DV
4).
Cristo revelador y plenitud de la revelacin
Cristo es al mismo tiempo mediador y plenitud de toda la revelacin (Dei Verbum
2), es decir revelador y revelacin de Dios al mismo tiempo y necesariamente.
Partiendo de que Jesucristo pertenece a Dios y a los hombres, es posible abordar la
revelacin de Dios que El es, tomando en cuenta tanto su carcter de mediador
(forma de la revelacin) como de plenitud de la revelacin (contenido de la
revelacin).
Cristo mediador
Esta es una afirmacin fundamental porque Cristo es el revelador de Dios, mediador
perfecto de la revelacin puesto que como Verbo de Dios que se ha encarnado es Dios
eterno y hombre perfecto; realiza las obras de Dios; habla de lo que ha visto; conoce
a Dios y sabe lo que hay en el hombre.

Revelacin veterotestamentaria: Cristo, el Hijo de Dios, es el T eterno del


Padre, los hombres son en Cristo t de Dios. La revelacin cuyo Mediador es
Jesucristo presenta una forma trinitaria, tiene lugar como revelacin de tal modo
que aparece claro que la Trinidad, adems de contenido, es principio formal de la
misma revelacin.

Principio formal de la revelacin: expresa su condicin de inteligibilidad y


exige, al mismo tiempo, una cierta analoga entre la estructura de la revelacin y la
estructura del espritu humano. Cristo, revelador de Dios, mediador de la
revelacin, es la sntesis en la que confluyen el misterio y la inteligibilidad de
Dios. El es Palabra significativa para los hombres porque siendo hombre enviado
a los hombres, habla las palabras de Dios y vindole a l se ve al Padre (Dei
Verbum 4).

La mediacin reveladora de Cristo exige mantener la transcendencia de Dios


sobre el mundo, incluida, por tanto, la transcendencia de Cristo. La mediacin de
Cristo permite el acceso al misterio de Dios, pero no lo anula como misterio. El
misterio de Dios es la fuente inagotable de revelacin, su condicin de
manifestacin en la historia y la garanta de su culminacin escatolgica; es el
misterio del Padre que excede siempre a su revelacin; nunca puede anularse como
Deus absconditus para ser Deus revelatus.

Desde fuera de Dios no hay acceso a la profundidad de su misterio, slo se abre


desde dentro, por su Hijo. Por Cristo la invisibilidad del Padre se hace visible. La
Palabra de Dios no es una palabra que simplemente sale de Dios sino que sale y

retorna a Dios, entrando en la historia. En Cristo, el misterio se abre y se comunica


pero sin dejar de ser misterio.
Cristo, revelacin plena de Dios

La revelacin es revelacin del misterio, autocomunicacin que el Padre hace


del misterio del propio ser.

El misterio de Dios es principalmente el misterio del Padre, el Dios escondido.


San Juan de la Cruz, en sus avisos espirituales escribe: Una palabra habl el
Padre, que fue su Hijo, y sta habla siempre en eterno silencio, y en silencio ha de
ser oda del alma. El misterio que Dios da a conocer, es el misterio de su
voluntad (Ef 1,9), el designio salvador de Dios que nos predestina a ser sus hijos
por Jesucristo (Cfr. Ef 1,14). No es otro que el misterio de Cristo (Ef 3,4). En
Cristo, Dios se da a conocer como Padre y salvador. La revelacin del amor de
Dios en Cristo es ya salvadora, su verdad es verdad salvfica. La respuesta a esa
revelacin es la aceptacin de Cristo, no slo de una doctrina, sino del misterio de
Dios que llama a participar en su propia vida divina.

Cristo revela al Padre en cuanto que es el Hijo y el Verbo eterno. Es autntica


revelacin de Dios: en cuanto Hijo, Cristo es la gloria de Dios; en cuanto Verbo,
su verdad.
1.Cristo-Hijo: En S. Juan se expone el modo como el Hijo es la revelacin del
Padre: Si me conocirais a m, conocerais tambin a mi Padre (Jn 8,25); o el
Padre y yo somos una misma cosa (Jn 10,30); o finalmente, quien me ve a m ve al
Padre (Jn 14,9). El texto ms claro es Jn 17.
Jn 17: Jess ha dado a conocer a sus discpulos el Nombre del Padre (Jn 17,6), y
lo ha dado a conocer a travs de S mismo. La manifestacin del Nombre del
Padre es la misma persona de Cristo que equivale a glorificar al Padre. La
revelacin de Cristo como Hijo consiste en hacer visible al Padre, dar a conocer
su Nombre y comunicar la salvacin.
2.Cristo-Verbo:.El trmino Logos aparece solamente tres veces en el Nuevo
Testamento (Jn 1,1; 1Jn 1,1-2; Apoc 19,13). En el seno de Dios hay ya un hablar
eterno. Desde la eternidad el Padre dice su Palabra, que es su Hijo; habla de una
forma nica, estableciendo a la vez unidad y distincin eternas, comunicacin mutua
absoluta en el Espritu Santo. Conceptos jonicos fundamentales: vida (Jn 1,4), luz
(Jn 1,4.9), gloria (Jn 1,14), gracia (Jn 1,14.16.17) y verdad (Jn 1,14.17). El que
encierra un significado ms prximo al de verbo es el de verdad. El Logos es la
verdad, el que nos da a conocer la misma verdad porque es la Palabra del Padre, el
Hijo nico que vive en el seno del Padre y, al mismo tiempo, la sntesis de la
revelacin Verbo viviente de la verdad divina. En cuanto Verbo apunta a la
interioridad del Padre, a su misterio y a la libertad de su manifestacin. Por eso, la
verdad que el Verbo comunica es siempre la verdad del amor de Dios.
Revelacin y encarnacin.

La Confesin de fe El Verbo se hizo carne significa que el Verbo eterno ha entrado


en la historia, se ha hecho palabra histrica, cercana a los hombres. En Cristo, la
revelacin de Dios que tiene lugar por la palabra y hechos intrnsecamente unidos
(Dei Verbum 2), es Palabra hecha carne, es ms que mensaje, es un hecho, cargado
de significacin.
La autocomunicacin de Dios culmina en la encarnacin del Hijo-Logos. Es la
suprema comunicacin de Dios a la criatura intelectual, por eso, la funcin reveladora
est necesariamente incluida en la misma constitucin de Cristo, y se comprende a la
luz de algunos datos fundamentales:
realismo del ser humano de Cristo
carcter personal de Cristo como Hijo de Dios, imagen de su ser divino, palabra
eterna del Padre
la encarnacin como asuncin de nuestra naturaleza humana por el Hijo de Dios
experiencia religiosa propia del hombre Jess como Hijo de Dios: en ella vive el
misterio de su filiacin divina.
el testimonio de Cristo como autorrevelacin personal de Dios a los hombres.
La encarnacin es el punto crucial donde lo divino y lo humano se articulan de
acuerdo con una estructura sacramental que regula no slo la comunicacin de la
gracia, sino la misma revelacin de Cristo. La revelacin de Cristo tiene lugar por la
tensin creadora a que da lugar la inseparabilidad entre la humanidad y la Persona
del Verbo.
En Jesucristo, Dios se ha hecho mximamente cercano y comprensible para el
hombre a quien revela no slo el misterio de Dios, sino el misterio del propio
hombre. La revelacin en Cristo se presenta no slo como la respuesta esperada
sino tambin como la iluminacin de lo que en el hombre quedara sin ella ignorado.
Este hombre que Cristo revela al mismo hombre, es el destinatario de la revelacin, el
que permite que se pueda hablar de carcter antropolgico, e incluso
antropocntrico, de la revelacin ofrecida a los hombres en Cristo.
La revelacin en la Cruz y resurreccin
El modo como Cristo lleva a cabo la revelacin lo explica Dei Verbum 4: Evoca el
gestos y palabras del n. 2 que se repite por tres veces: (1) el Hijo-Verbo ha sido
enviado para manifestar la profundidad de Dios y para habitar entre los hombres; (2)
Jesucristo habla palabras de Dios y lleva a cabo la obra de la salvacin que el Padre le
confi; (3) tras exponer el modo de la revelacin, se afirma que Dios vive entre
nosotros para liberarnos del pecado y de la muerte. La revelacin salvfica de Dios
tiene su momento culminante en la muerte y resurreccin de Jesucristo.
Lutero destaca hasta tal punto la revelacin de la Cruz la teologa de la cruz que
piensa que ah se encierra el autntico conocimiento de Dios: el ser de Dios se hace
visible y presente en el mundo como representado en el sufrimiento y la cruz. La
Cruz es pues, segn Lutero, el origen del verdadero conocimiento de Dios.
La teologa catlica no admite el planteamiento dualista luterano de la teologa de la
cruz opuesta al conocimiento natural de Dios (teologa de la gloria). La revelacin en

la Cruz se constituye junto con la resurreccin como el momento cumbre de la


revelacin divina. Dios ya se ha manifestado abundantemente antes de la Cruz. Pero
la muerte de Jess en la Cruz es la sntesis y el ncleo de su mensaje.
En la Cruz, Dios revela que asume el destino del hombre hasta las ltimas
consecuencias: Dios es amor, amor ms fuerte que el pecado y que la muerte, amor
que ante el mal se convierte en misericordia. La Cruz es el extremo al que puede
llegar Dios en su amor difusivo. Es la autodefinicin insuperable de Dios.
La Cruz revela, junto con el amor del Padre a los hombres, la actuacin plena de la
filiacin divina de Jess. La respuesta del Padre a la entrega de Cristo es la
resurreccin en la que recibe la glorificacin que le constituye como Seor. En
cuanto Seor, Cristo enva al Espritu Santo a los hombres. El Espritu Santo es el
perpetuo dador de sentido, de la verdad del misterio de Cristo para su Iglesia.

UNIDAD III
LA TRADICION Y EL MAGISTERIO
CATECISMO DE LA IGLESIA CATOLICA, 80-173

La relacin entre la Tradicin y la Sagrada Escritura


Una fuente comn...
80 La Tradicin y la Sagrada Escritura "estn ntimamente unidas y compenetradas.
Porque surgiendo ambas de la misma fuente, se funden en cierto modo y tienden a un
mismo fin" (DV 9). Una y otra hacen presente y fecundo en la Iglesia el misterio de
Cristo.
dos modos distintos de transmisin
81 "La sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiracin del
Espritu Santo".
"La Tradicin recibe la palabra de Dios y la transmite ntegra a los sucesores; para
que ellos, iluminados por el Espritu de la verdad, la conserven, la expongan y la
difundan fielmente en su predicacin".
Tradicin apostlica y tradiciones eclesiales
83 La Tradicin de que hablamos aqu es la que viene de los apstoles y transmite lo
que stos recibieron de las enseanzas y del ejemplo de Jess y lo que aprendieron
por el Espritu Santo.
Es preciso distinguir de ella las "tradiciones" teolgicas, disciplinares, litrgicas o
devocionales nacidas en el transcurso del tiempo en las Iglesias locales. Estas
constituyen formas particulares en las que la gran Tradicin recibe expresiones
adaptadas a los diversos lugares y a las diversas pocas.
III La interpretacin del depsito de la fe
El depsito de la fe confiado a la totalidad de la Iglesia
84 "El depsito" (cf. 1 Tm 6,20; 2 Tm 1,12-14) de la fe (depositum fidei), contenido
en la sagrada Tradicin y en la sagrada Escritura fue confiado por los Apstoles al
conjunto de la Iglesia.

EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA
85 "El oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido
encomendado slo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de
Jesucristo" (DV 10).
86 "El Magisterio no est por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para
ensear puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del

Espritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica


fielmente; y de este nico depsito de la fe saca todo lo que propone como revelado
por Dios para ser credo" (DV 10).
87 Los fieles reciben con docilidad las enseanzas y directrices que sus pastores les
dan de diferentes formas.
Los dogmas de la fe
88 El Magisterio de la Iglesia ejerce plenamente la autoridad que tiene de Cristo
cuando define dogmas, es decir, cuando propone, de una forma que obliga al pueblo
cristiano a una adhesin irrevocable de fe, verdades contenidas en la Revelacin
divina.
89 Los dogmas son luces que iluminan el camino de nuestra fe y lo hacen seguro.
90 Conviene recordar que existe un orden o "jerarqua" de las verdades de la
doctrina catlica, puesto que es diversa su conexin con el fundamento de la fe
cristiana" (UR 11).

EL SENTIDO SOBRENATURAL DE LA FE
91 Todos los fieles tienen parte en la comprensin y en la transmisin de la verdad
revelada. Han recibido la uncin del Espritu Santo que los instruye (cf. 1 Jn 2, 2027) y los conduce a la verdad completa (cf. Jn 16, 13).
92 La totalidad de los fieles [...] no puede equivocarse en la fe. Se manifiesta esta
propiedad suya, tan peculiar, en el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo:
cuando desde los obispos hasta el ltimo de los laicos cristianos" muestran su
consentimiento en cuestiones de fe y de moral (LG 12).
El crecimiento en la inteligencia de la fe
94 Gracias a la asistencia del Espritu Santo, la inteligencia tanto de las realidades
como de las palabras del depsito de la fe puede crecer en la vida de la Iglesia:
Cuando los fieles las contemplan y estudian repasndolas en su corazn (DV 8);
es en particular la investigacin teolgica [...] la que debe profundizar en el
conocimiento de la verdad revelada (GS 62,7; cfr. Ibd., 44,2; DV 23; Ibd., 24; UR
4).
Cuando los fieles comprenden internamente los misterios que viven (DV 8);
Cuando las proclaman los obispos, que con la sucesin apostlica reciben un
carisma de la verdad (DV 8).
95 La santa Tradicin, la sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia, segn el
plan prudente de Dios, estn unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir
sin los otros; los tres, cada uno segn su carcter, y bajo la accin del nico Espritu
Santo, contribuyen eficazmente a la salvacin de las almas (DV 10,3).
LA PROFESIN DE LA FE
CREO-CREEMOS
LA RESPUESTA DEL HOMBRE A DIOS
142 Por su revelacin, Dios invisible habla a los hombres como amigos, movido por
su gran amor y mora con ellos para invitarlos a la comunicacin consigo y recibirlos
en su compaa (DV 2). La respuesta adecuada a esta invitacin es la fe.

143 Por la fe, el hombre somete completamente su inteligencia y su voluntad a Dios.


Con todo su ser, el hombre da su asentimiento a Dios que revela (cf. DV 5). La
sagrada Escritura llama obediencia de la fe a esta respuesta del hombre a Dios que
revela (cf. Rm 1,5; 16,26).
CREO
I La obediencia de la fe
144 Obedecer (ob-audire) en la fe es someterse libremente a la palabra escuchada,
porque su verdad est garantizada por Dios, la Verdad misma. De esta obediencia,
Abraham es el modelo que nos propone la Sagrada Escritura. La Virgen Mara es la
realizacin ms perfecta de la misma.
Abraham, padre de todos los creyentes
145 La carta a los Hebreos, en el gran elogio de la fe de los antepasados, insiste
particularmente en la fe de Abraham: Por la fe, Abraham obedeci y sali para el
lugar que haba de recibir en herencia, y sali sin saber a dnde iba (Hb 11,8; cf. Gn
12,1-4). Por la fe, vivi como extranjero y peregrino en la Tierra prometida (cf. Gn
23,4). Por la fe, a Sara se le otorg el concebir al hijo de la promesa. Por la fe,
finalmente, Abraham ofreci a su hijo nico en sacrificio (cf. Hb 11,17).
146 Crey Abraham en Dios y le fue reputado como justicia (Rm 4,3; cf. Gn 15,6).
Y por eso, fortalecido por su fe , Abraham fue hecho padre de todos los creyentes
(Rm 4,11.18; cf. Gn 15, 5).
Mara: Dichosa la que ha credo
148 La Virgen Mara realiza de la manera ms perfecta la obediencia de la fe. En la
fe, Mara acogi el anuncio y la promesa que le traa el ngel Gabriel, creyendo que
nada es imposible para Dios (Lc 1,37; cf. Gn 18,14) y dando su asentimiento: He
aqu la esclava del Seor; hgase en m segn tu palabra (Lc 1,38). Isabel la salud:
Dichosa la que ha credo que se cumpliran las cosas que le fueron dichas de parte
del Seor! (Lc 1,45). Por esta fe todas las generaciones la proclamarn
bienaventurada (cf. Lc 1,48).
149 Durante toda su vida su fe no vacil. Mara no ces de creer en el
cumplimiento de la palabra de Dios. Por todo ello, la Iglesia venera en Mara la
realizacin ms pura de la fe.
II "Yo s en quin tengo puesta mi fe"(2 Tm 1,12)
Creer solo en Dios
150 La fe es ante todo una adhesin personal del hombre a Dios; es al mismo tiempo
e inseparablemente el asentimiento libre a toda la verdad que Dios ha revelado.
Creer en Jesucristo, el Hijo de Dios
151 Para el cristiano, creer en Dios es inseparablemente creer en Aquel que l ha
enviado, su Hijo amado, en quien ha puesto toda su complacencia (Mc 1,11). Dios
nos ha dicho que les escuchemos (cf. Mc 9,7). El Seor mismo dice a sus discpulos:
Creed en Dios, creed tambin en m (Jn 14,1).
Creer en el Espritu Santo
152 No se puede creer en Jesucristo sin tener parte en su Espritu. Es el Espritu Santo

quien revela a los hombres quin es Jess. Porque nadie puede decir: "Jess es
Seor" sino bajo la accin del Espritu Santo (1 Co 12,3). El Espritu todo lo
sondea, hasta las profundidades de Dios [...] Nadie conoce lo ntimo de Dios, sino el
Espritu de Dios (1 Co 2,10-11).
La Iglesia no cesa de confesar su fe en un solo Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo.
III Las caractersticas de la fe
La fe es una gracia
153 Cuando san Pedro confiesa que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios vivo, Jess le
declara que esta revelacin no le ha venido de la carne y de la sangre, sino de mi
Padre que est en los cielos (Mt 16,17; cf. Ga 1,15; Mt 11,25). La fe es un don de
Dios, una virtud sobrenatural infundida por l.
La fe es un acto humano
154 Slo es posible creer por la gracia y los auxilios interiores del Espritu Santo.
Pero no es menos cierto que creer es un acto autnticamente humano. No es contrario
ni a la libertad ni a la inteligencia del hombre depositar la confianza en Dios y
adherirse a las verdades por l reveladas.
155 En la fe, la inteligencia y la voluntad humanas cooperan con la gracia divina:
Creer es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por imperio de la
voluntad movida por Dios mediante la gracia (Santo Toms de Aquino, S.Th., 2-2, q.
2 a. 9; cf. Concilio Vaticano I: DS 3010).
La fe y la inteligencia
156 El motivo de creer no radica en el hecho de que las verdades reveladas aparezcan
como verdaderas e inteligibles a la luz de nuestra razn natural. Creemos a causa de
la autoridad de Dios mismo que revela y que no puede engaarse ni engaarnos.
Sin embargo, para que el homenaje de nuestra fe fuese conforme a la razn, Dios ha
querido que los auxilios interiores del Espritu Santo vayan acompaados de las
pruebas exteriores de su revelacin (ibd., DS 3009). Los milagros de Cristo y de los
santos (cf. Mc 16,20; Hch 2,4), las profecas, la propagacin y la santidad de la
Iglesia, su fecundidad y su estabilidad son signos certsimos de la Revelacin
divina, adaptados a la inteligencia de todos, motivos de credibilidad que muestran
que el asentimiento de la fe no es en modo alguno un movimiento ciego del
espritu (Concilio Vaticano I: DS 3008-3010).
157 La fe es cierta, ms cierta que todo conocimiento humano, porque se funda en la
Palabra misma de Dios, que no puede mentir. Ciertamente las verdades reveladas
pueden parecer oscuras a la razn y a la experiencia humanas, pero la certeza que da
la luz divina es mayor que la que da la luz de la razn natural (Santo Toms de
Aquino, S.Th., 2-2, q.171, a. 5, 3).
158 La fe trata de comprender (San Anselmo de Canterbury, Proslogion,
proemium: PL 153, 225A) es inherente a la fe que el creyente desee conocer mejor a
aquel en quien ha puesto su fe, y comprender mejor lo que le ha sido revelado; un
conocimiento ms penetrante suscitar a su vez una fe mayor, cada vez ms
encendida de amor. La gracia de la fe abre los ojos del corazn (Ef 1,18)
159 Fe y ciencia. A pesar de que la fe est por encima de la razn, jams puede
haber contradiccin entre ellas. Puesto que el mismo Dios que revela los misterios e
infunde la fe otorga al espritu humano la luz de la razn, Dios no puede negarse a s

mismo ni lo verdadero contradecir jams a lo verdadero (Concilio Vaticano I: DS


3017).
La libertad de la fe
160 El hombre, al creer, debe responder voluntariamente a Dios; nadie debe ser
obligado contra su voluntad a abrazar la fe. Cristo invit a la fe y a la conversin, l
no forz jams a nadie. Dio testimonio de la verdad, pero no quiso imponerla por la
fuerza a los que le contradecan. Pues su reino [...] crece por el amor con que Cristo,
exaltado en la cruz, atrae a los hombres hacia l (DH 11).
La necesidad de la fe
161 Creer en Cristo Jess y en Aquel que lo envi para salvarnos es necesario para
obtener esa salvacin (cf. Mc 16,16; Jn 3,36; 6,40 e.a.). Puesto que "sin la fe... es
imposible agradar a Dios" (Hb 11,6) y llegar a participar en la condicin de sus hijos,
nadie es justificado sin ella, y nadie, a no ser que "haya perseverado en ella hasta el
fin" (Mt 10,22; 24,13), obtendr la vida eterna (Concilio Vaticano I: DS 3012; cf.
Concilio de Trento: DS 1532).
La perseverancia en la fe
162 La fe es un don gratuito que Dios hace al hombre. Este don inestimable podemos
perderlo; san Pablo advierte de ello a Timoteo: Combate el buen combate,
conservando la fe y la conciencia recta; algunos, por haberla rechazado, naufragaron
en la fe (1 Tm 1,18-19). Para vivir, crecer y perseverar hasta el fin en la fe debemos
alimentarla con la Palabra de Dios; debemos pedir al Seor que nos la aumente (cf.
Mc 9,24; Lc 17,5; 22,32); debe actuar por la caridad (Ga 5,6; cf. St 2,14-26), ser
sostenida por la esperanza (cf. Rm 15,13) y estar enraizada en la fe de la Iglesia.
La fe, comienzo de la vida eterna
163 La fe nos hace gustar de antemano el gozo y la luz de la visin beatfica, fin de
nuestro caminar aqu abajo.
164 Ahora, sin embargo, caminamos en la fe y no [...] en la visin (2 Co 5,7), y
conocemos a Dios como en un espejo, de una manera confusa [...], imperfecta" (1
Co 13,12). La fe puede ser puesta a prueba. El mundo en que vivimos parece con
frecuencia muy lejos de lo que la fe nos asegura; las experiencias del mal y del
sufrimiento, de las injusticias y de la muerte parecen contradecir la buena nueva,
pueden estremecer la fe y llegar a ser para ella una tentacin.
165 Entonces es cuando debemos volvernos hacia los testigos de la fe: Abraham, que
crey, esperando contra toda esperanza (Rm 4,18); la Virgen Mara que, en la
peregrinacin de la fe (LG 58), lleg hasta la noche de la fe (Juan Pablo II,
Redemptoris Mater, 17
LA RESPUESTA DEL HOMBRE A DIOS
CREEMOS
166 La fe es un acto personal: la respuesta libre del hombre a la iniciativa de Dios
que se revela. Pero la fe no es un acto aislado. Nadie puede creer solo, como nadie
puede vivir solo. Nadie se ha dado la fe a s mismo, como nadie se ha dado la vida a
s mismo. El creyente ha recibido la fe de otro, debe transmitirla a otro. Nuestro amor
a Jess y a los hombres nos impulsa a hablar a otros de nuestra fe.

167 "Creo" (Smbolo de los Apstoles): Es la fe de la Iglesia profesada


personalmente por cada creyente, principalmente en su bautismo. "Creemos"
(Smbolo de Nicea-Constantinopla, en el original griego): Es la fe de la Iglesia
confesada por los obispos reunidos en Concilio o, ms generalmente, por la asamblea
litrgica de los creyentes.
I "Mira, Seor, la fe de tu Iglesia"
168 La Iglesia es la primera que cree, y as conduce, alimenta y sostiene mi fe. La
Iglesia es la primera que, en todas partes, confiesa al Seor
II El lenguaje de la fe
170 No creemos en las frmulas, sino en las realidades que estas expresan y que la fe
nos permite "tocar". "El acto [de fe] del creyente no se detiene en el enunciado, sino
en la realidad [enunciada]" (Santo Toms de Aquino, S.Th., 2-2, q.1, a. 2, ad 2).
171 La Iglesia es la que guarda la memoria de las palabras de Cristo, la que transmite
de generacin en generacin la confesin de fe de los apstoles. Como una madre que
ensea a sus hijos a hablar y con ello a comprender y a comunicar.
III Una sola fe
172 Desde siglos, a travs de muchas lenguas, culturas, pueblos y naciones, la Iglesia
no cesa de confesar su nica fe, recibida de un solo Seor, transmitida por un solo
bautismo, enraizada en la conviccin de que todos los hombres no tienen ms que un
solo Dios y Padre (cf. Ef 4,4-6). San Ireneo de Lyon, testigo de esta fe, declara:
173 "La Iglesia guarda diligentemente la predicacin [...] y la fe recibida.

Los apstoles en la transmisin de la revelacin


Como afirma DV 7, los Apstoles son el eslabn esencial entre Cristo y la Iglesia de
todos los tiempos, y su predicacin constituye la norma de la fe para los creyentes.
Los Doce, los Apstoles
En el NT, los trminos con los que son designados los Apstoles son dos: los Doce y
los Apstoles. Mc 3, 13 y Lucas narra: Cuando lleg el da llam a s a los discpulos
y escogi a doce de ellos a quienes dio el nombre de Apstoles (Lc 6, 13). La
comprensin de estos dos nombres de Doce y Apstoles se completa teniendo en
cuenta el marco del Antiguo Testamento.
Los Doce. Al elegir doce discpulos Cristo establece una ruptura y una continuidad, a
la vez, con el pueblo de Israel. Doce haban sido los patriarcas y doce las tribus
descendientes de ellos, que formaban el pueblo. Por eso, el nmero doce era signo
de plenitud. Los Doce simbolizan, y a la vez son el comienzo y fundamento del
nuevo Pueblo de Dios que descansa sobre ellos como sobre sus cimientos.

Apstoles (el significado es ms amplio). El trmino apstol (apostolos) ya exista


en el mbito extrabblico. Sin embargo el significado que tiene en el Nuevo
Testamento es completamente original. Puede significar el hecho del envo de una
flota o la flota misma; ms tarde signific un grupo de colonizadores y la misma
colonizacin. El enviado no es apostolos sino aggellos o keryx. El uso que los
cristianos hicieron de la palabra apstol incluye la idea de autorizacin, siendo
adems sta decisiva y no accidental. Si la institucin del apostolado no puede ser
deducida de la cultura extrabblica, s tiene en cambio, relacin con la institucin
juda del schaliach: es el mandatario de una o varias personas a quienes representa
y defiende. Est obligado a cumplir exactamente la misin para la que est autorizado
o deputado.
Los Apstoles, testigos de la Revelacin de Cristo
Para anunciar a los hombres que han sido salvados, no por una doctrina intemporal,
sino por una intervencin de Dios en la historia, por hechos que tuvieron lugar una
sola vez, en un momento y lugar determinados, se requieren testigos: hombres que
hubieron presenciado esos hechos. La Iglesia, por eso, est fundada sobre la obra de
Cristo y sobre el testimonio de los apstoles.
Testigos: en sentido estricto lo son slo los Doce. Ellos son conscientes de la
especificidad de su testimonio (2Pe 1, 16; Hch 2, 32). La eleccin de Matas (Hch 1,
15-26) supone, por un lado completar el nmero de los Doce tras la traicin de
Judas; y por otro conferir, a quien ya era testigo, la misin del testimonio.
Los apstoles son los testigos privilegiados, elegidos de antemano (Hch 10, 41) y
separados (Rom 1,1) para ser ministros de la palabra (Lc 1, 2) y fundamento de
la Iglesia (Ef 2, 20-21). Cristo los llam, los convoc, para que estuvieran con l,
para que fueran sus compaeros de viaje, los oyentes de su palabra, los testigos de sus
acciones. Su misin es una participacin en la misin que Cristo recibi del Padre.
Rasgos caractersticos por los que los apstoles son los testigos de Cristo en un
sentido nico:
1. Haber sido elegidos por Dios.
2. Haber convivido con Cristo siendo testigos de su vida pblica y despus de la
resurreccin.
3. Haber recibido la misin.
El testimonio apostlico parte de un conocimiento de Cristo nico. Su conocimiento
de Cristo y de la Revelacin, pudo superar cualquier otro conocimiento actual o
venidero por su intensidad, profundidad, riqueza de intuicin y por su carcter de
totalidad1. Acaba siendo la norma de la fe cristiana.
Los Apstoles enseados por el Espritu Santo
Despus de referirise a lo que los Apstoles haban recibido de Cristo, Dei Verbum
aade: o haban aprendido por inspiracin del Espritu Santo Hay por tanto aqu
1

R. LATOURELLE, Teologa de la Revelacin5. Sgueme, Salamanca 1982, p.466.

una enseanza sobre la fuente pneumatolgica de la revelacin originaria recibida.


Entre la accin de Cristo y del Espritu Santo hay una estrecha unin.
La transformacin que la venida del Espritu Santo oper en los Apstoles tiene como
primer efecto el valiente anuncio de la muerte, resurreccin y exaltacin de Cristo
(Hch 2, 22-36). No hay una sustitucin de mensaje ni de misterio. El Espritu Santo
hace a los Apstoles conocer y penetrar mejor en lo que haban recibido de Cristo.
La misin reveladora de Cristo incluye la accin del Espritu Santo, que es el Amor
revelador presente ya en el origen de la Encarnacin (Lc 1, 35) y que como don para
la Iglesia fue ganado por Cristo en la Cruz: la revelacin del Espritu Santo forma
parte de la misma revelacin de Cristo. El Concilio Vaticano II dice: (Jesucristo)
con el envo del Espritu de verdad completa la revelacin y no hay que esperar ya
ninguna revelacin pblica antes de la gloriosa manifestacin de nuestro Seor
Jesucristo (DV 4).
La misin apostlica
Cristo da a los Apstoles una misin concreta: Predicar la Buena Nueva, el
Evangelio, primero a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mc 3, 13-14),
preparndoles para la gran misin posterior (Mt 28, 19). La misin de predicar que
ellos reciben es nica entre los dems, porque deriva de su eleccin particular como
testigos de Cristo y enseados por el Espritu Santo, as como de la enseanza e
instruccin ms profundas que recibieron del Seor: ellos son los testigos
autnticamente directos de Cristo, los nicos que tienen el conocimiento inmediato y
pleno del misterio revelador del Verbo encarnado.
El envo de los Apstoles por Cristo es un momento ulterior del envo de Cristo por el
Padre (cf. Jn 17, 18). S. Clemente Romano (fines del siglo I) se expresa as: Los
Apstoles nos predicaron el Evangelio de parte del Seor Jesucristo; Jesucristo fue
enviado por Dios. En resumen, Cristo de parte de Dios y los Apstoles de parte de
Cristo: una y otra cosa... sucedieron ordenadamente en cumplimiento de la voluntad
de Dios. Tertuliano, a su vez, habla de la doctrina que las iglesias recibieron de los
apstoles, los apstoles de Cristo, y Cristo de Dios.
La misin apostlica responde a una disposicin eterna del Padre. La predicacin
apostlica de lo que Cristo hizo y dijo, as como su inteligencia del misterio (Ef 3,4)
tiene valor de Revelacin.
De modo anlogo a como la revelacin se realiza por hechos y palabras, la
predicacin apostlica no es slo una transmisin de verdades sobre el misterio de
Cristo, sino tambin una comunicacin de bienes divinos (sacramentos, carismas),
con lo que se resalta cmo la predicacin es parte de la salvacin.
La Transmisin apostlica de la Revelacin
Escritura y Tradicin. Los Apstoles realizan el encargo de transmitir el Evangelio
de un doble modo: por la predicacin oral y por medio de sus escritos (cfr. DV 7). La
transmisin oral y escrita responde en realidad a la dinmica de la vida corriente. Lo
mismo que Jess ense de palabra, la predicacin apostlica es desde el principio

oral, y esa predicacin era la que daba testimonio de Cristo y converta a la fe en El


(cfr. Hch 2 y 3).
La transmisin de la fe es por tanto inicialmente por la predicacin oral y, como
aade el Concilio Vaticano II in exemplis et institutionibus, es decir a travs de la
propia vida de los Apstoles y de las instituciones (ritos sacramentales y formas de
organizacin, etc.) que en ellos tienen su origen.
Los Apstoles pusieron por escrito, en un segundo momento, el mensaje de la
salvacin. En ellos, bajo la inspiracin del Espritu Santo se fija por escrito la misma
predicacin apostlica, la memoria Christi de los Doce que ellos haban entregado, y
continuaban hacindolo, a la Iglesia.
Al poner por escrito la predicacin oral, los Apstoles actuaban en lnea de
continuidad con el Antiguo Testamento. Los Apstoles primero predicaron y despus
dejaron la predicacin por escrito.
Relaciones entre Escritura y Tradicin. Es una cuestin importante desde el punto
de vista metodolgico y ecumnico. La discusin ecumnica arranca del principio
protestante de la sola Scriptura, rechazando la mediacin de la tradicin en la
comprensin de la revelacin divina. Adems, el Concilio de Trento afirma que el
Evangelio se contiene en la Escritura y (et) en las tradiciones no escritas (D.
1501/783). La teologa postridentina explic esto en la lnea del partimpartim.
La revelacin se contena parte en la Escritura y parte en la tradicin, pudiendo
hablarse de dos fuentes de la revelacin. En este siglo se ha replanteado este tema de
las dos fuentes.
El Concilio Vaticano II decidi abordar las relaciones Escritura-Tradicin en un
plano distinto. En lugar de ir directamente, busca un marco de comprensin ms
amplio. Escritura y Tradicin se retrotraen a un momento fontal previo a ellas y
comn, desde el cual se diversifican, manteniendo una esencial implicacin mutua.
As, la Dei Verbum dice que no son dos fuentes, la nica es Dios, sino que son dos
funciones recprocas con una unidad de origen y contenido.
La ntima relacin entre Escritura y Tradicin se manifiesta en dos principios:
1). La Escritura necesita complementarse con la Tradicin para su recta
inteligencia. Se debe leer la Escritura en la comunidad de fe de la Iglesia (cf. DV 9).
2). La Escritura tiene una importancia singular en el proceso de la Tradicin por
ser Palabra de Dios que se consign por escrito por el Espritu Santo (Ibd.). La
Tradicin transmite, conserva y explica la Palabra de Dios.
El desarrollo de la funcin de los Apstoles en la transmisin de la revelacin se
completa con el principio del evangelio transmitido. No se puede identificar el
Evangelio con la Escritura, como pretenda Lutero, ni distribuir su contenido en la
Escritura y la Tradicin segn un criterio cuantitativo. Ambas (Escritura y Tradicin)
son testigos del Evangelio.
Clausura de la Revelacin

Mientras ellos vivan en este mundo, el tiempo de la Revelacin permaneca abierto


porque podan seguir dando su palabra y mostrando la vida de testigos nicos, en el
sentido ya sealado, de Cristo. Esta misin fundante de la revelacin y de la Iglesia
tiene su trmino cuando el ltimo Apstol desaparece de la historia. Por eso la
revelacin pblica qued clausurada con la muerte del ltimo Apstol (D. 3421).
La clausura de la Revelacin con la muerte del ltimo Apstol deriva, de la estrecha
unin de los Apstoles con Cristo y del carcter definitivo de la economa cristiana, y
concretamente de la plenitud de revelacin que es Cristo mismo.
Si la Revelacin acab con los Apstoles esto quiere decir que a partir de ese
momento, la fe en Cristo pasa esencialmente por la mediacin apostlica. Se ha
podido hablar por eso de una transmisin vertical de la revelacin (de Cristo y del
Espritu Santo a los Apstoles) y de una transmisin horizontal (de los Apstoles a
sus sucesores, o a la Iglesia). La tradicin apostolica es la norma de cualquier otra
tradicin eclesistica y el criterio de cualquier ulterior desarrollo de la fe.
El depsito de la fe
Una vez terminada la prediciacin apostlica, sta adquiere en la Iglesia el carcter
de un depsito, el depositum fidei. Depsito: (1Tim 6, 20) Contenido de la
predicacin apostlica que ha sido recibido de una vez para siempre y ha de ser
transmitido fielmente, siendo as medida de la fe ortodoxa.
Una vez terminada la predicacin apostlica, sta adquiere el carcter de un depsito,
el depositum fidei: La Sagrada Tradicin y la Sagrada Escritura constituyen un slo
depsito sagrado de la Palabra de Dios confiado a la Iglesia (DV 10). El depsito
de la fe, implica exclusividad en cuanto contiene todo y slo aquello que los Doce
recibieron y transmitieron. En este sentido la alteracin del depsito, las novedades
de que hablan los Padres, supone una falta de fidelidad que sita, a quien lo pretenda,
fuera de la comunin de la fe.
La custodia y la fidelidad al depsito de la fe no excluye un autntico progreso, no en
la extensin del contenido, sino en la inteligencia del inagotable misterio de Cristo. El
depsito de la fe es una realidad viva, tanto por lo que encierra, la Palabra viva y
eficaz de Dios, como por el lugar en que se halla y es custodiado: la conciencia de la
Iglesia que vive de la verdad de Dios y da a conocer, realizndola, la salvacin
operada por Cristo, muerto y resucitado.
La Revelacin, que es palabra y encuentro entre Dios y los hombres, no es una
autocomunicacin a cada individuo, recibida y vivida en la pura interioridad de la
propia fe. Dios habla a cada hombre mediante la Iglesia que vive del testimonio
apostlico, y es el lugar de la comunin de la fe y la vida.
La revelacin entregada a la Iglesia
La fe apostlica en la Iglesia

Con la muerte del ltimo apstol, el testimonio apostlico se halla completo y


concluido. Ese testimonio aparece como la norma de la fe para los que crean en
Jess: la doctrina de los apostoles.
Id y ensead a todas las gentes (...) Yo estar con vosotros hasta la consumacin
del mundo (Mt. 28, 29). El Evangelio no es solo para un grupo limitado en el tiempo
o en el espacio, sino para todas las gentes, de todos los tiempos: Dios dispuso que lo
que haba revelado para la salvacin de todas las gentes, se conservara ntegro y
fuera transmitido a todas las generaciones (DV. 7).
El servicio de conservar y transmitir la revelacin cristiana que compete a la Iglesia,
no es el resultado de una pura determinacin histrica. Tiene que evitar el peligro de
corrupcin, disolucin y encapsulamiento.
La revelacin confiada a la Iglesia
La revelacin ha sido confiada a la Iglesia, con la misin de serle fiel (conservarla) y
anunciarla (transmitir). Por eso, la Iglesia se halla en la misma lnea de la mediacin
de Cristo participada por los Apstoles. Ella contina esa mediacin que hace
accesible a los hombres el mensaje de la Salvacin, y los introduce en el misterio de
Dios revelado en Cristo.
Se oponen a que la Iglesia sea la depositaria y transmisora de la revelacin todos los
que entienden la fe como una relacin privada entre Dios y el sujeto, sin referencia a
una comunidad (Harnack).
La relacin entre revelacin e Iglesia no se debe entender como una relacin
extrnseca, sino como una dependencia mutua, de forma que la Iglesia implica la
revelacin, y la revelacin implica la existencia de la Iglesia. Es la creatura del
evangelio (S. Agustin) y creatura del Verbo. Por su parte, la revelacin cristiana
slo existe como tal en cuanto se constituye en una comunidad, y es recibida tambin
en una comunidad de fe.
Conclusin: es necesario tener fe en la Iglesia, en un doble sentido: como mbito y
lugar de la revelacin: tener fe en la Iglesia es llegar a Jesucristo y encontrarle en la
Iglesia. El sentido de lugar o mbito de la fe que corresponde a la fe en la Iglesia,
debe ir ms all, hasta confesar a la Iglesia como objeto mismo de fe. Tener fe en la
Iglesia significa tambin reconocer su relacin esencial con la revelacin y su
carcter divino, en cuanto realidad querida por Dios, y que tiene su origen en la
Santsima Trinidad.

Modo divino-humano de la transmisin de la revelacin


El depsito no es propiedad de la Iglesia, sino que ella est a su servicio. El
depsito de la fe est completo con los Apstoles, pero ese depsito encierra la
totalidad de la salvacin de Dios que se manifiesta en Cristo. El sentido de la Iglesia
depositaria es esencialmente dinmico, porque el depsito es la revelacin viviente y
actuante que slo se conserva realmente en la medida en que es vivido y transmitido.

La Iglesia transmite cuanto le fue entregado por los Apstoles a travs de su palabra,
de su vida y de su culto (DV 8).
La Iglesia no transmite un objeto, sino su propio ser, su esencial relacin con Cristo y
el Espritu Santo que son los que la hacen existir; transmite su fe y su entrega a la
Santsima Trinidad.
La doctrina y la vida como medios de transmisin prolongan las palabras y los
hechos por medio de los cuales tiene lugar la revelacin (DV 2). Una transmisin que
se redujera a doctrina palabra humana dotada de autoridad divina, pero sin ser
formalmente palabra de Dios sera incapaz de entregar el misterio de Cristo en su
totalidad; por lo mismo, una transmisin que slo comprendiera hechos, vida, no
lograra transmitir la enseanza contenida en la palabra de Dios. Doctrina y vida,
pues, deben ir plenamente unidas.
En DV 8, junto a la doctrina y la vida, se habla del Culto, de la liturgia, la cual
contribuye en sumo grado a que los fieles expresen en su vida, y manifiesten a los
dems, el misterio de Cristo y la naturaleza autntica de la verdadera Iglesia (SC 2)
El culto est constituido por una palabra-accin, y por su naturaleza sacramental, es
la representacin ms clara del carcter divino-humano de la transmisin de la
revelacin.
La transmisin de la fe es inseparable del progreso de la tradicin, que lo hace bajo la
accin del Espritu Santo en la Iglesia. La tradicin progresa mediante la
comprensin de las realidades y de las palabras transmitidas, mediante la
contemplacin y el estudio, mediante la comprensin viva que experimenta de las
cosas espirituales, y mediante la predicacin de los sucesores de los Apstoles (DV
8).
La conservacin y transmisin de la revelacin ha sido confiada a la Iglesia en su
totalidad: toda la Iglesia est llamada a presencializar la revelacin de Dios, a dar
contenido a la misin de mantener ntegra, defender y predicar la palabra de Dios. El
servicio a la revelacin de Dios se realiza en la Iglesia de acuerdo con la igualdad
radical que proviene del bautismo, y la diferencia ministerial.
La Iglesia no es una mera comunidad de creyentes, sino una realidad animada por el
Espritu Santo, comunidad de fe y sacramental. El Espritu Santo es para la Iglesia,
el principio de su inteligencia de la revelacin, es decir, de su comprensin,
asimilacin, interpretacin y progreso, porque acta en ella y mueve y gua a todo el
pueblo de Dios, segn el oficio, funcin o ministerio de cada uno.

La inteligencia de la fe de la Iglesia: sensus fidei y Magisterio


La inteligencia de la revelacin se realiza en la Iglesia a travs del sentido
sobrenatural de la fe (o simplemente sensus fidei) y del Magisterio de la Iglesia.
El sentido sobrenatural de la fe expresa la inteligencia de la fe de todo el Pueblo de
Dios, y el Magisterio la enseanza de los sucesores de los Apstoles, que tiene la
misin de ensear y dirigir al pueblo. Son dos realidades mutuamente implicadas, en
su ejercicio y en su fuente, que es el Espritu Santo.

El sentido de la fe como intrprete de la revelacin


Con ese sentido de la fe que el Espritu Santo mueve y sostiene, el Pueblo de Dios
bajo la direccin del magisterio, al que sigue fidelsimamente, recibe no ya la
palabra de los hombres, sino la verdadera palabra de Dios; se adhiere
indefectiblemente a la fe dada de una vez para siempre a los santos (cfr. Jud 3);
penetra profundamente con rectitud de juicio y la aplica ms ntegramente en la
vida (Lumen Gentium 12).
El sentido de la fe es una expresin acuada por la escolstica del siglo XIII
(Guillermo de Auxerre, Alberto Magno, Toms de Aquino). Es una disposicin cuasi
innata al creyente por la que juzga de modo connatural, instintiva y
experimentalmente sobre lo que Dios ha revelado.
El sentido de la fe del sujeto (sensus fidei) adquiere importancia de medio de
transmisin de la revelacin en cuanto sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo
de Dios (LG 12), que es captado objetivamente, en cuanto expresin de la comunin
de la fe. As, el sentido de la fe se recibe en la Iglesia y enlaza con la fe de los
Apstoles en Jesucristo y en su Evangelio. Este sentido de la fe es una participacin
en la funcin proftica de Cristo, enriquecida por los dones del Espritu Santo. Sobre
este fundamento, el sensus fidei se presenta como un conocimiento espiritual
sapiencial.
El Concilio Vaticano II ensea que: la universalidad de los fieles, cuando
unnimemente creen una verdad como perteneciente al depsito de la fe, no se
pueden equivocar, sino que en ellos acta el Espritu Santo, y por eso son infalibles
en su fe (infalibilidad in credendo). Se puede hablar de una funcin activa en el orden
de la vida de fe y caridad, que encuentra su expresin en el consentimiento universal
de todo el Pueblo de Dios en una verdad revelada. Para que ese consentimiento sea
infalible es preciso que haya unanimidad, al menos moral, en la verdad creda. La
actuacin del sentido de la fe se pone de manifiesto particularmente en las verdades
de la fe no explicitadas en la Escritura y que pertenecen al depsito de la fe y son
propuestas por la Iglesia, incluso dogmticamente. As, por ejemplo los dogmas
marianos de la Inmaculada Concepcin y de la Asuncin, en que hubo un recurso
explcito a la fe del pueblo cristiano.

El Magisterio de la Iglesia, intrprete autntico de la revelacin


La funcin proftica del sentido de la fe est unida inseparablemente a la que realizan
los pastores, a quienes corresponde la funcin de magisterio en la Iglesia. La
afirmacin del carcter jerrquico de la Iglesia es una explicitacin de la misin
apostlica.
El munus docendi (modo de la docencia): fue transmitido por los Apstoles a sus
sucesores, los Obispos, junto con el munus regendi (modo de gobierno) y el
munus santificandi (modo de la santidad).

Las relaciones entre revelacin y magisterio aparecen descritas en la Constitucin


Dogmtica Dei Verbum nmero 10. La enseanza del Concilio se puede resumir en
los siguientes puntos:
1) El depsito sagrado de la Palabra de Dios (Tradicin y Sagrada Escritura) ha
sido confiado a la Iglesia pastores y fieles la cual se mantiene unida en la
fidelidad a la doctrina apostlica, a travs de la conservacin, prctica y
profesin de la fe recibida.
2) Slo el Magisterio interpreta autnticamente la Palabra de Dios. En
consecuencia, el Magisterio ha de ser recibido con espritu de fe.
3) El Magisterio no est por encima de la Palabra de Dios, sino a su servicio. Los
pastores no gozan del carisma de la inspiracin, y en ese sentido su enseanza
no es formalmente palabra de Dios, si bien gozan de la misma autoridad de
Cristo. El magisterio no es norma constitutiva de la fe sino directiva.
4) El Espritu Santo garantiza con su asistencia el cumplimiento del mandato
divino sobre el magisterio. Los actos del Magisterio son escuchar devotamente
lo transmitido (el depsito), custodiarlo celosamente, explicarlo fielmente, y
extraer de l todo lo que propone como revelado por Dios para ser credo.
5) Por ltimo, el Concilio ensea la ntima relacin entre Tradicin, Escritura y
Magisterio, de modo que no puedan darse ninguno de ellos sin los dems, sin
que quede esencialmente afectado el depsito, y perdida la garanta eficaz de la
salvacin de las almas.
La indefectibilidad e infalibilidad de la Iglesia
Para que la Iglesia verdaderamente sea depositaria y transmisora de la revelacin
hasta la escatologa, debe tener como propiedad, la garanta de que ella no sucumbir,
ni en su naturaleza ni en su misin, a los avatares de la historia y que llegar al
encuentro de su Esposo siendo ella misma. Slo si la Iglesia es indefectible tiene
autntico sentido su fidelidad a la misin de conservar y transmitir la revelacin, as
como la adhesin que pide a los fieles.
La indefectibilidad: si se aplica al conocimiento y expresin de la verdad de la
revelacin, se llama infalibilidad. La Iglesia posee un carisma recibido de Dios
mediante el cual en su acto esencial de conocimiento, de expresin y de predicacin
del don de la revelacin divina que le ha sido confiada, no puede equivocarse.
Una exposicin sistemtica sobre la indefectibilidad de la Iglesia y su concrecin
en la infalibilidad comprende los siguientes puntos:
1. La indefectibilidad en cuanto perduracin a travs del tiempo, en identidad
consigo misma es una propiedad de la Iglesia que le asegura que llegar a la
vida eterna. La Eucarista es signo y fuente de indefectibilidad para la Iglesia.
2. La indefectibilidad no slo afecta al ser de la Iglesia, sino tambin a su obrar. El
obrar de la Iglesia es: a) comunicacin de la gracia a travs de los sacramentos
y b) la proclamacin de la palabra, en la que la indefectibilidad se muestra
como infalibilidad. La infalibilidad, en consecuencia, es una precisin de la
indefectibilidad.

3. La infalibilidad de la Iglesia es participada y relativa. El nico infalible es


Dios: la Iglesia participa de esa infalibilidad.
4. La Iglesia es infalible porque goza de la asistencia infalible, carisma que
podramos llamar negativo, en cuanto que consiste en una preservacin del
error. La asistencia no otorga una iluminacin, los pastores deben estudiar y
conocer la Sagrada Escritura y la Tradicin, y ser dciles, en su magisterio, al
Espritu Santo.
5. La proposicin de la enseanza infalible es signo de la verdadera inteligencia
de la Iglesia La infalibilidad va necesariamente acompaada de
perfectibilidad.
6. Slo la Iglesia es, estrictamente hablando, infalible. Esa realidad se realiza tanto
en el creer (in credendo: sentido de la fe) como en la enseanza (in docendo:
magisterio). La infalibilidad del sucesor de Pedro, del Concilio Ecumnico y del
Magisterio Ordinario Universal son los modos concretos como el Espritu Santo
asiste a los Pastores (aqu hay que tener en cuenta las diversas modalidades del
Magisterio de los pastores de la Iglesia: solemne o extraordinario, ordinario y
universal, ordinario; y los tres tipos de enseanza con su objeto propio:
asentimiento de fe teologal, asentimiento firme y definitivo, obsequio religioso
de la voluntad y del intelecto).

El Dogma y las formulaciones dogmticas


La problemtica del Dogma hay que situarla en el contexto de lo que estamos
considerando acerca de la conservacin y transmisin de la revelacin en la Iglesia.
El Concilio Vaticano I nos dice cules son los elementos constitutivos que se
requieren para determinar un dogma: Ahora bien, deben creerse con fe divina y
catlica, todas aquellas cosas que se contienen en la palabra de Dios escrita o
tradicional, y que son propuestas por la Iglesia para ser credas como divinamente
reveladas, ora por solemne juicio, ora por su ordinario y universal magisterio (Ds
3011/ +1792).
Por ende, el dogma no es otra cosa que una formulacin o proposicin de la
revelacin (o de la Verdad Revelada) que est contenida en la Palabra de Dios (por
escrito y por tradicin), y que es propuesta por la Iglesia para ser creda (esto ltimo
especifica al dogma, ya que de lo contrario no habra diferencia con el concepto de
revelacin), como que es divinamente revelada, por un juicio solemne del Magisterio
(por el magisterio del Papa o del magisterio universal de los obispos en comunin
con l)
Etimologa y sentido del trmino dogma

Por el vocablo dogma se entiende el enunciado de una verdad contenida en la


palabra de Dios, escrita o transmitida, que la Iglesia propone para que se crea
como divinamente revelada en una formulacin autntica, ya sea por medio de un
juicio solemne, ya sea, al menos, por medio de su magisterio ordinario y
universal.(Ds 3011)
El trmino dogma es de origen griego, y nos ha legado desde el latn. En griego,
dogma se origina en la raz dox, que ha dado tanto dxa, opinin, como doko,
parecer, recoger, recibir una apariencia. En latn hay una palabra ms o menos similar,
documentum, documento, que probablemente viene de la misma raz, y que
significa lo que manifiesta una realidad (doceo, ensear). De ah la frmula de los
decretos en las ciudades griegas: Ha parecido bien al consejo y al pueblo, frmula
recogida por los concilios cristianos, al menos para sus decretos disciplinares.
Partiendo de este sentido fundamental, dogma ha tomado dos valores:
a) El sentido jurdico de decreto, sentencia, decisin: sentido antiguo (Platn), que
hallamos en el Nuevo Testamento (Lc 2, 1: en aquellos das, el emperador dict una
ley).
b) El sentido de opinin, usado en la literatura cristiana pero cada vez con menos
frecuencia. En esta acepcin, el vocablo se carg de una mayor densidad de autoridad
o de racionalidad, ya designase la herencia sagrada de un jefe de escuela, ya
significase unas mximas o reglas, como en el estoicismo reciente. En este estado de
evolucin semntica se ofreca a ser empleado por los cristianos en el sentido de
doctrina (para las doctrinas cristianas, sobre todo en los padres griegos).
Sin embargo, ni para los padres ni en la Edad Media ha tenido, por s solo, el sentido
que nosotros le damos hoy: cuando lo tiene, es de hecho y materialmente; pero, de
suyo, dogma significa solamente doctrina, sentencia, principio, mxima.
Es en el siglo XVIII cuando los documentos eclesisticos emplean el vocablo en
sentido moderno estricto; todava hablan entonces de los dogmas o de tal dogma (ej.:
Ds 2629; +1529), no del dogma, como se hace desde el siglo XIX. Este sentido se ha
afirmado poco a poco, sobre todo gracias al desarrollo, desde el siglo XVI, de una
teologa del magisterio, especialmente del magisterio papal, definidor de las
verdades de la fe. Se puede considerar que dogma tiene su sentido formal en el
Concilio Vaticano I: toda proposicin formulada por la Iglesia para ser creda, con el
sentido de verdad revelada y propuesta por la Iglesia por medio de un juicio solemne
(Ds 3020. 3041. 3043. 3073, etc./ + 1800. 1816. 1818. 1839)
Teoras acerca de la nocin del dogma y del valor de las frmulas dogmticas
Desde el punto de vista teolgico, el valor de los dogmas en sus frmulas cannicas
ha sido sostenido sin oposicin durante quince siglos. En el siglo XVI con la Reforma
protestante, con su crtica al Magisterio, pone en tela de juicio el valor de los dogmas.
Solamente se puede sostener y aceptar una teologa acerca de la validez de los dogmas
si a la vez se sostienen una serie de elementos doctrinales que estn en la base:

1 - La existencia de una Magisterio eclesial, que ha recibido de Jesucristo la misin y


el oficio de exponer competentemente e indefectiblemente la fe.
2 - La validez de las afirmaciones conceptuales que conciernen a lo metaemprico.
Afirmar que la inteligencia es capaz de conocer y aprehender la verdad trascendente,
tanto la natural como la verdad sobrenatural (contra toda la filosofa moderna a partir
de Kant que niega la posibilidad del conocimiento metafsico).
3 - La continuidad del vnculo entre unos hechos histricos que sean hechos cargados
de revelacin, los testimonios acerca de esos hechos, el sentido dado a esos
testimonios, una vez pasada la generacin de los testigos, y finalmente la formulacin
de ese sentido en los dogmas que la Iglesia, varios siglos despus de esa formulacin,
impone al asentimiento de los fieles.
Tenemos tres grandes errores en torno a la teologa del dogma, surgidos desde
el siglo XVI en adelante. El Magisterio intervino en el Concilio Vaticano I, luego Po
X con el Decreto Lamentabili (3.VII.1907) y la Encclica Pascendi (7.IX.1907).
1) Primer error. El Protestantismo. Apunta al primero de los presupuestos. Niega la
posibilidad que la Iglesia tiene de formular los dogmas, porque antes niega la
existencia y autoridad del Magisterio. ste no existe en la Iglesia. En segundo lugar,
sostiene que si el magisterio tuviera la autoridad de formular un dogma, se situara por
encima de la revelacin, y sera creador de la doctrina de la fe.
Pero si tenemos en cuenta los hechos, podemos constatar que el protestantismo retuvo
todo el bagaje dogmtico anterior, y adems le dio a las resoluciones reformistas el
mismo valor dogmtico en la prctica que los catlicos daban a sus dogmas, aunque
desde el punto de vista terico negaran el Magisterio.
Hicieron hincapi en el aspecto fiducial de la fe: la fe como mera confianza. Y este
aspecto, en el s. XVII, fue vivido en la reforma y puesto de relieve, de una manera
muy intensa por las corrientes pietistas (con gran auge en Alemania). Pero,
paralelamente a esta realidad religiosa, en el s. XVII, comenz a nacer la crtica
moderna: las ciencias histricas, que adquieren aceptacin ya en el s. XVIII. Y la
crtica racional histrica, frente a estas corrientes pietistas, lo que hizo fue
prcticamente desmoronar la fe, y fue disminuyendo cada vez ms la confianza en las
frmulas dogmticas; as es como en el s. XVIII sobreviene un personaje clave: I.
Kant, hombre de profunda fe pietista, muy religioso, pero tambin gran filsofo que
termin de dar forma a la filosofa crtica moderna.
2) Segundo error: Kant. Niega el segundo presupuesto. Kant sostiene que la razn
pura no puede llegar al conocimiento de lo trascendente, al conocimiento de la verdad,
pues la razn pura siempre se mueve en el mbito de lo fenomnico; y lo fenomnico
parte de lo observable, constatable y verificable empricamente. Por lo tanto, si el
mbito de la razn pura es el campo fenomnico, lo nico que puede constatar la
razn pura es el fenmeno, la apariencia que emana de una realidad experimentable.

De ah que, segn Kant, todo ese posible mbito de la realidad y del saber ms all del
fenmeno, lo trascendente, lo metafsico, todo eso queda bajo el dominio de la razn
prctica. He aqu que la razn prctica lo acepta, lo admite como mero postulado, no
como conocimiento real y efectivo. Son solamente postulados de la razn prctica. Y
as, a Dios yo no lo puedo conocer, pero la razn prctica debe guiar la vida moral, y
por eso debo vivir como si Dios existiera. A Dios no lo puedo conocer, por eso la fe es
mera confianza. Pero me comporto con Dios como si lo conociera y lo viera. Todo lo
concerniente a la fe es un postulado de la razn prctica.
Esto desencaden lo que en la historia de la exgesis se llama el racionalismo liberal
protestante, que niega la validez de la inteligencia para conocer la verdad metafsica,
y en este presupuesto se funda su exploracin del dogma. Su ltimo representante fue
K. Barth, y el primer exponente fue F. Schleiermacher (+1834). Lo sigue A. Ritschl
(+1889) y A. von Harnack (+1930). En el campo de la teologa latina influy el
francs A. Sabatier (+1901).
Cules son las posturas de estos autores con respecto al dogma? A grandes rasgos,
todos estn de acuerdo en un presupuesto: el dogma es un enunciado conceptual, que
tiene su punto de partida y su trmino en una mera elaboracin racional de la
inteligencia humana, es decir, es un producto del entendimiento humano, posterior al
hecho religioso mismo. Difieren en la explicacin del modo o causa que origina ese
enunciado conceptual.
1) Para Schleiermacher, la causa est en el sentimiento de dependencia. La divinidad
es lo totalmente Otro, lo tremendum, lo fascinans (lenguaje de R. Otto), aquello que
sita al hombre en una situacin de limitacin absoluta: el hombre frente a Dios no lo
conoce, no lo ve, sino que frente a l se suscita un sentimiento de dependencia, que
hace que el hombre crea que Dios se le revela y le habla. Y luego que tiene esa
conviccin, de alguna manera formula esa verdad con categoras racionales.
2) Para Ritschl, el punto de partida es el puro dato histrico, el hecho como tal, por
ejemplo: hubo un tal Jess, que provoca esa conciencia religiosa, y hace que todo
lo que ese Jess vivi y predic, fuera elaborado en proposiciones racionales,
elaboracin que siempre es posterior al hecho.
3) Para Harnack, la causa es la bondad paternal de Dios, la cual es experimentada, y
a posteriori el hombre formula racionalmente la religin del amor.
4) Para Sabatier, la causa es la revelacin interior, la religin del espritu, que cada
uno tiene, como emanacin de su espritu (no la religin del libro o de la autoridad).
En definitiva, el dogma no es ms que una super-estructura posterior a esas
experiencias religiosas; es una creacin del espritu humano. Vale decir: toda la
religin exterior (las religiones en concreto) son creaciones del espritu humano (y
esto se aplica al dogma). Con lo cual el dogma es un mero enunciado conceptual, una
super-estructura ulterior de la inteligencia, fundamentada en el sentimiento de

dependencia, o en el puro dato histrico o en la fe no dogmtica en la bondad paternal


de Dios, o en la revelacin interior o religin del espritu.
En este sentido, A. Sabatier afirma que todo espritu humano, por ser tal, tiene
una dimensin religiosa, por naturaleza; y esta dimensin le hace tomar conciencia de
la existencia de un Dios, de valores morales, y de la necesidad de orientar su
psicologa conforme a esos valores, para que estos se conviertan en vivencias y que de
alguna manera lo relacionen con Dios. Esa es la religin del espritu. Dice claramente:
El fenmeno religioso no tiene ms que dos momentos: la revelacin objetiva como
causa, y la piedad subjetiva como efecto; puede tener tres que se suceden en el mismo
orden: la revelacin interior de Dios, que produce la piedad subjetiva del hombre, la
cual, a su vez, origina las formas religiosas histricas, los ritos, frmulas de fe, libros
sagrados, creaciones sociales, que podemos conocer y describir como hechos
exteriores. El distingue, pues, entre revelacin objetiva y piedad subjetiva, pero qu
entiende por revelacin objetiva? Los valores religiosos, el concepto de Dios, lo
trascendente, no puede ser captado por la razn pura, y son meros postulados de la
razn prctica: hay que aceptar esos valores religiosos y morales como si existieran.
Es kantiano. La revelacin objetiva, Dios, nunca puede ser conocido. De lo que el
hombre tiene experiencia es de la piedad subjetiva. Y entre estos trminos no hay
relacin de causa a efecto, dice Sabatier. La piedad subjetiva es una mera creacin del
espritu humano, no es el conocimiento de la revelacin objetiva. No hay relacin de
conocimiento a realidad (piedad a revelacin).
Describe tres momentos: 1) revelacin interior; 2) piedad subjetiva; 3) formas
religiosas exteriores. El fenmeno religioso parte de la inclinacin hacia lo infinito
(religin del espritu), lo cual es algo indeterminado, pero que despierta una reaccin:
la piedad subjetiva, que, de acuerdo a las circunstancias histricas y culturales, se
canaliza en diversas formas religiosas. Por lo tanto, la religin y, por ende, el dogma y
toda forma religiosa, no es ms que una creacin del espritu del hombre, segn las
distintas circunstancias histricas.
3) Tercer error: El Modernismo. Se fundamenta en los dos anteriores, y es la
negacin del tercer presupuesto: la continuidad de sentido entre el dato revelado y las
proposiciones formuladas por la Iglesia (su interpretacin) en el dogma. Estos autores
dicen que hay discontinuidad
En este clima kantiano, surge en la ltima dcada del s. XIX y primera dcada
del s. XX, la crisis modernista, con su corriente de pensamiento. Para entender el
modernismo hay que considerar el clima en el que nace, crece y se desarrolla, y por
eso, desde este punto de vista, debemos considerar que el modernismo catlico surge
de la conjuncin: 1- de un problema histrico-cultural; 2- de un problema
filosfico, y 3- de un problema religioso. Los tres aspectos son ese clima del
modernismo.

1) Problema histrico-cultural: a fines del S. XIX y principios del XX, surgi un


problema que an no ha sido resuelto en el campo catlico: el problema de cmo
compatibilizar las diferencias del modo como la Iglesia formula sus dogmas, con el
modo en que est formulada la revelacin (en las Sagradas Escrituras). En esos aos
surgen las ciencias histricas positivas, el trabajo crtico, y entonces: cmo
conceptuar la relacin en que apareca, sobre todo, la diferencia o el desfase entre el
hecho o las realidades primitivas del cristianismo y las expresiones dogmticas o
institucionales que ste presenta en un momento ulterior de su historia? cmo se
compatibiliza el dogma con el dato revelado?
2) Problema filosfico: el ambiente filosfico en que se movan los autores catlicos
era, por un lado, el del evolucionismo, sobre todo el de Darwin y Haekel,
evolucionismo de tipo transformista, que llega a identificar desarrollo con evolucin
transformista (desarrollo era el salto de una especie a otra); y, adems, el ambiente
filosfico era por otro lado, kantiano: negacin de la capacidad de la inteligencia
humana en orden a lo trascendente, negando la capacidad de conceptuar las verdades
dogmticas, y poniendo de relieve los valores de existencia (los postulados de la razn
prctica).
3) Problema religioso: a fines del s. XIX, en el ambiente catlico, se despert una
gran preocupacin apologtica, desde muchos puntos de vista muy positiva, pues
desencaden un proceso de conversin de grandes intelectuales: un deseo grande por
incorporar a la Iglesia al mundo moderno.
Ahora bien, cul era el clima intelectual en el que toda esta problemtica se mova?
Qu corriente intelectual general exista? Este clima intelectual estaba determinado
por dos elementos:
a) Los modernistas (y los autores antes mencionados: Schleiermacher, Harnack)
hacan una distincin-disyuncin entre fe y creencia, como consecuencia de los
postulados kantianos: es decir, la creencia para ellos no era ms que la estructura
ideolgica a travs de la cual se expresa la fe (Dilthey, Hegel, existencialistas). Pero la
fe siempre permanece extrnseca a la creencia, no hay relacin ntima entre ellas, hasta
el punto que una misma fe puede dar origen a muchas creencias (depende de cmo el
hombre se enfrente a su fe, en las diferentes culturas). La creencia no expresa
realmente el contenido de la fe.
b) Eso tiene como consecuencia otro presupuesto: conceban que las realidades
dogmticas y religiosas, son unos meros smbolos de la realidad o de la verdad de la
fe; es decir, entre verdad dogmtica y realidades religiosas hay una relacin de
smbolo a realidad, de manera que las realidades dogmticas no son expresiones
propias de la realidad, sino meras expresiones simblicas.
Todo esto haca que los modernistas elaboraran una autntica teora en torno a la
revelacin, porque la autntica religin, para ellos, est fundamentada en la fe, y no en

la creencia; independizaban la fe de la creencia, y la revelacin y el dogma no eran


ms que categoras intelectuales que reflejaban no verdaderamente sino
simblicamente, la verdad de fe. Y as, las categoras o elaboraciones intelectuales son
cambiantes. Pero la fe no cambia nunca. Los dogmas cambian, son relativos. Los
dogmas y las creencias pueden caducar, son meros smbolos. De esta manera, los
modernistas vacan la creencia de contenido objetivo y real de fe; independizan el
dogma y la revelacin, de la fe. El acto del creyente, as, no termina en la realidad,
sino en el mero enunciado. Teniendo en cuenta estos presupuestos, podremos entender
mejor el pensamiento modernista, y los enunciados del Magisterio en torno a l.
A. Loisy (+1940), famoso por la crtica racionalista bblica, deca que el contenido de
la revelacin, es decir, la creencia y las frmulas dogmticas, no eran otra cosa que las
intuiciones religiosas de la humanidad en busca de algo mejor, intuiciones que
desencadenan toda la creencia. La revelacin en cuanto est formulada, y los dogmas,
no son otra cosa que explicaciones autorizadas de esas intuiciones religiosas de la
humanidad, de su conciencia religiosa.
G. Tyrrel (+1909), que no era tan radical como Loisy, era ms mstico; deca grandes
verdades, pero Para l la revelacin y la fe no es un sistema de ideas, sino una
especie de mensaje proftico que la humanidad recibe en su conciencia religiosa. La
finalidad y tarea de la Iglesia debe ser mantener ese depsito, es decir, la Iglesia no
debe guardar una serie de tesis o sistemas de ideas, sino que debe guardar el espritu
de ese mensaje proftico, no el modo como esas ideas han sido desarrolladas en la
historia. Los dogmas y la revelacin, son como una vaina protectora del espritu de
ese mensaje proftico. Por eso es que segn Tyrrel- no hay relacin real y objetiva
entre dogma-revelacin y verdad de fe. El dogma no est constitudo ms que por una
formulacin simblica, una vaina protectora del espritu de la verdad de fe. No son
frmulas que expresen intelectualmente de una manera verdadera y real, sino de una
forma simblica, la realidad de fe.
E. Le Roy (+1954), quien influy en Peguy, Maritain, y otros, estuvo muy conectado
con H. Bergson. Tiene tendencia modernista, aunque no se defini, y sigui siendo
catlico, y la Iglesia no lo conden. Hizo, en verdad, mucho bien: logr muchas
conversiones. Segn l, la revelacin o el dogma, ante todo tiene un sentido negativo.
As, por ejemplo, con respecto a Dios, cuando se afirma que Dios es persona, o se
habla del Dios personal (lo cual es un dogma), solamente se quiere decir que Dios no
es impersonal. Y, en segundo lugar, el dogma tiene un sentido positivo, es decir, un
sentido prctico, marcando al hombre una conducta personal: en el ejemplo puesto,
debe aceptar a Dios como persona, debe relacionarse con Dios como con una persona
humana. De manera que con respecto a los dogmas, nosotros debemos comportarnos
como si fueran prescripciones de conducta, a las que debemos someternos como se
somete el sabio ante un hecho irrevocable (el sabio propone, despus, la
representacin del hecho que le es posible). Lo cierto es que, en la postura catlica, el
dogma no es una mera prescripcin de conducta. Si bien Le Roy no negaba el dogma,
reduca enormemente su concepto. Para la Iglesia, el dogma es una expresin real y

verdadera de la Verdad de fe, es decir, de Dios con todo su contenido salvfico. Si bien
es cierto que el dogma tiene un sentido negativo (nunca el dogma expresa cabalmente
el misterio, y en esto Le Roy tena razn), con todo, no se puede negar que para la
Iglesia el dogma expresa realmente la verdad de Dios, aunque no la agote. Y por eso
no es un simple imperativo de conducta.
Enunciados del Magisterio y nocin catlica de Dogma:
Qu hace el Magisterio ante el modernismo?
a) El Magisterio.
1) El Magisterio romano ha reprobado una concepcin pragmatista del dogma, que se
fundamenta en lo que hemos dicho del modernismo. As, el decreto Lamentabili
afirma: Los dogmas de fe deben retenerse solamente segn el sentido prctico, esto
es, como norma preceptiva del obrar, ms no como norma de fe (error) (Ds 3426/
+2026).
2) El Magisterio rechaza la afirmacin que dice que el dogma es una elaboracin
sabia de las primeras frmulas por medio de las cuales el hombre piensa su fe;
elaboracin sabia, ulterior, intelectual, racional, de aquellas primeras frmulas (en
sentido evolucionista). Ahora bien, en asunto de tal naturaleza, la inteligencia
trabaja de dos maneras: primero, por un acto natural y espontneo, por el que
expresa la cosa con cierta sentencia sencilla y vulgar; segundo, reflexivamente y ms
a fondo o, como ellos dicen, elaborando un pensamiento, y expresando lo pensado
por medio de sentencias secundarias, derivadas ciertamente de aquella primera
concepcin sencilla, pero ms limadas y distintas. Estas sentencias secundarias, si
finalmente fueren sancionadas por el supremo magisterio de la Iglesia, constituiran
los dogmas (Pascendi, Ds 3481/ +2078).
3) Un tercer error rechazado por el magisterio es el que establece que no hay ms que
una mera relacin simblica entre fe y dogma o creencia (supuesta la distincin entre
ste y las creencias) (Ds 3483/ +2079 y 2080).
4) Y el Magisterio, por ltimo, rechaza que el dogma evoluciona perpetuamente,
indefinidamente (en el sentido transformista que explicamos) (Ds 3483/ +2080).
stos son, a grandes rasgos, los errores ms importantes que condena el Magisterio en
torno al modernismo. Evidentemente, estos errores estn condenados en esos dos
famosos documentos: el Decreto Lamentabili y la Encclica Pascendi, de 1907.
La nocin catlica de Dogma (Ds 3011/ +1792)
Volvemos al texto de Ds 3011/ +1792, del Concilio Vaticano I, luego retomado en el
Vaticano II. Hay telogos, como por ejemplo E. Dublanchy (en DTC) que definen el
dogma diciendo que es una verdad revelada por Dios y directamente propuesta,

como tal, por la Iglesia para ser creda. Pero esto puede aplicarse a toda la
Escritura, esta definicin no dice adecuadamente lo que es un dogma catlico.
Partamos de que los dogmas son enunciados, formulaciones, proposiciones de
verdades de fe. Si son verdades de fe, son de origen sobrenatural. Son formulaciones
de verdades contenidas objetivamente en la revelacin, que ha sido dada en depsito
por Cristo a la Iglesia, para ser conservada fielmente y transmitida infaliblemente.
Ahora bien, deben creerse con fe divina y catlica todas aquellas cosas que se
contienen en la palabra de Dios escrita o tradicional, y son propuestas por la Iglesia
para ser credas como divinamente reveladas, ora por solemne juicio, ora por su
ordinario y universal magisterio (Ds 3011/ +1792). Por lo tanto, esas verdades
dogmticas propuestas por la Iglesia para ser credas, tienen en s un sentido, y un
sentido que es inmutable, porque son verdades, y la verdad es inmutable. Su sentido es
independiente del movimiento de las ideas humanas, es el sentido que la Iglesia le ha
dado siempre y no deja de darle: Sensus quem intellexit et intelligit Ecclesia (Ds
3043/ +1818). An cuando la proposicin pueda ser cambiada (siempre y cuando
explicite mejor ese sentido inmutable, expresndolo ms adecuadamente,
reformulndolo ms acabadamente) el sentido original permanecer, sentido que
nunca est sujeto a cambio, ya que tiene que ser siempre el sentido que la Iglesia le ha
dado (Ds 3020/ +1800).
Cul es, pues, la definicin del dogma?... Daremos una definicin que posee un
doble nivel: 1 Una definicin en sentido amplio, y 2 una definicin en sentido
estricto.
1) Dogma en sentido amplio: el dogma es una asercin (o afirmacin, proposicin,
formulacin) de una verdad de fe (de una verdad religiosa), a) contenida en el
depsito de la revelacin, b) y propuesta como tal a nuestra fe por el magisterio
universal de la Iglesia. El Concilio Vaticano I distingue entre Magisterio universal, y
Magisterio extraordinario. En sentido amplio, para que sea dogma, basta que sea
propuesto por el magisterio universal (no se requiere, pues, que sea solemne, es decir,
extraordinario). En este sentido, tenemos muchas verdades que creemos y las
aceptamos como dogmas, propuestas por el magisterio universal, por ejemplo, la
Iglesia, la sacramentalidad de la Iglesia, el dogma de la redencin de Cristo, su valor
salvfico, el cuerpo mstico de Cristo, la gracia, etc Todos estos dogmas, en sentido
amplio de la palabra, nunca han sido definidos expresamente por la Iglesia. Sin
embargo, siempre la Iglesia los ha propuesto para ser credos (ya que sin esas
creencias se desmoronara toda nuestra fe).
2) Dogma en sentido estricto: En este sentido, la nocin de dogma implica dos
condiciones: a) que haya una intervencin del magisterio extraordinario de la Iglesia
(lo que el Vaticano I llama juicio solemne). En fin, una formulacin definida, que no
existe apenas ms que en una definicin solemne; y b) que el magisterio la imponga
como verdad revelada, para ser creda y aceptada como tal (imposicin explcita del
magisterio en la misma formulacin propuesta). Es decir, la asociacin al valor de
verdad revelada, de un valor de obligacin eclesistica y cannica. De tal manera que

esas frmulas son para nosotros, normativas u obligatorias, que tiene una carga de
obligatoriedad por una intervencin solemne del magisterio extraordinario o juicio
solemne.
La definicin completa de dogma sera la siguiente: Dogma es una asercin de
verdad religiosa, contenida en el depsito de la revelacin, y propuesta como tal a
nuestra fe por el magisterio universal de la Iglesia (1), en unas frmulas autnticas y
normativas, por medio de un juicio solemne del magisterio (2) (Y. CONGAR, op.
cit, p. 93).
Todo dogma, en el sentido estricto de la palabra, contiene en s una verdad de fe; y
adems, implica una obligatoriedad, lleva en s ese valor. Por lo tanto, verdad y valor
obligatorio no se pueden separar nunca de la frmula dogmtica. Por eso es que en el
campo de la filosofa moderna, el racionalismo, el idealismo, el evolucionismo, el
existencialismo, el estructuralismo, el pragmatismo son corrientes de pensamiento
que no se pueden ajustar nunca a una recta concepcin del dogma catlico.
Visto esto, digamos algo de las condiciones o elementos a tener en cuenta para que
haya una recta concepcin o interpretacin del dogma. Es necesario tener en cuenta
tres aspectos:
a) La verdad de Dios en s misma, que equivale al misterio tal como es en Dios. La
verdad tal como es en su realidad ontolgica divina, al margen de toda revelacin, es
decir, el misterio absoluto y trascendente infinito de Dios. No hay ninguna asercin
humana que pueda agotar o formular plenamente esta Verdad, porque usa siempre
categoras humanas, creadas, limitadas. Y la Verdad de Dios, tal como es en s misma,
escapa a todo tipo de formulacin.
b) La Verdad de Dios o el misterio tal como est objetivamente revelado, tal como ha
sido presentado en categoras humanas, creadas, en aserciones o juicios humanos, que
ha sido convertida en objeto para mi fe, objetivada en una frmula que por ser humana
estoy en condiciones de aprehender. Esa verdad formulada en categoras humanas es
la fe que ha sido entregada a la Iglesia en depsito por Dios: La Sagrada Escritura es
la formulacin de la verdad revelada en proposiciones humanas, entregada a la
Iglesia en depsito.
c) La concepcin que se hace la Iglesia de esa verdad del depositum fidei.
Concepcin, es decir, la expresin que hace la Iglesia, en su historia, en el espacio y
en el tiempo.
Entonces, el dogma (o la evolucin del dogma) se sita en el mbito del paso del 2 al
3 momento. No es el segundo momento, aunque implique esa verdad, sino que es una
concepcin de la Iglesia en torno a ese depsito. Para que haya dogma y evolucin del
dogma se requiere por parte de la Iglesia, un esfuerzo que tenga como resultado una
nueva formulacin del sentido de esta verdad (2) (cfr. Y. CONGAR, op cit., p. 94).

Necesidad objetiva de la formulacin dogmtica


Trataremos ahora de la cuestin de la necesidad (por qu?) y objetivo (para qu?) de
la formulacin dogmtica. Teniendo en cuenta lo anterior, por lo general, la Iglesia
cuando hace una intervencin solemne con su magisterio eclesistico y define un
dogma, lo hace debido a algn error surgido en la historia acerca de ese dogma. Es
decir, la Iglesia normalmente define por algn error, que obliga a la Iglesia a
defenderse, para conservar la verdad.
Indirectamente se puede decir tambin que la Iglesia define un dogma para aclarar
ms definitivamente, ms plenamente, ms cabalmente, ms totalmente, el sentido de
su fe. Pero esto es consecuencia de lo anterior. Porque para que haya comunin en la
fe de la Iglesia tiene que explicar ms claramente la verdad de fe, para reforzar la
comunin en la verdad.
Segn Ds 3020/ +1800, las frmulas dogmticas tienen una identidad de sentido con
la verdad revelada tal como est contenida en el depositum fidei. Por eso es que la
Iglesia, cuando define, no se propone definir nuevas verdades, an cuando introduzca
nuevas palabras y formulaciones; sino que slo expresa en nuevas frmulas esa misma
verdad, explicitndola, pero manteniendo siempre la homogeneidad de sentido. El
Concilio Vaticano I insiste mucho en que la Iglesia mantiene la identidad de sentido
(dicho contra el evolucionismo del progreso indefinido que se debata en esa poca).
Pero el Concilio Vaticano II insiste ms en el aspecto de evolucin que en el aspecto
de identidad (aunque siempre manteniendo la homogeneidad de sentido), afirmando
que el dogma evoluciona: por la predicacin, por la contemplacin y por el estudio.
Valor y criteriologa de las frmulas dogmticas.
Cuando hablamos del valor de las frmulas dogmticas nos estamos preguntando
hasta dnde nos obligan a nosotros las frmulas dogmticas? Y no meramente desde
el punto de vista jurdico, sino ms bien teolgico. Cuando nos referimos a la
criteriologa de las frmulas dogmticas, nos preguntamos qu criterios o medios nos
permiten discernir el valor de esas frmulas dogmticas?
Partimos siempre de la afirmacin del Concilio Vaticano I, retomada por el Vaticano
II: hay que mantener perpetuamente aquel sentido de los sagrados dogmas que
una vez declar la santa madre Iglesia y jams hay que apartarse de ese sentido so
pretexto y nombre de una ms alta inteligencia (Ds 3020/ +1800). Se trata de un
axioma fundamental, un principio que se impone como uno de los primeros: el sentido
del dogma es aquel que le dio y le da la santa madre Iglesia. Esto es muy importante:
y a pesar de que lo afirme recin el Concilio Vaticano I, sin embargo no es nuevo en la
tradicin de la Iglesia y en su historia. De hecho, en la historia de la Iglesia, los
telogos, los hombres de fe, el magisterio, los santos, etc., siempre comprendieron el
dogma a la luz de este presupuesto bsico. En este sentido, San Agustn, tiene una
frase muy interesante: Es necesario que nosotros cuando hablamos nos ajustemos a

una norma segura, para que a causa de un mal uso de las palabras acerca de las
realidades que ellas significan, no se engendre una opinin impa (De Civ. Dei, X,
23). Y toda la Edad Media ha aceptado una frase atribuda a San Jernimo: ex verbis
inordinate prolatis fit haeresis, de las palabras proferidas desordenadamente nace la
hereja. El mantenimiento de la ortodoxia de la fe siempre ha estado ligado a
determinadas frmulas. De esas frmulas depende el mantenimiento de la verdad (si
se formula mal, puede nacer la hereja) (Cf. CONGAR, op cit, p. 95 y Ds 3043/
+1818).
Las formulaciones dogmticas mantienen siempre el mismo sentido que tenan al
tiempo de ser definidas por la Iglesia. No pueden sufrir mutaciones que alteren su
significado original.
Dificultades que plantean la Historia, la Filosofa del Lenguaje y la Semntica
Se sealan sobre todo dos dificultades concernientes al valor de las frmulas
dogmticas.
1) Objecin extrada de la Historia: dicen los historiadores que la funcin de la
Iglesia con respecto al dogma tiene un peligro, y es atribuirle a las frmulas
dogmticas un valor definitivo, que ligara al dogma a expresiones tomadas de un
determinado medio cultural-histrico, expresiones histricas que tuvieron vigencia en
una poca, pero que puede ser que con el tiempo la pierdan. La Iglesia no hara ms
que introducir en las frmulas dogmticas unas nociones que no estn estrictamente
contenidas en la revelacin bblica como tal, y que ella utiliza como vehculo para
expresar una verdad contenida en la revelacin bblica.
2) Objecin extrada de la Filosofa del Lenguaje y de la Semntica: un trmino
tiene un significado bien determinado en la lengua y en un momento determinado,
cultural-histrico, en que ese lenguaje es usado. Pero los vocablos van evolucionando
en su significacin. Adems es muy difcil que en las distintas traducciones se
entienda lo mismo.
Ahora bien, para qu se hacen estas objeciones?...Evidentemente, lo que los autores
quieren, es llamar la atencin y prevenir para que no se introduzca en el dogma
ningn pensamiento humano particular, de tal manera que el dogma quede reducido a
determinadas culturas y expresiones culturales. Por eso, dicen que es necesario que la
Iglesia use esos vocablos como meros instrumentos de la verdad revelada, y que no
lleven en s ninguna carga semntica determinada, cultural o ideolgicamente.
Qu podemos responder? Que estas objeciones tiene mucho de verdad. El peligro
de las formulaciones dogmticas radica precisamente en eso. Pero si tenemos en
cuenta la historia del dogma, podemos constatar que la Iglesia, aunque utilice
frmulas culturales, su intencin nunca consisti en ligar el dogma con una
determinada cultura, sino definir el sentido de la verdad revelada, lo cual ha llevado a
la Iglesia incluso a inventar nuevos trminos (por ejemplo, el trmino persona). La
Iglesia, cuando define un dogma usando una determinada frmula expresiva, lo que

busca es mantener el sentido de la revelacin, no asumiendo ningn compromiso con


la expresin cultural usada. Como principio bsico a tener en cuenta: la Iglesia,
cuando adopta una frmula, sabe lo que quiere decir con esa frmula: y en realidad lo
que importa es lo que quiere decir la Iglesia, y el sentido que quiere dar a esa frmula.
Cuando define, la Iglesia tiene plena conciencia de lo que hace, ya que est informada
por el Espritu Santo, y sabe qu es lo que quiere decir al definir. Por eso, sabe lo que
implica la determinacin del sentido de la verdad revelada. En conclusin, lo que
importa en el dogma es esa determinacin del sentido que hace la Iglesia, que es lo
esencial.
Y si es as, entonces las palabras con las cuales la Iglesia expresa el sentido de la
revelacin, tienen que tener lgicamente un valor, pues ese sentido, histrica y
lingsticamente hablando, no podra ser formulado nunca, si el lenguaje y sus
palabras no tuvieran la capacidad no slo de englobar el sentido sino tambin de
formularlo; de lo contrario la Iglesia nunca podra definir nada. A veces, basta un
gesto, una actitud, una postura (la lex orandi et credendi de los antiguos, que
implica: gestos, actitudes, etc.). Ahora bien, si bien es cierto que el lenguaje tiene que
tener un valor (para no caer en el error de los kantianos, acerca de la relacin
simblica), es decir, tiene que ser capaz de expresar la verdad, con todo, en lo que
concierne a la formulacin dogmtica, tiene tambin un valor relativo. Aclaremos: el
dogma no tiene un valor relativo, pero s las palabras. Pues estas son instrumentos
para expresar el dogma o verdad; y, desgraciadamente, la Verdad de Dios, inefable
como es, tiene que ser expresada con categoras humanas, con expresiones
impropias (segn las llama la lingstica), y por eso las palabras son relativas, pues
nunca podrn expresar de una manera totalmente plena la Verdad sobrenatural.
El Concilio Vaticano I acepta el hecho del desarrollo dogmtico pero declara que el
dogma posee su sentido propio de una vez para siempre y censura a quienes se
apartan de ese sentido, bajo pretexto de un conocimiento superior, del progreso de la
ciencia o de una interpretacin ms profunda de la formulacin dogmtica (cfr. DS
3020). Este carcter irreversible e irreformable se halla implcito en la infalibilidad de
la Iglesia, guiada por el Espritu Santo. Este Espritu hace que la Iglesia participe de
la veracidad de Dios.
Esta doctrina ha sido defendida a propsito de la lectura puramente pragmtica y
simblica de los dogmas hecha por algunos telogos a finales del siglo XIX (cfr. DS
3401-3408). Pablo VI, en la Encclica Mysterium Fidei (1965), ha insistido en la
necesidad de retener las expresiones precisas de los dogmas fijadas por la Tradicin
de la Iglesia.
El Concilio Vaticano II ha presentado la doctrina de la Iglesia en un marco ms
amplio, ha valorizado la dimensin histrica y pastoral de los dogmas y ha
distinguido entre el fondo inmutable de la fe y sus expresiones segn tiempos y
lugares. Las enseanzas de la Iglesia, que conservan siempre el mismo contenido y el
mismo sentido, deben ser transmitidas a los hombres de una manera viva que
corresponda a las exigencias del momento histrico.

La declaracin Mysterium Ecclesiae (1973) ha precisado esta distincin. Afirma que


los dogmas son histricos, dado que su significacin depende en parte de la
capacidad expresiva que los trminos utilizados posean en un momento determinado
de la historia y en ciertas circunstancias (n 5). Las definiciones posteriores
conservan y confirman las precedentes y tambin las explican en un dilogo o en una
confrontacin con nuevas cuestiones o con errores, de modo que se hagan an ms
vivas y fecundas para la Iglesia. La inmutabilidad de los dogmas no debe
confundirse, por tanto, con un inmovilismo en la verdad, pero las frmulas
dogmticas no definen esta verdad de un modo indeterminado, ambiguo o
aproximado. Guardan la verdad bajo una forma vlida y determinada.
El dogma nos proporciona un conocimiento cierto de la verdad revelada que
expresa, aunque sea oscuro e imperfecto. Es un conocimiento cierto, porque detrs del
dogma se encuentran la Revelacin y la fe. Es oscuro e imperfecto a causa de los
lmites de nuestra inteligencia, el uso de analogas creadas, la debilidad del lenguaje
humano y las circunstancias histricas de la formulacin, que a veces no nos permiten
captar y entender bien todos los aspectos de verdad que se encierran en ella. No hay
que olvidar que las frmulas dogmticas deben ser consideradas como respuestas a
problemas precisos, y es en esta perspectiva como permanecen siempre verdaderas.
Instancias o cuestiones
Consideramos tres instancias, o cuestiones, o problemas que se suscitan ante el hecho
del dogma catlico y las formulaciones dogmticas:
a) El problema de las expresiones tcnicas utilizadas en las formulaciones:
Pongmonos frente a un dogma, histricamente formulado, con un determinado
lenguaje, un lenguaje tcnico o especializado, que se ha tomado de la lengua comn
de la poca en que el dogma fue formulado. Ahora bien, esto no quiere decir que el
dogma, formulado en esas categoras lingsticas y de pensamiento, tenga el mismo
contenido semntico que tenan esas categoras cuando ellas se usaban en el lenguaje
comn. Hay en ese lenguaje expresiones tcnicas que van mucho ms all de una
expresin tal como es usada por la gente comn, que no las entiende, porque son
expresiones especializadas. Quiz ninguno de nosotros entendamos el lenguaje de los
modernos fsicos. Y as por ejemplo, el Concilio de Vienne (1311/12) dice que el
alma intelectiva o espiritual informa por s misma y esencialmente al mismo cuerpo
(Ds 900, 902/ + 480, 481), afirmando pues, que el alma es forma esencial del cuerpo.
Pues bien, la gente comn no entiende este lenguaje, ya que se est usando un
lenguaje tcnico que no es por cierto usado por todo el mundo. Otro ejemplo, en el
Concilio de Trento (Ds 1528, 1560/ + 799, 820) se dice que la justicia divina de
Cristo es causa formal de nuestra justificacin; y lo mismo sucede en los textos en
que se usan las categoras de materia y forma de los Sacramentos. En fin, se trata de
un lenguaje que la gente comn no entiende, si no es que ya se ha apropiado del
contenido semntico de esos trminos.

En relacin a esta cuestin, podemos dar dos respuestas fundamentales:


I) 1- Nosotros debemos distinguir: a) la forma exterior de una expresin (por
ejemplo materia y forma, causa formal, etc.), y b) el sentido significado por esas
frmulas. Todo trmino es vehculo de un concepto o significado o idea. El trmino no
es el concepto, sino que es su vehculo. Es cierto, la Iglesia usa expresiones tcnicas,
pero tales expresiones son tcnicas solamente en su forma exterior, pero no en su
sentido significado, que no es tcnico; es decir, lo que es tcnico es su trmino, pero lo
que no es tcnico es la verdad expresada, pues la verdad va ms all del modo como
se la puede catalogar o formular en un lenguaje. El contenido nunca es tcnico, y esto
es lo que importa a la Iglesia: afirmar un contenido de verdad. As, cuando en Ds 900/
+ 480 la Iglesia dice que el alma es forma del cuerpo, la Iglesia no est haciendo
filosofa, ni quiere hacer una definicin metafsica, sino que quiere decir que Dios,
cuando salva, salva al hombre, en su totalidad, y no solamente al alma (diciendo que
hay una vinculacin esencial entre alma y cuerpo). No es que defina al hombre con
categoras aristotlicas, o platnicas, o tomistas, eso no le interesa! Lo nico que
quiere hacer es definir que todo el hombre es salvado por Dios.
2- Adems, hay que distinguir en una nocin o palabra tcnica o filosfica: a)
su simple contenido de verdad, y b) su forma tcnica o filosfica. Cuando hablamos
del simple contenido de verdad, nos referimos a que la verdad es un valor universal,
una adquisicin universal de la inteligencia humana y, por ende, la verdad puede ser
expresada en un lenguaje que sea universalmente accesible a todos. As,
hipotticamente, una verdad puede ser expresada en miles de lenguajes distintos; y
tambin, porque es verdad, se puede expresar en mltiples formas filosficas, que son
capaces de comprender y formular esa verdad. Pero qu es una frmula filosfica?,
pues una forma lingstica que responde a la necesidad de formular la verdad dentro
de un sistema filosfico. Son trminos que forman parte de un sistema coherente y
articulado de ideas, que trata de interpretar la realidad y formularla.
Ahora bien, la Iglesia est mucho ms all de todo sistema filosfico, incluso del
aristotlico-tomista, aunque lo recomienda como uno de los mejores. Cuando la
Iglesia toma expresiones que aparentemente son filosficas, lo hace pura y
simplemente por el contenido de verdad que tiene, no porque pertenezcan a tal o cual
sistema. Por eso, la Iglesia no asume el valor tcnico que estos trminos tienen dentro
de un sistema particular, sino que asume los trminos porque les sirven para expresar
el sentido de la verdad revelada. Y por eso, la Iglesia, en su praxis, trata de evitar
trminos demasiado ligados a un sistema. Les quiere quitar ese valor tcnico que
tiene: por ejemplo, en Trento, con respecto a la Eucarista, y las especies eucarsticas,
evit el trmino accidentes, y us especies, palabra ms vaga. Pero adems, la
Iglesia cuando formula el dogma, lo que hace es afirmar la verdad (expresada en un
lenguaje, con trminos y frmulas propias), la Iglesia da testimonio de esa verdad,
pero no la demuestra; condena los errores, pero no los refuta; y deja mucha libertad
para que los telogos trabajen al respecto, y as vendrn a partir del dogma- las
distintas explicaciones de las escuelas, pero ninguna de ella podr agotar la verdad, ya

que todas son relativas. La Iglesia nunca hace teologa en el dogma: sino que el
dogma es una verdad de fe explicitada y formulada; es la revelacin en cuanto
formulada y explicitada por la Iglesia; no es teologa.
II) En segundo lugar, podemos comprender por qu la Iglesia usa expresiones
tcnicas si comprendemos cmo han sucedido las cosas de hecho, es decir, cmo
histricamente se ha formulado el dogma. Pues bien, cuando la Iglesia formula el
sentido de su fe, lo nico que hace es tomar expresiones de un lenguaje, les quita el
contenido propio y comn, y de ninguna manera le da el sentido que ese lenguaje
tiene en el uso comn. La Iglesia decanta todas las expresiones tcnicas, y las adapta o
adecua a su necesidad: expresar la verdad revelada. Esto es lo que hizo la Sagrada
Escritura para expresar la Verdad de Dios. Pablo toma trminos estoicos de su poca y
los aplica en la formulacin de la revelacin (pleroma, todas las cosas, etc), pero
no se puede decir que Pablo sea estoico, sino que redimensiona esos trminos en una
perspectiva completamente distinta. Lo mismo hace la Iglesia.
Ella lo que hace es determinar lo que ella cree y formularlo en el dogma de la mejor
manera posible. Explicita su conciencia de la fe, es decir, testimonia su fe, pero esa
conciencia ya la tiene en s misma, porque la Iglesia vive de esa fe. Con el dogma
hace frente al error y preserva la integridad de la fe de los fieles. Por eso, en el dogma,
lo que vale, lo que es inmutable, lo absoluto, es la Verdad, y no la formulacin, que es
relativa. Si la Iglesia encontrara una frmula mejor, podra cambiar las formulaciones
dogmticas, siempre y cuando se mantenga la verdad y el sentido que la Iglesia le da a
su fe.
El problema de la determinacin del sentido
Ya dijimos que el sentido de un dogma es el mismo que sostuvo y sostiene la santa
madre Iglesia (Ds 3043/ +1818). Pero, de hecho, sucede que la Iglesia muy raramente
ya formulado el dogma- explica su sentido. Y es muy raro que la Iglesia vaya
explicando y reelaborando frmulas dichas en el pasado; solamente, y en el mejor de
los casos, la Iglesia retoma el sentido anterior, pero encuadrndolo en un contexto
nuevo.
El camino para interpretar el dogma es la hermenutica: trabajo del telogo y del
exgeta. Y si en ese trabajo se cae en el error, puede intervenir de nuevo el magisterio.
Por eso es que la Iglesia nos remite siempre al momento en que ella defini, para que
nosotros, con el auxilio de las ciencias histricas y hermenuticas, ubicndonos en el
contexto histrico-cultural en el que ha sido definido un dogma, encontremos por fin
el sentido histrico de la definicin (de la misma manera como trabaja la exgesis en
la Sagrada Escritura). Con esto no se afirma que el dogma y su sentido dependan del
trabajo de los investigadores del dogma, de los historiadores y exgetas, pero s que el
descubrimiento del sentido del dogma necesita de su trabajo.

Las verdades reveladas formuladas dogmticamente, siempre han sido sometidas a la


confrontacin de los telogos; tiene que haber siempre cierta libertad para la discusin
teolgica; hay muchas cosas que an quedan por explicar. Y, en este sentido, no tiene
que haber un abuso por parte del magisterio, ni por parte de los telogos
Segn Baez consta que la regla de la fe no es el sentido del Pontfice, sino que la
regla de la fe es esa determinacin mediante la cual ensea en cuanto Pontfice. Y
otro gran telogo, Juan de Santo Toms dice La Iglesia, cuando define la verdad,
pasa del discurso y de la discusin, mediante los cuales pregunta o investiga, si esto
est contenido en la Escritura, o en la revelacin de Dios, a la testificacin inmediata
de la fe, porque as pareci al Espritu Santo, y no porque as ha sido discutido; texto
en el que se viene a afirmar que la Iglesia, previamente a cualquier definicin
dogmtica, propone el contenido o sentido de esa formulacin, a la discusin de los
telogos. Pero en el momento de la formulacin y de la determinacin del sentido, la
Iglesia no hace teologa, no discurre, simplemente da testimonio inmediato de la fe,
mostrando que esa es la fe entregada a la Iglesia por el Espritu Santo, sin dar razones.
Pero, para determinar el sentido de una frmula, adems del anlisis histrico,
lingstico, hay que interpretarla con la exgesis teolgica? S. Y el pueblo de Dios
que no puede hacer todos esos estudios para encontrar el sentido, qu debe hacer?
Pues, adherir a la fe de la Iglesia y dejar que el Magisterio lo ilustre en la fe, junto con
los pastores y los telogos (cfr. CONGAR, op. cit., p. 102).
El problema de las frmulas ligadas a la cultura greco-latina
Si consideramos la historia del dogma cristiano, podemos constatar que, de
hecho, el cristianismo, teolgicamente, lingsticamente, cannica y dogmticamente,
est ligado ntimamente con la cultura greco-latina, en todas sus formas.
Evidentemente, si el cristianismo se hubiera desarrollado en Palestina, o en China, o
en India, hubiese tomado otras formas, correspondientes a las culturas donde se
desarrollaba.
La nica explicacin que podemos dar a esto es la siguiente: el cristianismo, por
implicar una fe que vive en la historia, se tiene que encarnar en las culturas, con sus
condicionamientos. Y as como Dios, para revelarse ha tenido que asumir un lenguaje
determinado (semita y griego), del mismo modo pasa con la Iglesia y con las
tradiciones eclesisticas, que han tenido que encarnarse. Y, precisamente, la
originalidad del judeo-cristianismo es que ha tenido la capacidad de adaptarse, por la
propia naturaleza de esta revelacin, a las distintas condiciones histricas, sin perder
su originalidad primigenia. Y como durante muchos siglos la Iglesia se desarroll en
el contexto de la cultura greco-romana, nos encontramos hoy que las frmulas
dogmticas estn elaboradas en un sustrato greco-romano. Por lo tanto, en
determinado momento y por muy largo tiempo, la cultura greco-romana ha sido el
sujeto material en que se apoy la revelacin judeo-cristiana.

Qu hacer pues? Hay que cambiar constantemente?... Para la Iglesia, la cultura


greco-romana, sin embargo, es un clsico; y por eso no va a reformular el dogma
Habr que explicar el dogma a las otras culturas. De la misma manera que la Iglesia
no va a cambiar la revelacin de sus formas semtico-griegas.
Es importante tener en cuenta que si bien el dogma se formul en categoras
determinadas, hay que entender que ms all de la proposicin, el dogma es una
verdad de fe, y lo que le interesa a la Iglesia es proponer en el dogma la fe como
verdad; y la verdad no se limita histricamente a ninguna forma cultural, sino que es
universal, trasciende a todas las formas culturales. Y si tenemos en cuenta que lo que
hace la Iglesia es proponer una verdad de fe, se trata aqu de la formulacin de la
revelacin, ante todo natural, y con ms razn, la revelacin o verdad sobrenatural,
que es universal porque nos viene de Dios, y nos plantea los problemas fundamentales
con los que se enfrenta el hombre en la vida, en cuanto a su sentido y su fin ltimo.
Por eso, la verdad del dogma est mucho ms all no slo de una formulacin humana
particular, sino ms all de cualquier cultura o escuela teolgica
Desde este punto de vista hay que tomar conciencia del hecho que la Iglesia es
universal, es catlica. Y esta nota de catolicidad no queda en mera etiqueta de los
libros y las formulaciones. Para que la Iglesia sea histricamente universal, no se debe
atar a condicionamientos histricos, sino que debe hacer un esfuerzo permanente para
que esta catolicidad se haga realidad en todas las formulaciones magisteriales,
hacindose una autocrtica para ver si no est atando demasiado la fe a esos
condicionamientos. Y, al mismo tiempo, debe esforzarse por formular el dogma
ecumnicamente, atendiendo a su nota fundamental, la unidad, unidad fundada en la
revelacin de Cristo: que todos sean uno. (cfr. Y. CONGAR, op. cit., p. 104).
Relatividad y perfectibilidad de las frmulas dogmticas
Lo dicho sobre las frmulas dogmticas nos muestra su valor relativo, pero
Afirmamos un absoluto relativismo? No. Decimos solamente que toda frmula
dogmtica, si bien representa verdaderamente el sentido y la verdad de fe, con todo,
por ser una expresin humana, es limitada, imperfecta, relativa. Porque es relativa
incluso la proposicin bblica tambin. Hay siempre una especie de inadecuacin
entre la frmula y el contenido de la fe. Pero que la frmula dogmtica sea
inadecuada, que no alcance a presentar exhaustivamente la verdad de fe, no significa
que no la exprese: la expresar inapropiadamente, pero la expresar. No son meros
smbolos (como decan los modernistas). Esto en gran medida se debe al hecho de que
la Iglesia como realidad humana que es, evidentemente es limitada, no slo en su
forma de ser, sino tambin en su modo de conocer la verdad. Y la teologa misma es
limitada. De esto se sigue que, si estas realidades son limitadas, las frmulas son,
pues, perfectibles. Y, en este sentido, es interesante lo que dice Po XII en Humani
generis: las frmulas pueden perfici (Ds 3883/ +2311).

Teniendo en cuenta que la Iglesia sobre todo define dogmticamente cuando hay
errores, debemos entender que no toda formulacin tiene por qu formular los
misterios ms importantes de la fe, pues siempre surge la formulacin dogmtica a
causa de un error, y los errores no siempre han girado en torno a los problemas ms
importantes de la fe. Para entender el dogma en sentido estricto, no debemos
comprenderlo solamente ubicndolo en el contexto del dogma en sentido amplio, sino
en el seno del conjunto de toda la revelacin y del depositum fidei de la Iglesia.
Por eso, es que para Santo Toms de Aquino, partiendo de Guillermo de Auxerre, y
con una frmula de Pedro Lombardo, el dogma es perceptio divinae Veritatis tendens
in ipsam, la percepcin de la verdad divina en cuanto tiende a s misma, en cuanto se
la va profundizando, alcanzando cada vez ms. Por eso es que los padres primitivos
griegos llamaban krigma a lo que nosotros llamamos dogma, mientras que el
dogma era la doctrina (teologa); por eso el dogma ya era considerado objeto de fe
(krigma), en cuanto formulado (cfr. Y. CONGAR, op, cit, p. 106).
La interpretacin de los dogmas.
Los dogmas necesitan interpretacin para que la verdad que contiene se haga cada
vez ms clara y explcita a la Iglesia y a todos los creyentes. As, la definicin de un
dogma es un punto de llegada y a la vez un punto de partida. Si una verdad de fe
deviene dogma se inserta para siempre en la Tradicin (paradoxis) que progresa. A
la definicin sigue entonces la recepcin, es decir, la apropiacin vital de ese dogma
en la vida de la Iglesia y la penetracin ms profunda de la verdad que testimonia2.
La interpretacin de los dogmas debe responder a los siguientes principios:
a) Integracin de todos los dogmas en la totalidad de la doctrina y vida de la
Iglesia (Cfr. DV 8).
b) Integracin de cada dogma en el conjunto de todos los dems, dado que los
dogmas no son comprensibles sino a partir de sus nexos intrnsecos (nexus
mysteriorum, DS 3016) y de la jerarqua de verdades (Cfr. UR 11).
c) Comprensin analgica, que permite superar las interpretaciones puramente
objetivantes y los planteamientos en exceso negativos.
d) Eliminacin de las concepciones puramente simblicas, que reducen el dogma
a una expresin pasajera de la experiencia religiosa o de una cierta praxis
social o eclesial.
e) Idea de la interpretacin como un proceso que no es meramente intelectual, y
que debe ser entendido como un esfuerzo espiritual dirigido por el Espritu de
la Verdad.
El desarrollo dogmtico
2

COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, La interpretacin de los dogmas (1988), C III, 1.

Los dogmas no cambian, pero se desarrollan. El hecho de que un dogma definido por
la Iglesia pueda parecer una novedad, si lo comparamos con expresiones de la misma
verdad en los primeros siglos de la Iglesia, no significa que esta verdad se haya
alterado en el curso del tiempo. Significa sencillamente que la verdad en cuestin se
ha desarrollado hasta recibir la formulacin que ahora tiene.
Es decir, la doctrina no se ha corrompido ni ha perdido su pureza evanglica. Ocurre
que lo implcito en ella se ha explicitado mejor. Cuando, por ejemplo, la Iglesia
defini los dogmas marianos de la Concepcin Inmaculada (1854) y de su Asuncin
al cielo (1950), no ha inventado nuevas verdades marianas, sino que ha declarado
explcitamente aspectos que estaban contenidos desde siempre en el misterio de la
Virgen.
El desarrollo del dogma es sntoma de vida, indica que la doctrina cristiana no es un
sistema anquilosado de verdades, sino un organismo que progresa en la historia de la
Iglesia sin perder nada de su identidad y de su vigencia perenne.
Aunque la teologa cristiana no fue plenamente conciente del desarrollo dogmtico
hasta Newman (1801-1890), lo ha tenido en cuenta de algn modo y ha descubierto
gradualmente su significado. El paso de las afirmaciones implcitas a las explcitas es
advertido por diversos Padres de la Iglesia, como San Gregorio Nacianceno y San
Vicente de Lerins en el Commonitorium. Santo Toms de Aquino habla de la
explicatio fidei como tarea de la Iglesia y de la teologa (S Th II-II, 1, 9). Autores de
los siglos XV y XVI, como Juan de Torquemada, Domingo Baez y Gregorio de
Valencia afirman expresamente el progreso dogmtico.
Estas ideas son reforzadas por los telogos de la Escuela catlica de Tubinga (siglo
XIX) y sobre todo son sistematizadas y elevadas a teora general por John Newman,
que en 1845 publica su Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana. Frente a
las tesis protestantes y anglicanas que acusaban a la Iglesia romana de corrupciones
doctrinales (sacrifico de la Misa, purgatorio, indulgencias, primado papal, doctrina
mariana, etc.), Newman demuestra desde la argumentacin histrica y el anlisis
conceptual, que las pretendidas corrupciones no son otra cosa que legtimos
desarrollos de las verdades evanglicas.
Este telogo propone siete criterios que deben ayudar a distinguir el desarrollo
genuino de un desarrollo falso, en que se alterara la doctrina desarrollada. Estos
criterios han sido asumidos por la Comisin Teolgica Internacional en 1988, en su
documento sobre la interpretacin de los dogmas que ya citamos. Son los siguientes:
a) Preservacin del tipo, es decir, conservacin de la forma fundamental, de las
proporciones, y de la relacin entre las partes y el todo. Cuando la estructura
del conjunto permanece puede decirse que el tipo es preservado, aunque
cambien algunos aspectos concretos. Se basa en la analoga con el crecimiento
fsico: las partes y proporciones de la forma desarrollada corresponden a las de
la forma rudimentaria.

b) Continuidad de principios: cada una de las diferentes doctrinas representa


principios que viven a un nivel ms profundo. Si una misma doctrina es
separada del principio que la fundamenta, puede ser interpretada de modos
distintos y conducir a conclusiones errneas.
c) Poder de asimilacin: una idea viva demuestra su fuerza por su capacidad de
penetrar la realidad, de asimilar otras ideas, de estimular el pensamiento, y de
desarrollarse sin perder su unidad interior. Es la capacidad de incorporar
nuevos elementos sin alterarse o cambiar su naturaleza.
d) Coherencia lgica: aunque el desarrollo dogmtico es mucho ms que una
simple derivacin lgica, hace falta sin embargo que sus conclusiones sean
lgicamente congruentes con los datos iniciales.
e) Anticipacin del futuro: tendencias que slo ms tarde llegarn a su plenitud
son signos del acuerdo del desarrollo posterior con la idea original.
f) Influencia protectora sobre el pasado: un verdadero desarrollo confirma los
desarrollos y formulaciones precedentes, mientras que una corrupcin es
negadora del pasado.
g) Vigor durable: la corrupcin conduce a la desintegracin; lo que se corrompe
no puede durar, de modo que la fuerza vital es un criterio de desarrollo fiel y
genuino. Las corrupciones son destructivas y no duran. El curso de las herejas
suele ser breve y transitorio, aunque a veces puedan reaparecer en formas
diversas.
Ocasiones y factores de desarrollo dogmtico
Las polmicas doctrinales han sido ocasin frecuente de iniciativas eclesiales
en la formulacin y desarrollo del dogma. Las crisis provocadas por el arrianismo
(siglo IV) llevaron, por ejemplo, a definir la naturaleza del Verbo divino, su
generacin eterna, y la consustancialidad con el Padre. El pelagianismo (siglo V)
movi a la Iglesia a definir la doctrina del pecado original como presente en los
nios, la gratuidad de la gracia, y su necesidad para la renovacin interior y las
buenas obras. Las opiniones de los donatistas (siglo V) provocaron las definiciones
de la eficacia de los sacramentos ex opere operato, y del carcter sacramental. Los
intentos de cisma aceleraron las definiciones sobre el primado papal; otras opiniones
modernas aconsejaron definir el sacrificio de la Misa, la naturaleza de la justificacin,
y la doctrina del pecado original.
Hay que mencionar tambin el influjo de las controversias teolgicas entre autores
catlicos, que movieron a precisar y establecer la doctrina correcta. As ocurri con la
definicin del nmero de los sacramentos (Concilio de Lyon, 1274), de la naturaleza
del carcter sacramental (Concilio de Florencia y de Trento, D 695, 852), de la
intencin necesaria para la administracin vlida de los sacramentos (Alejandro VIII,
D 1185), de la Inmaculada Concepcin, etc.

Como factores de desarrollo pueden mencionarse:


a) La actividad doctrinal de los Padres y de los telogos. Se trata de un trabajo
teolgico que pone en mayor evidencia verdades cristianas contenidas en la fe
de la Iglesia. Se realiza principalmente por medio de la explicacin de textos y
testimonios de la Tradicin, la solucin de objeciones, y la interpretacin de
definiciones y decisiones del Magisterio eclesistico.
b) La vida litrgica de la Iglesia. Ella supone frecuentemente la fijacin ritual
relativamente espontnea de convicciones dogmticas cristianas. El testimonio
litrgico ha sido en efecto muy decisivo, por sus implicaciones y presupuestos
doctrinales, para la definicn de puntos centrales de doctrina catlica.
c) La fe y la piedad de los cristianos. La creencia sencilla pero real del pueblo
cristiano ha sido generalmente un testimonio de fe apostlica y ha contribudo
no slo a preservar y mantener en la Iglesia doctrinas importantes, sino
tambin a adelantar, por as decirlo, su definicin por el Magisterio. Por
ejemplo, el sentido de la fe ayud a mantener vivas en la cristiandad las
decisiones del Concilio de Nicea (325) sobre la divinidad de Jesucristo, y
estimul algunas definiciones sobre el misterio mariano.
d) La accin del Magisterio eclesistico. Es ste un factor constitutivo de
desarrollo dogmtico, pues el Magisterio representa la conciencia doctrinal de
la Iglesia en su capacidad de determinar cul es el dogma revelado y cmo
debe ser formulado y entendido.

UNIDAD IV
LOS SANTOS PADRES
Padres de la Iglesia
Se llama Padres de la Iglesia a un grupo de pastores y escritores eclesisticos, obispos
en su mayora, de los primeros siglos del cristianismo, cuyo conjunto doctrinal es
considerado testimonio de la fe y de la ortodoxia en la Iglesia catlica. Para el
protestantismo, sin embargo, los escritos patrsticos son eminentemente testimoniales,
corroborativos en la medida en que se sometan a una slida exgesis de las
Escrituras.
La importancia de este grupo de escritores radica en su doctrina en conjunto. Son los
puntos en comn entre ellos los que se toman en cuenta. Sus enseanzas tuvieron
gran peso en el desarrollo del pensamiento y la teologa cristiana segn su
interpretacin de la Biblia o las Sagradas Escrituras, la incorporacin de la Tradicin
y la consolidacin de la Liturgia. A menudo los padres de la Iglesia tuvieron que dar
respuesta a cuestiones y dificultades morales y teolgicas en medio de un ambiente

convulsionado por persecuciones externas y conflictos internos producidos por


herejas y cismas de la Iglesia post-apostlica. Por eso, fueron los continuadores
inmediatos de la obra que los apstoles haban iniciado y a los que con ella pasaron a
sustituir ventajosamente, pues dejaron un amplio testimonio de sus trabajos y
enseanzas, escritos generalmente en latn, y respaldados muchas veces directamente
por la jerarqua eclesistica encabezada por el papa.
El ttulo de padres para este grupo aparece desde el siglo IV, tal como puede
observarse en las palabras de san Basilio: Lo que nosotros enseamos no es el
resultado de nuestras reflexiones personales, sino lo que hemos aprendido de los
Padres.
El papa Gelasio I confeccion una primera lista oficial de los padres de la Iglesia. Al
estudio y anlisis de la obra de estos importantsimos escritores de los primeros
tiempos de la Iglesia se lo llama Patrstica. Al estudio de la vida y persona de los
padres se le llama Patrologa. Estas dos ciencias han establecido una clasificacin por
generaciones y procedencias culturales con objeto de facilitar una comprensin ms
exacta del desarrollo de la teologa cristiana.
Padres apostlicos
Desde el siglo XVII se llama padres Apostlicos a aquellos padres que tienen
cercana inmediata con los apstoles, por lo que cronolgicamente se ubican en el
siglo I y primera mitad del siglo II. Sus escritos son respuestas a comunidades
eclesiales en forma de cartas, documentos o recomendaciones, la mayora del
contenido es moral antes que doctrinal, por lo que su estilo es sencillo y directo, ya
que iban dirigidas a comunidades con situaciones especficas.
Entre estos escritores se cuenta:
Didak: tambin conocida como Enseanza de los apstoles. Primera constitucin
apostlica.
Epstola de Bernab: epstola muy relacionada con la Didak.
Clemente de Roma (m. 98) y sus dos epstolas: Primera Epstola de Clemente,
Segunda epstola de Clemente (sin embargo, la segunda no es realmente suya).
Ignacio de Antioqua (40114), autor de siete cartas a las comunidades cristianas.
Papas de Hierpolis
Policarpo de Esmirna, obispo de Esmirna y mrtir (m. 155). Autor de una epstola y
forzado protagonista del Martirio de Policarpo.
Pastor de Hermas: apocalipsis apcrifo de autor desconocido.
Carta a Diogneto: apologa tarda incluida tradicionalmente entre los apostlicos.
Los apologistas cristianos
A partir de finales del siglo III se pierden los testimonios directos de la vida de Jess
y de la poca apostlica con la muerte de los discpulos de los apstoles. Los
escritores sagrados, desde la muerte de esta generacin, solo tuvieron el testimonio de
las Sagradas Escrituras, y de la Liturgia y la Tradicin mantenida en cada una de las
Iglesias particulares. Estas primeras generaciones de escritores cristianos an
vivieron en la persecucin y se les conoce como Apologistas por la defensa que
hacan del cristianismo frente a gentiles y otras doctrinas de la poca. Entre ellos

destacan san Justino, san Ireneo de Lyon, san Hiplito de Roma, Novaciano,
Tertuliano; formando la Escuela de Alejandra, Orgenes el padre de la Teologa,
san Panteno, san Cipriano y san Clemente; y, de la Escuela de Antioqua, san
Luciano.
La inclusin de unos autores, bien como Apologistas, bien como padres de la Iglesia,
depende ms bien de criterios de estudio, que por razones generacionales.
Los grandes padres de la Iglesia.
En principio, la denominacin de padres de la Iglesia se guard para cuatro grandes
personalidades de la Iglesia oriental, a los que se agregaron otros cuatro de la
occidental:
Los cuatro grandes padres griegos son:
San Atanasio de Alejandra
San Basilio el Grande
San Gregorio Nacianceno
San Juan Crisstomo
Y los cuatro latinos:
San Ambrosio de Miln
San Agustn de Hipona
San Jernimo de Estridn
San Gregorio Magno
Pero habitualmente se conoce como padres de la Iglesia a una serie ms amplia de
escritores cristianos, que va desde el siglo III hasta el siglo VIII, y que se caracterizan
por la ortodoxia de su doctrina, santidad de vida y el reconocimiento de la Iglesia.
Su edad de oro fueron los siglos IV y V y florecieron tanto en Occidente, donde
escribieron en latn, o en Oriente, donde lo hicieron en griego e incluso en siriaco,
copto, armenio, georgiano y rabe. En sus obras se sirven de la cultura griega y latina
para explicar los misterios cristianos.
Padres orientales
Tambin conocidos como padres griegos, aunque no todos ellos escribieran en esa
lengua. El ms antiguo de ellos es san Atanasio (295373), obispo de Alejandra, que
tuvo un papel relevante en el Concilio de Nicea I. Luego destacan los grandes
capadocios, ttulo comn de los hermanos Basilio el Grande (329389) y Gregorio
de Nisa (335394), as como su amigo Gregorio de Nacianzo (389), quienes
escribieron abundantemente contra la hereja arriana.
En la parte oriental del Imperio romano se desarrollan posteriormente dos escuelas
teolgicas muy importantes alrededor de los patriarcados de Antioqua cuyo

principal representante es san Juan Crisstomo (344407), patriarca de


Constantinopla, clebre por sus homilas y Alejandra con san Cirilo (380444),
defensor de la maternidad divina de Mara en el Concilio de feso.
El ciclo de los padres orientales lo cierra san Juan Damasceno (675749), agudo
telogo que, adems de luchar contra el maniquesmo y la supersticin, anuncia casi
cinco siglos antes la incorporacin del aristotelismo a la filosofa cristiana.
Padres occidentales.
Tambin conocidos como padres Latinos o padres de la Iglesia de rito latino. El
primero de los grandes padres occidentales fue san Ambrosio de Miln (333397),
compositor de grandes himnos y persona muy influyente; bautiz al que iba a ser el
mayor de todos ellos, san Agustn de Hipona (354430), figura cumbre de la historia
cristiana. San Jernimo (342420), insigne cultivador de la historia y de la Sagrada
Escritura, nos dej su clebre Vulgata, la Biblia traducida directamente del hebreo y
del griego al latn.
La Iglesia de Occidente cuenta tambin entre sus padres a dos papas, a los que se les
atribuye el apelativo de Magno, Len I (461) y Gregorio I (540604) y al padre del
monacato occidental san Benito de Nursia. Adems varios obispos de las Galias,
como Cesreo de Arls (470543), formulador del Dogma de la Gracia, Gregorio de
Tours o Hilario de Poitiers; el gran grupo de los padres hispnicos, en el que destacan
Osio de Crdoba, Martn de Braga y los hermanos Leandro (600) e Isidoro de
Sevilla (560636), autor de la primera enciclopedia cristiana, las Etimologas; y,
cerrando el ciclo, el ingls Beda el Venerable (673735), continuador de la obra
sapiencial del Doctor Hispalense.
Adems de los cuatro padres tanto de la Iglesia oriental como la occidental, la
patrstica estudia la obra de otros muchos escritores cristianos que han recibido
igualmente el ttulo de padres de la Iglesia. La abundante obra de estos escritores
sigue siendo a travs de los siglos lectura obligada y referencia segura en el
planteamiento de las ideas y enseanzas de la Iglesia catlica an hoy en da.
La patrstica es la fase en la historia de la organizacin y la teologa cristiana que
abarca desde el fin del cristianismo primitivo, con la consolidacin del canon
neotestamentario, hasta alrededor del siglo VIII. Adems de la elucidacin progresiva
del dogma cristiano, la patrstica se ocup sobre todo de la apologa o defensa del
cristianismo frente a las religiones paganas primero y las sucesivas interpretaciones
heterodoxas que daran lugar a las herejas luego. Su nombre deriva de los padres de
la Iglesia, los telogos cuya interpretacin dominara la historia del dogma. Para ser
considerado padre de la iglesia era necesario reunir las siguientes condiciones:
Antigedad
Santidad de la Vida
Doctrina Ortodoxa
Aprobacin Eclesistica

La Patrologa es la parte de la historia de la teologa cristiana que estudia el periodo


comprendido entre los inicios del cristianismo y el siglo VII en Occidente (Isidoro de
Sevilla) y el siglo VIII en Oriente (Juan Damasceno). Estudia las vidas y las obras de
los autores ortodoxos y heterodoxos que escribieron sobre teologa en estos siglos.
Doctor de la Iglesia es un ttulo otorgado por el Papa o un concilio ecumnico a
ciertos santos en razn de su erudicin y en reconocimiento como eminentes
maestros de la fe para los fieles de todos los tiempos.
Los doctores de la Iglesia han ejercido una influencia especial sobre el desarrollo del
cristianismo, sentando las bases de la doctrina sucesiva, o interpretando de forma
esclarecedora y perdurable vastos campos de la Revelacin. En el cristianismo
primitivo el ttulo se adjudic espontneamente a ocho de los Padres de la Iglesia,
cuatro de ellos de rito latino:
Ambrosio de Miln (340-397)
Jernimo de Estridn (346-420), fillogo trilinge y autor de la traduccin de
la Biblia al latn conocida como Vulgata.
Agustn de Hipona (354-430), gran escritor y telogo, autor de La ciudad de
Dios, de Comentarios a las Sagradas Escrituras y de su propia biografa,
intitulada Confesiones.
Gregorio Magno (540-604), quien evangeliz a los brbaros, especialmente en
Inglaterra; reform las costumbres y renov el canto eclesistico.
Y cuatro de rito griego:
Atanasio de Alejandra (296-373), quien combati el arrianismo.
Basilio de Cesarea (329-379), quien se distingui por su elocuencia, por su
caridad hacia los pobres y su amor al monacato.
Gregorio Nacianceno (328-389), orador elocuentsimo, telogo profundo y
campen de la unin de las dos iglesias.
Juan Crisstomo (347-407), patriarca de Constantinopla y el mayor de los
oradores cristianos.
El Papa Po V, en el siglo XVI, defini formalmente los criterios para la declaracin
de la dignidad, y desde entonces otros 28 santos antiguos y modernos han sido
reconocidos como doctores de la Iglesia.
Escritores Eclesisticos son aquellos a los cuales, a pesar de pertenecer a la misma
poca, no cumplen con alguno de los requisitos mencionados anteriormente. As, se
considera simplemente escritores eclesisticos aquellos escritores de la antigedad

queaunque valorados y citadostuvieron algn error o no estn canonizados.


Escritores eclesisticos son: Orgenes y Tertuliano.
BREVE EXPOSICION DE LOS PADRES DE LA IGLESIA
San Gregorio Magno
Gregorio naci en Roma en el ao 540, en el seno de una rica
familia patricia romana, Anicia, que se haba convertido al cristianismo haca mucho
tiempo: su bisabuelo era el papa Flix III (492), su abuelo el papa Flix IV (530) y
dos de sus tas paternas eran monjas. Gregorio estaba destinado a una carrera secular,
y recibi una slida formacin intelectual.
De joven, se dedic a la poltica, y en 573 alcanz el puesto de prefecto de Roma , la
dignidad civil ms grande a la que poda aspirarse. Pero, inquieto sobre cmo
compatibilizar las dificultades de la vida pblica con su vocacin religiosa, renunci
pronto a este cargo y se hizo monje.
Tras la muerte de su padre, en 575 transform su residencia familiar en el Monte
Celio en un monasterio bajo la advocacin de san Andrs (en el lugar se alza hoy la
iglesia de San Gregorio Magno). Trabaj con constancia por propagar la regla
benedictina y lleg a fundar seis monasterios aprovechando para ello las posesiones
de su familia tanto en Roma como en Sicilia.
Obras:
Libro de la regla pastoral, dedicado a Juan, Arzobispo de Ravena. Una moral
admirable y todo el fondo de la doctrina de este gran Papa, escribi Bossuet. Obra
dividida en cuatro partes, cuyos ttulos por s solos expresan muy claramente el
contenido: l) Las condiciones para alcanzar la vida pastoral; 2) las cualidades que
requiere el verdadero pastor; 3) la manera como el pastor debe ensear a su pueblo;
4) invitacin al pastor a considerar su propia debilidad. Este libro fue traducido
inmediatamente al griego, para el uso de los Orientales, por Anacleto ll, Patriarca de
Antioqua. Y tres siglos ms tarde, el Rey de Inglaterra Alfredo el Grande lo tradujo
al anglosajn.
Los Dilogos, que tienen por subttulo Vida y milagros de santos italianos e
inmortalidad de las almas, refieren a un amigo de juventud, el dicono Pedro, rasgos
milagrosos debidos a la intercesin de diversos santos personajes, entre ellos San
Paulino de Nola: de los cuatro libros que integran la obra, uno entero est consagrado
a San Benito de Nursia. Y el relato de ciertas visiones igualmente milagrosas tiende a
probar con hechos la sobrevivencia del alma despus de la muerte. All es donde
vemos anunciada, entre las formas de sufragios a intencin de los difuntos, la eficacia
especial de las misas celebradas durante 30 das consecutivos, sin interrupcin, lo que
ha dado lugar a la prctica siempre en vigor conocida con el nombre de misas
gregorianas o treintena gregoriana.
Las Morales son un comentario en 35 captulos del libro de Job. La explicacin
literal e histrica no es all sino sumaria para dar lugar a desenvolvimientos morales y
msticos.

Cuarenta Homilas sobre el Evangelio, pronunciadas por el Pontfice en su


Catedral, siguen siendo una mina siempre explotada para las lecciones del ogicio
litrgico y las lecturas espirituales de comunidades religiosas.
Veintids Homilas sobre Ezequiel fueron el tema de instrucciones de San
Gregorio al pueblo de Roma durante el sitio de la Ciudad por los lombardos.
Modelos de elocuencia pastoral y de la predicacin litrgica (P. Batiffol. S.
Grgoire le Grand).
Tenemos igualmente explicaciones de textos del Antiguo y del Nuevo Testamento,
sacadas de diversas obras de San Gregorio, por S. Patero.
El Registro oficial de la correspondencia de San Gregorio comprende 848 Cartas
repartidas en l3 libros, y es ciertamente incompleto. La doble variedad de los
destinatarios y de las materias tratadas da una idea de la envergadura de su genio y de
la extensin de su actividad. Hay all, adems, una fuente de enseanzas
extremadamente preciosa tanto sobre la vida del Santo mismo como sobre las
costumbres y las relaciones internacionales de su tiempo. Se trasluce all en muchos
pasajes la influencia de los principios agustinianos de la Ciudad de Dios.
San Ambrosio
San Ambrosio de Miln (Trveris, c. 340 - Miln, 4 de abril de 397) fue un
destacado obispo de Miln, y un importante telogo y orador. Hermano de
santa Marcelina, es uno de los cuatro Padres de la Iglesia Latina y uno de los
35 doctores de la Iglesia catlica.
Hijo de un prefecto de pretorio de las Galias, Ambrosio perteneca a una familia
cristiana. Sin embargo, conforme a una costumbre de la poca, en vigor sobre todo en
las grandes familias, segn la cual se retardaba e; bautismo hasta la edad adulta y aun
hasta la vspera de la muerte, el nio no fue bautizado.
Hurfano muy pronto, sin embargo pudo, gracias a la solicitud de sus tutores, hacer
en Roma serios estudios de gramtica, de retrica y familiarizarse con los autores
griegos.
Habiendo entrado en la administracin imperial, se le asign Miln, con el ttulo de
Consular de la provincia de Liguria-Emilia.
Obras:
El tratado Sobre el Espritu Santo, en tres libros, y en fin El misterio de la
Encarnacin del Seor son refutaciones de la hereja al mismo tiempo que
exposiciones dogmticas.
El libro de los Misterios y el otro de los Sacramentos son lecciones de catecismo
sobre el Bautismo, la Confirmacin, la Eucarista, la Penitencia, dedicados a los
recin bautizados.
A propsito de los Deberes de los ministros, libro calcado sobre el De oficiis de
Cicern en cuanto al mtodo, pero de una inspiracin autnticamente evanglica,
despus de dirigirse primeramente a los clrigos, San Ambrosio trata ampliamente de
los principales puntos de la moral cristiana.
Lo que separa profundamente la moral del Padre de la Iglesia de la del moralista
pagano es la nocin justa del fin ltimo y la certeza de una vida futura en que la

virtud ser recompensada y el vicio castigado. De aqu, como consecuencia


inmediata, el desprecio de los bienes terrenales, pero un desprecio racional,
acompaado de inefables esperanzas y que no rompe, como la apata estoica, los
resortes del alma
En su tratado sobre La Fe, dedicado al emperador Graciano, San Ambrosio expone
claramente sus intenciones y el modo que caracterizan sus escritos: En el momento
de partir para la guerra, oh piadoso emperador, me pides un tratado sobre la Fe
cristiana. . . Yo quisiera mejor exhortar a la Fe que discutir sobre la Fe. Exhortar a la
Fe es hacer de ella una ferviente profesin; discutir es un acto de presuncin. Y t no
tienes necesidad de ser exhortado, y yo mismo, ante un piadoso deber que cumplir, no
me sustraigo de l: puesto que la ocasin de ello se me ofrece a m, voy a emprender,
con una modesta seguridad, una discusin en que se entremezclarn algunos
razonamientos y muchos textos escriturarios.
Vienen en seguida varios opsculos sobre las Vrgenes y la Virginidad, de los que
uno est dedicado especialmente a su hermana Marcelina; otro est destinado a las
viudas.
Tres oraciones fnebres, las de los emperadores Valentiniano y Teodosio, luego la de
su propio hermano Satyrus, verdadero grito de dolor y de amor fraterno. Un
vehemente discurso contra el obispo arriano de Miln, Auxencio.
San Agustn
Agustn de Hipona o san Agustn (Tagaste, 13 de noviembre de 354 Hippo
Regius(tambin
llamada Hipona),
28
de
agosto
de
430) es
un Santo Padre y Doctor de la Iglesia catlica.
El "Doctor de la Gracia" fue el mximo pensador del cristianismo del primer milenio
y segn Antonio Livi uno de los ms grandes genios de la humanidad. Autor
prolfico, dedic gran parte de su vida a escribir sobre
filosofa
y teologa siendo Confesiones y La Ciudad de Dios, De Civitate Dei, Retractaciones,
De Trinitate, sus obras ms destacadas.
San Jernimo
Eusebio Hiernimo de Estridn o Jernimo de Estridn (Estridn, Dalmacia,
c. 340 Beln, 30 de septiembre de 420), San Jernimo para los cristianos,
tradujo la Biblia del griego y el hebreo al latn. Es considerado Padre de la Iglesia,
uno de los cuatro grandes Padres Latinos. La traduccin al latn de la Biblia hecha
por San Jernimo, llamada la Vulgata (de vulgata editio, 'edicin para el pueblo'), ha
sido, hasta la promulgacin de la Neovulgata, en 1979, el texto bblico oficial de
la Iglesia catlica romana.
San Jernimo fue un clebre estudioso del latn en una poca en la que eso implicaba
dominar el griego. Saba algo de hebreo cuando comenz su proyecto de traduccin,
pero se mud a Beln para perfeccionar sus conocimientos del idioma. Comenz la
traduccin en el ao 382 corrigiendo la versin latina existente del Nuevo
Testamento. Aproximadamente en el ao 390 pas al Antiguo Testamento en hebreo.
Complet su obra en el ao 405. Si Agustn de Hipona merece ser llamado el padre
de la teologa latina, Jernimo de Estridn lo es de la exgesis bblica. Con sus obras,

resultantes de su notable erudicin, ejerci un influjo duradero en la forma de


traduccin e interpretacin de las Sagradas Escrituras y en el uso del latn como
medio de comunicacin en la historia de la Iglesia.
Entre sus obras ms conocidas encontramos sus cartas y sus famosos comentarios
bblicos.
Entre sus obras de origen apologtico se pueden mencionar:
La Perpetua Virginidad de Mara, su Carta para Pamachio en contra de Juan de
Jerusalem, el Dilogo contra los Luciferianos, Contra Joviniano,Contra
Vigilantio, Contra Pelagiano y otras.
En Contra Joviniano, Jernimo escribe:
El placer por la carne era desconocido hasta el diluvio universal; pero desde el
diluvio se nos han embutido las fibras y los jugos pestilentes de la carne animal
Jesucristo que apareci cuando se cumpli el tiempo, volvi a unir el final con el
principio, de manera que ya no nos est permitido comer ms carne (...) Y por eso os
digo, si queris ser perfectos, entonces es conveniente no comer carne. (Adversus
Jovinianum 1,18 y 2,6)
San Atanasio
Atanasio fue obispo de Alejandra, nacido alrededor del ao 296 y fallecido el 2 de
mayo del ao 373. Se considera santo en la Iglesia Copta, en la Iglesia Catlica, en
la Iglesia Ortodoxa y en la Iglesia Anglicana, adems de doctor de la Iglesia
Catlica y padre de la Iglesia Oriental.
Escribi mucho a pesar de la dureza de su vida. Sus escritos apologticos son Contra
los paganos y encarnacin del verbo, donde expone razones a favor de la
encarnacin, rechaza el politesmo y el paganismo. En los Discursos contra los
arrianos tiene un captulo en que expone esta posicin y defiende las tesis de Nicea.
Interesante es notar que nunca se refiere en sus escritos al alma humana de Cristo,
argumento que le habra sido de utilidad en sus disputas con los arrianos. Otros
autores como Orgenes no dudaron en esgrimir la doctrina de la completa humanidad
de Jess para lidiar tanto contra el arrianismo como contra el apolinarismo. A la
indecisin de Atanasio en este sentido se debe el que se hable de Logossarx contraponindolo al Logos-hombrecomo si de la naturaleza humana, Cristo
hubiera tomado slo el cuerpo.
Se crea que el smbolo Quicumque era de Atanasio. Otras obras son:
Apologa contra los arrianos.
Epstola sobre los decretos del concilio de Nicea. Defiende la homousios
(consubstancialidad) del Padre y el Hijo.
Historia de los arrianos. A peticin de los monjes entre los que se haba refugiado.
Carta sobre los snodos celebrados en Rimini (Italia) y Selencia.
Carta en nombre de los concilios.
Cuatro cartas a Serapin tratan la divinidad del Espritu Santo.
Tambin tiene obras exegticas con el tema de la virginidad. En la teologa defiende
el cristianismo tradicional frente a Arrio. Existe una Trinidad santa y completa:
Padre, Hijo y Espritu Santo; es homognea, las tres personas tienen el mismo rango.

San Juan Crisstomo


San Juan
Crisstomo o Juan
de
Antioquia (Antioqua, Siria; 347 14
de
septiembre de 407) fue un religioso cristiano, patriarca de Constantinopla, es
considerado por la Iglesia catlica uno de los cuatro grandes Padres de la Iglesia del
Oriente. En la Iglesia ortodoxa griega es considerado uno de los ms grandes
telogos y uno de los tres pilares de la Iglesia, juntamente con Basilio y Gregorio.
"Cien aos despus de su muerte, Juan de Constantinopla recibi el ttulo por el que
le conoce la posteridad: Juan Crisstomo." El cual proviene del griego chrysstomos
y significa boca de oro (chryss, 'oro', stoma, 'boca'). Este Padre de la Iglesia fue un
excelso predicador, famoso por sus discursos pblicos y por su denuncia de los
abusos de las autoridades imperiales y de la vida licenciosa del clero bizantino.
Las homilas de Juan Crisstomo y el antisemitismo.
Para la erudicin moderna, Juan Crisstomo fue sin duda alguna un hombre poseedor
de una gran cultura, extraordinaria oratoria y frreo liderazgo; era reverenciado por
las multitudes de Antioqua y temido por los polticos de Constantinopla. Sus
comentarios de los Evangelios son dueos de una belleza tal que todava son ledos y
estudiados por la Iglesia ortodoxa griega. Esto hace sumamente difcil explicar que
un hombre de su relieve haya cado en lo que diferentes autores consideran un
antisemitismo cruel. Sus ocho homilas escritas en el ao 387 E.C.,
tituladas Adversus Judaeos (traducida a menudo como Contra los Judos) constituyen
el monumento mximo del antijudasmo postniceno. En ellas no hay escarnio
suficientemente cruel ni mofa excesivamente sangrienta que no merezcan los hijos de
Jacob. No hay texto demasiado remoto que no pueda ser torcido por la supuesta
confusin hebrea ni blasfemia excesivamente monstruosa que Israel no haya
cometido. Sus homilas no poseen ningn material que pueda utilizarse para el
estudio del judasmo de su tiempo porque acontecimientos y creencias ya anacrnicas
por varios siglos son citados y aceptados como contemporneos. Tal es el caso de su
interpretacin del salmo 106:37 donde afirma: Sacrificaron a sus hijos e hijas a los
demonios, ultrajaron la naturaleza y derribaron de sus fundamentos las leyes
familiares. Son peor que las bestias salvajes y sin razn alguna asesinan a su propia
descendencia para rendir culto a los vengativos demonios, los cuales son los
enemigos de nuestra vida. No obstante, en otros casos las acusaciones estn tan
fuera de la realidad que slo pueden ser clasificadas de delirantes: Las sinagogas de
los judos son las casas de la idolatra y los demonios, aun cuando no tengan
imgenes en ellas; Los judos no adoran a Dios sino a los demonios; Todas sus
solemnidades son inmundas; Dios los odia y siempre los ha odiado. Desde que
mataron a Cristo no les ha dado tiempo para el arrepentimiento.
Sin embargo, el primer editor benedictino de las homilas, Bernard de Montfaucon,
incluy la siguiente nota al ttulo Adversus Judaeos: Un discurso contra los judos,
pero pronunciado contra aqullos que fueron judaizantes y mantenan los ayunos con
ellos [los judos]. Como tal, se afirm que el ttulo original tergiversa el contenido
de los discursos, los cuales muestran que los objetivos primarios de Juan Crisstomo
eran aquellos miembros de su propia congregacin que continuaban observando las
fiestas y ayunos judos. Sir Henry Savile, en su edicin de 1612 de las Homilas 27,

Volumen 6, daba tambin el ttulo: Discurso de Crisstomo contra aquellos que eran
judaizantes y observaban sus ayunos.
Segn algunos estudiosos de la Patrstica, la oposicin a cualquier punto de vista
particular a finales del siglo IV se expres convencionalmente a travs de la
utilizacin de la forma retrica conocida como psogos, cuyas convenciones literarias
consistan en vilipendiar a los opositores de manera inflexible, por lo que calificar a
Juan Crisstomo como un antisemita es anacrnico, e incongruente con el contexto
y registro histrico. Avery Dulles retom la argumentacin de Wilken que sealaba
que sera mejor llamar a esas predicaciones Homilas contra los judaizantes, ya que
los principales adversarios eran los cristianos que observaban aspectos de la ley juda
y celebraban las fiestas con los judos.
San Basilio Magno
San Basilio de Cesarea (ca. 330 -1 de enero, 379), llamado Basilio el Magno ,
fue obispo de Cesarea y preeminente clrigo del siglo IV. Es santo de la Iglesia
Ortodoxa y uno de los cuatro Padres de la Iglesia Griega, junto con San Atanasio, San
Gregorio Nacianceno y San Juan Crisstomo. Basilio, Gregorio Nacianceno
y Gregorio de Nisa (hermano de Basilio) son denominados Padres Capadocios. Es
santo y doctor de la Iglesia Catlica.
San Basilio es el nombre que en la tradicin griega lleva Pap Noel. Es l quien se
cree que visita a los nios el primero de enero (cuando tiene Basilio su festividad). Se
corresponde con San Nicols que aparece el da de Navidad, o con los Reyes Magos,
que llegan el 6 de enero.
Los principales escritos teolgicos de Basilio son: De Spiritu Sancto, una lcida y
edificante reflexin sobre la Escritura y la tradicin cristiana primitiva (para probar la
dignidad del Espritu Santo) y su Refutacin de la apologa del impo Eunomio,
escrito en 363 364, tres libros contra Eunomio de Ccico, el mximo exponente del
arrianismo anomeo. Los tres primeros libros de la Refutacin son obra suya, los
libros cuarto y quinto, que suelen tambin incluirse, no se deben a Basilio ni
a Apolinar de Laodicea, sino quizs aDdimo de Alejandra.
Fue clebre predicador; se han conservado muchas de sus homilas, inclusive una
serie de sermones cuaresmales sobre el Hexameron. Algunos, como el dedicado
contra la usura y el referido al hambre, de 368, resultan de valor para la historia de la
moral; otros muestran los honores que hay que rendir a mrtires y reliquias. Sus
incitaciones para que los jvenes estudiaran literatura clsica, muestran que su propia
educacin tuvo una perdurable influencia sobre l, y que le ense a apreciar la
importancia propedutica de los clsicos.
Su inclinacin hacia el ascetismo puede verse en las Moralia y Regulae, manuales de
tica para utilizar respectivamente en el mundo y en el claustro. De las reglas
monsticas atribuidas a Basilio, la ms breve de todas es la que ms probablemente es
obra suya.
Es en los manuales de tica y en los sermones morales donde se ilustran los aspectos
prcticos de su teologa teortica. As, por ejemplo, es en su Sermn a los
lazicanosdonde encontramos que es nuestra naturaleza comn la que nos obliga a
tratar las necesidades de nuestros vecinos (v.gr.: hambre, sed) como si fueran

nuestras, a pesar de que se trate de un individuo diferenciado. Posteriormente los


telogos explican explcitamente que esto es un ejemplo de cmo los santos se
convierten en imagen de la naturaleza comn de las personas de la Trinidad.
Sus trescientas cartas muestran un carcter rico y observador, que a pesar de los
problemas derivados de su endeble salud y de sus vicisitudes eclesisticas,
permaneci optimista, tierno e incluso juguetn. Sus principales esfuerzos como
reformador se dirigieron al mejoramiento de la liturgia, y a la reforma de las rdenes
monsticas orientales.
La mayor parte de las liturgias que llevan el nombre de Basilio, en la forma presente,
no son obra suya; sin embargo, mantienen reminiscencias de su actividad en este
campo, al establecer frmulas para las oraciones de la liturgia y al promover el canto
en la misa. Hay una liturgia que puede serle atribuida, se trata de La divina liturgia de
Basilio el Grande, una liturgia que es algo ms larga que la ms celebrada Divina
liturgia de Juan Crisstomo; todava es utilizada en determinadas festividades en las
Iglesias Catlicas Bizantinas y en la Iglesia Ortodoxa Bizantina, tales como los
domingos de cuaresma.
Todas sus obras, as como unas pocas falsamente atribuidas, estn disponibles
en Patrologia Graeca, que incluye traducciones latinas de calidad variable. De muy
pocas hay una edicin crtica.
San Gregorio Nacianceno
Gregorio Nacianceno (Nacianzo, Capadocia, Imperio romano; 329-ibd., 25 de
enero de 389), tambin conocido como Gregorio de Nacianzo o Gregorio el Telogo,
fue un arzobispo cristiano de Constantinopla del siglo IV. Est ampliamente
considerado como el ms completo estilista retrico de la patrstica. Como orador y
filsofo formado en la tradicin clsica, introdujo elementos helensticos en la iglesia
primitiva, estableciendo el paradigma de los telogos y eclesisticos bizantinos.
Obras:
Debido a la tendencia de Gregorio Nacianceno a comentar aspectos de su vida
personal dentro de sus obras, stas son fcilmente fechables y muestran claramente la
evolucin de su pensamiento.
Sus discursos (Orationes) fueron organizados de manera cronolgica para su
publicacin integral por Tillemont y Maurini: abarcan la vida del Nacianceno desde
362 al 383. En total eran 44. La edicin del Migne los public en los volmenes 35 y
36. La edicin crtica ya con solo los 43 discursos comprobados como autnticos est
publicada por Sources Chrtiennes. Se han notado retoques hechos por el autor que
implican que Gregorio pens en la publicacin de estos discursos. Rufino de
Aquileya fue uno de los primeros en traducir algunos de estos discursos al latn. En el
primero de ellos pide disculpas por huir tras la ordenacin sacerdotal. En el segundo
habla del sacerdocio con un texto que claramente influy en la obra posterior de Juan
Crisstomo, los Seis libros sobre el Sacerdocio. Los famosos discursos
teolgicos sobre la Trinidad se encuentran con los nmeros 27-31 del Migne: el ttulo
fue sugerido por el mismo Gregorio (Orat. 28, 1). Los discursos que dedic a

combatir los ataques de Juliano el apstata fueron pronunciados hacia el ao 370


(Orat. 4 y 5).
Sus cartas fueron recogidas por el Migne en el volumen 37 de su Patrologa griega.
Aparecen 249 aunque con algunas espurias. Fechadas desde el ao 359, muchas
dirigidas a Basilio. Tres cartas teolgicas sobre el apolinarismo han sido publicadas
por Sources Chrtiennes en el vol. 208 de su coleccin.
Su obra potica se divide en Carmina dogmatica (38 poemas), carmina moralia (40
poemas), sobre s mismo (99 poemas), sobre sus amigos (8 poemas), epitafios (129
poemas) y epigrammata (94 poemas). Todos en el volumen 37 del Migne. Un poema
sobre la Pasin de Cristo es considerado apcrifo (cf. SC vol. 149.), pero ha dado
lugar a controversias debido a que autores como Francesco Trisoglio o Andr Tuilier
sostienen en cambio que s es obra del Nacianceno.
Junto con Basilio hizo una recoleccin de textos de Orgenes llamada la Filocalia.
Adems del tema de la apocatstasis ya tratado anteriormente, otro punto de contacto
del Nacianceno con Orgenes es su valoracin positiva del uso de la cultura clsica en
el cristianismo. La comparacin usada por este ltimo al mencionar que as como los
judos se llevaron los tesoros de los egipcios en su huida, as los cristianos pueden
tomar de la cultura greco-latina lo necesario para la propagacin del evangelio, es
usada tambin por Gregorio Nacianceno en esta obra.

Instruccin sobre el estudio de los Padres de la Iglesia en la


formacin sacerdotal

INTRODUCCIN
1 En atencin a las particulares necesidades actuales de los estudios teolgicos en los
Institutos de formacin sacerdotal, esta Congregacin, despus de haberse ocupado a
su tiempo del estudio de los Padres de la Iglesia globalmente, desea, ahora, dedicar la
presente Instruccin a algunos problemas concernientes a tal tema.
La invitacin a cultivar ms intensamente la patrstica en los Seminarios y en las
Facultades teolgicas podra sorprender sin duda a algunos. Por qu, en efecto, se
nos podra preguntar, se invita a los profesores y a los estudiantes a volverse hacia el
pasado cuando hoy, en la Iglesia y en la sociedad, se dan tantos y tan graves
problemas que exigen ser resueltos urgentemente? Se puede encontrar una respuesta
adecuada a esta pregunta si se echa una mirada global a la historia de la teologa, si se
consideran atentamente algunas caractersticas del clima cultural actual, y si se presta
atencin a las necesidades profundas y a las nuevas orientaciones de la espiritualidad
y de la pastoral.
2 El reexamen de las varias etapas de la historia de la teologa revela que la reflexin
teolgica nunca ha renunciado a la presencia afianzadora y orientadora de los Padres.
Al contrario, ella ha tenido siempre la viva conciencia de que en los padres hay algo
de especial, de irrepetible y de perennemente vlido, que contina viviendo y resiste a

la fugacidad del tiempo. Como se expres a tal propsito el Sumo Pontfice Juan
Pablo II, "de la vida extrada de sus Padres la Iglesia vive todava hoy; sobre los
fundamentos puestos por sus primeros constructores todava se edifica hoy en el gozo
y en la pena de su camino y de su esfuerzo diario".
3 La consideracin del actual clima cultural hace adems que aparezcan las muchas
analogas que unen el tiempo presente con la poca patrstica no obstante las
diferencias evidentes. Como entonces, tambin hoy la Iglesia est realizando un
delicado discernimiento de los valores espirituales y culturales, en un proceso de
asimilacin y de purificacin , que le permite mantener su identidad y ofrecer, en el
complejo panorama cultural de hoy, las riquezas que la expresividad humana de la fe
puede y debe dar a nuestro mundo. Todo esto constituye un reto para la vida de la
Iglesia entera y, en modo particular, para la Teologa, la cual para cumplir
adecuadamente sus obligaciones, no puede dejar de investigar en las obras de los
Padres, como anlogamente investiga en la Sagrada Escritura.
4 La observacin de la realidad eclesial actual muestra, en fin, cmo las exigencias de
la pastoral general de la Iglesia, y, en modo particular, las nuevas corrientes de
espiritualidad reclaman alimento slido y fuentes seguras de inspiracin. Frente a la
esterilidad de tantos esfuerzos, el pensamiento se vuelve espontneamente a aquel
saludable soplo de verdadera sabidura y autenticidad cristiana que emana de las
obras patrsticas. Es un soplo que ya ha contribuido, incluso recientemente, a
profundizar numerosas problemticas litrgicas, ecumnicas, misioneras y pastorales
que, recibidas del Concilio Vaticano II, son consideradas por la Iglesia de hoy fuente
de aliento y de luz.
Los Padres, por consiguiente, demuestran una vitalidad siempre actual y tienen
muchas cosas que decir a quien estudia o ensea teologa. Es por esta razn que la
Congregacin para la Educacin Catlica se dirige ahora a los Responsables de la
formacin de los sacerdotes para proponerles algunas reflexiones sobre la situacin
actual de los estudios patrsticos (I), sobre sus ms profundas motivaciones (II), sus
mtodos (III) y sobre su programacin concreta (IV).
I. ASPECTOS DE LA SITUACIN ACTUAL
El tratamiento de los temas aludidos supone como punto de partida el conocimiento
de la situacin en que se encuentran hoy los estudios patrsticos. Nos preguntamos,
por tanto, cul es hoy el puesto que se les reserva la preparacin de los futuros
sacerdotes y cules sean las orientaciones de la Iglesia al respecto.
1. LOS PADRES EN LOS ESTUDIOS TEOLGICOS DE HOY
5 El estado actual de la patrstica en los Institutos de formacin sacerdotal est en
estrecha relacin con las condiciones generales de la enseanza de la teologa: con su
planteamien-to, estructura e inspiracin fundamentales; con la calidad y preparacin
de los profesores, con el nivel intelectual y espiri-tual de los alumnos, con el estado
de las bibliotecas y con la disponibilidad de los medios didcticos. Su situacin no es

igual en todas partes; no slo difieren de un pas a otro, sino incluso es distinta en las
diversas dicesis de cada nacin. Con todo se pueden sealar a tal respecto, a nivel de
Iglesia universal, aspectos positivos, as como tambin ciertas situaciones y
tendencias, que presentan, a veces, problemas para los estudios eclesisticos.
6 a) La insercin de la dimensin histrica en el trabajo cientfico de los telogos,
que ha tenido lugar en los comienzos de nuestro siglo, ha atrado la atencin, entre
otros, tambin sobre los Padres de la Iglesia. Esto se ha demostrado
extraordinariamente provechoso y fecundo, porque ha hecho posible un mayor
conocimiento de los orgenes cristianos, de la gnesis y de la evolucin histrica de
las diversas cuestiones y doctrinas, y tambin, porque el estudio de los Padres ha
encontrado algunos cultivadores verdaderamente eruditos e inteligentes que han
sabido poner en evidencia el nexo vital que rige entre la Tradicin y los problemas
ms urgentes del momento presente. Gracias a un tal acceso a las fuentes, los largos y
fatigosos trabajos de investigacin histrica no se han quedado reducidos a una mera
investigacin del pasado, sino que han influido en las orien-taciones espirituales y
pastorales de la Iglesia actual, indican-do el camino hacia el futuro. Es natural que la
teologa se haya aprovechado grandemente de ellos.
7 b) Tal inters por los Padres contina incluso, aunque en condiciones distintas. A
pesar de un notable decaimiento general de la cultura humanstica, se nota aqu y all
un despertar en el campo patrstico, que implica no slo a insignes estudiosos del
clero religioso y diocesano, sino tambin a numerosos representantes del laicado. En
estos ltimos tiempos van multiplicndose ptimas publicaciones de colecciones
patrsticas y de monografas cientficas, que son, sin duda, el ndice ms evidente de
una verdadera hambre del patrimonio espiritual de los Padres; fenme-no consolador
que tambin se da positivamente en las Facultades teolgicas y en los Seminarios. Sin
embargo, la evolucin verifi-cada en el campo teolgico y cultural en general, pone
en eviden-cia ciertas insuficiencias y diversos obstculos a la seriedad del trabajo que
no deben ser ignorados.
8 c) No faltan hoy concepciones o tendencias teolgicas que, contrariamente a las
indicciones del Decreto "Optatam totius" (n.16), prestan escasa atencin al testimonio
de los Padres y, en general, de la Tradicin eclesistica, limitndose a la
confrontacin directa de los datos bblicos con las realidades sociales y con los
problemas concretos de la vida, analizados con la ayuda de las ciencias humanas. Se
trata de corrientes teolgicas que prescinden de la dimensin histrica de los dogmas
y para las que los inmensos esfuerzos de la poca patrstica y del medioevo no
parecen tener alguna importancia. En tales casos, el estudio de los Padres queda
reducido al mnimo e incluido prcticamente en el rechazo global del pasado.
Como se ve en el ejemplo de varias teologas de nuestro tiempo, separadas del cauce
de la Tradicin, la actividad teolgica, en estos casos, se reduce a un puro
"biblicismo" o llega a ser prisionera del propio horizonte histrico, abandonado
prcti-camente a s mismo, creyendo hacer teologa, no hace en realidad sino
historicismo, sociologismo, etc., rebajando los contenidos del Credo a una dimensin
puramente terrena.

9 d) Se refleja tambin negativamente sobre los estudios patrsticos una cierta


unilateralidad que se advierte hoy en diversos casos en los mtodos exegticos. La
exgesis moderna, que se sirve de las ayudas de la crtica histrica y literaria,
proyecta una sombra sobre las aportaciones exegticas de los Padres a las que se las
considera simplistas y, en sustancia, intiles para un profundo conocimiento de la
Sagrada Escritura. Tales orientaciones, al mismo tiempo que empobrecen y
desnaturalizan la exgesis misma, quebrando su natural unidad con la Tradicin,
disminuyen indudablemente la estima y el inters por las obras patrsticas. La
exgesis de los Padres, en cambio podra abrirnos los ojos a otras dimensiones de la
exgesis espiritual y de la hermenutica que completaran la histrico-crtica,
enriquecindola de intuiciones profundamente teolgicas.
10 e) Adems de las dificultades provenientes de ciertas orientaciones exegticas, es
necesario mencionar tambin aquellas que nacen de concepciones distorsionadas de
la Tradicin. En algn caso, en efecto, en lugar de la concepcin de una Tradicin
viva, que progresa y se desarrolla con el devenir de la historia, se tiene de ella otra
demasiado rgida, llamada a veces "integrista", que reduce la Tradicin a la repeticin
de modelos pasados y hace de ella un bloque monoltico y fijo, que no deja lugar
alguno al desarrollo legtimo y a la necesidad de la fe de responder a las nuevas
situaciones. En tal caso, se crean fcilmente prejuicios contra la Tradicin como tal,
que no favorecen un acceso sereno a los Padres de la Iglesia.
Paradjicamente repercute de modo desfavorable sobre el aprecio de la poca
patrstica la misma concepcin de la Tradicin eclesistica viva, cuando los telogos
al insistir sobre el igual valor de todos los momentos histricos, no tienen suficientemente en cuenta lo especfico de la contribucin aportada por los Padres al
patrimonio comn de la Tradicin.
11 f) Adems muchos estudiantes actuales de teologa, provenientes de escuelas de
tipo tcnico, no disponen de aquel cono-cimientos de las lenguas clsicas, que se
precisa para un cono-cimiento serio de las obras de los Padres. Como consecuencia,
la situacin de la patrstica en los Institutos de formacin sacer-dotal se resiente
notoriamente de los cambios culturales actuales, caracterizados por un creciente
espritu cientfico y tecnolgico, que privilegia casi exclusivamente los estudios de
las ciencias naturales y humanas, descuidando la cultura humanstica.
12 g) En fin, en algunos Institutos de formacin sacerdotal, los programas de estudio
estn tan sobrecargados de las diferentes nuevas disciplinas consideradas ms
necesarias y ms "actuales", que no queda espacio suficiente para la patrstica. Esta,
consecuentemente, debe contentarse con pocas horas semanales, o como solucin de
emergencia, ser estudiada en el marco de la historia de la Iglesia antigua. A tal
dificultad se aade a menudo la falta de colecciones patrsticas y de adecuados
apoyos bibliogrficos en las bibliotecas.
2. LOS PADRES EN LAS ORIENTACIONES DE LA IGLESIA

Lo expuesto sobre el estado actual de los estudios patrsticos no sera completo, si no


se mencionaran las relativas normas oficiales de la Iglesia. Ellas, como se ver, ponen
en evidencia los valores teolgicos, espirituales y pastorales contenidos en las obras
de los Padres, con el intento de hacerlas provechosas para la preparacin de los
futuros sacerdotes.
13 a) Entre las orientaciones ocupan el primer lugar, las indicaciones del Concilio
Vaticano II concernientes al mtodo de la enseanza teolgica, y al papel de la
Tradicin en la interpretacin y en la transmisin de la Sagrada Escritura.
En el n. 16 del Decreto "Optatam totius" se prescribe para la enseanza de la
dogmtica el mtodo gentico, nunca en contraposicin con la necesidad de
profundizar los misterios de la teologa y de "descubrir su conexin, por medio de la
especulacin, bajo el magisterio de Sto. Toms" mtodo que en la segunda etapa
contempla el conocimiento de la contribucin de los Padres de la Iglesia Oriental y
Occidental a la "transmisin y al desarrollo de cada una de las verdades reveladas".
Dicho mtodo tan importante para la comprensin del desarrollo dogmtico, fue
confirmado en el reciente Snodo extraordinario de los Obispos de 1985 (cfr. Relatio
finalis, II, B, n.4).
14 La importancia, que los Padres tienen para la teologa y, en modo particular, para
la comprensin de la Sagrada Escritura, se deduce, adems, con gran claridad de
algunas de las declaraciones de la Constitucin "Dei verbum" sobre el valor y papel
de la Tradicin:
"La Tradicin y la Escritura estn estrechamente unidas y compenetradas... la
Tradicin transmite ntegra la palabra de Dios, encomendada por Cristo Seor y el
Espritu Santo a los Apstoles, a sus sucesores...; de ah que la Iglesia no casa
exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado. Y as ambas se han de
recibir con el mismo espritu de piedad y reverencia " (n.9).
Como se ve, la Sagrada Escritura que debe ser "el alma de la teologa" y "su
fundamento perenne" (n.24), forma una unidad inseparable con la Sagrada Tradicin,
"un solo depsito de la palabra de Dios confiado a la Iglesia... que no puede subsistir
independientemente" (n.10). Y son precisamente "las afirmaciones de los Santos
Padres" las que "atestiguan la presencia de esta Tradicin cuyas riquezas penetran la
prctica y la vida de la Iglesia que cree y ora" (n.8). Por tanto hoy, no obstante los
innegables progresos conseguidos por la exgesis moderna, la Iglesia "que se
preocupa por alcanzar un conocimiento cada vez ms profundo de la Sagrada
Escritura, para alimentar continuamente a sus hijos con las palabras divinas..., con
razn favorece tambin el estudio de los Santos Padres del Oriente y del Occidente, y
de la Sagrada Liturgia" (n.23).
15 b) La Congregacin para la Educacin Catlica, en la "Ratio fundamentalis
institutionis sacerdotalis" y en el documento sobre "La formacin teolgica de los
futuros sacerdotes" reafirma las sobredichas prescripciones del Concilio Vaticano II,
poniendo de relieve algunos aspectos importantes:
Frente a ciertas tendencias reductivas en teologa dogmtica, se insiste sobre la
integridad y sobre la totalidad del mtodo gentico, demostrando su validez y valores

didcticos, as como tambin las condiciones que se requieren para su recta


aplicacin; a tal propsito se hace expresa referencia a la etapa patrstico-histrica.
Segn la "Ratio fundamentales" los profesores y los alumnos deben adherirse
fielmente a la palabra de Dios, contenida en la Escritura y en la Tradicin...
deduciendo su verdadero sentido "principalmente de las obras de los Santos Padres".
Ellos merecen gran estima porque "su obra pertenece a la tradicin viviente de la
Iglesia a la cual, por disposicin providencial, ellos han hecho aportaciones de valor
duradero en pocas ms favorables a la sntesis de razn y fe". Un mayor
acercamiento a los Padres puede considerarse, por tanto, como el medio mas eficaz
para descubrir la fuerza vital de la formacin teolgica y, sobre todo, para insertarse
en el dinamismo de la Tradicin, "que preserva de un exagerado individualismo,
garantizado objetividad de pensamiento".
Para que tales exhortaciones no quedasen en letra muerta, se dan en el citado
documento sobre "La formacin teolgica de los futuros sacerdotes" algunas normas
para el estudio sistemtico de la patrstica (nn. 85-88).
16 c) Los impulsos dados por el Concilio y por la Congregacin para la Educacin
Catlica al estudio de los Padres han sido acentuados en estos ltimos decenios en
diversas ocasiones por los Sumos Pontfices. Sus intervenciones, como las de sus
insignes Predecesores, se distinguen por la variedad y penetracin de sus reflexiones
sobre la actual situacin teolgica y espiritual:
"El estudio de los Padres, de gran utilidad para todos, es de necesidad imperiosa para
aquellos que tienen a pecho la renovacin teolgica, pastoral y espiritual promovida
por el Concilio y quieren cooperar en la misma. El pensamiento patrstico es
cristocntrico; es ejemplo de una teologa unificada vivida y madurada en contacto
con los problemas del ministerio pastoral; es un ptimo modelo de catequesis, fuente
para el conocimiento de la Sagrada Escritura y de la Tradicin, as como tambin del
hombre total y de la verdadera identidad cristiana". Los Padres, "en efecto, son una
estructura estable de la IGLESIA, y para la Iglesia de todos los tiempos cumplen una
funcin perenne. De modo de todo anuncio o magisterio posterior, si quiere ser
autntico, debe confrontarse con su anuncio y su magisterio; todo carisma y todo
ministerio debe encontrar la fuente vital de su paternidad; y todo piedra nueva
aadida al edificio... debe asentarse sobre las estructuras ya establecidas por ellos y
en ellas afirmarse y compenetrarse".
Los apremios al estudio ms intenso de la patrstica no faltan, pues. Son numerosos y
bien motivados. Ahora bien, para hacer tales solicitaciones ms explcitas todava,
consideramos til exponer a continuacin algunas razones.
II. POR QU ESTUDIAR A LOS PADRES?
17 Es obvio que los estudios patrsticos podrn alcanzar el debido nivel cientfico y
dar los frutos esperados, solamente con la condicin de que sean realizados con
seriedad y con amor. La experiencia, en efecto, ensea que los Padres manifiestan sus
riquezas doctrinales y espirituales tan solo a quienes se esfuerzan por penetrar en su

profundidad a travs de un continuo y asiduo trato familiar con ellos. Se requiere, por
tanto, de parte de los profesores y de los alumnos un verdadero inters, para el que se
pueden aducir las siguientes razones:
1) Los Padres son testigos privilegiados de la Tradicin. 2) Ellos nos han transmitido
un mtodo teolgico que es a la vez luminoso y seguro. 3) Sus escritos ofrecen una
riqueza cultural y apostlica, que los hace grandes maestros de la Iglesia de ayer y de
hoy.
1. TESTIGOS PRIVILEGIADOS DE LA TRADICIN
18 Entre los diversos ttulos y funciones que los documentos del Magisterio atribuyen
a los Padres, figura en primer trmino, el de testigos privilegiados de la Tradicin. En
la corriente de la Tradicin viva, que desde los comienzos del cristianismo y contina
a travs de los siglos hasta nuestros das, ellos ocupan un lugar del todo especial, que
los hace diferentes respecto de los protagonistas de la historia de la Iglesia. Son ellos,
en efecto, los que delinearon las primeras estructuras de la Iglesia junto con los
contenidos doctrinales y pastorales que permanecen vlidos para todos los tiempos.
19 a) En nuestra conciencia cristiana, los Padres aparecen siempre vinculados a la
tradicin, habiendo sido ellos al mismo tiempo protagonistas y testigos. Ellos estn
ms prximos a la pureza de los orgenes; algunos de ellos fueron testigos de la
Tradicin apostlica, fuente de la que la Tradicin trae su origen; especialmente a los
de los primeros siglos se les puede considerar como autores y exponentes de una
tradicin "constitutiva", la cual se tratar de conservar y explicar continua-mente en
pocas posteriores. En todo caso los Padres han transmitido lo que recibieron, "han
enseado a la Iglesia lo que aprendieron en la Iglesia", "lo que encontraron en la
Iglesia eso han posedo; lo que aprendieron han enseado; lo que han recibido de los
Padres han transmitido a los hijos".
20 b) Histricamente, la poca de los Padres es el perodo en el que se dan los
primeros pasos en el ordenamiento eclesial. Fueron ellos los que fijaron el "Canon
completo de los Libros Sagrados", los que compusieron las profesiones bsicas de la
fe ("regulae fidei"), precisaron el depsito de la fe en confrontaciones con las herejas
y la cultura de la poca, dando as origen a la teologa. Adems son tambin ellos, los
que pusieron las bases de la disciplina cannica ("statuta patrum", "traditiones
patrum"), y crearon las primeras formas de la liturgia, que permanecen como punto
de referencia obligatorio para todas las reformas posteriores. Los Padres dieron de ese
modo la primera respuesta consciente y refleja a la palabra divina, formulndola no
tanto como una teora abstracta, sino como diaria praxis pastoral de experiencia y de
enseanza en el corazn de las asambleas litrgicas reunidas para profesar la fe y para
celebrar el culto del Seor resucitado. Han sido as los autores de la primera
catequesis cristiana.
21 c) La Tradicin de la que los Padres son testigos, es una Tradicin viva, que
demuestra la unidad en la diversidad y la continuidad en el progreso. Esto se ve en la
pluralidad de familias litrgicas, de tradiciones espirituales, disciplinarias y

exegtico-teolgicas existentes en los primeros siglos (por ejemplo, las escuelas de


Alejandra y de Antioqua); tradiciones diversas, mas unidas y radicadas todas en el
firme e inmutable fundamento de la fe.
22 d) La Tradicin, pues, como fue conocida y vivida por los Padres no es un bloque
monoltico fijo, esclerotizado, sino un organismo pluriforme y lleno de vida. Es una
praxis de vida y de doctrina que conoce, por una parte, tambin dudas, tensiones,
incertidumbres y, por otra, decisiones oportunas y valientes, revelndose de gran
originalidad y de importancia decisiva. Seguir la Tradicin iva de los Padres no
significa agarrarse al pasado en cuanto tal, sino adherirse con sentido de seguridad y
libertad de impulso en la lnea de la fe, manteniendo una orientacin constante hacia
lo fundamental; lo que es esencial, lo que permanece y no cambia. Se trata de una
fidelidad absoluta, en tantos casos llevada y probada "usque ad sanguinis effusionem"
al dogma y a aquellos principios morales y disciplinares que demuestran su funcin
insustituible y su fecundidad precisamente en los momentos en que se estn abriendo
camino cosas nuevas.
23 e) Los Padres son, pues, testigos y garantes de una autntica Tradicin catlica, y
por tanto, su autoridad en las cuestiones teolgicas fue y permanece siempre grande.
Cuando ha sido necesario denunciar la desviacin de determinadas corrientes de
pensamiento, la Iglesia siempre se ha remitido a los Padres como garanta de verdad.
varios Concilios, como por ejemplo los de Calcedonia y Trento, comienzan sus
declaraciones solemnes con alusin a la tradicin patrstica, usando la
frmula:"Siguiendo a los santos Padres ... etc.". A ellos se hace referencia incluso en
los casos en los que la cuestin ya ha sido resulta por s misma con el recurso a la
Sagrada Escritura.
En el Concilio Tridentino y en el Vaticano se estableci explcitamente el principio de
que el unnime consenso de los Padres constituye una regla cierta de interpretacin
de la Escritura, principio ste que ha sido siempre vivido y practicado en la historia
de la Iglesia y que se identifica con el de la normatividad de la Tradicin formulada
por Vicente de Lern e, incluso antes, por San Agustn.
24 f) Los ejemplos y las enseanzas de los Padres, testigos de la Tradicin, fueron
particularmente estudiados y valorados en el Concilio Vaticano II, y precisamente
gracias a ellos, la Iglesia adquiri una conciencia ms viva de s misma, y especific
el camino seguro, en especial, para la renovacin litrgica, para un eficaz dilogo
ecumnico y para el encuentro con las religiones no cristianas, haciendo fructificar en
las actuales circunstancias el antiguo principio de la unidad en la diversidad y del
progreso en la continuidad de la Tradicin.
2. MTODO TEOLGICO
25 El delicado proceso de insercin del cristianismo en el mundo de la cultura
antigua, y la necesidad de definir los contenidos del misterio cristiano frente a la
cultura pagana y a las herejas, estimularon a los Padres a profundizar y a explicar
racionalmente la fe con la ayuda de las categoras de pensamiento mejor elaboradas

por las filosofas de su tiempo, especialmente por la refinada filosofa helenstica.


Una de sus tareas histricas ms importantes fue dar vida a la ciencia teolgica, y
crear para su servicio algunas coordenadas y normas de procedimiento, que se han
revelado valederas y eficaces incluso para los siglos posteriores, como demostrara en
su obra Santo Toms de Aquino, fidelsimo a la doctrina de los Padres.
En esta actividad de telogos se perfilan en los Padres algunas actitudes y momentos
particulares que tienen gran inters y que es preciso tener presentes incluso hoy en los
estudios sagrados:
a) el recurso contino a la Sagrada Escritura y al criterio de la Tradicin;
b) la conciencia de la originalidad cristiana, aun reconociendo las verdades
contenidas en la cultura pagana;
c) la defensa de la fe como bien supremo, y la profundizacin constante del
contenido de la Revelacin;
d) el sentido del misterio y la experiencia de lo divino.
a) Recurso a la Sagrada Escritura, sentido de la Tradicin
26 1. Los Padres son primero y esencialmente comentadores de la Sagrada Escritura:
"divinorum librorum tractatores". En este trabajo es verdad que desde nuestro actual
punto de vista, su mtodo presenta ciertos lmites que no se pueden negar. Ellos no
conocan ni podan conocer los recursos de orden filolgico, histrico, antropolgicoculturales ni temticas de investigacin, de documentacin, de elaboracin cientfica
que estn a disposicin de la exgesis moderna, y por lo tanto, una parte de su trabajo
exegtico puede considerarse caduco. Pero a pesar de ello, sus mritos para una mejor
comprensin de los Libros Sagrados son incalculables. Ellos permanecen para
nosotros verdaderos maestros y se puede decir superiores, bajo tantos aspectos, a los
exegetas del medioevo y de la edad moderna por "una especie de suave intuicin de
las cosas celestiales, por una admirable penetracin del espritu, gracias a las cuales
van ms adelante en la profundidad de la palabra divina". El ejemplo de los Padres
puede, en efecto, ensear a los exegetas modernos un acercamiento verdaderamente
religioso a la Sagrada Escritura, como tambin una interpretacin que se atiene
constantemente al criterio de comunin con la experiencia de la Iglesia, la cual
camina a travs de la historia guiada por el Espritu Santo. Cuando estos dos
principios interpretativos, religioso y especficamente catlico, vienen desatendidos u
olvidados, los estudios exegticos modernos resultan a menudo empobrecidos y
deformados.
La Sagrada Escritura era para ellos objeto de veneracin incondicional, fundamente
de la fe, tema constante de la predicacin, alimento de la piedad, alma de la teologa.
Defendieron siempre el origen divino de ella, la inerrancia, la normatividad, la
inagotable riqueza de vigor para la espiritualidad y la doctrina. Baste recordar aqu lo
que escriba San Ireneo sobre las Escrituras: ellas "son perfectas, porque son dictadas
por el Verbo de Dios y por su Espritu", y los cuatro Evangelios son "el fundamento y
la columna de nuestra fe".

27 2. La teologa naci de la actividad exegtica de los Padres, "in medio Ecclesiae",


y especialmente en las asambleas litrgicas, en contacto con las necesidades
espirituales del Pueblo de Dios. Una exgesis en la que la vida espiritual se funde con
la reflexin racional teolgica, mira siempre a lo esencial, aunque en la fidelidad a
todo el sagrado depsito de la fe. Se centra enteramente en el misterio de Cristo, en el
cual convergen todas las verdades particulares en una sntesis admirable. Antes que
perderse en numerosas problemticas marginales, los Padres buscan abarcar la
totalidad del misterio cristiano, siguiendo el movimiento fundamental de la
Revelacin y de la economa de la salvacin, que va de Dios, a travs de Cristo, a la
Iglesia, sacramento de la unin con dios y dispensadora de la gracia divina, para
volver a Dios. Gracias a esta perspectiva, debida a su vivo sentido de la comunin
eclesial, a su proximidad a los orgenes cristianos y a la familiaridad con la Escritura,
los Padres ven todo en su centro, hacindolo presente en cada una de sus partes, y
enlazando con l toda cuestin perifrica. Por lo tanto, seguir a los Padres en su
itinerario teolgico significa captar ms fcilmente el ncleo esencial de nuestra fe y
lo "specificum " de nuestra identidad cristiana.
28 3. La veneracin y la fidelidad de los Padres en relacin con los Libros Sagrados
va pareja con su veneracin y fidelidad a la Tradicin. Ellos no se consideran dueos
sino servidores de la Sagrada Escritura, recibindola de la Iglesia, leyndola y
comentndola en la Iglesia y para la Iglesia, segn la regla propuesta y explicada por
la Tradicin eclesistica y apostlica. El anteriormente citado S. Ireneo, gran amador
y estudioso de los Libros Sagrados, sostiene que el que quiera conocer la verdad debe
mirar a la Tradicin de los Apstoles, y aade que, aunque stos no nos hubiesen
dejado la Escritura, sera suficiente para nuestra instruccin y salvacin, la Tradicin.
El mismo Orgenes, que estudi con tanto amor y pasin las Escrituras y tanto trabaj
para su comprensin, declara abiertamente que deben ser credas como verdades de fe
solamente aquellas que en ningn modo se alejan de la "Tradicin eclesistica y
apostlica", haciendo con esto, de la Tradicin, la norma de interpretacin de la
Escritura. San Agustn ms tarde, que pona sus "delicias" en la meditacin de la
Escritura, enuncia este principio sencillo maravilloso, que se refiere tambin a la
Tradicin; "No creera en el Evangelio si a ello no me indujese la autoridad de la
Iglesia Catlica".
29 4. Por tanto el Concilio Vaticano II, cuando declar que "la Tradicin y la Sagrada
Escritura constituyen un nico sagrado depsito de la palabra de Dios confiado a la
Iglesia", no hizo otra cosa sino confirmar un antiguo principio teolgico, practicado y
profesado por los Padres. Este principio, que ilumin y dirigi su entera actividad
exegtica y pastoral, permanece ciertamente vlido tambin para los telogos y
pastores de hoy. De ello se deduce concretamente que el retorno a la Sagrada
Escritura, que e suna de las caractersticas mayores de la actual vida de la Iglesia,
debe ir acompaado de la vuelta a la Tradicin atestiguada por los escritores
patrsticos, si se quiere que produzca los frutos apetecidos.
b) Originalidad cristiana e inculturacin

30 1. Otra caracterstica importante y actualsima del mtodo teolgico de los Padres


es que ofrece luz para comprender mejor segn qu criterios la fe, teniendo en cuanta
la filosofa y el saber de los pueblos, puede encontrarse con la razn. Ellos, en efecto,
de la Escritura y de la tradicin adquirieron una clara conciencia de la originalidad
cristiana, esto es, la firme conviccin de que la enseanza cristiana contiene un
ncleo esencial de verdades reveladas que constituyen la norma para juzgar la
sabidura humana y para distinguirla del error. Si una tal conviccin llev a algunos
de ellos a rechazar las apor-taciones de esta sabidura y a considerar a los filsofos
casi como "patriarcas de los herejes", no impidi a la mayor parte de los mismos
acoger esta ayuda con inters y reconocimiento, como procedente de la nica fuente
de la sabidura, que es el Verbo. Baste recordar a San Justino, mrtir, Clemente de
Alejandra, Orgenes, San Gregorio Niceno y, en particular, San Agustn, quien en su
obra " De doctrina cristiana" traz para tal actividad un programa: "Si aquellos que
son llamados filsofos han dicho cosas que son verdaderas y conformes con nuestra
fe ... no slo no deben inspirar motivo de temor, sino ... deben ser reclamados para
nuestro uso ... No es esto, por cierto, lo que han hecho muchos de nuestros buenos
fieles... Cipriano ... Lactancio ... Victorino ... Optato, Hilario, por no nombrar ms
que los ya fallecidos, y en nmero incontable de los Griegos?".
31 2. A este estudio de asimilacin se aade otro no menos importante e inseparable
de l, que podremos llamar de "desasimilacin". Anclados en la norma de la fe, los
Padres acogieron muchas de las aportaciones d e la filosofa grecorromana, pero
rechazaron sus graves errores, evitando especialmente el peligro del sincretismo tan
difundido en la cultura helenstica entonces dominante, como tambin el racionalismo
que amenazaba reducir la fe a los solos aspectos aceptables para la racionalidad
helnica. "Es preciso defender la doctrina cristiana contra sus grandes errores" escribe
San Agustn.
32 3. Gracias al prudente discernimiento de los valores y de los lmites escondidos en
la diversas formas de la cultura antigua, se abrieron nuevos caminos hacia la verdad y
nuevas posibilidades para el anuncio del Evangelio. Instruida por los Padres griegos,
latinos, sirios ... la Iglesia, en efecto, "desde el comienzo de su historia, aprendi a
expresar el mensaje cristiano con los conceptos y en las lenguas de cada pueblo; y
procur ilustrarlo adems con el saber popular y las exigencias de los sabios. En otras
palabras, los Padres, conscientes del valor universal de la revelacin, iniciaron la gran
obra de la inculturacin cristiana, como se dice hoy da. Han llegado a ser el ejemplo
de un encuentro fecundo entre fe y cultura, entre fe y razn, permaneciendo como
guas para la Iglesia de todos los tiempos, empeada en anunciar el Evangelio a los
hombres de culturas tan diversas y en trabajar en medio de ellos.
Como se ve, gracias a tales actitudes de los Padres, la Iglesia se da a conocer desde
sus comienzos "por naturaleza misionera" tambin al nivel del pensamiento y de la
cultura, y por esto el concilio Vaticano II prescribe que "tal adaptacin de la
predicacin de la palabra revelada se mantenga como norma de toda evangelizacin".
c) Defensa de la fe, progreso dogmtico

33 1. Dentro la Iglesia, el encuentro de la razn con la fe ha dado origen a muchas y


largas controversias que han interesado los grandes temas de los dogmas trinitario,
cristolgico, antropolgico, escatolgico. En tales ocasiones los Padres, al defender
las verdades que ataen a la esencia misma de la fe, fueron los protagonistas de un
gran avance en el conocimiento de los contenidos dogmticos, prestando un valioso
servicio al progreso de la teologa. Su papel apologtico, ejercitado con una
consciente solicitud pastoral por el bien espiritual de los fieles, fue un medio
providencial para hacer madurar a todo el cuerpo de la Iglesia.
Como deca San Agustn ante el multiplicarse de los herejes: "Dios ha permitido su
difusin, para que no nos nutriramos de slo lechey no permaneciramos en el
estado de la simple infancia", pues cuando, "muchas cuestiones que tocan a la fe son
puestas con astuta inquietud por los herejes, para poder defenderlas contra ellos, son
estudiadas ms diligentemente, de modo que la cuestin propuesta por el adversario
llega a ser ocasin de aprender".
34 2. As los Padres llegaron a ser los iniciadores del mtodo racional aplicado a los
datos de la Revelacin, y promotores esclarecidos del "intellectus fidei" que forma
parte esencial de toda autntica teologa. Su cometido providencial fue no slo
defender el cristianismo, sino tambin repensarlo en el ambiente cultural grecoromano; encontrar frmulas nuevas para expresar una doctrina antigua, frmulas no
bblicas para una doctrina bblica; presentar, en una palabra, la fe en forma de
razonamiento humano, enteramente catlico y capaz de expresar el contenido divino
de la revelacin, salvaguardando siempre su identidad y su trascendencia. Numerosos
trminos por ellos introducidos en la teologa trinitaria y cristolgica (por ejemplo,
uosio, hypostasis, physis, agenesia, genesis, ekporeusis, etc.) han desempeado un
papel determinante en la historia de los Concilios y han entrado en las formulaciones
dogmticas, siendo componentes de nuestro corriente acervo teolgico.
35 3. El desarrollo dogmtico, que fue llevado a cabo por los Padres no como
proyecto abstracto puramente intelectual, sino las ms de las veces en las homilas, en
medio de las actividades litrgicas y pastorales, constituye un excelente ejemplo de
renovacin en la continuidad de la Tradicin. para ellos "la fe catlica proveniente de
la doctrina de los Apstoles ... y recibida a travs de una serie de sucesiones" haba
que "transmitirla ntegra a la posteridad". Por ello fue tratada por ellos con el mximo
respeto, con entera fidelidad a su fundamento bblico, y al mismo tiempo, con una
justa apertura de espritu hacia nuevas necesidades y nuevas circunstancias culturales;
las dos caractersticas propias de la tradicin viva de la Iglesia.
36 4. Estos primeros esbozos de teologa transmitidos por los Padres ponen en
evidencia algunas de sus tpicas actitudes fundamentales frente a los datos revelados,
que pueden ser consideradas como valores permanentes y, por consiguiente, vlidos
tambin para la Iglesia de hoy. Se trata de una base construida una vez por todas, a la
que la teologa posterior debe referirse y, si fuera menester, volver a ella. Se trata de
un patrimonio que no es exclusivo de ninguna Iglesia particular, sino que es muy caro
a todos los cristianos. Ello, en efecto, se remonta a los tiempos anteriores a la ruptura
entre el Oriente y el Occidente cristiano, transmitiendo tesoros comunes de

espiritualidad y de doctrina; una mesa rica en la que los telogos de diversas


confesiones se pueden siempre encontrar. Los Padres son, en efecto, Padres sea de la
ortodoxia oriental sea de la teologa latina catlica, o de la teologa de los protestantes
y de los anglicanos, objeto comn de estudio y veneracin.
d) Sentido del misterio, experiencia de lo divino
37 1. Si los Padres han dado en tantas ocasiones prueba de su responsabilidad de
pensadores e investigadores en relacin con la fe, siguiendo, se puede decir, el
programa del "credo ut intelligam" y del "intelligo ut credam", lo han hecho siempre
como autnticos hombres de la Iglesia verdaderamente creyentes, sin comprometer
mnimamente la pureza o, como dice San Agustn, la "virginidad" de la fe. En efecto,
como "telogos" no se apoyaban exclusivamente en los recursos de la razn, sino
tambin en los especficamente religiosos, ofrecidos por el conocimiento de carcter
afectivo y existencial, centrado en la unin ntima con Cristo, alimentado por la
oracin y sostenido por la gracia y dones del Espritu Santo. En sus actitudes de
telogos y de pastores se manifestaba en grado altsimo el sentido profundo del
misterio y la experiencia de lo divino, que los protega de las tentaciones que podan
venir sea de un racionalismo demasiado exagerado, sea de un fidesmo simplista y
resignado.
38 2. La primera cosa que impresiona en su teologa es el sentido vivo de la
trascendencia de la Verdad divina contenida en la Revelacin. A diferencia de no
pocos pensadores antiguos y modernos, ellos, dan ejemplo de gran humildad frente al
misterio de Dios, contenido en las Sagradas Escrituras, de las que en su modestia,
prefieren ser slo comentadores sencillos, atentos a no aadirles nada que pueda
alterar su autenticidad. Se puede decir que esta actitud de respeto y de humildad no es
otra cosa que el vivo conocimiento de los lmites irremontables que la inteligencia
humana encuentra frente a la trascendencia divina. Basta recordar, adems de las
homilas de San Juan Crisstomo Sobre la incomprensibilidad de Dios,
textualmente lo que escribi San Cirilo, obispo de Jerusaln, dirigindose a los
catecmenos: "Cuando se trata de Dios, es una gran sabidura confesar la ignorancia";
como despus de l, el obispo de Hipona, San Agustn, dir lapidariamente a su
pueblo: "Es preferible una ignorancia fiel, a una ciencia temeraria". Antes que ellos
San Ireneo haba afirmado que la generacin del Verbo es inenarrable y que aquellos
que pretenden explicarla "han perdido el uso de la razn".
39 3. Dado este vivo sentido espiritual, la imagen que los Padres nos ofrecen de s
mismos es la de hombres que no slo aprenden, sino tambin, y sobre todo,
experimentan las cosas divinas, como deca Dionisio Areopagita de su maestro
"Ieroteo": "nos solum discens sed et patiens divina". Son muchas veces especialistas
de la vida espiritual, que comunican lo que han visto y gustado en su contemplacin
de las cosas divinas; lo que han conocido por la va del amor, "per quedam
connaturalitatem", como dira Santo Toms de Aquino.

En su modo de expresarse es a menudo perceptible el sabroso acento de los msticos,


que deja traslucir una gran familiaridad con Dios, una experiencia vivida del misterio
de Cristo y de la Iglesia, y un contacto constante con todas las genuinas fuentes de la
vida teologal considerado por ellos como situacin fundamental de la vida cristiana.
Se puede decir que, en la lnea del agustiniano "intellectum valde ama", los Padres
aprecian, ciertamente, la utilidad de la especulacin, pero saben que ella no basta. En
el mismo esfuerzo intelectual para aprender la propia fe, ellos practican el amor, que
haciendo amigo al que conoce con el conocido, llega a ser, por su misma naturaleza
fuente de nuevo conocimiento. En efecto, "ningn bien es perfectamente conocido ni
so es perfectamente amado".
40 4. Estos principios metodolgicos, primero seguidos y vividos prcticamente antes
que enunciados expresamente, fueron tambin objeto de las reflexiones explcitas de
los Padres. Basta referirse, al respecto, a San Gregorio Nacianceno, que en la primera
de las cinco de sus famosas oraciones teolgicas decidas al modo de hacer teologa,
trata de la necesidad de la moderacin, de la humildad, de la purificacin interior, de
la oracin. Otro tanto hace San Agustn, que recuerda el puesto que ocupa la fe en la
vida de la Iglesia, y, hablando de la funcin que desempean los telogos, escribe que
ellos sean "piadosamente sabios y verdaderamente espirituales". De ello da l mismo
ejemplo cuando escribe el De Trinitate dirigido a responder "a los charlatanes", que
"despreciando los humildes principios de la fe, se dejan extraviar por un inmaduro y
perverso amor a la razn".
Por las razones aducidas, se puede decir que la actividad teolgica de los Padres es,
para nosotros, todava actual. Ellos permanecen maestros para los telogos, como
representantes de un momento importante, decisivo e irreemplazable de la teologa de
la Iglesia, como ejemplos por el modo de desarrollar su actividad teolgica, como
fuentes autorizadas y testimonios insustituibles por los contenido que han sabido
sacar de su reflexin y meditacin sobre el dato revelado.
3. RIQUEZA CULTURAL, ESPIRITUAL Y APOSTLICA
41 Los escritos patrsticos se distinguen no slo por la profundidad teolgica, sino
tambin por los grandes valores culturales, espirituales y pastorales que contienen.
Bajo este aspecto, ellos son, despus de la Sagrada Escritura, como se reconoce en el
decreto "Presbyterorum Ordinis" (n.19) una de las principales fuentes de la formacin
sacerdotal y "un provechoso alimento" que acompaa a los presbteros durante toda
la vida.
42 a) Los Padres latinos, griegos, sirios, armenios ... adems de contribuir al
patrimonio literario de sus respectivas naciones, son -aunque cada uno en manera y
medida diversas- como clsicos de la cultura cristiana que, fundada y construida por
ellos, lleva por siempre la seal indeleble de su paternidad. A diferencia de las
literaturas nacionales que expresan y plasman el geniode cada pueblo, el patrimonio
cultural de los Padres es verdaderamente "catlico", universal, porque ensea cmo
llegar a ser y comportarse como hombres rectos y autnticos cristianos. Por su vivo

sentido de los sobrenatural y por su discernimiento de los valores humanos en


relacin con lo especficamente cristiano, sus obras han sido en los siglos pasados un
instrumento excelente de formacin para generaciones de presbteros y permanecen
indispensables para la Iglesia de hoy.
43 b) Desde el punto de vista cultural es muy relevante el hecho de que numerosos
Padres recibieron una ptima formacin en las disciplinas de la antigua cultura griega
y romana, de la que aprovecharon las grandes conquistas humanas y espirituales,
enriqueciendo con ellas sus tratados, sus catequesis y predicaciones. Ellos,
imprimiendo a la antigua "humanitas" clsica el sello cristiano, fueron los primeros
en establecer el puente entre el Evangelio y la cultura profana, trazando para la
Iglesia un rico y exigente programa cultura, que ha influido profundamente en los
siglos posteriores y, en modo particular, la entera vida espiritual, intelectual y social
del medioevo.
Gracias a su magisterio, muchos cristianos de los primeros siglos tuvieron acceso a
las diversas esferas de la vida pblica (escuelas, administracin, poltica) y el
cristianismo pudo valorizar cuanto de vlido se encontraba en el mundo antiguo,
purificar lo que all haba de menos perfecto y contribuir, por su parte, a la creacin
de una nueva cultura y civilizacin inspiradas en el Evangelio. Remontarse a las
obras de los Padres significa, por tanto, para los futuros sacerdotes alimentarse en las
mismas races de la cultura cristiana, y comprender mejor las propias tareas culturales
en el mundo de hoy.
44 c) En cuanto a la espiritualidad de los Padres se ha sealado ya en el prrafo
anterior, cmo toda su teologa es eminentemente religiosa, una verdadera "ciencia
sagrada", que, al tiempo que ilumina la mente, edifica y enfervoriza el corazn. de
Ah que ms all de los elementos y aspectos propiamente teolgicos, es bueno hacer
resaltar algunos comportamientos y actitudes de orden moral resultantes de sus obras
como elemento fundamental de la progresiva expansin, a menudo silenciosa, del
fermento evanglico en la sociedad pagana, y que ha permanecido despus, para
siempre, impreso en la conciencia y en el rostro de la misma Iglesia.
Muchos Padres eran "convertidos"; el sentido de la novedad de la vida cristiana se
una en ellos a la certeza de la fe. Por eso brotaba en las comunidades cristianas de su
tiempo una "vitalidad explosiva", un fervor misionero, un clima de amor que impela
a las almas al herosmo de la vida diaria personal y social, especialmente con la
prctica de las obras de misericordia, limosnas, cuidado de los enfermos, de las
viudas, de los hurfanos, estima de la mujer y de toda persona humana, respeto y
generosidad en el trato a los esclavos, libertad y responsabilidad frente a los poderes
pblicos, defensa y sostn de los pobres y oprimidos, y con todas las formas del
testimonio evanglico requeridas por las circunstancias de lugar y tiempo, llevado, tal
vez, hasta el sacrificio supremo del martirio.
Con un comportamiento inspirado en las enseanzas de los Padres, los cristianos se
distinguan del mundo pagano circundante, manifestando su novedad de vida nacida
de Cristo en el abrazar los ideales ascticos de la virginidad "propter regnum
coelorum", en el desprendimiento de los bienes terrenos, en la penitencia, en la vida

monstica, eremtica o comunitaria, en la lnea de los "consejos evanglicos" y en la


vigilante espera de Cristo que viene. Incluso muchas formas de piedad privada (como
la oracin en familia, la oracin diaria, la practica de ayunos) y comunitaria (por ej.,
la celebracin de los domingos y de las principales fiestas litrgicas como
participacin en los acontecimientos salvficos, la veneracin de la Stma. Virgen
Mara, las vigilias, los gapes, etc) se remontan a la poca patrstica y reciben su
concreto significado teolgico-espiritual de las enseanzas de los Padres.
Por esto es evidente que la asidua familiaridad de los seminaristas con las obras de
los Padres vigorizar su vida espiritual y litrgica, arrojando una luz especial sobre su
vocacin, enraizndola en la milenaria tradicin de la Iglesia y ponindola en
comunicacin directa con la riqueza y pureza de los orgenes. Al mismo tiempo les
ayudar a descubrir al hombre en su unidad y en su totalidad: a reconocer y perseguir
aquel ideal superior de humanidad unificada e integrada en el armnico desarrollo de
los valores naturales y sobrenaturales, que es el modelo de antropologa cristiana.
45 d) Otra rozn del atractivo y del inters de las obras de los Padres es, que son
netamente pastorales; esto es, compuestas con fines apostlicos. Sus escritos son
catequesis y homilas, refutacin de herejas, respuestas a consultas, exhortaciones
espirituales o manuales destinados a la INSTRUCCION de los fieles. De esto se
deduce que los Padres se sentan comprometidos con los problemas pastorales de su
tiempo. Ellos ejercan su cargo de maestros y pastores buscando, en primer lugar,
mantener unido al Pueblo de Dios en la fe, en el culto, en la moral y en la disciplina.
Muchas veces procedan colegiadamente, intercambindose cartas de carcter
doctrinal y pastoral, a fin de conseguir una lnea comn de accin. Se preocupaban
del bien espiritual no slo de sus Iglesias particulares, sino de toda la Iglesia. Algunos
llegaron a ser defensores de la ortodoxia y puntos de referencia para los dems
obispos del mundo catlico (como por ejemplo, Atanasio en sus controversias
antiarrianas. Agustn en las antipelagianas), encarnando de algn modo la conciencia
viva de la Iglesia.
46 e) No se puede dejar de sealar que los Padres en su accin pastoral aunque
describan un rico panorama de las ms diversas problemticas culturales y sociales
de su realidad contempornea, sin embargo, siempre la encuadraban en coordenadas
netamente sobrenaturales. A ellos les interesa la integridad de la fe, fundamento de la
justificacin, para que florezca en la caridad, vnculo de la perfeccin, y para que la
caridad cree al hombre nuevo y la nueva historia.
Todo en su accin pastoral y en su enseanza es reconducido a la caridad y la caridad
a Cristo, camino universal de salvacin. ellos todo lo refieren a Cristo, recapitulacin
de todas las cosas (Ireneo), deificador de los hombres (Atanasio), fundador y rey de
la cuidad de Dios, que es la Iglesia (Agustn). En su perspectiva histrica, teolgica y
escatolgica, la Iglesia es el Christus totus que "va peregrinando entre las
persecuciones del mundo y los consuelos de Dios, desde los tiempos de Abel, el
primer justo muerto por su cruel hermano, hasta la consumacin de los siglos".
47 Si quisiramos resumir ahora las razones que inducen a estudiar las obras de los
Padres, podramos decir que ellos fueron, despus de los Apstoles, como dijo

justamente San Agustn, los sembradores, los regadores, los constructores, los
pastores y los alimentadores de la Iglesia, la cual pudo crecer por su accin vigilante
e incansable. Para que la Iglesia contine creciendo es indispensable conocer a fondo
su doctrina y su obra que se distingue por ser al mismo tiempo pastoral y teolgica,
catequtica y cultural, espiritual y social en un modo excelente y, se puede decir,
nico con respecto a cuanto ha sucedido en otras pocas de la historia. Es
propiamente esta unidad orgnica de los varios aspectos de la vida y misin de la
Iglesia que hace a los Padres tan actuales y fecundos incluso para nosotros.
III. CMO ESTUDIAR A LOS PADRES?
48 De las reflexiones precedentes sobre la situacin actual y sobre las razones ms
profundas de los estudios patrsticos surge espontneamente la pregunta sobre su
naturaleza, sus objetivos y el mtodo a seguir para promover la calidad de estos
estudios. Tanto para los profesores como para los alumnos se ofrecen al respecto
numerosas tareas que necesitan mayormente ser esclarecidas y explicadas, para que
se puede realizar una obra formativa slida y que responda a las instancias de la
deseada renovacin promovida segn las normas del Concilio Vaticano II.
1. NATURALEZA DE LOS ESTUDIOS PATRSTICOS Y SUS OBJETIVOS
49 a) Es muy importante que esta parte de los estudios eclesisticos sea claramente
delimitada en conformidad con su naturaleza y su finalidad, e integrada
orgnicamente en el contexto de las disciplinas teolgicas. Esto se articular en dos
esferas intercomunicadas: por una parte, la Patrstica, que se ocupa del pensamiento
teolgico de los Padres, y por otra, la Patrologa, cuyo objeto es su vida y sus
escritos.
Mientras que el carcter de la primera es eminentemente doctrinal y tiene muchas
relaciones con la dogmtica (e incluso con la teologa moral, la teologa espiritual, la
Sagrada Escritura), la segunda se mueve ms bien a nivel de la investigacin histrica
y de la informacin biogrfica y literaria, y tiene una natural conexin con la historia
de la Iglesia antigua. Por su carcter teolgico, la Patrstica y la Patrologa se
distinguen de la Literatura cristiana antigua, disciplina no teolgica y se puede
decir, literaria, que estudia los aspectos estilsticos y filolgicos de los escritores
cristianos antiguos.
50 b) Al afrontar los estudios patrsticos es preciso darse cuenta ante todo de la
autonoma de la Patrstica-Patrologa como disciplina en s misma, con su mtodo, en
el mbito del corpus de disciplinas, que es objeto de la enseanza teolgica. Su
autonoma, como parte de la teologa, en la que se aplican rigurosamente los
principios del mtodo histrico-crtico, en un elemento adquirido y , como tal, debe
ser entendido por el estudiante.
51 c) En especial, de la Patrologa se espera que presente una buena panormica de
los Padres y de sus obras, con sus caractersticas individuales, situando en el contexto
histrico su actividad literaria y pastoral. Dado su carcter informativo-histrico,

nada impide la colaboracin del profesor de Historia eclesistica, cuando venga


exigido por una mejor economa del tiempo disponible o por la escasez de personal
docente. Si fuera menester, se puede reservar tambin un mayor espacio al estudio
privado de los alumnos, reenvindoles a la consulta de buenos manuales, de
diccionarios y de otras ayudas bibliogrficas.
52 d) La Patrstica a su vez, para cumplir satisfactoriamente sus tareas, debe figurar
como disciplina en s misma, manteniendo estrecha colaboracin con la dogmtica.
En efecto, ambas disciplinas, segn el Decreto "Optatam totius" (n.16), deben
ayudarse y enriquecerse mutuamente, a condicin de que permanezcan autnomas y
fieles a sus mtodos particulares. El dogma cumple sobre todo un servicio de unidad.
Como a todas las disciplinas teolgicas, tambin a la Patrstica le ofrece la
perspectiva unificadora de la fe, ayudndole a sistematizar los resultados parciales e
indicando el camino a la investigacin y a la actividad didctica del profesor.
El servicio de la patrstica a la dogmtica consiste en delimitar y precisar la obra de
mediacin de la revelacin de Dios desarrollada por los Padres en la Iglesia y en el
mundo de su tiempo. Se trata de describir, con absoluto respeto a lo especfico del
mtodo histrico-crtico, el mbito de la teologa y de la vida cristiana de la poca
patrstica en su realidad histrica. Por esta razn la enseanza de la Patrstica, como
se expresa el documento sobre " La formacin teolgica de los futuros sacerdotes ",
debe tender, entre otras cosas, " a dar sentido ya de la continuidad del razonamiento
teolgico que responde a los datos fundamentales, ya de su relatividad, que
corresponde a los aspectos y a las aplicaciones particulares " (n.87).
2. EL MTODO
53 a) El estudio de la Patrologa y de la Patrstica, en su primera fase informativa,
supone el recurso a los manuales y a otras ayudar bibliogrficas, pero cuando pasa a
tratar de los delicados y complejos problemas de la teologa patrstica, ninguna de
tales ayudas puede sustituir el recurso directo a los textos de los Padres. Es, en efecto,
a travs del contacto directo del profesor y del alumno con las fuentes, cmo la
Patrstica debe ser enseada y aprendida, sobre todo a nivel acadmico y en cursos
especiales. Sin embargo, dadas las dificultades en que a menudo se encuentran los
estudiantes, ser bueno poner a su disposicin textos bilinges de ediciones
recomendadas por su seriedad cientfica.
54 b) El estudio cientfico de los textos debe afrontarse con el mtodo histricocrtico, de modo anlogo a como se aplica en las ciencias bblicas. Es, no obstante,
necesario que en el uso de dicho mtodo se indiquen tambin sus lmites y que sea
integrado, con una adecuada " manuductio " del estudiante para comprenderlo,
valorarlo y servirse de l. Tratndose de una disciplina teolgica, que en todas sus
etapas procede " ad lumen fidei ", la libertad de investigacin no debe reducir su
objetivo de investigacin a la esfera de la pura filologa o de la crtica histrica.
En efecto, la teologa positiva debe reconocer como primer presupuesto, el carcter
sobrenatural de su objeto y la necesidad de referirse al Magisterio. Los estudiantes

deben, por tanto, llegar a ser conscientes de que el rigor del mtodo, indispensable
para la validez objetiva de toda investigacin patrstica, no excluye una orientacin
previamente programada ni impide una participacin activa del investigador creyente
que, conforme a su " sensus fidei ", se sita y procede en un clima de fe.
55 c) La pureza del mtodo anterior requiere adems que tanto el profesor como el
estudiante estn libres de prejuicios y prevenciones, que en el campo de la patrstica
se manifiestan de ordinario en dos tendencias: la de encerrarse anacrnicamente en
los escritos de los Padres, despreciando la tradicin viva de la Iglesia y considerando
a la Iglesia postpatrstica hasta hoy, en continua decadencia; y la de instrumentalizar
el dato histrico en una actualizacin arbitraria, que no tiene en cuanta el legtimo
progreso y objetividad de la situacin.
56 d) Motivos cientficos y tambin prcticos, como, por ejemplo, un empleo ms
racional del tiempo, sugieren la conveniencia de la colaboracin entre las disciplinas
ms directamente interesadas en los Padres. El tratamiento interdisciplinar debe tener
su primera aplicacin en la dogmtica, donde se realiza la sntesis, pero pueden
beneficiarse de l otras muchas disciplinas (teologa mora, teologa espiritual, liturgia
y, especialmente, la Sagrada Escritura) que necesitan enriquecerse y renovarse
recurriendo a las fuentes patrsticas. Las formas concretas de tal colaboracin
variarn segn las circunstancias; otras posibilidades y exigencias se imponen a nivel
de cursos institucionales y, otras, en los cursos de especializacin.
3. EXPOSICIN DE LA MATERIA
57 a) La materia, objeto del curso de Patrstica-Patrologa, es la codificada por la
praxis escolstica y tratada en los libros de textos clsicos: la vida, los escritos y la
doctrina de los Padres y de los escritores eclesisticos de la antigedad cristiana; o, en
otras palabras, el perfil biogrfico de los Padres y la exposicin literaria, histrica y
doctrinal de sus escritos. La amplitud de la materia impone, sin embargo, a tal
respecto, la necesidad de limitar su extensin, mediante una cierta seleccin.
58 b) El profesor, deber ante todo transmitir a los alumnos el amor a los Padres y no
slo su conocimiento. Para conseguir esto no ser preciso insistir tanto en los datos
bio-bibliogrficos, cuanto en el contacto con las fuentes. A este fin se deber hacer
una opcin entre las diversas maneras de presentar la materia, que sustancialmente
son las siguientes:
1. La forma analtica, que supone el estudio de cada Padre; mtodo ste, casi
imposible, dado el nmero de ellos y el tiempo necesariamente limitado reservado a
esta enseanza;
2. la panormica, que se propone dar una visin general sobre la poca patrstica y
sus representantes; mtodo til para una introduccin inicial pero no para el contacto
con las fuentes y una profundizacin de las mismas;
3. la monogrfica, que insiste sobre alguno de los Padres ms representativos; esta
forma es particularmente apta para ensear en concreto cmo aproximarse y
profundizar en su pensamiento;

4. finalmente, la temtica, que examina algn tema fundamental y sigue su


desarrollo a travs de las obras patrsticas.
59 c) Hecha esta primera opcin, ser necesario realizar otra: la de los textos que se
han de leer, examinar y desarrollar. Es preferible que la seleccin recaiga, en un
primer momento, sobre textos que trates prevalentemente de cuestiones espirituales,
pastorales, catequsticas o sociales, que son, en general, las ms atrayentes y las ms
fciles, dejando las doctrinales, que son ms difciles, para un segundo tiempo.
Dichos textos sern estudiados diligentemente en una relacin constante entre
profesores y estudiantes en las lecciones, coloquios, seminarios e informaciones. As
nacer aquella familiaridad con los Padres que es el mejor fruto de la enseanza. El
verdadero coronamiento de la labor formativa se alcanza, sin embargo, solamente
cuando el estudiante llega amar verdaderamente a alguno de los Padres y a asimilar
su espritu.
60 d) Los estudios patrsticos no pueden no dejar adquirir tambin un slido
conocimiento de la historia de la Iglesia que hace posible una visin unitaria de los
problemas, acontecimientos, experiencias, adquisiciones doctrinales, espirituales,
pastorales y sociales en las diversas pocas. De esta manera nos damos cuanta del
hecho de que el pensamiento cristiano, aunque comienza con los Padres no termina
con ellos.
De ah que el estudio de la patrstica y de la patrologa no puede prescindir de la
tradicin posterior, comprendida la escolstica, en particular en lo que respecta a la
presencia de los Padres en esta tradicin. Slo as se puede ser la unidad y el
desarrollo que hay en ella y comprender tambin el sentido del recurso al pasado.
Ello, en efecto, aparecer no como un intil arqueologismo, sino como un estudio
creativo que ayuda a conocer mejor nuestros tiempos y a preparar el futuro.
IV. DISPOSICIONES PRCTICAS
Como resulta de cuanto se ha expuesto anteriormente, los estudios patrsticos
constituyen una componente esencial y una temtica estimulante de la enseanza
teolgica y de la entera formacin sacerdotal. Se hace necesario, por tanto, tomar las
oportunas medidas para promoverlos, a fin de que ocupen en los Seminarios y en las
Facultades teolgicas el puesto que por su importancia les corresponde:
61 1. Orientndose estos estudios directamente al objetivo de la enseanza teolgica,
se les debe considerar como disciplina principal y ensearse aparte con su mtodo y
materia que les es propia. Salvaguardando lo dicho anteriormente a propsito de la "
Patrologa " (n.51), esta materia no se puede confundir ni con la Historia de la Iglesia
ni con el dogma y, menos an, con la literatura cristiana antigua.
62 2. Prstese al estudio de la Patrologa-Patrstica la debida atencin en la " Ratio
institutionis sacerdotalis ", y en los correspondientes programas de estudio,
delimitando cuidadosamente los contenidos y los mtodos, y asignndole un nmero
suficiente de horas a la semana. No parece sea demasiado que se extienda, como
mnimo, al menos tres semestres con dos horas semanales.

63 3. En las Facultades teolgicas, adems de los cursos establecidos del 1er. Ciclo,
organcense seminarios con oportunos ejercicios, y promuvanse trabajos escritos
sobre temas patrsticos. En el 2 Ciclo de especializacin, pngase cuidado en
estimular el inters cientfico de los estudiantes mediante cursos especiales y
ejercitaciones, con los que puedan adquirir un profundo conocimiento de los diversos
temas metodolgicos y doctrinales y prepararse para el futuro ministerio de la
enseanza.
Tales especializaciones podrn ser posteriormente perfeccionadas en el Ciclo 3 con
la preparacin de tesis sobre temas patrsticos.
64 4. Para la enseanza de la Patrologa-Patrstica en los Institutos de formacin
sacerdotal deber ser contratado quien haya conseguido la especializacin en esta
materia en Institutos erigidos a tal fin, como por ejemplo: el Instituto "Agustinianum"
de Roma. Conviene, en efecto, que el profesor tenga la capacidad de acceder
directamente a las fuentes con un mtodo adecuado, a una exposicin completa y
equilibrada del pensamiento de los Padres, que sea capaz de juzgar con criterio
maduro las obras de los colegas sobre la materia y posea las cualidades humanas y
religiosas, fruto de su familiaridad con los Padres, y las pueda comunicar a los dems.
66 5. Es de sealar que esta especializacin no slo es vlida para la enseanza de la
Patrologa-Patrstica, sino tambin muy til para la enseanza de la teologa
dogmtica, pues ayuda a desempear con eficacia la labor catequstica, espiritual y
litrgica con la sabidura y el equilibrio tico-espiritual de los Padres.
66 6. Evidente que el estudio de los Padres requiere tambin medios y ayudas
adecuadas como por ejemplo, una biblioteca bien provista desde el punto de vista
patrstico. (Colecciones, monografas, revistas, diccionarios), as como tambin el
conocimiento de las lenguas clsicas y modernas. Dada la notable deficiencia de los
estudios humansticos en las escuelas de hoy, ser preciso hacer lo posible por
reforzar en nuestros Institutos de formacin el estudio del griego y del latn.
CONCLUSIN
67 Esta Congregacin hacindose portavoz del Concilio y de los Sumos Pontfices,
ha querido llamar la atencin de los Excmos. Obispos y de los Superiores Religiosos
sobre un tema de gran importancia para una slida formacin de los sacerdotes, la
seriedad de los estudios teolgicos y la eficacia de la accin pastoral en el mundo
contemporneo. A su sentido de responsabilidad y a su gran amor a la Iglesia confa
las consideraciones anteriores y las disposiciones tomadas, para que se tienda, en
cuanto sea posible, a la realizacin del ideal de una buena formacin de los
sacerdotes de nuestro tiempo, tambin en este aspecto. En fin, expresa el deseo de
que un estudio mas atento de los Padres lleve a todos a una mayor asimilacin de la
Palabra de Dios y a una renovada juventud de la Iglesia, que tuvo y tiene en ellos sus
maestros y sus modelos.
Roma, Palacio de la Congregacin a 30 de noviembre de 1989

UNIDAD V
EL DISCURSO SOBRE DIOS
CATECISMO DE LA IGLESIA CATOLICA, nm. 185-231.

LA PROFESIN DE LA FE
CREDO DE LOS APOSTOLES
Creo en Dios Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra; y en Jesucristo, su
nico Hijo, Seor nuestro; que fue concebido del Espritu Santo, naci de la virgen
Mara, padeci bajo el poder de Poncio Pilatos; fue crucificado, muerto y sepultado;
descendi a los infiernos; al tercer da resucit de entre los muertos; subi al cielo, y
est sentado a la diestra de Dios Padre Todopoderoso; y desde all vendr al fin del
mundo a juzgar a los vivos y a los muertos.
Creo en el Espritu Santo, la Santa Iglesia Universal, la comunin de los santos, el
perdn de los pecados, la resurreccin de la carne y la vida perdurable. Amn.
CREDO DE NICEA-CONSTANTINOPLA
Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, de todo lo
visible y lo invisible.
Creo en un solo Seor, Jesucristo, Hijo nico de Dios, nacido del Padre antes de
todos los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero,
engendrado, no creado, de la misma naturaleza del Padre, por quien todo fue hecho;
que por nosotros lo hombres, y por nuestra salvacin baj del cielo, y por obra del
Espritu Santo se encarn de Mara, la Virgen, y se hizo hombre; y por nuestra causa
fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato; padeci y fue sepultado, y resucit al
tercer da, segn las Escrituras, y subi al cielo, y est sentado a la derecha del Padre;
y de nuevo vendr con gloria para juzgar a vivos y muertos, y su reino no tendr fin.
Creo en el Espritu Santo, Seor y dador de vida, que procede del Padre y del Hijo,
que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoracin y gloria, y que habl por los
profetas.
Creo en la Iglesia, que es una, santa, catlica y apostlica. Confieso que hay un solo
bautismo para el perdn de los pecados. Espero la resurreccin de los muertos y la
vida del mundo futuro.
Amn.
185 Quien dice "Yo creo", dice "Yo me adhiero a lo que nosotros creemos". La
comunin en la fe necesita un lenguaje comn de la fe, normativo para todos y que
nos una en la misma confesin de fe.
186 Desde su origen, la Iglesia apostlica expres y transmiti su propia fe en
frmulas breves y normativas para todos (cf. Rm 10,9; 1 Co 15,3-5; etc.). Pero muy
pronto, la Iglesia quiso tambin recoger lo esencial de su fe en resmenes orgnicos y
articulados destinados sobre todo a los candidatos al bautismo:
Esta sntesis de la fe no ha sido hecha segn las opiniones humanas, sino que de
toda la Escritura ha sido recogido lo que hay en ella de ms importante, para dar en
su integridad la nica enseanza de la fe. Y como el grano de mostaza contiene en un
grano muy pequeo gran nmero de ramas, de igual modo este resumen de la fe
encierra en pocas palabras todo el conocimiento de la verdadera piedad contenida en

el Antiguo y el Nuevo Testamento (San Cirilo de Jerusaln, Catecheses


illuminadorum, 5,12; PG 33).
187 Se llama a estas sntesis de la fe "profesiones de fe" porque resumen la fe que
profesan los cristianos. Se les llama "Credo" por razn de que en ellas la primera
palabra es normalmente: "Creo". Se les denomina igualmente "smbolos de la fe".
188 La palabra griego symbolon significaba la mitad de un objeto partido (por
ejemplo, un sello) que se presentaba como una seal para darse a conocer. Las partes
rotas se ponan juntas para verificar la identidad del portador. El "smbolo de la fe"
es, pues, un signo de identificacin y de comunin entre los creyentes. Symbolon
significa tambin recopilacin, coleccin o sumario. El "smbolo de la fe" es la
recopilacin de las principales verdades de la fe. De ah el hecho de que sirva de
punto de referencia primero y fundamental de la catequesis.
189 La primera "Profesin de fe" se hace en el Bautismo. El "Smbolo de la fe" es
ante todo el smbolo bautismal. Puesto que el Bautismo es dado "en el nombre del
Padre y del Hijo y del Espritu Santo" (Mt 28,19).
190 El Smbolo se divide en tres partes: "primero habla de la primera Persona divina
y de la obra admirable de la creacin; a continuacin, de la segunda Persona divina y
del Misterio de la Redencin de los hombres; finalmente, de la tercera Persona
divina, fuente y principio de nuestra santificacin" (Catecismo Romano, 1,1,3).
191 Cada una de estas tres partes se subdividen en una serie de frmulas variadas y
exactas. Utilizando una comparacin frecuentemente repetida en las obras de los
Santos Padres, llamamos artculos a cada una de las frmulas del Smbolo que clara y
distintamente hemos de creer, lo mismo que llamamos artculos (articulaciones) a las
distintas partes en que se divide cada una de las partes del organismo humano
(Catecismo Romano, 1,1,4). Segn una antigua tradicin, atestiguada ya por san
Ambrosio, se acostumbra a enumerar doce artculos del Credo, simbolizando con el
nmero de los doce apstoles el conjunto de la fe apostlica (cf. San Ambrosio,
Explanatio Symboli, 8: PL 17, 1158D).
192 A lo largo de los siglos, en respuesta a las necesidades de diferentes pocas, han
sido numerosas las profesiones o smbolos de la fe: los smbolos de las diferentes
Iglesias apostlicas y antiguas (cf. DS 1-64), el Smbolo Quicumque, llamado de san
Atanasio (cf. Ibd., 75-76), las profesiones de fe de varios Concilios (de Toledo XI:
DS 525-541; de Letrn IV: ibd., 800-802; de Lyon II: ibd., 851-861; de Trento:
ibd.,1862-1870) o de algunos Papas, como la fides Damasi (cf. DS 71-72) o el
"Credo del Pueblo de Dios" de Pablo VI (1968).
193 Ninguno de los smbolos de las diferentes etapas de la vida de la Iglesia puede
ser considerado como superado e intil. Nos ayudan a captar y profundizar hoy la fe
de siempre a travs de los diversos resmenes que de ella se han hecho.
Entre todos los smbolos de la fe, dos ocupan un lugar muy particular en la vida de la
Iglesia:
194 El Smbolo de los Apstoles, llamado as porque es considerado con justicia
como el resumen fiel de la fe de los Apstoles. Es el antiguo smbolo bautismal de la
Iglesia de Roma. Su gran autoridad le viene de este hecho: "Es el smbolo que guarda
la Iglesia romana, la que fue sede de Pedro, el primero de los apstoles, y a la cual l
llev la doctrina comn" (San Ambrosio, Explanatio Symboli, 7: PL 17, 1158D).

195 El Smbolo llamado de Nicea-Constantinopla debe su gran autoridad al hecho


de que es fruto de los dos primeros Concilios ecumnicos (325 y 381). Sigue siendo
todava hoy el smbolo comn a todas las grandes Iglesias de Oriente y Occidente.
197 Recitar con fe el Credo es entrar en comunin con Dios Padre, Hijo y Espritu
Santo, es entrar tambin en comunin con toda la Iglesia que nos transmite la fe y en
el seno de la cual creemos.
CREO EN DIOS PADRE
198 Nuestra profesin de fe comienza por Dios, porque Dios es "el primero y el [...]
ltimo" (Is 44,6), el principio y el fin de todo. El Credo comienza por Dios Padre,
porque el Padre es la primera Persona divina de la Santsima Trinidad; nuestro
Smbolo se inicia con la creacin del cielo y de la tierra, ya que la creacin es el
comienzo y el fundamento de todas las obras de Dios.
CREO EN DIOS, PADRE TODOPODEROSO, CREADOR DEL CIELO Y DE LA
TIERRA
CREO EN DIOS
199 "Creo en Dios": Esta primera afirmacin de la Profesin de fe es tambin la ms
fundamental. Todo el Smbolo habla de Dios, y si habla tambin del hombre y del
mundo, lo hace por relacin a Dios. Todos los artculos del Credo dependen del
primero, as como los mandamientos son explicitaciones del primero
I Creo en un solo Dios
200 Con estas palabras comienza el Smbolo Niceno-Constantinopolitano. La
confesin de la unicidad de Dios, que tiene su raz en la Revelacin Divina en la
Antigua Alianza, es inseparable de la confesin de la existencia de Dios y asimismo
tambin fundamental. Dios es nico: no hay ms que un solo Dios.
201 A Israel Dios se revel como el nico: "Escucha Israel: el Seor nuestro Dios es
el nico Seor" (Dt 6,4-5). Por los profetas, Dios llama a Israel y a todas las naciones
a volverse a l, el nico: "Volveos a m y seris salvados, confines todos de la tierra,
porque yo soy Dios, no existe ningn otro" (Is 45,22-24; cf. Flp 2,10-11).
202 Jess mismo confirma que Dios es "el nico Seor" y que es preciso amarle con
todo el corazn, con toda el alma, con todo el espritu y todas las fuerzas (cf. Mc
12,29-30). Deja al mismo tiempo entender que l mismo es "el Seor" (cf. Mc 12,3537).
II Dios revela su Nombre
203 Dios se revel a su pueblo Israel dndole a conocer su Nombre. El nombre
expresa la esencia, la identidad de la persona y el sentido de su vida. Dios tiene un
nombre. No es una fuerza annima. Comunicar su nombre es darse a conocer a los
otros.
204 Dios se revel progresivamente y bajo diversos nombres a su pueblo, pero la
revelacin del Nombre Divino, hecha a Moiss en la teofana de la zarza ardiente, en
el umbral del xodo y de la Alianza del Sina, demostr ser la revelacin fundamental
tanto para la Antigua como para la Nueva Alianza.
El Dios vivo
205 Dios llama a Moiss desde una zarza que arde sin consumirse. Dios dice a

Moiss: "Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios
de Jacob" (Ex 3,6). Dios es el Dios de los padres. El que haba llamado y guiado a los
patriarcas en sus peregrinaciones. Es el Dios fiel y compasivo que se acuerda de ellos
y de sus promesas; viene para librar a sus descendientes de la esclavitud.
"Yo soy el que soy"
Moiss dijo a Dios: Si voy a los hijos de Israel y les digo: "El Dios de vuestros
padres me ha enviado a vosotros"; cuando me pregunten: "Cul es su nombre?",
qu les responder? Dijo Dios a Moiss: Yo soy el que soy. Y aadi: As dirs
a los hijos de Israel: "Yo soy" me ha enviado a vosotros [...] Este es ni nombre para
siempre, por l ser invocado de generacin en generacin (Ex 3,13-15).
206 Al revelar su nombre misterioso de YHWH, "Yo soy el que es" o "Yo soy el que
soy" o tambin "Yo soy el que Yo soy", Dios dice quin es y con qu nombre se le
debe llamar. Este Nombre Divino es misterioso como Dios es Misterio.
207 Al revelar su nombre, Dios revela, al mismo tiempo, su fidelidad que es de
siempre y para siempre, valedera para el pasado ("Yo soy el Dios de tus padres", Ex
3,6) como para el porvenir ("Yo estar contigo", Ex 3,12). Dios, que revela su
Nombre como "Yo soy", se revela como el Dios que est siempre all, presente junto
a su pueblo para salvarlo.
208 Ante la presencia atrayente y misteriosa de Dios, el hombre descubre su
pequeez. Ante la zarza ardiente, Moiss se quita las sandalias y se cubre el rostro
(cf. Ex 3,5-6) delante de la santidad divina.
209 Por respeto a su santidad el pueblo de Israel no pronuncia el Nombre de Dios.
En la lectura de la Sagrada Escritura, el Nombre revelado es sustituido por el ttulo
divino "Seor" (Adonai, en griego Kyrios). Con este ttulo ser aclamada la divinidad
de Jess: "Jess es Seor".
"Dios misericordioso y clemente"
210 Tras el pecado de Israel, que se apart de Dios para adorar al becerro de oro (cf.
Ex 32), Dios escucha la intercesin de Moiss y acepta marchar en medio de un
pueblo infiel, manifestando as su amor (cf. Ex 33,12-17).
211 El Nombre divino "Yo soy" o "l es" expresa la fidelidad de Dios que, a pesar de
la infidelidad del pecado de los hombres y del castigo que merece, "mantiene su amor
por mil generaciones" (Ex 34,7). Dios revela que es "rico en misericordia" (Ef 2,4)
llegando hasta dar su propio Hijo. Jess, dando su vida para librarnos del pecado,
revelar que l mismo lleva el Nombre divino: "Cuando hayis levantado al Hijo del
hombre, entonces sabris que Yo soy" (Jn 8,28)
Solo Dios ES
212 En el transcurso de los siglos, la fe de Israel pudo desarrollar y profundizar las
riquezas contenidas en la revelacin del Nombre divino. Dios es nico; fuera de l no
hay dioses (cf. Is 44,6). Dios transciende el mundo y la historia. l es quien ha hecho
el cielo y la tierra: "Ellos perecen, mas t quedas, todos ellos como la ropa se
desgastan [...] pero t siempre el mismo, no tienen fin tus aos" (Sal 102,27-28). En
l "no hay cambios ni sombras de rotaciones" (St 1,17). l es "l que es", desde
siempre y para siempre y por eso permanece siempre fiel a s mismo y a sus
promesas.
213 Por tanto, la revelacin del Nombre inefable "Yo soy el que soy" contiene la

verdad de que slo Dios ES. En este mismo sentido, ya la traduccin de los Setenta y,
siguindola, la Tradicin de la Iglesia han entendido el Nombre divino: Dios es la
plenitud del Ser y de toda perfeccin, sin origen y sin fin. Mientras todas las criaturas
han recibido de l todo su ser y su poseer. l solo es su ser mismo y es por s mismo
todo lo que es.
III Dios, "El que es", es verdad y amor
214 Dios, "El que es", se revel a Israel como el que es "rico en amor y fidelidad"
(Ex 34,6). Estos dos trminos expresan de forma condensada las riquezas del Nombre
divino. En todas sus obras, Dios muestra su benevolencia, su bondad, su gracia, su
amor; pero tambin su fiabilidad, su constancia, su fidelidad, su verdad.
Dios es la Verdad
215 Dios es la Verdad misma, sus palabras no pueden engaar. Por ello el hombre se
puede entregar con toda confianza a la verdad y a la fidelidad de la palabra de Dios
en todas las cosas. El comienzo del pecado y de la cada del hombre fue una mentira
del tentador que indujo a dudar de la palabra de Dios, de su benevolencia y de su
fidelidad.
216 La verdad de Dios es su sabidura que rige todo el orden de la creacin y del
gobierno del mundo ( cf.Sb 13,1-9). Dios, nico Creador del cielo y de la tierra (cf.
Sal 115,15), es el nico que puede dar el conocimiento verdadero de todas las cosas
creadas en su relacin con l (cf. Sb 7,17-21).
217 Dios es tambin verdadero cuando se revela: la enseanza que viene de Dios es
"una Ley de verdad" (Ml 2,6). Cuando enve su Hijo al mundo, ser para "dar
testimonio de la Verdad" (Jn 18,37): "Sabemos que el Hijo de Dios ha venido y nos
ha dado inteligencia para que conozcamos al Verdadero" (1 Jn 5,20; cf. Jn 17,3).
Dios es Amor
218 A lo largo de su historia, Israel pudo descubrir que Dios slo tena una razn para
revelrsele y escogerlo entre todos los pueblos como pueblo suyo: su amor gratuito
(cf. Dt 4,37; 7,8; 10,15). E Israel comprendi, gracias a sus profetas, que tambin por
amor Dios no ces de salvarlo (cf. Is 43,1-7) y de perdonarle su infidelidad y sus
pecados (cf. Os 2).
219 El amor de Dios a Israel es comparado al amor de un padre a su hijo (cf. Os
11,1). Este amor es ms fuerte que el amor de una madre a sus hijos (cf. Is 49,14-15).
Dios ama a su pueblo ms que un esposo a su amada (Is 62,4-5); este amor vencer
incluso las peores infidelidades (cf. Ez 16; Os 11).
220 El amor de Dios es "eterno" (Is 54,8). "Porque los montes se corrern y las
colinas se movern, mas mi amor de tu lado no se apartar" (Is 54,10). "Con amor
eterno te he amado: por eso he reservado gracia para ti" (Jr 31,3).
IV Consecuencias de la fe en el Dios nico
222 Creer en Dios, el nico, y amarlo con todo el ser tiene consecuencias inmensas
para toda nuestra vida:
223 Es reconocer la grandeza y la majestad de Dios.
224 Es vivir en accin de gracias: Si Dios es el nico, todo lo que somos y todo lo
que poseemos vienen de l.
225 Es reconocer la unidad y la verdadera dignidad de todos los hombres: Todos
han sido hechos "a imagen y semejanza de Dios" (Gn 1,26).

226 Es usar bien de las cosas creadas.


227 Es confiar en Dios en todas las circunstancias, incluso en la adversidad. Una
oracin de Santa Teresa de Jess lo expresa admirablemente:
Nada te turbe, / Nada te espante
Todo se pasa , / Dios no se muda
La paciencia, / Todo lo alcanza;
Quien a Dios tiene, / Nada le falta:
Slo Dios basta. (Poesa, 30)

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