Jornadas Nietzsche y Derrida Actas Completas 2012 PDF

Actas de las VI Jornadas Internacionales Nietzsche y las II Jornadas
Internacionales Derrida / compilado por Mnica B. Cragnolini y Noelia Billi ;

con prlogo de Mnica B. Cragnolini. - 1a ed. - Buenos Aires : Jornadas
Nietzsche-Derrida 2012, 2012.
CD-Rom.
ISBN 978-987-28671-0-2
1. Filosofa Moderna. I. Cragnolini, Mnica B., comp. II. Billi, Noelia, comp.
III. Cragnolini, Mnica B., prolog.
CDD 190
Fecha de catalogacin: 03/10/2012
Declaradas de Inters Nacional por la

Honorable Cmara de Diputados de la Nacin
Con el aval acadmico del Departamento de Filosofa y de la Secretara de

Posgrado de la Facultad de Filosofa y Letras de la
Universidad de Buenos Aires
Expediente: 3126-D-2012
NDICE
Prlogo
Entidades organizadoras y patrocinantes
Autoridades
Lugares de Realizacin
Programa de Actividades
Resmenes de Conferencias
Resmenes de Paneles
Ponencias Nietzsche
Ponencias Derrida
3
5
7
8
9
20
25
38
278
Prlogo
Las Jornadas Nietzsche-Derrida de este 2012 (VI Jornadas Internacionales

Nietzsche y II Jornadas Internacionales Derrida) estn dedicadas a las cuestiones
biopolticas: vida, sobrevida, muerte. En la medida en que estn organizadas por
dos grupos de investigacin (PIP-CONICET 2052, 2009-2012, y UBACYT F
193, 2010-2013) abocados a analizar la presencia nietzscheana en el debate actual
sobre la biopoltica, los ejes temticos de las Jornadas guardan vinculacin con
las problemticas trabajadas en esos proyectos.
Ambos proyectos parten de la hiptesis de la presencia de dos ontologas
en el debate biopoltico (una ontologa negativa y una positiva), y de la idea de
que Nietzsche est presente en ambas ontologas, desde interpretaciones diferentes
de las nociones de vida y voluntad de poder. Por ello, y dada la relevancia de la
cuestin tanatolgica (el modo en que el aseguramiento y fomento de la vida
implica, al mismo tiempo, un aspecto de cercenamiento y sacrificio de lo vital),
estos proyectos se preocupan por las polticas de resistencia a los biopoderes, y de
all la relevancia de este eje temtico, muy presente tanto en los paneles de los
miembros de ambos proyectos, como en varias de las ponencias presentadas.
En este libro se compilan a texto completo exclusivamente las ponencias
ledas en sesiones de comisin, todo el material restante (conferencias de
invitados extranjeros y nacionales y paneles) saldr en un libro impreso a la
brevedad.
Todos los ttulos de las sesiones de comisin remiten a las obras de ambos
pensadores: en el caso de Nietzsche, nos demoramos en expresiones de As habl
Zarathustra, donde la vida se hace presente en sus modos ms pregnantes (las
fuerzas en movimiento y la jovialidad ante el devenir, que es amado, no por hbito

de vivir, sino por hbito de amar). En cuanto a Derrida, remitimos a aquella
hospitalidad con lo fantasmtico (la vida la muerte) que nos lleva a amar a los
espectros (los mortales, entre humanos y animales). Un pensador muerto hace ms
de cien aos, que se llamaba a s mismo intempestivo, pstumo, inactual, y un
pensador ms cercano a nosotros, fallecido hace ocho aos, y que supo asumir el
riesgo nietzscheano del quizs en el pensar: ambos son analizados, discutidos,
comentados, en estos trabajos que presentamos.
Nietzsche y Derrida nos convocan nuevamente, en esta cercana de
problemas y temticas, y nos llevan a pensar nuestro presente, lo que est
aconteciendo. Y ah, creemos, con firme conviccin, est nuestro compromiso en
tanto dedicados a esta tarea del pensar.
Mnica B. Cragnolini
ENTIDADES ORGANIZADORAS
Revista Instantes y Azares. Escrituras Nietzscheanas (Ex-Perspectivas
Nietzscheanas)
Maestra en Estudios Interdisciplinarios de la Subjetividad, Facultad de
Filosofa y Letras, Universidad de Buenos Aires
Miembros del PIP CONICET 2009-2012, Nro. 2056: La impronta
nietzscheana en los debates contemporneos en torno a la biopoltica,
Instituto de Filosofa, Facultad de Filosofa y Letras, UBA, Directora:
Mnica B. Cragnolini. Co-directora Mara Luisa Pfeiffer
Miembros del Proyecto UBACYT F 193, 2010-2013: Las nociones
nietzscheanas de vida y de animalidad: su incidencia en los debates
biopolticos contemporneos, Secretara de Ciencia y Tcnica de la UBA,
Instituto de Filosofa, Facultad de Filosofa y Letras, UBA. Directora:
Mnica B. Cragnolini
Sociedad Iberoamericana Nietzsche
ENTIDADES PATROCINANTES
Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas, Secretara de
Ciencia, Tecnologa e Innovacin Productiva, Ministerio de Educacin,
Ciencia y Tecnologa, Presidencia de la Nacin Repblica Argentina,
Subsidio para organizacin de Reuniones Peridicas
Banco Credicoop
Facultad de Filosofa y Letras, Universidad de Buenos Aires, Secretara de

Investigacin, Subsidio para eventos cientficos
Ediciones La Cebra
Agencia Nacional de Promocin Cientfica y Tecnolgica, Ministerio de
Ciencia, Tecnologa e Innovacin Productiva, Subsidio para Reuniones
Cientficas
Fundacin tica Mundial, Mxico
AUTORIDADES
COMITE ACADEMICO
Dra. Luca Piossek, Dr. Gregorio Kaminsky, Lic. Marta Lpez Gil, Dra.
Esther Daz, Dr. Roberto Ferro, Dr. Jorge Panesi, Dra. Mnica Cragnolini,
Dra. Cristina Ambrosini
COMITE EJECUTIVO
Lic. Mara Teresa Garca Bravo, Lic. Evelyn Galiazo, Dra. Virginia Cano,
Dra. Gabriela Balcarce, Lic. Hernn Candiloro
SECRETARIAS
Lic. Noelia Billi - Dra. Paula Fleisner
COORDINACION GENERAL
Prof. Dra. Mnica B. Cragnolini
LUGARES DE REALIZACION
JUEVES 18 Y VIERNES 19 DE OCTUBRE

Biblioteca Nacional de la Repblica Argentina
Sala Augusto R. Cortazar
SABADO 20 DE OCTUBRE
MAANA: Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires,
Sede Pun 480, CABA
TARDE: Biblioteca Nacional de la Repblica Argentina, Sala Augusto R.
Cortazar
PROGRAMA DE
ACTIVIDADES
JUEVES 18 DE OCTUBRE
Todas las actividades se desarrollarn en la Biblioteca Nacional,
9.30
ACTO INAUGURAL
9.45 A 11.15
CONFERENCIA
Diego Snchez Meca (UNED, Madrid - Espaa)
De los que sufren por sobreabundancia de vida
PAUSA 15 MINUTOS
11.30 A 13.00
PANEL: FILOSOFA Y LITERATURA EN DERRIDA
Anala Gerbaudo (Universidad Nacional del Litoral - CONICET): Por esa forma de
huelga llamada desconstruccin (o las insospechadas derivas de una cita)
Marcelo Percia (Facultad de Psicologa, UBA): La idea de egodisea en Derrida.
Relaciones entre literatura y psicoanlisis
Jorge Panesi (Facultad de Filosofa y Letras, UBA): Diques, flujos y fronteras. (Episodios
de la teora literaria en el pensamiento de Jacques Derrida)
13.00 A 14.15: ALMUERZO
14.15 A 15.45
CONFERENCIA
Kathia Hanza (Pontificia Universidad Catlica del Per)
La reflexin de Nietzsche sobre la vida a contrapelo del paradigma biolgico contemporneo
PAUSA 15 MINUTOS
10
16.00 A 18.00
PANEL: NIETZSCHE, DERRIDA Y LA POTENCIA
Mara Luisa Pfeiffer (CONICET): El bios: vida y potencia, su lugar en la biopoltica y la
biotica
Virginia Cano (FFyL, UBA-CONICET): Nietzsche, un pensador de la resistencia
Gabriela Balcarce (FFyL, UBA-CONICET): La carne del espectro: acerca de la eficacia de lo
imposible en la filosofa poltica y de la historia
Cristina Ambrosini (UNLa-CBC, UBA): Polticas de la amistad e ideales ascticos
PAUSA 30 MINUTOS
18.30 A 20.00
CONFERENCIA
Rafael Haddock-Lobo (Universidad Federal de Ro de Janeiro, Brasil)
Sobre la sangre y la escritura: entre Nietzsche y Derrida
11
VIERNES 19 DE OCTUBRE
Todas las actividades se desarrollarn en la Biblioteca Nacional,
9.30 A 10.45
HOMENAJE A MARTA LPEZ GIL
Liliana Delgado, Gustavo Santiago y Mara Cristina Mal Green
PAUSA 15 MINUTOS
11.00 A 13.00
PANEL: NIETZSCHE EN DELEUZE
Esther Daz (UNLa): Nietzsche Deleuze o del devenir animal
Fernando Gallego (UBA-CONICET): La presencia de F. Nietzsche en la pregunta por la
filosofa de G. Deleuze
Julin Ferreyra (UBA-CONICET): Los eternos retornos de la vida
Axel Cherniavsky (UBA-CONICET): Creacin de conceptos y mtodo filosfico a la luz de la
relacin entre Nietzsche y Deleuze
13.00 A 14.15: ALMUERZO
14.15 A 15.30
CONFERENCIA
Gerardo Martnez Cristerna (Fundacin tica Mundial, Mxico)
Somos Dionisio y nos representa Apolo
PAUSA 15 MINUTOS
15.45 A 17.00
CONFERENCIA
Mnica B. Cragnolini (FFyL, Universidad de Buenos Aires-CONICET)
Ecce animot o del quin al qu. Trnsitos derridianos hacia la comunidad de los vivientes
12
PAUSA 30 MINUTOS
17.30 A 18.45
HOMENAJE A LUCA PIOSSEK
Blanca Parfait, Dolores Cossio y Mnica B. Cragnolini
18.45 A 20.00
CONFERENCIA
Luca Piossek (Universidad Nacional de Tucumn)
El extraordinario problema del actor
13
SBADO 20 DE OCTUBRE
Maana: Facultad de Filosofa y Letras, Universidad de Buenos Aires, sede Pun 480
Tarde: Biblioteca Nacional, Sala Augusto R. Cortazar
[FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS, UBA, PUN 480]
9.00 A 11:00
SESIONES DE COMISIN Y PANELES
11.00 A 13.00
SESIONES DE COMISIN Y PANELES
13.00 A 14.00: ALMUERZO
[BIBLIOTECA NACIONAL, SALA AUGUSTO R. CORTAZAR]
14.00 A 15.45
PANEL: DERRIDA Y LA POLTICA
Alejandro Kaufman (FSOC, UBA): Figura del sobreviviente, violencia y poltica: lecturas
rioplatenses situadas
Emmanuel Biset (UNC-CONICET): Qu es una poltica imposible?
Ana Penchaszadeh (IIGG, UBA-CONICET): Hospitalidades. Sacrificio e infancia
Gregorio Kaminsky (UNRN-FSOC, UBA): La polica, entre el derecho y la justicia. La
disciplina en cuestin
PAUSA 15 MINUTOS
16.00 A 17.15
CONFERENCIA
Sergio Snchez (Universidad Nacional de Crdoba)
En sueos sobre el lomo de un tigre
14
17.30 A 19.00
CONFERENCIA
Giuliano Campioni (Universit di Pisa, Italia)
Viviseccin: la metfora de Nietzsche y la compasin de Wagner
PROGRAMA DE SESIONES DE COMISION Y PANELES

(EN PARALELO)
[9 A 13 HS. FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS, UBA,
SEDE PUAN 480]
PANELES DE INTEGRANTES DE LOS PROYECTOS PIP CONICET
2009-2011, 2056, Y F193- UBACYT: LA IMPRONTA DE NIETZSCHE EN
LOS DEBATES DE LA BIOPOLTICA
9.00 A 11.00
PANEL I: AULA 264 (2 PISO)
CUERPOS CRUZADOS EN EL ARTE. ANIMALES Y NIOS
Guadalupe Lucero (FFyL, UBA-CONICET): Del ruiseor a la garrapata: el animal y el
arte de Kant a Deleuze
Evelyn Galiazo (FFyL, UBA): Metafsica de los centauros
Noelia Billi (FFyL, UBA-CONICET): Tambin la infancia es un abismo
Paula Fleisner (FFyL, UBA): De nios, animales y dioses. Figuras de lo viviente
PANEL II: AULA 231 (2 PISO)
RESISTIENDO A LOS BIOPODERES
Jorge Roggero (FFyL, UBA): Apata absoluta y forma-de-vida. La matriz heideggeriana de la
biopoltica positiva agambeniana
Hernn Javier Candiloro (FFyL, UBA-CONICET): Hacia una deconstruccin aletheiolgica
de la biopoltica. Una indagacin acerca de la crtica heideggeriana a la interpretacin de la vida
como voluntad de poder.
15
Sebastin Chun (CONICET): Derrida discpulo de Zarathustra: la democracia por venir como
poltica nietzscheana
Gustavo P. Guille (FFyL, UBA): Biopoltica, soberana y resistencia. Aproximaciones al
debate biopoltico sobre la estatalidad
11.00 A 13.00
PANEL III: AULA 264 (2 PISO)
RESISTIENDO DESDE LA ANIMALIDAD Y LA CRISIS DE LA
REPRESENTACION
Alejandro Lpez (FFyL, UBA): Existe el trabajo animal?
Mariano Dorr (FFyL, UBA) - Mara Teresa Garca Bravo (UNLa): La soberana en
cuestin y la fbula biopoltica: el tercer cerdito, el lobo
Guillermo Bialakowsky (FFyL, UBA): Resistencias a la representacin. El debate postnietzscheano en torno a Carl Schmitt
Diego Conno (IIGG, UBA-CONICET): La poltica y el poder: las formas de la poltica
PANEL IV: AULA 218 (2 PISO)
FUERZAS EN MOVIMIENTO, LA VIDA MISMA
Mario Martn Gmez Pedrido (FFyL-FPsi, UBA): La eterna repeticin de la Vida como
Voluntad de Poder.
Cecilia Cozzarin (FFyL, UBA): La vida de las marionetas: su alma y su danza.
Javier De Angelis (FFyL, UBA): Freud y lo poltico, una lectura derrideana
Eduardo A. Enrquez (FFyL, UBA): De la economa global de la vida: afirmacin y negacin
de la voluntad
PONENCIAS
9.00 A 11.00
MESA 1: EL DILOGO ININTERRUMPIDO (LA VIDA LA MUERTE)
AULA 129 (1 PISO)
16
Javier Pavez Muoz (Universidad de Chile-CONICYT): Sobrevida: Huella y Politicidad

Horacio Potel (UNLa): Re-presentacin Survie
Leandro Catoggio (UNMdP-CONICET): Sobrevivir a la hermenutica, sobrevivir en la
inquietud (Unheimlichkeit)
Dborah Cinthia Bal (FFyL, UBA): Derrida lector de Blanchot: derivas de lo imposible
MESA 3: PASIONES (ANIMALES)
AULA 130 (1 PISO)
Hernn Lpez Pieyro (UBA-IUNA): La muerte proscripta. Una crtica de Derrida a
Heidegger
Mara Eugenia Berenc (UBA): La oclusin del sacrificio en Hcuba o el gineceo canino
Lisandro Gallardn (UBA): Po(li)tica de la animalidad. Huellas poticas en la deconstruccin
tico-poltica del concepto de animalidad segn Derrida
Sebastin Elisalde (UBA-CONICET): Conjunciones en torno a lo animal: Benjamin y
Derrida
MESA 6: OPORTUNAS TEMPESTADES QUE SACUDIRAN LOS
RBOLES DE LA VIDA
AULA 229 (2 PISO)
Florencia Gaillour y Vanesa Laportilla L. (UNMdP): Consideraciones corporales. Entre la
muerte del hombre y la emergencia de fuerzas vitales
Mara Cecilia Barelli (UNS): La oposicin agnica entre verdad y belleza como una cuestin
sobre la vida y la muerte en Nietzsche
Pablo Garca Arias (UCA): Nietzsche: vida, muerte y cultura
Candela Potente (UBA): La vitalidad de Pigmalin
MESA 7: QUIEN ASCIENDE A ALTAS MONTAAS
AULA 232 (2 PISO)
Gabriel Zamosc (Universidad de Colorado, Denver): La vida, la muerte y el eterno retorno
en el Zaratustra de Nietzsche
Nilda Bistu (UNCu): El secreto trabajo del instinto de dcadence. Intensificaciones, rodeos y
fugas de vitalidad
Rodrigo Ivn Prez Jorquera (Universidad de Valparaso, Chile): La voluntad de poder
como voluntad de vida: Friedrich Nietzsche y el eterno retorno de la vida
Mario Andrs Alvarado Lozano (Universidad Cooperativa de Colombia), Interpretacin
de las claves espaciales presentes en las obras As hablaba Zaratustra y Ecce homo que
permiten localizar el lugar donde mora el espritu clarividente del Zaratustra nietzscheano. Un paso
ms para la interpretacin de la Sinfona Filosfica de Nietzsche
MESA 9: UN CUERPO MS ELEVADO, UN PRIMER MOVIMIENTO
AULA 2 POSGRADO (4 PISO)
17
Alonso Zengotita (UBA-CONICET): Expansin y conservacin: el devenir vital en

Nietzsche y Freud
Ivn Vanioff (UNNE): Cuerpo, vida y comunidad en Friedrich Nietzsche. Consideraciones
preliminares sobre reciprocidad entre lo biolgico y lo social
Juan Pablo Espern (USAL-CONICET): El cuerpo como unidad de dominacin. Una
ontologa trgica de las fuerzas
Jos David Buelvas Bruno (Universidad Pontificia Bolivariana Montera-Crdoba,
Colombia): Poder y voluntad de poder en la concepcin poltica de Friedrich Nietzsche. Una
respuesta a los biopoderes contemporneos
MESA 11: LA TIERRA SE HA EMPEQUEECIDO
AULA 233 (2 PISO)
Matas Leandro Morales (UNLAM): Para una poltica del acontecer. Las afinidades electivas
de Friedrich Nietzsche y Ernesto Laclau como antdoto contra la momificacin de lo poltico
Natalia Lorio (UNC-CONICET): Soberana y poltica en Bataille: incidencia nietzscheana
Csar Arturo Velzquez Becerril (Universidad Autnoma Metropolitana Xochimilco,
Mxico): La poltica fisiolgica del ltimo Nietzsche17 17 18
11.00 A 13.00
MESA 2: FIRMA, ACONTECIMIENTO, CONTEXTO (POLTICA
IMPOSIBLE)
AULA 129 (1 PISO)
Agustn Mndez (FSOC, UBA): Mesianismo y Redencin. Notas sobre la relacin entre
Adorno y Derrida
Florencia Reznik (UBA): Poltica y religin: una contaminacin provechosa
Hctor Ariel Lugo (UNNE): La justicia im-posible. Crticas de Rorty a la apoliticidad
deconstructiva
Zeto Brquez (Universidad Diego Portales, Santiago de Chile): El matrimonio de la
firma y el espacio vaco de la ley. Derrida, Benjamin y la psique judeo-alemana
MESA 4: POLTICAS DE LA AMISTAD (CON LOS ANIMALES)
Aula 130 (1 piso)
Mara Julieta Silva Massacese (IIEG-FFyL, UBA): El filsofo que luego estoy si(gui)endo
Anah Gabriela Gonzlez (UNSJ-CIN): Modos hospitalarios de ser-con los animales en el
pensamiento de Jacques Derrida
Jacquelin del Carmen Ceballos Galvis (IEL-UNICAMP, Colombia): Otras voces en la
voz de la justicia
18
Honatan Fajardo
Hospitanimalidades
Cabrera
(PUC
Rio
Grande
do
Sul,
Brasil-CAPES):
MESA 5: APORAS (VIDA Y ESPECTRALIDAD)

Aula 135 (1 piso)
Renata Prati (UBA): La bruja y el filsofo. Cuerpos y espectros al rojo vivo
Jazmn Ferreiro (UBA-CONICET): Memori, reliqui, martyrium. Agustn y Derrida
velando y desvelando al amigo
Diego Singer (UBA): Vampiros: hospitalidad y espectralidad entre la Ilustracin y el
Romanticismo
Vanina Rodrguez (UNED, Madrid): Al acecho (espectros)
MESA 8: SI LA VIDA CARECIERA DE SENTIDO
Aula 237 (2 piso)
Gabriela Paula Porta (UBA): La concepcin nietzscheana de la vida y su deriva en una
ontologa positiva
Santiago Chame (UBA): Vida y muerte en la transvaloracin de todos los valores: entre la
resignificacin y el criterio de valor
Guillermo Miatello (Universidad Nacional de Crdoba): La gran salud en F. Nietzsche
Hctor Fernando Lpez Acero (Universidad Industrial de Santander, Colombia):
Interpretacin heideggeriana de la justicia en Nietzsche
MESA 10: HUSPEDES DE MI CAVERNA
Aula 2 de posgrado (4 piso)
Leandro Drivet (UNER-CONICET): La tragedia del origen: culpa y redencin del humano
Juan Pablo Sabino (UBA): Zarathustra, entonces, qu? o entonces, quin?
Fabiana Mabel Barbero (UNC): Afirmar la vida en devenir, y devenir individual
Sandra Marcela Uicich (UNS): Humanismo y posthumanismo: la animalidad revisitada
MESA 12: MIL OCULTAS ISLAS DE LA VIDA
Aula 233 (2 piso)
Julia Naidin (Universidad Federal do Rio de Janeiro, Brasil): El problema de la verdad y
el hombre por venir
Miriam Lucero (UNSJ-CONICET): El amor fati como acto de resistencia. Una lectura
deleuziana
Malena Nijensohn (UBA): Vida y poder, pensando la resistencia. Escrituras biopolticas de
Nietzsche a Butler
19
RESMENES
CONFERENCIAS
(POR ORDEN
ALFABTICO)
20
Giuliano Campioni
(Universit di Pisa, Italia)
Viviseccin: la metfora de Nietzsche y la compasin de Wagner
Se intentar analizar la carta abierta de Richard Wagner en contra de la viviseccin
(que traduje al italiano y coment con Sandro Barbera en el lejano 1985):
aparentemente un escrito menor, y sin embargo rico en supuestos culturales y
filosficos que lo convierten en una de las expresiones ms significativas de la
ideologa del msico. La viviseccin que en Padres e Hijos Turguenev haba elevado
a metfora del nihilismo moderno es para Wagner el emblema de una arrogancia
tcnico-civilizatoria que, en su concepcin puramente instrumental de la naturaleza,
provoca su destruccin. Las cmaras de tortura de la ciencia son un dispositivo de
muerte, tanto como el acorazado destructor que, en una visin contempornea de
este escrito, determina la explosin del planeta. El sufrimiento en vano de los
animales es la prueba de una filosofa de la redencin, basada en el sentimiento de
compasin por todos los seres vivos, que encontrar su expresin ms conocida en
las grandes tramas narrativas de Parsifal. La conferencia apunta a mostrar las fuentes
filosficas y la amplia resonancia en la cultura de finales del siglo XIX, hasta llegar a
Nietzsche, que en la compasin de Wagner ve los rasgos de un mal disimulado
sentimiento de poder y de dominio, haciendo propia, en cambio, la metfora de la
viviseccin como crtica de las ilusiones y de las consistencias mticas y metafsicas.
Mnica B. Cragnolini
(Universidad de Buenos Aires-CONICET)
Ecce animot o del quin al qu. Trnsitos derridianos hacia la
comunidad de los vivientes
El quin y el qu definen lugares de la metafsica occidental que pueden ser
pensados como el tradicional lugar del sujeto y el del objeto. Cuando Derrida indica
que en sus trabajos sobre las cuestiones de la hospitalidad, el perdn, el testimonio, el
secreto, el don, ha intentado alcanzar un lugar anterior a esa distincin, est
apuntando a una problemtica que se ha tornado pregnante en los debates
biopolticos contemporneos: la cuestin de lo neutro o lo impersonal, para pensar la
transformacin poltica una vez deconstruido el sujeto soberano. En el Sminaire La
bte et le souverain se plantea constantemente la pregunta en torno al supuesto quin
(el soberano) y al supuesto qu (la bestia) para mostrar, a lo largo de las sesiones,
de qu modo bestia y soberano se confunden, haciendo temblar la autoridad que
decide quin es quin y qu es qu. La bestia y el soberano forman una odd couple,
y se indistinguen en la muerte porque, en cuanto seres vivos, ambos, al morir, se
transforman en un qu. La muerte es, entonces, una de las vas para entender este
pasaje del quin al qu: en este trabajo, indicaremos cul es la condicin de la
muerte que acomuna en un qu a la bestia y al soberano, permitiendo pensar una
comunidad de los vivientes (que mueren).
21
Rafael Haddock-Lobo
(Universidad Federal de Ro de Janeiro, Brasil)
Sobre la sangre y la escritura: entre Nietzsche y Derrida
El objetivo de esta conferencia consiste en analizar la relacin intrnseca entre escritura y vida en las filosofas de Nietzsche y Derrida. En ese sentido, partiendo de la
concepcin encontrada en As habl Zaratustra que seala que escribir con sangre es
escribir con el espritu, pretendo presentar el cuasi-concepto derridiano de
escritura como heredero de la nocin nietzscheana, mostrando con ello que ambos
parten de una nocin ampliada de escritura hacia una escritura de s. Pero es
necesario notar que este elemento autobiogrfico parece sacudir la nocin misma de
autobiografa, pues auto y hetero, as como bios y thanatos acaban por mezclarse de
manera indisociable.
Kathia Hanza
(Pontificia Universidad Catlica del Per)
La reflexin de Nietzsche sobre la vida a contrapelo del paradigma biolgico
contemporneo
La conferencia estar dedicada a esbozar en qu medida la comprensin de la vida
que Nietzsche elabora en su filosofa puede servir para una crtica de algunas
posiciones y prcticas contemporneas. Se pondr nfasis en la plasticidad de la vida
propuesta por Nietzsche y relegada o suprimida en las biotecnologas
contemporneas. En especial ser importante indagar si ellas tienden a hacer que la
actividad vital pierda progresivamente su capacidad normativa. Para ello se revisar el
debate que Nietzsche efecta con la biologa de su tiempo, y se trazarn paralelos
entre la concepcin nietzscheana de la vida y la tesis de Canguilhem sobre la vida en
trminos de una polaridad dinmica que singularmente traza sus propios valores. La
cuestin de la biopoltica ser abordada crticamente como la puesta en prctica de
un poder directo sobre las funciones vitales de cada individuo, tal como prevalece en
las actuales biotecnologas.
Gerardo Martnez Cristerna
(Fundacin tica Mundial, Mxico)
Somos Dionisio y nos representa Apolo
El pasado es eso: pasado; de ah que slo podemos tratar de descubrir y experimentar
por nosotros mismos lo que ha acontecido en la historia de la humanidad y la particular historia de cada uno de nosotros con el fin de superar las experiencias pasadas.
Si nos acercamos al pasado con humildad e inocencia podemos encontrar la energa
suficiente para despertar de la pereza narcisista que est invadiendo al mundo actual.
La belleza helnica puede ser uno de los caminos para superar el pasado, dado que
nos muestra el vigor de su contorno trgico para adentrarnos en nuestra existencia,
22
pues somos humanos demasiado humanos. Homero, Pndaro, Esquilo, Fidias y

Pericles nos pueden acercar al griego original, que aceptaba su naturaleza instintiva:
diferente de la cultura racionalista que parte de Scrates quin so con la felicidad
para todos por medio de su teora del conocimiento basada en la ciencia y la
tecnologa.
Lo humano, lo verdaderamente humano, fue el quehacer helnico sin mscaras. Al
enfrentar, desde su humanidad, la realidad de la vida donde se confrontan las pasiones y los sentimientos humanos, se busca la mesura en la sociedad, la economa, las
relaciones sexuales, as como una mesura con sus enemigos y, en general, con toda la
humanidad. Esto se dio con ayuda del culto a los dioses griegos, donde se poda destacar la mesura entre Apolo y Dionisio como reflejo del estado de cada ser humano
en el mundo y de todas las cosas en el universo. En sus fragmentos pstumos,
Nietzsche nota, con respecto a los griegos, la afirmacin de Goethe de que se debera
profundizar en el estudio de la antigedad para as estar en condiciones de realizar
sus aportaciones, ya que todas las almas humanas siempre estn dispuestas a
rivalizar, porque no hay otra forma de estar en el mundo. Esta realidad la conocan
nuestros ancestros y la representaron por medio de Apolo y Dionisio. Los griegos
aprehendieron, de la naturaleza, la rivalidad humana, que no era inmvil (como no
son inmviles las pasiones y los sentimientos), sino arbitraria, ya que no estaba
provista de ley alguna; pero tambin susceptible de mesurarse, porque la misma
naturaleza mostraba que haba regularidades, como la vida es susceptible de
regularidades pero no de certezas. De ah que la mesura se haya convertido en la
actividad histrica de los humanos cuyo fin es el de tratar de entender las
innumerables interpretaciones que rivalizan en la vida cotidiana.
La existencia humana como reflejo de la naturaleza fue interpretada por los griegos
como la fuerza fundamental de afirmacin de la vida. Pero la existencia tena un
sentido trgico, ya que ellos comprendan que este sentido trgico se deba a un
sentimiento natural de debilidad, de miedo y de temor a lo que aconteca en sus vidas
y en el mundo que les rodeaba. A pesar de esta circunstancia de imprevisibilidad, su
actitud fue siempre una afirmacin de la vida por medio de un enfrentamiento a los
enigmas que presenta la naturaleza. Sin embargo, este escepticismo por parte de los
griegos se convirti en una fuerza espiritual una vez que se acept el trasfondo de
terror, miedo e incertidumbre de la existencia misma. Este enfrentamiento a los
enigmas que presenta la naturaleza es anterior a los griegos, pero, por medio de
Homero, los griegos transformaron el culto a los dioses, provocando un cambio
radical en el entendimiento de estos, de la forma de estar en el mundo de la gente y
de comprender la existencia humana. As, los griegos y la humanidad mesuran
aquellos miedos provocados ante las fuerzas naturales incomprensibles y terrorficas
para tratar de comprender la existencia, aceptando el miedo acompaados de dioses
de sereno esplendor, como deba ser la existencia misma.
Luca Piossek
(Universidad Nacional de Tucumn)
El extraordinario problema del actor
23
Aqu no me propongo seguir puntualmente a Nietzsche, sino seguir pensando, por

mi cuenta, ciertas cuestiones en torno al actor y al arte que, a mi modo de ver,
quedan abiertas en los textos nietzscheanos. 1. Por qu el problema del actor es
extraordinario?; 2. Por qu el actor est en la base de todas las artes? El
tratamiento de estos temas exige rozar el enigma de la distincin entre apariencia y
realidad, que se experimenta de modo privilegiado en la representacin de un papel
por el actor. Y el arte no es acaso el esplendor de la apariencia?
Sergio Snchez
(Universidad Nacional de Crdoba)
En sueos sobre el lomo de un tigre
Reconocer la animalidad en el hombre, ms an, afirmar en ella la esencia del
hombre: tal el gran pensamiento enunciado por Schopenhauer en contraste con la
mayor parte de la filosofa moderna. Nietzsche habra sido su nico exgeta
autntico, verificndolo en el campo de los acontecimientos humanos (Colli).
Nuestro propsito es ocuparnos de esta verificacin siguiendo el hilo conductor de
la reflexin nietzscheana sobre el fenmeno onrico a partir de Humano, demasiado
humano. Procuramos precisar la progresiva erosin crtica de persistentes dicotomas
arraigadas en la filosofa y la cultura del s. XIX, (fisiolgico-psicolgico, corpreomental, interno-externo, etc.), llevada a cabo por Nietzsche con estmulos y
materiales de una abundante literatura cientfica presente en su biblioteca personal.
Diego Snchez Meca
(UNED, Madrid - Espaa)
De los que sufren por sobreabundancia de vida
Frente al pesimismo de Schopenhauer, Nietzsche descubre que la opcin de los griegos ante el sufrimiento y la muerte no haba sido la negacin del querer vivir, ni el
ascetismo, sino la de tratar de ser lo bastante fuertes como para poder hacer frente
con valenta al sufrimiento de la vida y situarse por encima de l. Analizando la
cultura griega, deduce que los griegos debieron conseguir esto proyectando sobre el
fondo abismtico de la vida la bella apariencia de sus dioses olmpicos apolneos, a la
vez que practicaban el orgiasmo musical dionisaco. En contraste con esta imagen de
la cultura clsica como cultura de la potencia de ser, de la alegra de vivir y del amor a
la existencia, lo que distingue a la decadente civilizacin europea moderna es su obsesivo intento de excluir el dolor de nuestras vidas. En esta charla se analizarn bsicamente las implicaciones crticas de que la actitud ante el dolor represente el criterio
genealgico ltimo para distinguir entre vida ascendente, la que es lo suficientemente
fuerte como para asumir el dolor en cuanto condicin de autosuperacin, y vida descendente, la que opta por la disminucin de la fuerza, la domesticacin, la desnaturalizacin y la cultura del rebao.
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RESMENES
PANELES
(POR ORDEN
ALFABTICO)
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PANEL DERRIDA Y LA LITERATURA

Anala Gerbaudo
(Universidad Nacional del Litoral CONICET)
Por esa forma de huelga llamada desconstruccin (o las insospechadas derivas de una cita)
A partir de una ancdota relacionada con la historia de la enseanza de la literatura y de la teora
literaria en la universidad argentina de la posdictadura, el trabajo hace foco en un aspecto de la
poltica de lectura derrideana: su nfasis en la reinvencin, es decir, en una de las formas de
apropiarse de la herencia. Un nfasis que explica tanto el inters de Jacques Derrida por la
enseanza como su resistencia a reducir la desconstruccin a una metodologa.
En estos dos puntos se centra esta presentacin que ensaya una lectura de algunas de las derivas
de la desconstruccin: qu dice Derrida a travs de la metfora de la huelga sobre lo que pasa
y sobre lo que no pasa en los encuentros acadmicos? Qu dice, puntualmente, sobre el alcance
de nuestras acciones? Qu hace cuando no negocia ni un solo matiz de su retrica en aras de la
comunicacin? Qu hace cuando decide guardar silencio sobre un tema en alza o contravenir
las interpretaciones dominantes de un texto en particular? Qu prcticas, tanto en el campo de
la investigacin como de la enseanza de la literatura han encontrado, en estas y otras
operaciones (expresiones de su posicin tica y poltica) un espacio de interpelacin que ha
motivado intervenciones de las ms diversas caractersticas (entre ellas, el activismo)?
Jorge Panesi
(Facultad de Filosofa y Letras, UBA)
Diques, flujos y fronteras. (Episodios de la teora literaria en el pensamiento de Jacques Derrida)
En diciembre de 1987 The New York Times hace pblico el llamado affaire Paul de Man.
Algunos meses antes, durante el Coloquio The States of Theory (Universidad de California en
Irvine, abril de 1987) Derrida pronunci en ingls una conferencia titulada irnicamente Some
Statements and Truisms about Neologisms, Newisms, Postisms, Parasitisms, and Other Small
Seisms. A partir de ese texto y de ese lugar al que Derrida confi no sin conflictos el archivo
de la mayor parte de sus manuscritos, caben ciertas preguntas. Si en Estados Unidos la teora
literaria fue la puerta que abri la difusin universitaria a la deconstruccin, cmo considera
Derrida este y otros episodios o acontecimientos (incluido el citado affaire) respecto de la
difusin de su pensamiento? La traduccin general que se ejerci sobre la teora deconstructiva
en los Estados Unidos qu efectos produjo? De qu modo reflexion Derrida sobre estos
episodios que tenan como protagonistas la teora literaria y la deconstruccin? Y de modo ms
general: hasta qu punto deconstruccin y teora literaria comparten los malentendidos, los
desprecios y los repentinos encumbramientos en un campo que tiene como referente obligado la
filosofa analtica? Son estos dos modos de pensar tan inconmensurables como parecen?
Marcelo Percia
(Facultad de Psicologa, UBA)
La idea de egodisea en Derrida. Relaciones entre literatura y psicoanlisis.
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Del Ulises de Homero al de Joyce ocurre lo que Derrida (1999) presenta como pasaje de la
odisea a la egodisea. A partir de esta idea, se presentarn cuestiones sobre las relaciones entre
literatura y psicoanlisis, tomando como referencia la novela Boquitas Pintadas de Manuel Puig.
PANEL NIETZSCHE, DERRIDA Y LA POTENCIA
Cristina Ambrosini
(CBC, UBA-UNLa)
Polticas de la amistad e ideales ascticos
En La genealoga de la moral Nietzsche alude a los ideales ascticos para mostrar una paradjica
caracterstica de la Vida. A fines del siglo XIX en un ambiente contemporneo al impacto de la
Biologa de Darwin, de ascenso del evolucionismo y la sociobiologa, Nietzsche recurre a un
peculiar concepto de poder (Macht) para expresar la potencia del querer con el que tipifica a
la Vida como Willie zur Macht. En su propuesta, la Vida no es, como pensaban Spinoza,
Schopenhauer o Darwin, lucha por la conservacin, por la preservacin, sino por el
acrecentamiento de la potencia. La genealoga, que emprende en esta obra, muestra que el ideal
asctico nace del instinto de proteccin y de salud de una vida que degenera, la cual procura
conservarse con todos los medios, y lucha por conservarse. El ideal asctico ofrece al animal
hombre una meta, una interpretacin, un sentido para el sufrimiento. El vaco acerca de una
meta para la vida se completa con estos ideales puesto que algn sentido es mejor que ningn
sentido El resultado, la domesticacin y el debilitamiento de las potencialidades, ha sido el mal
menor por excelencia cerrando as la puerta al nihilismo suicida, afirma Nietzsche.
En esta participacin revisaremos la categora de hospitalidad en Derrida para evaluar hasta qu
punto este planteo toma en cuenta la advertencia nietzscheana acerca de la presencia de esta
paradoja frente a la tensionada (y tensionante) necesidad de dar un sentido a lo que no tiene
ningn sentido.
Gabriela Balcarce
(FFyL, UBA-CONICET)
La carne del espectro: acerca de la eficacia de lo imposible en la filosofa
poltica y de la historia
En el presente trabajo nos abocaremos a analizar la figura del espectro en la filosofa derrideana
como deconstruccin del espritu y con ello, de una concepcin de la historia y la poltica
idealista. Sostendremos que la espectralidad remite a la eficacia de lo imposible en lo posible,
como un nuevo espacio de apertura de la ontologa. Desgarro del tiempo, puesta en abismo de la
historia, inscripcin de finitud que impide la apropiacin montono-testa de lo poltico, los
espectros desbaratan el tiempo del Rey, porque out of joint es otro nombre de la desproporcin
del tiempo. As, en nombre del tiempo, y con ello, del otro, del otro espectral que es cuerpo, se
nos impone la tarea de cuestionar la soberana en nombre de la incondicionalidad, cuestionar su
idealidad horizontal, que de antemano ha neutralizado el acontecimiento y que, en tanto ontoteleolgica, determina la omnipotencia soberana indivisible y homognea.
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Virginia Cano
(FFyL, UBA-CONICET)
Nietzsche, un pensador de la resistencia
Nietzsche ha sido calificado como un pensador crtico, intempestivo e inmoralista. En esta
ocasin, me propongo abordar algunas cuestiones en torno a su filosofa, especialmente aquellas
que refieren al tratamiento de la vida y la corporalidad, en el marco de un pensamiento de la
resistencia.
Como intentar mostrar, tanto su crtica intempestiva como su posicionamiento (in) moralista,
ubican a Nietzsche en la estela de los pensadores que han luchado y militado escrituralmente por
mundos ms plurales y variopintos. Ser en la defensa de la corporalidad como centro de
reflexin y experimentacin donde encontraremos la clave para pensar a Nietzsche como un
filsofo de la resistencia.
Mara Luisa Pfeiffer
(CONICET)
El bios: vida y potencia, su lugar en la biopoltica y la biotica
La clave frente a los desafos de la tica y la poltica est en el significado que demos al bios.
Mientras los cultores de la biotica se aferran an a un lenguaje iluminista, los que hacen
biopoltica buscan solapar la zoe con el bios, buscando una respuesta superadora desde un lugar
neutro, diferente al de la metafsica tradicional. El lugar que le cabe al bios tiene, en este proceso,
un rol fundamental, en tanto y en cuanto podamos identificarlo o no con la vida humana
definida y manipulada por la biologa. La ciencia, y especialmente la biologa se han adueado de
la vida en primer lugar y de la vida humana finalmente, fijndola en modelos construidos por
una racionalidad instrumental dominadora. Abre el aporte nietzscheano que relaciona la vida
con la potencia, a la posibilidad de pensar la vida humana, el bios, asociado a un cuerpo no
biolgico? Qu relacin de sentido guarda la vida como potencia con el bios?
PANEL NIETZSCHE EN DELEUZE
Axel Cherniavsky
(FFyL, UBA-CONICET)
Creacin de conceptos y mtodo filosfico a la luz de la relacin
entre Nietzsche y Deleuze
Cuando, junto a Deleuze, definimos la filosofa como creacin de conceptos, pareciera que
hacemos de ella una actividad anrquica y arbitraria. Sin embargo, lo que Deleuze deca de
Bergson, podemos afirmarlo de l mismo: posee un mtodo bien preciso, uno de los ms
precisos en la historia de la filosofa. Simplemente, no se trata de un mtodo reproductivo, es
decir, destinado a producir siempre lo mismo, sino creativo. Consiste, precisamente, en conectar
conceptos y componentes conceptuales de un modo tal que no slo el concepto construido con
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ellos sea novedoso, sino que los componentes mismos se vean renovados. Si consideramos la
relacin entre Nietzsche y Deleuze desde este punto de vista, Nietzsche ya no puede ser
concebido como parte del contenido de un recipiente ms amplio Deleuze, ni como el rgano
de un organismo que le asigna su funcin. Nietzsche, en Deleuze, es parte de un proceso por el
cual ni Nietzsche permanece como tal, ni Deleuze conserva su identidad. Ambos son parte de lo
que el segundo llam una multiplicidad. Pero para lo mltiple, es necesario un mtodo que lo
realice efectivamente.
Esther Daz
(UNLa)
Nietzsche Deleuze o del devenir animal
Devenir animal es realizar el proceso inverso al sealado por Hegel, para quien lo natural debe
superarse para acceder al espritu. Deleuze propugna una deconstruccin de categoras. Despojo
de codificaciones hasta devenir imperceptible. El desgarro de las mscaras advertidas por
Nietzsche, quien logr devenir silencio. El Caballo de Turn del director hngaro Bla Tarr da
cuenta, desde la metfora flmica, de la potencia de no. Siguiendo esta lnea de pensamiento se
desemboca en un anacronismo histrico que en el nivel del ser es una adecuacin. No solo
Nietzsche est en Deleuze, Deleuze est en Nietzsche.
Julin Ferreyra
(FFyL, UBA-CONICET)
Los eternos retornos de la vida
El pensamiento deleuziano en la biopoltica est acechado por las trampas y confusiones que
plagan la relacin entre su concepto de vida como pura inmanencia y la vida emprica, individual,
extensiva donde la poltica se desarrolla. Trampas de la doble pinza de lo emprico y lo
trascendental, como si la vida fuera un eco, una duplicacin de una vida y viceversa. Como si
de su tamizado a travs de la filosofa lo emprico retornara uno y lo mismo, en el nauseabundo
crculo de lo idntico. Intentaremos ver de qu manera pueden estas trampas desmontarse a
partir del pensamiento nietzscheano del eterno retorno, restableciendo as las deudas
conceptuales que ligan una vida como pura inmanencia de La inmanencia: una vida con la
sntesis deleuziana del futuro de Diferencia y repeticin y un pensamiento de la vida que sea
efectivamente poltico, esto es, que se aplique a los efectos futuros de los fenmenos presentes.
Fernando M. Gallego
(FFyL, UBA-CONICET)
La presencia de F. Nietzsche en la pregunta por la filosofa de G. Deleuze
De manera similar a lo que ocurre tanto en su encuentro con F. Guattari como en su
aproximacin a la cuestin de la creacin cinematogrfica, el impacto que la lectura de la obra de
F. Nietzsche ejerce sobre la filosofa de G. Deleuze puede ser considerado como uno de los
grandes puntos de inflexin del recorrido vital del pensamiento que se expresa a lo largo de su
obra. En efecto, all donde la primera de las conexiones mencionadas se presenta como una
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instancia que fuerza al pensamiento deleuziano a derramarse sobre un conjunto de dominios del
saber que, en un principio, parecieran resultarle ajenos y la segunda, como aquello que lo
conduce a revisar una cierta concepcin de la imagen que oficia como condicin para la
radicalizacin de su tensin con el platonismo, para G. Deleuze, la apertura a la obra
nietzscheana supone una interpelacin que se desarrolla progresivamente y motoriza los ms
diversos niveles de su problematizacin de la filosofa: primero, la puesta en cuestin y, bajo
esa misma condicin, la suspensin de los efectos- de una cierta concepcin de la historia de la
filosofa; segundo, la elaboracin de uno de los ms importantes captulos de su mtodo
filosfico; y, en ltimo trmino, la determinacin de algunas de las principales coordenadas de su
diagnstico acerca de la situacin actual de la actividad filosfica. De cara a este escenario, la
propuesta de la presente comunicacin reside en repasar los principales niveles de impacto que
el encuentro con el pensamiento nietzscheano tiende a ejercer sobre la problematizacin
deleuziana de la filosofa (i.e., la concepcin de su prctica profesional, la caracterizacin de su
metodologa y el diagnstico de su situacin actual) a fin de resaltar que el mismo implica: antes
que una supresin, una reformulacin de la historia de la filosofa (arte del retrato); no slo una
reactivacin de la pregunta quin sino la introduccin de la cuestin de la jerarqua al interior de
la prctica de la pregunta filosfica (mtodo de dramatizacin); y, en ltimo trmino, no slo la
formulacin de otra concepcin de la filosofa sino, ante todo, la profundizacin de un cierto
diagnstico de situacin que fuerza la necesidad de elaborar esa otra concepcin.
PANEL DERRIDA Y LA CUESTION DE LA POLITICA

Emmanuel Biset
(UNC-CONICET)
Qu es una poltica imposible?
La creciente relevancia de la poltica en el pensamiento contemporneo puede ser comprendida
desde dos ejes: por un lado, la afirmacin de su carcter irreductible cuestionando la
suplementariedad a la que habra sido reducida en la modernidad; por otro lado, en la
rehabilitacin del problema de la justicia en el horizonte de la filosofa prctica. Esta doble
caracterizacin arroja una cuestin central: la posibilidad de pensar la justicia en trminos
estrictamente polticos. Es desde este lugar que indagaremos ciertos textos de Derrida para
preguntar por el vnculo entre violencia y justicia, esto es, cmo se dan lugar en sus textos esas
dos vertientes del pensamiento contemporneo. Esto nos permitir afirmar que lo imposible
de la poltica derridiana se encuentra en la irreductibilidad de la tensin entre violencia y justicia.
Gregorio Kaminsky
(UBA-UNLa-UNRN)
La polica, entre el derecho y la justicia. La disciplina en cuestin
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El 15 de noviembre de 1996 Jacques Derrida escribi una carta a William Clinton, reelecto como
presidente de los EEUU, por el proceso a un militante poltico, Mumia Abu-Jamal , Black
Panther de los aos setenta, periodista de radio, voz de los sin voz. En esa carta, denuncia
maquinaciones y violencias policiales que, en parte, impedan la realizacin de un juicio
justo.
Cuando Benjamin analiza la cuestin de la violencia, indica que, si pensamos en la distincin
entre la violencia que funda y la violencia que conserva la ley, la polica, como institucin propia
del estado moderno, presenta un aspecto ignominioso, en la medida en que en ella est
suprimida la distancia entre esas dos violencias. La polica dispone pero tambin ordena,
ubicndose, en ese sentido, en una zona intermedia entre las dos violencias indicadas.
En este trabajo, nos proponemos plantear algunos aspectos problemticos que genera, entre el
derecho y la justicia, desde el punto de vista de la deconstruccin, la cuestin policial.
Alejandro Kaufman
(Facultad de Ciencias Sociales, UBA)
Figura del sobreviviente, violencia y poltica: lecturas rioplatenses situadas
Se abordar en forma esquemtica la propuesta de un repertorio crtico referido a nuestras
actuales incidencias existenciales, entre las cuales se considerar el control social poltico de las
condiciones de la sobrevida, el debate sobre las opciones que se presentan a la interlocucin
pblica, la disipacin entrpica del discurso intelectual en la sociedad del espectculo, el arte de
la escritura y la persecucin. En suma, la propia experiencia de la escritura y la reflexin crtica
como vectores situados entre los lmites de la figura del sobreviviente.
Ana Paula Penchaszadeh
(IIGG, UBA-CONICET)
Hospitalidades. Sacrificio e infancia
Qu sentido tiene descender a estos bajos fondos, a las matrices sacrificiales asociadas a la
infancia? El sentido es poltico, apunta a despertar una vigilancia reflexiva permanente sobre los
silencios sobre los cuales se erigen las certezas de nuestras sociedades; a evitar caer en la
tentacin del cuidado, que se erige sobre el estigma del infante bueno y castrado, y en la
tentacin del control, que apelara al carcter potencialmente peligroso del cachorro
humano. Ambas tentaciones se asocian a las fronteras no habladas de nuestras comunidades
polticas; a los procesos por los cuales se infantiliza y se animaliza a ciertas personas y
grupos facilitando as su exclusin y sacrificio.
Una estrategia poltica razonable debera poder trabajar sobre los silencios, es decir, debera
poder moverse alternadamente en la dimensin de la emancipacin y de la hospitalidad, de la
autonoma y de la heteronoma. Para ello es preciso abrir la escucha a lo no dicho, a lo que se
dice entre lneas, a lo reprimido. Slo as se podr tomar conciencia del lmite, de la
castracin y del carcter atvico de toda accin (conjuracin) en el mundo. La estrategia
debera consistir en decir y afirmar cada vez s y no o, si se quiere, puedo y no puedo.
PANEL CUERPOS CRUZADOS EN EL ARTE. ANIMALES Y NIOS
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Evelyn Galiazo
(FFyL, UBA-SECYT)
Metafsica de los centauros
En su examen de autocrtica sobre El nacimiento de la tragedia, Nietzsche le reconoce a ese libro,
que ms tarde rechazara, el hallazgo de haber detectado un problema con cuernos: el
problema de la ciencia misma. El cuestionamiento del saber cientfico, que luego recorrer toda
su obra, despierta en este momento temprano el anhelo de emprender la tarea temeraria de ver
la ciencia con la ptica del artista, y el arte, con la de la vida. Frente a las pretensiones de
objetividad de la ciencia y su tirana de lo fctico, Nietzsche postula una ciencia nueva, filosfica
pero tambin preada de poesa. Ciencia, arte y filosofa crecen juntos en m de tal manera que
alguna vez he de parir centauros, le escribe a Rohde. Nada como un matador de toros para un
problema con cuernos. Nietzsche quiere dar a luz una criatura singular del pensamiento, el
centauro, un pensamiento hbrido, capaz de enfrentar tanto las limitaciones de la ciencia como
las de la filosofa. La crtica a la filologa, a la historiografa y a la teora de la evolucin ser
aquello que ms tarde le permita gestar una metafsica ficcional o, en otros trminos, una
filosofa no del en cuanto tal sino del como si. Una metafsica como laboratorio de esa vida
mltiple y proliferante que se agita bajo las formas racionalizadas.
Guadalupe Lucero
(FFyL, UBA-IUNA-CONICET)
Del ruiseor a la garrapata: el animal y el arte de Kant a Deleuze
En este trabajo nos proponemos analizar dos casos del uso del animal como ejemplo esttico: el
ruiseor, que Kant utiliza en la Crtica del juicio, y la garrapata, ejemplo tpico del bestiario
deleuziano. Ahora bien, existe alguna continuidad entre el animal como caso privilegiado de
forma de la finalidad en la naturaleza y el animal como aquel que, del mismo modo que el artista,
construye un mundo? A partir de la fisiologa del arte de los ltimos escritos de Nietzsche y el
uso particular de los animales como expresiones de modos especficos del sentir y del afecto,
intentaremos tejer la red que permita extender algunas cuestiones en torno al animal y al arte de
Kant a Deleuze.
Noelia Billi
(FFyL, UBA-CONICET)
Tambin la infancia es un abismo
El pensamiento occidental ha encontrado en la figura de la infancia un operador privilegiado que
habilita la postulacin de cierto estado de anterioridad, ligada a la pureza. Desde el propio
nombre, la infancia parece hacer alusin a esa falta radical de habla que identificamos con el
comienzo, el nacimiento, y luego con la inocencia, la indiferenciacin genrica, idiomtica.
Asociada as con el concepto de origen (como inicio prstino e inmaculado, o bien como estado
de indiferenciacin), la infancia ha podido ser a la vez aquello que debe preceder a los sistemas
de signos vigentes (a los lenguajes y a los cdigos) y lo que irremediablemente debe morir
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cuando estos se instalan y funcionan. Inspirada en ciertas notas del tratamiento nietzscheano del
nio, en esta comunicacin quisiera referirme a un modo de concebir la infancia que desplaza e
interrumpe este funcionamiento tan bien aceitado en nuestra tradicin. Siguiendo a M.
Blanchot, quien juega con la figura del infante cuya muerte no es condicin de posibilidad de la
persona viva sino una dimensin impersonal irrevocable que atraviesa lo viviente, me gustara
plantear que hay un cierto modo de la infancia que lanza un nietzscheano decir s a la
fragmentariedad como modo general de la existencia. A partir de ello, espero aproximarme a una
nocin de cuerpo y arte (enlazados a la nocin de escritura) que resulte fructfera para un
pensamiento de lo impersonal como modo de habitar el presente biopoltico.
Paula Fleisner
(FFyL, UBA)
De nios, animales y dioses. Figuras de lo viviente
La filosofa de Nietzsche es, como los cuentos de hadas, un espacio de conocimiento en el que
confluyen todo tipo de animales, monstruos, dioses, nios, mujeres y hombres que se nos ofrece
como un gay saber: una ciencia alegre donde el saber no conjura con su arsenal gramtico,
lgico y metafsico el eterno peligro de la irreparable confusin entre la palabra humana y la voz
animal, sino que lo celebra en una fiesta profana e irreverente en la que experimentamos la
terrible unicidad de lo viviente. En esta oportunidad, me referir a la herencia nietzscheana
presente en las caracterizaciones agambenianas de las figuras del nio y del animal, especialmente
en su reciente interpretacin de los misterios eleusinos como momentos de celebracin de la
auto-iniciacin de la vida en los que Persfone (la nia indecible) y Dionisos (el dios-animal) se
hacen presentes como figuras de lo viviente ms ac de toda separacin.
PANEL: RESISTIENDO A LOS BIOPODERES
Hernn Javier Candiloro
(FFyL, UBA-CONICET)
Hacia una deconstruccin aletheiolgica de la biopoltica. Una indagacin acerca de la crtica
heideggeriana a la interpretacin de la vida como voluntad de poder.
Entre 1942-43 Heidegger dicta un curso sobre Parmnides que, a travs de una genealoga de la
verdad que busca hacer explcita su dimensin poltica e histrica, pre-anuncia muy
sugestivamente la hiptesis biopoltica que Foucault desarrollar a partir de la dcada de 1970.
En el contexto de este vnculo, en el presente trabajo nos interesar elucidar el lugar que en
dicho marco Heidegger le asigna a la interpretacin de la vida como voluntad de poder postulada
por Nietzsche, en relacin a la posibilidad de generar una resistencia a la dinmica de
aseguramiento y sobrepotenciacin animada por los biopoderes.
Sebastin Chun
(CONICET)
Derrida discpulo de Zaratustra: la democracia por venir como poltica nietzscheana
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Es clebre el pasaje del Zaratustra en el que ste les ordena a sus discpulos que lo abandonen,
gesto de desasimiento fundamental que responde a la destruccin de todo fundamento por parte
del martillo nietzscheano. Trasladndonos al plano poltico, la pregunta que cabe hacerse es qu
tipo de poltica puede corresponder a tan frgil pensamiento. Una posible respuesta creemos
encontrarla en la democracia por venir derridiana, en tanto modo de lo poltico que abre
infatigablemente hacia lo otro de s, demoliendo cualquier principio que se postule como rector
de la vida y alentando la imposible invencin de otras formas.
Gustavo P. Guille
(FFyL, UBA)
Biopoltica, soberana y resistencia. Aproximaciones al debate biopoltico sobre la estatalidad
Con la postulacin del paradigma inmunitario, Roberto Esposito establece una ntima conexin
entre modernidad y biopoltica ms especficamente entre sta y el poder soberano. Esta
concepcin del Estado (poder soberano) como artificio infernal, caballo de muerte donde la
proteccin (negativa) de la vida revierte en su aniquilacin, encuentra en Nietzsche uno de sus
precursores (Cf. Del nuevo dolo, As hablo Zaratustra). Si bien por caminos divergentes,
Agamben y Negri parecen acordar en los puntos centrales con dicho planteo, presentando a la
postre distintas estrategias de resistencia frente a la maquinaria biopoltica-estatal o el Imperio
respectivamente. En este trabajo, sin embargo, nos proponemos pensar desde Nietzsche a
partir de la relacin forma-vida un abordaje alternativo al propuesto por los autores
mencionados. En el marco de una perspectiva deconstructiva intentaremos pensar las
instituciones estatales ms all de las formas negativas que estas imponen sobre la vida.
Jorge Roggero
(FFyL, UBA)
Apata absoluta y forma-de-vida. La matriz heideggeriana de la biopoltica positiva agambeniana
En un trabajo reciente, Lorenzo Chiesa sostiene que es posible leer una biopoltica positiva en
Agamben. Ella se encuentra, particularmente, en las reflexiones sobre la vida mesinica como
forma-de-vida, presentadas en El tiempo que resta, pero tambin en cierta figura positiva del
homo sacer que se anuncia en la apata absoluta del musulmn, en Homo sacer I.
Esta ponencia se propone retomar la tesis de Chiesa, sealando la matriz heideggeriana de la
estrategia de Agamben. Esta consideracin permite una comprensin ms acabada de esta
propuesta biopoltica positiva.
PANEL RESISTIENDO DESDE LA ANIMALIDAD Y LA CRISIS DE LA
REPRESENTACION
Guillermo Bialakowsky
(FFyL, UBA)
Resistencias a la representacin. El debate post-nietzscheano en torno a Carl Schmitt
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En este trabajo analizaremos el modo en el que la filosofa impoltica ha tomado el legado de

Friedrich Nietzsche para pensar la posibilidad de una resistencia al poder soberano emanado de
la representacin liberal-individual. Con este fin, partiremos del estudio sobre el problema de la
representacin elaborado por Carl Schmitt y su debate con Walter Benjamin. Luego,
avanzaremos hacia su recepcin italiana en los aos ochenta en el pensamiento de Massimo
Cacciari y Roberto Esposito, para, finalmente, abordar un anlisis sobre su influencia en la
discusin contempornea.
Diego Conno
(IIGG, UBA-CONICET)
La poltica y el poder: las formas de la poltica
En el fragmento 199 de Ms all del bien y del mal, Nietzsche toca en lo ms hondo el problema de
la poltica. All puede leerse un tratamiento de las asociaciones polticas como si fuesen rebaos
humanos, que las relaciones de mando y obediencia siempre se han ejercido desde unos pocos
hacia los muchos, y que la obediencia es como una necesidad que est innata en cada uno de
nosotros. El fragmento de Nietzsche toca en lo ms hondo el problema de la poltica porque
toca el problema del poder.
En efecto, el problema del poder, como sea que se lo piense, no constituye un tema ms en la
tradicin de pensamiento poltico moderno. Sin embargo, este no ha sido siempre su problema
fundamental. El propsito de esta comunicacin es examinar sintticamente las distintas
modulaciones del problema del poder y su relacin con la poltica, apuntando a la posibilidad de
establecer lo que podra considerarse como las formas de la poltica.
Mariano Dorr (FFyL, UBA)
Mara Teresa Garca Bravo (UNLa)
La soberana en cuestin y la fbula biopoltica: el tercer cerdito, el lobo
En la Primera sesin del Seminario La bestia y el soberano Derrida anuncia que a propsito de
Hobbes, dejar de lado el gnero comentario para pasar al de la interpretacin. Dice entonces de
la soberana: si la soberana, como animal artificial, como monstruosidad prottica, como
Leviatn, es un artefacto humano, si no es natural, es deconstruible, es histrica; y en cuanto que
es histrica, que est sometida a una transformacin infinita, es a la vez precaria, mortal y
perfectible.
En funcin de esta afirmacin retomaremos el inicio de Sobre verdad y mentira en sentido
extramoral, texto en el que Nietzsche considera el intelecto de los animales inteligentes como
una prtesis, y a la historia del conocimiento como una fbula.
As, tanto Nietzsche como Derrida estaran mostrando que el conocimiento y la poltica
(actividades que siempre han sido consideradas como distintivas del ser vivo humano) tendran
su condicin de posibilidad, estaran constituidas a partir de lo fabuloso, de cierto tipo de
ficciones que administran una leccin de moral, una moraleja.
En este sentido, analizaremos la fbula biopoltica por excelencia: la historia de los tres cerditos.
Se trata de un relato annimo que tiene sus primeras ediciones en el siglo XVIII. All tres cerditos
se abocan a la tarea de construir cada uno su casa. Los dos primeros elijen los materiales que
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encuentran a su alrededor. El tercero trabaja con ladrillos por precaucin: hay que protegerse del
lobo. Sin embargo veremos que el lobo del que habla el tercer cerdito no es un lobo real sino un
lobo artificial o como sostiene Derrida un lobo antifaz. El lobo es el tercer cerdito
enmascarado, una monstruosidad prottica, como la soberana.
Alejandro Lpez
(FFyL, UBA)
Existe el trabajo animal?
Partiendo del marco aportado por el pensamiento biopoltico contemporneo y el postmarxismo, en este trabajo indagaremos algunas de las hiptesis expresadas por Nicole Shukin en
Animal Capital: Rendering life in biopolitical times (2009) en torno a la subsuncin de la naturaleza al
capital. Especficamente, nos centraremos en las categoras de render, capital animal y
trabajo animal, sealando al mismo tiempo las potencialidades y dificultades que encierran
para pensar el lugar de la resistencia al biopoder.
PANEL: FUERZAS EN MOVIMIENTO, LA VIDA MISMA
Cecilia Cozzarin
(FFyL, UBA)
La vida de las marionetas: su alma y su danza
Tal como sostienen Hocquenhem y Schrer, siguiendo a Kleist, existe una paradoja que conduce
a afirmar la superioridad de la marioneta por sobre la bailarina de carne y hueso, pues el
movimiento de aquella posee ms gracia, mayor naturalidad al no estar trabado por la
reflexin. En este sentido, el alma de la marioneta por imperfecta y no personal pone al
desnudo una especie de vaciamiento del alma humana. Porque no es totalmente humana ni
totalmente cosa la marioneta nos expone a un otro modo de vida: aquel que se instala en el
intersticio de la danza y el cuerpo demasiado humano que la soporta. Es all desde donde
intentaremos establecer cmo la marioneta funciona de manera excepcional como resonancia de
lo humano, retomando las palabras de Nietzsche respecto de la ligereza y la capacidad de devenir
un buen bailarn, y en qu condiciones dicha reflexin resulta ineludible al momento de pensar
la vida en el marco del debate biopoltico.
Javier De Angelis
(FFyL, UBA)
Freud y lo poltico, una lectura derrideana
El trabajo temprano de Jacques Derrida en torno a la obra de Sigmund Freud se sita
fundamentalmente en el seno de los conceptos que habitan la matriz lgico-epistemolgica
freudiana. Ahora bien, a medida que hacia los aos ochenta y noventa los motivos polticos del
pensamiento derrideano van ganando en intensidad y densidad, la mirada se desplaza hacia los
llamados escritos sociales freudianos. Este desplazamiento del problema y, por tanto, el nuevo
emplazamiento de su expresin crtica conceptual se sitan, sin embargo, en la estela del
36
tratamiento temprano del origen de lo psquico, la conciencia, la memoria y la representacin.

Por esta razn, nos proponemos trazar algunas notas que nos permitan avanzar sobre una
lectura transversal de la obra derrideana destacando la jerarqua del problema lgico-poltico bajo
el nombre de Freud, lo inconsciente y su espejo nietzscheano.
Eduardo A. Enrquez
(FFyL, UBA)
De la economa global de la vida: afirmacin y negacin de la voluntad
En los debates actuales en torno a la problemtica biopoltica, la remisin al pensamiento
nietzscheano y, en especial, a su modo de entender el concepto de vida (Leben) y poder (Macht),
se ha vuelto central. Por esta razn, el objetivo de este trabajo ser el de analizar el modo en que
Nietzsche presenta las relaciones entre vida y voluntad de poder (Wille zur Macht), tomando en
consideracin el tratado tercero de la Genealoga de la moral, ya que all al analizar el fenmeno
asceta, no slo deja de desdear toda actitud decadente y reactiva, sino que a la vez parece incluir
en la economa global de la vida estas manifestaciones. Nietzsche considera que a pesar de ser
una actitud decadente, el ideal asceta responde a una afirmacin de la voluntad, esto es, remite a
una fortaleza y a una manera de enfrentarse a una vida que es puro devenir y perecer. En este
sentido, las crticas nietzscheanas a la historia de la filosofa occidental parecen matizarse, ya que
en ellas Nietzsche subraya un aspecto de la vida que no se ha tomado en consideracin: un
poder que nace de la vida misma para protegerse de s misma, porque para que la vida pueda ser,
para que la potencialidad que la constituye pueda actualizarse y sobrevivir, ella debe protegerse
de s misma.
Mario Martn Gmez Pedrido
(FFyL-FPsi, UBA)
La eterna repeticin de la Vida como Voluntad de Poder
La nocin de vida (Leben) atraviesa el corpus nietzscheano desde sus obras tempranas;
encontramos en una obra juvenil como Die Geburt der Tragdie la importancia de la vitalidad
asociada a Dioniso. Complementando esta preocupacin inicial en Also sprach Zarathustra la
nocin de vida adquiere una delimitacin especfica: Solo donde hay vida hay tambin voluntad:
pero no voluntad de vida, sino as te lo enseo yo voluntad de poder! (Wille zur Macht!).
Siguiendo este hilo conductor nos proponemos en la presente comunicacin: (a) probar que la
concepcin de la temporalidad como eterno retorno en la tercera parte de Also sprach Zarathustra,
especficamente el concepto de eternidad, es el tertium que especifica el modo en que la vida se
configura como condicin de la Voluntad de Poder. (b) Desde este marco discutir la interpretacin que Heidegger desarroll en su Nietzsche I sobre la Voluntad de Poder.
37
PONENCIAS
NIETZSCHE
VI Jornadas Internacionales Nietzsche y II Jornadas Internacionales Derrida

Buenos Aires, 18 al 20 de octubre de 2012
ISBN: 978-987-28671-0-2
http://www.instantesyazares.com.ar/jornada-n-d
Eje temtico: La cuestin de la vida y la muerte en la obra de Nietzsche
INTERPRETACIN DE LAS CLAVES ESPACIALES PRESENTES EN LAS OBRAS AS HABLABA

ZARATUSTRA Y ECCE HOMO QUE PERMITEN LOCALIZAR EL LUGAR DONDE MORA EL ESPRITU
CLARIVIDENTE DEL
ZARATUSTRA NIETZSCHEANO. UN PASO MS PARA LA INTERPRETACIN

DE LA
SINFONA FILOSFICA DE NIETZSCHE

Mario Andrs Alvarado Lozano
Universidad Cooperativa de Colombia
mario.alvarado@campusucc.edu.co
Resumen: La obra cumbre del alemn Friedrich Nietzsche As hablaba Zaratustra se

revela como una mentira feliz y como un engao verdico, porque contiene claves que
hacen que la filosofa nietzscheana se configure como una existencia voluntaria en medio
de los hielos y las cumbres ingentes. El camino que propone esta obra es un camino de
ansiosa investigacin de cunto hay de extrao y problemtico en la vida. No hay que
olvidar que el lema con el que triunfar la filosofa de Nietzsche es Viaje a lo
desconocido y a travs de todo lo prohibido.
El lugar preferente dentro de la obra de Nietzsche, lo ocupa su Zaratustra, con l se le ha
hecho segn su creador a la Humanidad el ms valioso presente que hayan podido hacerle
los filsofos de todas las pocas. La propuesta de tragedia de este proyecto de grado es
descifrar las claves espaciales que se encuentran al interior de As Hablaba Zaratustra y
Ecce Homo. Servirn de fundamento para este proyecto de grado, especficamente dos
obras de Friedrich Nietzsche, Ecce Homo (Cmo se llega a ser lo que s es) y As
hablaba Zaratustra (Un libro para todos y para ninguno). Todo lo anterior se realizar
con el objeto de ubicar el lugar donde se encuentra el Zaratustra nietzscheano, de
localizar las claves espaciales que permitan comprender mejor la obra del alemn.
39
MARIO ANDRS ALVARADO LOZANO
Si soy vidente y traspasado de ese espritu

clarividente que mora en alta cresta entre
dos mares.
Zaratustra tiene ideas que sobre patas de
paloma vienen a dirigir al mundo
(F. Nietzsche, As Hablaba Zaratustra,
1881, trad. esp).
El concepto de clave espacial: Comprende el rea geogrfica y territorial

en sentido estricto y preciso que de las obras As hablaba Zaratustra y Ecce
Homo se puede extraer, con el objetivo de ubicar el lugar donde mora el espritu
del Zaratustra nietzscheano, o lo que es lo mismo el Superhombre del que nos
habla Nietzsche en su obra cumbre.
Localizacin del lugar donde mora el espritu del Zaratustra nietzscheano:
La presente ponencia asume que existen dos claves espaciales definitivas para
ubicar el lugar donde mora el espritu del Zaratustra nietzscheano, una presentada
en la obra As Hablaba Zaratustra - Un libro para todos y para ninguno, y la otra
clave es presentada en Ecce Homo - Cmo se llega a ser lo que se es.
La primera lectura que surge de las redes asociativas, es la entrada en
escena de Nietzsche, como una curiosidad inclasificable, hace presencia el
Nietzsche fillogo, filsofo trgico, poeta, cientfico, psiclogo y msico. En el
cenit de su papel como pensador-cantante pudo considerarse como el rgano de
40
un universo que se crea a s mismo en las posiciones de autoafirmacin de los

individuos. Nietzsche propone como su alquimia dionisaca, el arte de hacer del
macho cabro, del superhombre, un msico.
La tesis que parece defender Nietzsche en sus obras es que la vida slo
puede ser soportada gracias a la embriaguez y al sueo, gracias a este doble
camino del xtasis, capaz de abrir a los hombres el camino de su propia
liberacin. El camino de la embriaguez se atribuye al dios Dionisos y sus
manifestaciones orgisticas; el camino del sueo, al dios Apolo con su amor a la
claridad, a la visibilidad y a la bella delimitacin. A Dionisos pertenece la msica
y su poder narctico y catrtico; a Apolo, el mito pico con su contemplacin feliz
y su facilidad visionaria. Nietzsche objetivndose a s mismo, mscara tras
mscara, comienza a ejercer sobre s un estmulo poderoso de seduccin, como si
quisiera persuadirse y explicarse, en suma, como alguien que ya se ha encontrado.
El gran tema nietzscheano es la Apariencia, el juego entre una apariencia
afirmativa, interesada en su impenetrabilidad. Nietzsche pag un alto precio por
su descubrimiento de que Dionisos no slo se revela como hroe afligido y coro
exttico, sino tambin puede irrumpir en el tumulto humano como psiclogo,
mstico itinerante, filsofo maldito y escritor con estilo. La msica pasa por
encima de las Ideas, la filosofa trgica debe pasar por encima de las ideas.
La clave espacial que presenta Nietzsche en su obra cumbre As Hablaba
Zaratustra se encuentra en el ditirambo que termina la tercera parte y que se titula
Los siete sellos (o la cancin del sublime decir s). Con esta cancin que es la
autntica cancin del retorno, Nietzsche descubre el arte del gran ritmo, del gran
estilo en el periodo expresivo del formidable movimiento ascendente y
descendente de una pasin sobrehumana y sublime. Con esta cancin Nietzsche
vuela miles de metros por encima de eso que hasta ahora llaman poesa.
41
Analicemos como Nietzsche con la Cancin de los siete sellos nos deja la
primera clave espacial de su Zaratustra. La cancin de los siete sellos o del
sublime decir s est compuesta por siete partes, es en la primera parte donde
especficamente se encuentra la clave espacial.
La primera parte de la cancin dice as: Si soy vidente y traspasado de ese
espritu clarividente que mora en alta cresta entre dos mares, caminando cual
negro nubarrn entre lo pasado y lo por venir; hostil a la atmsfera pesada del
llano y a todo lo que est cansado y no puede morir ni vivir; pronto a descargar
del lbrego seno el rayo y el redentor destello de luz; preado de rayos que dicen
S! y ren S!; de rayos profticos; bienaventurado el que as est preado!;
y en verdad que durante largo tiempo debe colgar de la montaa como nube
tormentosa quien un da ha de encender la luz del provenir! Oh! Cmo no voy a
anhelar yo la eternidad y el nupcial anillo de los anillos el anillo del Retorno?
Nunca an encontr la mujer de la que deseara tener hijos, como no fuese esta
mujer que amo: pues te amo, oh, Eternidad!. Pues te amo, oh, Eternidad!
La segunda clave se encuentra en la obra Ecce Homo de Nietzsche. En
esta obra Nietzsche dice lo siguiente: Es preciso saber or y entender el acento
que sale de la boca de Zaratustra para no engaarse lastimosamente respecto del
alcance de su sabidura. Zaratustra tiene y son palabras silenciosas que preludian
la tempestad, Zaratustra tiene ideas que sobre patas de paloma vienen a dirigir al
mundo. Es est un sentencia de fondo que hace Nietzsche respecto a la primera
clave que ya en aos anteriores nos haba regalado en su obra As hablaba
Zaratustra. Utiliza Nietzsche la paloma como animal simblico para hablarnos
acerca del espritu clarividente de su Zaratustra, de su Superhombre. Pero qu
significado tiene sobre patas de paloma?.
42
Si asociamos la primera clave con la segunda, resulta evidente que existe

una palabra oculta tras las dos claves. Podra resultar altamente probable que, si el
espritu clarividente del Zaratustra nietzscheano mora en alta cresta entre dos
mares y tiene ideas que sobre patas de paloma vienen a dirigir al mundo, ese
espritu clarividente se encuentre en algn territorio determinado. Quien un da
encender la luz del porvenir?
Si la manifestacin apolnea es la palabra potica, la del despedazado
Dionisos es la manifestacin, la potenciacin de lo no aparente, de otro smbolo
del retorno y el devenir, la msica. La msica vuelve a ser, como afirma
Schopenhauer, el arquetipo del arte, la msica es el reflejo de mayor fidelidad
posible, refleja sin conceptos lo que carece de conceptos. Idea inmediata de la
vida eterna simbolizada por Dionisos. Dionisos encuentra su objetivacin en la
msica, l mismo es un estado musical, atmsfera no verbal, tempo, pulso,
sintona sin palabras, sinfona. As que Dionisos conduce los elementos humanos
como la palabra hacia lo que va ms all de la palabra, el canto. Dionisos es el
cordn de plata que lleva al arte ms all de la bella apariencia, nos dice que lo
trgico no pertenece de origen al arte, sino a la voluntad. Dionisos propone un
juego, que es el juego de la gran danza del todo, juego y danza de creacin y
destruccin. Juego dionisaco que emplaza ms all del dolor primordial, pues el
goce puede an ser ms profundo; fenmeno dionisaco que vuelve una y otra vez
a revelar, como efluvio de un placer primordial, la construccin y destruccin del
mundo individual.
Nietzsche pone en marcha un psicodrama intelectual carente de
precedentes. Con su temerario juego con la doble mscara de las divinidades, se
transforma en un genio del autoconocimiento como autosospecha, de manera
43
espontnea se convierte en psiclogo; se convierte en el primer filsofo que es

psiclogo en tanto filsofo. En el marco de este errante ir y venir de profundas
consecuencias cognoscitivas entre el enmascaramiento y el desenmascaramiento,
aparece, con un tipo de lgica dramtica impresionante, el rostro del Nietzsche
filsofo, psiclogo, crtico del conocimiento, pensador cantante y bailarn, y el
maestro del disimulo afirmativo. Con este rostro, Nietzsche comienza a acercarse
peligrosamente al programa llega a ser lo que t eres, que da ttulo a su Ecce
Homo. Ms para comprender la conexin psicodramtica del enmascaramiento,
hay que observar, detrs de sta mscara extrema, apolnea, la mscara de la
profeca dionisaca, que contiene a Zaratustra, quien, elevado a las altas cumbres,
cantar alegremente sobre el escenario como tenor heroico del inmoralismo lo que
haba entonado su predecesor psicolgico slo en aforismos, a punzadas, en
miniatura y como en un pequeo teatro intelectual.
El maestro dionisaco de la msica del eterno retorno: Nietzsche plantea
que la concepcin fundamental de la obra As Hablaba Zaratustra, es la idea del
eterno retorno, que es una frmula suprema concebida a 6000 pies sobre el nivel
del hombre y del tiempo, donde por primera vez y por todos los tiempos se ha
formulado el destino, segn el propio Nietzsche. El autor igualmente afirma que la
obra debe clasificarse bajo la palabra msica. Existe un fragmento, que esta
ponencia quiere traer como evidencia de la posicin de Nietzsche como maestro
dionisaco de la msica del eterno retorno, es el siguiente Zaratustra os ha
engaado y quiere estar por tercera vez presente (Eterno Retorno) para celebrar el
Gran Medioda.
El Superhombre es la sombra que visit a Nietzsche, en Sils-Maria
(Engandina) en primeros das de Agosto (Entre el 1 y el 13 de Agosto) de 1881.
Da en que, l que era uno se volvi dos. El superhombre es aquel que trae ideas
que sobre patas de paloma vienen a dirigir al mundo. El superhombre es aquel,
44
que es duro como el Diamante. De ah surge el imperativo Sed duros!, y la

certeza fundamental de que todos los creadores son duros, ese es el verdadero
signo distintivo de una naturaleza dionisaca.
El 14 de Agosto de 1881, desde Sils-Maria Nietzsche le escribe una carta a
su amigo Peter Gast, donde le dice lo siguiente: El da anterior durante mis
vagabundeos, lloraba demasiado, no lgrimas sentimentales, sino de alegra: y en
medio del llanto, cantaba y profera cosas absurdas, colmado de una nueva visin
que tuve antes que todos los hombres: El Superhombre. Se puede afirmar
entonces, al que Nietzsche nombra Zaratustra, se corresponde directamente con el
Superhombre al que hace alusin en esta carta a su amigo Gast. Zaratustra es el
Superhombre, y el Superhombre una sombra que pas al lado de Nietzsche un
medioda, algn da sin determinar entre el 1 y 13 de Agosto de 1881. El 3 de
septiembre de 1883, vuelve a escribirle Nietzsche a su amigo Peter Gast y le dice
lo siguiente: Esta Engandina es el lugar de nacimiento de mi Zaratustra. Acabo
de encontrar el primer bosquejo de los pensamientos con los que se juega en l:
abajo est escrito: Comienzos de agosto de 1881 en Sils-Maria, a 6000 pies sobre
el mar y ms alto sobre las cosas humanas.
El 20 de abril del ao 1883, Nietzsche escribe a Maldiva von Meysenbug,
lo siguiente: As hablaba Zaratustra es una historia maravillosa: Con ella he
desafiado a todas las religiones y creado un nuevo Libro Sagrado! Y, dicho con
toda la seriedad del mundo, es algo tan serio que no importa si en alguna medida
incorpora la risa a la religin. El 24 de mayo de 1883, en una carta a Kart
Hillebrand, Nietzsche realiza la siguiente observacin acerca de la primera parte
del Zaratustra: Todo lo que he pensado, sufrido y anhelado se encuentra aqu y
de tal forma, que hace que mi vida aspire ahora a aparecer como justificada. Pero
45
enseguida me siento avergonzado pues con esta obra no he hecho sino extender la
mano a las coronas ms excelsas de las que la humanidad puede disponer.
Nietzsche asegura que con la obra As hablaba Zaratustra, ha superado
todo lo que ha sido dicho con palabras. Realiza la siguiente confesin a Heinrich
Koselitz: Zaratustra, por el momento, tiene un sentido muy personal: ser el libro
que me brinda consuelo e infunde nimos; por lo dems, es oscuro y secreto, y
motivo de risa para todo el mundo. Un libro que brinda consuelo, un libro
santo, un libro de la independencia y de la superacin, el genuino libro de las
alturas, un testamento, un quinto evangelio. Como se puede observar, los
calificativos de los que se sirve Nietzsche para definir su literario hijo
Zaratustra beben, como ocurre con el propio texto, de las fuentes tradicionales
lingstico-religiosas, que pasan ahora a ser oportunamente transformadas para la
ocasin. La auto-conciencia de Nietzsche pende de la certeza de que sobre l ha
recado la tarea de interrumpir el continnum milenario de toda la propaganda
misolgica.
Nietzsche es extraordinariamente claro, al afirmar que carga sobre sus
espaldas el destino de la humanidad. Son detonaciones de la autoconciencia, de un
hombre que encuentra su posibilidad en el enmascaramiento. El propio autor se
describe a s mismo en Ecce Homo como un bufn, y nos invita a considerar sus
exageraciones dionisacas como intencionalmente cmicas. Todos estos aspectos
nos permiten poner entre parntesis esa supuesta perplejidad y son testimonio ms
de osada que de euforia. Hay que ser valiente para comprender el propio
aplazamiento. Acierta Peter Sloterdijk, al insistir en presentar a Nietzsche como
un psiclogo ilustrado a la altura de los tiempos y no como un crtico radical
de la razn. Pero es necesario comunicarle a Sloterdijk, que es un error
imaginarse al Psiclogo Nietzsche, cesante como un hombre feliz. Se le tendra
46
que decir a Sloterdijk, que nunca estuvo suspendido el proyecto Superhombre.

El proyecto de Cmo se llega a ser lo que se es, sigui su curso y an est
pendiente que la lucidez profunda e impresionante que emana de la obra de
Nietzsche se experimente.
La transformacin y posterior interpretacin de la obra As hablaba
Zaratustra, an esta oscura y en consecuencia para que el Superhombre se
convierta en el sentido de la tierra, falta ya menos tiempo, habr que saber esperar.
Esta ponencia desea dejar en evidencia el fragmento hecho poema, que tal vez
entrelaz el destino de todo el proyecto nietzscheano, de ese destino que el autor
comenz a vislumbrar y revelar a travs de su obra, hace ya ms de 130 aos. El
Poema es denominado Sils Maria y dice as:
All estaba yo sentado, esperando, a la espera, ms de nada,
Ms all del bien y del mal, tan pronto de la luz
Disfrutando, tan pronto de la sombra, todo juego solamente,
Todo mar, todo medioda, todo tiempo sin trmino.
Entonces, de pronto, amiga! uno se hizo dos
Y Zaratustra pas junto a m..1
Esa sombra que pas junto a Nietzsche en Sils Maria, es la que

posteriormente ensea el propio autor en su obra cumbre As hablaba
Zaratustra, ya transformada en figura, en Mito, la figura del Superhombre.
Con la transformacin de la Aparente cancin ebria de As hablaba
Zaratustra en trgica cancin sobria, se comienza a presenciar el fin de las
verdades antiguas, segn las propias palabras del Zaratustra Nietzscheano. La
Aparente Cancin Ebria, transformada en Trgica Cancin Sobria, contiene la
1
F. Nietzsche, As Hablaba Zaratustra, Bogot, Panamericana Editorial Ltda, 1994, pp. 362-363.
47
frmula para un acto de suprema determinacin de s de la Humanidad. Con la

transformacin y con la localizacin espacial del lugar donde mora el espritu
clarividente del Zaratustra nietzscheano o Superhombre que propone la presente
ponencia, se da continuacin a una fiesta, que en una anticipada visin el propio
Nietzsche era consciente que podra ver an. Con la Aparente Cancin Ebria
transformada en Trgica Cancin Sobria, culmina el perodo de preparacin y la
Transmutacin de todos los valores ya est al alcance del Superhombre, figura
exclusivamente autorizada para llevar a cabo la interpretacin de su propia
cancin desde el exacto lugar geogrfico previsto para ello, cancin con la que ha
engaado a todos sus seguidores y que provoca un risa que se desplaza a lo largo
de la eternidad.
Acaso lo aparente no es engaoso? Verdaderamente la sal se encuentra en
la forma ms elevada del ditirambo, solo as se consigue la transmutacin de todos
los valores, que se encuentra en la infinita y absoluta repeticin de todas las cosas.
El fragmento que presenta Nietzsche, en la obra autobiogrfica Ecce Homo y
que debe servir de punto de partida para comprender los propsitos de Zaratustra,
es el siguiente: Cuarta Parte: Por qu soy una fatalidad He aqu la duda y la
risa secreta que me inspiris vosotros, los hombres superiores con que tropieza mi
mirada. Yo he adivinado que llamaris demonio a mi Superhombre. Soy de tal
modo extrao en vuestra alma a la grandeza, que el Superhombre os parecer
terrible en su bondad. En el camino del Cmo se llega a ser lo que se es, los
hombres superiores llamarn Demonio al Superhombre.
Evidencia de su propuesta de autoconciencia, autoconocimiento y alto grado
de introspeccin, est en el siguiente fragmento de Ecce Homo: Conozco mi
destino. S que algn da se unir mi nombre al recuerdo de algo formidable, a la
efemrides de una crisis tal, como no existi ninguna semejante sobre la tierra; la
48
efemrides de la ms profunda colisin de conciencias; el recuerdo de un fallo

definitivo contra todo lo que hasta entonces se haba credo, exigido y
santificado.
Para esta ponencia, el elemento clave de la Cancin de los siete sellos la
cancin del sublime decir S, que cierra la tercera parte de la obra As hablaba
Zaratustra, es precisamente que el vidente, el traspasado de ese espritu
clarividente, notoriamente la visin del Superhombre, mora en alta cresta entre
dos mares y camina cual negro nubarrn entre lo pasado y lo porvenir, ese
Superhombre ser el elegido para descargar del lbrego seno el rayo y el redentor
destello de luz; rayos que dicen S! Y ren S!; rayos profticos, verdaderamente
durante largo tiempo debe colgar de la montaa como nube tormentosa quien un
da ha de encender la luz del porvenir, Quin sino Zaratustra? Quin sino el
Superhombre? Con esta cancin o ditirambo, por primera vez y por todos los
tiempos se ha formulado el destino y la tragedia ha comenzado. Se entiende que el
que se oculta bajo la mscara apolneo-dionisaca y el maestro dionisaco de la
msica del eterno retorno, son las posiciones desde donde Nietzsche se decide
anunciar de forma proftica el advenimiento del Superhombre.
Cul es el lugar donde mora el espritu clarividente del Zaratustra
nietzscheano? Cul es el lugar desde donde se deber cantar para alcanzar la
transmutacin de todos los valores? Despus de producirse la transformacin de la
Aparente Cancin Ebria en Trgica Cancin Sobria, con la presente ponencia se
est intentando alcanzar el segundo paso, que consiste en la localizacin del lugar
donde mora el espritu clarividente del Zaratustra nietzscheano. Falta la
interpretacin para poder cantar y por ltimo, cantar para alcanzar la
transmutacin de todos los valores.
49
Cundo la interpretacin y cundo la transmutacin de todos los valores?

Quin lo suficientemente valiente para esto? Quin para adivinar la
significacin que encierra la cancin de ronda de Zaratustra, la cancin de ronda
del Superhombre? El destino quiere, que el mismo que transforme la cancin del
Superhombre y localice el lugar donde habita el espritu clarividente del
Zaratustra nietzscheano, interprete la Trgica Cancin Sobria y, finalmente
transmute todos los valores. Es preciso, Saber esperar!
50

ISBN: 978-987-28671-0-2
Eje temtico: La cuestin de la vida y de la muerte en la obra de Nietzsche
LA OPOSICIN AGNICA ENTRE VERDAD Y BELLEZA: UNA CUESTIN SOBRE LA VIDA

Y LA MUERTE EN
NIETZSCHE
Mara Cecilia Barelli
Universidad Nacional del Sur
mcbarelli@hotmail.com
Resumen: Nos proponemos analizar la tensin nietzscheana entre verdad y belleza. El

tema aparece inicialmente en El nacimiento de la tragedia como as tambin en los
escritos preparatorios. Su abordaje nos permite mostrar la continuidad en la obra de
Nietzsche de ciertos ejes de reflexin que guan los pensamientos del joven filsofo y que
vuelven a estar presentes en los textos posteriores. Especficamente estudiaremos tres
referencias que revelaran, a travs de su insercin en distintos campos semnticos, la
continuidad de esta escisin agnica entre verdad y belleza. Entendemos que se trata de
una oposicin en la que se dirime la relacin entre la vida y la muerte.
1. Introduccin
En el prlogo de la primera edicin de El nacimiento de la tragedia,
Nietzsche advierte a los futuros lectores sobre la posibilidad de errar en la
comprensin de su escrito, si encuentran tan solo una anttesis entre excitacin
patritica y disipacin esttica, entre seriedad valiente y juego sereno (heiteres
Spiel)1. Con esta aclaracin el filsofo resume una visin personal de la cultura
1
KSA I, GT, p. 24 (El nacimiento de la tragedia: Grecia y el pesimismo, introd., trad. y notas de
A. Snchez Pascual, Buenos Aires, Alianza, 1995, p. 39). Las obras de Friedrich Nietzsche estn
61
MARA CECILIA BARELLI
griega que se mantiene en las antpodas de la interpretacin ms divulgada en

aquel momento por el fillogo alemn Lobeck y los estudios de Winckelmann,
Schlegel, Schiller, Goethe, entre otros. Su versin amplificada aparece en un
apunte personal a principios de 18712, casi un ao antes de la redaccin definitiva
del primer prlogo. Nietzsche, reconociendo su filiacin al pensamiento de
Wagner, denuncia un concepto falso de serenidad griega (griechische
Heiterkeit): aquel cuyo sentido se reduce al sealamiento de un estado de
bienestar sin peligros (ungefhrdetes Behagen). Por el contrario, el mismo arte
griego ensea que no hay superficie bella (schne Flche) sin una profundidad
horrible (schreckliche Tiefe). Precisamente la tragedia revelara la tensin entre
ambas dimensiones mediante sus tres abismos: ilusin, voluntad y dolor. De
esta manera, bajo la evidente influencia no solo de Wagner y de Schonpenhauer
sino tambin de Burkhardt, Nietzsche expresa su desacuerdo en concebir el arte
como un mero accesorio que, frente a la seriedad de la existencia (Ernst des
Daseins), adquiere el aspecto de un agradable tintineo de cascabeles. En
contrapartida anuda el arte a la vida, la belleza a lo monstruoso, siguiendo el
modelo griego.
Si bien en el Ensayo de autocrtica de 1886, el filsofo se lamenta por el
estado prematuro de las vivencias sobre las cuales erigi sus pensamientos en
El nacimiento de la tragedia; tambin rescata positivamente ciertos ejes de
reflexin: en primer lugar, la tarea de ver la ciencia con la ptica del artista, y el
citadas segn Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bnden, editado por Giorgio Colli
y Mazzino Montinari, Walter de Gruyter, Berln-New York, 1999; y se indicar con la sigla KSA,
mencionando en el siguiente orden: el tomo, el ttulo abreviado de la obra o fragmento pstumo,
nmero de fragmento o pargrafo y nmero de pgina. Las traducciones al castellano de las obras
nietzscheanas se basan (con algunas modificaciones ocasionales) en la traduccin realizada por A.
Snchez Pascual y editada por Alianza. Para Humano demasiado humano I y II tomamos la
traduccin de A. Brotons Muoz de la editorial Akal y para La ciencia jovial la traduccin de J.
Jara de la editorial Monte vila. Luego de la primera mencin, a continuacin indicamos entre
parntesis con la abreviatura trad. cit. nicamente el nmero de pgina de la traduccin citada. En
el resto de los textos nietzscheanos referidos la traduccin nos pertenece.
2
KSA VII, NF 1869-1874, 11 [1], pp. 351-357.
62
arte, con la de la vida3; en segundo lugar, las preguntas acerca de qu es lo

dionisaco y qu significa la moral segn la ptica de la vida; y finalmente, en
tercer lugar, retoma el doble anhelo griego: el de lo bello y lo feo (Verlangen
nach Schnheit Verlangen nach dem Hsslichen), entendiendo que consiste en
una cuestin fundamental la relacin del pueblo griego con el dolor. Para
Nietzsche, es en esta relacin donde lo dionisaco junto con lo apolneo habilitan
el juego con la espina del displacer (Stachel der Unlust).
Sabemos que ambos instintos: lo apolneo y lo dionisaco, confluyen en la
tragedia tica. La bella apariencia (schner Schein) de lo apolneo transfigura la
disonancia y la terrible imagen del mundo, que es lo propio del substrato
dionisaco, en ilusiones dignificantes de la vida. Los poderes dionisacos se
conjugan
con
los
apolneos
en
una
rigurosa proporcin
recproca,
mantenindose siempre la tensin entre ellos. Las ltimas palabras de El

nacimiento de la tragedia sintetizan la experiencia griega que tiene como fruto
culminante la tragedia: cunto tuvo que sufrir este pueblo para poder llegar a ser
tan bello!4.
La figura doliente de Edipo, de Orestes y de Prometeo testimonian los
horrores y espantos (Schrecken und Enstsetzlichkeiten) de una existencia que
conduce a la muerte pronta, segn la sentencia del sabio Sileno5, si no llega a ser
encubierta por el mundo apolneo de la belleza. La necesidad griega de lo bello
como compensacin frente a la abismal experiencia del horror, que se halla ms
prximo a la muerte que a la vida, se cifra en la lucha entre verdad y belleza.
Nietzsche hace referencia, por un lado, a la verdad cuyo conocimiento paraliza el
obrar, es el conocimiento del terrible impulso (furchtbarer Trieb) de existir y a la
vez la incesante muerte de todo lo que comienza a existir 6; y por otro, a la belleza
3
KSA I, GT, p. 14 (trad. cit., p. 28).

Ibid., p. 156 (trad. cit., p. 191).
5
Cfr. KSA I, WD, p. 560 (La visin dionisaca del mundo, en El nacimiento de la tragedia:
Grecia y el pesimismo, trad. cit., p. 237).
6
Ibid., p. 562 (trad. cit., p. 239).
4
63
que encubre esta verdad en el mundo de la individuacin y la mesura: Pero la

lucha entre verdad y belleza nunca fue mayor que cuando aconteci la invasin
del culto dionisaco: en l la naturaleza se desvelaba y hablaba de su secreto con
una claridad espantosa7. En este caso, la verdad tiene efectos semejantes a los de
Medusa. Su mirada puede ser mortal. Se recurre a la bella apariencia que obra al
igual que el escudo de Perseo como un espejo transfigurador contra la Gorgona.
En los escritos posteriores Nietzsche mantiene esta oposicin entre verdad
y belleza. No desconocemos que a partir de Humano demasiado humano se dara
un giro en el enfoque del autor, que se traduce en el abandono de las tesis
metafsicas de Schopenhauer y de las ideas romnticas de Wagner. Pero, no
obstante, tal como lo sealamos anteriormente en relacin con el Ensayo de
Autocrtica, es posible hallar ncleos conceptuales de sus primeros trabajos que
tienen continuidad en las obras y apuntes de los aos siguientes. Es el caso de la
tensin entre verdad y belleza, tensin en la que se dirime tambin la relacin
entre la vida y la muerte. A continuacin haremos referencia a tres escritos que
testimonian, a travs de distintas mscaras o constelaciones semnticas, la
continuidad de esta escisin agnica.
2. Alcance y sentido de la oposicin entre verdad y belleza a partir del giro de
Humano demasiado humano
En la obra dedicada a la memoria de Voltaire encontramos delineada una
primera contraposicin entre el criterio de lo bello y lo sublime (Maastabe des
Schnen und Erhabenen) propio de los metafsicos y los artistas, por un lado, y el
de las pequeas verdades no manifiestas (kleine unscheinbaren Wahrheiten)
obtenidas mediante la aplicacin de un mtodo riguroso, por otro8. El primer
criterio corresponde a la capacidad inventiva del hombre encargada de generar los
7
Idem. (trad. cit., p. 240).

Cfr. KSA II, MAM I 3, pp. 25-26 (Humano demasiado humano I, trad. A. Brotons Muoz,
Madrid, Akal, 1996, pp. 44-45).
8
64
errores que significan la vida, encubriendo su prodigalidad y falta de sentido

intrnseco. El segundo criterio, recomendado como una va culturalmente superior
respecto del primero, remite al conocimiento de este carcter ateleolgico del
mundo y de la vida que puede sumir al hombre en la ms profunda desesperacin
(Verzweifelung)9. Nietzsche cierra la primera trama de reflexiones de Humano
demasiado humano, preguntndose:
Pero, no se convierte as nuestra filosofa en tragedia? No se torna
enemiga de la vida, de lo mejor? Una pregunta parece venrsenos a los
labios y sin embargo no querer ser formulada: puede uno permanecer
conscientemente en la falsedad?, o, si es que no hay otro remedio, no es
entonces preferible la muerte?10.
En medio de estas preguntas resuena la sentencia nietzscheana acerca del

error sobre la vida como necesario para la vida11; pues la existencia resulta
tolerable (ertrglich) solo? si la tratamos como fenmeno esttico, es decir,
como el fruto de una configuracin de sentidos, derivados de la matriz de errores
y/o ficciones que se fijan en un determinado perodo histrico .
En La ciencia jovial Nietzsche presenta el arte como una especie de culto
de lo no verdadero (Art von Cultus des Unwahren) y contrapoder
(Gegenmacht) enfrentado a la honestidad (Redlichkeit) del conocimiento que
conduce a la nusea y al suicidio12. En este caso la oposicin entre verdad y
belleza reaparece en la contradiccin (Widerspruch) entre conocimiento y vida.
La vida humana -signada por los errores como su componente fundamental, que
9
Cfr. Ibid., 33, p. 52-53 (trad. cit., p. 62).

Ibid., 34, pp. 53-54 (trad. cit., p. 62-63).
11
Ibid., 33, p. 52 (trad. cit., p. 62).
12
KSA III, FW 107, pp. 464-465 (La ciencia jovial. La gaya scienza, introd. y trad. J. Jara,
Caracas, Monte vila, 1990, p. 102).
10
65
se transmiten hereditariamente- y el conocimiento -cuya verdad denuncia el

carcter aparente de esta vida- vuelven a mostrar la misma tensin. Nietzsche
entiende que el desarrollo de la honestidad y el escepticismo (Skepsis) temina
por generar en el propio pensador la lucha entre el impulso por la verdad
(Trieb
zur
Wahrheit)
aquellos
errores
sostenedores
de
la
vida
(lebenerhaltende Irrtmer). La lucha desemboca en una pregunta final: Hasta

qu punto tolera la verdad hacerse cuerpo (Einverleibung)?13. El experimento
(Experiment) es la respuesta. Nietzsche alude, en este caso, a la verdad que puede
resultar insoportable si no es atenuada mediante el recurso del arte. No obstante
no deja de preguntarse cunto queda de esa verdad una vez asimilada, es decir,
incorporada, estabilizada en el campo de la conciencia. Y la respuesta remite a
una forma del filosofar basada en el experimento, en el ensayo de las
posibilidades mltiples.
Advertimos, en estos aforimos de La ciencia jovial, dos cuestiones
fundamentales que abren extensos campos de reflexin en los escritos
nietzscheanos posteriores. Estas dos cuestiones giran en torno a las implicancias
que tiene la comprensin y, por el contrario, el desconocimiento o ignorancia de
las condiciones humanas de vida. En primer lugar, el hecho de desconocer el
proceso humano de transposicin metafrica que conlleva una duplicacin
lingstica del mundo y, como consecuencia, afirmar la incondicionalidad de
algunas creencias deriva en la negacin de los aspectos constitutivos de la vida, y
finalmente culmina en las instancias del nihilismo. Anticipando algunas tesis de la
La genealoga de la moral14, Nietzsche describe la expresin histrica del proceso
en el que se tensan el desconocimiento seguido por la dogmatizacin y la prctica
escptica cada vez ms sutil. Es en el atesmo de su tiempo donde visualiza el acto
ms rico en consecuencias que procedera de una disciplina de dos milenios por
13
Ibid., 110, p. 271 (trad. cit., p. 106).

Cfr. KSA V, GM, pp. 408-412 (La genealoga de la moral, introd., trad. y notas A. Snchez
Pascual, Buenos Aires, Alianza, 1998, pp. 182-186).
14
66
la verdad. Esta disciplina concluye prohibindose la mentira de la creencia en

Dios. El filsofo encuentra en dicho fenmeno el concepto de veracidad
(Wahrhaftigkeit) tomado cada vez ms rigurosamente15.
Pero, en segundo lugar y no menos relevante, encontramos que para
Nietzsche la comprensin del error como condicin de vida y el reconocimiento
de su carcter ateleolgico conduce al campo de la experimentacin extrema, que
sera lo propio de un pensamiento paradojal. En este caso esta pensando en el
pesimismo dionisaco como el pesimismo del futuro16.
Finalmente, advertimos en el Crepsculo de los dolos una tercera
referencia a la escisin entre verdad y belleza, en este caso sera una mencin
eltpica. Nietzsche retoma, una vez ms, su reflexin de juventud. Sostiene que el
hombre se pone a s mismo como medida de perfeccin para lo bello guiado por
su instinto (Instinkt) de autoconservacin y autoexpansin (Selbsterhaltung und
Selbsterweiterung). Se trata de una belleza humana, demasiado humana que
genera en el escptico las siguientes preguntas:
[] est realmente embellecido el mundo porque precisamente el hombre
lo considere bello? El hombre lo ha humanizado: eso es todo. Pero nada,
nada en absoluto nos garantiza que precisamente el hombre proporcione el
modelo de lo bello. Quin sabe qu aspecto ofrece el hombre a los ojos de
un juez ms alto del gusto? Acaso un aspecto atrevido?, acaso incluso un
aspecto hilarante?, acaso un aspecto un poco arbitrario?... Oh Dionisos,
Divino, por qu me tiras de las orejas?, pregunt Ariadna en una ocasin,
en uno de aquellos famosos dilogos en Naxos, a su filosfico amante.
15
16
Cfr. KSA III, FW 357, p. 600 (trad. cit., p. 224).

Ibid., 370, p. 241 (trad. cit., p. 622).
67
Encuentro una especie de humor en tus orejas, Ariadna: por qu no son

an ms largas?17.
En sus apuntes personales pertenecientes al perodo de redaccin del

Crepsculo de los dolos, Nietzsche agrega que considera indigno de un filsofo
equiparar lo bueno, lo bello y tambin lo verdadero, pues por el contrario: La
verdad es fea (hsslich): tenemos el arte para no perecer por la verdad18. Tambin
expresa que nuevamente se encuentra, no sin sentir sagrado horror, ante esa
escisin (Zwiespalt) entre el arte y la verdad a la que ya haba dedicado especial
atencin en El nacimiento de la tragedia. Nos preguntamos, sin nimo de
arriesgar una respuesta, qu fue lo que motiv a Nietzsche a omitir estas ltimas
reflexiones en el texto publicado. Observamos que el autor elude la referencia a
ese particular sentido de la verdad -que tan claramente deja sealado en su apuntey, en cambio, reaparece el arte como el gran estimulante para la vida19. En este
contexto Nietzsche retoma la tragedia como una especie de crueldad dulcsima
que solo los hombres ms valerosos (muthigsten)20 y habituados al sufrimiento
pueden asimilar. De este modo recupera el significado profundo de lo dionisaco,
recuerda que a travs de sus misterios el heleno se garantizaba el s triunfante
dicho a la vida por encima de la muerte y del cambio21. El placer de crear estaba
acompaado inexorablemente por el dolor. Nietzsche reconoce volver a su
primera obra, ms aun la considera su primera transvaloracin de todos los
valores, y cierra el captulo bautizndose el ltimo discpulo del filsofo
Dionisos y el maestro del eterno retorno22.
17
KSA VI, GD, p. 123 (Crepsculo de los dolos, introd., trad. y notas A. Snchez Pascual,
Madrid, Alianza, 1997, p. 98).
18
KSA XIII, NF 1887-1889, 16 [40] 6, p. 500.
19
Cfr. KSA VI, GD, p. 127 (trad. cit., p.102).
20
Cfr. ibid., p. 122 (trad. cit., p. 96).
21
Ibid., p. 159 (trad. cit., p. 134).
22
Ibid., p. 160 (trad. cit., p. 136).
68
3. Conclusiones
A modo de conclusin nos interesa destacar que los tres textos citados,
Humano demasiado humano, La ciencia Jovial y Crepsculo de los dolos,
vuelven sobre esta oposicin o escisin agnica entre belleza y verdad en el doble
sentido expuesto por vila Crespo: una experiencia de sufrimiento y de
enfrentamiento23.
Como sealamos anteriormente, las mscaras utilizadas en cada ocasin
matizan las distintas referencias. En el caso de Humano demasiado humano,
Nietzsche introduce el arte como una especie de sostn y consuelo frente a las
verdades no manifiestas que pueden conducir a la desesperacin, convirtiendo la
filosofa en tragedia. En La ciencia jovial el arte pasa a pertenecer al campo de la
no-verdad. Sin embargo sus frutos se cristalizan como si fueran verdades debido a
su fijacin cultural; en cambio la verdad adquiere un aspecto paradojal en cuanto
consiste en la falta de verdad. Se llega a ella mediante el ejercicio cada vez ms
riguroso de la honestidad y el escepticismo. Por ltimo, en el Crepsculo de los
dolos, reaparece el arte trgico como una va de afirmacin de la vida y, por el
contrario, la verdad en su sentido abismal se silencia completamente como
concepto. En este caso, Nietzsche prefiere volver a la figura de Dionisos, un
smbolo de esta verdad segn sus primeros escritos.
Tras el abandono de la metafsica de artista la oposicin entre belleza y
verdad reaparece en los escritos nietzscheanos en el marco de una filosofa
experimental. Se trata de ensayar las posibilidades del nihilismo radical,
tomando como criterio de valor la pregunta acerca de cunta verdad soporta o a
cunta verdad se atreve el hombre. Ese es el camino del escptico cuya nica
23
R. vila Crespo, Agonismo y piedad en la reflexin de Nietzsche en torno a Grecia, en Logos.

Anales del Seminario de Metafsica, N 2, Madrid, Universidad Complutense, 2000, pp. 91-117.
69
consigna es amor fati: no querer que nada sea distinto, no tener deseos, solo la
asimilacin y/o incorporacin de todo lo que fue en un as lo quise24.
24
Cfr. KSA XIII, NF 1887-1889, 16 [32], p. 492. Sobre la concepcin nietzscheana de una
filosofa experimental, cfr. V. Gerhardt, Experimental-Philosophie. Versuch einer
Rekonstruktion, en M. Djuri et alt (comp.), Kunst und Wissenschaft bei Nietzsche, Wrzburg,
Knigshausen und Neumann, 1986, pp. 45-61.
70

ISBN: 978-987-28671-0-2
Eje temtico: La cuestin de la vida y la muerte en la obra de Nietzsche.
EL SECRETO TRABAJO DEL INSTINTO DE DCADENCE . INTENSIFICACIONES, RODEOS Y

FUGAS DE VITALIDAD.
Nilda Bistu
U.N.Cuyo
nildabistue@gmail.com
Resumen: El fenmeno de la dcadence es pensado en relacin a un doble par de
coordenadas: enfermedad y salud, por un lado. Individuo y rebao, por otro. Para
Nietzsche, enfermedad y salud son trminos que remiten a una multiplicidad. Mltiples
son los modos de enfermar y de sanar, como mltiples son los modos de vivir y de morir.
Nietzsche plantea, por otra parte, que la tendencia del rebao se dirige a la conservacin y
al estancamiento, el rebao no da lugar a nada creativo. Para el filsofo, el progreso
espiritual depende entonces de aquellos individuos que actan segn instintos opuestos a
los gregarios.
En este trabajo se procura bordear la cuestin de la dcadence como sntoma. Desde mi
perspectiva, el instinto de dcadence revela una tendencia vital anti-homeosttica que
pulsa conmoviendo lmites, equilibrios e inercias. El factor pulsionante de las fuerzas que
all operan, puede implicar aperturas a nuevos rodeos vitales y a formas de existencia ms
ricas, pero tambin puede conducir a una fuga de vitalidad.
Se ha intentado seguir la fecunda indicacin nietzscheana de poner en relacin la
experimentacin de el secreto trabajo del instinto de dcadence con la posibilidad de
una gran salud y de la grandeza.
71
NILDA BISTU
La planta hombre crece del modo ms vigoroso, cuando

los peligros son grandes, en relaciones inseguras: pero
precisamente entonces la mayora perece.
(F. Nietzsche, FP III 625: 27[40])
Todo lo suprahumano se presenta en el hombre como
enfermedad o locura.
(F. Nietzsche, FP III 123: 4[171])
El fenmeno de la dcadence ha sido pensado en relacin a un doble par

de coordenadas: enfermedad y salud, por un lado. Individuo y rebao, por otro.
Para Nietzsche, enfermedad y salud son trminos que remiten a una multiplicidad.
Mltiples son los modos de enfermar y de sanar, como mltiples son los modos de
vivir y de morir. La relacin entre enfermedad y salud tendr que ser examinada
desde una perspectiva que atienda a las complejidades que se ponen en juego en la
particularidad de cada situacin vital. Nietzsche plantea, por otra parte, que la
tendencia del rebao se dirige a la conservacin y al estancamiento, el rebao no
da lugar a nada creativo. Mediante la moral, cada individuo es adiestrado para ser
una funcin del rebao. Para el filsofo, el progreso espiritual depende entonces
de aquellos individuos que actan segn instintos opuestos a los instintos
gregarios.
En este trabajo se ha realizado un recorrido por los textos nietzscheanos
con el inters de bordear la cuestin de la dcadence como sntoma. Desde mi
perspectiva, la dcadence, da cuenta de una tendencia vital anti-homeoststica que
pulsa conmoviendo lmites, equilibrios e inercias. El factor pulsionante de las
fuerzas que all operan puede implicar aperturas a nuevos rodeos vitales y a
72
formas de existencia ms ricas, pero tambin puede conducir a una fuga de

vitalidad.
En Ecce Homo, Nietzsche nos dice que l es un experto en cuestiones de
dcadence, pero que tambin es lo contrario a un dcadent. Aquel afiligranado
arte del captar y comprender en general, as como aquel tacto para percibir
matices los adquiri en sus pocas de enfermedad, en los aos de ms baja
vitalidad. Aqullos fueron aos en los que todo se refin dentro de l. 1 Recobrar
la salud implic un largo proceso durante el cual el filsofo explor y
experiment el secreto trabajo del instinto de dcadence (die heimliche Arbeit
des Dcadence-Instinkts). Pero tambin fue capaz de adivinar remedios curativos
y sacar ventajas de las contrariedades, pudo saborear la vida y dej de ser
pesimista; por todo ello, Nietzsche afirma que tambin es la anttesis de un
dcadent.2
Resulta significativa la aclaracin que realiza Nietzsche, a saber: como
summa summarum (conjunto) estaba sano; como ngulo, como especialidad, yo
era dcadent.3 El estar sano en el fondo es lo que permiti desde la perspectiva
del autor, sanarse l a s mismo. Incluso el estar enfermo dentro de este contexto,
es considerado como: un enrgico estimulante para vivir, para ms-vivir.4
Nietzsche se sirvi de aquella poca de dcadence para gestar y producir una
salud propia, alcanzada en virtud del trabajo que realiz sobre s mismo. La salud
entonces es una conquista singular; puesto que no hay una salud universal, el
individuo es capaz de alcanzarla cuando atiende a su particularidad. En La ciencia
jovial el filsofo nos dice:
F. Nietzsche, Ecce Homo, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1998, p. 23.
Cfr. ibid., pp. 26-27.
3
Ibid., p. 27.
4
Ibid., p. 28.
2
73
NILDA BISTU
Para determinar lo que haya de significar salud para tu propio cuerpo, todo
depende de tu meta, tu horizonte, tus fuerzas, tus impulsos, tus errores y,
especialmente, de los ideales y fantasmas de tu alma. Por eso, existen
incontables saludes del cuerpo.5
Cabe preguntarnos por qu Nietzsche pone en relacin la experimentacin

de el secreto trabajo del instinto de dcadence con la posibilidad de una gran
salud. Para pensar en tal vnculo conviene recordar las palabras de Nietzsche en
La ciencia Jovial sobre la gran salud:
Aquel cuya alma est sedienta por haber vivido en toda su extensin los
valores y deseabilidades existentes hasta la fecha y por haber navegado todas
las costas de este mediterrneo ideal; () para eso, aquel hombre
necesita antes que nada la gran salud una que no slo se tiene, sino que
tambin se adquiere continuamente y se tiene que adquirir, puesto que se la
expone una y otra vez, se la tiene que exponer!...6
Nietzsche conmina al hombre a una multiplicacin y complejizacin de las

vivencias, para ello hay que estar dispuesto a exponer una y otra vez la salud, es
decir, exponer los equilibrios alcanzados para conquistar otros. Nuevas sedes y
hambres desconocidas emergen al vivir en profundidad los distintos valores. Es
preciso evitar la descarga de las tensiones surgidas ante la confrontacin con los
ideales finalmente destituidos, es necesario soportar las tensiones hasta que se
vuelvan productivas. El ideal cado deja un gran vaco a la vez que una ardiente
sed anhelante que ya no se conforma con cualquier cosa. Nietzsche advierte que
slo una gran salud permite tolerar las tensiones que emergen por la
5
F. Nietzsche, Ciencia Jovial La gaya scienza, trad. de Jos Jara, Caracas, Monte vila, 1999,
p. 114.
6
Ibid., p. 252.
74
multiplicacin y complejizacin de las experiencias que intensifican la vida, hasta

que el hombre se vuelva capaz de responder al vaco con un acto de creacin.
Mirar abajo hacia el secreto trabajo del instinto de la dcadence implica un
atrevimiento valeroso a confrontarse con ese factor pulsionante que queda como
excedente una vez cado los Ideales que otrora colmaron imaginariamente. Este
mirar valiente puede darnos tambin, una orientacin sobre nuestras impotencias,
resistencias y complicidades con formas de ser, que nos mantienen en los confines
de los valores del rebao y del yo, valores que resulta pseudo-protectores puesto
que impiden una verdadera transformacin.
El secreto trabajo del instinto de dcadence, revela en el sujeto y en la
cultura en general, una peligrosa y estimulante tendencia de fuerzas que pulsan
constantemente hacia adelante, saltan cercos, empujan lmites y tuercen
equilibrios alcanzados. Tales fuerzas en su empuje constante, ajenas al
movimiento energtico de abolicin de las tensiones del Nirvana, desconocidas e
ignoradas -y experimentadas como extraas-, se encuentran en el ncleo de la
condicin humana. A ellas se debe la posibilidad no garantizada- de variantes
para el tipo hombre que puede desplazar el modelo establecido por el rebao.
Inventar mil modos de vivir -y no slo para el rebao! nos dice Nietzsche.7
Ahora bien, esas fuerzas en su empuje hacia adelante, tambin pueden conducir a
una destruccin, a un cortocircuito y a una fuga de vitalidad cuando no hay un
querer que impere y ordene el caos de pulsiones, ofrecindoles rodeos y nuevas
metas. Dice Nietzsche en un fragmento pstumo de 1888:
que se mande algo, eso forma parte del querer (: con lo cual, naturalmente
no se ha dicho que la voluntad se efecte)
7
F. Nietzsche, Fragmentos pstumos (1882-1885) tomo III, trad., introduccin y notas D.

Snchez Meca y J. Conill, Madrid, Tecnos, 2010, p. 135.
75
NILDA BISTU
Aqul estado general de tensin, gracias al cual una fuerza trata de

descargarse no es un querer. 8
El fenmeno de la dcadence delata una encrucijada crucial: un

forzamiento anti-homeosttico que podra abrir nuevos caminos y nuevos modos
de existencia para el hombre, se revierte o pervierte, comprometiendo
peligrosamente la vitalidad del hombre. Advierte Nietzsche:
Una especie de autodestruccin, el instinto de conservacin est
comprometido--- El dbil se perjudica a s mismo He aqu el tipo de la
dcadence9
Es decir que esas fuerzas vitales que pulsan, incitan, disgregan, puede
volverse destructivas, y por lo tanto, la autoconservacin no est garantizada. Es
preciso un querer que ofrezca rodeos, diques, para evitar la descarga directa y
consecuente desvitalizacin. Dice Nietzsche:
No se puede derivar la actividad ms bsica y originaria del protoplasma a

partir de una voluntad de autoconservacin: pues ste absorbe de una manera
absurda ms de lo que le exigira su conservacin: y sobre todo no se
conserva al hacerlo, sino que se descompone La pulsin que aqu impera
ha de explicar precisamente este no-querer-conservar-se _el hambre es ya
una interpretacin, segn organismos muchsimo ms complicados (-el
hambre es una forma especializada y posterior de la pulsin, una expresin
de la divisin del trabajo al servicio de una pulsin superior que impera
sobre ello)10
8
F. Nietzsche, Fragmentos Pstumos (1885-1889), Tomo IV, traduccin, introduccin y notas de

J. Vermal y J.Llinares, Madrid, Tecnos, 2008, p. 399.
9
Ibid., p. 546.
10
Ibid., p. 401.
76
Si no hay un natural querer-conservarse, el trabajo del rebao, que en

principio busca la conservacin y procura la construccin de una barrera contra
todo lo peligroso y problemtico del existir, termina siendo una falsa proteccin.
Pues mantiene a los hombres en la ilusin de una seguridad ficticia, y lo va
alejando de la vida y de las posibilidades de enriquecimiento que sta brinda,
condenndolos finalmente a la impotencia. La supuesta seguridad se vuelve letal,
puesto que vivir es tener que superarse a s mismo.
Dice Nietzsche en sus Fragmentos pstumos:
La degeneracin de la vida est esencialmente condicionada por la
extraordinaria capacidad de error de la conciencia: los instintos son los que
menos la frenan y por eso sta se confunde muy a fondo y desde hace mucho
tiempo.
Medir el valor de la existencia mediante los sentimientos agradables o
desagradables de esta conciencia: se puede imaginar un exceso ms loco de la
vanidad? La conciencia es, en efecto, solamente un medio: y los sentimientos
agradables o desagradables son tambin, ciertamente, slo un medio! - En qu
se mide objetivamente el valor? nicamente en el quantum de poder
intensificado y organizado, de acuerdo con lo que sucede en todo acontecer, una
voluntad de ms (Wille zum Mehr)11
Es sabido que dcadence es un trmino que Nietzsche toma de Paul

Bourget luego de que lo leyera en 188312. El autor francs, conocido como
11
Ibid., p. 391.
Cfr. G. Campioni, Nietzsche y el espritu latino, trad. S. Snchez, Buenos Aires, El cuenco de
plata, 2004. La indicacin de la procedencia del trmino de dcadence en Nietzsche en la obra de
Bourget est hoy ampliamente comprobada. Volpi dice en este sentido: Se ha sugerido hace
tiempo (Cfr. Weigand, 1893; Andler, 1958: III, 418ss) y se ha demostrado mas tarde con
abundancia de pruebas, siguiendo una lnea de investigacin indicada por Mazzimo Montinari (cf.
Kuhn, 1992; Campioni, 1992, 2001; Volpi, 1995), que esta teora de la decadencia encontr en
Nietzsche un lector atento y voraz) en: F. Volpi, El nihilismo, trad. C. Del Rosso y A. Vigo
Buenos Aires, Biblos, 2005, p.53.
12
77
NILDA BISTU
novelista y crtico literario, escribi una serie de artculos en los que describa los
rasgos sobresalientes de la literatura de fin del siglo XIX a travs del anlisis
psicolgico de algunos autores de la cultura francesa. All diagnostica mltiples
signos de la decadencia de la poca y examina diversas formas del anhelo de la
Nada en Occidente.13 La complejizacin y refinamiento extremos de la
sensibilidad y la incapacidad creciente para encontrar satisfaccin acorde a las
nuevas sedes nacidas en el cuerpo y en el alma del hombre moderno, parece
explicar el fenmeno. Tal situacin condena a una infelicidad casi endgena y a
una bsqueda frustrante de nuevos estmulos, cada vez ms intenso con la ilusin
de llenar el enorme vaco dejados por los viejos y extinguidos consuelos
religiosos. Un apetito furioso que busca un equivalente del goce perdido, un
objeto sustitutivo al cual poder sucumbir nuevamente.
14
Ahora bien, Bourget
mostrar las ventajas que pueden tener los perodos de decadencia desde un punto
de vista de la produccin de individuos singulares y del enriquecimiento de la
cultura. Simultneamente, por tratarse de un desmembramiento que no siempre
culmina en la precipitacin de una nueva totalidad enriquecida, se hace presenta el
gran peligro del agotamiento de las fuerzas vitales, la fatiga, y el ahogo en la nada.
Ya en un fragmento
de Humano demasiado humano titulado
Ennoblecimiento por degeneracin, Nietzsche reflexionaba sobre la necesidad de

un proceso de degeneracin y de debilitamiento de una estabilidad cualquiera,
para que sea posible un cambio y se produzca un progreso. El presupuesto es que
la totalidad sea lo suficientemente fuerte para acoger lo nuevo sin destruirse.
Nietzsche hace depender el progreso del todo de ciertos individuos disolutos,
ms inseguro y moralmente ms dbiles, a quienes califica como naturalezas
13
Cfr. F. Volpi, op. cit., pp. 53 y ss.

Cfr. P. Bourget, Baudelaire y otros estudios crticos, trad. S. Snchez, Crdoba, El copista,
2008, p. 77.
14
78
degenerativas, capaces de inocular lo nuevo permitiendo el ennoblecimiento del

conjunto. 15
En El caso Wagner
Nietzsche afirma: lo que ms a fondo me he
ocupado ha sido de hecho el problema de la dcadence.16 El filsofo expresa

all que, si se consigue percibir los signos de la decadencia, se comprender
tambin la moral y lo que ella oculta, a saber: la vida empobrecida, la voluntad
de tener un final, el gran cansancio. La moral niega la vida.17. En la
caracterizacin que realiza de la dcadence literaria muy cerca de la de Bourget-,
ofrece el modelo para cualquier estilo de dcadence, a saber:
en cada momento hay anarqua de los tomos, disgregacin de la
voluntad- () La vida, la misma vitalidad, la vibracin y exuberancia de la
vida, comprimidas en las configuraciones mnimas, el resto es pobre en vida.
Por todas partes hay parlisis, fatiga, entumecimiento, o bien hostilidad y
caos El todo ha dejado en absoluto de vivir: es algo compuesto,
sintetizado, artificial, es un artefacto.18
Nietzsche en comparacin con Bourget introduce algo ms, a saber: el

trmino vida. El filsofo advierte que el todo se pierde, el todo deja de vivir. La
vida est comprometida. Hay un juego de fuerzas desbalanceado entre las partes y
el todo. La energa de la parte no se subordina al todo. La energa se acantona en
la parte y la pulsin del rgano rompe lazos con el organismo. Pulsin del rgano
creciendo con desmesura y el organismo debilitado que se empequeece En la
15
Cfr. F. Nietzsche, Humano, demasiado humano I, trad. de A. Brotons Muoz, Madrid, Akal,
2007, p. 151.
16
F. Nietzsche, El caso Wagner. Un problema para msicos en F. Nietzsche, Escritos sobre
Wagner, introd.., trad. y notas J. Llinares, Madrid, Biblioteca Nueva, 2003, p. 186.
17
Ibid., p. 187.
18
Ibid., pp. 209-110.
79
NILDA BISTU
primera parte de: De la redencin del Zaratustra, encontramos una imagen que
puede graficar esto. Nietzsche habla de los lisiados al revs y dice que son:
seres humanos a quienes les falta todo, excepto una cosa de la que tienen
demasiado seres humanos que no son ms que un gran ojo, o un gran
hocico, o un gran estmago, o alguna otra cosa grande, -lisiados al revs los
llamo yo. 19
La inquietante metfora del lisiado al revs, lisiado por exceso y

desmesura en el desarrollo de un rgano, a costa de la totalidad que se debilita.
sta constituye sin dudas una imagen ms del hombre en decadencia, el hombre
sin fuerza suficiente para imponerse una meta superior y afirmar la pluralidad y
contradicciones que porta en s. Ante la imagen del lisiado al revs (el que tena
muy poco de todo y demasiado de una cosa), Zaratustra se lamenta de andar entre
fragmentos y miembros de hombres, precisamente todos esos fragmentos que no
pueden ser integrados en una totalidad ms rica, no permiten a la voluntad
acrecentarse y el hombre se debilita cada vez ms. Pero Zaratustra tambin
expresa su esperanza en un porvenir diferente:
Yo camino entre los hombres como entre los fragmentos del futuro: de aquel
futuro que yo contemplo. Y todos mis pensamientos y deseos tienden a
pensar y a reunir en unidad lo que es fragmento y enigma y espantoso azar. 20
Despunta la figura del bermensch como un modo de ser del hombre que
se relaciona de otra manera con el acontecer. bermensch como forma de vida
contraria a la decadencia, concretamente como la expresin del nihilismo ya
19
20
F. Nietzsche, As habl Zaratustra, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 2005, p. 208.
Ibid., p. 209.
80
superado. Se precisa una voluntad de poder capaz de dominar, dar una meta, una
direccin al proceso. Una voluntad creadora capaz no slo contener las tensiones
sino de plasmar una totalidad ms rica. Cuando el filsofo nos habla de la
grandeza nos dice: grandeza debe llamarse precisamente el poder se tan
mltiple como entero, tan amplio como pleno.21
Nietzsche reconoce entonces que la decadencia es un fenmeno intrnseco
a la vida misma.22 No cabe una vuelta atrs, sino la profundizacin del proceso
hasta alcanzar una gran salud. El secreto trabajo del instinto de dcadence,
como ntimo husped, opera incansablemente y es ineliminable. Bajar los ojos
hacia l y examinar cmo trabaja en cada momento vital, puede orientar sobre las
resistencias y complicidades que impiden crecer. Tambin puede guiar sobre los
deseos y posibilidades de cada hombre en su peculiaridad. Las fuerzas vitales antihomeostticas pueden ser conducidas para romper la barrera pseudo-protectora
que aleja a los individuos de los caracteres propios del acontecer confinndolos al
rebao. A la singularidad no se accede natural y cmodamente, slo puede ser
conquistada luego de un arduo e intranquilizador trabajo que destituye lo que hay
de rebao en uno y se abre a lo desconocido. Nietzsche desbarata el ltimo
reducto en que el hombre quiere mantenerse sin renunciar; el hombre superior est
dispuesto a renunciar a todo, menos a su posicin de alma bella que le impide
una verdadera transformacin. Nietzsche plantea que el hombre debe superarse a
s mismo y denuncia las supuestas renuncias como meras coartadas para evitar la
gran renuncia; la renuncia al ideal, a los escudos y a los socorros. Tal renuncia
supone afrontar el desamparo insondable, como condicin previa a la posibilidad
21
F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1983, p.
157.
22
F. Nietzsche, en el fragmento 14 (75) de la primavera de 1888, titulado concepto de
dcadence, afirma: El fenmeno de la dcadence es igualmente necesario como cualquier
ascenso y avance de la vida: eliminarlo no est en nuestras manos. La razn quiere, por el
contrario, que a la dcadence se le otorgue su derecho. en: F. Nietzsche, Fragmentos Pstumos
(1885-1889), Tomo IV, trad. cit., p. 532.
81
NILDA BISTU
de responder con un acto, con un acto afirmativo y creador, a ese doloroso vaco
producido por la experiencia de la muerte de Dios.
Finalizo con una cita de Nietzsche del pargrafo 285 de La ciencia Jovial
titulado: Excelsior! (Ms arriba!):
-Nunca ms orars, nunca ms adorars, nunca ms descansars en la

confianza infinita; te prohbes detenerte ante una ltima sabidura, ()
para ti no hay ningn vengador, ningn perfeccionador de ltima hora; ya no
hay ninguna razn en lo que sucede, ningn amor en lo que a ti te suceder;
no hay ningn otro lugar de reposo abierto para tu corazn donde slo quepa
encontrar y no tengas que buscar, te defiendes contra cualquier paz final y
quieres el eterno retorno de la guerra y de la paz; hombre de la renuncia,
quieres renunciar a todo? Quin te dar la fuerza para ello? Nadie tuvo
hasta ahora esa fuerza!
Existe un lago que un da se rehus a seguir desagundose y construy un
dique all donde hasta ese entonces se desaguaba: desde aquel momento ese
lago crece cada vez ms alto. Tal vez precisamente esa renuncia nos
conceder tambin la fuerza con que se puede soportar la propia renuncia; tal
vez a partir de all el hombre crecer cada vez ms alto hasta donde ya no se
derrame ms en un Dios.23
23
F. Nietzsche, La ciencia jovial la gaya ciencia, trad. cit., p. 165.
82

ISBN: 978-987-28671-0-2
Eje temtico: La voluntad de poder nietzscheana y los biopoderes contemporneos
PODER Y VOLUNTAD DE PODER EN LA CONCEPCIN POLTICA
DE
FRIEDRICH NIETZSCHE
UNA RESPUESTA A LOS BIOPODERES CONTEMPORNEOS

Jose David Buelvas Bruno
Universidad Pontificia Bolivariana
Seccional Monteria-Cordoba-Colombia
buelvasb@yahoo.es
Resumen: La tesis central de este escrito est orientada hacia la connotacin teleolgica
del concepto de Poltica, en el pensamiento de Friedrich Nietzsche, con el cual es posible
llegar a determinar que los grandes desafos a los que se enfrenta este concepto, son
precisamente aquellas situaciones que emergen como productos fabricados de un estado
de barbarie en el que se ha sumido la vida individual y colectiva, puesto que este
concepto se ha usado con fines diversos que rompen su condicin de accin que le es
caracterstico. Trastocndose su uso histrico y el valor del mismo en su dimensin de
aplicacin. Siendo la implementacin de una forma de totalitarismo derivado de la
prctica de la guerra como estrategia de regulacin y de control social, la que habra
originado este uso irracional del mismo. Lo cual tiene asidero y races en la perspectiva
del filsofo, por sus escritos pstumos sobre poltica, desde los cuales, algunos filsofos
cmo Jos Emilio Esteban Enguita y Luis de Santiago Guervs vienen analizando el
estado conceptual de lo que simblicamente se adelanta como tarea de la poltica,
teniendo como herramienta el pensamiento nietzscheano. Llegando a plantear la pregunta
problema en funcin de si la poltica ha sido afectada en su contenido de aplicacin, qu
posibilidad tienen las sociedades contemporneas para poder definir sus rutas de accin y
de transformacin, si sta representa adems una forma de incidencia social que fortalece
los vnculos sociales e individuales?
83
JOS BUELVAS
Adulacin.-Las personas que, en nuestras relaciones

con ellas, quieren aturdir nuestra
prudencia con sus adulaciones emplean un medio peligroso,
parecido al narctico, que, cuando no duerme
nos mantiene ms despiertos.
(F. Nietzsche, Humano demasiado Humano, 1878, trad. esp., p. 318)
1. Para Introducirse al problema

Quiz una de las cuestiones ms comentadas en relacin a la obra de
Nietzsche, es si existe un vnculo directo o indirecto con algunos de los problemas
por l abordados y que son fundamentales dentro de las sociedades en la
actualidad, para analizar la dinmica de hechos y situaciones que van apareciendo
y configurando rdenes de todo tipo.
Entre los que se haya la Poltica, como eslabn relevante que hay
necesidad de estudiar para comprender las lgicas del poder y el papel que cumple
el concepto de voluntad de poder, desarrollado en las tesis de Nietzsche, en
relacin a lo que se denominan los biopoderes contemporneos.
En este sentido esta parte del ejercicio de investigacin filosfica que se
propone, est relacionado directamente con el pensamiento de Friedrich Nietzsche
y su vnculo directo con el concepto de poltica, desde sus escritos pstumos. De
donde se puede hallar nuevas formas de comprensin de las esferas polticas y
sociales en las que el hombre desarrolla su vida y ostenta un estatus dentro de la
sociedad que representa.
En lo referido a conceptos como el de poder, ciudadana, cultura,
violencia, Estado, Democracia entre otros, que hacen parte de esa amplia
84
comprensin poltico-social que contiene la asimilacin de la poltica en su

profundidad perspectivstica. Aun habiendo cado su obra en formas de
manipulacin hermenutica, como lo seala el profesor Jos Emilio Esteban
Enguita1.
Pues no hay adjudicacin que se haya escapado de colocrsele a Nietzsche;
individualista apoltico, o anti poltico, ilustrado, contra-ilustrado y crtico radical,
precursor del nacional socialismo, protonazi, medio nazi entre otros.
Lo cual significa que no es en una aproximacin al concepto que este
pensador aborde de forma aislada de los mltiples problemas por l concebidos,
pues por el contrario, al igual como presenta su forma de pensamiento de manera
crtica. En otras esferas como la religiosa, as tambin en lo poltico, coloca unas
bases que son objeto de anlisis, como su crtica a la democracia, la cual ocupa un
lugar concreto,
en cuanto sta es dirigida por principios normativos que
fuertemente se arraigan a instituciones y a poderes con influencia directa e

indirecta sobre la condicin moral y sobre la cultura de los pueblos. Siendo esta
ltima, la clave principal en la atribucin de un pensamiento poltico en
Nietzsche.
Puesto que el problema de la cultura contiene un proyecto pedaggico y,
en sus mrgenes, unas lneas generales para la accin poltica orientados
ambos a la creacin de una cultura verdadera (la cultura trgica) cuyo xito
pasa necesariamente por el enfrentamiento victorioso contra el tipo de
cultura (civilizacin) que prevalece en la poca moderna y la seudocultura
dominante en Alemania. La razn de esto es la perspectiva desde la que el
joven Nietzsche aborda los asuntos polticos: la poltica es una pieza
J. Esteban Enguita, El Joven Nietzsche. Poltica y Tragedia, Madrid, Universidad Autnoma de

Madrid, 2004.
85
JOS BUELVAS
auxiliar en la compleja y grande maquinaria conceptual constituida por su

metafsica de la cultura2
Esto conduce a pensar en: Qu se entiende por poltica y qu puede

significar dar respuesta a las condiciones que sta crea para una sociedad?, puesto
que con Nietzsche hay una concepcin de la poltica que conlleva adelantar un
proyecto de sociedad que busque e identifique un tipo de hombre que garantice la
puesta en marcha de dicho proyecto. Este hombre viene a ser el que est dotado de
la facultad de metamorfosear la realidad social, desarrollar la habilidad para
introducir modos de interpretacin del mundo, de la vida y en general de todo
aquello que simbolice una manera de supervivir en circunstancias adversas,
contrarias e incluso ambiguas en un sentido cultural.
De ah que el trmino poder y voluntad de poder lleven a Nietzsche a
explorar una manera de analizar la forma de vida de este tipo de hombre, hasta
descubrir que no hay condiciones en pleno para afirmar la posibilidad de que sea
el hombre esclavo el que lleve las riendas de la poltica y con ello las de la
democracia, que es tambin un elemento importante para Nietzsche llevar a cabo
su tarea de investigar la dinmica de la cultura y de su mbito social, desde el que
la poltica adquiere para l un sentido en profundidad.
En esta medida el sentido poltico del que parte Nietzsche (para poder
ubicar posteriormente los biopoderes), es el que tiene vnculo estrecho con el
concepto de democracia. As el trmino Biopoltica, puede ser comprendido, de
un modo general, como un modo de funcionamiento del gobierno: funcionamiento
segn el cual se regula a la poblacin por medio de mecanismos de control de la
vida y de sus condiciones socioculturales.
En este sentido, la significacin del trmino poltica desde la lectura de
algunos apartes de la obra pstuma de Nietzsche; hay que hacerla reflexionando
2
J. Esteban, El joven Nietzsche; poltica y tragedia, ed. cit., pp. 37-71.
86
acerca de las implicaciones que trae implcita dicha concepcin para Nietzsche,
pues la influencia que este recibe, dice el profesor Jos Esteban Enguita.
proviene en gran medida de una tradicin intelectual que se remonta al siglo
XVIII y que tiene como referente obligado el peculiar entorno sociopoltico
de los Estados alemanes (y, posteriormente, del Estado alemn bajo el que
Alemania se convierte en una unidad poltica), diferente al de otras naciones
influyentes culturalmente y poderosas polticamente, como Francia e
Inglaterra; y la singular formacin de la burguesa alemana, clase de la que,
como en otros lugares en la poca moderna, se nutre la vanguardia intelectual
que forma la opinin pblica3.
As mismo en el despliegue de algunas formas emergentes de poder que

rayan en expresiones de totalitarismos y que van surgiendo en este momento de la
historia que observa Nietzsche, se logra vislumbrar una lgica que se afianza en la
dinmica cultural y se hace prctica cotidiana y surge a la vez como producto de
la incorporacin de mecanismos que se usan con el propsito de configurar los
ordenes polticos y administrativos de las Democracias, tanto para hacer la
poltica como para construir nuevas maneras de mantenimiento del status quo,
tanto en el pasado como en el presente histrico.
Lo cual es anticipado por Nietzsche de manera magistral, al examinar desde
sus tesis la importancia que reviste el concepto Poltica y comenzar a partir de ste
a entender las situaciones y hechos que son objeto de interpretacin como la
Guerra, el aislamiento de problemticas sociales, religiosas y de carcter cultural
en especfico y que se instauran tanto en las mentes de quienes las conducen y los
conducidos, como en las dinmicas mismas del orden social, en el siglo XIX,
como en el XX y se extienden hasta el presente siglo. De lo que se deriva una
3
Ibid., p 38.
87
JOS BUELVAS
lectura de los fragmentos pstumos sobre poltica, donde Nietzsche esboza que:
El impulso poltico se agota en la conservacin de la cultura, por eso no debe
empezar otra vez continuamente4.
Ese impulso es una va para generar siempre y de manera permanente
nuevos esclavos tambin dice Nietzsche, puesto que la cultura requiere de estos y
as desarrollar la posibilidad de un pueblo y de unas instituciones carentes del
poder real de transformacin. Pero s dotados de un gran nivel de asimilacin que
permita saber quin es el que posee y tiene el dominio de la realidad. Es decir, el
poder pero sin un contenido de voluntad de poder, lo cual es para l mucho ms
importante, pues desde esta voluntad de poder se da una recuperacin del sentido
cultural de la poltica, en el escenario de lo que tericamente se denomina desde
hace varias dcadas atrs y hoy como biopoltica. Siendo sta una respuesta a la
forma como se gobierna, pues se entiende en un segundo significado, como un
modo de determinar las dinmicas polticas y la vida humana.
Para lo cual Nietzsche propone desarrollar una concepcin ms avanzada y
que de forma prctica lleve la democracia hacia otro rumbo, as como al estado y
a los gobernantes. Cuyas ocupaciones van a ser las de hacer y ejercer un poder
poltico mediante condiciones vitales que s representen un sometimiento del
status quo a esas nuevas posibilidades del fin poltico que sera el mismo de la
cultura, el cual se sintetizara en dar vida y prolongar la manera de existir pero
creativamente e ingeniosamente. Llegando a gozar de las libertades, pero sin
olvidar que las tensiones propias del mundo y la vida no se van a borrar del todo.
Ms por el contrario se pueden afirmar.
En esta medida, las realidades y adversidades que aparecen constantemente
vinculadas a la poltica, como son: el poder, el gobierno y la sociedad, se
quebrantan, se hacen dbiles a causa quiz del uso que se ha hecho de estos
conceptos y hasta posiblemente por el mismo orden racional que han
4
F. Nietzsche, Escritos pstumos sobre poltica, trad. J. Esteban, Madrid, Trotta, 2004.
88
representado, tanto en el mbito simblico, como en el escenario de la realidad

social en la que se adelantan los proyectos de sociedad y de poltica que pueden
ser reconocidos dentro de un sistema de organizacin Estatal y social y que en
suma denominamos democracia y cuyas funciones son gestadas desde un aparato
que se identifica como Estado, o lo contrario no ser reconocidos y estar de frente
al caos y la anarqua sistemtica.
Por esto Nietzsche ve que una posible solucin a ese dar el poder a una
masa que no tiene forma, es algo contraproducente, pues para que eso sea algo
significativo y valorado positivamente, es necesario que la poltica est anclada en
la lgica de una voluntad de poder, que lleve ese ejercicio del poder de forma ms
eficiente, con un contenido de institucionalidad lleno de creatividad y de esttica
existencial que cumpla con las exigencias vitales para la sociedad. La cual debe
estar estilizada bajo los parmetros de una clase social que crea en s misma y
establezca reglas de juego claras. Lo que quiere decir que no todos pueden
participar de tal decisin, solo aquellos avezados y fuertes discursivamente, con
capacidad de inclusin en la sociedad y en la esfera de la poltica, que
necesariamente debe y va a estar sujeta a la primera, estos seran los diestros.
En este orden de ideas, la hiptesis que presenta Nietzsche, sobre la poltica
es tambin producto de una concepcin jerrquica del hombre, lo que segn l es
condicin suficiente para entender que existe un aspecto de constitucin de
diferencias en el que cada hombre cumple un rol, en el que el poder se erige pero
se proyecta de acuerdo a esta diferenciacin, debido a la existencia de hombres
superiores e inferiores, no como una simple clasificacin social, sino como algo
derivado de las capacidades, el desarrollo y potenciacin de la cultura en la que
est instalado un modelo de hombre que d respuesta a ciertas necesidades dentro
de los grupos sociales que represente a cierto modelo de gobierno.
Esta hiptesis tiene que ver adems con lo que Nietzsche pudo desarrollar
desde una concepcin muy especfica que hace referencia a una categora poltica
89
JOS BUELVAS
vista tanto desde la esttica, como de la voluntad de poder y al estado de tensiones

desenvueltas por las fuerzas caractersticas de la vida, en su complejidad, que se
materializan en un devenir decadente, no solo para la poltica, sino tambin para
las democracias y tienen un asidero fundamental en el deseo o no de una voluntad
de poder que jalone la aparicin del superhombre.
2. Perspectiva nietzscheana de la poltica desde la voluntad de poder
2.1. Postura Crtica
Pasando a otro plano interpretativo hay que decir que cuando se examina
la teora de los valores desde la visin crtica de Nietzsche,
se tiene
necesariamente que hacer nfasis en el planteamiento de las perspectivas y de las

interpretaciones que se hacen de estas, en diferentes contextos, por lo que
representan cada una de esas partes de las formas valorativas en el escenario de la
realidad y de las concepciones de mundo y de la vida que se desarrollan con
propsitos diferentes.
De ah que con Nietzsche se inaugure una postura crtica y de corte
esencialmente mordaz cuando se habla de las estructuras que componen una
sociedad, pues este pensador siempre hace alusin a las formas y las partes de esas
formas conceptuales, que el ser humano defiende e instaura con propsitos y fines
tan diversos, as como tan contradictorios, lo que da cuenta de un rompimiento de
las bases conceptuales que soportan al hombre en su vida social, dbilmente
sostenida, porque se hace uso de estos conceptos, sin detallar las implicaciones
contextuales de los mismos.
Eso es lo que Nietzsche en definitiva se detiene a olfatear durante su vida
filosfica, ms que filolgicamente; la cual adems va a estar impregnada de
variadas connotaciones, entre las que se puede tener como principal la del carcter
moral y valorativo de las acciones humanas y el desarrollo de la historia de los
90
conceptos, reconociendo que existen limitaciones de los mismos y tambin de su

aplicacin en un tiempo como lo fue el siglo XIX que le toc vivir y experimentar
en carne propia.
En esta medida, en los fragmentos pstumos sobre poltica, Nietzsche deja
un legado que resulta ser de gran relevancia por su atinada y sesuda intensin y es
la idea de recuperacin de un sentido esttico de los conceptos, como el de
poltica, el cual va a ir trascendiendo las barreras temporales y los obstculos de
carcter experimental en cuanto al conocimiento y el valor que este pueda tener
sobre lo poltico, que aunque no se ha reconocido tajantemente en su obra, s
aparece jerarquizado por l mismo como un eslabn importante en su teatro
filosfico.
Por medio del cual
busca plantearnos ideas y posturas que en
ocasiones nos rehusamos a enfrentar debido a los sesgos que nos alejan de la
bsqueda de sentido en los conceptos o de atriburselos de forma espontnea.
En esta perspectiva, cuando se hace referencia al concepto poltica se
evoca, adems, segn Nietzsche, una desmesurada idea que nos hace olvidar que
somos la especie poltica y somos el constructo de una moralidad y de una
eticidad que
busca ser enfocada y orientada por seres humanos capaces de
involucrarse en su propio destino, fortalecerlo y sacarlo hacia adelante. Pero ah

no se agota su apreciacin conceptual sobre lo que la poltica conlleva, o sobre lo
que tanto el poder y la voluntad de poder pueden aportar a la edificacin de
nuevas formas de valor y de moral en el interior de una sociedad.
2.2. Cmo se equilibra la vida y la poltica en la optica de Nietzsche?
Con este trasfondo es posible preguntarse: cmo este modelo conceptual
que propone Nietzsche sobre Poltica se logra equilibrar con una perspectiva de la
vida, no en un sentido estrictamente biolgico, sino en uno que ayude a que los
Biopoderes contemporneos sean direccionados al mantenimiento de formas de
91
JOS BUELVAS
vida ms analticos y sensibles ante el poder desarrollado por las formas de

gobierno democrticos y no democrticos, que es el lugar de donde surgen las
decisiones que modifican la vida social y organizacional de las personas e
instituciones? Puesto que si se habla de biopoderes, estos no pueden ser
concebidos desde otro orden diferente, sino desde aquel que vincula la vida y las
fuerzas institucionales, las cuales dan origen a la puesta en escena de nuevos
cdigos sustanciales para equilibrar la vida y la poltica como formas de accin,
pues la vida en la concepcin de Nietzsche es una respuesta a los controles
impuestos por el medio y las instituciones que gobiernan al hombre. Vivir ms es
sinnimo de nuevos hallazgos, de adelantar tareas constructivas que elevan al ser
humano hacia un nivel de conciencia sobre s y sobre los otros, por eso vemos que
la amistad en Nietzsche es relevante solo con aquellos que pudieron llegar cerca
de sus lmites racionales, o de sus ideas que para otros eran perturbadoras.
Por ltimo, y siguiendo a Roberto Esposito, l dice que:
Aquello que Nietzsche comprende con una lucidez superior a cualquier
otro pensador de su tiempo es que detrs y en el interior de la clsica
cuestin de la humanitas ha explotado un conflicto donde lo que se juega
en ltimo trmino es la definicin misma de lo que es el hombre. Y
tambin de aquello en lo que puede transformarse, llegado el momento en
el que se plantea su posible produccion modificada. Desde este punto de
vista, debe decirse que Nietzsche retoma el antiguo mito de Pico acerca de
la plasticidad humana la produccin, por parte del hombre, de su propia
esencia-, pero tambin que, al mismo tiempo, lo traduce en trminos
biolgicos, desde el momento en el que asume como objeto de esta
transformacin, no el alma o la condicion social, sino el cuerpo mismo del
hombre o, mejor dicho, el hombre como un conjunto biodeterminado en
el cual alma, condicin y cuerpo forman un nico organismo viviente5.
5
R. Esposito, Comunidad, Inmunidad y biopoltica, trad. A. Garca, Madrid, Herder, 2009.
92
Desde esta apreciacin de Esposito se entiende que en Nietzsche

reside una percepcin de que la vida tiene connotaciones amplsimas que
conducen a que necesariamente se deba observar sin perder de vista los
cambios que se generan cuando se hace una intervencin directa e indirecta
sobre las fuerzas que impulsan su desarrollo y despliegue, el cual depende
en gran medida de la posicin que asume el hombre que edifica el espritu
y el sentido de las cosas, en el contexto de una cultura de creacin e
innovacin social. Mediado todo esto por decisiones que son de carcter
poltico y que llevan a diversas finalidades que terminan opacando las
posibilidades de su naturaleza.
Ah va a estar presente la realidad de los biopoderes que desde
Foucault se vienen pregonando, y que delimitan el producto social, que
sera la escenificacin de microfuerzas y micropoderes que luchan entre s
por ocupar un lugar estratgico en la historia y la cultura, ya sea
engrandecindola o hacindola dbil.
Por eso la pregunta inicial de esta parte tiene que ver con la forma
en que la voluntad de poder y el sentimiento de poder se conjugan para
definir lo que se manifiesta en el mbito de la realidad; pues la vida de la
que habla Nietzsche va a ser la expresin mxima de la voluntad de poder
que se fortifica siempre y cuando pueda manifestarse, percibir y estar
prxima a aquello que es posible asimilar de las cosas mismas y de las
situaciones en las que el hombre acta.
Asimismo, lo que hace que haya tal equilibrio viene a ser aquello
que se circunscribe a estas esferas, sin las cuales la posibilidad de una
poltica humana y cercana a la vida no es posible, pues siempre van a estar
presentes las fuerzas que opacan la dinmica de la poltica, la cultura y en
ltima instancia restan vitalidad a la vida.
93
JOS BUELVAS
94

ISBN: 978-987-28671-0-2
Eje temtico: La cuestin de la vida y la muerte en la obra de Nietzsche.
VIDA Y MUERTE EN LA TRANSVALORACIN DE TODOS LOS VALORES: ENTRE LA

RESIGNIFICACIN Y EL CRITERIO DE VALOR
Santiago Chame
santiagochame@gmail.com
Resumen: En el presente trabajo se examinan las nociones de vida y muerte en el

entramado filosfico de Nietzsche desde una doble perspectiva. Por un lado, desde la
fundamental indivisibilidad de ambos conceptos y, por otro, desde su posicin en el
programa de la transvaloracin de todos los valores. Nuestro objetivo es por tanto sealar
la interrelacin de las dos instancias, en donde la muerte, signada por dos impulsos
fundamentales la aprobacin y el consentimiento, se concibe en funcin del impulso
vital, entendido en un primer momento como voluntad de poder. Vemos que en contra de
la tradicin socrtica y cristiana, Nietzsche propone desprender la muerte de toda
connotacin metafsica y reconvertirla en la culminacin del s a la vida. Luego,
analizamos el concepto vida como criterio o norma al considerar la segunda caracterstica
fundamental que esta adopta en el hombre, a saber, la valuacin. Por ltimo, reconocemos
en el concepto de superhombre el supuesto necesario para la vida y muerte a tiempo
nietzscheanas y como el concepto a partir del cual se estructura la revisin de los valores
decadentes.
94
SANTIAGO CHAME
El pensamiento acerca de la vida atraviesa toda la obra de Nietzsche y

pareciera ser en el cual le interesa poner el acento. Pero una lectura atenta nos
conduce a esta idea: que el pensamiento de la muerte resignifica el pensamiento
de la vida. Es importante ver qu nos dice Nietzsche sobre la muerte para
comprender en su totalidad el pensamiento de la vida y, por lo tanto, la
transvaloracin de todos los valores.
Qu es vida? Voluntad de poder. En varios pasajes insiste Nietzsche con
esta idea (En todos los lugares donde encontr seres vivos encontr voluntad de
poder; e incluso en la voluntad del que sirve encontr voluntad de ser seor1,
() Tendr que ser la encarnada voluntad de poder, querr crecer, extenderse,
atraer a s, obtener preponderancia, no partiendo de una moralidad o inmoralidad
cualquiera, sino porque vive, y porque la vida es cabalmente voluntad de
poder.2), y si entendemos la voluntad de poder como un disponer de
posibilidades y como el despliegue de un flujo constante de fuerzas que se
aglutinan y se disgregan, la muerte se revela como el fin de la posibilidad y, en
tanto tal, una voluntad de no-poder. Pero la muerte no debe interpretarse como un
misterio, como la puerta a un trasmundo, en suma, como un acontecimiento moral
pues la convierte en parte de una trascendencia determinada. Esta interpretacin,
la tradicional, la metafsica, la decadente, es contraria a la vida, es la negacin de
la vida.
En El nacimiento de la tragedia3, se toma la muerte de Scrates por
supuesto tras el velo platnico como el comienzo de la tradicin metafsica de la
muerte en la cultura europea4. En el marco de la Grecia clsica, representa el
1
F. Nietzsche, Za Von der Selbst-Ueberwindung, KSA 4, pp. 147-148.

F. Nietzsche, JGB 259, KSA 5, pp. 207-208.
3
La obra que Nietzsche ms tarde llamar su primera transvaloracin de todos los valores, en
Crepsculo de los dolos, n.8.
4
Es sabido que en la historia de la cultura europea la concepcin metafsica de la muerte tiene
fundamentalmente dos races; la filosofa griega y la religin cristiana. En el centro de ambos se
2
95
trnsito de una concepcin mtico/artstica, trgica, a una concepcin racional

respecto a la muerte. Precisamente es en Scrates donde se abre la posibilidad de
enfrentarla, de superar el miedo a la muerte por medio de un nuevo elemento
contrario a la tragedia y la concepcin trgica del mundo: la racionalidad. Dice
Nietzsche,
ste se nos aparece como el primero que, de la mano de ese instinto de la
ciencia, supo no slo vivir, sino lo que es mucho ms morir; y por ello la
imagen del Scrates moribundo, como hombre a quien el saber y los
argumentos han liberado del miedo a la muerte, es el escudo de armas que,
colocado sobre la puerta de entrada a la ciencia, recurdale a todo el mundo
el destino de sta, a saber, el de hacer aparecer inteligible, y por tanto
justificada la existencia.5
Para el socratismo la muerte slo es soportable debido a la existencia de

cierta inteligibilidad, escindida de lo corpreo y natural, a la cual podemos
acceder mediante la razn. Por lo tanto, la muerte que es la del cuerpo no
debera revestir ninguna importancia. Ms tarde, en la madurez de Platn, este
mbito inteligible tendr un status ontolgico superior y fundante de la realidad
sensible. A la concepcin trgica, entonces, la sucede una concepcin
eminentemente racional y metafsica de la realidad.
La reinterpretacin cristiana de la muerte metafsica es incluso ms
reveladora. La muerte natural se transforma en un acontecimiento falso y
aparente, porque pertenece a un mundo falso y aparente6. Morir signific en Cristo
halla una muerte ejemplar: la muerte de Scrates y Jess. Por eso, al enfrentarse a la tradicin
metafsica de la muerte, Nietzsche tiene que desacreditar precisamente estos dos modos
paradigmticos de la muerte. D. Csejtei y A. Juhasz, Sobre la concepcin de la muerte en la
filosofa de Nietzsche, Damon, n 23, 2001, pp. 77-94. La cita corresponde a la p. 78.
5
F. Nietzsche, GT 15, KSA 1, p. 99.
6
Nosotros conocemos un estado de excitabilidad enfermiza del sentido del tacto, el cual
retrocede entonces temblando ante cualquier contacto, ante cualquier aprehensin de un objeto
96
SANTIAGO CHAME
al igual que en Scrates un sacrificio, y por qu no, un suicidio; la culminacin

de una doctrina. Y esa doctrina es la muerte como puente hacia el trasmundo. Es
este un fenmeno netamente moral: la muerte es el momento donde se determina
si lo que sigue es la eterna bienaventuranza en el reino de los cielos o la condena
eterna en el infierno. sta es entonces un estadio en la trascendencia, el concepto
paradigmticamente negador de la vida.
En contra de la tradicin metafsica, para Nietzsche es preciso desmitificar
la muerte y no entenderla como el instrumento que da fin a la vida y paso al ms
all sino como una parte indisoluble de la misma; la vida no es sin el trasfondo de
la muerte. El hombre es quien puede relacionarse con la muerte y elegir consentir
con ella. En As habl Zaratustra, en el apartado de la muerte libre, Nietzsche
escribe: Muchos mueren demasiado tarde, y algunos mueren demasiado pronto.
Todava suena extraa esta doctrina: Muere a tiempo!7. Morir a tiempo
significa cierta predisposicin para con la muerte. Esta debe ser, en los pocos, la
culminacin del s a la vida; se trata de un rechazo absoluto a la tradicin
metafsica de la muerte y paralelamente propone una nueva concepcin, una en
funcin del programa de la transvaloracin de los valores. Pero para morir a
tiempo es necesario vivir a tiempo. De esta manera vida y muerte forman una
unidad orgnica, indisoluble, siendo la ltima la condicin de posibilidad de la
primera. Una afirmacin recproca del eterno decir s. La vida y la muerte ligadas,
de la misma manera que el placer y el dolor. Pero Nietzsche prosigue, porque la
vida puede dominar a la muerte, la muerte puede ser una celebracin de la vida;
mas lo anterior no debe ser entendido como un desear la muerte tal como
slido. Traspngase semejante habitus [hbito] fisiolgico a su lgica ltima como odio
instintivo a toda realidad, como huida a lo inaprensible, a lo inconcebible, como aversin a
toda formula, a todo concepto de tiempo y espacio, a todo lo que es slido, costumbre, institucin,
Iglesia, como un habitar en un mundo no tocado por ninguna especie de realidad, en un mundo
meramente interior, en un mundo verdadero, en un mundo eterno El reino de Dios est
dentro de vosotros. F. Nietzsche, AC 29, KSA 6, p. 200.
7
F. Nietzsche, Za Vom freien Tode KSA 4, p. 93.
97
Scrates o Jess, sino ms bien como un dar sentido incluso a la negadora

suprema de la vida. En palabras de Nietzsche:
La muerte, elegida libremente, la muerte realizada a tiempo, con lucidez y
alegra, entre hijos y testigos: de modo que an resulte posible una despedida
real, a la que asista todava aquel, que se despide, as como una tasacin real
de lo conseguido y querido, una suma de la vida todo ello en anttesis a la
lamentable y horrible comedia que el cristianismo ha hecho de la hora de la
muerte. ()8
Es aqu donde el consentimiento y la aprobacin se transforman en los

impulsos fundamentales al momento de morir, desarraigando la concepcin
sacrificial de la muerte. Pero esta predisposicin, este morir a tiempo cuya
condicin de posibilidad es el vivir a tiempo (En verdad quien no vive nunca a
tiempo, cmo va a morir a tiempo?9), es en realidad un querer, una muerte
voluntaria:
Yo os elogio mi muerte, la muerte libre, que viene a m porque yo quiero. Y
cundo querr? Quien tiene una meta y un heredero quiere la muerte en el
momento justo para la meta y para el heredero. Y por respeto a la meta y al
heredero yo no colgare ya coronas marchitas en el santuario de la vida10
Querer la muerte en el momento justo es lcito slo para quien con una
meta y un heredero da forma, da sentido a la vida, incluyendo en ese dar sentido, a
la muerte. Y el signo sumo de esto es el superhombre, la metfora del juego
interpretativo, de la risa creadora; la aceptacin y la celebracin del devenir. La
muerte es incluso una prolongacin de la vida, en tanto es una promesa, la del
8
F. Nietzsche, GD 36, KSA 6, p. 134-135.

10
Ibid., p. 94.
9
98
SANTIAGO CHAME
superhombre: Yo os muestro la muerte consumadora, que es para los vivos un

aguijn y una promesa11. En consecuencia, la cualidad de una vida determina la
muerte, y una vida a tiempo, produce una muerte a tiempo. La muerte es una
eleccin que se encuentra en consonancia con la eleccin de la vida. sta se elije
para siempre y su contenido volver para siempre del mismo modo. El amor fati,
esa proclamacin de amor a la vida, es en cierto sentido el amor a la muerte a
tiempo. El vivir/morir a tiempo est cargado por el peso formidable, por el
eterno retorno de lo mismo. La idea del eterno retorno se muestra entonces como
la ms consustancial a la idea de la voluntad de poder, en tanto la primera es la
afirmacin eterna de la segunda.
Esta muerte a tiempo es la que ensea Zaratustra, y no es la de los muchos
sino virtud de pocos. Es la muerte que se opone a la que se aproxima
sigilosamente como un ladrn, es decir, que destruye, que roba la vitalidad
cuando uno no lo desea (es involuntaria y fortuita) y que sin embargo viene
como seora, como quien ordena y dispone.12 Esta concepcin de vida como
voluntad de poder y de muerte como consentimiento y celebracin de la vida
funciona como el punto de vista desde el cual se sita Nietzsche, como el criterio
para combatir la moral presa de la decadencia y la fatiga.
Pero, Por qu este criterio? Definir la vida en trminos exclusivos de
voluntad de poder nos aleja de la segunda caracterstica fundamental de la vida en
el hombre, a saber, la valuacin13. Crear valores es inevitable, por eso se precisa la
transvaloracin de la moral decadente, cristiana, que constituye una malformacin
de la voluntad de poder. Pues para Nietzsche, all donde la voluntad de poder es
ms dbil hay enfermedad, negacin de la vida:
11
Ibid., p. 93.
Idem.
13
Para conservarse, el hombre empez implantando valores en las cosas l fue el primero en
crear un sentido a las cosas, un sentido humano! Por ello se llama hombre, es decir: el que
realiza valoraciones. F. Nietzsche, Za Von tausend und Einem Ziele, KSA 4, p. 75.
12
99
Yo entiendo la corrupcin, ya se lo adivina, en el sentido de dcadence: lo

que yo asevero es que todos los valores en que la humanidad resume ahora
sus ms altos deseos son valores de dcadence. Yo llamo corrompido a un
animal, a una especie, a un individuo cuando pierde sus instintos, cuando
elige, cuando prefiere lo que a l le es perjudicial. () La vida misma es
para m instinto de crecimiento, de duracin, de acumulacin de fuerza, de
poder: donde falta la voluntad de poder hay decadencia.14
Esta malformacin se vislumbra en el ideal cristiano de vida, el ascetismo,

que puede ser interpretado como una reformulacin decadente y contradictoria de
la voluntad de poder; en el asceta existe la pulsin de ordenar, de ser seor, pero
de la vida misma. Este ideal, como estratagema en la conservacin de una vida
que degenera, intenta subyugarla en su aspecto corporal, anulando las pasiones,
las pulsiones, los deseos. Afirma tan slo en grado mnimo la voluntad de poder
presente en todo lo vivo, pues para el asceta la vida natural, biolgica, es
eminentemente apariencia. Se evidencia entonces la contradiccin y el absurdo del
planteo: la vida se vuelve contra s misma, disminuyndose, sofocndose, situando
el sufrimiento en la perspectiva de la culpa. En su Genealoga de la moral,
Nietzsche pregunta:
Son (los juicios de valor) un signo de indigencia, de empobrecimiento, de
degeneracin de la vida?, O, por el contrario, en ellos se manifiesta la
plenitud, la fuerza, la voluntad de la vida, su valor, su confianza, su futuro?15
Estas palabras presentan de manera sucinta lo expuesto anteriormente. Es

esta la pregunta que Nietzsche nos propone. Es la pregunta que revela
implcitamente que la moral occidental y metafsica (producto de una valuacin
14
15
F. Nietzsche, AC 6, KSA 6, p. 172.

F. Nietzsche, GM Vorrede 3, KSA 5, pp. 249-250.
100
SANTIAGO CHAME
particular cristalizada) es contraria a la vida, entendida como acontecimiento

aparente y falso. En ella se vislumbra una voluntad disminuida, apagada, que
como seora encadena al hombre en la dcadence. Y por dems es esencialmente
contradictoria, en tanto proclama la voluntad de no-poder como ideal (el asceta).
Por el contrario, en Nietzsche la muerte no es fin sino culminacin para quien se
realiza de manera completa, quien lega personas que esperan y prometen16. Esta
es la muerte libre, la muerte rodeada de promesas.
A mi juicio, los aspectos liberadores de las formulaciones precedentes son
notables, pero el anlisis de los mismos excede los propsitos de este trabajo. Por
lo pronto considero suficiente advertir que estas consideraciones estn en ntima
consonancia con la idea fundamental del superhombre, que entiendo es el supuesto
necesario para la vida/muerte a tiempo. Es en el camino al superhombre en donde
se plantea la revisin de los valores, con el fin de acrecentar la voluntad de poder,
la posibilidad y el fluir de las fuerzas; el impulso vital primario. En este sentido,
las ideas desarrolladas en este trabajo son parte de aquella tarea ms general,
reservada para los filsofos de maana (de hoy?): la de construir una nueva
manera de concebir al hombre.
Todava suena extraa esta doctrina:
Muere a tiempo!17
16
17

Idem.
101

ISBN: 978-987-28671-0-2
Eje temtico: La cuestin del animal en la biopoltica: impronta nietzscheana
LA TRAGEDIA DEL NACIMIENTO: CULPA Y REDENCIN DEL HUMANO

Leandro Drivet
UNER-CONICET
leandrodrivet@yahoo.com.ar
Resumen: La ruptura de Nietzsche con la concepcin cartesiana de los cuerpos como

machinae animatae ofrece la ocasin para reflexionar sobre las relaciones del humano
consigo mismo, con los otros animales y con la naturaleza en general. El reconocimiento
de la animalidad humana se vincular con una tica no basada en la excepcin humana,
que deber interrogarse. De la transformacin tica y afectiva de la relacin con los otros
seres vivos se derivar un reverdecer del remordimiento humano frente a los crmenes
inter-especies en gran medida inevitables: la conciencia de ser-mortales se anuda as a la
igualmente insoportable conciencia de ser-letales. Dos cuestiones guan nuestras lneas,
en un desarrollo que tampoco cesa de recurrir a Freud: por un lado, la problematizacin
de la soberana crueldad ejercida con impunidad por los humanos sobre la naturaleza;
por otro, el trgico destino concientemente mortal y a la vez mortfero de los humanos,
que, aunque puedan soar con la extincin de la crueldad, parecieran no poder renunciar a
su conciente condicin criminal. Apuntamos as una hiptesis sobre la tragedia
originaria a partir de la cual nuestro reconocimiento impotente del mal perpetrado
podra apoyarse para elaborar su eventual culpa.
Le singe descend de lhomme.

Cest un homme sans cravate,
sans chaussures, sans varices,
102
LEANDRO DRIVET
sans polices, sans malice,

sorte dhomme quatre pattes
qui na pas mang la pomme.
(C. Roy, La singe)
1.
Menos halagadora que la imaginacin evolucionista del simio como
antepasado inocente es la idea de la resignacin homnida ante la imparable
barbarie civilizada, enunciada por Lugones en su oscuro (y no exento de racismo)
Yzur1. Segn este relato del escritor argentino, la afasia de los monos se explicara
no por incapacidad sino por decisin: para escapar a la maldicin del trabajo y la
explotacin global de la naturaleza, a la pulverizacin de las pasiones o a la
melancola contemplativa que propicia el lenguaje, ellos se habran llamado al
silencio hace decenas de miles de aos. El mono habra huido con horror e
impotencia de la hybris o de la culpa, con las que, en cambio, cargamos nosotros.
No es casual que las primeras palabras articuladas en un enunciado que el
entrenador le quiere ensear al chimpanc sean: Yo soy tu amo. T eres mi
mono. stas resuenan con obstinacin, como si el ser humano quisiera escuchar
de la boca del animal al que somete la confirmacin tranquilizadora de su seoro.
Por alguna razn no est seguro en ese lugar en el que su Dios lo erigi, o en el
que l se erigi con el patrocinio de su Dios.
En el mismo comienzo del Gnesis est escrito que Dios cre al hombre para
confiarle el dominio sobre los pjaros, los peces y los animales. Claro que el
Gnesis fue escrito por un hombre y no por un caballo. No hay seguridad
alguna de que Dios haya confiado efectivamente al hombre el dominio de
1
L. Lugones, Yzur, Buenos Aires, Arte Gaglianone, 1982.
103
otros seres. Ms bien parece que el hombre invent a Dios para convertir en
sagrado el dominio sobre la vaca y el caballo, que haba usurpado. S, el
derecho a matar un ciervo o una vaca es lo nico en lo que la humanidad
coincide fraternalmente, incluso en medio de las guerras ms sangrientas2.
As comienza Milan Kundera la segunda parte de La sonrisa de Karenin,

el ltimo captulo de La insoportable levedad del ser. Sigmund Freud3 haba
advertido al mundo sobre la agresividad constitucional de los humanos (pero no
exclusivamente humana), que parece volver inevitable que toda socialidad se
funde en la segregacin, incluso en el exterminio. En la aldea en la que se han
refugiado de las persecuciones polticas con Toms, Teresa apenas contiene el
llanto por la inminente muerte de su perra, Karenin, enferma de cncer. Por
Dios, no va a ponerse a llorar por un perro! 4, reprocha una vecina con buena
conciencia que pretende consolar a Teresa, quien as lo entiende: lleva adems
suficiente tiempo en la aldea para comprender que, si los campesinos amasen a
cada conejo como ella ama a Karenin, no podran matar a ninguno y moriran
pronto de hambre con animales y todo. Pero an as, las palabras de la vecina le
suenan a enemistad5.
Teresa se siente aislada en su amor por la perra: no se trata aqu slo de la
misericordia de una persona por un animal domstico, sentimiento que, como
haba notado Nietzsche6 a menudo viene a disfrazar el odio hacia ciertas cosas y
personas. El odio hacia una civilizacin criminal existe en Teresa, pero su amor
2
4
5
6
M. Kundera, La insoportable levedad del ser, trad. F. Valenzuela, Buenos Aires, Tusquets
Editores, 2011, p. 298.
S. Freud, Psicologa de las masas y anlisis del yo en: S. Freud, Obras completas, Tomo
XVIII, trad. J. L. Etcheverry, Buenos Aires, Amorrortu, [1921] 2004, pp. 63-136, y El malestar
en la cultura en: S. Freud, Obras completas, Tomo XXI, trad. J. L. Etcheverry, Buenos Aires,
Amorrortu, [1929-30] 2004, pp. 57-140.
M. Kundera, La insoportable..., trad. cit., p. 299.
Idem.
F. Nietzsche, La ciencia jovial [La gaya scienza], trad. G. Cano, Biblioteca Nueva, Madrid,
2001, 99, p. 190.
104
LEANDRO DRIVET
por Karenin excede esa forma reactiva e invita a pensar en nuestra relacin con la
naturaleza, con los animales no humanos, con la filosofa que las modula; en fin,
con la vida y la muerte. Kundera seala que el dominio sobre los animales (no
humanos) confiado al hombre por Dios podra entenderse como una mera cesin
circunstancial de la administracin de los mismos sobre la cual habra que rendir
cuentas en el futuro, y no como la entrega definitiva de la propiedad de aquellos.
En cambio, postula que fue Descartes quien habra dado el paso decisivo que hizo
del humano el dueo y seor de la naturaleza. De aqu que Kundera crea que
existe sin duda cierta profunda coincidencia en que haya sido precisamente
l quien neg definitivamente que los animales tuvieran alma: el hombre es
el dueo y seor mientras que el animal, dice Descartes, es slo un autmata,
una mquina viviente, machina animata. Si el animal se queja no se trata de
un quejido, es el chirrido de un mecanismo que funciona mal. Cuando chirra
la rueda de un carro, no significa que el eje sufra, sino que no est
engrasado. Del mismo modo hemos de entender el llanto de un animal y no
entristecernos cuando en un laboratorio experimentan con un perro y lo
trocean vivo7.
En el balance trazado por el autor, la relacin del humano con los otros
animales ser el criterio a partir del cual se mida la estatura moral de la
civilizacin. Mirando a las vacas pastar en el prado, Teresa recuerda haber ledo
en el peridico, una dcada atrs, una noticia que informaba que en una ciudad
rusa haban matado a tiros a todos los perros. A raz de esto, ella temi al pas
vecino, al que califica de excesivamente grande8, y ahora interpreta esa noticia
como una anticipacin del terror de la ocupacin rusa. De nuevo, la fraternidad
emerge del fratricidio: para granjearse la simpata de los enemigos de la
7
8

Ibid., p. 301.
105
ocupacin rusa en Checoslovaquia (casi todo el pas), y obedeciendo a ese

imperativo milenario del que alert Freud, el Estado ruso fabric el chivo
expiatorio que funcionara como mvil de las adhesiones. La fe en el comunismo
y el amor a Rusia haban muerto, reflexiona Kundera, de modo que los burcratas
buscaron a los potenciales enrolados checoslovacos entre quienes deseaban
vengarse de la vida por algn motivo9. Para ejercitar y mantener viva la
agresividad, los objetivos provisionales fueron los animales. La prensa colabor
en la campaa de estigmatizacin contra las palomas y los perros, cuya
demonizacin cotidiana ocupaba la atencin que no se dedicaba a la catstrofe de
la ocupacin rusa. A ambas especies se las elimin. El final era previsible: La
maldad acumulada (y entrenada en los animales) tard un ao en dirigirse a su
verdadero objetivo: la gente10.
La continuidad metafsicamente negada (racionalizada) entre el humano y
los otros animales retornaba as de modo pardico y perverso. La humillacin
narcisista que haba significado la obra de Darwin para los creyentes en la
excepcin humana, en la humanidad como la especie elegida, no poda
traducirse en primer lugar sino de esta forma reactiva-agresiva, como si el humano
hubiese decidido vengarse del cautiverio de su propia animalidad eliminndola
afuera.
Kundera apunta a ese ncleo impensado del humano que es el
autoasignado derecho de infligir dao a otras especies animales. Mientras acaricia
a la agonizante Karenin11, Teresa relativiza el mrito de portarse bien con otra
persona: no sabemos hasta qu punto lo hacemos por amor, necesidad, bondad,
maldad o inters.
Idem.
Idem.
11
Es sugerente en este sentido que las referencias en tercera persona a la perra Karenin se
traduzcan en la versin en castellano de La insoportable levedad del ser como l, o el perro.
10
106
LEANDRO DRIVET
La verdadera prueba de la moralidad de la humanidad concluye, la ms

honda (situada a tal profundidad que escapa a nuestra percepcin) radica en
su relacin con aquellos que estn a su merced: los animales. Y aqu fue
donde se produjo la debacle fundamental del hombre, tan fundamental que
de ella se derivan todas las dems12.
Sin dudar siquiera de que Todo nombre propio impone al sujeto un

deber ser no sabido que es un querer del otro13, Teresa quisiera ponerles nombres
a todas las vacas para salvarlas del anonimato desalmado al que las conden
Descartes; pero no puede, expresa el autor, porque son demasiadas. Tenan
nombre hace cuarenta aos; no desde que viven hacinadas en los establos
diminutos de una gigantesca cooperativa (excesivamente grande, como el pas de
los ocupantes sin nombre), en la que fueron transformadas en machinae
animatae: El mundo sentencia le ha dado la razn a Descartes14.
Los humanos des-conocen para matar(se). Ante esa espeluznante cara de la
humanidad, que al postular la existencia de animales sin anima (entre los que no
pocas veces se cont a los negros, los indios y a las mujeres), slo subraya su
propia indiferencia automatizada, el narrador relata que Teresa asocia otra
imagen:
Nietzsche sale de su hotel en Turn. Ve frente a l a un caballo y al cochero
que lo castiga con el ltigo. Nietzsche va hacia el caballo y, ante los ojos del
cochero, se abraza a su cuello y llora.
Esto sucedi en 1889, cuando Nietzsche se haba alejado ya de la gente.
Dicho de otro modo: fue precisamente entonces cuando apareci su
enfermedad mental. Pero precisamente por eso me parece que su gesto tiene
12

M. De Certeau, Historia y psicoanlisis entre ciencia y ficcin, trad. A. Mendiola y M. Cinta,
Mxico, Universidad Iberoamericana, 2007, p. 129.
14
13
107
un sentido ms amplio. Nietzsche fue a pedirle disculpas al caballo por

Descartes. Su locura (es decir, la ruptura con la humanidad) empieza en el
momento en que llora por el caballo.
Y se es el Nietzsche al que yo quiero, igual que quiero a Teresa, sobre
cuyas rodillas descansa la cabeza de un perro mortalmente enfermo. Los veo
a los dos juntos: ambos se apartan de la carretera por la que la humanidad,
duea y seora de la naturaleza, marcha hacia adelante15.
2.
La divisoria tica entre Nietzsche y Descartes es de una enorme
complejidad, que no pretendemos agotar ni ocultar por distinguir aqu slo dos
aspectos que quiz habra que diferenciar. Nietzsche16 expresa en La ciencia
jovial que Los animales de sacrificio piensan acerca del sacrificio y la vctima de
modo diferente al de los espectadores: pero desde siempre no se les ha dejado
decir nada. Por un lado, rehabilitar la idea del alma sensitiva nos invita a
reflexionar sobre la crueldad, soberana crueldad, como ha dicho Derrida17, que
extrae goce del sufrimiento, y que los humanos dirigimos con impunidad, por
desplazamiento o convencin, a los animales no humanos. La pregunta que reabre
Nietzsche, contra Descartes y la moral cristiana, no es (slo) si las bestias son o
no capaces de reflexin, sino si son o no capaces de sufrimiento. Y en el caso de
que lo sean, el problema es si tenemos derecho, como cristianamente hemos
credo, a infligirles dao. Acaso sea concientemente ms sencillo consensuar que
la intolerancia a la tortura (ejercida contra cualquier especie) es un grado cero en
15
Ibid., p. 303.
F. Nietzsche, La ciencia jovial..., trad. cit., 220, p. 254.
17
J. Derrida, J. Lo imposible ms all de una soberana crueldad en: R. Major (dir.) et. al.,
Estados generales del psicoanlisis. Perspectivas para el tercer milenio, trad. S. Kot, Buenos
Aires, Siglo XXI, 2005, pp. 167-215.
16
108
LEANDRO DRIVET
el que deberamos cooperar. Menos proclive al acuerdo, en cambio, es el debate

acerca del derecho a dar muerte a otro ser vivo cuando ese crimen tiene por fin la
alimentacin (por no hablar de la defensa propia) y no ya el placer del
sufrimiento y la muerte. Las diferencias entre la caza deportiva o las corridas de
toros (la matanza sdica) y la tpica carneada criolla, diferencias que no queremos
menospreciar pero que no abordaremos aqu, no extinguen la insistencia de la
pregunta inhibitoria: puede matarse sin crueldad? Desde el otro lado del arco,
una defensa a ultranza de la vida en sentido genrico conduce a contradicciones
insalvables18. Nuestra alimentacin, compuesta tambin de seres vivos, exige una
decisin difcil de tomar: querer no matar para comer significara querer no ser
parte de la biosfera, aislarse de la cadena trfica, de nuestra continuidad con los
animales y las plantas, de nuestra dependencia muchas veces disfrazada
malamente bajo las proclamas de autarqua. Dado que la disociacin radical entre
vida y muerte no es posible ms que en un orden analtico o imaginario, la
pregunta insiste: cmo determinar un corte entre lo disponible y lo inalienable,
entre lo asesinable y lo intocable, entre lo sagrado y lo profano?
Pronto notamos que una vez que aceptamos el sufrimiento como un
criterio menos antropocntrico que la reflexin verbalizada para reconocer a la
naturaleza como sujeto de derechos19 apenas hemos tocado un nuevo comienzo:
18
Qu pasa con los microorganismos que nuestro sistema inmonolgico mata despiadadamente
da a da? Tienen menos derechos porque no los podemos ver? Considerando estos problemas
en dilogo epistolar con Carlo Mara Martini, entonces Arzobispo de Miln, Umberto Eco ataca
la bsqueda de consentimiento fcil que a menudo acarrea la apelacin a este concepto en la
creacin de un nosotros inclusivo: "La bandera de la Vida, cuando ondea, no puede sino
conmover todos los nimos. Sobre todo, permtame decirlo, los de los no creyentes, hasta los de
los ateos ms recalcitrantes, porque ellos son precisamente quienes, al no creer en ninguna
instancia sobrenatural, cifran en la idea de la Vida, el nico valor, la nica fuente de una tica
posible. Y sin embargo, no hay concepto ms esquivo, difuminado o, como suelen decir hoy los
lgicos, fuzzy, cfr. U. Eco et. al., En qu creen los que no creen? Un dilogo sobre la tica en
el fin de milenio, trad. C. Gumpert Melgosa, Buenos Aires, Planeta, 1999, p. 33.
19
Cfr. E. R. Zaffaroni, La pachamama y el humano, Buenos Aires. Colihue y Madres de Plaza de
Mayo, 2011.
109
cmo definiremos el sufrimiento? Dicho sin rodeos: cmo lo definiremos sin

que nuestra conceptualizacin sea antropocntrica?20
No tenemos respuestas positivas. Slo pretendemos recordar que
Nietzsche21, y luego tambin Freud, tan cerca de Nietzsche, como siempre
(Derrida, 2005: 168), nos permiten pensar en un ms ac/all del bien y del mal en
el que la agresividad no es inmediatamente sinnimo de crueldad: aquella sirve
a los intereses de la vida si est equilibrada con la ternura que compone y cuida.
El alimentarse es un proceso que permite a un organismo aumentar la energa vital
al precio de la destruccin de la materia que tiene un primer lugar en la
masticacin. La agresin/destruccin descompone para luego (re)componer.
El matar/destruir se plantea as como un momento indisoluble del proceso
vital. Parafraseando a Marcuse22, cabra quiz una distincin, siempre situada,
sutil y problemtica, entre el dar muerte necesario y el mortificar excedente. Entre
la necesidad vital apuntalada en el crimen, y la crueldad mortal apoyada en el
goce del sufrimiento del otro. Nuestra alimentacin como consumidores del
capitalismo tardo, colonizada por corporaciones globales, tiene sin duda mucho
de lo segundo.
En cuanto a lo primero, entramos al terreno de lo innegable. Como un
correlato del advenimiento del individuo al mundo de la vida, el Gnesis cuenta la
cada del hombre y la mujer del Paraso, Edn donde la muerte, la negacin, el
malestar, no tenan lugar. Despus de la cada, aqu estamos, arrojados a la vida
hostil llagada de muerte, con las manos sucias, anhelantes del Paraso que slo
20
Cmo se lo reconocera? Por los gritos? Por los gestos? Por la informacin que nos dara
la observacin experta del sistema nervioso? Cuenta el sufrimiento de los insectos y
vegetales? Etc.
21
La genealoga de la moral (F. Nietzsche, trad. A. Snchez Pascual, Buenos Aires, Alianza,
2008) brinda los argumentos necesarios tanto para dudar de la bondad como para valorar la
maldad. Nietzsche tambin critica el maniquesmo que supone desgarrar la muerte del proceso
vital: Guardmonos de decir que la muerte se opone a la vida. Lo viviente slo es una especie
de lo muerto, y una especie muy rara, cfr. F. Nietzsche, La ciencia jovial..., trad. cit., 109, p.
203.
22
H. Marcuse, Eros y civilizacin, trad. J. Garca Ponce, Madrid, Sarpe, 1983.
110
LEANDRO DRIVET
existe en tanto que aorado, idilio de la simbiosis maternofilial autosuficiente y

libre del displacer. La nostalgia del Paraso es el deseo del hombre de no ser
hombre23, escribe Kundera, y uno piensa de nuevo en la potica inocencia del
mono.
3.
En este contexto queremos situar nuestra hiptesis. El germen primario de
la culpa de la que, por error, como pensaba Nietzsche24, parecemos estar
convencidos, podra ser el saldo insaldable de la conciencia humana del hecho de
que matar/agredir/destruir es (parte de) nuestro destino: inevitable a la vez que
irreversible. Sabemos con desagrado (sin querer saber) que no podemos
excluirnos de este sino, aunque seamos capaces, quiz, de evitar la soberana
crueldad. No podemos tampoco revertirlo. Nuestra conciencia de ser mortales es
indisoluble de la conciencia de ser mortferos. Bajo este signo puede entenderse la
sentencia del sabio Sileno al Rey Midas, tan inquietante como las palabras que el
Orculo de Delfos dirigi a Edipo:
Una vieja leyenda cuenta que durante mucho tiempo el Rey Midas haba
intentado cazar en el bosque el sabio Sileno, acompaante de Dioniso, sin
poder cogerlo. Cuando por fin cay en sus manos, el rey pregunta qu es lo
mejor y ms preferible para el hombre. Rgido e inmvil calla el demn;
hasta que, forzado por el rey, acaba prorrumpiendo en estas palabras, en
medio de una risa estridente: Estirpe miserable de un da, hijos del azar y de
la fatiga, por qu me fuerzas a decirte lo que para ti sera muy ventajoso no
23
24

Culpa. Aunque tanto los jueces ms agudos de las brujas como las brujas mismas estaban
convencidas de la culpa de la brujera, la culpa brillaba por su ausencia. Lo mismo sucede con
toda culpa, cfr. F. Nietzsche, La ciencia jovial..., trad. cit., 250, p. 260.
111
or? Lo mejor de todo es totalmente inalcanzable para ti: no haber nacido, no

ser, ser nada. Y lo mejor en segundo lugar es para ti morir pronto25.
La culpa por los crmenes que no podemos dejar de perpetrar si no es a

costa de nuestro perecimiento hunde sus races en la memoria ancestral, que
Freud26 consideraba ligada a un parricidio fundante: un necesario dar muerte a
(parte de) lo que nos hizo ser. Quiz la conciencia del crimen sea (para nosotros)
la condicin del convivir. No es la tradicin vigente en muchos pueblos de
devolver a la pachamama algo de lo que se le quita un ritual expiatorio que
pretende reparar el dao irreversible del crimen, enmendar la herida en el ciclo,
transformar en crculo lo que entendido concientemente como segmento es
insoportable? La culpa originaria el nacimiento de la culpa podra estar ligada
a ese tener que matar para comer y vivir: a la culpa del nacimiento. Quiz por
eso la humanidad a travs de los mitos, pero tambin de la ciencia y de las artes,
no ha cesado de soar con la inmortalidad y con la creacin de vida. Quiz la
soberana crueldad sea una resultante secundaria que, a falta de algo mejor,
hizo soportable (incluso deseada y placentera) esa terrible e indelegable tarea que
debemos cumplir para ser. Muerto Dios que acusa pero tambin perdona,
muerta la coartada del mandato divino que ahoga el sentimiento de culpabilidad,
la humanidad es la conciencia impotente y dolorosa en la escena del crimen que
inaugura cada nacimiento. La humanidad tiene por ello algo de trgica. La
conciencia de ese ineludible perpetrar el mal podra ayudar a explicar el
remordimiento que avergenza27, no pocas veces, hasta al ms radical de los ateos.
Acaso la elaboracin de este duelo nos librara de la culpa, disuelta por fin en el
25
F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, trad. A. Snchez Pascual, Buenos Aires, Alianza,

1994, p. 52.
26
S. Freud, Ttem y tab en: S. Freud, Obras completas, Tomo XIII, trad. J. L. Etcheverry,
Buenos Aires, Amorrortu, [1912-13] 2004, pp. 1-164.
27
Cul es el sello de haber logrado la libertad? No sentir vergenza de uno mismo, cfr. F.
Nietzsche, La ciencia jovial..., trad. cit., 275, p. 264.
112
LEANDRO DRIVET
brillo de la ausencia que tanto duele an. Acaso nos hiciera menos temibles,
acaso ms amables.28
28
Seducir para el amor. Tmase al que se odia a s mismo, porque seremos vctimas de su ira
y de su venganza. Veamos, pues, cmo logramos seducirle para que se ame a s mismo!, cfr. F.
Nietzsche, Aurora. Pensamientos sobre los prejuicios morales, trad. G. Cano, Biblioteca Nueva,
Madrid, 2000, 517, p. 274.
113

ISBN: 978-987-28671-0-2
Eje temtico: La Voluntad de Poder y los Biopoderes Contemporneos
EL CUERPO COMO UNIDAD DE DOMINACIN. UNA ONTOLOGA TRGICA DE LAS FUERZAS.

Juan Pablo Emanuel Espern
USAL UNLAM ANCBA CONICET
jpesperon@hotmail.com
Resumen: La ponencia que presentamos, cuyo objetivo es mostrar una original

concepcin del cuerpo alternativa a los desarrollos hegemnicos modernos, muestra la
comprensin del cuerpo que subyace a la ontologa trgica del joven Nietzsche a travs
de la interpretacin deleuziana de ella, quin concibe al cuerpo como unidad de
dominacin abriendo la posibilidad de entenderlo en tanto relacin entre trminos
(fuerzas) desiguales (diferentes) y no como totalidad.
1. La interpretacin deleuziana de la ontologa trgica de Nietzsche.

Sabemos que Dionisos es comprendido por Nietzsche como posibilidadposibilitante, como vida que acepta la muerte para dar nueva vida. De este modo
puede decir Deleuze que Dionisos afirma todo lo que aparece, incluso el ms
spero sufrimiento, y aparece en todo lo que afirma ya que la afirmacin mltiple
o pluralista es la esencia de lo trgico.1 En este sentido lo trgico afirma la vida,
ello es, la fiesta de lo mltiple como nica dimensin, y slo lo trgico se halla en
la multiplicidad, en la afirmacin de lo diferente en cuanto tal. Trgico designa la
forma esttica de la alegra.2 Lo trfico es alegra que afirma el devenir. Es por
1
2
G. Deleuze, Nietzsche y la filosofa, trad. C. Artal, Barcelona, Anagrama, 1986, p. 28.

Ibid., p. 29.
114
JUAN PABLO E. ESPERN
ello que Nietzsche revindica contra el pathos de la pesadumbre y el dramatismo

de la tragedia al Dionisos heroico, afirmador, que baila y canta la msica del
juego y el azar. El arte trgico, de este modo, afirma la vida y la vida se afirma en
el arte.
Segn Nietzsche afirma Deleuze lo trgico nunca ha sido comprendido:
trgico = alegre (). No se ha comprendido que lo trgico era positividad
pura y mltiple, alegra dinmica. Trgico es la afirmacin: porque afirma el
azar y, por el azar, la necesidad; porque afirma el devenir, y por el devenir,
el ser; porque afirma lo mltiple y, por lo mltiple, lo uno.3
Desde esta perspectiva, siguiendo el anlisis nietzscheano de la tragedia,

Deleuze sostiene que Dionysos es presentado con insistencia como el dios
afirmativo y afirmador,4 porque Dionisos se expresa en multiplicidades de
fuerzas que resultan ser afirmativas; ello es, afirmar el dolor del crecimiento ms
que los sufrimientos de la individuacin. Dionisos es el dios que afirma la vida, a
travs de quin la vida resulta afirmada, y no justificada o fundamentada en una
instancia o nivel superior al modo dialctico. Dado que en el sufrimiento y el
desgarro dionisaco no hay posibilidad de sustraccin, ello convierte al
sufrimiento en plena afirmacin vital del devenir de fuerzas que con-forman
cuerpos.
2. El cuerpo. Nietzsche en Deleuze.
Ahora podemos preguntar junto con Deleuze:
3
4
Ibid., p. 55.
Ibid., p. 23.
115
Qu es el cuerpo? Solemos definirlo diciendo que es un campo de fuerzas,

un medio nutritivo disputado por una pluralidad de fuerzas. Porque, de hecho,
no hay medio, no hay campo de fuerzas o de batalla. No hay cantidad de
realidad, cualquier realidad ya es cantidad de fuerza. nicamente cantidades
de fuerza, en relacin de tensin unas con otras5. Cualquier fuerza se halla
en relacin con otras, para obedecer o para mandar. Lo que define a un
cuerpo es esta relacin entre fuerzas dominantes y fuerzas dominadas.
Cualquier relacin de fuerzas constituye un cuerpo: qumico, biolgico,
social, poltico. Dos fuerzas cualesquiera, desiguales, constituyen un cuerpo a
partir del momento en que entran en relacin: por eso el cuerpo es siempre
fruto del azar, en el sentido nietzscheano, y aparece siempre como la cosa
ms sorprendente, mucho ms sorprendente realmente que la conciencia y
el espritu. Pero el azar, relacin de la fuerza con la fuerza, es tambin la
esencia de la fuerza; no nos preguntaremos, pues, cmo nace un cuerpo vivo,
ya que todo cuerpo es viviente como producto arbitrario de las fuerzas que
lo componen. El cuerpo es un fenmeno mltiple, al estar compuesto por una
pluralidad6 de fuerzas irreductibles; su unidad es la de un fenmeno mltiple,
unidad de dominacin. En un cuerpo, las fuerzas dominantes o superiores se
llaman activas, las fuerzas inferiores o dominadas, reactivas. Activo y
reactivo son precisamente las cualidades originales, que expresan la relacin
de la fuerza con la fuerza. Porque las fuerzas que entran en relacin no
poseen una cantidad, sin que al mismo tiempo cada una deje de tener la
calidad que corresponde a su diferencia de cantidad como tal. Se llamar
jerarqua a esta diferencia de las fuerzas cualificadas, conforme a su cantidad:
fuerzas activas y reactivas.7
F. Nietzsche, La voluntad de poder, II, 373, citado por Deleuze en Nietzsche y la filosofa, trad.
cit., pp. 60-61.
6
Se introduce aqu el concepto deleuziano de multiplicidad. Contra Platn, lo real no remite a lo
uno, ni siquiera a la dualidad sino a una multiplicidad. No se parte de la identidad sino de la
diferencia.
7
G. Deleuze, Nietzsche y la filosofa, trad. cit., pp. 60-61.
116
No hay que entender el campo o el medio como algo previo a las fuerzas.
Cuerpo no es lo que ocupa un lugar en el espacio. No se trata de un lugar o de un
escenario previamente constituido donde la relacin de fuerzas tendra lugar. Son
las relaciones de fuerzas las que crean el medio o el escenario. Las fuerzas crean
el mbito que necesitan. Cuando se da prioridad al campo o al medio la resolucin
del conflicto entre las fuerzas se traslada al contexto de la relacin, a la totalidad
que contendra a las fuerzas (a la manera del estructural-funcionalismo). El
escenario o la totalidad es un resultado parcial, contingente y provisorio de las
relaciones entre las fuerzas. Definicin de cuerpo: all donde hay al menos dos
fuerzas en relacin. De qu mbito? De qu tipo? De cualquier tipo, de
cualquier mbito: qumico, fsico, social, poltico En fsica se ha diferenciado
entre los cuerpos y la energa, las ondas. Para Deleuze no hay escisin: cuerpo es
energa, es una relacin de fuerzas/energas.
Un cuerpo no se define por lo que es, sino por lo que puede; esto ya es un
cuantum de fuerzas en relacin, afirma Deleuze citando a Spinoza. No podemos
definir de antemano lo que un cuerpo puede, de lo que un cuerpo es capaz, dado
que depende de las relaciones de fuerzas que lo constituyen, de la capacidad de
afectar y ser afectado, de multiplicar y crear conexiones y relaciones nuevas, de
aumentar o no su capacidad de actuar. Pero en un cuerpo, sostiene Deleuze, slo
se actualiza una porcin de su poder. Un cuerpo deviene junto a otros cuerpos
produciendo, afirmando relaciones, encuentros y conexiones; afirmando
diferencialmente su poder, su ritmo singular de cambio. Un cuerpo es un proceso
abierto y en formacin continua, oscilante, que des-estructura toda forma a priori
de fundamentacin. Por todo ello es que afirma Deleuze, no sabemos de lo que
un cuerpo es capaz.8 Un cuerpo es un flujo constante de fuerzas diferentes en
relacin dis-funcional con otros cuerpos, pero siempre es una totalidad inacabada
e incompleta. Por ello no es posible delimitar, definir, identificar de antemano qu
8
Ibid., p. 62.
117
es un cuerpo. El cuerpo se sustrae a los lmites del pensamiento representativo,

dado que un cuerpo es siempre posibilidad de realizar diferencias siempre nuevas,
pero un cuerpo siempre es ms de lo que realiza, es un campo de fuerzas
generativas y productivas, como se dijo ms arriba, actualizndose sin agotar su
poder de cambio. Ahora bien, la diferencia entre las fuerzas se llama jerarqua.
Todo cuerpo es una relacin de fuerzas desiguales, es decir, jerrquicas.
Las fuerzas inferiores se definen como reactivas: no pierden nada de su
fuerza, de su cantidad de fuerza, la ejercen asegurando los mecanismos y las
finalidades9, ocupndose de las condiciones de vida y de las funciones, las
tareas de conservacin, de adaptacin y de utilidad. Este es el punto de
partida del concepto de reaccin.10
Las fuerzas reactivas se definen por su funcin o fin: conservar, adaptar,

utilizar. Las fuerzas reactivas estn siempre reguladas: siguen una regla, una ley,
un lmite, un impedimento. Lo reactivo se define desde el otro trmino de la
relacin, es decir, desde lo activo. Por eso las fuerzas reactivas parten siempre del
lmite, del impedimento, de lo que no se puede. Pero Deleuze advierte:
Indudablemente caracterizar a estas fuerzas activas es ms difcil. Ya que,
por naturaleza, escapan a la conciencia11: La gran actividad principal es
inconsciente12. La conciencia expresa solamente la relacin de algunas
fuerzas reactivas con las fuerzas activas que las dominan. La conciencia es
La discusin entre mecanismo y finalidad es una falsa discusin ya que ambos son posibilidades
de las fuerzas reactivas, ambos son reactivos. La verdadera discusin es entre lo reactivo y lo
activo.
10
G. Deleuze, Nietzsche y la filosofa, trad. cit., p. 61.
11
Lo activo se identifica con lo inconciente. Por eso no puede conocerse o comprenderse desde la
conciencia. Las fuerzas activas escapan a la conciencia.
12
F. Nietzsche, La voluntad de poder, II, 227, citado por Deleuze en Nietzsche y la filosofa,
trad. cit., p. 62.
118
esencialmente reactiva13; por eso no sabemos lo que puede un cuerpo, de

qu actividad es capaz.14
La conciencia15 es vista como un sntoma del cuerpo y no como su

fundamento. Tomarla como sntoma es tomarla como efecto y no como causa. El
sntoma no tiene que ser confundido con la causa. La conciencia es una mera
superficie: aquella parte del cuerpo que se ve afectada por el mundo. Es un
epifenmeno. Lo que le interesa remarcar a Deleuze es que la relacin de la
conciencia con lo exterior es siempre una relacin entre dos fuerzas desiguales:
una inferior y otra superior. La misma relacin supone dos valoraciones, de
acuerdo a la perspectiva de las fuerzas dominadas o a la de las fuerzas
dominantes. La primera es la moral de los esclavos; la segunda es la moral de los
seores. Los esclavos valoran partiendo del lmite, de la ley, de lo que regula o
impide. La conciencia parte de lo que no puede. Los seores valoran partiendo de
lo que pueden. La valoracin no est en la fuerza en s misma sino en la relacin
que una fuerza establece con otras. Por eso, el concepto de fuerza no sustituye el
concepto de substancia. Para Aristteles la relacin es un accidente de la
substancia; para Nietzsche la relacin de fuerzas es lo que constituye el cuerpo. La
conciencia siempre est en relacin con lo no-conciente o con lo inconciente. se
inconciente es el cuerpo. Lo inconciente es activo, creativo, productivo,
transformador. Por ello afirma Deleuze que La conciencia: testimonia
nicamente la formacin de un cuerpo superior1617.
13
Entonces Qu es lo que
F. Nietzsche, La gaya ciencia, 354, citado por Deleuze en Nietzsche y la filosofa, trad. cit., p.
62.
14
15
Recurdese que la conciencia ha sido tomada como el fundamento desde Descartes. La
existencia se fundamenta en el pensamiento, en la conciencia.
16
F. Nietzsche, La voluntad de poder, II, 227, citado por Deleuze en Nietzsche y la filosofa,
trad. cit., p. 60.
17
119
es activo? Tender al poder18. Apropiarse, apoderarse, subyugar, dominar, son los

rasgos de la fuerza activa. Apropiarse quiere decir imponer formas, crear formas
explotando las circunstancias1920.
Las fuerzas activas sostienen siempre una tensin, una lucha, un
antagonismo. Tienden a, se dirigen a Pero, aquello a lo que se dirigen no es una
substancia o un ser. Se dirigen al poder. Lo que quiere la fuerza es ms fuerza. Lo
que quiere el poder es ms poder. El poder no tiene que ser pensado como una
cosa o un ser, ni como una propiedad de las cosas o de los sujetos, ni como una
facultad, ni como el lugar que ocupan ciertos sujetos. Tender al poder es
desarrollar ese poder, es desarrollar las fuerzas, es crear ms fuerza. Lo que
caracteriza a lo activo es la capacidad de crear, pero no de crear cosas sino de
crearse a s mismo, de potenciarse a s mismo. Detrs de la concepcin spinoziana
(no sabemos lo que un cuerpo puede) est la concepcin hobbesiana, y detrs de
la concepcin hobbesiana estn las concepciones de Maquiavelo y Tucdides.
Todos estos autores piensan el poder como fuerza y no como substancia o como
ser. De all que para caracterizar a las fuerzas activas utilice verbos y no adjetivos:
apropiarse, apoderarse, subyugar. Activo son las fuerzas positivas, las fuerzas
superiores, las fuerzas creativas y transformadoras. En la primera parte de este
captulo se llam dionisaco a este tipo de fuerzas. Es el poder de
transformacin, es pura actividad. Pero afirma Deleuze:
Pero cada vez que sealamos as la nobleza de la accin y su superioridad
frente a la reaccin, no debemos olvidar que la reaccin designa un tipo de
fuerzas del mismo modo que la accin: sencillamente, las reacciones no
pueden captarse, ni comprenderse cientficamente como fuerzas, si no las
18
F. Nietzsche, La voluntad de poder, II, 43, citado por Deleuze en Nietzsche y la filosofa, trad.
cit., p. 63.
19
F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, 259 y F.Nietzsche, La voluntad de poder, II, 63,
citado por Deleuze en Nietzsche y la filosofa, trad. cit., p. 63.
20
120
relacionamos con las fuerzas superiores que son precisamente de otro tipo.
Reactivo es una cualidad original de la fuerza, pero que slo puede ser
interpretada como tal en relacin con lo activo, a partir de lo activo.21
Se trata de fuerzas en relacin, no de relaciones entre cosas o propiedades

de una substancia o un sujeto. Deleuze tiene presente la teora del poder de
Foucault22: el poder no es una propiedad, no es un lugar, no es una cosa, no es un
atributo. No se tiene poder; se ejerce poder, se acta. Toda fuerza es un ejercicio
del poder. Por otro lado, aparece aqu una tesis central en la interpretacin de
Deleuze: no hay posibilidad que se den dos fuerzas iguales. Es imposible eliminar
las diferencias. Toda postura democrtica, igualitaria, equivalencial es imposible.
Para Deleuze, ste es el sueo de las fuerzas reactivas. El problema no es la
igualacin de las fuerzas sino la reactivacin de las fuerzas, que las fuerzas activas
se conviertan en reactivas.23 El problema es lo que Nietzsche llam nihilismo.
3. Conclusiones.
De este modo, el arte trgico, cuyo elemento propio es lo dionisaco,
perfora toda superficie y toda apariencia fenomnica objetiva para captar el juego
propio del devenir de fuerzas intensivas que con-forman cuerpos. As, el mundo
se convierte en obra de arte que se justifica a s mismo estticamente en cuanto
emerge como fenmeno esttico. Dionisos es el nombre empleado por Nietzsche
para designar la tensin de fuerzas intensivas y diferenciales que construyen y
destruyen cuerpos sobre el planos de inmanencia absoluto, o mejor, Dionisos
(como el ser del devenir) es el plano de inmanencia absoluto.
21

Cfr. G. Deleuze, Foucault, trad. J. Prez, Buenos Aires, Paids, 1987, pp. 49 ss.
23
Cfr. R. Etchegaray et alt., La rebelin de los cuerpos, Buenos Aires, Unlam, 2011.
22
121
A partir de las consideraciones expuestas en el texto, puede sostenerse

adems, que el ser es devenir mltiple, en cuanto diferencias de fuerzas intensivas
que se muestran y fluyen sobre un plano de inmanencia. Ella es una diferencia que
se rehsa a toda conceptualizacin, especificacin o limitacin categorial. Aqu lo
diferente se relaciona con lo diferente sin que pueda ser reducido a la identidad
que opera en toda lgica binaria de oposicin. Esta es una diferencia mvil, que
potencia y crea lo diferente, en cuanto diferente. Desde esta consideracin
sostiene Deleuze que todo lo que ocurre y aparece es correlativo de rdenes
diferenciales: diferencias de nivel, de temperatura, de presin, de tensin, de
potencia, diferencia de intensidad.24 Estas diferencias tienen como elemento
decisivo la intensidad: puro movimiento diferencial de fuerzas que se multiplican
al infinito, como apertura mltiple de fuerzas intensivas. Esto implica una
diferencia como pura positividad, que sugiere un proceso de permanente
diferenciacin, sin puntos de referencia o fundamentos ltimos. Esta diferencia de
fuerzas intensivas no puede ser definida o reducida, desde una instancia exterior a
ella, porque no hay exterior, lo que hay (la realidad efectiva) es-y-diferencia. Esto
es lo que se llama plano de inmanencia, necesario para quebrantar los lmites
fijos, que operan en toda representacin metafsica. Consecuentemente, ello nos
obliga a des-fundamentar al sujeto y al objeto de su carcter trascendental y, a su
vez, nos obliga a dejar de pensar la diferencia a partir de un fundamento
organizador. Desde la consideracin del ser como devenir, el movimiento es
flujo catico, abierto, que des-fundamenta lo real. Ello es la inmanencia, campo
de fuerzas generativas y productivas que, constantemente, se actualizan conformando cuerpos sin agotar su poder de cambio e impidiendo toda
fundamentacin.
24
G. Deleuze, Diferencia y Repeticin, trad. M. Delpy, Jcar, Madrid, 1998, p. 110.
122

ISBN: 978-987-28671-0-2
CONSIDERACIONES CORPORALES
ENTRE LA MUERTE DEL HOMBRE Y LA EMERGENCIA DE FUERZAS VITALES
Florencia Gaillour
florenciagaillour4@gmail.com
Vanesa Laportilla L.
vane_lapor@hotmail.com
UNMdP
Resumen: La filosofa de Nietzsche desde su carcter intempestivo anticipa problemticas que

preocupan a la filosofa en la actualidad, una de las cuales es la cuestin de la corporalidad. En el
presente trabajo se intenta mostrar el enlace entre las crticas al hombre moderno y el surgiemiento
del cuerpo como una nueva expresin de los individuos. Asimismo, establecer este vnculo nos
permite pensar a Nietzsche como el filsofo que anticipa la muerte del hombre, y con l la de la
antropologa, abriendo un campo de discusin sobre las singularidades. Bajo esta perspectiva se
intenta leer el planteo sostenido por el filsofo en el que afirma la necesidad de superar al hombre
y advierte la emergencia del superhombre.
Nadie puede, en ltima instancia, escuchar en las

cosas,
incluidos los libros, ms de lo que ya sabe.
Para lo que no se tiene acceso desde la vivencia,
para eso no se tiene odos
(F. Nietzsche, Ecce homo, 1889, trad. G. R. Wehinger, p. 77).
1. Introduccin
123
VANESA LAPORTILLA
FLORENCIA GAILLOUR
El presente trabajo intenta problematizar la

cuestin del hombre en relacin a la corporalidad en el marco de la filosofa nietzscheana.
Se pretende mostrar el enlace entre la concepcin del hombre moderno y la figura de Dios,
para advertir que con la muerte de este ltimo el primero pierde su significado. Ya no se
pensar en trminos de el hombre sino de los individuos como cuerpos. La visin moderna
del hombre supone para Nietzsche una carga anti-vital, que desprecia al cuerpo, los
instintos y afectos, as como reduce la pluralidad propia de la vida en unidades ficticias y
estancas. Aquella visin estima como supremo lo que no es ms que contra-natural. As
emerge el concepto de vida como encuentro de mltiples fuerzas que configuran cuerpos
plurales, sealando como centro de gravedad de lo vital la corporalidad. La figura de
Nietzsche de este modo irrumpe con la fuerza de la inactualidad anticipadora de la
problemtica del cuerpo abordada por filsofos contemporneos como Klossowski,
Foucault y Deleuze.
2. La muerte del hombre

La definicin del hombre en la poca moderna encuentra su correlato en la figura
de Dios, el primero es punto de partida para el encuentro con el segundo, figuras
dependientes que mutuamente se definen. El hombre como alma inmaterial, yo y unidad
constituye el mbito de aparicin de Dios, y stea su vez garantiza la realidad y unidad del
yo, de manera que se co-implican.
Nietzsche vuelve sobre Descartes para mostrar el modo en que el planteo
cartesiano es solidario de estas concepciones, en l se intenta desprender de la propia
actividad del pensamiento el soporte del mismo, esto es, el yo. Nietzsche entiende este
movimiento como una supersticin1, afirmando entonces que (...) es un falseamiento de
los hechos decir: el sujeto yo es la condicin del predicado pienso2, falseamiento que
deriva de un hbito gramatical que es precisamente el de suponer que toda actividad
1
Cfr. F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse en Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe, G. Colli y M.
Montinari (Ed.), Berlin-New York / Mnchen: W. de Gruytrer / dtv, 1980, V, pp. 24-25. trad. Ms all del
bien y del mal, trad. A. Snchez Pascual, Espaa, Altaya: 1999, p. 40. Tambin: () una supersticin
popular cualquiera () como la supersticin del alma, la cual, en cuanto supersticin del sujeto y
supersticin del yo, aun hoy no ha dejado de causar dao, un juego cualquiera de palabras, una seduccin de
parte de la gramtica o una temeraria generalizacin de hechos muy reducidos, muy personales, muy
humanos, demasiado humanos. Ibid., p. 4, trad. cit., pp. 19-20.
2
Idem.
124
requiere de un agente. En este sentido, Nietzsche sostiene que (...) no hay ningn ser
detrs del hacer, del actuar, del devenir3.
Asimismo, este yo o alam inmaterial es considerado por Nietzsche como una
ficcin o sntesis conceptual, ya que carece de un correlato en los hechos: El yo - Que no
puede confundirse con la direccin unitaria de nuestro ser es solamente una sntesis
conceptual; (...)!4. Esta ficcin, entendida en clave cartesiana como un yo inmaterial,
encuentra en su propio contenido la idea de Dios que emerge como fundamento de la
relacin de este yo con el mundo exterior material-sensible. En este marco concetual el
hombre definido como unidad inmutable se encuentra en estrecha relacin con la figura de
Dios, a tal punto que para derribar a este ltimo se requiere dejar a trs al hombre,
abandonar la idea de yo como unidad fundamental, como naturaleza humana, romper con
la idea de que lo propio del hombre es el alma, el mbito inteligible del pensar, y que su
cuerpo es mera extensin y fuente de error. El hombre 5 debe ser superado, la afirmacin se
aloja ahora en el cuerpo, en el alma como corporalidad, y en la pluralidad de afectos que
esto supone.
Esta crtica de Nietzsche al planteo moderno, que sostiene una figura unitaria y
universal del hombre, puede entenderse como un intento por desprenderse de el hombre en
pos de buscar una nueva expresin que apunte a reconocer el cuerpo. Desde la perspectiva
de Foucault la muerte del hombre puede vislumbrarse ya en el planteo nietzscheano, al
modo de un despertar del sueo antropolgico (cuestin que recorre el pensamiento desde
principios del siglo XIX):
Quiz haba que ver el primer esfuerzo por lograr este desarraigo de la antropologa,
al que sin duda est consagrado el pensamiento contemporneo, en la experiencia de
Nietzsche (...) Nietzsche encontr el punto en el que Dios y el hombre se pertenecen
uno a otro, en el que la muerte del segundo supone la desaparicin del primero, y en
el que la promesa del superhombre significa primero y antes que nada la inminencia
de la muerte del hombre.6
F. Nietzsche, Genealoga de la moral, trad. A. Snchez Pascual, Buenos Aires, Alianza, 2008, p. 59.
F. Nietzsche, La voluntad de poder, trad. A. Froufe, Madrid, Edaf, 2010, p. 260. Tambin: El sujeto no es
ms que una ficcin: no existe el ego de que se habla cuando censuramos al egosmo Idem.
5
Cfr. F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse en KSA, V, p. 112. Ms all del bien y del mal, trad. cit., p.
128. All hay una referencia a El hombre en la filosofa moderna.
6
M. Foucault, Las palabras y las cosas, trad. E. C. Frost, Mxico, Siglo XXI, 1969, p. 332.
4
125
VANESA LAPORTILLA
FLORENCIA GAILLOUR
En este sentido, la muerte del hombre, el

despertar del sueo antropolgico, es un movimiento que derriba toda creencia en un yo
unitario inteligible, permitiendo nuevas formas de pensar y decir sobre los individuos
singulares:
(...) est abierto el camino que lleva a nuevas formulaciones y refinamientos de la
hiptesis del alma: y conceptos tales como alma mortal y alma como pluralidad de
sujetos y alma como estructura social de los instintos y los afectos desean tener,
de ahora en adelante, derecho de ciudadana en la ciencia.7
En definitiva, al anunciar la muerte de Dios destituye al hombre, y de este modo lo

afirma hacia el final de Ms all del bien y del mal: Y he olvidado al hombre y Dios 8, el
alma como se entendi hasta el momento ya no puede ser sostenida, de aqu el carcter
intempestivo de Nietzsche, que anuncia la destitucin del hombre y la emergencia del
cuerpo, problemas propiamente contemporneos.
Asimismo, en la relacin entre el hombre y Dios la moral cobra importancia
desiciva, ya que fundada en la existencia de un ser supremo, modela a los hombres y sus
cuerpos, generando determinacin y limitacin de su expresin. En este sentido es que
Nietzsche advierte el correlato fisiolgico9 de la tesis del yo o el hombre, afirmando que:
Actualmente la visin del hombre cansa - qu es hoy el nihilismo si no es eso?...
Estamos cansados de el hombre...10. la pesadez, el cansancio, se debe a la relacin que se
establece con la vida, el hombre y Dios como tesis coligadas son negadoras de la tierra, ya
que afirman un ms all a partir del cual el mundo cobra sentido. En el marco de estas
consideraciones adquiere relevancia el desarrollo que Nietzsche efecta del concepto de
vida.
La vida es entendida desde la perspectiva del cuerpo, como una pluralidad de
fuerzas, que como efectos y sentimientos, confluyen generando singularidades corporales:
(...) concebir este mundo no como una ilusin, una apariencia, una representacin
(...) sino como algo dotado de idntico grado de realidad que el posedo por nuestros
afectos11. En este sentido la tesis del hombre y Dios, al desvalorizar este mundo, se
7
F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse en KSA, V, pp. 20-21, Ms all del bien y del mal, trad. cit., p. 36.
Ibid., p. 254. Ms all del bien y del mal, trad. cit., p. 272.
9
() el hechizo de determinadas funciones gramaticales es en definitiva, el hechizo de juicios de valor
fisiolgicos Ibid., p. 29, Ms all del bien y del mal, trad. cit., p. 45.
10
F. Nietzsche, Genealoga de la moral, trad. cit., p. 58.
11
F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse en KSA, V, p. 50, Ms all del bien y del mal, trad. cit., p. 65.
8
126
constituyen como negaciones de lo vital, de aqu la necesidad de matar a Dios y de superar

al hombre, como tarea y como acontecimiento inevitable, ya que son conceptos que han
sido inventados para dominar y aplastar la vida:
El concepto Dios inventado como concepto contrapuesto a la vida, - en l todo lo
daino, envenenador, difamador, toda la enemistad mortal contra la vida, llevada a
una horrible unidad! El concepto allende, mundo verdadero, inventados para
desvalorizar el nico mundo que hay (...) El concepto alma, espritu, finalmente
incluso alma inmortal, inventado para despreciar el cuerpo, para hacerle enfermar
(...)12
En el marco de estas consideraciones puede pensarse el planteo nietzscheano de la

superacin del hombre y la emergencia del superhombre. Es decir, que ne la crtica de
Nietzsche al hombre moderno, al sujeto cartesiano, incluso a Dios y a la moral como su
correlato, se vislumbra la muerte del hombre, una crtica a la antropologa, que abre la
posibilidad de pensar a los individuos desde nuevas perspectivas. El superhombre 13
entendido como superacin de la tesis del yoinmaterial, un dejar atrs el desprecio por el
cuerpo que constituye justamente lo propio de la vida.
Nietzsche advierte la muerte del hombre, la precede y anuncia con la figura del
superhombre14: La palabra superhombre, para designar un tipo de la ms elevada
constitucin, en contraposicin a los hombres modernos, a los hombres buenos, a los
cristianos y otros nihilistas (...)15. Este superar al hombre es un volverse sobre la vida, la
vida entendida ahora como multiplicidad de fuerzas, como apertura, y all la emergencia
de los individuos singulares ya no como almas inmateriales sino como cuerpos.
3. El nacimiento del cuerpo
Partiendo de la definicin del concepto de vida como encuentro de fuerzas
mltiples, en continua lucha y tensin, emerge el cuerpo como una singular configuracin
posibilitada por las mismas, como campo de batalla donde se libra la lucha de diversas
fuerzas desiguales, relacionadas en un conjunto complejo y jerarquizado; el cuerpo como
12
F. Nietzsche, Ecce homo, trad. G. R. Wehinger, Buenos Aires, Losada, 2008, pp. 165-166.
Cfr. J. Jara, Nietzsche, un pensador pstumo en M. Cragnolini G. Kaminsky (comps.), Nietzsche actual
e inactual. Buenos Aires, Oficina de Publicaciones CBC UBA, 1996. p. 45.
14
Sobre las interpretaciones del superhombre: Cfr. F. Nietzsche, Ecce homo, trad. cit., pp. 77-78.
15
Idem.
13
127
VANESA LAPORTILLA
FLORENCIA GAILLOUR
centro de gravedad de lo vital en donde el espritu

no sera ms que un medio, un mero instrumento. En tanto producto de un encuentro
azaroso de fuerzas, el cuerpo siempre adviene como fenmeno plural, mltiple y
arbitrario16.
La vida es afirmada por Nietzsche como voluntad de poder (...) como una forma
duradera de procesos de fijacin de fuerza en la que diversos combatientes crecen
desigualmente17. La voluntad de poder es el principio plstico de nuestras evaluaciones,
el principio creador de valores no reconocidos18, que interpreta continuamente generando
un dominio sobre las cosas, este mismo interpretar es un proceso orgnico que delimita y
jerarquiza grados de poder.
Bajo esta perspectiva, nos encontramos con que toda valoracin moral es una
interpretacin, un sntoma de un determinado estado fisiolgico y, a su vez, de un
determinado nivel de los juicios dominantes: lo que interpretan son nuestros afectos.
Nietzsche niega ferozmente el tipo de moral que ha alcanzado el dominio de todo
occidente, esa moral definida por l como moral de la dcadence, la moral cristiana. Su
crtica estriba en el descubrimiento de lo anti-vital que subyace bajo esta moral que no es
sino la forma ms maligna de la voluntad de mentira, la autntica Circe de la
humanidad19, una moral derenuncia a s mismo, a la vida misma en su fundamento ms
profundo, en tanto desvalorizadora de ese centro de gravedad que es el cuerpo, y
privilegiadora del espritu y del alma inmortal. Se trata de una moral que ha establecido
valores decadentes como valores supremos; que predica el ascetismo, que difama y
mancha con culpa el cuerpo, una morald de la renuncia al mundo mismo a partir de la
promesa de un ms all, de un mundo verdadero, ideal, una segunda naturaleza artificial
en la cual los instintos, las mltiples fuerzas agonsticas de la vida, se ven eclipsados y
amortajados por un concepto (o una relacin: Dios-alma inmortal) que los subsume en
inerte unidad. En tanto succionadora de la vida, la moral se le presenta a Nietzsche como
una forma de vampirismo20.
Esta crtica a la moral en tanto fenmeno anti-vital, que constituye una contranaturaleza que ensea a sentir algo impuro en el presupuesto de la vida, permite pensar de
16
Cfr. G. Deleuze, Nietzsche y la filosofa, trad. C. Artal, Barcelona, Anagrama, 2002, p. 60.
F. Nietzsche, La voluntad de poder, trad. cit., Aforismo 635, p. 430.
18
Cfr. G. Deleuze, Nietzsche, trad. I. Herrera y A. del Ro, Madrid, Arena, 2002, p. 22.
19
F. Nietzsche, Ecce homo, trad. cit. p. 163.
20
Cfr. Ibid. p. 165.
17
128
nuevo lo vital, ahora desde el cuerpo, revalorizando los instintos y afectos. Pensar el
cuerpo como centro de gravedad de la vida.
El cuerpo adviene como problema una vez que se ha dejado atrs a Dios y al
hombre, de manera que la crtica se dirige a todo elemento que supo considerarse como
constitutivo en la definicin del hombre moderno, de este modo no slo es necesario
realizar una crtica a la moral, elemento que moldea y talla la figura de el hombre en
relacin a esa otra figura ejemplar que es Dios; sino que es necesario derribar la nocin de
conciencia, en tanto elemento central para la autodefinicin del hombre moderno.
Nietzsche sostiene que la conciencia, en tanto respuesta a la aspiracin de verdad,
es una funcin peligrosa e indeseable por su incompatibilidad con lo vital 21. Su crtica
radica en el hecho del origen mismo de la conciencia y de las operaciones menatles por
esta desarrolladas. Para el autor, bajo la nocin falaz de una conciencia estable, eterna,
inmutable y, por lo tanto, libre y responsable, no subyacen ms que exigencias
fisiolgicas, relaciones instintivas, constante lucha de impulsos. As las operaciones de la
conciencia ms sutiles que contituyen la razn lgica y el conocimiento racional,
originalmente no seran sino producto de ciertas luchas que se dan en el campo de lo
ilgico, de lo irracional. En palabras del propio Nietzsche: El desarrollo de los
pensamientos y deducciones lgicas en nuestro cerebro actual corresponde a un proceso y
a una lucha de instintos, que es en s mismo bastante ilgico e injusto; por lo habitual
nosotros slo experimentamos el resultado de a lucha...22
4. Palabras finales
En resumen, Nietzsche inaugura un nuevo tratamiento respecto del cuerpo,
problematizando elementos propios de la subjetividad moderna, que suponen la reduccin
de la pluralidad en unidades inmutables. La moral y la conciencia, puntos clave de la
crtica nietzscheana, generan la ilusin de un yo fundamental que es en s mismo
reconocido como una unidad. En definitiva, la crtica apunta a destituir esta idea para
posibilitar la emergencia de expresiones propiamente vitales, en las que el cuerpo adquiera
un valor central.
21
Cfr. P. Klossowski, Un tan funesto deseo, trad. J. M. Fava y L. A. Belloro, Buenos Aires, Las cuarenta,
2008, p. 190.
22
F. Nietzsche, La ciencia jovial, trad. G. Cano, Madrid, Biblioteca Nueva, 2009, p. 207.
129
VANESA LAPORTILLA
FLORENCIA GAILLOUR
Al derribar los presupuestos bsicos de la

definicin del hombre moderno y su vnculo con Dios, ambos pierden el sentido fundante
que se les atribua, permitiendo una apertura del pensamiento y posibilitando nuevas
formas de considerar las singularidades. En esto radica el carcter intempestivo de
Nietzsche, en la anticipacin de una problemtica invisible para su poca y luego crucial
en el desarrollo de la filosofa francesa contempornea. Acaso el propio Nietzsche supo
avizora ese destino que algn da ira unido a su nombre al escribir: yo no soy un hombre,
yo soy dinamita23.
23
F. Nietzsche, Ecce homo, trad. cit., p. 155.

130

ISBN: 978-987-28671-0-2
NIETZSCHE: VIDA, MUERTE Y CULTURA

Pablo Garca Arias
Universidad Catlica Argentina
pablogarciaarias@gmail.com
No consideramos que el problema de la vida y la muerte, para Friedrich

Nietzsche, se plantee en trminos dialcticos. A la vida no se opone la muerte: sta, en el
filsofo, no es ms que un abalorio de la vida misma. No hay otra vida para Nietzsche,
ningn ms all sobre el cual recostar las cadencias de sta, la nica y desmesurada. Qu
implica, pues, el signo/muerte en el autor de Ecce Homo? Mortuorio ser lo que, en la
vida, se languidece, abate, cae y resigna.
Quin no se apartara de m, si adivinara los deberes que surgen de mi

modo de pensar! Tambin usted, s, tambin usted, mi tan venerada amiga. A los
unos los destrozara y a los otros los pervertira. Djeme en mi soledad! En
ltimo trmino, fue una asnada por mi parte el ir entre los hombres; deba
haber sabido por anticipado lo que all me saldra al paso. Lo principal,
empero, es esto: tengo cosas en mi alma que son cien veces ms difciles de
soportar que la btise humaine. Es posible que para todos los hombres del
futuro sea yo una fatalidad, la fatalidad; y es, por eso, muy posible, que un da
enmudezca por amor a los hombres!
131
PABLO GARCA ARIAS
(F. Nietzsche, Carta a Malwida von Meysenbug, 1884,

Obras completas, trad. esp., p. 273).1
Los conceptos de vida y muerte, referidos al pensamiento de Friedrich

Nietzsche, son abordados en primer trmino de manera crtica y semitica. Vida,
vita, no se piensa por el filsofo ni a modo de sustantivo ni como perspectiva
disciplinar biolgica -en trminos de clases y especies animales, vegetales,
minerales, etc.- El sentido que da a la expresin de lo viviente se plantea de otro
modo.
Pierre Klossowski nos ayuda, al evocar en su libro Nietzsche y el crculo
vicioso, un fragmento pstumo del escritor de Rcken: Todo movimiento est
concibiendo, como gesto, una suerte de lenguaje en el que se oyen las fuerzas de
los impulsos. En el mundo inorgnico falta el malentendido, en el mundo orgnico
comienza el error2. Se alude en estos trminos a la nocin de vida como una
presencia sin contornos, pues precisamente una naturaleza contorneada es smil de
la finitud. Lo orgnico es finito por definicin, y todo malentendido se
malentiende por falta de tiempo. Gracias a la finitud de los rganos, la medicina,
como poder institucional, recrea sus axiomas econmicos.
Lo finito, en estos trminos, no contiene ninguna grandeza, sino veremosuna honda debilidad del pensamiento. As lo ha mostrado Massimo Cacciari, en
resonancia profunda con Klossowski, al plantear la eternidad no como un lugar
1
F, Nietzsche, Obras completas, Tomo XV, Correspondencia, Buenos Aires, Aguilar, 1951.
2
P. Klossowski, Nietzsche y el crculo vicioso, Buenos Aires, Altamira, 1995, pp. 52, 53.
132
desolado y tedioso, sino como una fuerza activa mental. Cacciari alude a la
vitalidad en Nietzsche siempre a travs de impulsos semiticos, pues son slo
signos, dir, lo que compete al pensador intempestivo. Vida, muerte, destino,
retorno, voluntad, son para el fillogo del XIX impulsos no biolgicos, y esto es
lo que queremos desarrollar.
Cacciari se pregunta: Cmo entender el dionysisch zu stehen?
(levantamiento dionisaco). Plantea que es necesario pensar los signos vitales
como impulsos circulantes: el concepto de voluntad, tan caro a Nietzsche, es un
impulso siempre inacabado, por tanto de carcter ilimitadamente amante3. Amar el
Destino del eterno crear y destruir, el anhelo nupcial del retorno la voluntad
desea-. Conjuntamente, concebir tal rueda espiral, tal anhelo, no como forma
vaca, sino como renovacin del juego creador, renovacin de la Palabra viva,
renovacin del lapso:
[] momento de la eternidad en el tiempo. El instante no es simplemente
ritualizable; l se configura como experiencia decisiva. Por lo tanto, es
recogido: el amor por la Eternidad se aferra en el instante carpe
aeternitatem in momento. El Tiempo es conjunto de ocasiones, racimos de
eventos. En torno al perno fijo de la rueda del ritmo csmico, eternamente
retornan estos instantes pregnantes de experiencia, en los cuales calla la
charla de la duracin, o, mejor dicho, el tiempo como duracin es
repentinamente comunicante con lo eterno4.
En una falsa etimologa de la palabra amar, sta se descompone en a (sin), mor (prefijo y lexema
de toda expresin mortuoria). El ser amante anular la muerte. No es, por lo dems, la potencia
de lo falso, a diferencia de la debilidad de lo llamado verdadero, lo que interesa a Friedrich
Nietzsche? Esto lo veremos en seguida a travs nuevamente de Klossowski.
4
M. Cacciari, Desde Nietzsche. Tiempo, arte, poltica, Buenos Aires, Biblos, 1994, p. 130.
133
PABLO GARCA ARIAS
No consideramos que la cuestin de la vida y la muerte, en Nietzsche, se

plantee en trminos duales, opuestos o dialcticos. A la vida no la limita la
muerte: sta, en Nietzsche, no es ms que un avatar de la propia vida: vitalidad
que entonces se rebela innumerable, sin origen ni trminos centrales. No hay otra
vida para Nietzsche, ningn ms all sobre el cual recostar las cadencias de sta,
la nica y desmesurada.
Qu implica, pues, el signo/muerte en el autor de Aurora? El pensamiento
nietzscheano no avanza por categoras, clasificaciones, taxonomas o mtricas.
Sus rangos de valoracin plantean un modo de ser del pensamiento que no
funciona a travs de ejes categricos. Todo ser pensado en trminos de valores
en el sentido econmico del concepto-: altitud, decadencia, nobleza, vileza, crean
una economa de cada accin, en donde el concepto de muerte se asimila con los
modos menos frtiles y activos de sta. Mortuorio ser lo que, en la vida, se
languidece, abate, cae y resigna.
El despertar y re-despertar de la cultura fue en un momento exaltado por
Nietzsche como uno de los enriquecimientos ms hondos de la inteligencia y de la
sensibilidad, pero pronto se le rebel como acontecer sospechoso y productor de
cadveres. Apunta Pierre Klossowski:
La cultura (suma de conocimientos) ya sea la intencin de ensear o de
aprender- es lo opuesto a la tonalidad del alma, a su intensidad, que no se
ensea ni se aprende: sin embargo, mientras ms se acumula la cultura, ms
se esclaviza a s misma y ms crece su otra cara, la intensidad muda de la
tonalidad del alma. Hasta que la tonalidad del alma que sorprende al
enseante rompa por fin con la intencin de ensear: as estalla la
servidumbre de la cultura cuando se enfrenta al mutismo del discurso de
Nietzsche5.
5
P. Klossowski, Nietzsche y el crculo vicioso, ed. cit., p. 11.
134
El acontecimiento que despert en el pensador del eterno retorno tal

sensacin mortuoria y no vitalista con respecto a las fuerzas culturales, fue
concretamente la quema del Palacio de las Tulleras. En 1871, mucho antes de que
Nietzsche recorriese todas las fases de su pensamiento y de que replantease sus
propias maneras de concebir el valor de las culturas occidentales sucesivas, con el
anuncio del incendio de las Tulleras en manos de la Comuna, el filsofo ve ah
precisamente el insostenible argumento de una cultura tradicional:
Convendremos, escribe a Gersdorff, en qu sentido precisamente ese

fenmeno de nuestra vida moderna, y para hablar con propiedad, de la
Europa cristiana y su Estado, ante todo la civilizacin romana ahora
predominante en todas partes, descubren la enorme tara que afecta a nuestro
mundo: todos nosotros, con todo nuestro pasado, somos culpables de
semejante terror manifestado a la luz del da: de modo que, desde lo alto del
sentimiento por nosotros mismos, deberamos estar muy lejos de querer
imputar el crimen de un combate contra la cultura exclusivamente a esos
desdichados. S lo que quiere decir esto: el combate contra la cultura. La
noticia del incendio parisino me dej anonadado durante varios das, me
deshaca en lgrimas y dudas: empec a ver el conjunto de nuestra existencia
cientfica, filosfica y artstica como un absurdo, porque un solo da basta
para borrar las supremas maravillas quiz de perodos enteros del arte: me
aferr con firme conviccin al valor metafsico del arte, que no puede existir
por culpa de la pobre gente, pero debe cumplir misiones ms altas. Pero, a
pesar de mi extremo dolor, no estaba en condiciones de arrojar la ms
135
PABLO GARCA ARIAS
mnima piedra a esos profanadores que, para m, slo eran agentes de la

culpabilidad universal, sobre la que hay tanto para meditar!...6
A partir de entonces, un solo pensamiento, que se dir de mltiples modos,

encender la plvora de su armada escrita. Cul es este pensamiento, univoco y
sin embargo plural?
En parntesis polmico, enfaticemos en que nunca se subrayar lo
suficiente la unidad perfecta y cerrada, la univocidad de la obra de Nietzsche.
Siguiendo en ello a Schopenhauer del cual continu siendo discpulo an mucho
tiempo despus de haber renegado de su educador-, lo nico que propiamente ha
hecho Nietzsche, a lo largo de toda su vida, ha sido realizar variaciones sobre un
pensamiento que est presente en todas partes, agudizarlo, diseminarlo. Ese
pensamiento, que al comienzo aparece dotado de una salud perfecta, y que
indiscutiblemente est justificado como crtica de la poca, va entregndose con el
paso de los aos a un salvajismo propio de mnades, de tal manera que se puede
decir que la historia de Nietzsche es la historia de la exaltacin de ese
pensamiento7.
En fin, de qu se trata? En su Preludio hablado a un homenaje musical a
Nietzsche, Thomas Mann nos ayuda indicando que para intuirlo es necesario
separar sus ingredientes, sus partes, que luchan dentro de l. Esos ingredientes
son, enumerados y entremezclados de forma abigarrada, los siguientes: vida,
cultura, consciencia o conocimiento, arte, aristocracia, moral, instinto. En este
conjunto de ideas predomin el concepto de cultura, el cual fue equiparado casi a
Citado por P. Klossowski, Nietzsche y el crculo vicioso, ed. cit, p. 22.
Th. Mann, Schopenhauer, Nietzsche, Freud, Barcelona, Plaza & Janes, 1986, pp. 133,134.
136
la vida misma. La cultura era para Nietzsche la aristocracia de la vida, y con la

cultura estaban ligados el arte y los instintos, como fuentes y condiciones de ella8.
Figurarn como enemigos mortales y como destructores de la cultura y de
la vida la conciencia y el conocimiento, la ciencia y, en fin, la moral. La moral,
como mantenedora de la verdad, ataca la vida de la vida, ya que la vida, dice
Nietzsche, se basa por su propia esencia en el arte, en el engao, en lo falso: el
falsear es el motor ms sutil de lo vivo. Por encima de la verdad (que es un asunto
de la moral) est la errancia (que es un asunto vital), una errancia irnico-trgica
que, por instinto artstico, por amor a la cultura, pone lmites a la ciencia; un
caminar irnico-trgico que defiende el valor supremo, la vida, en dos frentes:
contra el pesimismo de los calumniadores de lo viviente y los abogados del ms
all, de otra vida, y contra el optimismo de los racionalistas y los mejoradores del
mundo, que cuentan proselitismos acerca de la felicidad terrenal de todos, acerca
de la justicia y sus mandatos9.
La cultura, lo hemos visto, pronto rebelar a Nietzsche su ambigedad, y
cambiar de valor en su pensamiento: devendr polo de mutilacin y no de
multiplicidad artesana. El concepto de Verdad se le revela como una crcel,
mientras que el de lo falso como un impulso de renacimiento: una voluntad que
deshace para rehacer diferencialmente. La cuarta de sus Consideraciones
Intempestivas, titulada simplemente Richard Wagner en Bayreuth, ahonda su
nueva concepcin de la cultura, y de lo que en sta inflama o disminuye lo
viviente como destruccin creadora:
La historia de la evolucin de la cultura desde los tiempos de los griegos es
harto breve [] La helenizacin del mundo y su premisa: la orientalizacin
8
Th. Mann, Schopenhauer, Nietzsche, Freud, ed. cit, pp. 133, 134.
Th. Mann, Schopenhauer, Nietzsche, Freud, ed. cit, p., 134.
137
PABLO GARCA ARIAS
del helenismo la grande doble tarea de Alejandro Magno- es todava el gran

acontecimiento ltimo; la vieja cuestin de si es posible trasplantar una
cultura extraa sigue siendo el problema en que se afanan los hombres
modernos; el rtmico juego y contra juego de estos dos factores ha
determinado esencialmente la marcha de la historia hasta el da presente. El
cristianismo, por ejemplo, aparece como un pedazo de antigedad oriental
llevado hasta sus ltimas consecuencias en una orga de afn consecuente.
Conforme merma su influencia, ha vuelto a afirmarse el poder de la cultura
helnica; presenciamos fenmenos tan desconcertantes que flotaran,
inexplicables, en el aire si no fuese posible vincularlos por encima de un
lapso dilatado con las analogas griegas. Hay por ejemplo entre Kant y los
eleticos, entre Schopenhauer y Empdocles, entre Esquilo y Richard
Wagner, aproximaciones y afinidades tales que se hace asaz patente el
carcter muy relativo de todas las nociones de tiempo []. Tambin la
historia de las ciencias exactas produce la impresin de que nos hallamos
actualmente en inmediata proximidad del mundo alejandrino-griego, y que el
pndulo de la historia est regresando al punto donde inici su oscilacin, a
una misteriosa y remota lejana []. La tierra, que hasta ahora ha sido asaz
orientalizada, anhela de nuevo la helenizacin; quien quiera ayudarle en esto
ciertamente ha menester presteza y pies alados para reunir los puntos ms
diversos y ms distanciados entre s del saber, los continentes ms apartados
del talento, para recorrer y abarcar todo el mbito tremendo y dilatado. De
manera, pues, que ahora hace falta una serie de Antialejandros que posean
una muy prodigiosa facultad de unir y ligar, de atar los ms distantes cabos
sueltos y preservar el tejido de la destruccin. No cortar el nudo gordiano de
la cultura griega, como hizo Alejandro, sino rehacer el nudo deshecho: tal es
ahora la tarea10.
10
N. Friedrich, Obras Completas, Volumen I, Richard Wagner en Bayreuth, traduccin de

Pablo Simn, Buenos Aires, Prestigio, 1970, pp. 779, 844.
138
El tejido de la destruccin as optamos por leer este ltimo pasajedestruye falseando, slo para invocar una construccin inesperada e incierta,
capaz de atravesar milenios. El pensamiento de Nietzsche desborda su
temporalidad humana, demasiado humana, para elevarse en espiral ascendente en
el cono bergsoniano del tiempo, donde el porvenir ya ha pasado y lo antiguo no
cesa de incidir novedosamente. Muerte y vida en tanto que oposiciones dialcticas
se muestran como avatares pasajeros de tal presencia sin contornos: potencia
nietzscheana imperecedera y de nombres cambiantes (heracliteana, spinozista,
bergsoneana).
Coda: Heinrich Mann, hermano de Thomas, cuenta en 1940 que hace
cincuenta aos Nietzsche, pensador y escritor, dej las letras. Hace cuarenta aos
que muri, mas no por ello, afirma el autor de Die Bsen, ha dejado de seguir
viviendo. Ha obligado a ocuparse de l a un mundo que cada vez se preocupa
menos de su tiempo, como si hubiera dejado de respirar. Una vida no sigue
presente, afirma Mann, por el hecho de que los hombres lleguen a conocer una
obra legada e incorporada a su historia.
Con respecto a Nietzsche, la muchedumbre de partidarios e imitadores
nada prueba con respecto a su accin devastadora y creadora. Sus primeros
lectores no tenan en modo alguno la aprobacin de su filosofa, que no quera ser
reivindicada por los jvenes. Pensaban que haban superado fcilmente ese
cristianismo que a l le causaba tantas preocupaciones. Dejar atrs era su
expresin. Esos jvenes dejaban atrs, ms despreocupadamente que l, la moral
cristiana. No tenan idea alguna de lo que poda venir despus. Nietzsche conoca
los campos de batalla del espritu y, en el fondo, no deseaba conocer otros. Sin
embargo la obra, si no el pensador, contiene el caos, al mismo tiempo que el
impulso que lo desencadena.
139
PABLO GARCA ARIAS
Los grandes libros tienen una vida que su autor en ocasiones no puede ni
medir ni prever. Saben de ella ms que l. La producen ellos mismos. Es un hecho
incuestionable que las ideas de siglos posteriores pueden engrandecerse en la
misma medida que la obra de Nietzsche y su valor. Por encima de su tumba
personal11.
11
H. Mann, El pensamiento vivo de Nietzsche, Buenos Aires, Losada, 1942, pp. 11-13.
140

ISBN: 978-987-28671-0-2
Eje temtico: La cuestin de la vida y de la muerte en la obra de Nietzsche
INTERPRETACIN HEIDEGGERIANA DE LA JUSTICIA EN NIETZSCHE

Hctor Fernando Lpez Acero
Universidad Industrial de Santander (Colombia)
hecferlopez@hotmail.com
Resumen: La ontologa heideggeriana interpreta el concepto de justicia en Nietzsche

como un representar a partir de la voluntad de poder que es la nica capaz de estimar
valores. El pensar bajo la forma de justicia no es una consecuencia de las estimaciones de
valor sino la estimacin misma. El concepto de justicia en Nietzsche se hace patente, por
consiguiente, como la esencia de la voluntad de poder y, en este sentido, es el
representante supremo de la vida.
La ontologa heideggeriana piensa la metafsica de Nietzsche desde la

experiencia bsica de Ser y tiempo: desde aquel acontecimiento nico en la
historia occidental que ha pensado desde un comienzo al ser del ente pero no al
ser. El pensar occidental encubre propiamente, aunque sin darse cuenta, el
acontecimiento de ese no pensar el ser. En este sentido, la interpretacin
heideggeriana busca re-pensar la filosofa de Nietzsche desde los rasgos
fundamentales de la historia de la metafsica. Tiene en la mira una doble meta:
una meta prxima, que intenta conocer la unidad interna de las doctrinas
filosficas fundamentales en la metafsica de Nietzsche, y una meta remota, cuyo
141
HCTOR FERNANDO LPEZ ACERO
propsito es pensar el conflicto de la confrontacin del poder del ente con la

verdad del ser.
La voluntad de poder es la esencia ms ntima del ser, lo que significa, a su
vez, que es el carcter fundamental del ente en cuanto tal. La voluntad de poder
slo se deja pensar e interrogar con la vista puesta en el ente en cuanto tal y no
tolera, en consecuencia, una fundamentacin que recurra a un ente particular en
cada caso, psicologa, sociologa, jurisprudencia, etc., porque este ente invocado
slo es demostrable en cuanto tal si previamente el ente ya ha sido proyectado en
direccin del carcter fundamental de la voluntad de poder en cuanto ser.
Nietzsche escribe en el Zaratustra: En todos los lugares donde encontr seres
vivos encontr voluntad de poder; e incluso en la voluntad del que sirve encontr
voluntad de ser seor1. La voluntad de poder es entonces el carcter fundamental
de la vida donde vida viene a significar para Nietzsche lo mismo que ser. La
voluntad de poder es la esencia del poder y constituye la meta de la voluntad
donde voluntad slo puede ser ella misma en la esencia del poder. La voluntad
precisa esa meta y, por ello, en la esencia de la voluntad reina el terror del vaco
que se hace patente en la extincin de la voluntad: no querer.
El rasgo ms sobresaliente de la poca moderna es la disolucin de aquello
que determina lo ms ente: el ser. El espritu moderno se ha auto-recortado las
alas y ha renunciado a lo ms elevado para disolverse en la nada: a quienes logra
entusiasmar son a los espritus ms dbiles y exhaustos. Ejemplo: la msica de
Wagner, para no hablar de las diferentes manifestaciones de la msica actual, con
sus efectos convulsivos, su hipersensibilidad y su inestabilidad disfrazada de
principios que Nietzsche caracteriza con una palabra: degeneracin. El estilo
moderno busca lo grandioso, lo descomunal, la recrudescencia del caos en tanto
que el caos permite adivinar, pero no pensar! Se trata de la transformacin del
1
F. Nietzsche, As habl Zaratustra, trad. Andrs Snchez Pascual, Madrid, Alianza Editorial,
1984, p. 171.
142
arte en espectculo, esto es, la crisis del gusto que es la forma como se hace
patente la degeneracin contempornea. En la decadencia la vida en el conjunto se
ha retirado. La frontera que separaba al todo de la nada se desvanece y el
conjunto, al ser calculado, compuesto y artificial, carece de vida: es un artefacto.
Wagner sacrific toda ley y todo estilo en la msica para hacer de ella lo que
Nietzsche llam una retrica teatral que no busca producir msica sino un
efecto2. Wagner interpret la msica como idea en donde se ocultan los ms
tenebrosos oscurantismos: halagar todo instinto nihilista, cristiano y toda forma
religiosa bajo el disfraz de la msica. En los valores que impulsa la poca
moderna se esconde la falsa moneda. Todo lo que decae, empobrece,
empequeece, corrompe y siente una avidez por lo extrao, lo extico y lo
monstruoso lleva la impronta de su decadencia3.
De qu forma la esencia de la verdad del ente en cuanto tal es cumplida y
preservada a travs de una nueva justicia? Nietzsche entiende por verdadero lo
que es fijado en el pensar representante y, por tanto, lo consistente. En esta misma
medida podemos decir que es un pensador moderno. Lo verdadero en cuanto
consistente tiene un valor: la verdad es un valor necesario para la voluntad de
poder. Pero lo consistente
representa a lo real que esencia en el devenir
precisamente tal como no es. Lo verdadero es, por tanto, lo no adecuado al ente en
el sentido de lo que deviene y es, por tanto, lo falso en el sentido de la adecuacin
del representar a la cosa. Nietzsche piensa la verdad en este sentido: La verdad es
el error, sin el que no puede vivir ningn ser viviente de determinada especie. El
valor para vivir es lo que decide en ltimo trmino4. La verdad es, por tanto, un
2
El estilo dramtico en la msica, tal como lo entiende Wagner, es la renuncia al estilo general,
partiendo de la suposicin de que hay otra cosa que tiene cien veces ms valor que la msica; esto
es, el drama. (F. Nietzsche, La voluntad de podero, trad. Anibal Froufe, Madrid, Editorial Edaf,
1981, p. 451).
3
Vase F. Nietzsche, Nietzsche contra Wagner, trad. Jos Luis Arntegui, Madrid, Editorial
Siruela, 2002.
4
F. Nietzsche, La voluntad de podero..., trad.cit, p. 282.
143
valor necesario para la voluntad de poder: es la condicin de la conservacin de la

voluntad de poder. La esencia del acrecentamiento de poder se cumple, por
consiguiente, en el concepto superior de arte: slo el arte determina el carcter
fundamental del ente en cuanto tal.
Ello no tiene nada que ver, sin embargo, con una consideracin esttica del
mundo por lo menos entendida como lo hace Nietzsche: psicolgicamente, esto
es, metafsicamente. En la voluntad de poder el arte se transforma en la
dinmica que interpreta todo ente siguiendo el hilo conductor del cuerpo,
entendiendo por dinmica el ejercicio del poder de la voluntad de poder. El arte
sera entonces la condicin suficiente de s mismo condicionada por la voluntad
de poder como acrecentamiento: el valor decisivo en la esencia del poder. Desde
una perspectiva heideggeriana, al ser ms importante en la voluntad de poder el
acrecentamiento que la conservacin as tambin el arte es ms condicionante que
la verdad. No por otra razn al arte le es ms propio el carcter de valor. La
esencia plena de la verdad slo puede ser aprehendida si en ella es pensada su
referencia al arte: el arte abre transfigurando posibilidades superiores de
sobrepotenciar la respectiva voluntad de poder. La posibilidad no alude aqu ni a
la no contradiccin de la lgica ni a lo realizable de la praxis: est referida al
centellear de lo que an no ha sido osado y que an no est ah delante. Lo puesto
en la apertura que transfigura tiene el aspecto de apariencia, entendida en su
esencial ambigedad: lucir y brillar y el mero parecer.
La esencia olvidada de la verdad, como todo lo olvidado, no es una nada.
Lo olvidado
conduce a la metafsica de la subjetividad incondicionada a
colocarse en la extrema contra-esencia de la determinacin inicial de la verdad.

Con el predominio de la subjetividad incondicionada, el hombre se convierte en el
fundamento y en la medida de la verdad sobre el ente en cuanto tal que descansan
slo sobre s. Con el despliegue del ser como subjetividad comienza la historia de
la humanidad occidental como liberacin del ser humano hacia una nueva
144
libertad. La liberacin se expresa en la transformacin del representar: del percibir

como recibir al percibir mismo como interrogatorio y juridiccionalidad. El
fundamento de este acontecer, del que surge la nueva libertad, permanece oculto a
la metafsica. La libertad reviste negativamente la forma de un desligarse de la
seguridad de salvacin cristiano-eclesistica en la cual la verdad tambin decide
acerca del ente. La filosofa bajo el dominio de la fe queda confinada a ser sierva
de la teologa: el ente es lo creado por Dios y la verdad aparece como certeza de
salvacin. Con la transformacin del representar, el aseguramiento slo puede
realizarse desde y para el hombre mismo: la humanidad desea estar segura del
auto-despliegue incondicionado de todas las facultades encaminadas al dominio
ilimitado del planeta. La certeza se desplaza desde la salvacin eterna al yo y al
ente en s mismos. La verdad se convierte, por tanto, en la puesta en seguro por
parte del hombre metamorfoseado en sujeto de todo ente. La nueva esencia de la
verdad se expresa como auto-certeza de la razn representante. Esta liberacin
sigue, no obstante, referida a la certeza de salvacin cristiano-suprasensible como
su ms significativo rechazo.
La mirada que slo se dirige hacia atrs es interpretada por la historia de la
nueva humanidad como secularizacin del cristianismo. Lo que no advierte esta
mirada es que para trasladar lo cristiano al mundo se requiere un mundo que haya
sido previamente proyectado desde las exigencias no-cristianas. Slo en el interior
de un mundo as proyectado puede la secularizacin desplegarse e instaurarse. El
mero alejamiento del cristianismo no significa nada si antes no se ha determinado
una nueva esencia de la verdad capaz de alumbrar al ente en su totalidad. Con la
metafsica de la voluntad de poder, la nueva libertad comienza a elevar su esencia
a ley de una nueva legalidad: la poca se eleva por primera vez al dominio
completo de su esencia. Hasta Hegel la metafsica moderna sigue siendo
interpretacin del ente en cuanto tal ontologa- cuyo logos se expresa de modo
145
cristiano-teolgico como razn creadora fundada en el espritu absoluto5. No por

otra razn, la ontologa heideggeriana caracteriza a la filosofa moderna como
onto-teologa donde el cristianismo sigue siendo un fenmeno histrico. El giro de
Dios al mundo bajo la forma de voluntad de poder llevada a cabo por la nueva
libertad exige como fundamento una nueva justicia.
El concepto de justicia en Nietzsche es interpretado por la ontologa
heideggeriana como un representar a partir de estimaciones de valor. En el modo
de pensar se fijan los valores, esto es, las condiciones de la voluntad de poder
relativas al punto de vista. La justicia representa para Nietzsche entonces el modo
de pensar en el sentido de la voluntad de poder que es la nica capaz de poner
valores. El pensar bajo la forma de justicia no es una consecuencia de las
estimaciones de valor: es el llevar a cabo la estimacin misma. Tres
determinaciones expresivas determinan el pensar como justicia: el modo de pensar
es constructivo: levanta aquello que an no est ah delante pero que quizs no
llegue a estar nunca. El levantar es un erigir de forma tal que slo as abre y
conquista la altura capaz de asegurar la claridad de las condiciones bajo las cuales
se encuentra la posibilidad de ordenar. Desde la altura, que seala la direccin
hacia lo recto, el obedecer se transforma en querer. El pensar constructivo es a un
tiempo eliminador: fija y mantiene firme lo que puede sostener y rechaza todo
aquello que implique riesgo. Asegura, de este modo, el fundamento de la
construccin.
El concepto de justicia en Nietzsche se hace patente, por tanto, como la
esencia de la voluntad de poder: el devenir seor de s mismo desde el escalar
que, a su vez, erige la altura suprema. La justicia es para el autor de As habl
Zaratustra el supremo representante de la vida misma donde vida significa ser y
ser voluntad de poder. El representante alcanza su autntica esencia all donde la
5
Vase M. Heidegger, La constitucin onto-teo-lgica de la metafsica, Identidad y diferencia,

trad. Helena Corts y Arturo Leyte, Barcelona, Editorial Antropos, 1990, pp. 98-156.
146
representacin acusa una necesidad esencial. La necesidad aparece tan pronto se

determina el ser como re-presentar cuya esencia plena radica en llevarse a la
presencia ante s mismo en lo abierto marcado y mensurado exclusivamente por
l6. De este modo, la esencia del ser se determina como subjetividad que, en tanto
representacin, requiere al representante que al representar hace aparecer en cada
caso al ente en su ser: la presencia. La voluntad de poder es, entonces,
representacin que pone valores. La justicia, esto es, la unidad esencial de estos
tres modos, es la voluntad de poder misma en su suprema altura esencial y, por
tanto, el autntico fundamento determinante de la esencia de la verdad. De ah que
la ontologa heideggeriana pueda concluir diciendo que ...en la metafsica de la
subjetividad incondicionada y acabada de la voluntad de poder, la verdad
esencia...como justicia7.
Pensar
adecuadamente
la
metafsica
de
Nietzsche
implica,
en
consecuencia, excluir todas las representaciones acerca de la justicia provenientes

de la moral cristiana, humanista, iluminista, burguesa y socialista. Aqu lo justo
sigue siendo lo que se adecua a lo recto, slo que esto recto que da la direccin
y la medida no existe en s. Lo recto da el derecho a algo pero se determina a, su
vez, a partir de lo que es derecho. El derecho es comprendido como la voluntad de
eternizar una respectiva relacin de poder. La justicia se comprende, por tanto,
como la facultad de poner el derecho, de querer esa voluntad.
En el concepto de justicia de Nietzsche se percibe la consonancia de las
dos determinaciones esenciales de la justicia: supremo representante de la vida
misma y funcin de un poder que mira lejos en torno a s. La mirada ve ms
all del bien y el mal que son los nombres que designan los puntos de vista de la
posicin de valores habida hasta el momento y reconoce todava como ley
vinculante algo suprasensible en s. Dicha mirada es pequea comparada con la
6
Vase G. Deleuze, Nietzsche y la filosofa, trad. Carmen Artal, Barcelona, 1971, p. 114.
M. Heidegger, Nietzsche II, Madrid, trad. Juan Luis Vermal, Editorial Destino, 2000, p. 262.
147
mirada del gran estilo en cuya grandeza se prefigura el modo en que la

transvaloracin nihilista-clsica de todos los valores habidos hasta el momento se
convierte en el rasgo fundamental de la historia que comienza8. La justicia es, por
consiguiente, un ir ms all poniendo puntos de vista que superan, de muy lejos,
las perspectivas habidas hasta el momento. La justicia tiene, como habra de
escribir Nietzsche, un horizonte de ventaja ms amplio. Ventaja en su autntico
significado alude a la parte adjudicada de antemano antes de hacer una peticin.
La justicia adjudica aquello en lo que pone exclusivamente la mira: conserva algo
que es ms que sta o aquella persona.
La voluntad de poder desvela su esencia como justicia y, en este sentido,
constituye la esencia ms ntima de la verdad. Nietzsche comprende la esencia de
la verdad como una especie de error cuando se la piensa en su concepto no
desplegado y corriente como adecuacin a lo real. El proyecto que piensa el ente
en su totalidad como eterno retorno de lo mismo es, por el contrario, un pensar
constructivo, eliminador y aniquilador que sita a la verdad en el supremo
representante de la vida misma. En cuanto carcter fundamental del ente, la
voluntad de poder justifica el eterno retorno de lo mismo como la apariencia en
cuyo esplendor resplandece la esencia de la voluntad de poder en su forma
suprema: la justicia. En la interpretacin heideggeriana, Nietzsche tiene una
comprensin tarda de la justicia: en la segunda Consideracin intempestiva pone
a la justicia en el lugar de la rechazada objetividad de las llamadas ciencias
histricas sin comprender metafsicamente, sin embargo, la esencia de la
objetividad a partir de la subjetividad y sin saber an el carcter fundamental de la
justicia en el contexto de la voluntad de poder. De donde la ontologa
heideggeriana colige que no sera demasiado lcito elevar la expresin justicia al
rango de ttulo principal de la metafsica de Nietzsche.
8
P. Sloterdijk, El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche, trad. Germn Cano,

Valencia, Editorial Pre-textos, 2000, pp. 77-105.
148
Texto del prrafo. Primera lnea con sangra de 1,25. En todo el texto del
prrafo usar Garamond, tamao 12, interlineado 1 y 1/2. Texto del prrafo. Texto
del prrafo. Texto del
149

ISBN: 978-987-28671-0-2
Eje temtico: Polticas de la resistencia: Impronta Nietzscheana
SOBERANA Y POLTICA EN BATAILLE: INCIDENCIA NIETZSCHEANA
Natalia Lorio
UNC/CONICET
natalialorio@yahoo.com.ar
Resumen: Palabras como indocilidad, resistencia, desafo son las que mejor dan cuenta de
la relacin de Bataille con la poltica y sealan, desde su nervio tenso, la incidencia de
Nietzsche. El pensamiento nietzscheano ser as, uno de los elementos que le permitir a
Bataille impugnar, desde un trmino propiamente poltico como es la nocin de
soberana, la poltica misma. Tomando principalmente los textos aparecidos en Acphale,
donde se prefigura la importancia de la nocin de soberana en el combate a las formas de
su opuesto-la servidumbre-, nos interesa mostrar que no se trata simplemente de una
negacin o de una oposicin a lo que la poltica supone, implica y realiza, sino se trata
ante todo de sostener, en la resistencia, el nervio tensado entre lo posible y lo imposible
que Bataille se permitir pensar con ese pensamiento al lmite del pensamiento que es
el que a sus ojos encarna Nietzsche (como sealar en el texto indito La Souverainet
escrito casi veinte aos despus).
El dominio poltico que nos queda es el

dominio de lo posible, al que yo no puedo
aportar ms que poco inters [] El rechazo
incondicional es la afirmacin de mi
soberana.
150
NATALIA LORIO
(G. Bataille, Choix de lettres, ed. cit.,

1997, p. 483).
I.
Palabras como indocilidad, resistencia, desafo son las que mejor dan
cuenta de la relacin de Bataille con la poltica y sealan, desde su nervio tenso, la
incidencia de Nietzsche. El pensamiento nietzscheano ser as, uno de los
elementos que le permitir a Bataille impugnar, desde un trmino propiamente
poltico, a la poltica misma, para pensar as un tipo de soberana que se resiste a
la poltica.
Repasando algunos hitos de la biografa poltica de Bataille encontramos
una y otra vez la incomodidad y la reticencia a su simplificacin: los aos 30 se
presentan como un momento de agitada actividad poltica, ingresa al Crculo
Comunista Democrtico y es colaborador de la revista La Critique Social, hace
patente sus preocupaciones en los textos El problema del estado y la estructura
psicolgica del fascismo, luego desde el surrealismo y con la revista ContreAttaque pretende combatir el capitalismo, el nacionalismo, el parlamentarismo y
el puritanismo, oponiendo a los mitos fascistas, unos nuevos mitos, bajo los
auspicios de Sade, Fourier y Nietzsche1. A partir del 36 con Acphale y la
fundacin del Colegio de Sociologa, propone repensar las formas de la poltica
propia de esos aos a la luz de servidumbre en la que se encuentran los hombres
sea bajo el fascismo, el comunismo o la democracia. Durante la Segunda Guerra
Mundial, encontramos en Bataille sobre todo la reclusin y su resistencia a la
poltica en el desarrollo de la Summa atheologica que se impuso como el giro
hacia la soberana en el plano interior. Sin embargo, la incomodidad persiste, pues
Bataille escribir La Parte Maldita (1949) -en la que la economa poltica es
1
A. Campillo, Introduccin: El amor de un ser mortal en: G. Bataille, Lo que entiendo por
soberana, trad. P. Snchez Orozco y A. Campillo, Barcelona, Paids, 1996, p.46.
151
pensada a partir de la Economa general que postula siguiendo el rastro de la

heterologa-, en los aos siguientes se ocupa del trazado de diversos aspectos de la
soberana, en La souverainet -libro que qued indito. Adems puede sealarse
la participacin de Bataille en Comit de los intelectuales revolucionarios en
1957 y luego en 1958, ante la toma del poder por De Gaulle, la negativa dirigida a
Mascolo a su invitacin a sumarse y seguir colaborando en las declaraciones
contra De Gaulle en Le 14 Julliet, aduciendo la imposibilidad de estar de
acuerdo con el principio sobre el que reposa la accin real en una sociedad
organizada2.
Indocilidad, resistencia, desafo, que este somero racconto de algunos
momentos permiten pensar, pues no se trata simplemente de una negacin o de
una oposicin a lo que la poltica supone, implica y realiza, sino se trata ante todo
de sostener, en la resistencia, el nervio tensado entre lo posible y lo imposible, que
Bataille se permitir pensar con ese pensamiento al lmite del pensamiento3 que
es el que a sus ojos encarna Nietzsche.
II.
No sucumbir al primado de la necesidad, marca en Bataille esa tensin en
relacin a la poltica que subraya su impronta nietzscheana y seala hacia una
soberana que ya no implica la poltica, sino su impugnacin. Si desde la
perspectiva teolgico-poltica, la nocin de soberana es indisoluble del poder, la
decisin y la autoridad4, al rastrear la soberana en Bataille encontramos una
transvaloracin de esos elementos en la nocin que Bataille hace propia. Desde la
2
Carta de G. Bataille a D. Mascolo, Guitrancourt, le 22. VI. 1958, en: G. Bataille, Choix de
lettres, d. Michel Surya, Paris, Gallimard, 1997, pp. 481-483.
3
G., Bataille, La souverainet, Oeuvres compltes , d. D. Hollier, T. Klossowski, M. Leduc, H.
Ronse y J.-M. Rey, T. VIII, Pars,, Gallimard, 1976, p. 404.
4
Cf. C. Schmitt, Teologa Poltica, Buenos Aires, Editorial Struhart & Ca., 1998.
152
NATALIA LORIO
estela nietzscheana que recorre gran parte de su obra ( y poniendo en contacto

momentos lejanos en cuanto al tiempo, pero no muy diferentes en cuanto a sus
intenciones5) encontramos que la soberana supone los siguientes elementos:
primero, la perspectiva trgica de lo poltico y la accin; segundo, la crtica a la
fundacin de lo comn en torno la vida entendida como simple duracin
(encadenada a las necesidades y el mundo del trabajo y la cosa) y tercero, la crisis
de la autoridad engarzada a la servidumbre de un proyecto.
Estos elementos se encuentran tanto en Acphale6, donde se prefigura la
importancia de la nocin de soberana en el combate a las formas de su opuesto- la
servidumbre-, como en el texto indito La souverainet (escrito casi veinte aos
despus). En ambos Nietzsche es tomado para pensar la soberana del hombre,
destacando la imposibilidad de la reduccin de la vida humana a ser medio,
resaltando as su restitucin en tanto que fin.
Respecto al primer elemento que sealamos, la perspectiva trgica de lo

poltico y la accin, encontramos en uno de los primeros textos referidos a
Nietzsche que aparecieron en Acphale, una defensa sostenida del
pensamiento nietzscheano que involucra el combate a las formas que el
pensamiento cobra en el marco de una vida empobrecida y fragmentada. As
como Nietzsche establece la similitud entre el hombre dionisiaco y Hamlet en
tanto ambos han visto una vez verdaderamente la esencia de las cosas () y
sienten nauseas de obrar; puesto que su accin no puede modificar en nada la
esencia eterna de las cosas7, Bataille, apuntando a lo poltico, suma al
Acfalo. Resulta de esta incorporacin, que la decisiva lucidez de Hamlet-
Tomaremos aqu fundamentalmente Acphale y La souverainet.

All Bataille realiza una lectura singular de Nietzsche haciendo confluir una lectura esttica (bajo
la figura fundamental de Dioniso) con un rescate poltico (que quiere sacar a Nietzsche de las
manos del antisemitismo y el fascismo) y la articulacin del pensamiento de Nietzsche con su
propia preocupacin por lo religioso.
7
F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, trad. A. Snchez Pascual, Buenos Aires, Alianza,
2007, p. 78.
6
153
Dioniso-Acfalo no esquiva la realidad trgica8, sino que la tragedia del saber

se sobreimprime en la tragedia de la poltica en la que Bataille ve las
mltiples negociaciones y falsificaciones que se ponen en marcha cuado la
fuerza de la vida comn est en decadencia. Poner bajo sospecha el sentido de
la poltica es ya sostener una perspectiva trgica de lo comn, pues es sealar
el desfazaje entre lo comn y la poltica. Bataille retomar la imagen de
Dioniso como aquella figura que, lejos de sucumbir a la servidumbre, a la
apariencia de realidad, al encadenamiento a una identidad, es smbolo de la
embriaguez exigiendo la restitucin de la vida a lo real. Ese dios trgico
nacido de un vientre fulminado9, es el ndice de ese enloquecimiento de las
diferencias10 que pone en cuestin cualquier idea apaciguadora de la vida
humana y de la vida poltica.
Respecto a la crtica a la fundacin de lo comn en su encadenamiento al

primado de la necesidad, bajo la cual la vida es mezquinamente asumida
desde la duracin, y el hombre pensado como medio de toda empresa comn
y no como fin, Bataille seala a Nietzsche como el filsofo que pens la vida
como aquello imposible de servilizar. En el contexto de los aos 30, Bataille
lleva a cabo una defensa de Nietzsche (tomado tanto por la izquierda como
por la derecha), afirmando, a contracorriente de la utilizacin que realizaron el
antisemitismo, el fascismo o el socialismo que el movimiento mismo del
pensamiento de Nietzsche implica una debacle de los diferentes fundamentos
posibles de la poltica actual11.
Cf. C. Dumouli, Nietzsche y Artaud. Por una tica de la crueldad, trad. S. Mastrngelo, Mxico,
SigloXXI, 1996. Recordemos que all Dumouli expresa la primaca metafsica de la tragedia que
no decide nada en la realidad para mejor decidir en lo Real; as la excesiva lucidez de Hamlet,
imagen ejemplar del hombre dionisiaco que justifica la ineficacia de la accin en la realidad.
9
Cfr. G. Bataille, et al., Acphale. Religin, sociologa, filosofa. 1936-1939, trad. M. Martnez,
Buenos Aires, Caja Negra, 2005, p. 125.
10
C. Dumoulie, Nietzsche y Artaud, trad. cit., p. 49.
11
G. Bataille, Nietzsche y los fascista. Una restitucin en: G. Bataille et al., Acphale , trad.
cit., p. 40.
154
NATALIA LORIO
Dando cuenta que su pensamiento rehye a ser apresado por cualquier moral
servil, Bataille acenta que, al dirigirse a espritus libres, Nietzsche no puede
ser el fundamento ni de las derechas, que fundan su accin en la ligazn
afectiva con el pasado, ni de las izquierdas que la fundan en principios
racionales. Nietzsche es el smbolo del rechazo a ambas y de este modo est a
la vanguardia de la guerra que establece Bataille en Acphale a las formas que
la poltica cobr en esa poca: no aceptar ninguna servidumbre, ni al pasado,
ni a la raza, ni a una identidad en el fascismo-; ni la servidumbre al proyecto,
al futuro y a la razn - en el comunismo.
En Nietzsche y los fascistas. Una reparacin, texto de Acphale atribuido a
Bataille, muestra cmo su pensamiento fue traicionado por sus ms cercanos,
y ve la incompatibilidad entre el fascismo y el pensamiento de Nietzsche,
afirmando que por un lado la vida se encadena y estabiliza en una
servidumbre sin fin, por el otro respira no solamente aire libre sino un viento
tempestuoso12. Retomando el pargrafo 377 de La Gaya Sciencia, muestra lo
intempestivo del pensamiento de Nietzsche que no slo no se suma a la
proclamacin de los ideales de la poca, sino que adems sospecha de su
tiempo y todo retorno conservador al pasado, insistiendo en la libertad
soberana a la que Nietzsche convoca13.
Es bajo el sentido de la soberana que Bataille ver en Numancia14 la evidencia
que introduce la tragedia en el mundo de la poltica: a la miseria de la
comunidad unitaria que se funda en un jefe (o el fascismo), debe oponerse
algo ms fuerte, algo ms que una negacin agitada. La comunidad sin
cabeza, sin jefe, sin patria, la comunidad afectiva (cuya imagen es Numancia),
exige el lazo fraterno no sanguneo que rene a los hombres mediante una
12
Ibid., p. 42.
F. Nietzsche, La ciencia jovial/La gaya Scienza, trad. J. Jara, Caracas, Monte vila Eds, 1992,
p. 246-248.
14
Cfr. M. de Cervantes Saavedra, Obras Completas, Madrid, Aguilar, 2003.
13
155
tragedia: soberana sobre la propia vida que se resiste a la servidumbre y la

esclavitud a la necesidad.
El tercer elemento vinculado al desarrollo de la soberana que remite a la

incidencia de Nietzsche lleva a considerar la puesta la crisis de la autoridad y
su engarzamiento con la servidumbre a un proyecto. El anuncio nietzscheano
de la muerte de Dios implica en Bataille la crtica a la ontoteologa poltica
dando por muerta a toda autoridad trascendente y la puesta en crisis de las
jerarquas que daban sentido a las diversas conformaciones sociales. En esta
puesta en cuestin, se trata de afirmar un tipo de comunidad acfala, sin una
identidad vinculada a lo unitario, ni a la tradicin, ni al pasado, ni la patria, es
decir, implica el desarrollo singular de la comunidad desde una perspectiva
trgica.
Al establecer una suerte de sinonimia entre la figura del Acfalo y la de
Dioniso, Bataille parece hacer extensivo a la poltica ese rasgo de realidad
dionisiaca caracterizado por la aniquilacin de las barreras y lmites
habituales15, delineando as lo que en Proposiciones llama sociedad
policfala. Frente a la conformacin de comunidades unitarias y cerradas que
se identifican con el Dios eterno, Bataille no opone la democracia, pues sta
slo es una forma transitoria de lo social en la que ve un equilibrio precario
entre las clases que no permite superar el problema de la descomposicin
social. Plantea una tercera opcin ms all de la formacin de las sociedades
monocfalas16, que implica un nuevo orden, tratndose en todo caso,
tomando el vocabulario propuesto por Esposito, de una opcin impoltica17.
15
F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, trad. cit., p. 78.

G. Bataille, Proposiciones en: G. Bataille, et al., Acphale, trad. cit., p. 65.
17
Cfr. R. Esposito, Categoras de lo impoltico, trad. R. Raschella, Buenos Aires, Katz, 2006, p.
318.
16
156
NATALIA LORIO
Este nuevo orden tiene a su cargo superar las atrofias de la existencia que
suponen tanto la democracia como el fascismo (y el estalinismo), afirma
Bataille:
La nica sociedad llena de vida y de fuerza, la nica sociedad libre, es la
sociedad bi o policfala que ofrece a los antagonismos fundamentales de
la vida una salida explosiva constante () La dualidad o multiplicidad
de cabezas tiende a realizar el carcter acfalo de la existencia, porque el
mismo principio de la cabeza es reduccin a la unidad; reduccin del
mundo a Dios18.
Los lmites, las jerarquas y las autoridades caen y se prefigura as una

ontologa poltica acfala, bajo la pretensin que la existencia humana no
quede apresada en las condiciones miserables de la servidumbre: La cabeza,
autoridad conciente o Dios, representa la unidad de las funciones serviles que
se ofrece y se toma a s misma como un fin, en consecuencia, es la que debe
ser objeto de la aversin ms profunda19.
En estas proposiciones queda clara entonces la perspectiva bajo la que
Bataille concibe la poltica y a la vez, la manera en la que Nietzsche propulsa
esta concepcin, en una suerte de ontologa poltica de la muerte de Dios,
donde la muerte de Dios proclamada por Nietzsche se identifica con la
figuracin mitolgica del acfalo que expresa ya en este momento temprano
algunos elementos de la soberana.
III.
18
19
G. Bataille, Proposiciones en: G. Bataille, et al., Acphale, trad. cit., p. 66.

Ibid., p. 67
157
En ese texto inacabado que se edita pstumamente bajo el ttulo La

souverainet, que Bataille haba pensado titular Nietzsche y el comunismo,
Nietzsche est en el centro de su reflexin sobre la soberana. Bataille seala as,
una vez ms, que el pensamiento de Nietzsche no se puede reducir, pues en su
propio pensamiento estara la refutacin a cualquier uso. Enfticamente se
pregunta una y otra vez, cmo reducir lo que es viento libre, cmo hacer uso de
una vida y un pensamiento que insiste en ser fin y nunca medio. En este sentido,
Bataille se distancia de quienes hablan de un Nietzsche ya muerto, en la mesa de
diseccin20, marcando la identidad de lo que l expone en La parte maldita con
la doctrina de Nietzsche, una identidad que no implica una fidelidad a rajatabla,
sino acaso una fidelidad infiel que est atenta a lo que Nietzsche se impona:
reencontrar la soberana perdida21.
En este marco, la incidencia de Nietzsche es central en el planteo de la soberana
que lleva a cabo Bataille en tanto negacin del mundo de la cosa, del uso y la
servidumbre: Nietzsche es as el ndice de la refutacin a la accin ligada a un
proyecto poltico, es su lucidez trgica la que aguijonea toda su perspectiva y la
que no tolera que el hombre sea medio y no el fin de cualquier empresa comn.
Es en este punto que puede comprenderse que Bataille encuentre la
incompatibilidad del pensamiento de Nietzsche con la forma que la poltica
cobr en su poca, sea bajo el nacionalsocialismo o el comunismo: lo que Bataille
hace suyo es lo que l seala como el principio del pensamiento de Nietzsche, la
oposicin a servir, a ser til.
Por ltimo quisiramos recordar ese ttulo posible para el trabajo sobre la
soberana- Nietzsche y el comunismo, que constitua, en esa conjuncin, las dos
posiciones posibles de cara a las cuales Bataille reclama al filsofo dionisiaco:
frente al comunismo, que reduce cada hombre al objeto, Nietzsche encarna el giro
20
21
G., Bataille, La souverainet, Oeuvres compltes, ed. cit., p. 400.

Ibid., p. 401.
158
NATALIA LORIO
de la soberana liberando al sujeto de los lmites que le opona el pasado y la

objetividad del presente. En ese giro resuena la impronta nietzscheana que hace
del pensamiento de Bataille un pensamiento no slo indcil a las categoras de la
filosofa poltica, sino que se resiste a la poltica, desafiando al pensamiento
poltico en su propio lmite, haciendo de la soberana, concepto caro al
pensamiento poltico, una soberana subjetiva.
159

ISBN: 978-987-28671-0-2
Eje temtico: Politicas de la resistencia. La impronta nietzscheana
EL AMOR FATI COMO ACTO DE RESISTENCIA. UNA LECTURA DELEUZIANA

Miriam Lucero
UNSJ
miriam_lucero@ymail.com
Resumen: La huella del pensamiento de Nietzsche puede vislumbrarse a lo largo de la

extensa produccin intelectual de Gilles Deleuze. Empero, creemos pertinente indagar el
singular concepto de amor fati desde su mirada. Pues, esto supone retomar la posicin
crtica nietzscheana frente a la tradicin nihilista de la filosofa occidental. Al mismo
tiempo, implica la posibilidad de pensar la reivindicacin de Gilles Deleuze hacia la
diferencia, el humor y el azar, frente a la larga tradicin que expresa la seriedad
filosfica.
Asumimos la lectura deleuziana de tal concepto y la revisamos desde su propio corpus
terico, ya que consideramos que la decisin del autor de retomar este concepto
implicara una posicin tico-poltica frente a la tradicin de la filosofa occidental.
Asimismo, frente a la conformacin y expansin del capitalismo en nuestra
contemporaneidad, a travs de la afirmacin de lo que acontece como acto creativo de
resistencia.
1. Introduccin
160
MIRIAM LUCERO
Es conocida la controversia que la lectura deleuziana de Nietzsche 1 ha

generado: hay quienes ven en la interpretacin del francs una lectura certera de la
teora del eterno retorno y la Voluntad de poder; y hay quienes consideran que su
interpretacin est sesgada por perspectivas personales, resaltando cuestiones que
no habran tenido en la produccin intelectual del autor la envergadura que el
francs le otorga. Quizs los argumentos y las explicaciones de un lado o del otro
se desvanezcan, cuando consideramos que la revisin de la historia de la filosofa
occidental que realiza Deleuze no tiene la pretensin de ser un anlisis exegtico,
sino una estudio propio de los autores que han pensado la filosofa desde los
mrgenes. As, se hace evidente que se trata de una particular reconstruccin de la
obra nietzscheana, en favor de su propio corpus terico. Desde este presupuesto es
que abordamos el anlisis del concepto de amor fati.
Se trata de extraer el singular concepto de amor a lo que nos sucede, el
amor al mundo, pero desde categoras estrictamente deleuzianas. La gran fuente
de inspiracin que fue el pensamiento de Nietzsche para Deleuze, le vale como
sucediera con su amigo Foucault para hacer andar y desandar su propio
pensamiento, con la compleja dificultad que ello trae aparejando para nosotros,
sus lectores, de desentraar y distinguir el uno del otro. Adems, su estudio tiene
ciertas caractersticas que vislumbramos a lo largo de todo su pensamiento: un
juego del pensamiento en el que lo que est en juego es el pensamiento, pero
desde la constante tensin entre la perspectiva esttica y la poltica.
Nos referimos a las dos obras que dedica al estudio del autor: Nietzsche y la Filosofa y
Nietzsche.
161
La historia del pensar occidental es ciertamente para Nietzsche, la historia

del nihilismo o la forma en la que el hombre ha construido una visin moral y
enferma2
de la vida. La filosofa, desde las primeras pginas de
la Genealoga de la moral, tiene un objetivo preciso, devenido en elemento crtico

ineludible para toda la poca contempornea: cuestionar el valor de los valores3.
Esta nueva exigencia, dar lugar no slo a un principio metodolgico, sino
tambin a una interpelacin de la filosofa a pensarse a s misma, desde su carcter
intempestivo4. De esta manera, la necesidad del anlisis genealgico y el principio
crtico contra nuestro tiempo es retomado por Deleuze, en diversos momentos de
su produccin intelectual, para poner de manifiesto su mordaz crtica al modelo
imperante de pensamiento que hace de la diferencia la eterna repeticin de lo
mismo. Por ello, recordamos que el camino propuesto por Nietzsche, y que el
francs seguir fielmente, se dirige al corazn de la filosofa: la pregunta por la
verdad. La astucia nietzscheana desplaza la pregunta y la sita all donde le
corresponde al hombre. Puesto que no interesa saber qu es la esencia de lo
verdadero, sino quin ha conformado aquello que se dice verdadero, es decir, a
quin beneficia esta verdad. De esta manera, cae el edificio de la verdad, donde se
asentaba la moral, la ciencia moderna y el conocimiento, con su corolario: el
sujeto de conocimiento.
El sujeto, el yo, esa ficcin tal til a los tiempos modernos, es puesto en
crisis por el pensamiento nietzscheano cuando elabora la idea de una Voluntad de
poder. All donde acaeca el resultado de la accin de una sustancia racional
idntica en todos los hombres, que era afn a lo Verdadero y al Bien,
2
F. Nietzsche, Mas all del bien y del mal, trad. C. Vergara, Madrid, EDAF, 2006, p. 128.
F. Nietzsche, La genealoga de la moral, trad. J. Mardomingo Sierra, Madrid, EDAF,

2000, p. 47.
Cfr. F. Nietzsche, Sobre la utilidad y los prejuicios de la historia para la vida, trad. D. Garzn,
Madrid, EDAF, 2000, p. 34.
162
MIRIAM LUCERO
Nietzsche muestra que no es ms que un juego de fuerzas y afectos que luchan

entre s para asegurar su dominacin, ya que todo ser vivo quiere dar rienda
suelta a su fuerza5. Asimismo, quien haya comprendido los mezquinos intereses
de la moral cristiana o del resentimiento, comprender que sta es una lucha y una
decisin contra la sujecin de las fuerzas que ella pretende. De esta manera se
pronuncia sobre la moral:
Toda moral es contraria al laisser aller (dejar ir), es una tirana que se
ejerce contra la <naturaleza> y tambin contra la <razn>; pero esto no es
una objecin contra ella, a menos que se quiera decretar en nombre de otra
moral la prohibicin de toda tirana y de toda sinrazn. Lo esencial de toda
moral, lo que constituye su valor inapreciable, es que es una coaccin
prolongada6.
La aguda crtica que emprende sobre la moral tiene como destino la vida
de los hombres. Evidentemente no concluye all, y es posible y necesariopensarla desde la perspectiva ontolgica, al mismo tiempo que tica y esttica,
puesto que las consecuencias que implican son de esta ndole. Entonces, siguiendo
el hilo conductor previsto, la idea que implicara un eterno retorno es la de un
nuevo tipo de hombre, un espritu libre y un nuevo tipo de filsofo, que tenga
una educacin crtica y escptica para poder recorrer el ciclo completo de los
valores y prejuicios humanos7. Pero la tarea que le incumbe es an ms alta,
exige otra cosa: requiere de l que cree valores8. Para lograrlo, es preciso
adems que este nuevo hombre, un tipo superior de hombre y no un hombre
superior, destituya la idea trascendental de sujeto y de conocimiento, es decir, que
arrase con la idea de vida como adecuacin. Al contrario, su definicin de la vida
5
F. Nietzsche, Ms all, trad. cit., p. 63.

Ibid., p. 160.
7
Ibid. p 204.
8
Ibid., p. 205.
6
163
implica que: vivir es esencialmente despojar, herir, violentar lo que es extrao

y dbil, oprimirlo, imponerle duramente sus formas propias, asimilarlo o, al
menos (esta es la solucin ms suave), explotarlo9
De esta manera, derivamos en el concepto de Voluntad de Poder, ya que
este modo de vivir supone comprender la vida misma como voluntad de dominio,
de conquista. Esto es otro modo de entender el conocimiento y al hombre, aqul
no ya como adecuacin, sino como violencia que se ejerce sobre lo dbil; y al
hombre como un tipo superior de hombre, aquel que crea valores: el aristcrata.
Pues la distincin entre lo bueno y lo malo no slo es inaudita sino tambin una
idea propiamente cristiana para subyugar, infundir culpa y resentimiento. El
hombre verdaderamente libre es aquel que destituye las nociones de bueno y
malo, en favor de sus propias consideraciones sobre lo correcto y lo incorrecto.
Luego de este recorrido, y segn estos presupuestos, interpretamos el
concepto de amor fati, puesto que desde nuestra lectura de la perspectiva
nietzscheana sta nos invitara a una nueva posicin ante la vida:
el ideal de hombre ms impetuoso, ms vivo, mas afirmador del universo
() que desea volver a ver todas las cosas tal como han sido y tal como
son, para toda la eternidad; aquel que insaciablemente dirige un da capo!
(que se repita!) no solamente a s mismo, sino a la obra y al espectculo
entero10
Resulta interesante que nos desliguemos de las consideraciones que

Deleuze elabora en sus obras dedicadas al autor, para revisar este concepto desde
la lgica de la paradoja que instaura en Lgica del sentido. All Deleuze, con el
afn de elaborar una teora del sentido en su relacin con el sinsentido, reinscribe
Ibid., p. 280.
Ibid., p. 119.
10
164
MIRIAM LUCERO
el concepto nietzscheano de amor fati, pero trastocado por su pensamiento y

enlazado al concepto de contra-efectuacin11.
Esto lo realiza a travs de la primera, y gran inversin, que efectan los
estoicos al platonismo, estableciendo que los cuerpos asumen los caracteres de la
sustancia y de la causas, mientras que los caracteres de la idea estn del lado del
extra ser, de la superficie. Ahora todo sube a la superficie, como efectos, es decir,
se instituyen los simulacros en el mismo nivel jerrquico que las copias e ideas.
De este modo, la inversin estoica nos introduce al tratamiento que le damos a
nuestro concepto. En efecto, en las pginas que siguen, Deleuze retoma el sinfondo al que alude Nietzsche desde El origen de la tragedia en adelante. Se trata
de una elaboracin de singularidades impersonales y nmadas, que el alemn
denomina Voluntad de Poder12. El sin-fonfo al que, segn el francs, se refiere
Nietzsche es la superficie misma, es la reorientacin del pensamiento y de lo que
significa pensar. Los estoicos muestran que lo incorporal est en la superficie
como efecto de los cuerpos, como acontecimiento, todo al mismo nivel, gran
comunidad de acontecimientos, de proposiciones y de lo expresado. As, segn
Deleuze, se expresa la moral de los estoicos:querer el acontecimiento como
tal, es decir, en querer lo que sucede en tanto que sucede.13 Sin embargo,
pensamos cul es el alcance de este querer?, qu significa querer el
acontecimiento, querer lo que nos sucede? Es recin en la vigesimoprimera serie
de paradojas donde Deleuze explicita el sentido que le otorga a la premisa estoica,
aquella que expresa: ser digno de lo que nos ocurre 14. Consideramos sin
embargo, que cuando piensa esta frase la est entrelazando al espritu de los
hombres libres de los que nos hablara Nietzsche. El autor explicita que se trata
de, en lo que sucede, querer algo de eso, esto es, hacer un giro sobre s en lo que
11
G. Deleuze, Lgica del Sentido, trad. M. Morey, Buenos Aires. Paids, 2008. p. 159.
Ibid., p. 122.
13
Ibid., p. 153.
14
Ibid., p. 158.
12
165
sucede. Una voluntad que afirma lo que acontece, que lo quiere, y devine l
mismo por ello. De esta manera, se trata de una invitacin a ser hijo de nuestros
propios acontecimientos, y esto es, para quien lo ha afirmado, un renacer, una
ruptura con el nacimiento de carne. Sin embargo, el sentido propio que Deleuze le
otorga a este concepto, slo puede ser comprendido a travs de la adicin de dos
conceptos: la contra-efectuacion y el humor. Propiamente as, segn creemos, se
completa la cadena de sentido y de sinsentido del amor fati como acto de
resistencia. No obstante, estos dos conceptos van tan unidos que se precisa un
desarrollo en conjunto.
El humor es un ejercicio selectivo, de toma de distancia, por ello es un
accionar propiamente aristocrtico. Como arte de las superficies, el humor
selecciona de lo que sucede, el acontecimiento puro. Pues, el acontecimiento en s
mismo tiene una estructura doble: esta aquello que sucede en su efectuacin, en su
presente definitivo, y aquello que es impersonal, libre del estado de cosas, es preindividual, neutro, con su futuro y pasado, pero que expresa el acontecimiento en
estado puro. All radica en lugar del humor, su contra-efectuacin, el giro sobre s
que realiza al acontecimiento como evento, y se convierte en eventum tantum. De
esta manera, cuando el amor fati pasa por la superficie del humor, se transforma
en acto poltico de resistencia. Puesto que slo el actor, en tanto que hombre
libre, puede captar el acontecimiento mismo y volver sobre l desligndose de
los sentimientos culposos que pretendi infundir el cristianismo, al revivirlo en el
giro sobre s que efecta el humor, y de este modo pensar a travs suyo. Deleuze
va ms all an, cuando dice: nicamente el revolucionario se ha liberado del
resentimiento, por medio del cual siempre se participa y se obtienen beneficios de
un orden opresor.15
El humor, como acto de resistencia, selecciona el acontecimiento, lo repite
desde la paradjica interpretacin de un papel que se remite siempre a otro; al
15
Ibid., p. 161.
166
MIRIAM LUCERO
mismo tiempo, es una eleccin de hombre libre, es la afirmacin de lo que sucede

tal y como sucede. Pero, surgen algunos interrogantes: ante qu resistimos?, y
por qu la resistencia es una alternativa posible como ejercicio poltico? Deleuze
lo expresar en otra obra, en el contexto de la pintura de Francis Bacon16. En ella
se resiste a la banalidad de lo cotidiano y a la vergenza de ser hombres. Se
resiste, as, al hombre del resentimiento, pero al mismo tiempo, al sistema
capitalista que hace de los hombres banales seres de la repeticin de lo mismo. Se
resiste a las ideas humanistas que persisten y creen que el hombre superior
puede llevar a la humanidad hasta su perfeccin, creen en el hombre, y adems en
un ser tal que puede prometer17. Esta es nuestra vergenza, que a travs del
mesianismo, tanto americano como sovitico, puso en evidencia al hombre del
capitalismo. Al hombre medio cualquiera, al alienado que quiere reconstituir la
dignidad democrtica18. Debido a ello la filosofa poltica, pensada por Deleuze,
es un acto de resistencia inmanente, y en tal sentido, utpica, puesto que conecta
la filosofa con las condiciones de existencia de los hombres, con la problemtica
de su poca y con las luchas que se entablan aqu y ahora frente al capitalismo.
Pero tal conexin no la realiza en aras de obtener consenso de opiniones, sino
desde el ejercicio que le corresponde, desde la lectura crtica de su poca19. As, el
hombre revolucionario, es decir, quien sabe que la revolucin se trata de un
ejercicio inmanente a las condiciones de existencia, es aquel que contra-efecta
los acontecimientos, aquel que renace de ellos. Igualmente, tal como Deleuze
claramente comprendi en su estudio sobre el escribiente de Melville 20 , un
hombre que quiere el acontecimiento en tanto tal desarticula la relacin entre las
16
Cfr. G. Deleuze, Francis Bacon. Lgica de la sensacin, trad. I. Herrera, Madrid, Arena Libros,
2009, p. 33.
17
Cfr. F. Nietzsche, La genealoga de la moral, trad. cit. p. 95.
18
G. Deleuze, F. Guattari, Qu es la filosofa?, trad. T. Kauf, Barcelona. Anagrama, 2009, p. 100.
19
Cfr. G. Deleuze, F. Guattari, Qu es la filosofa?, trad. cit., p. 101.
20
Cfr. G. Deleuze, G. Agamben, J. L. Pardo, Preferira no hacerlo, trad. J. L. Pardo, Valencia.
Pre-textos. 2011, pp. 66-67.
167
palabras y las cosas, de manera que tambin desarticula la relacin naturalizada

entre los acontecimientos, segn los cuales un jefe puede mandar, un amigo
benevolente plantear preguntas, un hombre de fe prometer21. Libera su accionar
de la naturalizacin de la sociedad capitalista y est dispuesto a imaginar nuevas
posibilidades de vida para los hombres, pero desde otra lgica: la de la
preferencia, esto es, la de un hombre sin referencia que afirma irreductiblemente
sus decisiones.
21
G. Deleuze, Crtica y Clnica, trad. T. Kauf, Madrid. Anagrama, 2009, p. 150.
168

ISBN: 978-987-28671-0-2
LA GRAN SALUD EN F. NIETZSCHE

Guillermo Miatello
UNC, SECyT
guillermomiatello@hotmail.com
Resumen: El presente trabajo est centrado en presentar la nocin de gran salud en F.
Nietzsche a la luz de sus consideraciones crticas de la cultura, las cuales comprenden la
transvaloracin de una serie de oposiciones incuestionadas en la tradicin filosfica: vg.
verdad-mentira; bien-mal; vida-muerte. Consideraremos, en este contexto, el error moral
que implica entender la vida como algo a ser cuidado, resguardado, as como la
incidencia de este prejuicio en la dicotoma moral mdica salud-enfermedad, y la
subversin que la propuesta nietzscheana plantea a tal dicotoma. En este sentido,
podremos advertir la paradoja de que la conservacin de la vida defendida por el ideal
asctico encierra un deseo de muerte (o voluntad de nada) y que el reconocimiento de
la voluntad de poder que con frecuencia se expresa en contra de la propia conservacin
hace lugar a la afirmacin vital del individuo.
1. Ideal asctico y voluntad de nada

Incluso cuando el cristianismo canta el
amor y la vida,
qu imprecaciones hay en estos cantos,
cunto
odio bajo este amor! Ama la vida como el
ave de
rapia al cordero: tierno, mutilado,
moribundo.
169
GUILLERMO MIATELLO
(G. Deleuze, Nietzsche y la filosofa, 1971, trad. esp., p. 26.)
Un elemento central en obra de F. Nietzsche, y que ofrece un hilo

conductor por algunos de sus principales textos lo constituye el tpico que S.
Freud luego bautizar como
malestar en la civilizacin, esto es, la
identificacin de un elemento irreductible de malestar en la base de la constitucin

de la sociedad.
Desde la perspectiva de Nietzsche, la cultura se halla edificada sobre la
base de valores anclados en el lenguaje y su metafsica inherente que han
pasado a ser el fondo comn de la especie humana, parte de nuestra carne y de
nuestra sangre.1 Estos valores, por su carcter gregario, han sofocado
sistemticamente las formaciones individuales autnomas, constituyndose en un
dispositivo sacrificial de toda singularidad significativa y operante en la cultura.
En La genealoga de la moral Nietzsche refiere que la funcin primera del
proceso civilizatorio es criar un animal al que le sea lcito hacer promesas 2 a
contramano del carcter radicalmente indomesticable de la Trieb3, proceso que
conlleva el desarrollo en el hombre de una facultad puesta al servicio de un
comportamiento predecible y regular.
En una revisin histrica, esto le ha permitido al hombre edificar estados y
expandirse cada vez con mayor grandiosidad. En efecto, quizs podamos aseverar
que el poder de una comunidad ha estado decidido por el quantum de s mismos
F. Nietzsche, La ciencia jovial, trad. G. Cano, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001, p. 400.
F. Nietzsche, La genealoga de la moral, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 2011,
tratado 2do, prrafo 1, p. 83. Lase tambin el desarrollo que el autor hace sobre la promesa en
Humano, demasiado humano, trad. A. Brotons Muoz, Madrid, Akal, 2007, p. 77.
3
En su Genealoga de la moral, Nietzsche, inspirado en algunos conceptos pertenecientes a su
entonces amigo Paul Re, imagina al hombre primitivo como una bestia salvaje, una bestia de
presa, la magnfica bestia errante, deseosa de botn y victoria.
2
170
que los individuos estuvieron dispuestos a ceder en favor de las exigencias del
rebao.4
Ahora bien, en el reverso de tales procesos, Nietzsche se detiene a
investigar un hecho ineludible: la condicin enfermiza, compleja y multiforme
del hombre de las culturas tardas, un animal contradictorio que se halla habitado
por una herencia en la cual instintos y criterios de valor antitticos y, a menudo, ni
siquiera slo antitticos, se combaten recprocamente y rara vez se dan
descanso.5
Nietzsche refiere que el proceso de domesticacin del hombre conlleva,
como mecanismo necesario, una vuelta contra s misma de la voluntad de poder,
es decir, que una voluntad, imposibilitada de manifestarse espontneamente hacia
fuera sobre otra voluntad lo haga sobre s misma, dominndose a s misma. Tal
proceso aportara las claves para comprender la progresiva interiorizacin del
hombre de las culturas tardas.6
El filsofo desmitifica el matiz de sacralidad que ha revestido
tradicionalmente el concepto de alma y lo revela como un fenmeno coextensivo
del proceso de vida contra la vida que es la historia de occidente. Nosotros,
hombres modernos, somos los herederos de una viviseccin de la conciencia y de
una autotortura de animales que ha durado milenios.7 El hombre se halla, desde
siempre, escindido por la marca de la moralidad.8 Tal es la enfermedad incurable
a la que Nietzsche asocia la mala conciencia el fenmeno a partir del cual el
hombre ha pasado a sufrir de s mismo y que sita como el elemento
genealgico fundamental del pensamiento semtico y cristiano.
4
E. Renan, OC I, p. 24. Cit en G. Campioni, Nietzsche y el espritu latino, Buenos Aires, El

cuenco de Plata, 2004, p. 113.
5
F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, trad. A. Snchez Pascual, Buenos Aires, Alianza,
2005, p. 129.
6
F. Nietzsche, La genealoga de la moral, trad. cit., tratado 2, par. 16, p. 122.
7
F. Nietzsche, La genealoga de la moral, trad. cit., p. 151.
8
Cfr. F. Nietzsche, Humano, demasiado humano, trad. cit., vol I, af. 57, p. 76.
171
GUILLERMO MIATELLO
Estas ideas abonan el terreno para la tesis de una degeneracin histrica de

la cultura o dcadence, entendida como el proceso a partir del cual las fuerzas
reactivas se han tornado creadoras y han dado a luz valores 9, apoderndose de la
historia de occidente. Cabe preguntarse aqu, siguiendo a Nietzsche, cmo es que
han tenido lugar estos procesos, () Por qu como humanidad no como
individuo, no como pueblo, sino como humanidad! - hemos elegido lo nocivo?10.
Ahora intentemos responder esta pregunta de manera retroactiva, a partir de
algunas consideraciones vertidas por el filsofo en La genealoga de la moral
(1887):
En esta obra Nietzsche refiere que la actividad primera de todo proceso
orgnico es
a) la interpretacin de las propias pulsiones (Triebe) y
b) la imposicin hacia fuera de la propia perspectiva.
Su tesis central, sucintamente expresada, seala que todo cuanto vive
quiere dominar. Algo vivo quiere, antes que nada, dar libre curso a su fuerza la
vida misma es voluntad de poder.11 Basado en esta hiptesis, Nietzsche se
propone interpretar el ideal moral como el sntoma de un modo particular de vida;
o para decirlo en palabras del filsofo, como la morfologa de determinada
voluntad de poder.
El ideal asctico es una estratagema en la conservacin de la vida. En el
hecho de que ese mismo ideal haya podido dominar sobre el hombre y
enseorearse de l en la medida que nos ensea la historia, especialmente
en todos aquellos lugares en que triunfaron la civilizacin y la
9
F. Nietzsche, La genealoga de la moral, trad. cit., primer tratado, par. 10, p. 56.
F. Nietzsche, Ecce homo. Cmo se llega a ser lo que se es, trad. A. Snchez Pascual, Buenos
Aires, Alianza, 1998, p. 142. Equivocarse hasta ese punto, no como individuo, no como pueblo,
sino como humanidad!...Que se aprendiese a despreciar los instintos primersimos de la vida; que
se fingiese mentirosamente un alma, un espritu, para arruinar el cuerpo.
11
F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, trad. cit., p. 34.
10
172
domesticacin del hombre, se expresa una gran realidad, la condicin

enfermiza del tipo de hombre habido hasta ahora.12
El hallazgo central de Nietzsche a este respecto consiste en la

identificacin de un modo contradictorio, paradojal de la voluntad en el ncleo del
decaimiento y el malestar de occidente. Todo tiende a aumentar su poder, a vivir,
y el ascetismo tambin tiende, como todo lo que pertenece a la vida, a preservar y
a intensificar la vida.13
En el ideal asctico, Nietzsche encuentra la expresin de una vida que
degenera, que se experimenta a s misma como dolor, pero que, no obstante, lucha
por conservarse, por aferrarse a la existencia, e incluso por expandirse. En otras
palabras: la moral, en tanto que idealiza, desprecia la vida; pero al mismo
tiempo, por ser viva, quiere dominar. Las palabras que cierran La genealoga de
la moral parecen orientarse en este sentido: El hombre prefiere querer la nada a
no querer.14
2. La vida no es un argumento
Prestar atencin durante algunos minutos a cualquiera de las emisiones
nocturnas de TV dedicadas la Iglesia Universal resulta suficiente para ilustrar de
manera clara y precisa la posicin de Nietzsche frente al criterio de las verdades
religiosas; a qu se refiere cuando afirma, en una de sus tesis abismales por
excelencia, que la vida no constituye un argumento en favor de la verdad15.
La estrategia de convocatoria de estas instituciones, tal como aparece en
los programas, est organizada en base a un discurso standard: el relato por parte
12
F. Nietzsche, La genealoga de la moral, trad. cit., pp. 176-177.

A. Izquierdo, en prlogo a F. Nietzsche, La genealoga de la moral, Madrid, Biblioteca Edaf,
2000, p. 29.
14
15
F. Nietzsche, La ciencia jovial, trad. cit., par. 121, p. 214.
13
173
GUILLERMO MIATELLO
de un converso de su vida tortuosa y doliente que, luego de conocer la iglesia, se

transforma en poco menos que un cuento de hadas. Cada emisin constituye, as la
demostracin ipso facto de la existencia de Dios.
Son numerosos los pasajes en los que Nietzsche sugiere que lo que
proporciona a nuestras creencias y descripciones el carcter o la propiedad de ser
verdaderas es el hecho de que nos resultan imprescindibles para vivir en la forma
que lo hacemos. Llama a esto la prueba del placer, es decir, que la opinin grata
se acepta como verdadera.
En efecto, Nietzsche considera que todo cuanto conocemos como virtudes
valoraciones, creencias, y hasta sentimientos son en su origen mandatos que,
luego de haber sido obedecidos durante el tiempo suficiente
y por las
recompensas obtenidas a partir de tal sujecin, han devenido costumbre y,

finalmente, algo parecido a un instinto.
La fuerza con que se nos imponen estos principios no obedece pues a
factores propios como su grado de verdad intrnseco, o la relacin de
correspondencia que guardan con una supuesta realidad en s sino que reside en
su carcter de condicin de vida. Al parecer el filsofo se orienta en este sentido
cuando afirma, en el ltimo escepticismo de La ciencia jovial, que las verdades
del hombre son, en el fondo, sus errores ms irrefutables, es decir, aquellos
errores de los cuales no podemos prescindir.16
Nietzsche reconoce no con mucho entusiasmo, es cierto el carcter
conservador de la vida que poseen algunas de nuestras ms sagradas verdades.
Es natural y comprensible, seala el filsofo, que ciertos artculos de fe nos
provean alivio y tranquilidad para vivir, pero esto no constituye en absoluto una
prueba de su veracidad, ms bien todo lo contrario.
Las verdades religiosas le permiten ilustrar grficamente este punto de
vista. En El Anticristo, Nietzsche seala que (...)la fe proporciona la
16
F. Nietzsche, La ciencia jovial, trad. cit., af. 265, p. 263.
174
bienaventuranza, por consiguiente miente17y critica la retrica de la idiosincrasia

moral religiosa, que encubre bajo el manto de frases sublimes la tendencia hostil a
la vida: ... la compasin nos persuade a entregarnos a la nada... No se dice
nada; sino ms all, Dios, la verdadera vida, o Nirvana, redencin,
bienaventuranza...18.
En la misma direccin se orienta respecto de las verdades apriorsticas de
la ciencia y la razn. La causa, el efecto, el yo constituyen, a los ojos de
Nietzsche, conjeturas tan slidamente arraigadas que desecharlas significara la
ruina de la especie, pero demuestra esto que son verdaderas?
Considero que la pregunta que cabe formularse aqu, siguiendo el
desarrollo nietzscheano, es: cul es la vida que conservan tales verdades?
qu voluntad de poder se expresa y se sostiene por la creencia en ellas? Por
ejemplo, Nietzsche reconoce en la valoracin que hace de nuestra existencia un
hecho necesario, un arraigado prejuicio moral. Es el instinto gregario el que habla
por nuestra boca cuando valoramos la vida como algo bueno, a ser conservado,
resguardado.
Tal prejuicio encierra, segn el filsofo dos errores: Para empezar, dice
Nietzsche, el valor de la vida no es algo que nos incumba a nosotros los vivientes.
Por otra parte, la vida no constituye, a los ojos de Nietzsche, una instancia de
adaptacin al medio sino que est regida por la tendencia a la expansin, la
sobreabundancia y la dilapidacin.
La lucha por la existencia es slo una excepcin, una suspensin temporal de
la voluntad de vivir; en todas partes gira la lucha grande y pequea en torno
17
F. Nietzsche, El Anticristo. Maldicin sobre el cristianismo, trad. G. Cano, Madrid, Biblioteca

Nueva, 2000, p. 202.
18
F. Nietzsche, El Anticristo. Maldicin sobre el cristianismo, trad. cit., cap. 7, p. 119.
175
GUILLERMO MIATELLO
al predominio, al crecimiento y a la expansin, en torno al poder, de acuerdo

con esa voluntad de poder que no es sino la voluntad de vida.19
Querer la propia conservacin representa, desde esta perspectiva, una

limitacin de la autntica pulsin vital fundamental, ese aguijn en la carne de
todo presente20 que quiere ante todo dar libre curso a su fuerza, aun poniendo en
riesgo la propia conservacin.
Colegimos, en funcin de lo expuesto, que al impugnar el placer y la vida
como criterios de verdad (su mxima a este respecto, tal como la hallamos
expresada en su Segunda consideracin intempestiva, exclama Fiat veritas,
pereat vita! Que advenga la verdad aunque perezca la vida!), Nietzsche
sienta las bases para la institucin de una concepcin revolucionaria de la
tradicional dicotoma mdica salud-enfermedad.
3. La gran salud
Quieres recorrer el camino de tu afliccin,
que es el camino hacia ti mismo?
(F. Nietzsche, As habl Zaratustra, 1883, trad. esp., p. 128.)
Histricamente, la moral mdica ha definido la salud de un modo negativo.

Ha apelado a la exclusin de lo patolgico en pos de un ideal de normalidad. La
salud ha sido entendida, desde esta perspectiva, como la vida misma sustrada de
sus dolores de cabeza, sus lceras, su presin alta, sus ansiedades, sus
compulsiones, sus conflictos, en definitiva: de todo aquello que la hace ser lo que
es.
19
20

176
La crtica nietzscheana de la cultura reconoce que la inscripcin del

hombre en la comunidad est signada por un ncleo esencialmente conflictivo,
traumtico. El hombre de las culturas tardas que Nietzsche define como un
aborto sublime, un ser empequeecido y mediocre, portador de un estmago
estropeado no es la excepcin a ninguna supuesta regla, sino el paradigma a
partir del cual el filsofo piensa la subjetividad y desarrolla su investigacin sobre
lo humano, demasiado humano.
En numerosos pasajes a lo largo de su produccin, Nietzsche se refiere a la
necesidad de instituir una concepcin novedosa de salud, despojada de residuos
teolgicos y metafsicos, que considere en un sentido quizs demasiado humano
para los odos de muchos el problema global de la salud de una civilizacin.
En un pargrafo correspondiente a La ciencia jovial, el filsofo desarrolla
esta idea. All, retoma la popular frmula de Aristn de Quos segn la cual la
virtud es la salud del alma y propone reemplazarla por la siguiente: Tu virtud es
la salud de tu alma para dar cuenta, precisamente, de la dificultad que supone
plantear los criterios de salud y enfermedad en trminos universales. Para
determinar lo que pueda significar salud para tu cuerpo, lo que importa es tu meta,
tu horizonte, tus fuerzas, tus impulsos, tus errores y, especialmente, los ideales y
fantasmas de tu alma.21
La propuesta nietzscheana de una gran salud una nueva salud, una salud
ms fuerte, ms perspicaz, ms tenaz, ms osada, ms alegre que todas las saludes
habidas hasta el momento22 propone el reconocimiento y la afirmacin de ()
los lados de la existencia hasta ahora negados; () como si fueran los lados de la
existencia ms poderosos, ms fecundos, ms verdaderos, en los que se expresa
claramente la voluntad de existencia. Asimismo, reivindica la enfermedad como
21
22

177
GUILLERMO MIATELLO
un medio y anzuelo del conocimiento, como una (...) maestra de la gran

sospecha, que nos ensea el camino a muchos y opuestos modos de pensar.23
El valor de la enfermedad, reside precisamente en que sta encierra una
historia de hbitos, regmenes y tendencias que en cada individuo se han
cristalizado y han devenido casi instinto. Hay en esta idea una fuerte
identificacin entre nuestro pathos y aquello que hay de ms propio en nosotros
mismos. La observacin psicolgica nietzscheana recae, en este sentido, sobre
el cuerpo o s mismo como el soporte principal de este proceso agonstico
silencioso.
El cuerpo entendido como un sabio desconocido24 dotado de una lgica
propia, no mediada por la reflexividad de nuestras maneras conscientes de pensar
y de sentir; como el lugar donde el autntico instinto de la vida coloca la verdad
de forma ms incondicionada
25
; como el depositario de un saber activo, no
asimilado por el consensus gentium, y el portavoz de una verdad novedosa de la

cual el yo en conformidad con el rebao se halla escindido, pero cuyas
consecuencias padece. Hay ms razn en tu cuerpo que en tu mejor sabidura. Y
Quin sabe para qu necesita tu cuerpo precisamente tu mejor sabidura? 26
Nietzsche nos invita a desconfiar de la salud tanto como de la verdad, as
como de todas las idealizaciones que invitan al espritu a quedarse sentado en un
rincn. A fin de cuentas, la voluntad exclusiva de salud, no constituye un signo
de cobarda? No es el factor estabilizador del rebao el que habla a travs de
nosotros cuando queremos salud? Y, en definitiva, de qu queremos curarnos?
Podramos acaso, cada uno de nosotros, prescindir de la propia enfermedad? La
23
K. Jaspers, Nietzsche, trad. E. Esti, Buenos Aires, Sudamericana, 1963, p. 136.

Cfr. F. Nietzsche, As habl Zaratustra, trad. J. R. Hernndez Arias, Madrid, Valdemar/Letras
clsicas, 2005, p. 93. Detrs de tus pensamientos y sentimientos, hermano mo, se encuentra un
poderoso soberano, un sabio desconocido se llama s mismo. Mora en tu cuerpo, es tu
cuerpo.
25
26
Cfr. F. Nietzsche, As habl Zaratustra, trad. cit., p. 94.
24
178
nocin de la gran salud en Nietzsche se encuentra, en este sentido, estrechamente

anudada a su idea de verdad, como algo singular, irrepetible, en constante devenir,
que hemos de perder, necesariamente, una y otra vez para volver a reconquistar.
179

ISBN: 978-987-28671-0-2
Eje temtico: Polticas de la resistencia: la impronta nietzscheana
PARA UNA POLTICA AFIRMATIVA DEL ACONTECER. LAS AFINIDADES ELECTIVAS DE FRIEDRICH
NIETZSCHE Y ERNESTO LACLAU COMO ANTDOTO CONTRA LA MOMIFICACIN DE LO
POLTICO.
Matas Leandro Morales

UBA/UNLAM
matiasleandromorales@hotmail.com
Resumen: El presente trabajo pretende demostrar algunas coincidencias significativas

entre las obras de Friedrich Nietzsche y Ernesto Laclau. De este modo, dos autores en
principio antitticos en sus inspiraciones tericas y perspectivas polticas, se presentan sin
embargo muy cercanos en posiciones filosficas centrales en sus obras. Nos aventuramos,
pues, a hablar de una ontologa social incierta compartida por ambos autores que se
traduce en una poltica afirmativa del acontecer. Esta poltica implica varias perpectivas
comunes de cara al futuro; mencionamos aqu solo algunas: antiesencialismo, ausencia de
fundamento ltimo, contingencia radical, vacuidad original constitutiva, asuncin trgica
del devenir, imposibilidad de sistemas o estructuras cerradas y perfectas, es decir, totales.
Implica tambin la importancia del discurso en la conformacin social y la visin del
animal hombre como un ser afectivo, inclinado por naturaleza a la relacin con otros
hombres, pero al mismo tiempo necesitado de identidad (es) y sentido (s), muchas veces
antagnicos y por ende conflictivos. Ms all del gesto acadmico, este ejercicio de
articulacin de pensamientos persigue un objetivo mundano: la ampliacin del horizonte
de lo poltico; o lo que es lo mismo, echar abono para el crecimiento de polticas de la
resistencia frente al orden fascista.
180
MATAS LEANDRO MORALES
A la realidad se la ha despojado de su
valor, de su sentido, de su veracidad en la
medida en que se ha fingido mentirosamente
un mundo ideal
(F. Nietzsche, Ecce Homo, 1888, trad.
esp., p. 18).
1. Abertura
Casi en su totalidad, aquellos autores que reflexionan sobre la posicin
poltica de F. Nietzsche le adjudican una opcin por la aristocracia. Nietzsche
sera un pensador derechista, en algunas variantes conservador y en otras radical,
que aborrecera de la plebe y confiara el destino de la humanidad en las manos de
un grupo de superadores del hombre o suprahombres (bermensch), llmeseles
educadores del rebao. De este modo, la fuente de creacin y enriquecimiento de
lo social en Nietzsche recae en manos de la parte superior de una jerarqua
claramente diferencial, donde el pueblo ocupara el rango ms bajo, en esencia
pasivo.1 De modo que la sociedad se conforma por la accin de estos artesanos
conjugada como voluntad de poder particular, la cual pareciera poseer una visin
esencial o distintiva acerca del destino del hombre.
Esta posicin se encuentra muy bien presentada en un ensayo de Jos Esteban Enguita con el
cual difiero en varios puntos y, fundamentalmente, en la cuestin central de la fuente de la
filosofa poltica nietzscheana. Entre otros planteos, Enguita intenta imaginar un rgimen poltico
en el cual estara pensando Nietzsche, opuesto directamente a la democracia. Se ver que no es
relevante en mi trabajo el aspecto ntico, de organizacin institucional, sino la cuestin ontolgica
en relacin al carcter de lo poltico en la vida del hombre. Porque la creacin y construccin
poltica es, como afirma Laclau, catacrtica, por ms que lo intentemos no puede ser sustituida por
ninguna literalidad. Cfr. J. Esteban Enguita, La mscara poltica de Dioniso, en: F. Nietzsche,
Fragmentos pstumos sobre poltica, trad. J. Esteban Enguita, Madrid, Trotta, 2004. E. Laclau, La
razn populista, trad. S. Laclau, Buenos Aires, FCE, 32008, p. 96.
181
Ernesto Laclau, a su vez, ha sido vinculado al fenmeno histrico poltico

conceptualizado como populismo, un horizonte terico que estuvo presente desde
sus primeras obras, pero que se hace ms explcito en la ltima, La razn
populista. De hecho, en esta obra Laclau defiende al populismo como lgica
poltica y recupera el carcter popular y conflictivo de la prctica poltica, 2
desmintiendo el contenido fundamentalmente demaggico atribuido al populismo
por distintos anlisis anteriores. En definitiva, Laclau confa en el pueblo como
fuente de creacin y enriquecimiento de lo social. No hay ms all de lo social
que el propio desenvolvimiento del pueblo con toda su complejidad inaprensible.
No hay discurso poltico, ni hay poltica, sin mencin a la heterogeneidad
constitutiva del pueblo.
Esta presentacin inicial de ambos autores imposibilita el encuentra afn al
menos en lo concerniente a la institucin de lo social; de hecho, en este punto
parecen antagnicos. Sin embargo, mi hipotesis aboga por lo contrario: Nietzsche
y Laclau poseen numerosos acercamientos y, aqu la apuesta es mayor, una
posicin ontolgica comn. No me preocupa el aspecto ntico de lo poltico, es
decir, las posibles instituciones sociales que pudieran tener en mente, sino los
presupuestos filosficos de entendimiento del devenir poltico. Ntese que
distingo a la poltica institucional formal (partidos, Congreso, elecciones, rgimen
de gobierno etc.) de la nocin de lo poltico como aquello que acontece en la
construccin comunitaria lo cual siempre, en ltima instancia, posee un halo de
fuga inaprensible y es, de hecho, el xigeno que impide la muerte de la poltica.
No dudo de que la democracia radical propuesta por Laclau y Chantal Mouffe est
lejos de ser un sinnimo de aristocracia,3 pero esta cuestin sera un problema de
existir de hecho una contruccin aristocrtica en Nietzsche entendida como la
2
Por populismo no entendemos un tipo de movimiento identificable con una base social
especial o con una determinada orientacin ideolgica sino una lgica poltica. E. Laclau, La
razn populista, trad.cit., p.150.
3
Para la propuesta de una democracia radical, ver por ejemplo E. Laclau, C. Mouffe, Hegemona
y estrategia socialista, trad. E. Laclau, Buenos Aires, FCE, 22006, cap. IV.
182
hemos presentado ms arriba. Considero, en cambio, que dicha asociacin fue

producida por un imaginario histrico poltico que nos leg un Nietzsche
conservador en el mejor de los casos y filonazi en el peor.4 Al menos no existe
como la pudieran pensar aquellos que la relacionan con las aristocracias histricas
o con el concepto de aristocracia como el gobierno de unos pocos iluminados por
sobre la masa inerte. Mucho menos como un gobierno hereditario por derecho de
sangre. No existe, entre otras cuestiones, porque es contradictoria con los
presupuestos de la filosofia nietzscheana.5 Nietzsche y Laclau descartaran
4
Parece difcil sostener que Nietzsche era conservador. Su obra mir siempre hacia el futuro,
cuando lo hizo hacia atrs fue para excavar genealgicamente lo supuesta normalidad del presente
y desnudar cada construccin humana, incluida la razn. Nietzsche no deseaba conservar, sino
transvalorar. En este proceso algunas cuestiones del pasado son valoradas en forma positiva por
ser buenas para la vida, pero todas son puestas en cuestin. Ni siquiera puede decirse que fuera
conservador en lo poltico. Vase por ejemplo el fragmento 43 (Dicho al odo de los
conservadores) de Incursiones de un intempestivo. GD, KSA VI, p.144. [F. Nietzsche,
Crepsculo de los dolos, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 42004, p.126]. Se conoce que
los nazis se apropiaron de Nietzsche ignorando, tal vez conscientemente, que Nietzsche fue un
defensor de la potencialidad el pueblo judo y varias veces expres su desprecio por los
antisemitas. Su gran amigo Paul Re era de origen judo y tambin lo fue el primer acadmico en
interesarse en sus obras, Georg Brandes. Es interesante destacar que Brandes llam a la filosofa
de Nietzsche aristocraticismo radical lo cual fue gratamente recibido por el filsofo. Esto ltimo
no modifica mis argumentos en contra de un Nietzsche que toma partido por la aristocracia como
sistema de gobierno (vase siguiente nota). De hecho, ms all de que desarrollo luego el aspecto
aristocrtico del pensamiento nietzscheano, sin duda presente, creo que la definicin de radical
puede haberlo seducido en mayor grado. Cfr. G.Brandes, Nietzsche. Un ensayo sobre el
radicalismo aristocrtico, trad. J. Liebermann, Mxico, Sexto piso, 2004.
5
La seccin novena del libro de Nietzsche Jenseits von Gut und Bse (KSA V, p.9) [trad. A.
Snchez Pascual, Ms all del bien y del mal, Madrid, Alianza, 22000] se titula was ist vornehm?
(KSA V, p.205) [qu es ser aristocrtico? trad. cit., p.232]. En ningn momento Nietzsche
elabora una sistematizacin poltica acerca de lo aristocrtico, sino que lo contrapone a la
mediocridad, la decadencia, el estrangulamiento de las pasiones. Es decir, la aristocracia en
Nietzsche es una posicin ante la vida, la cual puede desenvolverse en distintos modos de gobierno
y un rgimen aristocrtico de gobierno no garantiza que los detentadores del poder tengan esta
posicin frente a la existencia, ms all de su poder de gobernar. La aristocracia en Nietzsche se
despliega como un desafo frente a la decadencia que vea en el hombre de su poca. Disiento
tanto con aquellos que asimilan lo aristocrtico en Nietzsche con una opcin por la aristocracia
como sistema de gobierno, como con aquellos que, casi inmediatamente, asocian el desprecio de
Nietzsche por lo vulgar con un supuesto odio del filsofo por el pueblo, entendido ste como el
conjunto de hombres que conforman una comunidad. El odio al pueblo sera el odio al hombre y
Nietzsche am al animal llamado hombre, dio su vida por el fortalecimiento del hombre frente a lo
que vea como el peligro de la deriva en el sinsentido y el conformismo aptico. Su Zaratustra,
luego de un tiempo de recogimiento en la montaa, desciende hacia los hombres, necesita de ellos,
encuentra estril a la posicin del eremita que cruza en su camino. El pueblo es el seno de donde
183
cualquier tipo de vanguardia iluminada porque ambos son conscientes de la

construccin ficcional de lo social, llmese pueblo, cultura, Estado y de todas sus
expresiones y relatos en los que se fundamenta, de los cuales nadie puede ubicarse
ms all a travs de algn dispositivo ya sea la moral, la verdad, Dios, el mundo
de las ideas, la clase universal, la Patria etc. Carecemos, pues, de una esencia
ltima de la cual alguien o un grupo puede apropiarse. No hay justificacin extradiscursiva posible. La construccin del pueblo, en definitiva, no puede
corresponder por naturaleza a un grupo de iluminados o aristcratas perpetuos.
Tomamos nota en primer lugar de un profundo antiesencialismo en ambos
autores, lo cual al mismo tiempo los hace desistir de cualquier fundamento ltimo
de lo poltico. Tomamos nota tambin de la importancia del discurso en la
conformacin de lo social.
2. Lo poltico en la era de la nada infinita
El loco del famoso aforismo 125 de La ciencia jovial adverta con
desesperacin a sus congneres sobre la muerte de Dios. Hemos perdido el
rumbo! Perdimos nuestro centro y timonel! Pareca decir. La humanidad acaso,
no vaga como a travs de una nada infinita6?. En un mundo posmetafsico, sin
un ms all esperanzador, el hombre se encuentra de cara al nihilismo. Pero este
encuentro trgico y en un comienzo aterrador, puede significar tambin una gran
apuesta hacia el futuro. Ambos autores en tanto afirmativos y trgicos a la vez,
asumen con valenta la vacuidad ineludible en la existencia del hombre. Este vaco
surgen todos los hombres, ms all de la condicin social en donde se desenvuelvan. El ms pobre
de los hombres puede tener una posicin aristocrtica frente a la vida. Una sociedad que condena a
la marginalidad a parte de su poblacin, continuamente pierde gran cantidad de potenciales
grandes hombres que hubieran enriquecido su destino. En resumen, la aristocracia de Nietzsche se
entiende como oposicin a lo mezquino, lo resentido, en suma, lo decadente.
6
FW, KSA III, # 125, p. 487 [F. Nietzsche, La ciencia jovial [La gaya scienza], trad. G. Cano,
Madrid, Biblioteca Nueva, 2001, p. 219. F. Nietzsche, La ciencia jovial, trad. J. Jara, Caracas,
Monte vila editores, 31999, p. 117].
184
o falta constitutiva, si bien jams sera cubierto con una plenitud de antemano
imposible, puede aceptarse con altura, asumiendo las amplias posibilidades
creativas. De hecho, en esta necesidad creativa nada menos que la construccin de
una comunidad est en juego. El hombre debe asumir finalmente la radicalidad de
la contingencia vital y tomar con firmeza la responsablidad sobre su destino. En
ambos autores resulta central el momento de la decisin cuando el hombre juega a
ser un Dios. Laclau lo dice directamente: Tomar una decisin es como
personificar a Dios. Es como declarar que uno no tiene los medios para ser Dios, y
que uno tiene, sin embargo, que proceder como si fuera l7. Si bien en Nietzsche,
como en Laclau, el sujeto cartesiano no existe, sino estamos en presencia de un
sujeto polismico, ambiguo, incompleto, en parte inconsciente, tallado por la
H(h)istoria, ste debe, sin embargo, personificarse, como en un juego o una
representacin, y crear un escenario donde la decisin ms sana y amplia sea
posible. El momento de la decisin implica, pues, un acto de responsabilidad
maysculo en el cual se realizan elecciones ms all de la razn. No es una
eleccin solamente racional, cuantitativa, como en el hombre econmico. No es
una fra e imposible decisin racional entre opciones claramente discernibles de
un individuo autoconciente que intenta maximizar beneficios, sino la decisin
como responsabilidad frente al porvenir, salto eterno constitutivo del sujeto. El
eterno retorno lejos de ser mecnica circularidad temporal es, en cambio,
responsabilidad frente al futuro, experimentacin de la eternidad del instante.
Quin asume la trascendencia de sus decisiones es capaz de hacer promesas y
honrarlas, una capacidad nica y constitutiva del hombre. El suprahombre
nietzscheano es aquel que est a la altura de sus promesas y puede afirmarse
frente al porvenir. Como sujeto de la desicin eterna tambin es un creador de
valores. Es capaz, dira Laclau, de saltar a la estructura (presencia de una
7
E. Laclau, Desconstruccin, pragmatismo y hegemona, trad. I. M. Pousadela controlada por el

autor, en: C. Mouffe (comp.), Deconstruccin y pragmatismo, Buenos Aires, Paids, 22004, p.114.
185
ausencia) con un impulso creativo, eligiendo sobre un terreno indecible,

constituyndose en este acto emancipatorio en un sujeto poltico, ampliando el
terreno y el horizonte de la poltica donde el hombre se juega su destino y
crendose, en definitiva, tambin a s mismo. De este modo, olvidando la finitud,
jugando a ser un dios, decidiendo, el sujeto se constituye a s mismo, llega a ser
lo que es.8 En esta construccin de identidades nunca solamente individuales, sino
siempre
penetradas
por
lo
comunitario,
las
pulsiones
se
recuperan
afirmativamente por lo cual se les hace justicia ante la frialdad tcnica de la razn
instrumental que las haba condenado a la verguenza del exilio. Laclau recupera
los aspectos emocionales y afectivos del populismo que haban sido denostados
en nombre de una racionalidad incontaminable9. Nietzsche denuncia el
estrangulamiento de las pasiones en nombre de la razn, acometido primeramente
por Socrates y luego profundizado por Platn y los caminos tomados por la
Filosofa hasta su Zaratustra.10 El sujeto metafsico, conceptualmente pasivo,
viviendo el relato de Dios y sus cras sacerdotales, le dar lugar al sujeto poltico,
sanamente activo, construyendo su propio relato para asumir la vida a pesar de sus
contradicciones.
3. El discurso, lenguaje y praxis de lo social
Ernesto Laclau le asigna un rol central al discurso como anatomia de lo
social. Su nocin de discurso, a su vez, no se limita al lenguaje, sino que incluye
las distintas relaciones sociales en el marco de prcticas tambin extralinguisticas,
constituyndose en el terreno primario de constitucin de la objetividad como
8
Tal como reza el subtitulo del Ecce Homo. KSA V, p. 255. [Trad. A. Snchez Pascual, Ecce
homo, Madrid, Alianza, 1998].
9
E. Laclau, La razn populista, trad. cit. p.143.
10
Cfr. GD, KSA VI, p.80. [Como el mundo verdadero acab convirtindose en una fbula. F.
Nietzsche, Crepsculo de los dolos, trad. cit., p. 57].
186
tal11. Lejos de ser una ornamentacin del lenguaje o un vehculo impuro de la

ideologa, la retrica sera de hecho la anatoma del mundo ideolgico12. La
retrica dispone de funciones y capacidades performativas; la lgica, por lo tanto,
como sucede en Nietzsche, no posee mayor valor terico que la retrica en el
estudio de las ciencias humanas y sociales. La objetividad discursiva, a su vez, es
siempre relacional y las prcticas discursivas se constituyen a travs de sus
relaciones. No hay objetividad que no sea relacional, es decir, no disponemos de
una estructura conceptual autodefinida. No hay, dira Nietzsche, sistema racional
autosuficiente. No hay verdad, ni pureza, ni gnesis autnomo; hay s, en cambio,
una composicin de fuerzas en permanente conflicto y constitucin. No hay, ahora
Laclau, un centro estructural, sino que la construccin del discurso como un todo
estructural es una ficcin producida por la interaccin de las diferencias. De este
modo, la totalidad es siempre fallida y se constituye en la tensin entre las
diferencias insalbables y las cadenas equivalenciales que operan en bsqueda de
una fijacin de sentido, aunque sea precaria y volatil; es as que oscilamos entre la
lgica de la diferencia y la lgica de la equivalencia. Pero la plenitud sigue siendo
inalcanzable por lo cual la falla original arremete contra cualquier intento de
asesinar a la poltica con un sistema total que cierre la posibilidad de cambio o con
un sistema donde lo social se resuelva en un equilibrio atomstico de la perfecta
administracin diferencial. La cadena de equivalencias nace con la necesidad de
construir una identidad en la diferencia y permite que una particularidad asuma la
totalidad ausente. Desde ese momento, sta diferencia pasa a ser un significante
vaco, un objeto vaco en tanto ejerce una tarea imposible. Paradjicamente, el
significante est vaco por exceso de sentido: por la necesidad de ser todo pierde
toda particularidad, es decir, es nada; y sin embargo, an ausente de sentido fijo,
11
12
E. Laclau, La razn populista, trad. cit., p. 92.

Ibid., p.27.
187
el significante logra significar burlando as al vaco. 13 En resumen, el discurso es

el motor de la institucin de lo social y no hay una realidad que pueda ser
aprehendida de manera pura, asptica, sin la intermediacin discursiva. No hay
entonces, de nuevo Nietzsche, una realidad que no sea forzada, sometida por la
perspectiva del hombre. Lo que acontece al hombre ya ha sido mediado en el
mismo momento de su irrupcin.
Por su parte, Nietzsche concibe una presencia metafsica en el lenguaje, al
punto de afirmar ...no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos
creyendo en la gramtica14. La nominacin habra surgido de un impulso
nervioso condensado en la palabra que en ningn sentido se conectaba con la
esencia del objeto nominado, sino que era un modo de igualar diferencias para
agrupar objetos similares, aunque esencialmente disimiles, en un mismo grupo
nominal y de este modo organizar la incertidumbre. Veremos que la nocin de
hegemona en Laclau funciona de igual manera y es tambin un modo de
organizar la multiplicidad desbordante propia del devenir social. Siguiendo a
Nietzsche, desde el momento en que el lenguaje no refleja una realidad
irrefutable, lo que poseemos, con suerte, es una serie de metforas que servirn
para articular la comunicacin, primero como impulso nervioso, segundo como
figura y finalmente como sonido. El hombre entonces utiliza el lenguaje
inconscientemente, acarraendo una pesada normalidad debida a una carga que el
hombre no percibe, por lo cual cree ser veraz y consciente cuando est repitiendo
frmulas metafricas sedimentadas por el olvido. El lenguaje funciona tambin
como un lmite. De este modo, estas metforas sern el puntape de la
construccin de la imagen del mundo. No puede decirse que posean una conexin
con la verdad o la esencia de las cosas, pero sta es, sin embargo, una
13
En relacin a la nocin de significante vaco, ver E. Laclau, Por qu los significantes vacos
son importantes para la poltica?, en E. Laclau, Emancipacin y diferencia, Buenos Aires, Ariel,
1996, p. 69.
14
GD, KSA VI, p. 78. [F. Nietzsche, Crepsculo de los dolos, trad. cit. p. 55].
188
designacin de las cosas uniformemente vlida y obligatoria15 por lo cual el

lenguaje posee un poder legislador. Qu es la verdad?
Una hueste en movimiento de metforas, metonimias, antropomorfismos, en
resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que has sido realzadas,
extrapoladas y adornadas potica y retricamente y que, despus de un
prolongado uso, un pueblo considera firmes, cannicas y vinculantes. 16
La verdad es, pues, metafrica y relacional, como lo es para Laclau la

construccin de lo poltico que en su obra ser sinnimo de institucin de lo
social. Como vemos, ambos autores destacan la importancia del discurso, fundado
en el lenguaje oral y escrito, pero con una jurisdiccin ms all de l. Es as que se
aprecia el uso de metforas, analogas y de la retrica en s para la conformacin
del relato del acontecer. En definitiva, la creacin de un sentido comn el cual
engloba a la verdad, la moral, la razn y dems aprehensiones antropomrficas del
misterio de la existencia las cuales crearn una imagen del mundo. Tenemos aqu:
a) la importancia de la nominacin como bautismo del ser b) la imposiblidad de
plantear una designacin esencial u originaria, excepto que se recurra a la figura
de Dios (Yo soy el que soy 17) u otra instancia reguladora por fuera de lo socialdiscursivo, la cual es inhallable c) la contingencia radical frente a la cual se yergue
el hombre hacia s mismo y hacia los otros en su acontecer en la tierra.
Las distintas construcciones antropocntricas llmeseles ciencia, moral,
religin, tica, derecho etc., son contingentes y relacionales, es decir, perspectivas
que se han impuesto por cuestiones histricas y el desenvolverse de distintas
composiciones de fuerza. Ambos autores comparten esta afirmacin y los tres
puntos antes mencionados, los cuales prefiguran su posicin ontolgica. Si se
quiere, digmosle ontologa social incierta ya que ningn contenido positivo
15
WL, KGW III/2 p. 371. [F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, trad. L.
Valds, Madrid, Tecnos, 52006, p. 20].
16
WL, KGW III/2 p. 373. [Ibid., 25].
17
Ex 3, 13-14.
189
puede colmarla.18 La falla original no ser suturada, la plenitud final jams se

alcanzar. Estamos en presencia de una posicin doble: por un lado es una
ontologa ausente, vaca, antiesencialista, es decir, no hay ninguna esencia,
dispositivo o fundamento trascendental que la ocupe en ltima instancia; sin
embargo, tambin es una ontologa llena, rica, afirmativa porque, del mismo modo
que un significante vaco, es mltiple por exceso de sentido: una apertura al
mundo, fidelidad a la tierra,19 amor fati,20 un decir s a la potencia del hombre
como hombre. Por otro lado, esta posicin ontolgica plantea al hombre como un
ser social, afectivo, naturalemente inclinado a la relacin con otros hombres y al
mismo tiempo necesitado de identidad, sentido, poder, ideal de yo. La cuestin es
cul va a ser esa identidad, ese sentido, esa relacin de poder y ese ideal de yo que
configuren un orden contingente, pero necesario. No hay ningn contenido
predeterminado, pero s han existido y existen suplementos nocivos que intentan
detener el tiempo en una verdad ltima (totalitarismo, dogmatismo, fetichismos,
fin de la historia etc.) y suplementos que podran ser ms sanos para la vida.
4. Hegemona y voluntad de poder, ejes de la construccin del pueblo
Habamos advertido en el tercer apartado que el significante vaco asume
una funcin imposible, pero necesaria, de representar una plenitud ausente
logrando de esta manera articular las distintas demandas sociales identificadas en
su nombre bajo una demanda hegemnica. Siempre fragil, pero muchas veces
valiente, como el propio acto de vivir, esta construccin, a su vez, requiere de un
18
Podramos decirle tambin: inestable, incompleta, contingente, infinita, inacabada, abierta.

Cfr. Za, KSA IV, Zarathustra Vorrede und Von der schenkenden Tugend [Prlogo de
Zaratustra y De la virtud que hace regalos. F. Nietzsche, As habl Zaratustra, trad. A. Snchez
Pascual, 52004].
20
Cfr. FW, KSA III, # 276, p. 539 [F. Nietzsche, La ciencia jovial [La gaya scienza], trad. G.
Cano p. 265. F. Nietzsche, La ciencia jovial, trad. J. Jara p. 159]. EH, KSA VI, p. 297 [F.
Nietzsche, Ecce Homo, trad. cit., p. 61].
19
190
poder antagnico que la constituye en oposicin. Las prcticas discursivas por lo

tanto conllevan la necesidad de construir identidades para la conformacin del
mundo social. El significante vaco, por su parte, asumiendo una posicin
hegemnica contribuye a la constitucin de identidades plurales, ambiguas y
contingentes que puedan representar, aunque sea de modo imperfecto, la
multiplicidad de lo humano. Encontramos en la hegemona un concepto clave que
representa la relacin por la cual una cierta particularidad pasa a ser el nombre de
una universalidad que le es enteramente inconmesurable21. Esta demanda
hegemnica encarnada en el significante vaco asume una posicin de poder, de
trascender, que es fundamental para sostener la cadena de demandas, posibilitando
la identidad en la diferencia, es decir, la construccin del pueblo. Como muchas
otras creaciones humanas, la sociedad nunca deja de ser una ilusin necesaria. La
voluntad de poder de Nietzsche se articula de similar modo a la hegemona y tiene
en mente un horizonte creativo afn.
Intentemos ahora un compendio final. Decamos que Laclau prioriza la
logica de la equivalencia; esto ltimo lo hace frente a la logica de la diferencia,
propia de las visiones institucionalistas de la poltica para las cuales todas las
demandas pueden ser satisfechas de forma no antagnica por lo cual en ltima
instancia no habra divisin social. A partir de la lgica de la equivalencia que
entiende la identificacin de demandas diferenciales bajo un significante vaco
hegemnico, tenemos una construccin discursiva contingente. Esto ltimo
posibilita el conflicto de fuerzas para determinar aquello que formar parte de la
cadena de equivalencias representada en el significante vaco, el cual no es una
abstraccin y su eleccin implica posiciones polticas de hecho. El significante
vaco, a su vez, est permanentemente amenazado por convertirse en un
significante flotante, es decir, un significante cuyo sentido permanece indeciso,
21
E. Laclau, Debates y combates. Por un nuevo horizonte de la poltica, trad. M. Caadas, E.

Laclau, L. Livchitz, Buenos Aires, FCE, 2008, p. 15.
191
suspendido entre cadenas equivalenciales antagnicas. Aunque el desplazamiento

es permanente, deben producirse, sin duda, fijaciones parciales de sentido,
totalidades fallidas, ya que de otro modo tendramos un escenario inarticulado
permanente, y si bien el sentido hegemnico jams se fija para siempre y nunca se
agota el antagonismo de sentidos, sin la conformacin de un sentido hegemnico
parcial no habra poltica. La articulacin poltica contingente es por lo tanto
constitutiva del lazo social. Justamente la contingencia radical impide que exista
una plenitud final o un cierre definitivo de lo social. A pesar de las pretensiones
utpicas de distinto cuo que abogan por la sociedad reconciliada por una
adminstracin liberal sin fisuras o el advenimiento de la sociedad comunista, es
imposible concebir una sociedad homognea, carente de poltica. Lo heterogno,
lo mltiple, es la condicin misma de articulacin de lo social e impide la
extinsin de lo poltico.
Si consideramos que para Laclau la operacin poltica por excelencia es la
construccin de un pueblo, surge como problema central el modo en que esta
construccin se llevar a cabo. Qu formar parte de la cadena de equivalencias
resultantes de un conflicto original propio de lo poltico como tal? Una poltica
institucionalista, solo dialgica, no es en definitiva poltica porque la poltica
implica un conflicto de fuerzas permanente que, de detenerse, significaran la
extincin de la poltica misma. En palabra de Laclau: Incluso la ms democrtica
de las sociedades ser la expresin de las relaciones de poder, no de una total o
gradual eliminacin del poder22. Este antagonismo ineludible remite al mundo
como voluntad de poder pregonado por Nietzsche, un mundo que tiene al
conflicto de fuerzas como algo inherente, motor de la historia. Esta voluntad de
poder, sin embargo, no es la voluntad de un hombre aislado que carga al mundo o
dirige una sociedad como si fuera el filsofo gobernante platnico, sino que es
una voluntad naturalmente contingente de amor y lucha, que debe articular
22
E. Laclau, Desconstruccin, pragmatismo y hegemona, trad. cit., p. 108.
192
voluntades particulares (demandas) en una virtual universalidad de equivalencias,

creando y revolucionando rdenes, haciendo girar al mundo. No deja de ser una
voluntad de comunidad ausente; de otro modo, sera un voluntarismo hacia la
nada de quien imagina un sujeto autosuficiente. Contrariamente a otras visiones,
no asocio a la voluntad de poder a ningn esencialismo o simple posicin
voluntarista, ni le asigno una raz metafsica. Es, en cambio, la necesidad del
animal llamado hombre de trascender, de confluir (articular) voluntades como
potencia (no simple suma) para la conformacin de lo social. La voluntad
revolucionaria del genio es tambin la potencia (producto) de voluntades de su
tiempo y de tiempos pasados y se desarrolla y desenvuelve en comunidad. Tal
vez el genio trascienda a su tiempo, sea pstumo, incluso quiz lo sufra, y algunos
tiempos sean ms propicios para su gestacin, pero no hubiera sido nada sin l. El
individuo en s mismo es poco y nada sin un pueblo detrs, por lo cual una poltica
de la resistencia a la vida fascista de los rdenes momia, sin perder de vista la
urgencia de la actualidad, debe construirse de cara al pueblo del futuro.23
23
Cfr. JGB, KSA V, p. 95. [F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, trad. cit., p.110] Za, KSA
IV, Von tausend und Einem Ziele. [De las mil metas y de la nica meta. F. Nietzsche, As habl
Zaratustra, trad. cit., p. 99].
193

ISBN: 978-987-28671-0-2
EL PROBLEMA DE LA VERDAD Y EL HOMBRE POR VENIR
Julia Naidin
Universidade Federal do Rio de Janeiro
jnaidin@gmail.com
Resumen: La filosofa de Nietzsche inaugura una reflexin sobre la relacin del hombre
con la verdad y con la moral de su tiempo a partir de la idea que estas son cuestiones de
fuerza, de poder, de adaptabilidad y de acomodacin. Trata-se de una filosofa en la cual
toda produccin de sentido corresponde a una actividad de invencin y a una apropiacin.
Por tanto, cada forma de relacin que establecemos con la verdad de nuestro tiempo
manifiesta un tipo de vida, afirmador o negador de la vida. Comprender cada gesto, cada
acto, cada palabra, como objeto y instrumento del orden poder-saber que institu nuestras
verdades y nuestros lmites, tiene el poder de cambiar verdades. Cada pensamiento
individual debe ser considerado arma de combate, de modo que se cambien sentidos y
contaminen la creacin de nuevos comportamientos. Es contra toda totalizacin, ya sea a
nivel del significado, del deseo, de las instituciones, que el nuevo hombre que Nietzsche
propugna debe erguirse: un hombre que hace de su propio cuerpo un hilo conductor de
ejercicio poltico y que experimenta la afirmacin del gesto interpretativo como
experiencia creadora de si.
194
JULIA NAIDIN
La obra de Nietzsche puede ser vista como un mosaico que nos permite
mltiples entradas, debido a la riqueza y variedad de ngulos que nos proporciona.
Con su estilo asistemtico y mltiple marca, ya de salida, la radical ruptura que
opera con el pensamiento filosfico tradicional.
Nietzsche dedica sus observaciones al animal humano, pero lo observa
desde un horizonte distanciado de la Tierra y del hombre entendido como criatura
privilegiada, de modo que podemos identificar en Nietzsche una visin
panormica de la filosofa y de la historia. A partir de la contemplacin de la
contingencia y finitud humana y de la Tierra como una estrella entre tantas, la
vida humana es, en la filosofa de Nietzsche, un episodio efmero en la fugaz
aparicin de la Vida.
Trtase, entretanto, de un pensamiento que busca ultrapasar al s en cuanto
circunscrito en su contingencia histrica, anunciando as la posibilidad de una
ruptura con la nocin de sujeto y demandando su propio desplazamiento por la
creacin de nuevos modos de significar. As recibimos una nueva imagen del
hombre: no ms el orgulloso y prepotente animal divino, sino un acontecimiento
frgil y contingente que, justamente por su fragilidad, necesita establecer verdades
que lo solidifiquen. Al convertir la nocin de verdad y quebrar el solo conceptual
del sujeto occidental, se abre tambin la posibilidad de superar los lmites de la
verdad de cada tiempo.
Nietzsche elabora una reflexin sobre la relacin del hombre con la verdad
y con la moral de su tiempo, a partir del pensamiento de que estas son,
fundamentalmente, cuestiones de fuerza, de poder, de adaptabilidad y de
acomodacin.
Nietzsche fue el primero a evocar la quiebra radical del sujeto. La clebre
tesis de Michel Foucault en la cual el hombre es una invencin reciente con fin
prximo1; Deleuze, incitando a que creemos para nosotros mismos cuerpos sin
1
M. Foucault, Nietzsche, Marx et Freud, Dits et crits II, Paris, Gallimard, 2001.
195
rganos2, Derrida, con la tica de la desconstruccin3 Las ideas que la filosofa

contempornea se arma hoy parecen haber recibido el germen de la libertad que
Nietzsche fecunda con su obra.
A partir de este punto, podemos empezar a pensar el papel central del
pensamiento de Nietzsche para el pensamiento filosfico contemporneo:
Heidegger, Foucault, Deleuze, Derrida hicieron de l influencia y interlocucin
constante, punto instaurador para el desarrollo de sus propias cuestiones.
Una de muchas razones por las cuales Nietzsche puede ser considerado el
primer pensador contemporneo: fue el primero que nos introduce la sospecha que
el lenguaje no dice exactamente lo que dice. Esto significa que el sentido que
aprendemos transmite un otro significado ms importante, ms fundamental, que
estara por bajo, lo que los griegos llamaban alegora. Michel Foucault, en su
texto Nietzsche, Marx y Freud, nos dice que a partir de la evolucin del
pensamiento occidental de los siglos XVII y XVIII, estos tres autores nos situaron
frente a una radical interdiccin en la relacin lenguaje-verdad. Tal interdiccin
nos incomoda y nos atae. Nos muestra, fundamentalmente, que habitamos un
mundo de jeroglficos, con los cuales debemos interpretar no solo el mundo, como
a nosotros mismos, en un perpetuo juego de espejos. La interpretacin presupone
un sentido previo y originario que, segn Nietzsche, no habra.
Con el anuncio de la muerte de Dios, la filosofa de Nietzsche propone al
hombre el rompimiento de sus limitaciones en busca nuevas intensidades vitales.
Es la carencia dejada por la verdad entendida como idealidad transcendente que
posibilita al hombre la libertad de elegir hacerse y rehacerse en favor de un nuevo
tipo de hombre. Por esto, el siglo XIX nos presenta un mundo en el cual los
smbolos se encadenan en una red inagotable, ilimitada, porque tienen amplitud y
2
G. Deleuze, F. Guattari, Mil plats: capitalismo e esquizofrenia vol. V, trad. P. Pl Pelbart e J.

Caiafa, Rio de Janeiro, Editora 34, 42000.
3
J. Derrida, J. Caputo, La desconstruccin en una cscara de nuez, trad. G. Merlino, Buenos
Aires, Prometeo Libros, 2009, p. 47.
196
JULIA NAIDIN
apertura irreductibles. El ejercicio de la interpretacin se torna, para siempre

inacabado e inacabable.
Si consentimos, por tanto, un carcter inconcluso como esencial a la
interpretacin, este nos dirige a un nuevo punto, ms fundamental y de mayor
radicalidad. Si es tarea de nuestra interpretacin no acabar nunca, esto significa
que, en ltimo anlisis, no hay nada a ser interpretado, no hay nada absolutamente
primario a ser interpretado ni descubierto, porque, en el fundo, todo ya es, desde
siempre, interpretacin. Cada smbolo no es algo en s mismo que se ofrece a
interpretacin, sino la interpretacin de otros smbolos, sucesivamente. Se trata de
un cambio en la propia naturaleza del smbolo y de nuestra forma de interpretar.
El descarte de la mirada dogmtica de la verdad no suscita un relativismo
banal o un nihilismo que considera cualquier posicin legtima y equivalente.
Toda produccin de sentido corresponde a una actividad de invencin y a una
apropiacin. A la afirmacin de que el gesto interpretativo es inevitable se suma la
idea que cada evaluacin manifiesta un tipo de vida, afirmador o negador de la
propia vida.
Asumirse como invencin, como algo incierto, problemtico, impasible de
fundamentacin, es, segn Nietzsche, un indicativo de fuerza y nobleza. Como
contrapunto, el empeo en afirmarse como perspectiva nica, la necesidad de
certezas alimentando la creencia en una concepcin dogmtica de la verdad que
limita la variacin y la plasticidad del humano, son los sntomas de debilidad de
las pulsiones vitales. Las pulsiones vitales son, para Nietzsche, del mbito de la
creacin de un nuevo tipo de hombre. Un hombre libre de la sombra de Dios.
Por esto, la importancia de la crtica, entendida como anlisis de las
condiciones histricas segn las cuales se constituyen las relaciones que los
hombres establecen con la verdad, con la moral y con s mismos. Tales relaciones
no son fijas, no poseen lmites insuperables ni constituyen sistemas cerrados. La
crtica es el movimiento capaz de hacer aparecer singularidades, modificaciones
197
en estos sistemas. Trata-se de un movimiento del pensamiento sobre el mismo,

que demanda por su propia historia y constitucin. Ella es la expresin activa de
un modo de ser creativo y individualmente modulado, criador de nuevas
determinaciones de los valores del futuro.
El ejercicio de pensamiento que Nietzsche propone y con el cual el mundo
contemporneo se percibe en jaque es el de una nueva imagen del pensamiento.
Pensar no es entendido como una funcin natural de una facultad. El pensamiento
no acontece solo y por s mismo. Pensar es ser atravesado por fuerzas. Es preciso
que una violencia se ejerza sobre el pensamiento y que le fuerce a pensar
diferentemente. Y es preciso que los cuerpos y las vidas sean capaces de adquirir
la fuerza plstica de un alargamiento, de un porvenir, de una real originalidad que
se exprese en una tica, en un comportamiento afirmativo de la vida, con toda su
fragilidad, circunstancialidad y, justamente por esto, potencia creadora.
As, el problema filosfico no es ms la construccin de un sistema que
funcione como verdad, sino la experiencia personal. La experiencia de ensayarse
en un modo de vida que busca siempre aproximarse, tanto como posible, de lo
insoportable. Porque la experiencia que se busca es la de desprenderse de s
mismo, de modo que el sujeto deje de ser el mismo: trata-se de un
emprendimiento de desubjetivacin. La idea de una experiencia individual, como
material para una reflexin filosfica y para una vida filosfica, es, sin duda, uno
de los grandes frutos del pensamiento de Nietzsche y una luz capital para que
pensemos en nuevas estrategias de luchas en el mundo contemporneo. Somos
demasiado ricos y demasiado libres para tener que alienar esta riqueza y esta
libertad en favor de una adhesin concretamente determinada por el tiempo y por
el espacio.
Un conocimiento que se sabe perspectivo y circunstancial afirma su
inconpletud, estando as, forzado a aceptar la existencia de otras perspectivas.
Debido a esta incompletud, tenemos que la bsqueda de un mayor nmero de
198
JULIA NAIDIN
perspectivas se torna algo deseable, porque cada nueva mirada nos enriquece
como hombres.
Hoy, el mundo contemporneo vive de una nueva manera las relaciones
entre teora y prctica. Lo que comnmente se pensaba, la prctica como una
consecuencia, como un tipo de aplicacin de la teora o, al contrario, la prctica
como una instauracin de una teora futura se transform en algo totalmente
diverso: teora y prctica no son ms conceptos concebidos como polos
independientes que se comunican. Al contrario, no se trata ms de pensar en
aplicacin o en semejanza. Teora y prctica son concebidos como momentos, en
un rotacin constante en la cual ambas se constituyen debido a su contingencia
recproca.
Comprender que cada gesto, que cada acto, que cada palabra, cada
comportamiento, funciona como objeto y instrumento del orden poder-saber que
instituy nuestras verdades y nuestros lmites, cambia nuestro actuacin. El
pensamiento debe ser considerado un instrumento de combate, de modo que se
produzca una explosin, que instaure fisuras, que cree brechas, que contamine
nuevos comportamientos.
As retomamos, con Nietzsche, al tema del sentido, del significado como
conteniendo, subyacentes, la cuestin del poder, con sus micro-instrumentos, sus
desigualdades, sus excesos y sus luchas. Existen inversiones de deseo en
modelaciones y difusiones de poder, que hacen con que el poder se manifieste en
el nivel de un padre de familia tirnico, de un policial abusivo, de un jefe de
Estado, de las esquelas, instituciones de seguridad y de salud, etc.
La lucha que el pensamiento de Nietzsche nos convoca es por la
emergencia de hombres que experimentan, que intentan, nuevas formas de vida,
puesto que experimentar involucre probar una nueva respuesta tratando de vivir de
acuerdo con ella. Experimentar un problema, una idea, es vivir de acuerdo con
199
ella. En fin, hombres que creen estilos capaces de atender a los estados de instinto
y de deseo y no de la verdad y de una moral decadente.
Al mismo tiempo en que se abre el espacio ocupado por Dios, ese espacio
pierde su solidez de modo fatal. Esta fatalidad marca el ser humano de su propia
finitud y circunstancialidad. Trata-se de un pensamiento en lo cual, justamente
por su circunstancialidad y finitud que no hay verdad que le limite; es a partir de
su propia finitud que el hombre puede ultrapasa a si, criando un tempo y un
hombre porvenir.
Nos reducimos en hbitos, en nuestra historia y circunstancialidad
personal. Inhibimos la evolucin de nuestro espritu de modo que esto nos lleve a
considerar casi como un delito vivir una vida ms libre. Somos tan profundamente
condicionados y nuestros preconceptos estn tan enraizados que no es una tarea
simple excluirlos. El ejercicio de tal osada debe ser, para cada uno, una
contribucin al propio momento histrico y cultural. As se formula la cuestin
del derecho y de la responsabilidad del individuo. Pues el hombre, al actuar
inmediatamente, crea sus propios acontecimientos y determina su destino con lo
que hace a partir de lo que fue hecho de l.
Hoy, la palabra revolucin volvi a circular. En las calles, en las plazas, en
Internet, en las pginas de los peridicos y en nuestros espritus y cuerpos. De la
misma forma, la palabra capitalismo ha perdido su invisibilidad. Experimentamos
su primer desplazamiento masivo. En toda crisis se presenta la necesidad de
nuevas formas de pensamiento y de accin, ms all de las esferas formales, de
los Estados y de sus racionalidades.
Es lo que vemos en el clamor de la multitud en Grecia, en Espaa, los
movimientos occupy de los Estados Unidos, las radicalidades presentes en la
primavera rabe, fuera de la racionalidad occidental, las luchas de los estudiantes
en Chile y las luchas por la radicalizacin de la democracia en Brasil. Son las
diferencias especficas entre estos movimientos que los unen y los tornan fuertes.
200
JULIA NAIDIN
A partir de un uso estratgico y creativo de nuestro coraje, nuestro

intelecto y nuestros cuerpos en nombre de una autonoma moral, podemos ser ms
grandes de lo que somos. Cuando desorganizamos nuestro cuerpo tanto el fsico
como el terico creamos nuevas voces, nuevas influencias, nuevas posibilidades
a travs de nuestra vida, porque la crisis no es solo del capital, sino tambin del
vivir. Una crisis que se manifiesta en el desfallecimiento de cuerpos constreidos,
avergonzados, limitados, paralizados, que no crean nuevos valores ni intensidades
de vida.
Pacificada bajo el nombre del progreso, todo tipo de eugenesia se justifica.
Dominacin del hombre y de la naturaleza y promesas de una relacin de
equivalencia entre nivel de consumo y calidad de vida se conjugan en un pacto
fustico presidido por ningn Mefistfeles, por ninguna crtica, en sentido
filosfico, de la propia consciencia. En esta lgica, el progreso significa, en
realidad, retroceso: retroceso poltico como sucede en la gestin autoritaria de las
rebeliones de los obreros de las represas; retroceso econmico y ecolgico, como
sucede con una expansin de las fronteras agrcolas que cierra la duracin de las
relaciones entre cultura y naturaleza; retroceso de la vida urbana, con la retirada
de miles de pobres para abrir el camino de los mega eventos; retroceso de la
poltica de la cultura viva, en favor de las viejas oligarquas y de las nuevas
industrias culturales. En la realidad, el progreso que de hecho nos interesa como
hombres libres y creativos no contiene ninguna jerarqua de valor, es una concreta
transformacin cualitativa de los afectos: es el ejercicio gracias al cual se liberan
los recursos del alma que confirman su fuerza plstica de asimilacin4.
La crisis de la deuda europea, no deja dudas: la forma actual de
gobernabilidad es la crisis perpetua. Austeridad, cortes, desmonte del welfare,
xenofobia, racismo. As vemos resurgir las viejas banderas del biopoder: el
4
P. Klossowski, Un tan funesto deseo, trad. J. Fava y L. A. Belloro, Buenos Aires, Las Cuarenta,
2008, p. 29.
201
discurso neutro de la racionalidad econmica es obligado a mostrarse en plaza

pblica, convocando el mundo a doblegarse al nuevo consenso, sin respetar ms
incluso las formalidades de la democracia parlamentaria. Es contra este estado de
sitio que las redes urbanas emergen. En las movilizaciones auto-convocadas en
redes, en plazas la excepcin aparece como creatividad de lo comn, el comn de
las singularidades que cooperan entre s.
Las luchas principalmente de los movimientos urbanos contemporneos,
diseminadas por todo el mundo gritan por transformacin, nomadizacin de las
relaciones de poder/saber y nos alertan que no hay ningn determinismo, ninguna
crisis terminal. El capital como orientacin de vida no funciona como lmites ni
como directriz para aquellos que esbozan otras formas de vivir, ms potentes, ms
vivas.
Somos atravesados por procesos, por movimientos, por fuerzas que no
conocemos y que nos constituyen en nuestra historia y nuestros hbitos. El
lenguaje del mundo, antes de ser una relacin de sentido, es una relacin de
fuerza. Relacin de ideas son relaciones de fuerzas, de afectos y de produccin de
nuevos sentidos. Es preciso, por tanto, saber utilizar en pro del alargamiento de s
y del conocimiento, la diversidad de perspectivas e interpretaciones afectivas.
Es contra todo tipo de totalizacin, ya sea a nivel del significado, del
deseo, de las instituciones, que el nuevo hombre que Nietzsche propugna debe
erguirse: un hombre que hace de su propio cuerpo un hilo conductor de ejercicio
poltico: un hombre que experimenta la afirmacin de la finitud como experiencia
propia e creadora de si. As podemos ver la existencia de una gnosis en el
pensamiento de Nietzsche que, todava y siempre, aguarda por nos.
202

ISBN: 978-987-28671-0-2
VIDA Y PODER, PENSANDO LA RESISTENCIA. ESCRITURAS BIOPOLTICAS DE NIETZSCHE A

BUTLER.
Malena Nijensohn
UBA
malenanijensohn@gmail.com
Resumen: En este trabajo nos proponemos analizar la nocin de vida en la obra del
filsofo Friedrich Nietzsche, en relacin con las nociones de poder, subjetividades
sexo-generizadas y agencia, tal como las expone la filsofa estadounidense Judith
Butler en sus desarrollos biopolticos sobre el gnero.
El objetivo del trabajo es investigar la poltica de la resistencia que dicha autora propone
a travs de sus relecturas de Foucault y su nocin de agencia, examinando las
influencias nietzscheanas.
Las problemticas que guiarn el trabajo son: en qu sentido la nocin de vida, tal como
la entiende Nietzsche, permite dar cuenta de los procesos biopolticos a travs de los
cuales se constituyen las subjetividades sexo-generizadas? Es posible plantear una
resistencia a los poderes reguladores y atribuir, como propone Butler, capacidad de
agencia a los sujetos sujetados?
Para ello dividiremos el trabajo en dos partes: en primer lugar, analizaremos la
concepcin nietzscheana de la vida como Wille zur Macht, para luego desarrollar los
anlisis butlereanos de la biopoltica del gnero. Finalmente, dilucidaremos algunos ejes
posibles para responder a la problemtica planteada en torno a las nociones de poder y
resistencia.
203
MALENA NIJENSOHN
Introduccin
Una nocin central en la filosofa de Friedrich Nietzsche es la nocin de
vida entendida como Wille zur Macht (voluntad de poder), es decir, como el
entrecruzamiento de fuerzas disgregantes y fuerzas unitivas siempre en tensin.
De all surge la aparente contradiccin entre una vida que querra crecer, pero que
se vera limitada por una ascesis que le da forma y que en ese dar forma la
estanca. Sin embargo, esta autocontradiccin [vida contra vida] no puede ser
ms que aparente; [] el ideal asctico nace del instinto de proteccin y de salud
de una vida que degenera []1.
Este concepto nietzscheano se revela como un eje central para pensar la
biopoltica contempornea, tal como la mentara Foucault para dar cuenta de aquel
ejercicio del poder poltico que toma por objeto la vida biolgica de los hombres.
En Historia de la sexualidad, 1. La voluntad del saber, Foucault describe los
procesos a travs de los cuales se pasa del paradigma soberano al paradigma
biopoltico analizando la formacin del dispositivo de sexualidad. All la
biopoltica queda definida como lo que hace entrar a la vida y sus mecanismos en
el dominio de los clculos explcitos y convierte al poder-saber en un agente de
transformacin de la vida humana2.
Los aportes foucaultianos son necesarios, mas no suficientes, para pensar
una biopoltica del gnero, es decir, los mecanismos reguladores y disciplinadores
en la constitucin de subjetividades sexo-generizadas, tal como los desarrolla
Judith Butler. Hay dos cuestiones respecto de las cuales la filsofa estadounidense
1
F. Nietzsche, La genealoga de la moral, trad. A. Snchez Pascual, Buenos Aires, Alianza, 1998,
pp. 139-140.
2
M. Foucault, Historia de la sexualidad, 1- La voluntad del saber, trad. U. Guiaz, Buenos
Aires, Siglo XXI Editores, 22002, p. 173.
204
se distancia de Foucault. En primer lugar, para ella el gnero requiere e instituye

su propio y distinto rgimen regulador y disciplinador 3. En segundo lugar, ella
considera que el pensador francs constituye un sujeto que queda atrapado en la
paradoja del assujettissement, cayendo en un determinismo discursivo que
imposibilita la resistencia a los poderes reguladores; por eso busca darle un lugar a
la agencia, pensar cmo se constituyen a un tiempo el sujeto sujetado y el agente4.
En qu sentido la nocin de vida, tal como la entiende Nietzsche, permite
dar cuenta de los procesos biopolticos a travs de los cuales se constituyen las
subjetividades sexo-generizadas? Es posible plantear una resistencia a los
poderes reguladores y atribuir, como propone Butler, capacidad de agencia a los
sujetos sujetados?
El trabajo se divide en dos partes: en primer lugar, analizaremos la
concepcin nietzscheana de la vida como Wille zur Macht, para luego
desarrollar los anlisis butlereanos de la biopoltica del gnero. Finalmente,
dilucidaremos algunos ejes posibles para responder a la problemtica planteada en
torno a las nociones de poder y resistencia.
1. Vida contra vida: una autocontradiccin aparente

En el Tratado Tercero de La genealoga de la moral Nietzsche indaga
los ideales ascticos. stos son mltiples y significan cosas distintas para cada
tipo de hombre. Sin embargo, todos remiten a una realidad fundamental de la
voluntad humana: el horror vacui (horror al vaco), pues dicha voluntad prefiere
querer la nada a no querer5.
3
J. Butler, Deshacer el gnero, trad. P. Soley-Beltran, Barcelona, Paids, 32010, p. 68.

Cfr. J. Butler, Mecanismos psquicos del poder. Teoras sobre la sujecin, trad. J. Cruz, Madrid,
Ctedra, 22010, pp. 21-22.
5
4
205
MALENA NIJENSOHN
Nietzsche ofrece un anlisis ms detallado del ideal asctico sacerdotal

para mostrar cmo ste vuelve a la vida contra s misma.
El pensamiento en torno al que aqu se batalla es la valoracin de nuestra
vida por parte de los sacerdotes ascticos: esta vida [] es puesta por ellos
en relacin con una existencia completamente distinta, de la cual es
antittica y excluyente, a menos que se vuelva en contra de s misma, que se
niegue a s misma []6.
De este modo el sacerdote, al proponer una vida post mortem, una vida que
sera trascendente y eterna en contraposicin a esta vida inmanente y finita,
efecta el movimiento de contraponer vida contra vida. En el intento de conservar
y proteger la vida, el sacerdote necesita negarla.
Lo interesante de esta configuracin (una vida que necesita negarse para
darse, una vida que es hostil a s misma), nos advierte Nietzsche, es que no
pertenece nicamente al ideal asctico sacerdotal, sino que es un arreglo propio de
cualquier tipo de vida, una necesidad y un inters de la vida misma, que precisa
que esta autocontradiccin no se extinga, sino que por el contrario crezca y
prospere7. En el apartado 13 de este Tratado aparece un anlisis sobre la
autocontradiccin vida contra vida que es una clave fundamental de la filosofa
nietzscheana para pensar la biopoltica. Dicha autocontradiccin es un sinsentido,
una expresin provisional, un malentendido.
[E]l ideal asctico nace del instinto de proteccin y de salud de una vida
que degenera, la cual procura conservarse con todos los medios, y lucha por
conservarse; es indicio de una paralizacin y extenuacin fisiolgica
parciales, contra las cuales combaten constantemente, con nuevos medios e
6
7
Ibid., p.136.
Cfr. ibid., p. 137.
206
invenciones, los instintos ms profundos de la vida, que permanecen

intactos. El ideal asctico es ese medio: ocurre, por tanto, lo contrario de lo
que piensan sus adoradores, en l y a travs de l la vida lucha con la
muerte y contra la muerte, el ideal asctico es una estratagema en la
conservacin de la vida8.
Este ideal es entonces necesario: pues una vida que fuera pura
disgregacin estara destinada por principio a su propia destruccin. La vida
necesita de la fuerza configuradora del ideal asctico para poder luchar contra la
muerte, para poder conservar la vida. En este ideal vislumbramos entonces la
condicin enfermiza del hombre, que quisiera ser-de-otro-modo, estar-en-otrolado; sin embargo, el poder del ideal asctico es el grillete que crea las
condiciones que mantienen en la existencia a todo el rebao enfermo: negando la
vida, el sacerdote asctico termina por pertenecer a las grandes potencias
conservadoras y creadoras de ses de la vida.
El no que el hombre dice a la vida saca a la luz, como por arte de magia, una
muchedumbre de ses ms delicados; ms an, cuando se produce una herida
a s mismo este maestro de la destruccin, de la autodestruccin, a
continuacin es la herida misma la que le constrie a vivir9
La vida es entonces aquello que necesita herirse, necesita darse una forma
y limitar sus fuerzas disgregantes y expansivas. Acaso sea esta la dinmica con la
que opera el biopoder: hiriendo la vida para constreir a vivir.
8
9
Ibid., p. 140.
Ibid., p. 141.
207
MALENA NIJENSOHN
2. Biopoltica del gnero. De los poderes reguladores a la capacidad de

agencia.
En El gnero en disputa Judith Butler se pregunta por las prcticas
reguladoras de la formacin y la separacin del gnero: en qu medida dichas
prcticas determinan la identidad y la coherencia interna del sujeto? Aqu opera el
corrimiento nietzscheano respecto de una identidad como una propiedad inherente
de las personas, pues sta no es sino una norma de inteligibilidad social instaurada
y mantenida. Los gneros inteligibles son los que de alguna manera instauran
y mantienen relaciones de coherencia y continuidad entre sexo, gnero, prctica
sexual y deseo10.
El rgimen heteronormativo instaura la norma que produce y regula a un
tiempo las subjetividades sexo-generizadas bajo un patrn que otorga
inteligibilidad slo a aquellas personas que cumplan con el mandato de
continuidad entre sexo, gnero, prctica sexual y deseo. Inteligible es entonces la
identidad en la cual a partir de la genitalidad se determina nuestro carcter bajo el
esquema binario hembra femenino y macho masculino, y de all las prcticas y
los deseos sexuales siempre orientados al sexo opuesto.
Con todo, esta matriz de inteligibilidad, aunque pretenda autofundarse
como natural, no lo es. Y esto queda demostrado gracias a aquellos seres
incoherentes y discontinuos que son personas sin corresponderse con las
normas de gnero mediante las cuales stas se definen. Estos fantasmas de
discontinuidad e incoherencia son, por un lado, prohibidos por la matriz cultural
de inteligibilidad; pero por otro lado son, a un tiempo, creados por aquellas
mismas leyes. Las vidas que quedan por fuera de este ideal regulativo resultan
ininteligibles y son consideradas como no humanas o deshumanizadas en
10
J. Butler, El gnero en disputa. El feminismo y la subversin de la identidad, trad. M. A. Muoz,

Barcelona, Paids, 2007, p. 72.
208
contraposicin a las vidas humanas, es decir, a aquellas que responden a la

heteronormatividad. La norma produce su adentro y su afuera. El afuera es
constitutivo del adentro: el campo de lo deshumanizado es aquello contra lo cual
se conforma lo humano.
Estas subjetividades, consideradas como defectos del rgimen regulatorio y
disciplinador del gnero, nos otorgan sin embargo la oportunidad de mostrar
los lmites de esta matriz de inteligibilidad y nos permiten buscar otras
matrices diferentes y subversivas de desorden de gnero11
En Mecanismos psquicos del poder. Teoras sobre la sujecin Judith

Butler parte de la paradoja del assujettissement foucaultiana, a saber: que el
proceso de devenir subordinado al poder es a un tiempo el proceso de devenir
sujeto. El poder que nos subordina es asimismo el poder que nos forma. No hay
un sujeto previo a esta subordinacin, sino que el sujeto se inicia mediante una
sumisin primaria al poder12. Por ello, Butler se pregunta: Cmo es posible que
el sujeto, al cual se considera condicin e instrumento de la agencia, sea al mismo
tiempo efecto de la subordinacin, entendida sta como privacin de la agencia?13
Para dar cuenta de esta cuestin, Butler propone elaborar una teora de la
psique que acompae a la teora del poder foucaultiana, puesto que, para ella,
Foucault no desarrolla los mecanismos especficos a travs de los cuales el sujeto
se forma en la sumisin. Su objetivo es distinguir niveles y formas de poder para
pensar las nociones de agencia y agente y evitar caer en un determinismo
discursivo.
El punto de partida es que el sujeto no es producido instantneamente en
su totalidad, sino que es producido a travs de procesos de repeticin. As, hay
11
J. Butler, Deshacer el gnero, trad. cit., p. 73

J. Butler, Mecanismos psquicos del poder. Teoras sobre la sujecin, trad. cit., p. 12.
13
Ibid., p. 21. Modificamos la traduccin del trmino potencia por agencia, dado que el
original en ingls es agency.
12
209
MALENA NIJENSOHN
una posibilidad repetir en contra del origen, de que efectos mltiples socaven la
fuerza de la normalizacin y de que el sometimiento pueda adquirir su
involuntario poder habilitador14. Butler propone distinguir entre el poder que es
condicin del sujeto y poder que el sujeto ejerce.
Cuando el poder modifica su estatuto, pasando de ser condicin de la
agencia a convertirse en la propia agencia del sujeto (constituyendo una
apariencia del poder en la que el sujeto aparece como condicin de su
propio poder), se produce una inversin significativa y potencialmente
habilitante15.
Al actuar el sujeto, si bien conserva las condiciones de su emergencia, no

por ello las mantiene intactas e idnticas. En el curso de la reiteracin del poder es
posible que el poder se vuelva incluso contra s mismo. Por ello el poder asumido
permanece ligado a las condiciones de su emergencia de un modo ambivalente,
manteniendo y resistiendo a un tiempo la subordinacin. En el mismo lugar donde
surge la sujecin surge la agencia. Podramos distinguir entre un poder que acta
sobre [acts on] el sujeto (como su condicin de posibilidad, es decir, hacindolo
posible) y un poder que acta [enacts] al sujeto (siendo aquello que es adoptado y
reiterado en la propia actuacin del sujeto). Como sbdito del poder que es
tambin sujeto de poder, el sujeto eclipsa las condiciones de su propia
emergencia; eclipsa al poder mediante el poder16.
Butler seala luego una segunda distincin entre el poder que acta
[enacts] al sujeto (es decir, el poder que lo forma) y el poder puesto en prctica
[enacted] por ste (su propio poder). Este proceso [enacting] no es realizado por
nadie, sino que
14
Cfr ibid., p. 107

Ibid., p. 23.
16
Ibid., p. 25.
15
210
[e]n algn momento se produce una inversin y una ocultacin, y el poder

emerge como algo que pertenece exclusivamente al sujeto (por lo cual ste
deja de parecer el resultado de una operacin previa del poder)17.
Esta transicin de un nivel a otro del poder es posible porque la reiteracin

del poder temporaliza las condiciones de la subordinacin, mostrando as que
stas no son estructuras estticas sino activas y productivas.
Conclusin
La nocin de vida en Nietzsche es central para la reflexin biopoltica: la
vida como Wille zur Macht, es decir, como vida que se hiere a s misma para
poder vivir, pareciera engendrar las reflexiones contemporneas sobre el poder
bajo la forma paradjica del assujettissement, y sobre todo, bajo la forma
paradjica de actuar sobre y actuar al sujeto.
Al igual que la vida, el poder se hiere a s mismo, puesto que al mismo
tiempo que produce a los sujetos, los habilita y genera la agencia y la resistencia
que permiten resignificar el poder. As, la impronta nietzscheana en el debate
biopoltico va incluso ms all de Foucault, quizs contra Foucault, a favor de
sujetos agenciados capaces de resistir a los poderes reguladores y disciplinadores.
17
Ibid., p. 26.
211

ISBN: 978-987-28671-0-2
LA VOLUNTAD DE PODER COMO VOLUNTAD DE VIDA: FRIEDRICH NIETZSCHE Y EL ETERNO

RETORNO DE LA VIDA
Rodrigo Ivn Prez Jorquera

Universidad de Valparaso, Chile
rodrigo.perez.jorquera@gmail.com
Resumen: Analizar una de las consignas ms importantes del pensamiento

correspondiente al ltimo perodo de lucidez de Friedrich Nietzsche, presupone no
solamente tener en mente una lectura atenta de la extensa obra que el filsofo a lo largo
de gran parte de su vida dej registro por medio de un nmero no menor de
publicaciones, cartas y fragmentos. El presente trabajo pretende, por medio de un anlisis
filolgico-filosfico, establecer una hiptesis para dar con el objetivo que subyace
implcitamente tras la conocida frase que el filsofo alemn utiliz como ttulo tentativo
para una, que se supondra sera su obra fundamental: La voluntad de poder [Der Wille
zur Macht]. Indagar en aquella problemtica cita, implica necesariamente dar una revisin
a otro de sus conceptos fundamentales, considerado como uno de los ms importantes
dentro del mbito de la reflexin acerca de la vida: El eterno retorno. Es en ese sentido,
que para dar con una comprensin ms amplia de lo que el pensador alemn busc
expresar con dicha cavilacin, se examinarn las dos acepciones alemanas que el autor
utiliza para las palabras Voluntad [Wille] y Poder [Macht], puntos clave para la
efectiva comprensin de la voluntad de poder como voluntad de vida.
212
RODRIGO IVN PREZ JORQUERA
Qu es lo que el heleno se garantizaba a

s mismo con esos misterios? La vida eterna,
el eterno retorno de la vida; el futuro,
prometido y consagrado en el pasado; el s
triunfante dicho a la vida por encima de la
muerte y del cambio.
(F. Nietzsche, Crepsculo de los dolos,
1887, trad. A. Snchez Pascual, Madrid,
Alianza, 2007, p. 142).
1. Introduccin
Ciertamente, uno de los temas que podemos hallar presente a lo largo de
toda la extensa obra del pensador alemn Friedrich Nietzsche, es la reflexin en
torno a la vida que el filsofo del martillo esboza tanto en sus trabajos publicados
en vida, como tambin en una gran cantidad de fragmentos pstumos y registros
epistolares. Ahora bien, como es de notar, una de las pocas en que con mayor
intensidad se hace patente la preocupacin por la vida misma, transcurre
precisamente desde el ao 1883 en adelante, en otras palabras, durante sus ltimos
cinco aos de vida lcida.
En ese sentido, es que dentro de los proyectos y borradores que el filsofo
tena en mente como futura obra capital de su pensamiento, es posible encontrar
con frecuencia la relacin entre uno de sus conceptos fundamentales del ltimo
perodo, La voluntad de poder [Der Wille zur Macht] con la expresin Voluntad
de vida [Wille zum Leben]. En virtud de esta frmula, si analizamos una vez ms
lo que significa dicha ecuacin, podemos explicar una gran variedad de aspectos
de su anti-sistemtico pensar, que fruto de su inesperado final intelectual ocurrido
aquel 3 de enero de 1889 en Turn, quedan truncados y al mismo tiempo para
213
bien o para mal dejaron una gran incgnita, la cual tuvo a la primera mitad del
siglo XX como escenario para diversas interpretaciones y tergiversaciones de su
filosofa.
2. Anlisis de las expresiones alemanas Wille y Macht

La primera arista que surge tras realizar el anlisis de La Voluntad de
poder como voluntad de vida [Der Wille zur Macht als Wille zum Leben], apunta
directamente hacia la discusin acerca de los conceptos que Nietzsche utiliz para
elaborar la famosa frase Voluntad de poder. Y de ello algo que no siempre est a
la vista para los lectores hispanoparlantes de la obra del filsofo alemn, es que la
expresin Wille zur Macht, repetida tantas veces desde aquel enigmtico pasaje
escrito en 1883 Von tausend und Einem Ziele [de las mil y de la nica meta]
para la primera parte de Also sprach Zarathustra, es que el pensador alemn,
como viejo fillogo, nunca dej fuera de su discurso filosfico la inmensa riqueza
que posee la lengua alemana, que al ser transcrita al castellano, en muchos casos
pierde un porcentaje no menor de su significado puesto que en nuestro idioma hay
ciertos aspectos que se pierden al momento de traducirlo. De lo cual se obtiene
como consecuencia, que al pasar al espaol algunas sentencias como la aludida,
exista la tendencia de que el trasfondo, o ms bien, la intencionalidad con la que el
autor dise ciertos enunciados, se vean afectadas en algn modo, ya que lo
esencial est subyacente a lo dicho en el idioma original, y precisamente ello es lo
que queda fuera al momento de traducir del alemn al castellano.
Frases tan simples como la expresin alemana Wille, que en castellano se
suele traducir por Voluntad, requieren no slo del ejercicio de la traslacin de
una lengua a otra. Es necesario tener en consideracin otros aspectos, por ejemplo,
que la palabra alemana aludida tiene una intencionalidad, que apunta hacia una
214
enunciacin fuerte de la voluntad. Cuando me refiero a un trmino fuerte, quiero

decir que con dicho vocablo, lo que el autor buscaba era no solamente aludir a uno
de sus conceptos ya conocido por todos nosotros: la voluntad. El propsito que
subyace tras la utilizacin de esta frase, es el juego existente entre lo que se
entiende por voluntad en su filosofa, y lo que sirve como origen de la palabra
alemana Wille. sta locucin, deriva del verbo modal Wollen, que bsicamente
es empleado para denotar una finalidad fuerte dentro del discurso. Por ejemplo, la
sentencia que hoy nos convoca, la as llamada Voluntad de poder, ms all de
ser una consigna muy usada por los comentaristas de la obra de Friedrich
Nietzsche, es preciso tener presente que el maestro del eterno retorno la aplic,
quizs con el objetivo de que esto que l denomin como Voluntad, al mismo
tiempo alude a una fuerza que representa una intencin, de la cual acompaada
con la expresin Macht, que correctamente queda traducida al castellano como
Poder, a fin de cuentas logra acentuar lo que el filsofo buscaba.
Ahora bien, la segunda palabra que acompaa a la Voluntad, es la que
hemos sealado ahora: Die Macht. Este Poder al cual alude Nietzsche,
nuevamente cae en este juego de mltiples significaciones que el autor desarrolla
al momento de escribir sus obras. En este caso lo que est en cuestin, es la
direccin a la que apunta este Poder nietzscheano. Como todos sabemos, uno de
los puntos centrales para el pensador alemn acerca de la conceptualizacin de la
Voluntad de poder, es el arte [Kunst]. ste es un tema que est siempre en su
filosofa, podemos ver, por ejemplo, que ya desde sus primeros escritos, la imagen
del filsofo artista tiene un rol protagnico. Aquella conocida frase de que slo
como fenmeno esttico estn eternamente justificados la existencia y el mundo1,
no slo tiene relevancia dentro del contexto filolgico en que lo escribe2. Ms all
1
F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, trad. A. Snchez Pascual, 9 reimpresin, Madrid,

Alianza, 2009, p. 69.
2
Nietzsche, como discurso inicial para su ctedra de filologa clsica en la Universidad de Basilea,
lee en mayo de 1869 un interesante escrito titulado Homero y la filologa clsica, en l es donde
previo a la famosa cita correspondiente al Nacimiento de la tragedia, por primera vez destaca la
215
de ello, lo importante para comprender la locucin Macht, es preciso tener

presente el juego de lxicos que se establece en el uso de la expresin alemana
Machen, y la variacin de ella, que en el caso de la conjugacin en singular
masculino, se utiliza como Macht, trmino que dependiendo de la intencin con
la que se redacta puede representar tanto Crear o hacer, como Poder.
De lo anterior, obtendremos por consiguiente, que la relacin entre
Voluntad y Poder, no solamente apunta al proyecto inconcluso para una obra
capital de su pensamiento, sino ms bien que por lo pronto ya podemos dar
un primer avistamiento a que alude dicha frase. Nietzsche buscaba entregar de
manera simple y breve, lo que para l significaba su filosofa: la expresin de una
pluralidad de fuerzas activas, dentro de las cuales existe una que est por encima
de las otras, y que al mismo tiempo, dicha fuerza exige de manera fuerte la
necesidad de tener aquel poder esencial en manos del bermensch, la facultad de
crear, de hacer [Machen] siempre por encima de s mismo.
3. Voluntad de poder y eterno retorno: dos elementos constitutivos para la

voluntad de vida en el ltimo Nietzsche
Dicho lo anterior, con ello ya podemos entrar en la deliberacin relativa a
cul es el rol que juega la reflexin en torno a la vida, en relacin con los dos
elementos que hemos dejado como encabezado para esta ponencia. Decamos
hace un momento que para entender ms a profundidad lo que denota la expresin
Voluntad de poder, es preciso analizar el significado de los conceptos
Voluntad [Wille], y Poder [Macht]. A raz de nuestro examen de las dos
imagen de que slo como fenmeno esttico est eternamente justificada la existencia y el
mundo. Es interesante tener presente esto ya que son pocos los escritos en donde el filsofo
recurre explcitamente a esta frmula. En el caso de 1869 lo hace en relacin a la cuestin
homrica, sealando que Homero slo como fenmeno esttico puede concebirse como alguien
que existi y no como un sujeto de dudosa existencia.
216
palabras alemanas aludidas, hemos concluido que ambas poseen una significacin
mucho ms amplia de la que se obtiene al traducirse literalmente al castellano.
Hemos descubierto que para tener un mayor entendimiento de dicha frmula clave
del pensamiento del ltimo Nietzsche, es menester tener en cuenta que aquella
Voluntad de la cual alude el pensador, refiere a una intencionalidad fuerte con
respecto a la obtencin de algo. Luego, referente a la denotacin del trmino
Poder [Macht], sealamos que para comprender el sentido de esta frase, era
necesario tener en cuenta que el juego de frases que el pensador alemn, con
espritu de viejo fillogo, siempre tuvo al momento de escribir. En este sentido,
descubrimos que Macht, deriva de la variacin en la conjugacin del verbo
infinitivo Machen, que refiere en espaol, hacer o crear. Durante este ltimo
anlisis advertimos: para que dicha locucin tomara forma dentro de la
conceptografa nietzscheana, es justo indicar que se debe tomar como sustantivo y
no como verbo. Sin embargo, teniendo en cuenta la astucia con la que el maestro
del eterno retorno escribe sus libros, hemos dejado en evidencia de que es
menester tener al menos en consideracin ambas acepciones, puesto que para el
autor, lo que subyace tras dicha frase es la nocin del crear, que apunta a la clsica
imagen del filsofo artista, presente en su obra desde 1869 hasta sus ltimos
das.
Con todo esto ya esclarecido, resta ahora especificar cul es el concepto de
voluntad que Nietzsche desarrolla en su filosofa, y ver tambin qu relacin hay
entre el eterno retorno y la as llamada voluntad de vida, expresada en sus apuntes
pstumos correspondientes a la primavera-verano de 18883. Para responder a lo
primero, es preciso remontarnos al pargrafo diecinueve de Ms all del bien y
del mal. En l podemos encontrar la definicin ms clara y precisa que se nos
3
Dicho fragmento, corresponde a uno de los tantos planes o esbozos en donde Nietzsche
desarrolla el ordenamiento de los captulos que eventualmente tendra esta supuesta obra, la cual
nunca se concret de manera oficial por el filsofo. Cfr. F. Nietzsche, Fragmentos pstumos vol.
IV (1885-1889), trad. J. L. Vermal y Juan B. Llinares, Madrid, Tecnos, 2006, fragmento 16[86]
Primavera-Verano 1888, p. 693.
217
puede otorgar sobre el significado de la voluntad en su filosofa. All como ya

hemos destacado en el punto anterior el pensador alemn en sntesis define a la
voluntad como aquella pluralidad de sentimientos, afectos, desde los cuales hay
un afecto que manda y domina por sobre los dems4. A ello debe agregarse la
tesis acerca de las fuerzas, que Gilles Deleuze acertadamente expone en su estudio
Nietzsche y la filosofa5, la cual se fundamenta sobre la base de lo expuesto en el
pargrafo trece del primer tratado de su Genealoga de la moral, y luego
explcitamente en el segundo tratado en el pargrafo 11, desde donde se puede dar
a modo de resumen que Las fuerzas reactivas son las que pertenecen al
resentimiento y que las fuerzas activas son aquellas que pertenecen a los hombres
nobles6.
Teniendo ya descifrado lo que significa la Voluntad [Querer] y el Poder
[Crear]. Slo ahora se puede entrar en la discusin acerca de qu importancia
tiene la meditacin sobre la vida realizada por Nietzsche, y al mismo tiempo, es
posible elaborar una hiptesis para establecer un nexo entre dicha concepcin y el
eterno retorno. Es sabido, que desde la proclamacin de su pensamiento abismal,
Zaratustra se autodenomina como el abogado de la vida7 [Der Frsprecher des
Lebens], a raz de ello es que en gran medida, todos los trabajos posteriores a As
habl Zaratustra, tienen como tema central la preocupacin por la vida.
Recordemos que la vida misma de nuestro autor, fue bastante accidentada, llena
de enfermedades, crisis y desamores. Y no podemos negar, que sus experiencias
de vida hayan influido directamente en sus reflexiones, l mismo nos confesar en
Cfr. F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, trad. A. Snchez Pascual, 9 reimpresin, Madrid,
Alianza, 2008, 19, p. 41.
5
Cfr. G. Deleuze, Nietzsche y la filosofa, trad. C. Artal, 8 edicin, Barcelona, Anagrama, 2008,
p. 203.
6
Cfr. F. Nietzsche, La genealoga de la moral, trad. A. Snchez Pascual, 8 reimpresin, Madrid,
Alianza, 2008, I 13, pp. 58-61 y II 11, pp. 95-99.
7
F. Nietzsche, As habl Zaratustra, trad. A. Snchez Pascual, 11 reimpresin, Madrid, Alianza,
2008, III El convaleciente, p. 303. En lo sucesivo Z.
218
Crepsculo de los dolos que slo tienen valor los pensamientos caminados8.
Vida y obra para el pensador alemn representan una complicidad recproca, y
ello no es casual puesto que una de sus consignas ms importantes, es adquirida
durante uno de sus paseos que l realizaba cerca del lago Silvaplana en agosto de
1881. La meditacin descubierta a 6.000 pies ms all del hombre y del
tiempo9, es el eterno retorno, que no fue banal, puesto que en el conocido
fragmento pstumo de la poca10, Nietzsche traza detalladamente los acpites
fundamentales para el desarrollo de ste, su pensamiento abismal. Y no solamente
ocupar lugar dentro de sus anotaciones pstumas, sino que tambin, dicha
cavilacin la encontraremos presente desde La ciencia jovial publicada en 1882,
hasta sus ltimos escritos, como es el caso de Ecce homo, que fue terminado a
pocos das de su ocaso mental.
Finalmente, Qu significara entonces la formulacin del eterno retorno?
En sntesis, este concepto busca por medio de la lgica de la repeticin, el
establecer una doctrina desde la que el hombre se replantea cules son los
elementos y pensamientos, que para s mismo deben considerarse como dignos de
experimentarlos una y otra vez. En algn apartado de Zaratustra, nuestro autor
sobre esto dejar planteada la pregunta Era esto la vida? Bien! Otra vez!11. Y
ello no es casual, puesto que ya en La ciencia jovial, en el pargrafo 341, se
plantea la misma pregunta. Lo que aqu es importante, es saber distinguir qu es lo
que persigue el filsofo con su arriesgada apuesta al apelar a la eterna repeticin
de lo mismo. Y Frente a ello, es que se necesita tener en mente una visin
panormica de su filosofa. Vida y muerte en la obra de Friedrich Nietzsche no
8
F. Nietzsche, Crepsculo de los dolos, trad. A. Snchez Pascual, 6 reimpresin, Madrid,

Alianza, 2007, Sentencias y flechas, 34, p. 39.
9
F. Nietzsche, Ecce homo, trad. A. Snchez Pascual, 7 reimpresin, Madrid, Alianza, 2008, As
habl Zaratustra, 1, p. 103.
10
Cfr. F. Nietzsche, Fragmentos pstumos vol. II (1875-1882), trad. M. Barrios y J. Aspiunza,
Madrid, Tecnos, 2008, fragmento 11[141] Primavera-Otoo 1881, pp. 778-779.
11
Z III, De la visin y enigma, p. 229.
219
simbolizan elementos opuestos, para el pensador alemn es necesaria la muerte

para el surgimiento del eterno devenir de la vida. No olvidemos la formulacin de
la muerte de Dios12, en la cual lo que se busca en realidad, ms all de acabar con
lo ms sagrado, es la necesidad de abrir nuevamente el horizonte del conocimiento
humano, En virtud de qu? En pro de las fuerzas activas que dominan en la vida
misma. Dios ha muerto, pero con ello lo que se logra es liberar al hombre para
tener acceso a la figura que significa el bermensch, aquel suprahombre, que
afronta en toda su plenitud la inocencia del devenir de la vida misma, y que no
teme a repetir eternamente sus vivencias, puesto que todas ellas representan la
expresin de la pluralidad de fuerzas activas, que se encargan de crear las
condiciones de posibilidad para el fenmeno complejo que es la vida. Es en ese
sentido, que aquello que retorna eternamente es la vida misma, el eterno retorno
de la vida.
12
F. Nietzsche, La ciencia jovial, trad. J. Jara, 3 edicin, Caracas, Monte vila, 1999, 125, pp.
116-118.
220

ISBN: 978-987-28671-0-2
Eje temtico: Vida, sobrevida, muerte.
LA CONCEPCIN NIETZSCHEANA DE LA VIDA Y SU DERIVA EN UNA ONTOLOGA POSITIVA
Gabriela Paula Porta

UBA
gabrielapaula18@hotmail.com
Resumen: En el presente trabajo nos proponemos demostrar como la concepcin

afirmativa u optimista de la vida que tuvo el pensador alemn, F. Nietzsche, en su
filosofa tarda, no slo se origin como una reaccin a la metafsica tradicional para la
cual aquella, en tanto era entendida en trminos biolgico-naturales, careca de sentido y
de valor; sino, principalmente, como oposicin al pesimismo vitalista de A.
Schopenhauer. Y, a su vez, mostraremos como de la nocin nietzscheana de la vida se
sigue una ontologa positiva.
crticamente
Para,
el anlisis del
primer punto retomaremos
la interpretacin que G. Simmel expuso en su obra: Schopenhauer y
Nietzsche (1906). En sta ltima, el comentador alemn muestra como la vida que F.
Nietzsche concibe como pura afirmacin surge como contraposicin a la nocin de la
vida que A. Schopenhauer plante en su clebre texto, El mundo como voluntad y
representacin (1859). Pero, tambin se explica, para G. Simmel, por la influencia que la
filosofa nietzscheana tarda recibi del evolucionismo darwiniano de su tiempo. Sin
embargo, como lo explicaremos en el desarrollo del presente trabajo, dicha interpretacin
de G. Simmel resulta problemtica porque omite la relacin de la concepcin
nietzscheana de la vida con el tiempo del eterno retorno, y, a su vez, sobredimensiona la
influencia real que tuvo la teora de Ch. Darwin en aquella.
221
GABRIELA PAULA PORTA
1. Introduccin
La concepcin metafsica de la voluntad o de la vida que A. Schopenhauer
plante en su clebre obra El mundo como voluntad y representacin (1859) tuvo
una gran influencia, como es sabido, en el primer perodo de la filosofa de F.
Nietzsche. Sin embargo, en los dos periodos siguientes de su produccin filosfica
el pensador de Rcken abandona las doctrinas de su antiguo maestro y elabora su
nocin de la vida en clara oposicin a la de ste. En la presente comunicacin nos
proponemos demostrar, por un lado, como la nocin de vida que F. Nietzsche
elabor en su pensamiento filosfico tardo el cual ubicamos a partir de la
escritura de As habl Zaratustra (1883-1885)- surge como crtica a la metafsica
schopenhaueriana de la voluntad; y, por otro lado, mostraremos como de dicha
crtica se deriva, para el autor del Zaratustra, una ontologa afirmativa de la vida.
Para el anlisis del primer punto retomaremos crticamente la interpretacin que
G. Simmel expuso en su obra: Schopenhauer y Nietzsche (1906). En sta ltima,
el comentador alemn plantea que la vida que F. Nietzsche concibe como pura
afirmacin se origina, en realidad, como contraposicin al vitalismo pesimista que
A. Schopenhauer. Pero, tambin, por la influencia que la filosofa nietzscheana
tarda recibi del evolucionismo darwinista de su tiempo. Sin embargo, como lo
explicaremos en el desarrollo del presente trabajo, dicha interpretacin de G.
Simmel resulta problemtica porque, en primer lugar, no enfatiz suficientemente
la relacin de la concepcin nietzscheana de la vida con el tiempo del eterno
retorno, dado que ste es, a nuestro juicio, el que confiere a la vida o a la voluntad
su carcter afirmativo; y, en segundo lugar, sobredimension la influencia real que
tuvo la teora de Ch. Darwin en aquella.
222
2.
La
influencia
del
pesimismo
vitalista
schopenhaueriano
del
evolucionismo darwiniano en la nocin de la vida nietzscheana
La concepcin de la vida elaborada por A. Schopenhauer en El mundo

como voluntad y representacin se inscriba, para F. Nietzsche, en el marco
terico de la metafsica tradicional, para la cual la vida aduca de una carencia o
falta originaria que explicaba la tendencia de aquella a alcanzar un fin
trascendente que la justificara. Esta falta originaria era igualmente concebida
en la metafsica schopenhaueriana como un algo inconmensurable que impeda
a la vida alcanzar su plenitud ontolgica. Pero, que, al mismo tiempo, la
impulsaba a lograr dicha plenitud. De aqu que la vida en tanto voluntad
fenomnica se definiera, para A. Schopenhauer, como un impulso incesante, un
continuo ir ms all de s mismo, que est condenado a quedar eternamente
insatisfecho1. Lo que explica, a su vez, el carcter absurdo de la vida concebida
como voluntad fenomnica dada su imposibilidad de alcanzar un fin o una meta
definitiva.
Ahora, si ahondamos en la concepcin schopenhaueriana de la vida en su
acepcin originaria, es decir, como voluntad absoluta o noumnica2, nos
encontramos que sta es la nada absoluta. De modo, que si la vida en tanto
voluntad fenomnica o ilusoria quisiera alcanzar su sentido originario, es decir, la
voluntad absoluta, tendra que alcanzar, como seala G. Simmel, el absoluto o
1
G. Simmel, Schopenhauer y Nietzsche y su posicin en la historia del espritu en:

Schopenhauer y Nietzsche, trad. F. Ayala, Buenos Aires, Caronte Filosofa, p. 19.
2
En este punto, es interesante considerar la siguiente aclaracin que hizo G. Simmel sobre las dos
nociones o conceptos de la voluntad en la filosofa de A. Schopenhauer: Aqu tropezamos con
unos escasos puntos en que Schopenhauer ha sido con frecuencia mal entendido. No se ha prestado
bastante atencin a su distincin entre la voluntad metafsica y la voluntad como manifestacin de
la conciencia, Ibid., p. 51.
223
lo infinito mismo. Lo que demuestra la imposibilidad de tal fin, y, por tanto,

como sealamos anteriormente, el sinsentido de aquella. De aqu que el nico
sentido de la vida para A. Schopenhauer es su propia negacin. Es decir, renunciar
al logro de toda finalidad para de este modo quedar indiferenciada en la nada
absoluta o voluntad originaria. Esto revela, al mismo tiempo, la radicalidad del
pesimismo vitalista schopenhaueriano dado que para ste, como seal G.
Simmel, la vida est condenada en ltima instancia a la carencia de valor y de
sentido, por ser en s misma voluntad; por eso es lo que en absoluto debiera no
ser3.
La vida concebida por F. Nietzsche se caracteriza, en cambio, por la
ausencia misma de fines. Es decir, sta, en tanto, es, para F. Nietzsche, voluntad
de poder, carece de una meta trascendente as misma. Esto implica, por un lado,
que, para el filsofo de Rcken, la vida no tiene sentido, pero, por otro, en ella
misma se encuentra la legitimacin de su propio valor. Es decir, la voluntad de
poder en tanto se la comprenda como voluntad de vida no tiene ms objeto que la
eterna repeticin de s. De aqu, que G. Simmel haya afirmado que el nico
pensamiento por el que Nietzsche se salva del pesimismo de la ausencia de fines:
el pensamiento del triunfo de la vida, que se eleva al infinito sobre el presente,
siempre imperfecto, slo puede concebirse bajo la condicin de la eternidad 4.
De modo, que, para G. Simmel, el carcter afirmativo de la vida es inmanente a
ella misma. Es decir, la vida o la voluntad de poder tiene en s la fuerza que
ilimitadamente la conduce a su propia superacin o elevacin. Lo que la hace
prescindir de toda meta ms all de s misma, como la supuesta por los
metafsicos tradicionales entre los que, para el filsofo de Rcken, se encontraba
A. Schopenhauer. Esto, a su vez, libera a la concepcin nietzscheana de la vida de
renunciar a s misma ante la imposibilidad de alcanzar su plenitud metafsica
3
4
Ibid., p. 19.
Ibid., p. 27.
224
como sostena la metafsica schopenhaueriana. Porque, para el
pensador de
Rcken, no hay una voluntad originaria, es decir, una eterna nada que opere
como sustrato metafsico de la voluntad vital. Por tanto, la vida en tanto voluntad
de poder no puede diluirse en un horizonte indiferenciado o en la nada misma
porque slo ella es. Lo que posibilita esto una ontologa positiva para la cual el
sentido y el valor de la vida no se define en funcin de la completitud de sus faltas
o carencias originarias sino en su mismo despliegue.
Por otra parte, la circularidad ontolgica de la vida concebida por F.
Nietzsche, es decir, su tendencia a repetirse eternamente la cual se explica por su
relacin con el tiempo del eterno retorno de lo mismo- no es, para G. Simmel, un
indicador o un indicio de la imposibilidad de que alcance un sentido o un fin. Ms
bien, el crculo vicioso de la repeticin revela que la propia vida o voluntad posee
el motor de su movimiento; l cual le da, a su vez, su sentido y valor. Sin
embargo, interpretar la voluntad de poder o la vida nietzscheana como la causa
inmanente de s misma, como suscribe G. Simmel, implica concebir la filosofa
tarda de F. Nietzsche como vitalista. Pero, esto, a nuestro juicio, conlleva a una
errnea comprensin de la misma porque para el filsofo alemn en la voluntad de
poder misma no encuentra la disposicin a su eterna superacin o evolucin
como lo entiende G. Simmel. Y, mucho menos alcanza por s configuraciones o
estadios superiores o ms complejos como el del hombre por el superhombre.
Interpretarlo de este modo, como hizo el comentador alemn, implica pensar el
pensamiento nietzscheano de la vida dentro del marco del evolucionismo
darwiniano del siglo XIX; pero, como lo aclararemos en el transcurso del presente
trabajo, la tendencia de la vida a su constante superacin no se explica por una
fuerza intrnseca a ella sino por su vnculo con el tiempo del eterno retorno.
3. Conclusin
225
De este modo, podemos concluir con G. Simmel que S Schopenhauer no

conoce ms que un valor: el no vivir, Nietzsche tampoco conoce ms que uno: el
vivir. Y ste no tiene comienzo ni fin sino eternamente se repite a s mismo. Por
esto la vida en tanto movimiento que constantemente se trasciende a s misma es
pura afirmacin de s. Contrariamente al planteo de la vida schopenhaueriano para
el cual aquella en tanto carente de valor y de sentido se perpetuaba en la
atemporalidad. Es por esto que la voluntad de poder en tanto voluntad vital no
puede dejar de pensarse en relacin con la concepcin nietzscheana del eterno
retorno.
Dado que sta ltima es la que permite a la vida tener su propio
despliegue lo que explica la inviabilidad de una interpretacin vitalista y

evolucionista como la de G. Simmel. Y abre su vez la posibilidad de plantear una
ontologa positiva para la cual el proceso mismo de la vida es el que le confiere su
valor y su sentido afirmativo.
226

ISBN: 978-987-28671-0-2
LA VITALIDAD DE PIGMALIN
Candela Potente
UBA
candelapotente@gmail.com
Resumen: Las nociones de arte y vida estn fuertemente vinculadas en el pensamiento

nietzscheano. A partir del modo en que Nietzsche piensa al artista en oposicin al
espectador en que pensaba Kant cuando hablaba del juicio puro de gusto, puede
recuperarse un determinado modo de pensar la relacin entre arte y vida. El artista es
creador, es el origen del arte y no su adversario, y en el momento en que el artista ve en
su obra una promesa de felicidad, no puede sino estar profundamente interesado en ella
hasta el punto de querer, como quera Pigmalin, que esa obra pertenezca a la vida
misma. En este trabajo analizaremos la crtica de Nietzsche a la contemplacin
desinteresada en Kant desde dos puntos de vista, el tico y el esttico. Intentaremos
comprender esta crtica al desinters y encontrar su fundamento a travs de un anlisis de
las relaciones que pueden establecerse entre esttica y tica en Kant, de modo que pueda
verse que las dos perspectivas son aspectos diferentes de un mismo problema que se
refiere, en ltima instancia, a la vida.
La contemplacin desinteresada en Kant es fuertemente criticada por

Nietzsche. Esto involucra compromisos conceptuales desde el punto de vista
esttico, por un lado, y desde el tico, por otro. Intentaremos aqu comprender la
crtica nietzscheana al desinters y encontrar su fundamento a travs de un anlisis
227
CANDELA POTENTE
de las relaciones entre esttica y tica en Kant, de modo que se vea que las dos
perspectivas son aspectos diferentes de un mismo problema que se refiere, en
ltima instancia, a la vida.
Del inters al desinters: Kant
En el anlisis del juicio de gusto Kant define el inters como la
satisfaccin vinculada a la representacin de la existencia de un objeto 1, es decir
que para poder determinar si algo es bello, lo nico que importa es cmo se juzga
a la cosa en la mera contemplacin, porque en el caso contrario el juicio de gusto
no es puro. Cualquier mezcla del juicio sobre belleza con el menor inters vuelve
a ese juicio parcial; es necesario permanecer indiferente con respecto a la cosa
para hacer el papel de juez en las cosas del gusto2.
El concepto de inters lo trae Kant a su tercera Crtica desde la teora
moral3. En la Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres, lo define como
un tipo de dependencia diferente de la inclinacin que caracteriza la
contingencia en las determinaciones de la voluntad cuando sta es condicionada
empricamente. Tener una inclinacin por un objeto no es an tener inters en l;
el inters surge cuando, a partir de una inclinacin que se satisface habitualmente,
un sujeto forma una mxima por la cual debe satisfacer esa inclinacin con cierta
regularidad: es all donde no hay meramente una inclinacin sino un inters.
Como seres racionales, no tenemos intereses, simplemente, sino que tomamos
inters en algo a travs del aval de la razn. En palabras de Kant:
Cuando una voluntad determinada por contingencia depende de principios de
la razn, llmase esto inters. El inters se halla, pues, slo en una voluntad
1
I. Kant, Crtica del Juicio, trad. M. Garca Morente, Madrid, Espasa Calpe, 2007, 2.
Ibid.
3
H. Allison, Kants Theory of Taste: A Reading of the Critique of Aesthetic Judgment, Cambridge,
Cambridge University Press, 2001, pp. 86-87.
2
228
dependiente, que no es por s misma siempre conforme a la razn; en la

voluntad divina no cabe pensar con inters4.
Es decir que nuestra habilidad para tener un inters nos define como seres
finitos puesto que tenemos inclinaciones que pueden hacernos tomar inters en
algo y, a la vez, como seres racionales ya que necesitamos el aval de la razn
para tomar inters. Es por este aval de la razn que es tan importante para la
Crtica de la razn prctica demostrar que existe la accin desinteresada, y que lo
que se debe criticar es precisamente el uso emprico de la razn prctica, es decir,
la accin de la voluntad fundamentada en determinaciones empricas.
El juicio sobre el objeto es libre en la medida en que no est vinculado con
un inters, ya que ste siempre presupone una exigencia o la produce. Este
carcter de libertad se establece en trminos de presencia o ausencia de una
necesidad5. El juicio de belleza es independiente de toda necesidad moral, del
mismo modo que de toda necesidad proveniente de nuestra naturaleza sensitiva:
ste es el significado del desinters y, a la vez, el fundamento de la autonoma del
juicio puro de gusto.6
Kant introdujo el desinters para diferenciar el juicio de gusto de la
agencia moral, donde siempre hay intereses involucrados. Plante un juicio en que
el sujeto debe ser indiferente ante la existencia del objeto, porque si hay un inters
en una cosa, la representacin de esa cosa generar satisfaccin y, si esto es as,
esa misma cosa tendr la posibilidad de ser objeto de la facultad de desear, por lo
cual ya no puede haber juicio de gusto, pues se tratar de un juicio interesado7.
4
I. Kant, Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres, trad. M. Garca Morente, Mxico,

Porra, 2007, p. 37, nota 3.
5
En este caso la palabra necesidad, apunta Allison, es usada en sentido amplio.
6
H. Allison, op. cit., p. 94.
7
Esta ley moral, como Kant explica en su Crtica de la Razn Prctica, es un principio prctico
objetivo, es decir que vale para todo ser racional, a diferencia de las mximas, que son principios
prcticos subjetivos y que, en tanto tales, valen slo para su propia voluntad.
229
CANDELA POTENTE
Esta bsqueda del desinters, si bien introduce una diferencia, como recin
dijimos, con respecto a la agencia moral, aparece con otra forma en la Crtica de
la razn prctica. Uno de los objetivos centrales de esta segunda Crtica es
examinar si es posible fundamentar la determinacin de la voluntad en la razn
pura, o si slo es posible esta fundamentacin bajo condiciones empricas, porque
si la razn determinara totalmente a la voluntad, la accin slo podra ocurrir
segn el imperativo categrico8 en virtud de que la razn, en una ley prctica,
determina la voluntad de manera inmediata, y no por medio de un sentimiento de
placer y dolor que se interpone9. Este placer surge de la relacin del sujeto con
respecto a la realidad de un objeto, que es precisamente lo que se representa en un
inters.
Descartada la posibilidad de que el fundamento de la determinacin de la
voluntad sea material, Kant concluye que esta determinacin se puede pensar slo
segn la forma de la legislacin universal10. La bsqueda de una ley universal en
Kant lo lleva indefectiblemente a descartar la va del principio material porque
advierte que la materia como fundamento de la determinacin de la voluntad slo
podra constituir un principio emprico, y no una ley moral. En la medida en que
Kant busca pensar una ley universal que rija a priori, [e]ncontrar una ley que rija
todas las inclinaciones en conjunto bajo esta condicin, a saber, de coincidencia
entre todas, es absolutamente imposible11, ya que no hay ninguna inclinacin que
surja por obediencia a una ley necesaria.
En este sentido es que en la Fundamentacin de la Metafsica de las
Costumbres Kant explica que slo tienen valor moral las acciones hechas por
deber, y no por inclinacin: actuar por deber implica obedecer a la ley moral,
mientras actuar por inclinacin involucra hacerlo segn un principio emprico.
8
I. Kant, Crtica de la razn prctica, Mxico, Porra, 2007, p. 112.

Ibid., p. 115.
10
Ibid., pp. 118, 119.
11
Ibid., p. 120.
9
230
Segn el imperativo, no se debe obrar ms que de modo que pueda querer que la
mxima subjetiva se legisle universalmente (el principio de la ley, como se ve, es
meramente formal). Si se acta segn una mxima que no podra ser ley universal,
esa mxima se autodestruye por la contradiccin que encuentra con respecto a la
ley moral. Esto quiere decir que el sujeto fenomnico debe adaptar sus acciones
empricas a un principio formal no-emprico, de modo tal que lgicamente no
haya tensin entre una mxima subjetiva y una ley objetiva, sino que haya entre
ambas una cierta armona o compatibilidad que se da en el obrante que acta por
deber.
Interesar aqu el hecho de que las acciones efectuadas por inclinacin no
tengan valor moral alguno. Kant dice:
[el imperativo categrico] debe hacer abstraccin de todo objeto, hasta el
punto de que este objeto no tenga sobre la voluntad el menor influjo, para
que la razn prctica (voluntad) no sea una mera administradora de ajeno
inters, sino que demuestre su propia autoridad imperativa como legislacin
suprema12
Aunque con otros objetivos y con otras consecuencias, Kant vuelve a

rechazar el inters por rechazar las inclinaciones, ya que si la voluntad se deja
influir por ste, no estar actuando por deber, sino por inclinacin. Al ser una ley
formal, el imperativo categrico debe hacer abstraccin del objeto, del mismo
modo en que el juicio de gusto deba contemplar desinteresadamente. Por
supuesto las razones por las que esto sucede y el contexto en que lo hace son
notablemente distintas, y no se trata aqu de hacer una analoga ni un
paralelismo13, sino, teniendo como base la procedencia del concepto de inters en
12
I. Kant, Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres, trad. cit., p. 58.

Ms exactamente, hacer una analoga generara muchsimos problemas. Por un lado, en el juicio
de gusto no est presente la representacin de una ley moral, no se trata de que la voluntad sea
buena ni hay presente concepto alguno del bien. Por otro lado, la teora moral kantiana, en tanto
13
231
CANDELA POTENTE
la Crtica del Juicio y su confirmacin en los textos, de intentar comprender la

crtica al desinters que hace Nietzsche, y ver en qu medida hay en Kant
elementos para que esta crtica tenga una relevancia fundamental en la relacin
entre tica y esttica.
Kant encuentra el influjo del inters en las acciones del sujeto en la medida
en que es fenomnico; busca demostrar la posibilidad de una accin desinteresada
en su teora moral y establece el desinters como condicin de la pureza del juicio
de gusto. As como se encuentra con el inters y busca el desinters, Nietzsche
encuentra en la esttica de Kant la contemplacin desinteresada y busca recuperar
al sujeto emprico mediante la figura del artista interesado.
Del desinters al inters: Nietzsche
En Genealoga de la moral Nietzsche enuncia su crtica al desinters,
dirigida explcitamente hacia la esttica kantiana. All dice que Kant crey
privilegiar al arte atribuyndole caractersticas propias del conocimiento:
impersonalidad y validez universal. La universalidad es algo que se ve muy
claramente a partir de lo analizado en el apartado anterior: el inters sita al sujeto
en su carcter fenomnico, pues la existencia de la cosa hace posible que sta sea
objeto de la facultad de desear. Si un sujeto tiene inters en la representacin de
un objeto, hay algo de lo subjetivo (en trminos de sujeto emprico) que se
manifiesta; donde puede haber una inclinacin, est en juego lo subjetivo
fenomnico.
Por este motivo, el juicio de gusto no puede ser interesado, porque lo
subjetivo que est en juego en este juicio corresponde al sujeto trascendental. Esto
metafsica de las costumbres, involucra una consideracin central del mbito noumnico y, por lo
tanto, con la razn en sentido estricto, mientras que en el juicio de belleza no hay concurso de la
razn (como s lo hay en el juicio sobre lo sublime), sino del libre juego entre la imaginacin y el
entendimiento. El objetivo del presente trabajo es comprender del modo ms completo posible la
crtica al desinters en Nietzsche, considerando la omisin del inters desde un punto de vista no
slo esttico, sino tambin tico.
232
se explica en el hecho de que el juicio de belleza no est fundado en un Juicio

determinante (en el que lo universal es dado), sino reflexionante (donde lo dado es
lo particular). Como el Juicio reflexionante debe encontrar lo universal a travs de
lo particular que le es dado, debe buscar esa universalidad en el sujeto, del mismo
modo que el Juicio determinante ya tena la universalidad en lo que a priori poda
determinar el mltiple sensible para constituir el objeto de conocimiento.14 Como
se ve, en el juicio de gusto kantiano aparecen los dos elementos que mencionaba
Nietzsche: la impersonalidad y la validez universal. La impersonalidad se ve en la
medida en que para Nietzsche lo personal, subjetivo slo puede tener la forma de
lo que en Kant es el sujeto fenomnico15, y la validez universal aparece en cuanto
el Juicio reflexionante busca en el sujeto trascendental un principio vlido para
todos los seres racionales.
Nietzsche contrasta lo bello desinteresado en Kant con la definicin que da
Stendhal (un verdadero espectador y artista), para quien lo bello es una
promesa de felicidad16. Esta promesa no permitira nunca el desinters y, por lo
tanto, el juicio puro de gusto, ya que si lo bello promete felicidad (definida por
Kant como la suma total de las inclinaciones), el sujeto no podr ser indiferente
frente a ese objeto de belleza, es decir que habr un inters. Si Kant se ocupaba
del problema esttico desde el punto de vista del espectador, reduciendo el
problema del arte al juicio sobre ste, en Nietzsche hay, segn Agamben, una
purificacin del concepto de belleza que permite considerar al arte desde la
perspectiva del creador:
14
Cfr. I. Kant, Crtica del Juicio, trad. cit., p. 103.

En efecto, Nietzsche rene los conceptos de desinters e impersonalidad explcitamente. (Cfr. F.
Nietzsche, Ecce Homo, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1996, Por qu soy tan
inteligente, 1.)
16
Cfr. F. Nietzsche, La genealoga de la moral, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 2008,
III, 6.
15
233
CANDELA POTENTE
Pigmalin, el escultor que se exalta debido a su propia creacin, hasta el

punto de desear que no pertenezca ms al arte sino a la vida, es el smbolo de
esa rotacin que va desde la idea de belleza desinteresada como
denominador del arte, hasta la felicidad, es decir, a la idea de un ilimitado
acrecentamiento y potenciacin de los valores vitales, mientras que el eje de
la reflexin sobre el arte se desplaza del espectador desinteresado al artista
interesado.17
Lo que empieza a estar en juego son los valores vitales. El discurso

sobre el arte empieza a tener una relacin con la vida que, en cuanto vida
sensitiva, no podra nunca aceptar una esttica del espectador como la kantiana,
que slo puede considerar al arte como objeto de un juicio que nada tiene que ver
con el inters y, por lo tanto, con la vida. Toma en cuenta la creacin slo en la
figura del genio, que es siempre una figura de talento innato, que crea
irracionalmente y cuya obra l mismo no puede explicar. El creador se convierte
en este contexto en un orculo, en un sacerdote, e incluso ms que un sacerdote,
en una especie de portavoz del en-s de las cosas18.
En la medida en que entran en juego los valores vitales, vemos que la
crtica al desinters se empieza a desplazar del mbito meramente esttico para
tomar una dimensin tica que Nietzsche mismo reconoce:
No queda remedio: es necesario exigir cuentas y someter a juicio
despiadadamente a los sentimientos de abnegacin, de sacrificio por el
prjimo, a la entera moral de la renuncia a s: y hacer lo mismo con la
esttica de la contemplacin desinteresada, bajo la cual un arte castrado
intenta crearse hoy, de manera bastante seductora, una buena conciencia19
17
G. Agamben, El hombre sin contenido, trad. E. Margaretto Kohrmann, Barcelona, ltera, 2005,
p. 11.
18
F. Nietzsche, La genealoga de la moral, trad. cit., III, 5
19
F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 2007, 33.
234
No es casual que la contemplacin desinteresada y la moral de la

renuncia a s sean rechazadas conjuntamente. El sujeto se desliga de lo subjetivo
que lo constituye, y de este modo se crea una buena consciencia. Esta buena
conciencia que el arte castrado intenta crearse (podramos decir castrado de
sus instintos naturales) es lo que Nietzsche llama mala consciencia. Su origen
se da en la suspensin de los instintos, que dejan de reclamar sus exigencias y no
se desahogan hacia afuera, por lo que se vuelven hacia adentro y contra el ser
humano20. Ahora bien, aunque la mala consciencia tiene un aspecto reactivo que
es el de la enemistad, la crueldad, la agresin, Nietzsche reconoce un aspecto
activo que puede crear ideales, pero stos slo nacen de su contrario resurge
aqu la pregunta nietzscheana cmo podra una cosa surgir de su anttesis?21.
Es la mala consciencia la que ha creado la belleza, pues cmo reconocer la
belleza sino por el previo reconocimiento de la fealdad? Aqu est para Nietzsche
la explicacin del enigma de cmo puede estar insinuada una belleza en conceptos
contradictorios como el desinters, la autonegacin y el sacrificio de s mismo22.
Es a partir de estos tres conceptos contradictorios que menciona Nietzsche que
podemos pensar la crtica al desinters desde la tica y la esttica, que en el marco
del pensamiento nietzscheano no pueden sino referirse a la vida.
La crtica al desinters podra considerarse en principio como meramente
dirigida a la esttica del espectador, pero hemos visto que esta esttica tiene
compromisos ticos que hacen que el concepto de inters tenga un alcance mayor
del que se puede ver a primera vista. Recuperar este inters implica pensar el arte
desde el punto de vista del artista como tambin pensar una tica que no suspenda
20
Cfr. F. Nietzsche, La genealoga de la moral, trad. cit., II, 16.

F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, trad. cit., 2. (Tambin en F. Nietzsche, Humano,
demasiado humano, trad. A. Brotons Muoz, Madrid, Akal, 2007, 1.)
22
Cfr. F. Nietzsche, La genealoga de la moral, trad. cit., II, 18.
21
235
CANDELA POTENTE
los instintos. Una tica pensada desde la crtica al desinters recupera lo subjetivo
fenomnico, no para sublimarlo sino para recordar que el cuerpo mismo tambin
es voluntad de poder, y de la misma manera en que el sujeto yo no es condicin
del predicado pienso23, el sujeto como ficcin lgica tiene la capacidad de
pensar sus actos no como predicados que posee y cuyos principios de
determinacin controla o es capaz de controlar, sino como consecuencias de una
configuracin de fuerzas que rene tanto las determinaciones racionales de la
voluntad como aquellas que provienen de los instintos naturales: en efecto, los
valores vitales son esta configuracin en su totalidad.
23
F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, trad. cit., 17.
236

ISBN: 978-987-28671-0-2
Eje temtico: La cuestin del animal en la biopoltica: impronta nietzscheana.
ZARATHUSTRA, ENTONCES, QU? O ENTONCES, QUIN?

Juan Pablo Sabino
FFyL - UBA
juanpablosabino@yahoo.com.ar
Resumen: Se propone pensar lo viviente desde el entrecruzamiento de las nociones de

hombre y de animal esbozadas en As habl Zarathustra, dejando planteada la posibilidad
de pensar-hacer-vivir un modo de ser-con-el-otro-viviente en comunidad de vida.
Preguntar la pregunta: Zarathustra, es qu o quin?, es atravesar la eterna

pregunta por el multifactico rostro del profeta persa nietzscheano desde la
problemtica derridiana de la animalidad: Zarathustra algo o alguien? viviente
animal o viviente humano? viviente o cosa?
Escuchar la pregunta: Zarathustra, es qu o quin?, es dejar atravesar el
sentido de nuestras interpretaciones por el llamado del otro, del radicalmente otro,
lo ms extrao del otro.
237
JUAN PABLO SABINO
Sentir la pregunta Zarathustra, es qu o quin?, es vibrar cuerpos en el

estampido del entre1 donde se experimenta el umbral: el entre lo animal y lo
humano.
Desde el primer pargrafo del prlogo de As habl Zaratustra, Nietzsche
nos invita a transitar umbrales: [] Mira! Esta copa quiere vaciarse de nuevo,
y Zaratustra quiere volver a hacerse hombre As comenz el ocaso de
Zaratustra2.
Zarathustra en la cima de cualsea montaa ubicada en algn apartado
rincn del universo centelleante, durante el minuto ms altanero y falaz de la
Historia Universal, ante el gran astro en el que animales inteligentes inventaron
el conocimiento3; se levant con la aurora e interpel al Gran Astro sobre la
necesidad del estar-con-otros para su felicidad, si no hay a quin iluminar, si no
hay cuerpos vivientes con ojos cul sera el sentido de la luz? El otro nos libera
de la sobreabundancia en el modo de la dacin, del regalo, del vaciar la copa, del
desapropiar la caverna
La lectura que se propone en este trabajo tiene como marco conceptual la
lnea interpretativa que Cragnolini nos invita a transitar en sus artculos: Los
animales de Zarathustra: Heidegger y Nietzsche en torno a la cuestin de los
viviente animal publicado en Estudios Nietzsche n 10, Polticas de la
1
La nocin de entre (Zwischen) la trabaja Mnica B. Cragnolini en su libro Moradas

Nietzscheana. Del s mismo, del otro y del entre, Buenos Aires, Ediciones La Cebra, 2006. Si
bien es una nocin que est presente en toda la produccin de dicha obra, en la primera parte:
Zwischen y Escritura se la encuentra particularmente desarrollada. Se retoma porque permite
pensar la configuracin de cualquier concepto en el entrecruzamiento de su afirmacin y su
negacin, de las mltiples e innumerables posibilidades de las perspectivas. Nunca debe olvidarse
su carcter de provisoriedad, pues no funda fondos o cimientos estables. La aglomeracin de las
fuerzas en una figura que se da en el entrecruzamiento de las mismas es siempre provisoria, pues
siempre acontece en el instante (Augenblick).
2
F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, KSA 4, Vorrede, p. 12. Se cita la edicin en espaol:
As habl Zaratustra, trad. A. Snchez Pascual, Mxico, Alianza Editorial, 1997, Prlogo, p. 34.
3
Cfr. F. Nietzsche, Ueber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne, KSA 1, 1, 876 y ss.
Se cita la edicin en espaol: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, trad. L. M. Valds y
T. Ordua, Madrid, Tecnos, 1994, 1.
238
animalidad publicado en Pensamiento de los confines n 27 y Extraos

devenires: una indagacin en torno a la problemtica de la animalidad en la
filosofa nietzscheana publicado en Instantes y Azares n 8. La pensadora nos
dice que el ocaso de Zarathustra supone asumir la animalidad, el animal que se
es4. Esto implica comprender al animal como alteridad en el humano mismo, no
como lo otro oculto en la carne de lo humano que debe ser domesticado,
dominado o controlado; sino como lo otro en lo humano que Cragnolini enuncia
como lo otro en nos-otros5.
La obra del Zarathustra est habitada por mltiples animales: el guila, la
serpiente, las tarntulas, los leones, los parsitos, el asno, el mono, las ranas y los
sapos, los tigres, las vacas y el camello, entre otros tantos. Proponiendo una nueva
lectura respeto de las interpretaciones vigentes, Cragnolini nos propone destacar
las relaciones extraas en que dichos animales se presentan ante la humanidad
haciendo visible el devenir que somos. En particular, hacen patente esa extraa
humanidad que el mismo Zarathustra desde el comienzo de su ocaso presenta
como la necesidad de devenir hombre. Al respecto nos dice Cragnolini:
Zarathustra tiene a los animales en su caverna, en lo que sera su lugar ms
propio: esa propiedad del oikos se halla desapropiada por esta animalidad, que
no es del simptico animal domstico (sacrificado para ser casi humano) sino
la que da cuenta de su extraeza que somos en nosotros mismos.6 El mismo
Nietzsche7 deja esbozada la idea de que el animal ms extrao en el hombre
es el animal interior que se manifiesta en el miedo a los animales salvajes, pues
4
M. B. Cragnolini, Los animales de Zarathustra: Heidegger y Nietzsche en torno a la cuestin de

lo viviente animal, Estudios Nietzsche. Nietzsche y Heidegger, n 10, 2010, p. 58.
5
M.B. Cragnolini, Extraos devenires: una indagacin en torno a la problemtica de la
animalidad en la filosofa nietzscheana, Instantes y Azares. Escrituras Nietzscheanas, ao X, n
8, 2010, p. 18.
6
Ibid., p. 21
7
F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, KSA 4, Von der Wissenschaft, p. 377. Se cita la edicin
en espaol: As habl Zaratustra, trad. cit., De la ciencia, p. 410.
239
JUAN PABLO SABINO
deja en evidencia que somos devenir y no estabilidad. El control de s, esa

caracterstica ansiada y buscada frenticamente por los animales racionales, no
parece ser lo ms propio en cualsea cuerpos vivientes.
El ocaso de Zarathustra acaba al terminar el captulo llamado El
convaleciente, que el Zarathustra dedica especialmente a anunciar la doctrina del
eterno retorno de lo idntico. El profeta confiesa haber dicho ya su palabra e
ingresa en un gran silencio donde queda conversando con su alma, incluso
abstrado de la mirada de sus animales que honran su silencio y se alejan. En la
cuarta parte de la obra aparecen los dilogos de Zarathustra con los hombres
superiores, que al final terminarn huyendo ante la prdica del profeta persa y de
la presencia del Len y de las palomas. En El signo, el ltimo captulo,
Zarathustra vuelve a levantarse por la maana y a hablar con el Gran Astro como
al inicio del libro, all revela que no ha encontrado todava a los hombres
adecuados para su doctrina, en cambio s a sus animales. Los hombres superiores
an duermen, en cambio su guila est despierta, Zarathustra est despierto. Se
puede afirmar junto a Cragnolini8 que en la cuarta parte de As habl Zaratustra
queda expresada la idea de que el trnsito al ultrahombre implica un necesario
transitar la animalidad que somos. Dice Cragnolini: Tal vez quien hace patente
este devenir-animales que somos es el ultrahombre, como posibilidad de un sujeto
mltiple, un devenir de muchas almas, una multiplicidad de mscaras sin rostro
verdadero que las sustente9. Este devenir que somos revela al animal como lo
otro. No se trata de colonizar la bestialidad o la animalidad en m, no se trata de
integrar la animalidad a mi humanidad para domesticarla; se trata de aceptar la
alteridad en la mismidad. Cito a Cragnolini: El ultrahombre como traduccin de
8
M. B. Cragnolini, Los animales de Zarathustra: Heidegger y Nietzsche en torno a la cuestin de

lo viviente animal, art. cit., p. 60.
9
M. B. Cragnolini, Extraos devenires: una indagacin en torno a la problemtica de la
animalidad en la filosofa nietzscheana, art. cit., p. 28.
240
bermensch patentiza que el ber, el ms all que aparece en el trmino, no

remite a una exacerbacin de lo humano, sino a otro modo de ser (que podra
ser, tambin, otro modo que ser)10. Es decir, no se trata de pensar al animal
como una alteridad reductible a la propia mismidad. Tampoco de pensar la
animalidad como un primer estado originario de un largo proceso evolutivo. Sino,
ms bien, de comprender el animal que somos en cuanto lo viviente en nos-otros,
en los otros y en toda forma posible en que lo otro viviente nos atraviese. Estamos
si(gui)endo una comunidad viviente en la que somos con y en lo viviente. Se trata,
entonces, de comprender la vida en el entre como un modo de ser-con, pues
tambin somos con el viviente animal. Cragnolini11 nos invita a interpretar la
animalidad como un modo de ser de la extraeza (en lo viviente humano y no
humano). Hospedamos a lo animal y al animal. Se abre aqu la
posibilidad de pensar-hacer-vivir un modo de ser-con-el-otro-viviente en
comunidad de vida.
Pero el ah del ser-con-el-otro-viviente, es el entre en el que la vida se da
forma provisoriamente. Quiz la figura ms apropiada para nombrar el ah sea la
nocin de umbral que ya he venido mencionando. Dice Derrida12 que el umbral
no implica slo ese lmite indivisible, tambin es la solidez de un suelo o de un
fundamento. Umbral viene del latn solum, que quiere decir el suelo o, ms
concretamente, el fundamento sobre el cual se apoya el dintel de una arquitectura
o la planta de los pies. Para el filsofo argelino-francs significara ms bien,
desde el gesto de un pensamiento deconstructivo, que no consideramos ni siquiera
garantizada la existencia (natural o artificial) de ningn umbral, si por umbral se
entiende o bien lnea de frontera indivisible o bien solidez de un suelo fundador.
10
Ibid., p. 29.
Cfr. M. B. Cragnolini, Los animales de Zarathustra: Heidegger y Nietzsche en torno a la
cuestin de lo viviente animal, art. cit., p. 66.
12
Cfr. J. Derrida, Seminario La bestia y el soberano: Volumen I: 2001-2002, trad. C. de Peretti y
D. Rocha, Buenos Aires, Manantial, 2010, pp. 361-365.
11
241
JUAN PABLO SABINO
El umbral siempre es un comienzo, el comienzo de un adentro o el comienzo de

un afuera. El umbral es siempre un pasar al otro lado. Estar en el umbral es un
estar en el entre. El umbral es el lugar de la indefinicin, de lo propio-impropio,
de la identidad-alteridad, del Selbst-Ich, de Dionysos-Apolo, de z-bios, de
animal-hombre, en definitiva siempre estamos habitando umbrales, siempre
estamos pasando al otro lado, siempre estamos atravesados en el hacer-hacer de la
subjetividad/comunidad de la tensin carno-animal-viviente-humano-racional que
estamos si(gui)endo en el entre cada vez.
Experimentar el umbral, el entre, es tejer fragmentos temporariamente
para sostenerlos en el entretejido del devenir, hasta que nuevamente se
desvanezcan, se destejan, se rompan. Es un hacer totalidades que no quieren ser
totalitarias, es hacer sabiendo que lo se hace es provisorio.
El filsofo italiano Agamben en La comunidad que viene13, recupera la
nocin de Cualsea para referirse a la singularidad pura. Con ella busca evocar una
nocin de la singularidad que no tiene identidad, que no es indeterminada pero
que tampoco est determinada por ningn concepto, sino que su determinacin
depende de la relacin con una idea. Pero esta idea es la totalidad de sus
posibilidades. La singularidad pertenece a un todo, pero sin que esta pertenencia
pueda ser representada por una condicin real: la pertenencia, el ser tal es aqu
slo relacin con una totalidad vaca e indeterminada. En este sentido se puede
entender que Agamben comprenda a la singularidad cualsea como un vaco.
Como toda nocin de topos, este vaco supone un adentro y un afuera. Pero entre
el adentro y el afuera no hay lmite, sino umbral. El umbral es lo referido en la
nocin de cualsea. Cualsea es suceso de un afuera, ser-dentro de un afuera. El
13
Cfr. G. Agamben, La comunidad que viene, trad. J. Villacaas y C. La Rocca, Valencia, Pretextos, 1996, cap. XVI, Afuera.
242
umbral es el espacio vaco: determinado/indeterminado, es el entre que se sale de

la lgica binaria. Transitar el umbral es transitar el resto de lo determinado e
indeterminado, es la experiencia del lmite mismo pero en tanto finitud: es el don
que la singularidad recoge de las manos vacas de la humanidad. En Homo
Sacer III14, Agamben afirma que el hombre est siempre ms ac y ms all de lo
humano. Es el umbral central por el que transitan incesantemente las corrientes de
lo humano y de lo inhumano, de la subjetivacin y de la desubjetivacin, del
hacerse hablante del viviente y del hacerse viviente del logos. Trnsito del logos a
lo viviente y de lo viviente al logos. Umbral en el que vive cualsea singularidad.
En esta lectura intento mostrar que la cuestin del trnsito, del pasaje al
otro lado, quiz sea el tema central del Zarathustra. Dice Cragnolini: Zarathustra
siempre est de viaje (a pesar de que tiene su caverna, en la que habitan sus
animales) y es un predicador del viaje, de los trnsitos, de las partidas, de las
despedidas15. Entonces, me permito afirmar que nos es lcito leer a Zarathustra
como el gran tentador de umbrales, de vivir en los umbrales, de habitar el entre de
los umbrales.
En el entre, umbral de la animalidad y el hombre se dice, se vive, se hace y
se deshace Zarathustra una y otra vez, cada vez eternamente.
Zarathustra: el transitador de cualsea umbrales.
En el entre de qu y el quin acontece Zarathustra, lo viviente.
Pensar lo viviente en el entre del qu y el quin no es acaso un gesto
deconstructivo de toda prctica poltica que pretenda pensar lo humano
inmunizado de lo animal?
14
Cfr. G. Agamben, Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo Sacer III, trad. A.
G. Cuspinera, Valencia, Pre-textos, 2000, cap. 3, La vergenza, o del sujeto.
15
M. B. Cragnolini, Extraos devenires: una indagacin en torno a la problemtica de la
animalidad en la filosofa nietzscheana, art. cit., pp. 19-20.
243
JUAN PABLO SABINO
Quiz haya que pensar que en lo humano no hay animalidad perdida, hay
animalidad desobrada, inoperante: resto de lo viviente.
244

ISBN: 978-987-28671-0-2
Eje temtico: La cuestin del animal en la biopoltica: impronta nietzscheana
HUMANISMO Y POSTHUMANISMO: LA ANIMALIDAD REVISITADA

Sandra Marcela Uicich
Universidad Nacional del Sur
suicich@uns.edu.ar
Resumen: Desde hace un tiempo, el humanismo antropocntrico se pone en cuestin, tal

como advertimos no slo en el mbito terico sino tambin en varios aspectos de la praxis
social: en el accionar de movimientos ecologistas que denuncian al hombre a ese
hombre amo y seor de la naturaleza- como responsable de la crisis medioambiental; en
las manifestaciones antiglobalizacin capitalista que fisuran la paz perpetua del
liberalismo de mercado, en el que el hombre ese hombre racionalista modernose crey
absolutamente libre para un intercambio supuestamente armnico; y en un sinnmero de
prcticas sociales en las que mltiples formas de hacer se imbrican con diversos modos
de hacerse identitarios, que cuestionan la identidad unvoca del hombre de ese hombre
que era el Hombre. Sin embargo, no siempre esta crtica al antropocentrismo logra
desplazarse hacia una perspectiva no antropocntrica. En este trabajo, se aborda la nocin
de animalidad en relacin con la corporalidad, la sexualidad y la humanitud, en una
revisin del antropocentrismo humanista desde la filosofa nietzscheana y sus
derivaciones ms contemporneas.
Un animal que pudiera hablar, dira: La humanidad

es un prejuicio del que, al menos, nosotros
los animales no padecemos
(F. Nietzsche, Aurora, 333)
245
SANDRA UICICH
Desde hace un tiempo se resquebraja la matriz cultural europea de la que

emergi el Hombre como centro; el humanismo antropocntrico se pone en
cuestin. Esto se refleja no slo en el mbito terico sino tambin en varios
aspectos de la praxis social: en el accionar cada vez ms elocuente de
movimientos ecologistas que denuncian al hombre a ese hombre amo y seor de
la naturaleza- como responsable de la crisis medioambiental; en las
manifestaciones antiglobalizacin capitalista que fisuran la paz perpetua del
liberalismo de mercado, en el que el hombre ese hombre racionalista modernose crey absolutamente libre para un intercambio supuestamente armnico; y en
un sinnmero de prcticas sociales en las que mltiples formas de hacer se
imbrican con diversos modos de hacerse identitarios, que cuestionan la
identidad unvoca del hombre de ese hombre que era el Hombre. Sin embargo,
no siempre esta crtica al antropocentrismo logra desplazarse hacia una
perspectiva no antropocntrica.
Un tal desplazamiento exige nuevos procesos de singularizacin colectiva
que, a travs de la produccin creativa de nuevas subjetividades, trastoquen la
actual relacin hombre-naturaleza de corte moderno (para revertir la crisis
ambiental), lleven a la prctica modos de produccin e intercambio alternativos
(fisurando la absolutez del sistema capitalista) y renieguen de los lmites del
Hombre como modelo. As descubrimos que una multiplicidad de modos de ser
sujetos nos habitan, en tanto puedan crearse nuevas imbricaciones con los modos
dominantes de produccin material y social, es decir, nuevos modos de estar o
habitar el mundo.
El hombre debe ser superado, ensea Nietzsche, y Lyotard pregunta: Y
si, por una parte, los humanos, en el sentido del humanismo, estuvieran obligados
246
a llegar a ser inhumanos? Y si, por la otra, lo propio del hombre fuera estar
habitado por lo inhumano?1. En la reparticin de lo humano y lo inhumano se
juega un elemento ms a ser redefinido: la animalidad, aqul vestigio de
naturaleza que irrumpe del modo ms incmodo e insistente en la subjetividad.
Nietzsche desmont a lo largo de su obra la comprensin histrico-cultural
del ser-hombre enmarcado en los lmites del entramado nihilista que desvaloriz,
someti y hasta neg el cuerpo y su veta animal. Si el ser humano se defini as,
no es hora de volvernos inhumanos como quiere Lyotard?
Ahora bien, definir nuestra inhumanitud requerir otra lectura de la
animalidad y de la corporalidad. Y volver una y otra vez a la distincin
nietzscheana entre la gran razn del cuerpo y la pequea razn de la conciencia. Y
recuperar la voluptuosidad, la exuberancia y el goce en el cuerpo, que constitua
para el humanismo esa animalidad gris, inmoral, a ser sometida, controlada y
domesticada. De hecho, la separacin hombre-naturaleza slo fue posible cuando
el hombre se situ a s mismo por fuera y por sobre el mundo natural y resguard
su interioridad estableciendo relaciones de dominio sobre el afuera (no slo
natural, sino tambin social): el nexo entre ambos fue la animalidad, aislada y
dominada en el adentro espiritual, objetivada y manipulada en el afuera
natural. Esta mquina antropolgica humanista defini al hombre como un animal
influible y al que hay que influir del mejor modo posible para formar al Hombre2.
La domesticacin propia de la mquina humanista incluy diversos
dispositivos
de
control
de
los
aspectos
masivos
de
la
animalidad
subjetiva/individual y colectiva/social. La tecnologa biopoltica subsume los

1
J.-F. Lyotard, Lo inhumano, trad. H. Pons, Buenos Aires, Manantial, 1998, p. 10.
Cfr. P. Sloterdijk, Reglas para el Parque Humano. Una respuesta a la Carta sobre el
Humanismo. Disponible en http://www.heideggeriana.com.ar/comentarios/sloterdijk.htm (Fecha
de consulta: 15/07/2012). A propsito de este tema de la crianza del hombre, cfr. el fragmento
pstumo de Nietzsche, KSA 12, 1 [239], otoo 1885-primavera 1886 (F. Nietzsche, Fragmentos
pstumos (1885-1889), IV, trad. J. L. Vermal y J. B. Llinares, Madrid, Tecnos, 2006, pp. 77-78).
KSA es la abreviatura estandarizada de la edicin de Colli y Montinari de las obras completas de
Nietzsche, Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bnden, Munich, de Gruyter, 1980.
2
247
SANDRA UICICH
aspectos naturales de los hombres bajo mediciones estadsticas y medidas

jurdico-sanitarias, y repele de este modo la salvaje e incontrolable naturaleza
mediante una normalizacin social homogeneizante que impone normas y
criterios de conductas. Qu se regula mediante el ejercicio del biopoder sobre la
poblacin? Su salvaje irreverencia a los lmites impuestos al cuerpo y a la
sexualidad. Por eso la sexualidad es la bisagra (charnire) entre las tecnologas
individualizantes de la disciplina (la anatomopoltica) y las biopolticas3.
An hoy nos cuesta analizar en qu medida los lmites aprendidos de la
sexualidad nos mantienen alejados de lo que el miedo al ridculo o la amargura
de la historia impiden relacionar a la mayora de nosotros: la revolucin y la
felicidad; o la revolucin y un cuerpo otro, ms nuevo, ms bello; o incluso la
revolucin y el placer4. Cmo sera este cuerpo otro, ms nuevo? Sera pura
animalidad, despliegue continuo de placer, desenfrenado hedonismo?
Nietzsche desmonta la idea del hombre como animal racional y nos
redefine como animales inteligentes, voluptuosos, viscerales, que a travs de la
invencin de formas ideales (yo, alma, sujeto o conciencia) intentan aplacar el
cuerpo y su animalidad, su pecaminosa porcin de naturaleza, en la ilusin de una
unidad que slo busca englobar lo que es multiplicidad dinmica. Como seala en
un fragmento pstumo: Todos nuestros motivos concientes son fenmenos de
superficie: detrs de ellos est la lucha de nuestros impulsos (Triebe) y nuestros
estados, la lucha por el poder5.
Cmo sera, entonces, ese cuerpo otro, ms nuevo que piensa Foucault?
Para responder, distingamos entre Leib y Krper, distincin clave en el
pensamiento nietzscheano, que nunca objetiva la corporalidad sino, justamente, la
3
Cfr. M. Foucault, Las redes del poder, Buenos Aires, Almagesto, 1993, pp. 51-72.
M. Foucault, Historia de la sexualidad I: La voluntad de saber, trad. U. Guiaz, Buenos Aires,
Siglo XXI, 2006, p. 13.
5
KSA 12, 1 [20], otoo 1885-primavera 1886 (F. Nietzsche, Fragmentos pstumos (1885-1889),
IV, ed. cit., p. 46).
4
248
mantiene en su exquisita y absoluta subjetividad: como uno y muchos, como

multiplicidad, inasible. El cuerpo (Leib) es, para Nietzsche, el hilo conductor de la
interpretacin, pero entendido como pluralidad de formaciones de poder
(Herrschaftsgebilde) que no se nos hacen conscientes. Es el punto de contacto
entre lo sensible y nuestra conciencia, es elemento ineludible de mediacin, es
un entre constantemente desdibujado, pero de ningn modo objeto, cosa o
sustancia determinada. Para Nietzsche, la conciencia es la coordinacin y el
ordenamiento posterior de las impresiones exteriores, de las afecciones. Y hacerle
caso al cuerpo -que es lo nico conveniente- implica desmitificar la unidad, la
estabilidad y el orden, en tanto son meras creencias. Todo lo que entra en la
conciencia como una unidad es ya enormemente complejo: nunca tenemos ms
que una apariencia de unidad. El fenmeno del cuerpo es el fenmeno ms rico,
ms claro, ms aprehensible: anteponerlo metdicamente, sin decidir nada sobre
su significado ltimo 6.
Cmo pensar, entonces, la animalidad de un cuerpo nuevo? Lazzarato,
comentando al socilogo francs decimonnico Gabriel Tarde, sostiene que la
naturaleza no es algo exterior al sujeto, no acta solamente fuera del hombre, sino
que siempre est ya en su interior. Qu es el hombre sino la lucha y la
cooperacin de una infinidad de seres, de una infinidad de mnadas orgnicas e
inorgnicas, todas deseantes, creyentes y pensantes?7.
Y en Lo abierto, dice Agamben:
() si la cesura entre lo humano y lo animal pasa sobre todo por el interior
del hombre, entonces la cuestin del hombre y del humanismo- debe ser
formulada en nuevos trminos. En nuestra cultura, el hombre ha sido
6
KSA 12, 5 [56], verano 1886-otoo 1887 (F. Nietzsche, Fragmentos pstumos (1885-1889), IV,
ed. cit., p. 161).
7
M. Lazzarato, Por una poltica menor, trad. Pablo Rodrguez, Madrid, Traficantes de Sueos, p.
70.
249
SANDRA UICICH
siempre pensado como la articulacin y la conjuncin de un cuerpo y de un

alma, de un viviente y de un lgos, de un elemento natural (o animal) y de
un elemento sobrenatural, social o divino8.
Es preciso repensar al hombre como lo que resulta de la desconexin de

estos dos elementos y no investigar el misterio metafsico de la conjuncin, sino
el misterio prctico y poltico de la separacin9, ese misterio que Nietzsche
denunci como fractura ontolgica en el origen del nihilismo, ese sobre el que
pivotea todo ejercicio biopoltico y toda educacin humanista. Se trata entonces,
de preguntarse en qu modo en el hombre- el hombre ha sido separado del nohombre y el animal de lo humano 10, y de desarticular la mquina humanista,
como seala Agamben: ya no buscar nuevas articulaciones ms eficaces o ms
autnticas-, sino exhibir el vaco central, el hiato que separa en el hombre- el
hombre y el animal, arriesgarse en este vaco11. Ese vaco no lo llena la razn, ni
el alma, ni el espritu, ni la conciencia.
Los procesos de singularizacin subjetiva que afirman un nuevo cuerpo
crean, entonces, sobre un vaco, sobre lo que no hay: ni humanitud ni animalidad
puras, sino una herida siempre abierta, que Occidente llen durante siglos con la
figura Hombre, con la negacin del cuerpo, con el control de la animalidad, con la
invencin de placebos (ser, espritu, alma, entre otros), hasta que Nietzsche
comenz a sospechar: Temo que los animales tengan al hombre por un ser que es
como ellos y que del modo ms peligroso ha perdido el sano entendimiento
animal, - que le tengan por el animal loco, el animal que re, el animal que llora, el
animal desgraciado12.
8
G. Agamben, Lo abierto. El hombre y el animal, trad. F. Costa y E. Castro, Buenos Aires,

Adriana Hidalgo, 2007, p. 35.
9
Idem.
10
Idem.
11
Ibid., p. 167.
12
F. Nietzsche, La Gaya Ciencia, trad. Ch. Greco y G. Groot, Madrid, Akal, 2001, p. 192, 224.
250
251

ISBN: 978-987-28671-0-2
Eje temtico: Presencia de Nietzsche en los debates biopolticos contemporneos.
CUERPO, VIDA Y COMUNIDAD EN FRIEDRICH NIETZSCHE. CONSIDERACIONES PRELIMINARES SOBRE

RECIPROCIDAD ENTRE LO BIOLGICO Y LO SOCIAL
Ivn Vanioff
Universidad Nacional del Nordeste
ivan.vanioff@gmail.com
Resumen: La propuesta es esclarecer las relaciones que existen entre el campo biolgico y social
en el pensamiento de Friedrich Nietzsche. El problema se presenta cuando la obra nietzscheana
permite dos interpretaciones: la vida como configurador de lo social y, a su vez, lo social como
regulador de lo vivo. La nocin de cuerpo expuesta por Deleuze en Nietzsche y la filosofa
permite hilar las posibles implicancias que se establecen entre la vida y la comunidad
comprendiendo la relacin entre ambas esferas. A travs de dicho concepto se analiza el carcter
de generacin recproca que existe entre lo social y lo biolgico logrando configurar una matriz de
mutua co-implicancia entre los dos campos superando la interpretacin disyuntiva de la
determinacin de un elemento sobre otro.
1. Aproximacin problemtica a la nocin de cuerpo

El autor alemn sostiene que nuestro cuerpo, en efecto, no es ms que una
estructura social de muchas almas1. Partiendo de esta premisa se puede interpretar que el
cuerpo biolgico posee ciertas exigencias vitales que lo trazan y definen como el resultado
de una tensin pero tambin, por otro lado, se encuentra el cuerpo social que se presenta
como el campo en el que distintas formas de vida coexisten en permanente conflicto. En
ambas esferas se presenta una paradoja que sirve para comenzar a hilar una problemtica
concreta: tanto el fenmeno vital como as tambin la comunidad necesitan negar ciertos
agentes que los constituyen para poder conservarse. As lo negado aparece como algo
1
F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 2007, p. 43.
252
IVN VANIOFF
hostil que hace peligrar la continuidad de la vida y

de la comunidad. La regulacin queda as configurada por el despliegue de las fuerzas
activas y reactivas en tensin2. Siguiendo la lectura de Deleuze en Nietzsche y la filosofa
cualquier fuerza se halla en relacin con otras, para obedecer o para mandar, el autor
francs sostiene que lo que define a un cuerpo es esta relacin entre fuerzas dominantes
y fuerzas dominadas. Cualquier relacin de fuerzas constituye un cuerpo: qumico,
biolgico, social, poltico3. Dos fuerzas cualesquiera, desiguales, constituyen un cuerpo a
partir del momento en que entran en relacin: por eso el cuerpo es siempre, en el sentido
nietzscheano, fruto del azar.
Se puede interpretar al individuo y a la comunidad como atravesados por ese juego
de contradicciones. El problema surge cuando se quiere determinar cual es el origen de la
tendencia reactiva a suprimir, anular, y terminar con el conflicto. Nietzsche sostiene que
una forma de vida decadente genera medios que le permiten conservarse, la comunidad es
uno de ellos4. De lo anterior se desprende la siguiente lectura: que es una forma de vida
determinada la que establece al cuerpo social, sus mecanismos de conservacin consisten
en la reproduccin en la comunidad de cierta matriz dada en vivo. Pero por otro lado
existe tambin una lectura opuesta, aquella en donde es la comunidad la que determina las
caractersticas de lo viviente, los dispositivos que el cuerpo social posee para conservarse
se basan en la inhibicin de ciertas fuerzas que buscan afirmarse y separarse, propiciando
a travs de la domesticacin el empobrecimiento general de la vida. El problema de este
trabajo se centra en establecer si existe una determinacin directa de un mbito sobre otro
o ms bien una relacin de interdependencia y mutua generacin.
2. La comunidad como tensin entre el instinto gregario y pathos de la distancia
Paradjicamente Nietzsche es un autor que piensa el cuerpo. Lo concibe como el
fenmeno ms aproximado por ser su experiencia la ms vivenciada en trminos de
sensacin.
Los sentidos no son ms que el testimonio del perpetuo devenir que se
presentan como el correlato orgnico de un caos irracional que Nietzsche supone es lo

2
Cfr. G. Deleuze, Nietzsche y la Filosofa, trad. C. Artal, Barcelona, Anagrama, p. 60, En un cuerpo, las
fuerzas dominantes o superiores se llaman activas, las fuerzas inferiores o dominadas, reactivas. Activo y
reactivo son precisamente las cualidades originales, que expresan la relacin de la fuerza con la fuerza.
Porque las fuerzas que entran en relacin no poseen una cantidad, sin que al mismo tiempo cada una deje de
tener la calidad que corresponde a su diferencia de cantidad como tal. Se llamara jerarqua a esta diferencia
de las fuerzas cualificadas, conforme a su cantidad: fuerzas activas y reactivas.
3
Ibid.
4
Cfr. F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, trad. cit., p. 141.
253
propio de lo real en trminos de mundo. La comunidad es la forma de organizacin que

encuentran ciertos organismos vivos para escapar al peligro del contradictorio devenir.
Por su parte Deleuze define al cuerpo como un medio nutritivo atravesado por fuerzas; por
lo que toda realidad es ya el resultado de la tensin entre ellas5. Es en el conflicto donde se
establece cuales mandan y cuales obedecen. Concibiendo al cuerpo de esta manera se hace
posible el correlato anlogo entre la vida y la comunidad. Nietzsche sostiene la
coexistencia de dos fuerzas antagnicas que no se manifiestan de manera pura sino
siempre en relacin a la otra constituyendo una tensin que define su lugar jerrquico. Las
fuerzas activas se caracterizan por tender a la dominacin, al poder, a convertirse en
seores, a decir si a s mismo, afirmar su existencia a toda costa, dar libre curso a su fuerza
e instintos. En cambio las fuerzas reactivas no agotan su fuerza sino que la ejercen
asegurando los mecanismos y finalidades que permiten su subsistencia y conservacin
garantizando
las condiciones de vida y adaptacin6. Las fuerzas no se presentan de
manera observable sino mediante expresiones que se traducen de manera difusa pero
distinguibles. El cuerpo es la tensin entre diversos impulsos los cuales algunos son
reactivos y otros activos. Se da el caso en que unos se imponen sobre otro pero las formas
en que lo hacen varan segn su cualidad. Mientras que lo activo vence afirmndose a s
mismo agotando todas sus posibilidades lo reactivo vence restando fuerza a lo activo
llevndolo a un plano en el que su fuerza se ve inhibida por dispositivos engendrados para
la conservacin.
Delineado anteriormente la distincin entre fuerzas se puede afirmar que la
comunidad se encuentra atravesada por la tensin entre lo activo y lo reactivo. El correlato
directo de la fuerza activa la encontramos en el pathos de la distancia, mientras que las
fuerzas reactivas se manifiestan en el instinto gregario. Lo esencial del primero radica en
que delimita, abre abismos entre los hombres, afirma su diferencia y tiende separarse de la
comunidad7. Mientras que el segundo no es ms que una tendencia a la conservacin, a
formar rebaos, a agruparse, aglutinarse para generar condiciones que permitan la vida8.
Estos dos conceptos permiten comprender la tensin que existe dentro del cuerpo social y
que entra en relacin directa con la vida. Se vislumbra as el conflicto entre una tendencia
exgena que se genera en el organismo vivo y que pretende imponerse por sobre todo
5
Cfr. G. Deleuze, Nietzsche y la filosofa, trad. cit., p. 61.

Cfr. ibid., p. 62.
7
Cfr. F. Nietzsche, La genealoga de la moral, trad. A. Sanchez Pascual, Madrid, Alianza, 1996, p. 31.
8
Cfr. idem.
6
254
IVN VANIOFF
elevndose sobre los dems y una tendencia

endgena que lo obliga a seguir formando parte del cuerpo social. La comunidad es la
tensin entre las dos fuerzas la que separa y la que aglutina y no la superacin del
conflicto, sino ms bien es el conflicto mismo.
La comunidad logra su fin de conservacin gracias a la negacin de la diferencia
de aquellas fuerzas que buscan afirmarse creando dispositivos que tienden a la anulacin
del conflicto produciendo un orden fijo que escapa al devenir y que sirve de parmetro
para juzgar la realidad. Todo lo que intente evadir ese orden ser castigado porque l
garantiza la conservacin de ciertas formas de vida que no podran mantenerse por s
mismas. El problema que denuncia Nietzsche es que los dispositivos que permiten la
conservacin de la comunidad van en contra de aquellas formas de vida que pretenden
imponerse, debilitndolas y convirtindolas en reactivas. Pero lo paradjico es que esos
organismos autosuficientes son generados desde el interior de la comunidad y no por fuera
de ella, son elementos constitutivos por lo que no pueden ser eliminados totalmente ya que
siempre se encuentran fisuras por lo que la fuerza puede manifestarse por sobre los
mecanismos de conservacin.
3. Conclusiones preliminares
En Nietzsche la relacin entre el cuerpo biolgico y la comunidad no deja de ser
paradjica. Por momentos hace devenir toda organizacin social de exigencias fisiolgicas
de ciertas formas de vida decadente pero tambin sostiene que el dispositivo devenido de
la vida se vuelve contra ella produciendo su empobrecimiento. Deconstruye la nocin de
sujeto autnomo, cuya mxima conclusin es la modernidad y pone en el centro de la
reflexin al cuerpo totalmente desprovisto de subjetividad como lugar en el que se
inscriben experiencias que permiten la individuacin humana. As el cuerpo aparece como
la condicin de posibilidad de toda experiencia, un lugar de tensiones constantes que lo
definen de diferentes maneras. Los correlatos de las vidas dbiles y fuertes representado
en el pathos de la distancia y el instinto gregario son los que hacen emerger los diversos
conflictos tratados en el desarrollo de este trabajo que demuestra que el empobrecimiento
vital es confusamente causa y efecto de s mismo. Esto quiere decir que una forma de vida
decadente genera las condiciones de su conservacin mediante la institucin de una
255
comunidad, pero sta a su vez reproduce dicha debilidad inhibiendo las facultades activas
del cuerpo social y biolgico.
Existen ciertas lecturas del pensamiento nietzscheano que tienden a acentuar la
importancia de los mecanismos de debilitamiento que la comunidad posee sin tener en
cuenta el componente biolgico como una causa directa del surgimiento de dicho
dispositivo de conservacin. En otras palabras, se tiende a no observar la importancia que
Nietzsche da a la naturaleza de las fuerzas que vienen de alguna manera determinadas por
la vida. Quizs porque los aspectos biolgicos como generadores de cultura carecen hoy
de prestigio semntico se suele no rescatar su importancia en la obra de Nietzsche. Pero
hay que comprender la relacin como una constante ida y vuelta en el cual se hace
dificultoso establecer quien determina a quien, pero es posible distinguir la mutua coimplicancia entre ambas esferas. Si la vida empobrecida es causa o efecto de los
dispositivos obligara a inclinarse por alguna de las opciones. Nietzsche es un pensador
contradictorio, que voluntaria o involuntariamente genera cierta extraeza a quien lo lee,
pero decir esto supone que se debe primero afirmar un fragmento para luego decir que otro
lo contradice, se dice para contradecir. La propuesta de este trabajo es un no-decir, noafirmar porque en la afirmacin se encuentra la cancelacin del devenir. Por ello se
interpretaron sus textos a modo de procesos que devienen en diversos y posibles rumbos
generando las contradicciones necesarias a las que el movimiento suscita para ser
esclarecido. Entre el cuerpo orgnico y social no existe una relacin de determinacin de
uno sobre otro sino una interaccin que se manifiesta en una co-implicacancia que permite
distinguir ambos campos pero no separarlos de manera aislada. De all la importancia de
concebir a la vida como generadora de formas de cultura de la que la organizacin social
es solo un manifestacin.
256

ISBN: 978-987-28671-0-2
Eje temtico: Polticas de resistencia: la impronta nietzscheana
LA POLTICA FISIOLGICA DEL LTIMO NIETZSCHE
Csar Arturo Velzquez Becerril

UAM / CONACYT
cavelaz@correo.xoc.uam.mx
Resumen: La colaboracin pretende realizar un ejercicio reflexivo sobre la poltica

fisiolgica de Nietzsche, tomando como punto de partida su Declaracin de guerra del
ltimo cuaderno de notas (18881889). Primero, se sitan estas reflexiones en el periodo de
crtica radical que comienza con Ms all del bien y del mal (1886) y termina con la aparicin
de la demencia que interrumpe su invectiva a principios de 1889. Segundo, se analiza las
principales caracterstica de su propuesta fisiolgica de la poltica dentro del paradigma de la
cultura superior como mximo criterio para la promocin de la gran poltica en la bsqueda
del hombre completo. Tercero, se establecen algunas de la posibilidades de resistencia de
la poltica trgica al asumirse primero como autolegislador y luego como partcipe en la
creacin de mundos comunes posibles para habitar en plenitud de potencia. Aunque la
forma de utilizar la poltica fisiolgica en la bsqueda de una nobleza energtica que consiga
liquidar las sombras de Dios, hace irrealizable por el momento su propuesta de la gran
poltica con miras cosmopolita, al recuperar la finalidad de la cultura y la comunidad
superiores se enfrenta a cualquier forma de sometimiento por parte de entidades que se
quieren absolutas.
Politizar a Nietzsche es estropearlo y no otra cosa...

(T. Mann, Consideraciones de un apoltico,
Madrid, Capitn Swing, 2011, p. 202).
257
CSAR ARTURO VELZQUEZ BECERRIL
Nos interesa plantear en la siguiente participacin algunas consideraciones

relacionadas con la poltica fisiolgica de Nietzsche, tomando como punto de
partida la llamada Declaracin de guerra de su ltimo cuaderno de notas (diciembre de
1888 y comienzos de enero de 1889),1 a manera de ejercicio reflexivo que busca
aproximarse a las ltimas anotaciones sobre poltica que el filsofo de la ciencia jovial
desarrolla antes de que los relmpagos cegadores de la locura interrumpieran su
invectiva radical. Pese a que ciertamente en su obra publicada y pstuma no hay la
elaboracin de un proyecto poltico como tal2 y que, con excepcin de su juventud,
no asume una postura poltica correspondiente al abanico de ideologas disponibles
en su tiempo;3 por el contrario, pasa de manera implacable la aplanadora crtica sobre
todas ellas sin concesin alguna ya que concibe el teatro poltico como la
manifestacin decadente que imposibilita el desarrollo de una cultura superior. Esta
diferenciacin resulta fundamental, pues permite apreciar el poco valor que le
atribuye a la poltica en relacin al proyecto de la Kultur del gran estilo que anima
todo su pensamiento: Todas las pocas grandes de la cultura son pocas de
decadencia poltica: lo que es grande en sentido de la cultura ha sido apoltico, incluso
antipoltico.4
Correspondiente al Cuaderno W II 10 B y W II 9D. Carpetas MP XVI 5. MP XVII 8. [D 25] [W II

8C], Nachgelassene Fragmente IV (18871889) que aparece en F. Nietzsche, Smtliche Werke. Kritiche
Studienausgabe (siglas: KSA), ed. G. Colli y Montinari, BerlinNew York / Mnchen: W. de Gruyeter /
dtv, 1980, XIII, 637-647 (Fragmentos pstumos IV [18851889], trad. J. L. Vermal y J. B. Llinares,
Madrid, Tecnos, 2006, pp. 773-780).
2 En la ltima poca de su vida se da cuenta de la necesidad de dicho proyecto, pues en los fragmentos
pstumos de 1887 manifiesta la intencin de escribir un Tractatus politicus, por ejemplo cfr. ibid., 34
(ibid., 11 [54], pp. 380-381).
3 Respecto al perfil poltico del joven Nietzsche, cfr. N. Gonzlez Varela, Nietzsche contra la
democracia. El pensamiento poltico de Friedrich Nietzsche (18621872), Espaa, Montesinos, 2010.
4 F. Nietzsche, GtzenDmmerung en: KSA, VI, 106 (Crepsculo de los dolos, trad. A. Snchez Pascual,
Madrid, Alianza, 1981, p. 80).
258
La obra de Nietzsche es la expresin paradigmtica de un trabajo reflexivo

que realiza un complicado sesgo poltico que se ve desplazado ante la impronta
filosfica y que en el ltimo periodo de su vida emerge con pasin ante las
dificultades que percibe en su proyecto de transvaloracin frente al avance
implacable del nihilismo. Pero en realidad se trata en su totalidad de una particular
filosofa poltica que rompe y desplaza el sistema desgastado de una disciplina
insuficiente hasta conducirla a niveles anmalos para generar posibilidades creativas
inusitadas. Las anotaciones que estamos retomando aqu se inscriben en el ltimo
periodo de reflexin intensa del pensador alemn, es decir, en aquel que va de los
ataques que se desprenden de Ms all del bien y del mal (1886), La genealoga de la moral
(1887), Crepsculo de los dolos (1888) y El Anticristo (1888), todos atravesados por un
innegable impulso poltico fundamental, hasta las composiciones de abierto ajuste de
cuentas que son Ecce homo (1888, editado por primera vez en 1908) y Nietzsche contra
Wagner (1889). La maldicin que lanza contra la condena histrica del cristianismo,
que encarna su postrero impulso demoledor de transvaloracin en El Anticristo,5 ante
equvocos y dificultades que engendra busca precipitarlo con su enrgica declaracin
de guerra.
Asumiendo plenamente su destino como portavoz de una abierta y radical
declaracin de guerra en contra de todo aquello que imposibilita el crecimiento
desmesurado de la fuerza y hacia aquellas instancias que han conducido al fenmeno
de la degeneracin global del hombre; principalmente en contra de la poltica de
intereses de las dinastas europeas, que han corrompido hasta la degeneracin y el
crepsculo la propia existencia. La valoracin de la guerra cambia, pues no se trata de
levantar un ataque entre los pueblos (disolucin del nacionalismo) y estamentos (disolucin
5 Hay que recordar que para E. Nolte (cfr. Nietzsche y el nietzscheanismo, trad. T. Rocha Barco, Madrid,
Alianza, 1994) El Anticristo significa un giro hacia la praxis; en efecto, el pensador solitario e
intempestivo asume el reto del momento poltico y moral que marca el cristianismo de su poca y
todo lo que significa y emprende una guerra a muerte contra l.
259
de las clases). La groe Politik (gran poltica)6 comienza con una declaracin de guerra a
muerte en contra de todo lo antivital que condena los instintos superiores y desprecia
las naturalezas fuertes; la voluntad de guerra rompe con todas aquellas fracturas
empobrecedoras y limitantes por medio de opuestos excluyentes insertados en una
estructura metafsica de muerte. La decadencia se implanta por medio del gregarismo
de rebao que impone lo numrico excluyendo todo tratamiento fisiolgico de la
humanidad. La fisiologa de impulsos e instintos como criterio material que prevalece
sobre cualquier perversin idealista que nos aleja de una reconciliacin plena con el
sentido de la tierra. La iniciativa genera algunos principios:
1. La fisiologa se constituye en el mximo criterio para la realizacin de la
gran poltica, como impulso energtico que consigue liar la mayor cantidad de fuerzas
para generar una humanidad identificada en un todo superior; se trata de superar
los elementos parasitarios de la vida que la empobrecen, arruinan y nulifican, por lo
que se requiere del abandono de las almas descarnadas que aniquilan la vida para
imponerse e invalidar los instintos ms vitales.
2. La guerra a muerte se emprende contra los vicios que se presentan como
contranaturaleza, el sacerdote cristiano es el ms vicioso de los hombres que
disgrega y ensea el veneno de todo lo contranatural. Como antdoto es
indispensable generar un partido de la vida que contenga la suficiente energa para
impulsar la gran poltica que establezca el mximo criterio de la fisiologa para la vida.
La poltica fisiolgica construye el impulso de realizacin de un ser humano para el
futuro sobrecargado de desafos vitales.
6 Sobre la gran poltica, cfr. F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse en: KSA, V, 141-143 (Ms all del
bien y del mal, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1983, 208, p. 147-150); Morgenrthe en: KSA,
III, 161-162 (Aurora, trad. P. Gonzlez Blanco, Valencia, F. Sempere y Compaa Editores, 1947,
189, pp. 133-134) y Ecce homo en: KSA, VI, 366 (Ecce homo, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza,
1984, pp. 123-124).
260
3. De estos principios energticos que establecen los fundamentos

fisiolgicos de la gran poltica, que abren brecha para propiciar al superhombre del
futuro y vencer todo aquello que empobrece la vida del mundo, se deriva como
voluntad de suerte todo aquello que hay que construir para la transvaloracin
radicalizada como guerra continua.
Lo que Nietzsche establece en estas notas escritas con sangre como l
mismo recomendaba escribir, pues el estilo muestra una exaltacin que quizs intua el
inminente derrumbamiento, es un punto de inflexin en el que sabe que transita por
lmites que requieren de un impulso radical para de una vez por todas poder
transitarlo; se trata de algo monstruoso que busca partir en dos la historia de la
humanidad y desatar una aguda crisis que genere guerras como jams la ha habido
en la tierra. El lamentable espectculo poltico de su poca, que entraa el egosmo
de las razas, le parece tan despreciable que ni siquiera quiere hacerla de espectador,
pues resulta lo ms opuesto al impulso vital de su proyecto de transvaloracin que
encarna la gran poltica. El mundillo de la poltica alemana y sus castillos de
naipes le sirve slo de contraste o contrapeso, pues ni siquiera merece su hostilidad,
pero reconoce que sin estos antitticos (alemanes, Bismark, el ao 1848, la guerra de
liberacin, Kant, Lutero, el cristianismo) no sera posible su propuesta; todos ellos
son necesarios y hay que aceptarlos tal como son, es amor fati. Al asumir lo ms
peligroso y antivital se exige su afirmacin suprema, para poder transformar
aquello que con profundidad nos constituye: Qu son en ltima instancia estos
dos milenios? Nuestro experimento ms instructivo, una viviseccin en la vida
misma Slo dos milenios!.7
El peligro poltico ms latente que percibe en sus anlisis genealgicos es el
fenmeno complejo de la interiorizacin del cristianismo (con sus valores y formas
de reducir la vida) un delicado movimiento de ocultamiento mimtico en las
7
Cfr. F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, ed. cit. en: KSA, XIII, 640 (Fragmentos pstumos, trad.
cit., 25 [7], 5, p. 776).
261
diversas manifestaciones de las sociedades secularizadas y en el optimismo

cientificista que las constituyen. Generando efectos dainos de ruptura con formas
de contextualizacin mucho ms virtuosas y sumisiones funcionales ante la mquina
del Estado que se presenta como ncleo nihilista. Por ello, ms que como ser
humano, hay que asumirse como destino; contrario a esas bandas de mentirosos y
ladrones que se alan en los partidos que detentan el poder; en contra de esas
bandas de cristianos que sueltan la infeccin del nacionalismo entre los pueblos y
de la abominacin de la poltica dinstica del Reich, que significa la llegada al poder de
una horda de criminales. Tambin ataca las dos principales instituciones antivitales
que han enfermado gravemente a la humanidad: la institucin dinstica, que engorda
con la sangre de los ms fuertes, los mejor constituidos y los ms excelentes, y la
institucin sacerdotal, que con una astucia espeluznante intenta desde un principio
destruir justamente a esos mismos hombres, los ms fuertes, los mejor constituidos y
los ms excelentes.8 Aqu ve Nietzsche una especie de complicidad entre los
sacerdotes y el Kaiser, por lo que se tendr que establecer un tribunal en contra de la
locura de poder y corrupcin de estas instituciones corruptoras. Habr que educar
en el arte de la guerra para generar espritus virtuosos, libres, alegres y valientes; de esta
forma, se pretende que todo el mundo sea soldado para establecer una educacin
viril que consiga formar espritus libres y pueblos realmente excelentes.
Pero esta declaracin de guerra no tiene que confundirse con la guerra de
exterminio que busca imponerse y anular al otro, sino de una guerra que permita la
transvaloracin para generar la fuerza que consiga una poltica de la virtud, de una
virtud para la accin que logre el poder incrementado; pero hay que recordar que una
meta grande requiere sacrificios, pues lo que Nietzsche denomina el seoro de la
virtud se consigue con el ejercicio continuo de la propia virtud: lo que deriva en un
ejercicio perfecto de la poltica sin teologa en forma de maquiavelismo que nos
Ibid., 645 (Ibid., 25 [15], p. 778).
262
aproxima a lo suprahumano o divino. Se trata de un inmoralismo activo que

conduzca todo moralismo hacia la virtud, consiguiendo el seoro sobre la moral como
ejercicio de la libertad tica y de la verdad.9 La cultura superior tiene que enfrentar las
formas de poder derivadas de la Revolucin francesa y su espritu nacionalista, en
donde la democracia se presenta como la forma histrica de la decadencia del
Estado,10 pero sobre todo con el poder del dinero y la cultura industrial de la
tecnificacin de la vida. En el Estado imposible se instaura el proceso de
masificacin como sumatoria gregaria en donde la derivacin de la democracia
junto con las otras formas de conformismo poltico prolonga la servidumbre
impersonal: se termina disolviendo el individuo un simple tornillo en la
maquinaria implacable de la nueva sociedad industrializada.
Se trata de una nefasta sociedad de esclavos que prolonga un daado
servilismo que gira alrededor de los negocios polticos e imposibilita el volverse
seor de s mismo; lo que se requiere es asumir una existencia apoderada de la
aventura, la guerra e incluso dispuesta a afrontar la muerte con la finalidad del
ejercicio libre de su voluntad de poder. La inferencia de su poltica trgica permanece
presente a lo largo de sus reflexiones al punto de que se constituye en el irremediable
recurso para posibilitar la realizacin de la transvaloracin. Su crtica radical a toda
forma de poder nihilista que anula al individuo sustentada en la ficcin del sujeto
moderno lo conducen a la decisiva afirmacin de un materialismo dinmico que
se apoya en la corporeidad (campo energtico) como posibilidad realizadora en tanto
anclaje de su arraigo terrenal. El asumir con plenitud la muerte de Dios significa el
recuperar una poltica del devenir infinito en reconciliacin con el sentido de la tierra
La virtud, creemos en la virtud: pero en la virtud al estilo del Renacimiento, virt sin moralina, ibid.,
52 (ibid., 11 [110], p. 398).
10 Cfr. F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches en: KSA, II, 738 (Una ojeada sobre el Estado,
472 en: Humano, demasiado humano, trad. A. Brotons Muoz, Madrid, Akal, p. 228).
263
(limpia de teologismo), superando definitivamente el idealismo metafsico caduco,11

que es asumida en todo su sentido trgico. Pero no hay que olvidar que la defensa
que realiza del individuo, en contra de toda forma de gregarismo anulador, se
complementa con la bsqueda recuperadora de una idea de comunidad; de una
comunidad cultural que trascienda los reductos homogeneizadores en masas
informes y que permita el ejercicio abierto de lo diferente mltiple. Nietzsche
emprende una bsqueda que involucra la realizacin de la gran poltica y del
superhombre; bsqueda que asume con plenitud la contradiccin energtica
agregada de lo apolneo y lo dionisaco: postura desgarradora que acepta la participacin
comn en el todo, sin renunciar a la individualidad constitutiva.12
La crtica realizada a los procesos de masificacin tiene como intencin
depurar las perversiones con las que se terminan desdibujando las caractersticas
constitutivas del pueblo; la democracia liberal significa precisamente la imposicin de
este proceso de masificacin que, junto con las propuestas socialistas, anarquistas,
liberales y nacionalistas de todo tipo, terminan absorbiendo la colectividad
heterognea en reducciones gregarias. La poltica de masas acaba imponiendo lo
inorgnico, fracturando seriamente la idea de pueblo en un proceso de anulacin difcil
de recuperar, ya que el pueblo es una articulacin orgnica que permite e impulsa el
juego de totalidades singulares vivientes. Pero ante la complejidad de la tarea por el
avance del nihilismo y las insuficiencias culturales, Nietzsche explora las posibilidades
11
La metafsica es el problema escandaloso de la filosofa, aquella incmoda dificultad que la atraganta

hasta el punto de la asfixia y cuya salida del laberinto proclama precisamente su urgente superacin.
Por lo cual encarna una apora que pide superar precisamente aquello que en sus orgenes constituy su
identidad y razn de ser del pensamiento filosfico; pero tambin resulta problemtica por el carcter
insuficiente que ha tomado la misma filosofa ante el desplazamiento sufrido por el rotundo triunfo
del conocimiento cientfico. El problema de la metafsica se ha constituido en una farsa bien montada
que con el tiempo se fue gastando hasta constituirse en una obra menor para el teatromundo del
absurdo contemporneo (cfr. F. Volpi, La superacin de la metafsica, trad. S. Snchez, Crdoba, Brujas,
2011 y M. Heidegger, Superacin de la metafsica en: Conferencias y artculos, trad. E. Barjau,
Barcelona, Serbal, pp. 51-73).
12 Todo acto individual, todo modo de pensar individual, hace temblar, F. Nietzsche, Morgenrthe,
ed. cit. en: KSA, III, 24 (Aurora, trad. cit., Libro Primero, 9, p. 15).
264
de la individualidad, y proyecta para el futuro su idea de comunidad o pueblo

heterogneo. En tanto que la doctrina de la masa gregaria emergen de la poltica
moderna, habr que impulsar una concepcin diferente de la poltica; en este sentido
la poltica tiene que dirigirse por medio de la realizacin cultural como centro de
gravedad movible, que asume la libertad individual madura como parte de su
experiencia e identidad.
Puesto que el gran estilo conduce a llegar a ser lo que se es en plena
autoafirmacin, el impulso de transvaloracin involucra mutaciones tanto en el sujeto
fundador como en la cultura, que consigan invertir el orden metafsico del nihilismo
europeo. Una poltica perspectivista que trascienda los nacionalismos hacia formas de
realizacin que consideren escalas mayores como la referencia europea e incluso
supraeuropea como realizacin cosmopolita. La superacin del nihilismo se inscribe
en el espritu afirmativo de la gran poltica que asume el reto del eterno retorno de lo
mismo como la ruptura con cualquier forma de duplicidad metafsica en el querer
eterno del devenir como poltica de la voluntad de poder, y que niega todo
fundamento esencialista del ordenamiento pblico.
La poltica fisiolgica anunciada por la declaracin de guerra del ltimo
periodo de la vida activa de Nietzsche adquiere una connotacin particular en el
presente y pretende abrir posibles futuros; el grito de militarizacin de las fuerzas
que busca anunciar incide tanto en la preparacin de una cultura heterognea
propiciadora como en el aumento desmesurado y dinmico de las propias fuerzas
constitutivas de los individuos. La forma como se presenta la llamada a la
resistencia de su propuesta de poltica trgica es asumirse primero como
autolegislador y luego como partcipe en la creacin de mundos comunes posibles
para habitar con plenitud de potencias. El criterio fisiolgico evita la imposicin de
sacrificios colectivos intiles, pues en tanto que se busca generar hombres excelentes
mediante una cultura selectiva no excluyente que consiga el incremento mayor de
fuerzas activas y afirmativas. En tanto que su sustento movible en el que se desplaza
265
es la realizacin artstica como impulso creativo, cualquier proyecto de poltica

emprica hasta ahora conocido le es ajeno como repugnante por su fin antivital. La
dureza, tenacidad y sacrificio con que se caracteriza a este hombre completo que
consigue superar la mediocre realizacin que impone la sociedad del trabajo
industrializado pretende trastornar lo establecido; las grandes revoluciones arriban de
forma sorprendente, no en los estruendosos movimientos masivos e impulsados por
dosis considerable de violencia destructiva, sino en la constancia de trabajos
cotidianos que contribuyen en instruir y amplificar constantemente las propias
fuerzas para enriquecer la vida.
La forma de utilizar una poltica extrema para fines superiores en la bsqueda
de una nobleza energtica que consiga liquidar toda sombra de Dios, hace
irrealizables por el momento su propuesta de la gran poltica con miras cosmopolitas:
es una poltica trgica del futuro. Pero su pensamiento radical rompe con las
estructuras culturales de su tiempo y se insubordina en contra de cualquier forma de
sometimiento por parte de entidades que se quieren absolutas. Su poltica fisiolgica
como apremio de constituirse a s mismo en el incremento de sus fuerzas
afirmadoras y desde ah extenderlas a la vida del mundo, resulta sin duda una postura
de abierta resistencia frente a los poderes gregarios y anuladores de los Estados
nacionales industrializados (cultura de masas, poltica democrtica, trabajo
enajenante, razn instrumental, economa tecnificada, educacin de reproduccin).
Recuperando la finalidad de la cultura y la comunidad superiores, ha de ser la
produccin de las singularidades nicas como espritus libres y grandes
individualidades dejando atrs el sometimiento al gran capital industrial del hombre
seriado que doblega los espritus al inters gregario de lo comn. Pero se trata de
otro modo de resistencia, de uno que tiene que trascender inconformismo e
indignacin para involucrarse directamente en la construccin de otras formas de
hacer poltica vital desde los fragmentos rotos del hombre completo y en constante
crecimiento por una cultura noble impulsora de lo superior como voluntad fuerte.
266

ISBN: 978-987-28671-0-2
LA VIDA, LA MUERTE, Y EL ETERNO RETORNO

EN EL ZARATUSTRA DE NIETZSCHE
Gabriel Zamosc
University of Colorado, Denver
gabriel.zamosc@ucdenver.edu
Resumen: Este trabajo ofrece una interpretacin de la doctrina del eterno retorno de
Nietzsche, segn la cual sta constituye una parbola que, hablando de lo imperecedero de la
vida, alaba y justifica todo lo perecedero. Lo imperecedero, lo que retorna siempre, es la
voluntad de poder o de auto-superacin que es el motor fundamental de toda vida. El
mecanismo operante en dicha voluntad consiste en hacer que lo vivo padezca
transformaciones o muertes transitorias, tras de las cuales aquel motor fundamental resucite
nuevamente y vuelva a activarse. El individuo, en su capacidad como creador, es meramente
un apoderado conciente y finito de esta voluntad fundamental. Al confrontar su pensamiento
abismal, Zaratustra se da cuenta de que el individuo no dejar jams de ser un mero trnsito
que, mientras siga vivo, retornar siempre al momento de auto-superacin de s mismo. Esto
significa que el hombre pequeo, el hombre superable, retornar siempre, y que incluso el
ms grande seguir siendo demasiado pequeo. Aunque este pensamiento genera hasto,
tambin puede volverse fuente de afirmacin de la vida, cuando el individuo aprenda a amar
su destino trgico: el de no alcanzar nunca el ideal de superhumanidad y, sin embargo, el de
luchar eternamente por alcanzarlo.
Este trabajo ofrece una aproximacin preliminar a la desconcertante doctrina

Nietzscheana del eterno retorno, tal como sta es presentada en As Habl Zaratustra.
267
GABRIEL ZAMOSC
Voy a argumentar que el eterno retorno es un smbolo o parbola acerca de la

voluntad creadora, la voluntad de poder, de la cual el ser humano individual, mientras
est vivo, no es ms que un apoderado. Lo que se repite es el momento de la accin,
que Nietzsche describe poticamente como un momento de muerte y resurreccin
transitorias; un momento que el agente debe repetir eternamente mientras viva.
De esta manera, mi interpretacin es contraria al consenso de la literatura
secundaria segn el cual el eterno retorno implica una creencia en la idntica
repeticin de nuestras vidas.1 Claro, hay desacuerdo sobre el estado preciso de dicha
creencia: debe ser aceptada literalmente como verdadera, o slo considerada como
posible con el fin de derivar de ella algn tipo de prescripcin prctica o de
enseanza? Deseo alejarme de esta manera de encarar el debate, pues sospecho que
el eterno retorno no involucra tal creencia, al menos en cuanto a su presentacin en
el Zaratustra se refiere. El nico lugar en el que Zaratustra parece afirmar semejante
conviccin es en el captulo De la Visin y del Enigma. Las otras declaraciones del
eterno retorno no son proferidas por el propio Zaratustra sino por sus animales en
El Convalesciente, cuando stos intentan interpretar el encuentro de Zaratustra
con el eterno retorno, y no es evidente que l mismo apruebe esa interpretacin.2 De
1
Por ejemplo, A. Danto, Nietzsche as Philosopher: An Original Study, New York, Columbia University
Press, 1965; K. Jaspers, Nietzsche: An Introduction to the Understanding of his Philosophical Activity, trad. C.F.
Wallraff y F.J. Schmitz, Chicago, Henry Regnery, 1965; I. Soll, Reflections on Recurrence en: R.
Solomon (comp.), Nietzsche: A Collection of Critical Essays, Garden City, Doubleday, 1973, pp 322-342;
T. Strong, Friedrich Nietzsche and the Politics of Transfiguration, Berkeley, University of California Press,
1975; B. Magnus, Nietzsches Existentialist Imperative, Bloomington, Indiana University Press, 1978; R.
Schacht, Nietzsche, London, Routledge, 1983; A. Nehamas, Nietzsche: Life as Literature, Cambridge,
Harvard University Press, 1985; K. Higgins, Nietzsches Zarathustra, Philadelphia, Temple University,
1987; M. Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1991; R.
Gooding-Williams, Zarathustras Dionysian Modernism, Stanford, Stanford University Press, 2001; T.
Seung, Nietzsches Epic of the Soul: Thus Spoke Zarathustra, Lanham, Lexington Books, 2005; P. Loeb, The
Death of Nietzsches Zarathustra, Cambridge, Cambridge University Press, 2010.
2
El Enano en De la Visin y del Enigma tambin parece formular una versin cclica del tiempo,
pero Zaratustra lo acusa de tomar las cosas a la ligera, y luego le hace una serie de preguntas retricas
que culminan en, la que dije es, la nica afirmacin de Zaratustra mismo que parece postular la
repeticin cualitativamente idntica de nuestras vidas. Se tiende a suponer que Zaratustra termina
aprobando la versin cclica del enano, a pesar de parecer no hacerlo al principio. Aunque no estoy de
268
hecho, parece desaprobar de ella, pues acusa a sus animals de ser organillos de
manubrio que han hecho del eterno retorno una mera cancin de organillo (KSA
iv.273 y 275). Es por eso que, como los propios animales al final reconocen,
Zaratustra requiere una nueva lira para cantar sobre su experiencia del eterno retorno,
pues la lira de sus animales es inadecuada para la tarea.
Pero si De la Visin y del Enigma es el nico lugar donde Zaratustra
parece postular una crencia en la repeticin exacta de nuestras vidas, debemos tener
en cuenta que en ese captulo Zaratustra narra una experiencia alucinatoria que l
mismo llama un enigma, y que por lo tanto no porta su significado real en la solapa.
Pero lo que encontramos en la solapa de esta visin son precisamente las palabras de
Zaratustra que, literalmente, parecen afirmar la idea de que despus de morir
debemos volver a nuestras mismas e idnticas vidas, que el camino del tiempo es tal
que lo que puede suceder ya debe haber sucedido innumerables veces, y que l
mismo, y el enano, y el portn llamado instante, ya debieron haber existido antes y
deben, por lo tanto, retornar eternamente (KSA iv.200). Juzgo, pues, prudente tomar
las palabras de Zaratustra en sentido metafrico. Pero en tal caso, cmo debemos
interpretar lo que l nos dice sobre el eterno retorno?
En respuesta a esta pregunta, ntese primero que el eterno retorno tiene que
ver con lo que es eterno en la vida, es decir, trata sobre lo que es permanente o
imperecedero en ella, lo que parece estar fuera del tiempo y de la corriente del
devenir. En el captulo En las Islas Afortunadas, luego de criticar otras doctrinas
que tambin trafican con conceptos de lo eterno, como el concepto de Dios, de lo
Inmvil, de lo Imperecedero, y similares, Zaratustra exclama: Todo lo
imperecederono es ms que una parbola! Y los poetas mienten demasiado.De
tiempo y de devenir es de lo que deben hablar las mejores parbolas: Una alabanza
acuerdo con esta apreciacin, no quiero designar la interpretacin del enano como la de otro personaje
que tambin hermana al eterno retorno con la creencia en la circularidad de la vida, pues me inclino a
interpretar al personaje del enano como una manifestacin del propio Zaratustra, un aspecto de su ser.
Vase nota 5.
269
GABRIEL ZAMOSC
deben ser y una justificacin de todo lo perecedero! (KSA iv.110). Dado que el
eterno retorno tambin habla sobre lo imperecedero, debe ser una parbola. Pero
puesto que es invencin del mismo Zaratustra, debe ser del tipo que l considera
mejor: una parbola que alaba y justifica todo lo perecedero. De qu manera lo
hace? Se nos da un indicio de la respuesta en la misma seccin que acabo de citar.
All Zaratustra dice:
Crearesa es la gran redencin del sufrimiento, as es como se vuelve ligera la
vida. Mas para que el creador exista son necesarios sufrimiento y muchas
transformaciones. S, muchas amargas muertes tiene que haber en vuestra vida,
creadores! De ese modo sois defensores y justificadores de todo lo perecedero
(KSA iv.110-111).
La clave que tomo de este pasaje es que el eterno retorno es una parbola que habla
de
la verdad aqu expuesta: que para la creacin tiene que haber, mientras se viva,
muchas amargas muertes, y que esa es la nica manera de justificar la vida. Para
explorar este punto, permtaseme esbozar las palabras de Zaratustra acerca de la vida
y la naturaleza de todo lo viviente.
Para Zaratustra toda vida es voluntad de poder, la cual, nos advierte, no es
mera voluntad de vida, sino ms bien voluntad de auto superacin. Aunque no es del
todo claro qu es lo que esto implica, una cosa que parece implicar es la idea de que
lo viviente quiere perecer o hundirse en su ocaso (KSA iv.148). Ahora bien,
obviamente esto no puede significar que la voluntad de poder es una voluntad de
muerte en un sentido literal. Pues de ser as la vida sera imposible: tan pronto como
algo comenzara a vivir, al instante se sacara a s mismo de la existencia, pues querra
su propia muerte. El estar vivo implica el riesgo de morir en cualquier momento,
pero no directamente el deseo de auto-terminacin. El mecanismo de la voluntad de
poder que opera en todo lo vivo involucra ms bien lo que llamar una voluntad de
270
muerte transitoria: quiere transformarse en algo distinto de lo que ya es, con el fin de
liberar o ejercer su poder. Tal mutacin supone que se ha dejado de ser lo que se era
y, en ese sentido, lo que uno era ha muerto; pero slo de forma pasajera, ya que,
como Zaratustra afirma, la voluntad de poder es la inexahusta y fecunda voluntad
de vida (KSA iv.147). Como tal, la voluntad de poder no cesa, sino que renace de su
propia muerte transitoria y vuelve a operar al igual que lo hizo antes, permitiendo que
lo vivo siga viviendo, es decir, transformndose, hasta que le sobrevenga la muerte
fsica y no pueda hacerlo ms, pues habr dejado entonces de existir del todo. El
resultado de esta concepcin, es que no puede haber nada permanente en la vida, a
excepcin de la forma en que ella misma opera, es decir, la voluntad de poder que se
mantiene inalterable. Esta es la razn por la que Zaratustra poticamente localiza la
voluntad de poder en el taln y, en una alusin invertida a Aquiles, la llama
invulnerable e insepultable, y tambin la destrozadora de sepulcros (KSA iv.145). Por
supuesto, como ya se dijo, la voluntad de poder no es invulnerable a la muerte como
tal, pues toda vida se acaba; pero s es invulnerable a sus muertes transitorias, ya que
como el ave fnix y como Dionisio, renace nuevamente de stas para retornar a su
misma e idntica vida, con el fin de repetir, mientras viva, el ciclo de muertes y
resurreciones.3
He dicho que la voluntad de poder es el mecanismo de funcionamiento de
todo lo vivo. Pero los seres humanos somos encarnaciones especiales de esa
3
Estas consideraciones suscitan algunos interrogantes sobre las nociones de individuacin de

fenmenos y de continuidad temporal de las cosas que no puedo detenerme a investigar aqu. La idea
de muerte transitoria que he atribuido a Zaratustra parece requerir de algn tipo de permanencia
metafsica de lo vivo para hacer la nocin de su transformacin inteligible. He dicho que lo que
permanece es la voluntad que cada ser vivo encarna y que es lo que permite, al parecer, diferenciarlo
de otros seres vivos. Pero no est claro cul es exactamente el estado metafsico de esa voluntad: es
ella un ente nico e indivisible a la manera Cartesiana, o meramente un epifenmeno de algo que en
realidad no es identificable como unidad? Algunas cosas que Nietzsche dice en otros lugares dan a
entender que no aprueba de la nocin Cartesiana y que considera que la voluntad es una unidad slo
como palabra (KSA v.32). Como he dicho, este no es lugar de explorar estas cuestiones. Voy
simplemente a asumir que la voluntad es una unidad que permanece invulnerable a sus muerte
transitorias y hace posible que lo vivo se transforme (es decir, viva), y dejar de lado el problema de a
qu posicin metafsica nos compromete esto.
271
GABRIEL ZAMOSC
voluntad de poder, ya que somos instancias de la vida hecha conciencia de s misma y

de su forma de operar. Esto nos da un poder nico y extraordinario, pues nos hace
creadores conscientes que estn en control de sus actos y que pueden guiar sus
acciones por metas que ellos mismos se han impuesto.4 Sin embargo, la facultad de
ser encarnaciones autnomas de la voluntad de poder, puede convertirse en una
pesada carga para nosotros y nos hace susceptibles a formas de sufrimiento que otras
criaturas desconocen. Entre ellas esta la capacidad de sentirnos culpables por
nuestras acciones, y, en general, de sentirnos insatisfechos, angustiados, o irritados
por nuestro pasado y por la vida como tal. Este sentimiento expresa un tipo de
impotencia retrospectiva con respecto al tiempo y su fue, la incapacidad de hacer que
el pasado realmente pase o deje de atormentarnos. Pero, Zaratustra tambin piensa
que hay una versin prospectiva de nuestra impotencia que consiste en la incapacidad
de la voluntad de evitar que el presente y el futuro sean distintos al ayer, es decir, de
impedir que stos se conviertan, por el paso del tiempo, en lo que fue. Estos tipos
de sufrimiento fcilmente degeneran en formas an ms nocivas. En De la
Redencin, Zaratustra sugiere que nuestra ira y melancola, nuestro rechinar de
dientes ante la imposibilidad de cambiar el pasado, nos lleva a sacar una conclusin
vesnica: la de que la vida en general, y nuestra voluntad en particular, estn
corrompidas y son en s mismas reprobables, y que por ello merecemos ser
castigados y sufrir el estado de pena de sentir que la vida es una pesada carga (KSA
iv. 180-181). As mismo, nuestra impotencia prospectiva ante el paso del tiempo,
puede degenerar en una actitud cnica y fatalista hacia la existencia que cristaliza en el
pensamiento de que nada vale la pena, de que todo es idntico, y de que el saber
Aunque Zaratustra mismo nunca utiliza la palabra autonoma, creo que muchos de sus discursos
aluden a ella. Zaratustra habla del nio y del creador como un primer movimiento y una rueda que gira
por s misma, y tambin dice que la voluntad quiere mandarse a s misma dndose sus propias leyes, o
su propio bien y su propio mal (vase, KSA iv.31, 80-81, 90, 99,147, 189, 250, 265, y 348). En todas
ests alusiones se pueden leer referencias a las ideas de auto-control, auto-determinacin, y autolegislacin, que son parte integral del concepto tradicional de la autonoma.
272
estrangula (KSA iv.172 y 274). No puedo detenerme aqu a examinar estas ideas.
Baste decir que Zaratustra cree que la voluntad es conducida a postular una solucin
igualmente absurda y demente: la de renunciar a su derecho de ser un poder creador,
volvendose un no-querer. Zaratustra finaliza sugiriendo que la voluntad misma
debe ser liberada de su demencia, a fin de poder cumplir su funcin redentora del
sufrimiento que padecemos por ser sus manifestaciones concientes (KSA iv. 181).
Es aqu donde entra en escena el eterno retorno. Pues cuando Zaratustra
conjura a este pensamiento abismal, sufre el mismo tipo de impotencia con respecto
al pasado que, ya antes, haba hecho responsable de la actitud vengativa que nos
conduce a virar nuestra voluntad de poder contra s misma, y a tratar de volverla un
no-querer. Pero Zaratustra evita este resultado, y surge de su experiencia con una
actitud afirmativa hacia la vida (y por lo tanto hacia la voluntad de poder misma).
Esto indica que l ha encontrado la forma de liberar a la voluntad de su rechinar de
dientes ante el pasado, y le ha enseado a querer hacia atrs (Idem.). Aunque aqu no
puedo ofrecer un anlisis completo del encuentro de Zaratustra con el eterno
retorno, quiero al menos esbozar mi interpretacin del tipo de impotencia que lo
asalta, y de cmo la supera y logra aprender a querer hacia atrs.
Despus de quejarse de que sus animales han hecho de su experiencia una
cancin de organillo, Zaratustra nos da su propia versin del abatimiento de que fue
vctima. Segn l, el origen de su enfermedad o de su hasto era su comprensin del
hecho de que el hombre pequeo retorna siempre, y de que incluso el ms grande
sigue siendo pequeo y demasiado humano (KSA iv.274). En esta descripcin del
problema, Zaratustra nos da una versin de cada una de las dos formas de
impotencia hacia el fue antes mencionadas: la impotencia prospectiva y la
retrospectiva. La primera se expresa en su saberse incapaz de evitar que el hombre
pequeo retorne, pues esta es slo una ligera variacin de la idea de que no somos
capaces de detener el devorador paso del tiempo, y de evitar que todo presente y
todo futuro se vuelva igual al pasado. Zaratustra se ha dado cuenta de que no
273
GABRIEL ZAMOSC
importa cunta transformacin y grandeza la voluntad logre, el hombre pequeo, que

uno haba credo dejar atrs en un acto de auto-superacin, volver a ser descubierto
en torno nuestro. Por esta razn, Zaratustra dice que la comprensin del eterno
retorno del hombre pequeo transforma todo lo vivo en caduco pasado (Idem.).
Pero entender esto es tambin reconocer nuestra impotencia retrospectiva, pues al
hacerlo Zaratustra admite que no puede haber una superacin de s mismo que sea
completamente exitosa. En el caso humano, toda auto-superacin es un esfuerzo por
llegar a ser algo ms grande y ms noble de lo que se es (KSA iv.146-149). Al
lamentarse de que el ms grande sigue siendo demasiado humano, Zaratustra expresa
su impotencia para alterar los resultados pasados y su insatisfaccin ante el hecho de
que no haya una auto-superacin que haya podido producir algo ms grande y ms
elevado de lo que al fin produjo, a saber, un ser que an es demasiado pequeo y
demasiado humano. Estos dos tipos de impotencia generan en Zaratustra un hasto
del hombre y de la existencia que tiene su origen en la perspectiva eterna que l ha
adoptado hacia la vida: l se ha dado cuenta de que estamos condenados a no poder
jams trascender nuestra humanidad de forma tal que estemos absolutamente
satisfechos de lo que somos.5 Esto es daino y paralizante porque tal perspectiva
puede llevar facilmente a la conclusin de que ninguna auto-superacin merece la
pena, de que todo actuar es ftil y una mera vanidad. Podemos sucumbir as a la
fbula de la demencia que desea tornar la voluntad en un no-querer.
Pero Zaratustra no cede ante su nausea, sino que pone en prctica el remedio
que l haba previsto en su visin: el de morder la cabeza de la serpiente del hasto
En este sentido estoy de acuerdo, aunque por motivos distintos, con Seung que establece una
relacin de identidad entre el enano y Zaratustra mismo. Para Seung, aqul es la manifestacin del ser
fsico de ste, es decir, representa el lado pasional y natural de Zaratustra (Seung, op. cit., pp. 128 y
144). Para m, el enano representa al hombre pequeo que todo ser humano, incluido Zaratustra, lleva
dentro y del que jams podr deshacerse, aunque trate de elevarse por encima de l, intentando borrar
o remplazar la imagen pequea que tiene de s y la baja estima que siente por s mismo. Otros
comentaristas asocian al enano con el hombre pequeo; por ejemplo Gooding Williams, op. cit., p. 214;
Loeb, op. cit., pp. 143 y 159.
274
que se haba deslizado en su garganta y se aferraba mordiendo a ella (KSA iv.201).

Qu simboliza este morder de Zaratustra? Creo que principalmente dos cosas: la
primera tiene que ver con la asociacin, que Zaratustra establece en otros lugares,
entre la mordedura de la serpiente y el remordimiento de conciencia (KSA iv.45-47, y
87-89).6 Si Zaratustra ahora muerde a su vez a la serpiente, est aplicando el
mecanismo de la mala conciencia contra ella misma.7 En otras palabras, Zaratustra se
hace sentir culpable por dejar que su impotencia hacia el pasado fomenten en l aquel
hasto que lo aqueja. Pero, en segundo lugar, al hacer esto Zaratustra realiza un acto
de voluntad que est orientado hacia atrs: su dentelleada se dirige contra su propia
mirada impotente hacia atrs que amenaza con paralizar su voluntad y no dejarla
tansitar ms por la senda del devenir (es decir, seguir viviendo). Este acto simboliza,
pues, una actitud conciliadora de aceptacin de todo fue, a travs de la cual la
voluntad aprende a dejar ir lo que fue, y de manera activa hace que el pasado
retroceda y no se quede arrastrando por los suelos al presente y al porvenir.
Al hacer esto, Zaratustra en realidad se aprovecha del propio pensamiento del
eterno retorno que, al ser conjurado por l, haba causado su enfermedad, y lo utiliza
para sanarse a s mismo. Recurdese que segn este pensamiento, estamos
condenados a la repeticin eterna de lo esencial e inalterable de la vida. Pero esto es
6 Otra indicacin de est asociacin con la mala conciencia nos la da la relacin entre el enano y la
serpiente en De la Visin y del Enigma. Como arguyen Loeb (op. cit.) y Seung (op. cit.), cuando el
enano de la visin desaparece, se transforma en la serpiente que estrangula al pastor. Zaratustra
describe a la serpiente como la cosa ms pesada y ms negra. Antes ya haba asociado al enano con el
espritu de la pesadez (asociacin que ratifica ms tarde en KSA iv.243). Si ahora recordamos que
durante la visin el enano se encuentra sobre el hombro de Zaratustra, susurrndole al odo gotas de
plomo (KSA iv.198-199), podemos concluir que el enano que se vuelve la serpiente, simboliza la voz
de la conciencia que en la imaginacin religiosa es muchas veces representada como la voz de un ngel
de Dios que se sienta en nuestro hombro, y nos exhorta a resistir la tentacin que el demonio, situado
en el hombro opuesto, nos susurra al odo. Es interesante notar que Zaratustra ha invertido esta
imagen religiosa, pues, segn l, el enano representa al demonio, que est exhortndolo a no autosuperarse, es decir, a no seguir los pasos del dios Dionisio que es el dios de la voluntad de poder. Al
contrario, pues, de la visin religiosa, el que le despierta la mala conciencia no es el dios, sino el
demonio. En La Genealoga de la Moral Nietzsche tambin describe la mala conciencia como una
especie de mordedura producida por un gusano roedor; ver KSA v.318-319, KSA v.397.
7 De este modo Zaratustra aplica la estrategia que Nietzsche sugiere en la Genealogia, ver KSA v.335.
275
GABRIEL ZAMOSC
la voluntad de poder misma, el aspecto invulnerable que resucita constantemente tras

nuestras muertes transitoras y que seguir hacindolo, mientras sigamos existiendo.8
En el caso del hombre, la transicin de muertes y renacimientos toma la forma de un
desprecio y una oposicin concientes a la vida tal y como la encontramos en el
instante de la accin, y nuestro intento de superarla creando algo mejor y ms
grande. Lo que el eterno retorno nos ensea es que este desprecio e insatisfaccin
por lo pequeo de la vida nunca desaparecer: despus de actuar, nuestra vida no ser
mejor, o nueva, o similar, sino idntica en todas sus caractersticas esenciales, es
decir, una vida en la que vamos a tener que morir transitoriamente muchas veces, con
el fin de renacer de nuevo en el momento de actuar (KSA iv.276). Aceptar el eterno
retorno es amar el destino de ser una encarnacin de la voluntad de poder que
eternamente debe volver a s misma mientras viva. Ese amor al destino libera nuestra
voluntad y nos permite perseguir el ideal del superhombre, pues nos hace inmunes a
la fantasa de creer que algn da trascenderemos nuestra condicin humana.9 Jams
podremos escapar a nuestra humanidad que nos perseguir simpre como una sombra
dondequiera que vayamos. Pero al intentar elevarnos por encima de ella, en aras del
superhombre, nos trazamos una meta eterna e inalcanzable que puede servir para dar
8
Quiz por eso es que Zaratustra llama a la voluntad su necesidad, y tambin el viraje de toda
necesidad (KSA iv.99 y 268). Pues la voluntad es la condicin sine qua non de nuestras vidas, lo que nos
acompaar siempre mientras estemos vivos, y lo que nos permite actuar en el mundo, y caminar por
la senda del tiempo y del devenir. El juego de palabras que Zaratustra emplea al llamar a su necesidad
(Nothwendigkeit) el viraje de toda necesidad (die Wende aller Noth), se podra interpretar como una
alusin al hecho de que, como dije con anterioridad, la voluntad retorna siempre a s misma, o gira
sobre s misma eternamente, mientras dure la vida. Ese es el sentido en que la voluntad es invulnerable
y eterna. Tambin es lo que hace que nuestra voluntad sea libre y no est por tanto necesitada a la
accin: pues la voluntad es siempre un primer movimiento, una rueda que se mueve por s misma, y
que gira sobre s misma; es el nio que vuelve a nacer en cada instante de la accin y se burla
inocentemente de lo que fue y ya pas, jugando con el aguijn de la libertad (KSA iv.31 y 248). El
eterno retorno permite a la voluntad recuperar su inocencia y reconocer todo esto, recordndole que
ella es la que da vuelta a la necesidad, convirtindola en libertad, la que redime el pasado en el presente
y en el futuro. En ese sentido discrepo de la interpretacin de Seung que ve en estas palabras de
Zaratustra una admisin del determinismo de la voluntad, es decir, precisamente de su falta de libertad
(Vase, Seung op. cit., pp. 159-160).
9 En este sentido estoy en desacuerdo con autores como Loeb (op. cit.), que creen que el ideal del
superhombre es realizable y que s podemos escapar a nuestra condicin humana.
276
sentido y justificacin a nuestras vidas pasajeras, ayudndonos a aceptar nuestro

destino trgico: el de no ser capaces de alcanzar este ideal de superhumanidad, y sin
embargo, el de luchar juntos por alcanzarlo, y estar por lo tanto en constante proceso
de perderlo y de lograrlo, hasta el da del adis final a nuestra vida y a todo lo que
amamos.
277
PONENCIAS
DERRIDA

ISBN: 978-987-28671-0-2
Eje temtico: La poltica imposible: mesianismo y justicia
DERRIDA LECTOR DE BLANCHOT: DERIVAS DE LO IMPOSIBLE

Dborah Cinthia Bal
cinthia.bale@yahoo.com
Resumen: La cuestin de la imposibilidad atraviesa en sus distintas figuras toda la obra

derrideana. En el presente trabajo nos proponemos indagar dicha categora a partir de lo que
consideramos la herencia a la vez fiel e infiel de ciertos trabajos de Maurice Blanchot.
Segn nuestra hiptesis, el tratamiento derrideano de la imposibilidad convoca la elaboracin
blanchotiana en torno al acontecimiento as como ciertas tematizaciones del desastre que
resultan ineludibles para pensar la propuesta derrideana. Por eso, nuestro trabajo se dividir
en tres secciones: I. La nocin de imposibilidad, donde estableceremos los lmites de nuestro
campo problemtico, II. El desastre como figura de lo imposible, donde vincularemos la
modalidad de acontecer del desastre con la categora de imposibilidad derrideana y III. La
poltica aqu y ahora, donde sugeriremos una interpretacin del vnculo entre lo imposible y
lo inmediato que pueda tener relevancia en el aqu y ahora de la decisin poltica.
1. La nocin de imposibilidad
En el sentido tradicional, hablamos de posibilidad cuando un supuesto
acontecimiento no tropieza con ningn impedimento categrico, cuando ni la lgica
ni la ciencia ni la costumbre presentan objeciones1. En este sentido, lo posible remite
M. Blanchot, El dilogo inconcluso, trad. P. de Place, Caracas, Monte vila, 1996.
279
DBORAH CINTHTIA BAL
a una especie de marco vaco y se comprende como lo que no est en desacuerdo con
lo real ni lo necesario. Por contrapartida, lo imposible soporta un sentido meramente
privativo y es entendido como lo que no puede ni podra ligarse a lo real-efectivo2.
Otro sentido de la posibilidad, abierto fundamentalmente por los trabajos de
M. Heidegger3, se caracteriza por romper con la contraposicin entre lo posible e
imposible considerando que la posibilidad no se asienta sobre un escaln ontolgico
menor que el correspondiente a lo real, sino que por el contrario, resulta ser ms que
la realidad en el sentido de puro poder ser. As, desde Heidegger somos
posibilidad: no las tenemos como posesiones sino que las somos, ms an slo
somos desde y ante las posibilidades que somos.
Esta segunda nocin trastoca notablemente el significado de lo imposible, en
la medida en que su sentido deja de ser meramente privativo (no se refiere ya a lo que
no podra realizarse en acto) sino que se inscribe en una lgica aportica signada por
el anlisis pos-heideggeriano de las posibilidades del Dasein, y particularmente por el
ser-para-la-muerte como la imposible posibilidad.
Es en este marco, y sobre la herencia indeleble que la obra de Maurice
Blanchot ha podido inscribir en los trabajos de Jacques Derrida que me gustara
situar la problemtica de la poltica imposible. Segn creo, el tratamiento derrideano
de la imposibilidad convoca en sus distintas figuras los desarrollos blanchotianos en
torno al acontecimiento as como ciertas tematizaciones del desastre que podran
sernos tiles para pensar la propuesta derrideana. Si es vlido para ambos autores que
el estatuto de lo imposible no puede ser pensado desde una ontologa de la presencia
que hara hincapi en un sentido meramente privativo de ese im, queda por pensar
de qu modo dicha nocin puede decirnos algo respecto de la poltica, an si lo
Este sentido de posibilidad se inaugura ya en Libro IX de la Metafsica de Aristteles y signar la

reflexin filosfica de occidente respecto de la temtica.Vase Aristteles, Metafsica, trad. H. Zucchi,
Buenos Aires, Debolsillo, 2004, p. 403-420.
3 Vase especialmente M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. J. Gaos, Buenos Aires, F.C.E., 1991, 52 y 53.
280
imposible no ocurre, no adviene o no se presentar jams en la forma de la presencia

plena.
2. El desastre como lo imposible
El desastre es el don, da el desastre, es como si traspasara el ser y el no ser. No

es advenimiento (lo propio de lo que ocurre) aquello que no ocurre de modo
que ni siquiera alcanzo este pensamiento, salvo sin saber, sin la apropiacin de
un saber. O bien ser advenimiento de lo que no ocurre, de lo que se da sin
ocurrencia, fuera de ser, y como por derivacin?4
En la oscuridad de esta cita el autor intenta describir eso que llama el

desastre. Por un lado aparece como don, como aquello que traspasa el ser y el no
ser y que recuerda al es gibt heideggeriano5: lo que se da pero no ocurre, o al menos no
ocurre en la forma de la presencia. El desastre es lo inexperimentado, lo sustrado a
cualquier posibilidad de experiencia6. En consecuencia, no puede ser apropiado por
un saber, es el pensamiento de aquello que no se alcanza sino oblicuamente7, dir
Derrida, como por derivacin, seala aqu Blanchot. El desastre como lo
imposible, es aquello sobre lo cual no vale un saber o una teora determinable a priori,
porque es aquello que como el acontecimiento cae sobre m.
M. Blanchot, La escritura del desastre, trad. P. de Place, Caracas, Monte vila, 1990 p. 10.
Vase M. Heidegger, Tiempo y Ser, trad. M. Garrido, J. L. Molinuevo y F. Duque, Madrid, Tecnos,
1999.
6 M. Blanchot, La escritura del desastre, trad. cit., p. 14.
7 Vase sobre esta expresin J. Derrida, Fuerza de ley, El fundamento mstico de la autoridad, trad. A.
Barbera y P. Pealver, Madrid, Tecnos, 1997, Del derecho a la justicia, y J. Derrida, Pasiones (La
ofrenda oblicua), trad. J. Panesi, Edicin digital Derrida en castellano, jacquesderrida.com.ar. Fecha de
consulta 03-08-2012.
5
281
DBORAH CINTHTIA BAL
Insisto sobre la verticalidad de la cosa porque la sorpresa no pude venir ms

que de lo alto. Por ello cuando Lvinas o Blanchot hablan de Altsimo no es
simplemente un lenguaje religioso. Eso quiere decir que el acontecimiento en
tanto que acontecimiento, en cuanto sorpresa absoluta, debe caerme encima.
Por qu? Porque si no me cae encima, quiere decir que lo veo venir, que hay
un horizonte de espera. [] el acontecimiento no puede aparecerme antes de
llegar sino como imposible8.
Segn una lgica que Derrida expone a menudo, el acontecimiento no tiene

lugar ms que a condicin de ser imposible. Hay acontecimiento (justicia, amistad,
don, hospitalidad) all donde ste no est inscripto en la lgica de lo posible: si un
acontecimiento es solamente posible, en el sentido clsico de esa palabra, si se
inscribe en unas condiciones de posibilidad, si no hace ms que explicitar, desvelar,
revelar, realizar lo que ya era posible, entonces ya no es un acontecimiento9. Para
que un acontecimiento tenga lugar, para que sea posible, es preciso que sea, como
acontecimiento, como invencin, la venida de lo imposible. Si bien volveremos sobre
esto, notemos que una esencial diacrona reviste la experiencia de lo imposible, en la
medida en que no puede haber acontecimiento sino all donde no puedo preverlo o
predecirlo, donde no hay horizonte de espera ni tampoco realizacin activa. De
manera clara y oscura a la vez Blanchot lo expresar diciendo No somos
contemporneos del desastre10, es una inminencia siempre ya acontecida, o por
qu no el contratiempo11 mismo. En esa misma lnea, otro fragmento blanchotiano
seala: El desastre es lo que no puede acogerse sino como la inminencia que
8 J. Derrida, Decir el acontecimiento es posible?, Seminario realizado en el Centro Canadiense de
Arquitectura, trad. J. Santos Guerrero, 1977, ed. digital Derrida en castellano, www.jacquesderrida.com.ar.
Fecha de consulta 03-08-2012.
9 Vase J. Derrida, Papier Machine, Paris, Galile, 2001, p. 307, citado en P. Vidarte, Derriladacan:
contigidades sintomticas. Sobre el objeto pequeo j@cques, Edicin digital Derrida en castellano,
jacquesderrida.com.ar. Fecha de consulta 03-08-2012.
11 Ibid.., p. 19.
282
gratifica, la espera del no poder12. No hay acogida posible para el desastre,

justamente porque ste no se ordena a la linealidad temporal. El desastre no ocurre o
no llega sino en la forma de la espera y de una tal que ya no es espera de lo posible
sino precisamente del no-poder, de la imposibilidad, de aquello que concierne a la
invencin, a la arribancia [arrivance] o al acontecimiento siempre nico, excepcional e
imprevisible del otro.
Hasta aqu el desastre como figura de lo imposible es aquello que se da pero
no ocurre, no es apropiable por un saber y no se presenta en el tiempo concebido
linealmente. Sin embargo, igual que lo imposible, no debe ser entendido como
prdida pura y simple: el desastre cuida de todo13, dir Blanchot. No es lo absoluto
sino por el contrario aquello que desorienta lo absoluto14, aquello que lo
interrumpe o como dir otro fragmento que me gustara citar, lo que lo mantiene a
raya:
Poder = jefe de grupo, procede del dominador. Macht, es el medio, la mquina,
el funcionamiento de lo posible. La mquina delirante y anhelante en vano trata
de hacer funcionar el no funcionamiento; no delira el no poder, siempre est
salido del surco, de la estela, pertenece al afuera Slo el desastre mantiene a
raya el dominio15.
El poder y la mquina aseguran el funcionamiento de lo posible en sentido

clsico, el proceso de reproduccin de lo efectivo donde no hay invencin o
acontecimiento sino simple pasaje de la potencia al acto. En vano se tratara de hacer
funcionar all el no funcionamiento, el no-poder o lo imposible, si esto ltimo es lo
que desde siempre estara salido del surco y de la estela; si es lo que, como el desastre,
12
Ibid., p. 17.
Ibid., p. 8.
14 Ibid., p. 12.
15 Ibid., p.14.
13
283
DBORAH CINTHTIA BAL
mantiene a raya la reproduccin de lo Mismo o la reproduccin de lo posible. Nos

acercamos as a una conceptualizacin cara a Derrida, toda vez que intenta reservar
para lo imposible un discurso que
aun sin abandonar la pretensin de tener contacto con lo presente, no se
reduzca l y por tanto, a seguir las mismas reglas que lo presente genera y
reproduce en el proceso mismo de su desarrollo. Lo imposible entonces no se
presenta como un pensamiento que simplemente quiere sumarse a otros
pensamientos, sino como un pensamiento que, en su misma formulacin
intenta desestabilizar lo que se piensa16.
Interviene aqu una modalidad de lo imposible segn la cual la imposibilidad

asedia, espectraliza o pone en disyuncin a lo posible entendido en sentido clsico: la
hospitalidad incondicionada asedia las leyes de hospitalidad, del mismo modo que la
justicia imposible obsesiona al derecho o a la justicia denominada posible17. Esta
espectralizacin o relacin de dos heterogneos que se co-habitan abre el mbito de
lo posible ms all de s, configurando el hiato de una promesa o una esperanza, que
tanto Blanchot como Derrida han llamado mesinica. En La escritura del desastre
Blanchot remitir a aquella ancdota del mesianismo judo, que ser citada luego por
Derrida18, segn la cual el Mesas es reconocido en las puertas de Roma entre
mendigos y leprosos: Alguien, apremiado por la obsesin de la interrogacin, le
pregunta cundo vendrs?. Por lo tanto, el hecho de estar ah no es la venida19.
Su presencia, dir Blanchot, no es ninguna garanta, ya sea futura o pasada el tiempo
16
G. Balcarce, Poltica y mesianismo en Jacques Derrida. Arqueologa de una herencia, p. 226 (indito, tesis
doctoral cedida por la autora).
17 Aunque por motivos de extensin no podemos desarrollarlo aqu, remitimos para este tema a G.
Balcarce, Modalidades espectrales: vnculos entre la justicia y el derecho en la filosofa derrideana,
Contrastes. Revista Internacional de Filosofa, vol. XIV, 2009, pp. 23-42.
18 Vase J. Derrida, Polticas de la Amistad seguido de El odo de Heidegger, trad. P. Pealver, Madrid,
Trotta, 1998.
284
no corre aqu de manera lineal su venida no corresponde a una presencia. Y si

ocurre que a la pregunta Para cundo tu venida? el Mesas responda: para hoy,
la respuesta sin duda es impresionante: por tanto es hoy. Es ahora y siempre ahora.
Qu significa, entonces, este ahora? Si es cierto que Derrida recurre a la categora de
mesianismo o ms precisamente de mesianicidad sin mesianismo20 a la hora de
pensar ciertos problemas polticos (la democracia, el derecho, la revolucin, etc.) la
pregunta se muestra en toda su urgencia. Cmo pensar desde lo poltico una venida
de lo que no llega, un presente que no es, un acontecimiento de lo imposible? Y
cmo pensarlo ahora?
3. La poltica, aqu y ahora

En El dilogo inconcluso, Blanchot realiza una de las tematizaciones ms ricas
respecto de lo imposible, a partir del anlisis del lenguaje como imposible-posibilidad.
La palabra, seala Blanchot, de antemano ha perdido cuanto nombra. Todo nuestro
lenguaje est signado por un eterno tormento: algo estaba all que ya no est. No
podemos acceder a esa presencia inmediata ni recobrarla en el habla, puesto que es
aquello mismo que hemos excluido para hablar. El problema entonces, se transforma
en el tormento de lo inmediato: cmo acceder a l, como pensar este aqu y
ahora, con un lenguaje que ya desde siempre lo ha perdido? Si es cierto que no hay
acceso a lo inmediato, sino siempre algn tipo de intermediario (ya sea el lenguaje, la
fusin mstica o el contacto sensible), Blanchot se pregunta si puede haber otra
alternativa que la de un habla dialctica (que se confe a la fuerza mediadora). Seala
20 Vase J. Derrida, Espectros de Marx, trad. J. M. Alarcn y C. de Peretti, Madrid, Trotta, 1998; J.
Derrida, Marx e hijos en AA.VV. Demarcaciones espectrales. En torno a Espectros de Marx, de Jacques Derrida,
M. Sprinker (ed.), trad. y ed. M. Malo de Molina Bodeln, A.Riesco Sanz, y R. Sanchez Cedillo,
Madrid, Akal, 1999 y J. Derrida, Fe y saber en El siglo y el Perdn seguido de Fe y Saber, trad. C. de Peretti
y P. Vidarte, Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2003.
285
DBORAH CINTHTIA BAL
que tal vez, la proposicin segn la cual lo inmediato excluye todo inmediato, nos
dice algo sobre la presencia en s: la presencia inmediata es presencia de lo que no
podra estar presente, presencia de lo no accesible, presencia que excluye o desborda
todo presente21 Esto equivale a decir que lo inmediato desborda infinitamente toda
posibilidad presente por su misma presencia, por eso, es presencia de lo que queda
radicalmente ausente. Reconocemos en seguida la afinidad de una hantologie
derrideana con esta aportica de la presencia/ausencia. Pero Blanchot dice an ms:
Qu podemos concluir de estas proposiciones? [] que si lo inmediato tomado
en rigor es imposible tanto para los seres mortales como para los inmortales, significa que
tal vez la imposibilidad una relacin escapando al poder es la forma de la
relacin con lo inmediato22.
Si lo inmediato es presencia de lo ausente, dislocacin o desborde de la

posibilidad de la presencia o en otros trminos, la venida de ese mesas que est all y
sin embargo no llega, entonces la relacin con lo inmediato toma la forma de lo
imposible, sin que esto quiera decir la privacin absoluta o la capitulacin del
pensamiento. Tal vez lo inmediato es lo imposible porque es lo que ahora y siempre
ahora escapa a una lgica de reproduccin de lo efectivo sin reducirse a lo emprico
y sin, por otro lado, ignorar lo inmediato en pos de un ideal regulador.
En algn sentido, la reserva derrideana respecto del concepto de horizonte23
incluso de la venida mesinica en su interpretacin convencional hereda la
21
M. Blanchot, El dilogo inconcluso, trad. cit., p. 80.

Ibid.
23 Una de las razones por las que guardo aqu una reserva con respecto a todos los horizontes, por
ejemplo con respecto a la idea reguladora kantiana o a la venida mesinica, al menos en su
interpretacin convencional, es el hecho de que son precisamente horizontes. Como indica su
nombre en griego, un horizonte es a la vez la apertura y el lmite de la apertura que define un progreso
infinito o una espera, J. Derrida, Fuerza de ley, El fundamento mstico de la autoridad, trad. cit., Del
derecho a la justicia. Ed. digital Derrida en castellano, jacquesderrida.com.ar. Fecha de consulta 03-082012.
22
286
inspiracin blanchotiana segn la cual lo inmediato o, para decirlo con Derrida, la

urgencia de la decisin debe permanecer en el plano de lo imposible, esto es
desgarrar el tiempo y desafiar las dialcticas24. La decisin aqu y ahora debe ser
una locura porque requiere acoger la venida de lo otro en la precipitacin y en la
sorpresa, en la noche de un no-saber y de una no-regla25. Si como seala Derrida,
una decisin justa es necesaria siempre, inmediatamente, enseguida, lo ms rpido
posible, este aqu y ahora de la decisin, esta urgencia de la justicia y de lo poltico
no puede reducirse al mero presente, sino que debe tomar en cuenta aquello que en
la inmediatez necesariamente la excede o la desborda. Por decirlo de otro modo, el
aqu y ahora no se repliega en la identidad reapropiable del presente o de la
presencia a s de un modo que reproducira el horizonte de lo posible sino que
debe ser comprendido como esa imposible posibilidad, aquella sin la cual ms
valdra renunciar tanto a la justicia como al acontecimiento26.
Una poltica imposible se anunciara entonces segn una medida que ya no es
la de lo posible, sino la medida de lo otro, de lo otro como otro, y ya no ordenado
segn la claridad de cuanto atribuye a lo mismo27.Una poltica imposible sera
aquella que como el desastre, desorienta lo absoluto del poder, rompe con cualquier
forma de totalidad y no anuncia nada ms que la venida aqu y ahora de aquello que
excede cualquier presencia:
El desastre, ruptura con el astro, ruptura con cualquier forma de totalidad,
aunque sin denegar la necesidad dialctica de un cumplimiento, profeca que no
anuncia nada sino el rechazo de lo proftico como simple acontecimiento que
vendr, no obstante abre, descubre la paciencia del habla que vela, alcance de lo
24
Ibid.
Ibid.
26 Expresin tomada de J. Derrida, Espectros de Marx, trad. cit., p. 42.
27 Ibid.
25
287
DBORAH CINTHTIA BAL
infinito sin poder, aquello que no acontece bajo un cielo sideral sino aqu, un
aqu que excede a cualquier presencia. Aqu, luego donde?
288

ISBN: 978-987-28671-0-2
Eje temtico: La cuestin de los animales en Derrida y la biopoltica
LA OCLUSIN DEL SACRIFICIO EN HCUBA O EL GINECEO CANINO

Mara Eugenia Berenc
UBA
meberenc@gmail.com
Resumen: En el trabajo abordaremos el problema de la sacrificialidad del ser humano, en
tanto problema relacional, poltico-filosfico y esttico. En el recorrido del texto,
trabajaremos la cuestin del sacrificio desde el espacio de la ficcin y nos centraremos en la
figura del animal, en su irrupcin en lo ficticio y en la manera en que puede ser abordada
desde el teatro. Los conflictos trgicos poseen una especificidad: cada problema que en
apariencia es individual posee injerencias comunitarias directas. Apoyndonos en esta nota
del conflicto trgico analizaremos el gesto sacrificial en la implantacin de la soberana;
determinado tambin, desde sus orgenes por el gesto sacrificial que suponen las definiciones
de los humanismos. Ambos gestos nos permitirn comprender la nocin de estructura
sacrificial a nivel comunitario-social e individual. La figura del animal nos permitir
vislumbrar el resto para horadar los enlaces conceptuales que se han desarrollado
histricamente en relacin a la sacrificialidad. La reescritura de Hcuba de Wehbi ser
nuestro espacio de oclusin del sacrificio. Nuestra bsqueda estar signada por propiciar una
lectura de Hcuba o el gineceo canino de Emilio Garca Wehbi dando espacio a lo que
Derrida denomina una crtica oblicua.
Una mscara de lobo no nos asusta de igual modo

que un lobo, pero nos asusta de la manera en que lo
hace la imagen del lobo que tenemos en nosotros.
(J. Derrida, El sacrificio).
289
MARA EUGENIA BERENC
El presente trabajo est signado por un deseo: hallar un espacio actual en el

que sea posible vislumbrar el sacrificio del sacrificio. Si la mayora de los
intercambios subjetivos estn determinados por la lgica de la tica clsica y del
clculo, es posible pensar un mbito de interaccin que no suponga el no lugar del
forcludo? La figura paradigmtica para pensar la oclusin del sacrificio es la de la
animalidad. En Hay que comer o el clculo del sujeto Derrida problematiza la
relacin con el otro desde el mbito de la justicia (exposicin an-econmica del otro)
y del derecho (exposicin econmica del otro). El animal es un espacio para pensar
las relaciones en trminos de justicia, de hospitalidad incondicionada, en definitiva,
desde un espacio en el que se sacrifica el sacrificio.
Abordaremos el problema del sacrificio en relacin con la animalidad
generando un anlisis oblicuo de Hcuba o el gineceo canino de Emilio Garca Wehbi.
Los conflictos trgicos poseen una especificidad: cada problema que en apariencia es
individual posee injerencias comunitarias directas los crmenes que ha cometido
Edipo provocan la peste que asola a toda Tebas. Apoyndonos en esta nota del
conflicto trgico analizaremos el gesto sacrificial en la implantacin de la soberana;
determinado tambin, desde sus orgenes por el gesto sacrificial que suponen las
definiciones de los humanismos. Ambos gestos nos permitirn comprender la nocin
de estructura sacrificial a nivel comunitario-social e individual. La figura del
animal nos permitir vislumbrar el resto para horadar los enlaces conceptuales que se
han desarrollado histricamente en relacin a la sacrificialidad.
El problema del sacrificio a nivel convivial es estudiado por Derrida en La
bestia y el soberano. All, el pensador, recorre la historia de la filosofa poltica
repensando los umbrales que fueron surgiendo alrededor de la politicidad humana.
En aquellos umbrales las figuras del animal van fisurando distintas teoras de lo
poltico para repensar la convivencia humana abandonando algunos paradigmas que
se fueron estabilizando a lo largo de la historia. La naturalidad del gesto poltico en la
290
filosofa antigua y la artificialidad moderna son interrogadas por medio de la figura

del animal. La bestia, en el texto, representa tanto la figura del animal entendido en
trminos de otro absoluto como la bestialidad atributo del soberano entendido
en trminos de legibus solutus. Estas dos figuras del animal se imbrican para
problematizar: la institucin de la soberana, las relaciones entre el derecho, la justicia
y la fuerza, las problemticas de la biopoltica y su injerencia en la vida (ze-bios); en
definitiva, las relaciones entre lo viviente y la politicidad en general.
Ahora bien, las problemticas polticas que transitan el texto tambin ataen a
la historia de los humanismos y a las definiciones de lo que ha sido denominado: los
propios del hombre, las propiedades que lo determinan en tanto sujeto. Las fisuras
en la historia poltica son tambin fisuras en los humanismos, en la manera de
entender al hombre y sus relaciones con el resto de lo viviente. El animal ha sido
caracterizado como aquel carente de lenguaje, con imposibilidad de borrar sus
huellas, con la sola capacidad de reaccin, pero no de respuesta, en definitiva el limen
que se plantea en el mbito de lo humano se va inscribiendo a travs de estas
carencias que la tradicin ha sabido otorgarle al animal.
Desde los inicios de la filosofa poltica Derrida rastrea la conjuncin que se
ha dado entre la bestia y el soberano. La plantea como una cpula ontolgica, la
bestia se convierte en soberano y el soberano en la bestia. La animalidad ha marcado
la configuracin poltica, entendiendo a las comunidades originarias como
comunidades animales y adems pensando a su jefe como un lobo, como un tirano.
El devenir bestia, devenir animal signa las primeras formulaciones de lo poltico. Las
manifestaciones de lo social y de lo poltico aparecen como manifestaciones
disfrazadas de la fuerza animal. Estas afirmaciones de Derrida no estn signadas por
invertir la fmula y pensar que el hombre poltico es todava un animal, ni para
afirmar la inversa, que el animal sea poltico, sino para mostrar este operar que se ha
producido entre las duplas fuerza-derecho y justicia-fuerza en la conformacin de los
discursos acerca de lo poltico.
291
MARA EUGENIA BERENC
Entre la bestia y el soberano Derrida encuentra un himen28 : ambos se

encuentran fuera-de-la-ley. Esta metamorfosis entre ambos se da por la capacidad de
sometimiento que posee el soberano por sobre la bestia a la que finalmente termina
por parecer-ser. La excepcionalidad de la soberana es analogable al orden animal, ya
que tanto el soberano y como la bestia no son punibles. Las relaciones entre la fuerza
y el derecho a lo largo del texto se van enlazando con una antropologa pesimista que
aparece como denominador comn: el hombre es un ser violento y se encuentra
atemorizado, esta definicin de la condicin humana es la que posibilita la
instauracin de la soberana en la teoras convencionalistas como prtesis necesaria
para la convivencia pacfica.
As la filosofa poltico-humanista genera esta disyuntiva entre la fuerza,
propia de las bestias, y el derecho, propio del hombre. Pero en el devenir del
discurso derrideano, empezamos a vislumbrar un resquicio entre las propiedades del
hombre y las de la bestia. El gesto terico que producen estas tradiciones filosficas
es sacrificial, en la medida en que generan una ordenacin entre las bestias y los
hombres y, por otro lado, en la medida en que encubren bajo la forma de la
institucin de las comunidades la disyuntiva entre la fuerza y el derecho, instaurando
paradjicamente a la fuente del derecho en el mismo mbito de la fuerza. Al
replantear la disyuncin entre fuerza y derecho aparece la pregunta por un orden que
no suponga el uso de la fuerza. Este mbito ser el de la justicia que es el rea de la
poltica entendida en trminos imposibles, no porque se la identifique con un mbito
utpico, sino ms bien, porque supone un modo de relacin que no implica la
introyeccin del otro. Evaluaremos a continuacin, el enlace entre la deconstruccin
y los humanismos representados por las metafsicas del sujeto que son las que
estn supuestas en el mbito del derecho para divisar una manera de repensar a
28
Himen es uno de los trminos acuados por Derrida para sealar la indecibilidad de algunas
cuestiones. El himen representa un entre, seala la lgica del ni ni, un resquicio en las categorizaciones
de la historia filosfica.
292
nivel de la constitucin subjetiva el problema de las relaciones entre la fuerza y el

derecho.
En Hay que comer o el clculo del sujeto Derrida seala el entre que va
tejiendo la deconstruccin y que produce el enlace entre el pensamiento egolgico y el
pensamiento impersonal. Los mbitos de injerencia del sujeto, del quin, estn
transidos por la deconstruccin en la medida en que el gesto de constitucin
subjetiva nunca es individual, cerrado, sino que el sujeto para poder responder al otro
ya se encuentra disociado. De manera que la apropiacin constitucin subjetiva
siempre debe ser leda como una transapropiacin. El sujeto carente de
propiedades, calcula y en ese clculo instaurado en la lgica sacrificial, se apropia del
otro. El otro para el sujeto debe erigirse como una de sus propiedades. Pero el
pensamiento derrideano abre la pregunta por los espacios en los que la calculabilidad
se ve transida por lo indecidible, por lo incalculable. As se empiezan a esbozar las
disrupciones dentro del pensamiento egolgico. El sujeto se encuentra atravesado por el
otro y esa interpelacin es fundante. La constitucin subjetiva entendida en trminos
de transapropiacin nos permite, adems, repensar el mbito del derecho y sus
interacciones con la justicia.
Las formulaciones en torno a la responsabilidad y a la llamada del otro son
centrales para no instalar una dualidad completa con respecto a los discursos del
derecho y los de la justicia. Ambos mbitos de interaccin tienen lgicas
contrapuestas, pero no por ello se encuentran disociados. En el momento en que
podemos repensar la injerencia del otro en la constitucin subjetiva, tambin
podemos dar lugar a un modo de interaccin en el que la sacrificialidad de las
relaciones se vean cuestionadas. El pensamiento egolgico instaura los discursos ticos a
partir de la capacidad de respuesta, de la posibilidad de responder al otro. Lo que
seala la deconstruccin, es que tal cerrazn es impropia en tanto que la capacidad de
respuesta est, desde sus inicios signada por la posibilidad de ser llamado por el
otro. De esta manera, surge una nueva manera de entender al derecho que no slo
293
MARA EUGENIA BERENC
puede ser reducido al clculo. El derecho por el que se interroga la deconstruccin

prescribe un grado mayor de responsabilidad con respecto al otro. sta es una
formulacin del derecho que se entrecruza con la justicia.
En definitiva, hemos visto cmo el devenir conceptual de los textos
derrideanos permite ensayar una convivencia que, al menos, interrogue la
necesariedad del clculo sacrificial en las interacciones subjetivas. Ahora realizaremos
el anlisis de Hcuba o el gineceo canino para vislumbrar la oclusin del sacrificio. Los
enlaces en torno al problema de la sacrificialidad en el mbito poltico-jurdico con
respecto a los problemas definicionales de los humanismos han tenido por objetivo
repensar el sacrificio en la tragedia contempornea. En Hcuba o el gineceo canino
trabajaremos los apareceres de la figura del animal como principio para vislumbrar la
oclusin del sacrificio.
El primer aspecto a partir del cual evaluaremos el sacrificio del sacrificio en la
reescritura de Hcuba est dado por la puesta en juego del tiempo de la ficcin en la
tragedia de Wehbi. El mbito de la justicia, entendida en trminos derrideanos, ha
sido caracterizado en nuestro trabajo como un mbito por excelencia para pensar la
idea del animal como figura que representa al otro en trminos absolutos. Pero
adems segn hemos sealado, el mbito de la justicia es el mbito de los tiempos
disyuntos, de los tiempos en los que el otro no es inscribible bajo las normas del
dominio. Los juegos que se producen en la tragedia a travs del entrecruzamiento del
aqu y ahora del hecho teatral y el tiempo del relato que problematiza la linealidad
temporal del mito permitirn que vislumbremos una de la primeras apariciones del
sacrificio del sacrificio. El prlogo de la obra se denomina Destino, Tristitia. En aquel
apartado Wehbi, enuncia el abandono del paradigma teatral forjado por Aristteles.
En primer lugar, porque no habr lugar para la catarsis y adems porque no se
sostendr la unidad espacio-temporal que ese modo de ser del teatro prescriba.
Podramos empezar soy el cadver insepulto de Poldoro () O podramos
empezar, desfigurando el rostro en la expresin, y fingiendo sentimientos, verter ros
294
de los ojos, inundando el teatro, y atolondrarlo as a usted, mortal, con nuestro

clamor...29
Los posibles inicios que enumera el autor-actor son los del teatro
aristtelico pero el inicio seleccionado es el del teatro del terror, signado por un
paisaje post humano, un teatro que se desarrolla en el espacio-tiempo del Hades, el
inframundo de los muertos. El tiempo del inframundo, ser un tiempo fantasmtico
en el que se permitirn diversos juegos con la linealidad de los hechos ficticios. El
sacrificio en la obra de Wehbi se da en un tiempo fantasmtico. El relato se sita en
el Hades, tierra de los muertos ya que la Hcuba de Wehbi sacrificar sus hijos y
asesinar a quienes les dieron muerte pero en el espacio del sueo. La obra es una
cacera onrica, en la que por medio de la ayuda de Cronos, Hcuba revive a todos
sus hijos antes de que se produzcan los hechos que los llevaron a la muerte y los
asesina con manos maternales. La venganza, se da en un tiempo disyunto.
En este trabajo hemos esbozado dos maneras para comprender la figura del
animal en la filosofa derrideana: la bestialidad y la animalidad. El siguiente modo de
vislumbrar la oclusin del sacrificio estar dado por las formulaciones del deveniranimal de Hcuba. El sacrificio en los tiempos disyuntos se produce entremezclado
con las figuras del animal. Ese sacrificio es una accin de la Hcuba devenida-perra.
El devenir-animal, el devenir-qu, el devenir-lobo, son distintas figuras que Derrida
ha trabajado en La bestia y el soberano. Cada una se inscribe en lgicas diferentes y
ser necesario que en el recorrido del texto las abordemos para poder vislumbrar qu
tipo de figura representa la Hcuba de Wehbi. La fbula de Esopo que se encuentra
en el prlogo de la obra comienza a problematizar este devenir-perra. En la fbula
dos perros son arrojados a una olla con agua. Al primero se lo inserta en el agua
hirviendo y muere luchando, ladrando, lleno de furia y de dolor. Al segundo, se lo
arroja en el agua tibia y se va subiendo la temperatura del agua de manera paulatina
29
E. Garca Wehbi, Hcuba o el gineceo canino, texto completo para la puesta en escena (indito), p. 4.
295
MARA EUGENIA BERENC
hasta provocarle la muerte. Este perro muere impasiblemente, muere feliz. En la

obra, Hcuba representa primer tipo de perro, el que lucha.
El devenir-loco o, como ha sido trabajado en La bestia y el soberano, el
licntropo es una de las figuras del animal que surgen en la obra. En el primer
parlamento de Hcuba aparece la figura del loco y del licntropo. ... locos a la espera
de la justa venganza de ese da, en el que el mal ser devuelto pero no con el mal, o
s; en el que las injurias sern vengadas, con una loca venganza sin venganza30
Las ideas del devenir-lobo como un devenir fuera-de-la-ley y fuera-de-la-fe son
abordados por Derrida como formulaciones de la bestialidad, como uno de los
propios del hombre que la filosofa ha sabido ensayar. Pero, adems, sirven para
sealar aquel gesto terico bestial en el que slo se piensa que la criminalidad se
inscribe en los mbitos de la crueldad con el semejante31. Las fabulaciones acerca del
criminal devenido-bestia, devenido-lobo, implican seguir marcando el lmite la entre
el hombre y el animal. Sin embargo en la obra, la transfiguracin de Hcuba sera
difcilmente determinable como un devenir-criminal. La Hcuba de esta obra discute
las formulaciones de la criminalidad ya que plantea una venganza sin venganza.
La figura del devenir-criminal tiene una lgica diversa a la del devenir-animal.
En La bestia y el soberano Derrida trabaja el devenir-animal como un devenirindecidible a travs de la figura de la marioneta. La marioneta es aquella por medio de
la cual ensaya el devenir qu del quin debido a que es difcil de inscribir tanto en el
orden de lo mecnico o inanimado como en el orden de lo animado. La marioneta
se inscribe en el entre, no es posible determinar si reacciona o responde. Tanto la
bestialidad, como la marioneta son trminos indecidibles que nos permiten pensar
esta salida hacia un tiempo del absolutamente otro. La representacin de Hcuba en la
tragedia est dada por enfatizar el carcter salvaje de este personaje, la imposibilidad
30
Ibid., p. 6.
Cfr. J. Derrida, Seminario La bestia y el soberano, Vol I, trad. C. de Peretti y D. Rocha, Buenos Aires,
Manantial, 2010, p. 131 (Sminaire La bte et le souverain. Volume I (2001-2002), Paris, Galile, 2008).
31
296
de domesticacin. El devenir-perra de Hcuba puede ser ledo como un deveniranimal, es decir, como un devenir-indecidible.
En la obra la transfiguracin de Hcuba en animal es central para que se
produzca el sacrificio del mito. La idea del paisaje post humano, los enlaces entre la
domesticacin y la imposibilidad de domesticin van abriendo el camino para
construir este relato que exalta todos los finales esperables. La Hcuba-MedeaCronos de Wehbi despierta a sus cincuenta hijos en su tierna adolescencia, los mata
con sus propias manos, se los come, los digiere y fertiliza los suelos con ellos. En
Hcuba o el gineceo canino el sacrificio de la venganza sin venganza aparece como una
representacin de un devenir-animal, devenir-bestia, devenir-marioneta, de un
devenir-indecidible que permite repensar la funcin de las duplas justicia-derecho y
fuerza-derecho. Hcuba devenida-animal ruge por la venganza de sus hijos, pero al
modo del sueo. La obra es una ficcin zoopotica en la que no hay muerte en la
pasiva indolencia, sino que el sacrificio se pone en juego en una tragedia que
problematiza los mitos que se construyen alrededor de las guerras.
297

ISBN: 978-987-28671-0-2
EL MATRIMONIO DE LA FIRMA Y EL ESPACIO VACO DE LA LEY. DERRIDA,

BENJAMIN Y LA PSIQUE JUDEO-ALEMANA
Zeto Brquez
Universidad Diego Portales
zeto.borquez@gmail.com
Resumen: La lectura que Derrida desarrolla en torno a la crtica de Benjamin a la institucin

jurdica y a su destruccin por la va de la violencia mesinica desplegada en Zur Kritik der
Gewalt (1921), se encuentra ampliamente concernida por aquello que, en Interpretations at
war. Kant, le juif, l Allemand (1987), ha sido caracterizado como el dispositivo de
reflexin especular o artificial de la psique, de la posibilidad general [de los] parentescos
espirituales. Asimismo, este problema de filiacin aparece como trasfondo en la
problematizacin que Derrida desarrolla sobre la firma de Benjamin, cuestin que, de otra
parte, se perfila tambin en el texto Schibboleth pour Paul Celan (1986) a propsito de la fecha,
del don que gira como un aniversario, con aquello que Derrida denomina, citando a Celan,
Geheimnis der Begegnung, el secreto del encuentro; cuestiones todas stas que se explicitan a la
luz del tratamiento de Derrida en torno al problema de la ley en Prjugs devant la loi, a
propsito del secreto de la filiacin de la ley judaica. En ese sentido, un anillo matrimonial es
el que complicar la alianza absolutamente singular con una dimensin mesinica, llmese
violencia pura o secreto sin contenido de la ley.
Con sereno orgullo, mujer, te digo: entend tu

palabra,
298
a tu palabra respondo, aqu, mi nombre, mi firma =

tu firma.
(Patricio Marchant, Sobre rboles y madres,
1984, p. 254).
La lectura que Derrida desarrolla en torno a la crtica de Benjamin a la

institucin jurdica y a su destruccin por la va de la violencia mesinica desplegada
en Zur Kritik der Gewalt (1921), guardara, segn Derrida, una peligrosa semejanza con
aquello mismo contra lo que hay que actuar y pensar, contra lo que hay que hacer y hablar1, esto
es, una tentativa de anular la posibilidad de conocer, representarnos, formalizar, juzgar2 la
ejecucin auspiciada por el nacionalsocialismo de una violencia no sangrienta y
purificadora, aun cuando el texto de Benjamin y Benjamin mismo no fueron testigos
de la organizacin jurdico-estatal[y] la ejecucin tecnoindustrial y cientfica de la
solucin final3.
No obstante aqul dato biogrfico, en el Post Scriptum de Prnom de Benjamin
(ttulo con el cual Derrida inscribe su lectura) se desliza cierta pstuma precaucin
sobre algunas tesis benjaminianas. Se trata del penltimo prrafo del texto.
Lo que, para terminar, encuentro ms temible, incluso insoportable, en este texto, seala
Derrida ms all de las afinidades que conserva con lo peor (crtica de la Aufklarng,
teora de la cada y de la autenticidad originaria, polaridad entre lenguaje originario y lenguaje
cado, crtica de la representacin y de la democracia parlamentaria, etc.) es finalmente una
tentacin que dejara abierta, y especialmente para los supervivientes o para las vctimas de la
solucin final, sus vctimas pasadas, presentes o potenciales. Qu tentacin? La de pensar el
holocausto como una manifestacin ininterpretable de la violencia divina en cuanto que esta
1
J. Derrida, Prnom de Benjamin, en Force de loi: Le "Fondement mystique de l'autorit", Paris, Galile,
1994, p. 146.
2 Idem.
3 Ibid., p. 140.
299
ZETO BRQUEZ
violencia sera a la vez aniquiladora, expiadora y no-sangrienta, dice Benjamin, una violencia
divina que destruira el derecho en el curso, y aqu re-cito a Benjamin, de un proceso nosangriento que golpea y redime4.
Violencia mesinica que aniquila sin efusin de sangre, y que en lugar de inducir a
la culpa (lo que para Benjamin tendra relacin con el destino) no tiende a la
expiacin sino que hace expiar. Segn Derrida, de establecer un contraste entre la
violencia mtica y la violencia pura, [e]n la sangre est toda la diferencia5, pues es la
violencia del derecho la que se ejerce en su propio afn de conservarse derramando
sangre contra la vida pura y simple (das blosse Lebens), en cambio, puntualiza
Derrida, la violencia puramente divina (judaica) se ejerce sobre toda vida pero en
provecho o en favor del ser vivo (ber alles leben um des Lebendingen willen)6.
Sin embargo, si atendemos al Post-scriptum, reparamos en que, si bien Derrida
en este punto (as como en otros pasajes del texto) ni suscribe ni refuta las tesis que
explicita del ensayo de Benjamin, es posible detectar el carcter de ciertas insistencias,
que pasarn en gran medida por el desborde de la violencia divina planteada por
Benjamin en relacin con el mbito jurdico7. De manera que, para poder
comprender el trazado de la crtica de Derrida, habra que intentar mensurar cmo
estara concibiendo una instancia jurdica que sin embargo propone diferenciar de la
justicia, y ms an, donde la segunda tendra un estatuto irreductible respecto de la
primera.
De otra parte, un aspecto de la cuestin que no va a estar desgajado del
anterior y en el que aqu pretendo concentrarme, es la caracterizacin que Derrida
Ibid., p. 145.
Ibid., p. 124.
6 Idem.
7 Por ejemplo, lo siguiente: El no matars sigue siendo un imperativo absoluto desde el momento en
que el principio de la violencia divina ms destructiva sostiene Derrida ordena el respeto del ser
vivo, ms all del derecho, ms all del juicio. Pues a ese imperativo no sigue ningn juicio. No
proporciona ningn criterio para juzgar (125).
5
300
realiza de la violencia pura como violencia judaica, a propsito de lo que en

Interpretations at war. Kant, le juif, l Allemand8 ha considerado como el
dispositivo de reflexin especular o artificial de la psique, de la posibilidad
general [de los] parentescos espirituales9.
A partir de estos alcances, planteo como hiptesis que ser el rasgo de una filiacin
heterognea (que tambin podra entenderse como el rasgo de la ficcin) el que
tendra que comenzar a sopesarse para considerar la lectura de Derrida sobre
Benjamin, en dos aspectos: en torno a una psique judeo-alemana, y luego, en torno
a la problematizacin de la firma de Benjamin en el texto de Derrida, pues, de lo que
se tratar en algn punto es de poder delimitar cmo es que el texto que Benjamin
escribe produce la ley que lo protege, o dicho de otro modo, se relaciona con su
8
J. Derrida, Interpretations at war. Kant, le juif, l Allemand, en Psych: Inventions de l'autre, Paris,
Galile, 1987.
9 Cfr. J. Derrida, INTERPRETATIONS AT WAR. Kant, el judo, el alemn, en Acabados. Kant, el
judo, el alemn, Madrid, Trotta, 2004, pp. 44, 64 y 75. A propsito, en los prolegmenos redactados
para introducir a Prnom de Benjamin, Derrida seala dos contextos que habran ritmado el
desarrollo de su lectura. Me remito al primero de ellos que dice relacin con la psique judeoalemana. Cito en extenso las precisiones de Derrida sobre este punto: Hubo, en primer lugar, durante
un seminario de tres aos sobre nacionalidades y nacionalismos filosficos, una larga secuencia de un ao,
subtitulada Kant, el Judo, el Alemn, en la que, estudiando siempre la recurrencia diversificada pero insistente de
la referencia a Kant, incluso a un cierto judasmo de Kant, en todos aquellos que, de Wagner y Nietzsche a Adorno,
han intentado responder a la pregunta Was ist deutsch?, me he interesado mucho en lo que llam entonces la
psych judeo-alemana, a saber, la lgica de ciertos fenmenos de turbadora especularidad, reflejada sta a su vez en
ciertas grandes figuras de pensadores y de escritores judos alemanes de este siglo, Cohen, Buber, Rosenzweig, Scholem,
Adorno, Arendt, y, justamente, Benjamn. Creo que una reflexin seria sobre el nazismo, y sobre la solucin final
no puede eludir un anlisis decidido, interminable y polidrico de la historia y la estructura de esta psych judeoalemana. Entre otras cosas de las que no puedo hablar aqu, hemos estudiado ciertas analogas, a veces de las ms
equvocas e inquietantes, entre los discursos de ciertos grandes pensadores alemanes y ciertos grandes pensadores
judos alemanes, un cierto patriotismo, a menudo un nacionalismo, a veces incluso un militarismo alemn (durante y
despus de la Primera Guerra), y no es sta la nica analoga, por ejemplo en Cohen o en Rosenzweig. Es en este
contexto en el que me ha parecido que ciertas afinidades, limitadas pero determinables, entre este texto de Benjamn y
ciertos textos de Carl Schmitt, o de Heidegger, deban ser seriamente interrogadas. No slo por la hostilidad a la
democracia parlamentaria, o a la democracia simplemente, o por la hostilidad a la Aufklrung, por una cierta
interpretacin del plemos, de la guerra, de la violencia y del lenguaje, sino tambin por una problemtica, muy
extendida en la poca, sobre la destruccin. Aunque la Destruktion heideggeriana no se confunde con el concepto de
la Destruccin que estuvo tambin en el centro del pensamiento benjaminiano, cabe preguntarse acerca de qu es lo
que significa y lo que prepara o anticipa entre las dos guerras una problemtica tan obsesiva, tanto ms porque en
todos los casos, esta destruccin quiere tambin ser la condicin de una tradicin y de una memoria autntica. J.
Derrida, Prnom de Benjamin, ed. cit., pp. 72-73.
301
ZETO BRQUEZ
firma. El texto [de Benjamin] seala Derrida no escapa a la ley que enuncia
[vacilacin entre fundacin y conservacin]. Se arruina y se contamina, se convierte
en el espectro de l mismo. Pero de esa ruina de la firma habr que decir algo ms10.
Filiacin heterognea que se perfila tambin en Schibboleth para Paul Celan a propsito
de la fecha, del don que gira como un aniversario, con aquello que Derrida
denomina citando a Celan Geheimnis der Begegnung, el secreto del encuentro11.
Si el poema ha sido definido por Celan como la configuracin del lenguaje
singular de un individuo, la firma ofrecera, antes de reducir al silencio de la
singularidad, la oportunidad de hablar al otro, esto es de con-memorar. De otra parte,
habra que considerar la problemtica de la iterabilidad as como parece perfilarse, a
propsito de la firma, en Signature, vnement, contexte (1972).
Para funcionar apunta Derrida, es decir, para ser legible, una firma debe
poseer una forma repetible, iterable, imitable, debe poder desprenderse de la
intencin presente y singular de su produccin. Es su mismidad lo que,
alterando su identidad y su singularidad, divide el sello12.
Asimismo, Derrida sostendr al comienzo de Prnom de Benjamin que

el texto de Benjamin no slo est firmado (sign) por un pensador al que se llama y se le
llama a s mismo de una cierta manera judo (y es del enigma de esa firma (signature) de lo
que querra sobre todo hablar). Zur Kritik der Gewalt est tambin inscrito en una
perspectiva juda que opone la justa violencia divina (juda), la que destruye el derecho, a la
violencia mtica (de la tradicin griega), la que instaura y conserva el derecho13.
10
Ibid., p. 104.
J. Derrida, Schibboleth para Paul Celan, Madrid, Arena Libros, 2002, p. 22.
12 J. Derrida, Signature, vnement, contexte, en Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. 369.
13 J. Derrida, Prnom de Benjamin, ed. cit., p. 70.
11
302
Y sobre el final del texto, a propsito de la firma que sella el ensayo sobre la
violencia, seala Derrida:
Siempre firma otro, es quizs esto lo que firma este ensayo. Ensayo de firma
que se arrebata en su verdad, a saber, que el que firma es siempre el otro, el
completamente otro, y cualquier otro es completamente otro (et tout autre est tout
autre). Aquello que se llama Dios o no, aquello que se llama Dios cuando
necesariamente firma en mi lugar incluso cuando creo que lo estoy nombrando,
a l. Dios es el nombre de esa metonimia absoluta, lo que sta nombra de esa
metonimia absoluta, lo que sta nombra al desplazar los nombres, la sustitucin
y lo sustituido en esa sustitucin. Antes incluso del nombre, [desde el prenombre], desde el nombre de pila14.
Teniendo muy presente la lectura de Derrida sobre Celan, podra decirse que
con el recurso a la firma, lo que intenta Derrida en su aproximacin a Benjamin, es
romper el silencio de la violencia divina, que aniquila, que no expa sino que hace expiar,
en silencio, sin efusin de sangre. El riesgo ah sera que la violencia pura haga expiar
como lo no-repetible (e ininterpretable): para que haya conmemoracin el fuego debe
ser apagado, pues la firma es una pirmide, abre el espacio de la deuda. Cuestin que
se ha explicitado en la lectura de Derrida a propsito de Hegel en Glas (1976)15.
Derrida se pregunta all (en el pasaje de la religin natural al momento simblico de
la religin de las flores):
Cmo puede el quema todo (le brle-tout) [de la religin del sol], si destruye
hasta su letra y su cuerpo, guardar huella de s mismo y encentar (entamer) una
historia en la que se conserva perdindose?...Aqu se experimenta la fuerza
implacable del sentido, de la mediacin, del laborioso negativo. Para ser lo que
14
15
Ibid., p. 134.
Cfr. J. Derrida, Glas, Paris, Galile, 1976.
303
ZETO BRQUEZ
es, pureza del juego, de la diferencia, de la consumation [cosumicin y

consumacin], el quema todo debe pasar a su contrario: conservarse, conservar
su movimiento de prdida (se garder, garder son mouvement de perte), aparecer como
lo que es en su desaparicin misma. En cuanto aparece, en cuanto el fuego se
muestra, l resta (reste), se retiene, se pierde como fuego. La pura diferencia,
diferente de s, cesa de ser lo que es para restar, seguir siendo lo que es. Es el
origen de la historia, el comienzo del ocaso, la puesta del sol, el paso a la
subjetividad occidental16.
Habra que preguntarse, tal vez, si la violencia pura, en Benjamin, podra

situarse en el punto de un quema-todo sin ofrenda, sin anillo, sin aniversario17.
Ahora bien, cuando Derrida se refiere en Kant, el judo, el alemn a una
psique judeo-alemana, estara considerando tanto una identidad consigo como una
no-identidad consigo, es decir, no se tratara simplemente de una filiacin
homognea, sino, ms bien, como se enuncia en Prjugs devant la loi, del anuncio
de la identidad consigo de un cuerpo legado, de una herencia que dice la noidentidad consigo18. Si Derrida en Prjugs ha considerado el problema de la ley
como aquello que guarda en reserva su contenido, vale decir, como aquello con lo
cual slo es posible establecer una relacin en cuanto no-relacin (en cuanto nosaber), donde, por tanto, se juega un acceso ya no universal sino singular con
16
Citado por JD en La difunta ceniza, Buenos Aires, La cebra, 2009, p. 30.

Derrida, a propsito de la incomprensibilidad de Kierkegaard frente al silencio de Abraham y el
secreto guardado del sacrificio de Isaac en Dar la muerte [Barcelona, Paids, 2006] muestra cmo una
filiacin siempre se abre o se desata en la instancia de la alianza absolutamente singular con Dios (lo
cual tambin se podra decir, en la alianza absolutamente singular y secreta con la ley al estar ante la
ley). Cuando Abraham oculta el secreto incluso a Sara, [e]so implica sostiene Derrida una especie
de ruptura del matrimonio en la instancia heteronmica, en la instancia de la orden divina (149).
Pues lo concreto es que Abraham guarda un secreto que se le guarda a l mismo (lo que lo obliga no
es compartir el secreto con Dios sino, por el contrario, no compartirlo (142)); es decir, guarda un
secreto que debe guardarse l mismo mantenindose secreto o un secreto sin contenido; dicho de
otro modo, un secreto cuya fenomenalidad es permanecer secreto, o, como argir el propio
Derrida, a la vez pblico y privado, manifiesto en la retirada, tan fenomenal como nocturno (145).
18 J. Derrida, Prjugs devant la loi, en La Facult de juger, Paris, Minuit, 1985, p. 129.
17
304
respecto a la ley (acceso que sera ms bien un no-acceso: el acceso a un secreto que
no oculta nada), preciso sera sealar que es la ley misma la que se interrumpe en su
no-relacin que es una no-relacin consigo misma. La ley se produce (sin mostrarse,
luego sin producirse) apunta Derrida en el espacio de ese no-saber19. La ley es
crpticano tiene esencia20, la ley es lo que dicta el retraso de su propio acceso
(difiere la relacin a s y la referencia: la ley de la ley es diffrance21).
En este producirse sin mostrarse, y por tanto, sin producirse de la ley,
Derrida observa una analoga con la ley judaica que est siendo analogada, tambin,
con el relato de Kafka Ante la ley. Puntualiza Derrida:
Hegel cuenta e interpreta a su manera la experiencia de Pompeyo. Sintiendo
curiosidad por lo que se encontraba tras las puertas del Tabernculo que
resguarda el Santo de los santos, el cnsul se aproxima al lugar ms interior del
Templo, al centro (Mittelpunkt) de la adoracin. Buscaba all, dice Hegel, un
ser, una esencia ofrecida a su meditacin, algo que estuviese lleno de sentido
(sinnvolles) para estar entregado al respeto; y, en cuanto crey entrar en ese
secreto (Geheimnis), ante el espectculo ltimo, se sinti mistificado,
decepcionado, engaado (getauscht). Encontr lo que busc en un espacio
vaco, y dedujo de ello que el secreto propio era l mismo completamente
extrao y estaba completamente fuera de ellos, de los judos, fuera de la vista y
fuera del sentimiento (ungesehen und ungefhlt). La trascendencia est vaca,
concluye Derrida, refiriendo ahora a Lyotard22.

Esta analoga con la ley judaica tendra que ser reanudada respecto de una
psique judeo-alemana: fantasmtica pulsionalpsych, a saber, un gran espejo
19
Ibid., p. 125.
Ibid., p. 123.
21 Cfr. ibid., p. 122.
22 Ibid., p. 126.
20
305
ZETO BRQUEZ
giratorio, un dispositivo de reflexin especular23, en cuya articulacin (helnica,

judaica y germnica), y siguiendo la lectura de Derrida sobre Deutschum und Judentum
(1915) de Cohen, es Filn de Alejandra quien reconciliara helenismo y judasmo,
pero en donde, viniendo de la misma deriva que posibilita el cristianismo (Platny
luego Filn) y el protestantismo alemn (Maimnides), que se consuma de algn
modo en el idealismo alemn, Grecia deviene la fuente fundamental (Grundquelle) de
la germanidad24. Lo quieran o no, lo sepan o no, sostiene Derrida los alemanes
son judos[y es] el logos cristiano [el que] sirvi de mediador entre el helenismo y la
germanidad, entre el espritu judo y el espritu alemn25.
En este sentido cuestin fundamental para Derrida
[e]n cada giro, en cada viraje, en cada punto de viraje, en cada vuelta o sesgo del
espritu alemn, una fuerza original, a saber, la genealoga o la ascendencia
juda ha tenido que jugar un papel destacado. El alemn se explica con el
judo[a]l explicarse con el judo el alemn se explica consigo mismo en la
medida en que lleva y refleja el judasmo: no en la sangre sino en el alma. O en
el espritu26.
Teniendo en cuenta aqu tambin aquello que en Prjugs Derrida perfila como
una exgesis talmdica en la Epstola a los Romanos, 7 de Pablo27, en el espacio vaco
de la ley judaica, de la ley sin contenido, de la sntesis sin unificacin, la relacin es
siempre singular y con otra cosa; y se tratara del mismo reflejo especular al que se ve
sometido Benjamin cuando apela secretamente a referir la violencia divina (Die
gttliche Gewalt, welche Insignium und Siegel, niemals Mittel heiliger Vollstreckung ist, mag die
waltende heissen). Elle peut tre appele la souveraine. En secret, puntualiza
23
J. Derrida, Kant, el judo, el alemn, ed. cit., p. 44.

Ibid., p. 60.
25 Idem.
26 Ibid., p. 61.
27 Cfr. J. Derrida, Prjugs devant la loi, ed. cit., pp. 121-137 y 138.
24
306
Derrida sobre el final de Prnom de Benjamin28. Segn Derrida, la ley es fantsticasu

sitio original y su tener lugar tienen valor de fbula29, y su carcter fenomenal
tendra que remitirse a esa interrupcin por s misma. sta se da rehusndose, sin
decir su proveniencia ni su sede. Ese silencio y esta discontinuidad constituyen el
fenmeno de la ley (le phnomne de la loi)30.
28
J. Derrida, Prnom de Benjamin, ed. cit., p. 135.

J. Derrida, Prjugs devant la loi, ed. cit., p. 117.
30 Ibid., p. 110.
29
307

ISBN: 978-987-28671-0-2
Eje temtico: La vida la muerte y la sobrevida
SOBREVIVIR A LA HERMENUTICA, SOBREVIVIR EN LA INQUIETUD

(UNHEIMLICHKEIT)
Leandro Catoggio
Conicet-UNMdP
leandrocatoggio@gmail.com
Resumen: El presente trabajo trata sobre la relacin entre la hermenutica gadameriana y la

deconstruccin. Dicha relacin es trabajada desde el texto perons de Derrida donde presenta
una crtica a la hermenutica frente a la lectura de un fragmento descontextualizado de
Nietzsche. A partir de all se partir del texto derrideano realizado en homenaje a Gadamer
relacionado con aquel mediante la nocin de restancia con el objetivo de confrontar dos
tipos de experiencia frente al texto: la hermenutica y la diseminal. Con ello se pretende
observar que la muerte de la hermenutica, entendida como la imposibilidad de la
comprensin del sentido del texto en restancia, se vincula con la experiencia diseminal a
travs del deber tico de esta ltima en su sobrevivencia. Sin embargo, dicha muerte de la
hermenutica, en tanto espectro llevado por la melancola de la diseminacin, no deja de
interpelar a la deconstruccin en la bsqueda de un lenguaje comn.
Algunos aos antes del famoso encuentro con Gadamer en Pars, a fines de
los setenta, Derrida publica perons, les styles de Nietzsche (Espolones, los estilos de
Nietzsche). All aparece citado un fragmento indito del autor alemn que solamente
308
dice, entre comillas, he olvidado mi paraguas. A cualquier lector que se encuentre

con l lo primero que le viene a la mente, como suele decirse, es la pregunta qu
significa esto?. El fragmento abre, de esta forma, una investigacin que al final no
deja de reconocerse hermenutica. Seguro habr cuestionamientos en torno a la
datacin, el lugar del encuentro, la relacin con los fragmentos siguientes y anteriores
y su ubicacin en el contexto general de la obra, entre otros. Pero, como dice
Derrida, jams tendremos la certeza de saber lo que quiso decir Nietzsche. Lo que
hay, segn sus palabras, es un monumento de sonambulismo hermenutico (un
monument de somnanbulisme hermneutique).1 El fragmento revela lo que podramos llamar
un deambular inconsciente de la hermenutica. Deambula, vaga o erra de modo
inconsciente porque no puede llevar a la consciencia el querer-decir de Nietzsche.
Resulta inapresable. Derrida pone en entredicho a la hermenutica, la hace
deambular, perder su rumbo, con el fragmento citado. Quizs no haya mejor crtica
de Derrida a la hermenutica que esta cita o, quizs, en ella resuma todas o varias de
sus crticas. Qu mejor que mostrarle sus lmites, su bsqueda sin fin, su inseguridad
y, peor an, su imposibilidad fctica. Porque Nietzsche quiz no quiso decir nada, o
incluso, fingir querer decir cualquier cosa (ou encore fait semblant de vouloir dire quelque
chose).2 He olvidado el paraguas resulta para la hermenutica lo ajeno a s misma, lo
que por fuera, de un modo extrao, deconstruye su posibilidad misma y la hace
deambular.
La cita se despoja de la hermenutica, no deja de ser un resto que se sustrae
a toda cuestin hermenutica segura de su horizonte (soustrait toute question
hermneutique assure de son horizon).3 De este modo, segn Derrida, el acto de leer se
entiende a partir de perforar ese horizonte (perforer cet horizon) o, como tambin lo
llama, velo hermenutico (voile hermneutique). La lectura deconstructiva, entonces, es
1 J. Derrida, perons, les styles de Nietzsche. Spurs, Nietzsches Styles, Chicago, The University of Chicago
Press, 1979, p. 124.
2 Ibid., p. 126.
3 Idem.
309
LEANDRO CATOGGIO
la operacin que indaga sobre el resto o restancia (restance). Qu lee la

deconstruccin? Un texto en restancia (un texte en restance).4 Lo indecible estructural
del texto. El lmite que en su propio juego provoca y desconcierta al hermeneuta
(provoque et dsaronne lhermneute).5 El texto en restancia extraa al hermeneuta, lo saca
fuera de s, lo hace habitar fuera de casa, como define Heidegger el trmino
Unheimlichkeit, en la caracterizacin que hace del fenmeno de la angustia.6 El Noestar-en-casa (Nicht-zuhause-sein) es la angustia de la hermenutica. Quizs, en parte,
signifique el retorno de lo reprimido. Porque Gadamer nunca habla de angustia, no
es algo que tome de Heidegger. La angustia se reprime como se reprime la muerte, el
ser-para-la-muerte. Cmo pensar la muerte en la hermenutica gadameriana?
Podemos arriesgarnos a pensar en el lugar de la muerte el fenmeno de dar lugar a
que se presenta en la lgica hermenutica, es decir, en la lgica de la pregunta y
respuesta.
El texto en restancia produce la angustia hermenutica, pero esto no significa
que el aislamiento sea el efecto que posibilite la apertura a una nueva significatividad;
por el contrario, tal texto abre al reclamo, a la interpelacin (Anspruch), en la que
Derrida cuestiona a la hermenutica. No hay aislamiento sino solicitud (Frsorge). El
lmite que demarca la restancia significa en el cuestionamiento que interpela al
horizonte perforndolo. El acto de perforar, el ejercicio del estilo, del estilete, se
instituye en el cuestionamiento al horizonte, en la interpelacin que solicita de la
hermenutica el reconocimiento de su muerte y, por ello, el dar lugar al posible
querer-decir nada del texto. Solicitud que, al mismo tiempo, solicita la hermenutica
para resguardarse en el texto. Doble movimiento que hace de la hermenutica un
espectro inquietante (unheimlich) para la deconstruccin. El horizonte solicita el estilo,
el estilar del estilete, para su muerte, para dar lugar a. Nada ms aproximado a esto que
4
Ibid., p. 130.
Ibid., p. 132.
6 M. Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1963, p. 188.
5
310
lo entendido por experiencia hermenutica (hermeneutischen Erfahrung). Ella indica,

justamente, el fracaso del horizonte, de las expectativas de sentido (Sinnerwartung). La
verdadera experiencia hermenutica es aquella donde se sufre el duelo por la prdida
de lo tenido por seguro, por la prdida del horizonte. De hecho, como menciona
Gadamer en Wahrheit und Methode, la experiencia slo se adquiere a travs de
decepciones; ella nunca deja de ser dolorosa (schmerzliche) y desagradable
(unangenehme).7 Pero, sin embargo, de este modo la experiencia tiene un particular
sentido productivo (einen eigentmlich produktiven Sinn).8
Ella es productiva en su mismo duelo; en saberse fracasada y limitada por lo
totalmente extrao a su horizonte, en su habitar fuera de casa. Por eso, para
Gadamer, la experiencia ensea a reconocer lo que es real (Die Erfahrung lehrt,
Wirkliches anzuerkennen).9 Lo real, la realidad de la hermenutica, es el momento en
que tiene, debe, dar lugar a lo otro de s misma. La experiencia hermenutica da lugar
a su muerte y a su espectralidad en el estilo ajeno. Ella como espectro deambula en la
inquietud de la restancia. Por eso Derrida, en su homenaje a Gadamer, revive el
dilogo supuestamente fallido de Pars como algo inquietante (unheimlich). Y explica
que esa inquietud es una extraeza singular (tranget singulire) que se aun de manera
indisociable con una familiaridad, a la vez, ntima y desconcertante (une familiarit la
fois intime et droutante), vagamente espectral (vaguement spectrale).10 El espectro de la
hermenutica deambula en el estilo deconstructivo. Las palabras de Celan suenan,
entonces, como una descripcin y un mandato: Die Welt ist fort, ich muss dich tragen
(el mundo se ha ido, yo debo llevarte).11 No hay horizonte, no hay mundo para la
hermenutica, y por ello, da lugar a un deber, el deber de sobrevivir en la inquietud,
en lo vagamente espectral. La ley fatal se hace lugar en el momento en que un amigo
7
H.-G Gadamer, Wahrheit und Methode, Tbingen, Mohr, 31975, p. 338.

Ibid., p. 336.
9 Ibid., p. 339
10 J. Derrida, Bliers. Le dialogue ininterrompu: entre deux infinis, le pome, Paris, Galile, 2003, p. 14.
11 Ibid., p. 25.
8
311
LEANDRO CATOGGIO
debe ver morir al otro. Entonces, el sobreviviente se queda solo (alors le survivant reste
seul).12 Como decreta Celan, sin embargo, el sobreviviente debe llevar al amigo, esa es
su responsabilidad. La respuesta del amigo que queda es su responsabilidad ante el
espectro. Porque el estilo en el corte trazado no deja de ser una respuesta en la
misma medida en que es responsable por el mundo ido.
Celan al mismo tiempo que decreta la responsabilidad se torna una
interpelacin que inquieta como inquieta la cita nietzscheana. Sus poemas son para la
hermenutica como para la deconstruccin textos en restancia. Excesos que se
sustraen a la hermenutica pero que, al mismo tiempo, la vuelven posible, como
indica Derrida.13 La posibilidad suya es la experiencia dolorosa, angustiosa, del
reclamo que no puede responder. La experiencia hermenutica que pone a un lado su
horizonte y da lugar a vivir sin mundo, a vagar como espectro y da lugar a la
experiencia diseminal. Los textos en restancia dan lugar a la experiencia hermenutica
y a la experiencia diseminal. Durante el homenaje a Gadamer Derrida dice lo
siguiente: La experiencia que llamo diseminal (lexprience que jappelle dissminale) hace
y asume, a travs del momento hermenutico mismo, en la misma hermenutica (
mme lhermneutique), lo terrible de una interrupcin (lpreuve dune interruption).14 La
ley fatal de ver a un amigo morir y el decreto de Celan aparecen aqu en la asuncin
que hace la experiencia diseminal de la experiencia hermenutica. El mundo
hermenutico se ha ido y la diseminacin responde por ella, se hace responsable de
su espectro, pero en la misma hermenutica, en su propio velo estilado. Es en el
trazo del estilo sobre el horizonte que la diseminacin aparece. Esto no implica que
la experiencia diseminal est sujeta o sea ella derivada de la experiencia hermenutica
sino que ambas se mezclan de manera inquietante, en la inquietud del texto en
restancia. En la misma medida en que la experiencia hermenutica da lugar a la
12
Ibid., p. 23.
Ibid., p. 47.
14 Ibid., p. 54.
13
312
experiencia diseminal sta no hace ms que operar en la misma hermenutica. La

diseminacin da lugar a la hermenutica desde el momento en que debe llevarla
cuando el mundo se ausenta. Es esa mezcla entre extraeza y familiaridad, eso
vagamente espectral.
La interrupcin de la restancia posibilita la hermenutica al igual que la
diseminacin. Ambas cohabitan la inquietud dando lugar al querer-decir algo o, en
suma, al querer-decir nada. Pero esto debe entenderse como un habitar distinto. La
diseminacin en su estilo debe llevar a la hermenutica y la lleva hacindose
responsable de la interrupcin. As como en el encuentro en Pars el comprender
(Verstehen) era suspendido por una cierta relacin de interrupcin (un certain rapport
dinterruption) en su interior el dilogo contina a travs de interrupciones mltiples;
como la muerte de Gadamer, o la inquietud de un poema firmado por Celan. La
interrupcin de la infinitud interpretativa de la hermenutica que va de sentido en
sentido es llevada por la interrupcin discontinua del infinito. La experiencia
hermenutica de la infinitud se desdobla en una infinitud interrumpida por la
restancia. Como dice Derrida, el proceso queda siempre infinito (le processus reste
toujours infini) pero esta vez de manera discontinua; se puede decir, finito e infinito de
otro modo (autrement fini et infini).15 La experiencia diseminal podramos caracterizarla
por ese tener que llevar a la hermenutica en la discontinuidad de la infinitud
interpretativa. Tambin podra caracterizarse diciendo que es la respuesta a la que da
lugar el comprender cuando su horizonte queda en suspenso, de modo similar a la
epoj husserliana que retira el mundo para sumirse en la descripcin del ego puro.
Ya hacia el final de su texto ledo en el homenaje a Gadamer Derrida analiza
el verbo tragen utilizado por Celan para indicar el deber del sobreviviente. En una
parte de su anlisis el filsofo francs llama la atencin sobre el vnculo entre la
nocin de mundo y la del verbo tragen, que se tradujo por llevar, en relacin a la
15
Ibid., p. 55.
313
LEANDRO CATOGGIO
epoj fenomenolgica.16 As la epoj que retira el mundo para la descripcin del ego
puro representa el mundo ido de Celan y la experiencia de lo que sobrevive a l. Y all
en ese lmite experiencial el ego puro constituye el alter ego por analoga, por
apresentacin. El ego introyecta el alter ego. Pero en la introyeccin, como aclara
rpidamente Derrida, se trata de llevar sin apropiarse (porter sans sapproprier). De lo
que se trata es de llevar sobre s lo infinitamente otro en m (linfiniment autre en moi).
De esta forma el deber prevalece ante la existencia del ego. El yo debo prevalece
por siempre sobre el yo soy. Antes de ser el yo se haya en el deber de llevar la
inapropiabilidad infinita del otro (linappropriabilit infinie de lautre). La experiencia
diseminal parece, entonces, especificarse por el predominio tico sobre el rasgo
ontolgico. O, quizs, es a la inversa y el deber de llevar al otro es posible en la
medida en que se habita fuera de casa, en la inquietud del texto en restancia. Para la
hermenutica, sin duda, los lmites del comprender son los que dan lugar a la
experiencia de llevar lo otro en s. Es a partir de la indigencia lingstica (Sprachnot)
que se inicia una bsqueda lingstica (Sprachfindung) para aproximarse a lo extrao.
La construccin de un lenguaje comn (gemeinsame Sprache) est dirigido por sus
propios lmites interpretativos.
La infinitud de otro modo, es decir, la infinitud interrumpida en la que la
diseminacin lleva el espectro de la hermenutica podra ser planteada desde esta
ltima como la espera, la esperanza, de llevar a cabo un lenguaje comn donde el
deber del sobreviviente no quede en el duelo freudiano. Para Derrida mismo el yo
debo no debe resignarse nunca a la introyeccin idealizante (ne doit jamais se rsigner
lintrojection idalisante).17 Es posible, as, que cierta relacin de interrupcin en su
mismo gesto de discontinuar el comprender posibilite abrir cierto suelo comn
donde el tiempo futuro implicado en el debo llevarte (ich muss dich tragen) mantenga
la interrupcin al mismo tiempo que la melancola, como dice Derrida, nos permite
16
17
Ibid., p. 75-76.
Ibid., p. 74.
314
olvidar que tener al otro dentro de s, como s, es ya olvidarlo.18 Ya no se trata del saber
impaciente del lector que en su indigencia busca el sentido una y otra vez sino de lo
que puede esperar de la restancia, del infinito interrumpido. Por eso Gadamer,
acuciado por Derrida en el marco de su interpretacin de Celan, menciona esto:
Qu es lo que tiene que saber el lector? No se puede esperar una respuesta
inequvoca. Quiz haya que plantear la pregunta de otra manera: qu puede esperar
poder saber el lector?.19 Y, quizs, habra que agregar, la melancola encuentre su
suelo, su estar en casa, en lo comn que comparten la experiencia hermenutica y la
experiencia diseminal bajo el nombre de Celan.
18
Elle nous permet doublier que garder lautre au-dedansde soi, comme soi, cest dj loublier. Idem.
Was muss der Leser wissen? Da kann man keine eindeutige Antwort erwarten. Vielleicht sollte
man die Frage anders stellen: Was darrf der Leser wissen wollen? H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke.
Band 10, Tbingen, Mohr, 1995, p. 174.
19
315

ISBN: 978-987-28671-0-2
Eje temtico: La poltica imposible: Mesianismo y Justicia
OTRAS VOCES EN LA VOZ DE LA JUSTICIA

Jacqueline Ceballos Galvis
Universidad Estadual de Campinas
jacquiscg@hotmail.com
Resumen: Se intenta una aproximacin a las voces heterogneas de la justicia, como una
posibilidad de atender al llamado del otro, a sus heridas; abrir espacios de acogida como
responsabilidad tica con la memoria de las voces oprimidas, apagadas, silenciadas. Por otra
parte, la inadecuacin, sin oposicin, entre justicia y derecho permite cuestionar la estructura
jurdica, la indiferencia y el consenso conformista frente a la ley. En ese sentido, tal vez el
sueo del porvenir, liberado del horizonte posible, deje resonar el timbre de una infinita
justicia.
La justicia est porvenir, tiene que venir, es porvenir, despliega la dimensin misma de acontecimientos
que estn irreductiblemente por venir
(J. Derrida, Fuerza de ley, 1990, trad. esp., p.
63.)
La mencin otra voz, que a veces se oye sin leerla,
a menudo tendr la virtud de poner en guardia. Seala
que cada una de las dos voces se presta an a otras. Lo
repito, su nmero es indeterminado: la del firmante de
los textos no figura ms que como una de ellas, y no es
seguro que sea masculina. Ni la otra mujer. Pero las
palabras otra voz no recuerdan solamente la
316
multiplicidad de personas, sino que requieren, piden

otra voz: otra voz, an, an otra voz. Es un deseo,
una orden, un ruego o una promesa, como se quiera:
otra voz, que venga ahora, an, otra voz. Una
orden o una promesa, el deseo de un ruego, no lo s, an
no.
(J. Derrida, La difunta ceniza, 1987, trad.
esp., p. 13)
Se intenta seguir las huellas de rastros que se borran, quiz sea posible, an en
la espera imposible intuir, escuchar la ley otra, en el silencio. Ms all de guardias y
prohibiciones, en tanto las autoridades pretenden ejercer su soberana, se precisa,
errar en el mapa de ese trayecto prohibido, sin itinerario1 aquellos signos errantes
de la ley precisan deslizamientos, desvos infinitos e interrupciones, que permiten ver
la silueta, a la apertura de las voces femeninas, extranjeras, marginales, otras, que la
habitan, soplo de vida que desafa lo dicho y se recrea desde las ruinas, a partir de
ellas, se arriesga en su abismo entre las sombras de la noche.
Or otras voces de la justicia, otra voz, an, an otra voz, voces singulares
plurales, voces plurales singulares, voces en la voz, voces del quiz, voces que an no
se saba existan, de lo desconocido, voces que llaman, en las mrgenes, en el centro,
descentrndolo, no apenas masculinas, no apenas femeninas otras en ellas y an otras
del secreto, del secreto sin secreto, del silencio, de memorias olvidadas, de voces
desaparecidas, amordazadas, humilladas, voces de las cenizas, en el presente ecos de
los restos del pasado, voces que anuncian porvenir.
En el como si (als ob) del imperativo categrico Kantiano se introduce
virtualmente narracin y ficcin dentro del pensamiento mismo de la Ley, en el
J. Derrida, Prjugs, devant la loi en La facult de juger, Paris, Minuit, 1985, pp. 87-139.
317
JACQUELINE CEBALLOS GALVIS
instante de hablar e interpelar al sujeto moral.2 As aunque la ley gustase sacar de si

cualquier rastro de la historicidad y de la narracin, tambin es posible que la
instancia de la Ley pudiese ofrecer hospitalidad para la historia y la narracin, abrirse
a las voces del testimonio. Entonces, no sera que la Ley, sin estar ella misma
impregnada de literatura, compartiese sus condiciones de posibilidad con el objeto
literario?3 Segn la lectura que Derrida hace del texto: Ante la ley de Kafka quiz se
tratara del comparecer de la ley y el relato ante el otro, en fin, de la ley del otro.
Derrida desliza una lectura que casi parodia las formas procedimentales de la ley y el
consenso obediente que impera en la aceptacin de su discurso. Es como si al
cuestionar Quin y qu decide lo que es la ley? Qu es lo que hace que una
sociedad establezca unos discursos sobre la ley? Cmo conocer la ley que interviene
en el proceso de su establecimiento o las prcticas que llevan a su establecimiento? se
expusiese a su vulnerabilidad.
Esta puesta en abismo, muestra que la relacin ante la ley no est exenta de
dificultades. As, la obra de Kafka nos lleva hasta ese lmite donde la idea clsica del
relato es puesta en cuestin, hace temblar las condiciones del consenso, las certezas,
las garantas y los criterios establecidos, los dogmas que piensan ya todo dado, una
relacin prevista de la ley, del texto, del relato, del mundo. Todo esto entra en crisis,
pues el aparato jurdico intenta quedar lejos de la contaminacin de lo que no sea l
mismo, se piensa unos presupuestos conceptuales que implican un conjunto de
guardias, pero todos comparecen ante la ley, tanto para velar como para dejarse
vigilar. El campesino no pensaba encontrar tantas dificultades; crea que la Ley
debera ser accesible a todo el mundo y en todo momento4 sin embargo, el proceso
no era tan fcil.
Ibid., p. 103.
Ibid., p. 104.
4 F. Kafka, Ante la ley en: Relatos Completos, trad. F. Zanitgh Nez, Buenos Aires, Losada, 2003, pp.
87-88.
3
318
Aquello que nos mantiene detenidos ante la ley, como al campesino, no es

tambin eso que nos paraliza y nos retiene ante un cuento [rcit], su posibilidad
e imposibilidad, su inteligibilidad o ininteligibilidad, su necesidad y su
prohibicin, y tambin aquellas cuestiones de la relacin [rapport], de la
repeticin, de la historia?5
As, se tiene cierta experiencia de la lectura que solo podra ser posible en lo
ilegible. Lo imposible como condicin de posibilidad de lo posible. Leer en la
ilegibilidad.6 No se puede quedar indiferente frente a esa ilegibilidad, ella tampoco
viene del exterior, la imposibilidad de leer hace posible la lectura, en la lectura es
donde la ilegibilidad aparece como legible.7 El texto no se deja apropiar, da que
hablar, pensar, desde su excedencia propone una otra relacin ante la ley. Una
relacin intranquila, una relacin de fuerzas y tensiones, donde la intriga y la
resistencia, no se pueden olvidar.
Un texto no se deja apropiar. Dice siempre ms o menos de lo que habra
debido decir, y se separa de su origen; en consecuencia, no pertenece ni a su
autor ni al lector... Un texto es un foco de resistencia. Y la relacin con ese foco
de resistencia por parte de un sujeto lector no puede ser ms que una forma de
resistir, de vencer la resistencia, una forma de entendrselas con la propia
Cfr. J. Derrida..., trad. cit., p. 110.

Lo dado en la lectura se nos da como ilegible. Por ilegible entiendo aqu, en particular, lo que no se
da como un sentido que debe ser descifrado a travs de una escritura. En general, se piensa que leer
es descifrar, y que descifrar es atravesar las marcas o significantes en direccin hacia el sentido o
hacia un significado. Pues bien, lo que se experimenta en el trabajo deconstructivo es que a menudo,
no solamente en ciertos textos en particular, sino quiz en el lmite de todo texto, hay un momento
en que leer consiste en experimentar que el sentido no es accesible, que no hay un sentido escondido
detrs de los signos, que el concepto tradicional de lectura no resiste ante la experiencia del texto; y,
en consecuencia, que lo que se lee es una cierta ilegibilidad.(J. Derrida, Leer lo ilegible, Entrevista
con Carmen Gonzlez-Marn, Revista de Occidente, n 62-63, 1986, pp. 160-182.).
7 Ibid., p.165.
6
319
resistencia La relacin con un texto no puede ser fcil; es una relacin

necesariamente conflictiva, polmica: una relacin de fuerzas.8
Con cada lectura arden las latencias de la resistencia, tal vez como el
campesino, el lector se arriesga en una espera sin espera. La lectura de Derrida convida a leer lo imposible como experiencia de posibilidad, pues no se trata de
recuperar un sentido ya previsto; la relacin con el texto es una experiencia de
interrupcin y de separacin, desde un no saber, como un ciego que precisa dar odos
a la venida de lo imposible. Se espera lo inesperable. Aquel resplandor que se
distingue en medio de la noche y que surge inextinguible de la puerta de la ley.9 En
esa incalculabilidad de la justicia, de eso que ante la ley rompe todas las certezas y
previsiones que se tena de ella, en esa inadecuacin sin oposicin entre justicia y
derecho, al dejar venir al otro. Tal vez en la memoria de esas voces oprimidas y
apagadas, el sueo del porvenir, liberado del horizonte posible, deje resonar aqu y
ahora el timbre de una infinita justicia Infinita porque irreductible, irreductible
porque debida al otro, debida al otro, antes de todo contrato, porque ha venido, es la
llegada del otro como singularidad siempre otra.10
Una justicia irreductible al
sistema jurdico, a su acabamiento en el abatimiento del condenado, en la

consumacin de la venganza, o al espacio donde la banalidad de la muerte no parece
tener lmites.
Entonces, se atiende al deber de memoria, como a un deber de justicia,
advenir entre las sombras, como un invencible deseo, la promesa incierta del otro, el
motivo de la creencia -de la irreductibilidad de una creencia a-dogmtica y a-teolgica
que, en sede derridiana, comanda el discurso de la promesa y de la justicia y que
se revela como la condicin incondicional del lazo social y de la relacin con el otro
8
Ibid., p. 168.
F. Kafka, Ante la ley, trad. cit., p. 88.
10 J. Derrida, Fuerza de ley. El fundamento mstico de la autoridad, trad. P. Pealver, Madrid, Tecnos, 1997,
p. 58.
9
320
en general-11. Quiz una creencia firmada con su mano (de) mujer, mano de mujer
que traza su firma, as como su travesa de escritura, junto a las voces otras,
femeninas y antiguas, atraviesa velos y des-velos, el ver de otro modo, en un gesto
hospitalario a la escucha de lo que vendr, aquello que en lo inaudible resuena.
Tal advenimiento que viene de lo imposible, desestructura la lgica
oposicional que pretende neutralizar la diferencia. De este modo, es posible or cmo
las voces en la voz de la justicia se pronuncian a travs de memorias agrietadas, y que
salen de su ocultamiento, enfrentndose a esa fuerza de ley, al poder del soberano, la
autoridad, los autoritarismos y la violencia. Se trata entonces, de una lucha contra la
herencia falocntrica en medio de una tradicin que se encarga de silenciar al otro.
De tal manera, se trata de abrir un espacio adentro del espacio cerrado para
poder testimoniar una cierta ocultacin de las mujeres12 ocultamiento que a su vez,
espera una respuesta de ellas, de nosotras; como la respuesta de Antgona, que se
enfrenta al poder de la ley patriarcal, confronta la autoridad y desobedece sus
decretos; resistencia que an resuena en el eco de las voces de mujeres marginadas,
silenciadas, negadas, perseguidas, asesinadas bajo el discurso de lo dicho, la
homogeneidad y el poder; esto implica ahora, un trabajo de memoria que lleve a dar
testimonio de vida en medio de la impunidad y el olvido, un llamado necesario que
no puede ser ajeno a la dignidad.
Por otra parte, al hablar de otras voces de la justicia no se puede quedar en
una idea reducida a lo antropocntrico, las otras voces de los animales tambin
precisan de la acogida, ms all de las asimilaciones de su alteridad, pues desde el
silencio de la ley aquellas otras voces de su irreductible alteridad perturban el
establecimiento, la literatura, el derecho, la cultura depredadora, nosotros mismos. El
11
F. Bernardo, A crena de Derrida na justia. Para alm do direito, a justia, gora, vol. 28, n 2,
2009, p. 53-94.
12 C. Dely, Jacques Derrida: El quizs de un advenimiento de la otra-mujer. La deconstruccin del
falogocentrismo del duelo al do, Instantes y Azares Escrituras Nietzscheanas, a. XI, n 9, primavera
de 2011, pp. 77-93.
321
silencio en los decretos y las normas de ese testigo olvidado de la devastacin, de

nuestro proyecto civilizatorio es ensordecedor, es el llamado a responder que va ms
all de las buenas voluntades de poder y sustentabilidad de la misma depredacin
sobre otro nombre; es el llamado a la infinita responsabilidad, frente a una
desconocida animalidad, de los otros y en nosotros.
As, la escucha de otras voces en la voz de la justicia, una relacin otra con
otro, ms all de la imposicin, las oposiciones o la indiferencia, implica or no
apenas las otras voces de los procesos de aquello que se tiene el consenso de llamar la
mundializacin con el propsito de la internacionalizacin del derecho, adems de la
corriente cosmopolita de la ley, es el desafo de dejar ver en la ceguera de quien en las
puertas de la ley espera sin espera, otros puntos de vista, otras voces de la diferencia,
a la infinitud de procesos heterogneos de una imprevisible alter-mundializacin que
no deja de vibrar a contraluz, otras voces y otras ms an, ante la puerta de la ley
nada, nada si no la luz an por-venir.
322

ISBN: 978-987-28671-0-2
CONJUNCIONES EN TORNO A LO ANIMAL: BENJAMIN Y DERRIDA

Sebastin Elisalde
UBA-CONICET
sebaelisalde@hotmail.com
Resumen: En Fichus Jacques Derrida ofrece una abundante fuente de indicios de lectura en
torno a los posibles vnculos realizables entre su obra y la de Walter Benjamin. La indagacin
por lo animal aparece all como uno de los captulos de una historia soada que esta
relacin abarcara. No obstante, en cuanto a las lecturas posteriores acerca de las
vinculaciones entre ambos autores, esta figura ha sido marginalmente indagada. Realizamos
en el trabajo una lectura paralela de la utilizacin de la figura del animal con nfasis en el
establecimiento de algunos puntos de contacto que habiliten la continuidad de la pregunta
por las relaciones entre el pensamiento benjaminiano y el de Derrida. As, el sustrato que su
reflexin establece en la inmanencia de una reflexin sobre el lenguaje, la justicia y la
memoria se configura como el espacio en que la conjuncin establecida se focaliza con
mayor productividad.
1.
En Fichus1 Jacques Derrida ofrece una abundante fuente de indicios de lectura
en torno a los posibles vnculos realizables entre su obra y la de Walter Benjamin. La
indagacin por lo animal aparece all como uno de los captulos de una historia
1
J. Derrida, Fichus: Discours de Francfort, Paris, Galile, 2002.
323
SEBASTIN ELISALDE
soada que esta relacin abarcara. No obstante, en cuanto a las lecturas posteriores
acerca de las vinculaciones entre ambos autores, esta figura ha sido marginalmente
indagada. De esta manera, si la lectura derridiana de Para una crtica de la
violencia2, pareciera procurar alejar el sentido de la labor interpretativa (y su relacin
con la justicia) de ambos autores, intentaremos sealar algunos puntos de contacto
que emergen a partir de una lectura paralela de la utilizacin de la figura del animal.
2.
Siendo un tpico anacrnico desde el punto de vista del momento biogrfico
en que escribe y en relacin a las apropiaciones que en clave biopoltica marcan hoy
el pensamiento en torno esta idea, una lectura de la figura de lo animal que Walter
Benjamin configura en su artculo Franz Kafka3 habilita la realizacin del
contrapunto.
En este artculo Benjamin recupera diversas imgenes y figuras de la literatura
kafkiana en un escrito centrado en la vinculacin que la crtica guarda con la
problemtica de la justicia y la memoria. El objeto principal del texto se halla
entonces en la exposicin que el autor realiza al pensar el lugar de lo animal,
redireccionando la pregunta de una discusin centrada exclusivamente en esta figura
hacia una pregunta por la crtica, sus recursos y el lenguaje en que la misma se
expresa, a travs de una difusin de imgenes cuya adecuacin expone en cada caso
ambigedades, asperezas y dificultades a una comprensin transparente e
incontaminada. Benjamin establece as un vnculo inmanente entre una reflexin
centrada, por un lado, en el objeto y sus condiciones de decibilidad (el lenguaje); con,
2 J. Derrida, Nombre de pila de Benjamin en Fuerza de ley. El fundamento mstico de la autoridad, trad. P.
Pealver Gmez, Madrid, Tecnos, 1997, pp. 69-151. W. Benjamin, Hacia la crtica de la violencia en
Obras. Libro II, vol.1, trad. J. Navarro Prez, Madrid, Abada, 2007, pp. 183-206.
3 W. Benjamin, Franz Kafka en Obras. Libro II, vol.2, trad. J. Navarro Prez, Madrid, Abada, 2009,
pp. 9-40.
324
por el otro, la problemtica de la violencia y la justicia que en estas operatorias se

dirime. Este vnculo, antes que darse por supuesto y operar como un fundamento
estable y slido del que la reflexin parte con seguridad, es en cada caso y a cada paso
expuesto en sus aristas y tensiones. La crtica se perfila as como una lectura indexical
de lo mesinico que en el animal como reducto de lo olvidado en cuanto olvidado, de
una situacin histrica de desfiguracin ineludible, expresa el refulgir de cierta
resistencia a la desfiguracin, a la continuidad de la carga4, no a partir de la
afirmacin y realizacin progresiva de lo emancipatorio en ella, sino a travs de la
muestra de lo inacabado y trunco del olvido absoluto que la empata suscitada por la
mirada temerosa del animal evidencia.
Se produce en el ensayo de Benjamin una identificacin entre el
procedimiento narrativo kafkiano, expuesto descriptivamente a partir de la
recuperacin de diversas imgenes, y el sentido de la crtica benjaminiana. La
cuestin del posicionamiento de la crtica ante las identidades binarias configuradas
por lo animal y lo humano comienza as a delinearse en cuanto observamos sta se
rehsa al mantenimiento del binarismo sin implicar a la vez una disolucin monista.
El gesto crtico delineado hasta ahora antes que constituir el acercamiento y
apropiacin de lo perdido a la memoria, disolviendo el pasado en una presencia
ineludible, pone de manifiesto el carcter inacabado de la recuperacin. Lo
inacabado, lo pendiente, da cuenta de una esfera de ausencia de carga a partir del
reconocimiento de aquello olvidado como tal. Al ser reconocido como inacabado
alude a un estado en que lo pendiente es realizado. En la lectura de Benjamin este
estado no histrico al que alude la realidad profana en tanto trunca es lo redimido. El
reconocimiento de lo pendiente se presenta entonces como condicin para el
acercamiento a lo mesinico en tanto esfera diferenciada de lo profano.
Ibid., p. 34.
325
SEBASTIN ELISALDE
En este orden de problemticas la indicacin sobre lo animal, aunque

excepcional en la obra de Benjamin, adquiere centralidad en torno a su posicin
como clave de apertura de la relacin entre justicia y redencin. Lo animal, su miedo,
aparece entonces como aquella figura en la que un secreto ndice a la redencin es
pensable, en sus aristas y contradicciones, bajo la modalidad expositiva en que la
justicia como supresin universal de las cargas aparece en la prosa kafkiana. sta
no se identifica en una afirmacin plausible y realizable progresivamente como
desarrollo mesinico en el orden profano sino a partir de la alusin que en lo
transitorio, y su reconocimiento como transitorio, se hace del orden mesinico. Lo
animal en tanto abandono aparece slo como marca de la desfiguracin y en el plano
profano de prolongacin de la injusticia y el sacrificio, pero es asimismo en este
plano que la justicia y la interrupcin sacrificial parecieran poder abrirse. El nfasis en
la lectura de imgenes de la desfiguracin, de tensionamiento de las identidades
animal y hombre en s mismas incontaminadas, que se enlaza con una consideracin
del pasado como pendiente, debe entenderse en esta direccin. La crtica no implica
la mera sustitucin de determinados objetos de conocimiento, los dominantes, que
desfiguran y tienen espuelas, por otros, los de los oprimidos, incontaminados e
impolutos, expresin redencional sin mediaciones; sino que la lectura y la esperanza
llevan la marca interna de la violencia que las constituye, y en estas marcas es que la
crtica benjaminiana se centra. La cuestin de la justicia encuentra su lugar al
configurarse no como una mera inversin, sino como la irrupcin fugaz de lo no
realizado en un sentido revulsivo para el presente de la desfiguracin, en las figuras
propias de ese presente.
3.
Una preocupacin entre la aproximacin a la animalidad y la problemtica de
la justicia aparece semejantemente elaborada en Derrida. Siendo que en este autor la
326
indagacin por esta figura se encuentra igualmente atravesada por la problemtica del
lenguaje y la memoria. As, al preguntarse por lo animal, Derrida llevar su
desconstruccin a una consideracin de la relacin del sujeto con su otredad
histricamente constituida a partir de la constatacin de la dicotmica vinculacin de
la figura de lo humano con lo animal. La indagacin derrideana tendr en la discusin
acerca del cerramiento de la tica en el humanismo, su principal objeto. Para ello, el
procedimiento crtico pondr en cuestin la estructura misma del sentido que las
palabras sujeto, humano, animal y tica tienen. De tal forma, su planteo en torno a lo
animal se orientar a una reflexin en torno a la idea de hospitalidad y justicia hacia el
viviente en un sentido indiferenciado como ese otro sufriente, digno de piedad y
compasin. La pregunta que atraviesa la idea de justicia y hospitalidad, en el
pensamiento derrideano, implica una consideracin de lo que en Polticas de la amistad
se seala como modalidades del vivir en tanto vivir-con5. La tica a que se hizo
referencia requiere en su desconstruccin una consideracin de las lgicas de
sumisin y jerarquas que en torno a la nocin de vida y del viviente son construidas.
En el Seminario. La bestia y el soberano6, en que la indagacin tiene en la idea de
fuera de la ley que es comn al animal y al soberano el motivo orientador de un
estudio de las formas de sumisin del viviente animal al hombre (cuya focalizacin
no obstante tiende hacia una desconstruccin de la idea de soberana), Derrida
estudia algunas de las modalidades especficas en que la animalidad es tratada.
Caracteriza a partir de una escena de Paul Celan, en la sesin del 6 de marzo de
20027, la paradjica apropiacin de lo animal operada a partir del siglo XIX,
apropiacin que es significada bajo una doble lgica de remisin de lo otro a la
propia ley8. Esta remisin opera mediante la expropiacin de su vida, de su ambiente
5
J. Derrida, Politiques de lamiti suivi de loreille de Heidegger, Paris, Galile, 1994, p.38.
J. Derrida, Seminario. La bestia y el soberano. Volumen 1 (2001-2002), trad. C. de Peretti y D. Rocha,
Buenos Aires, Manantial, 2010.
7 Ibid., pp. 299-327.
8 Ibid., p. 300.
6
327
SEBASTIN ELISALDE
y tambin de su cuerpo muerto. Lo animal se configura, en esta escena, como a

disposicin de lo humano (que Derrida luego tratar bajo la figura de la alimentacin)
e implica la construccin, en nombre de la humanidad, de la tolerancia a la muerte
animal que se expresa en la figura del sacrificio. En la escena tambin se destaca la
muestra de lo soberano como aquel que determina la propiedad. Lo soberano
configura a partir de su decisin lo impropio, y define la modalidad de vinculacin
propia con lo otro. La lgica sacrificial, se configurar a partir de la distincin de lo
humano y lo animal, es su consecuencia y en tanto tal nos enfrentar a la pregunta
por el sujeto; por la determinabilidad de la aplicacin de qu o quin al caso, que es la
decisin soberana. En la escena, la modalidad especfica en que la violencia contra los
animales opera implica pensar la organizacin de lo social como conniviente con el
sacrificio. La constante oscilacin que ante los animales tiene la pregunta por su
identidad (si sta debe ser indagada mediante el pronombre quin, o en cambio se
impone el qu: La...el; Qu? Quin?9 leemos al comienzo de numerosas sesiones
del Seminario) nos pone ante la idea de recorte como aquella que posibilita una
desconstruccin de la dualidad entre animal y humano. Derrida seala asimismo en
una entrevista realizada por J-L. Nancy, Hay que comer, o el calculo del sujeto10 la
imposibilidad del movimiento de recorte del sujeto y afirma: Pienso en particular
en la marca en general, en la huella, la iterabilidad, la diffrance, otras tantas
posibilidades o necesidades sin las cuales no habra lenguaje y que no son solamente
humanas11. Lo animal no aparece, en este plano, como ajeno a lo lingstico, as
como lo humano no puede ser determinadamente separado, recortado, de lo
animal. Esto no implica el establecimiento de una identidad entre ambas formas, sino
ms bien una demostracin de la tendencia al binarismo que entre lo humano e infrahumano implica una concepcin de lo animal como a disposicin. Y que, a partir de
9
Ibid., pp. 19, 55, 89, 199, 225, 299.

J. Derrida, J-L. Nancy, Hay que comer o el clculo del sujeto, trad. V. Gallo y N. Billi, revisada
por M. Cragnolini, Confines, n17, Buenos Aires, diciembre de 2005, pp. 151-170.
11 Ibid., p. 167.
10
328
ese establecimiento jerrquico define un lugar dejado libre en la estructura misma de

esos discursos (...) para un matar [mise a mort] no-criminal: con ingestin,
incorporacin o introyeccin del cadver12. De lo que se trata entonces es de dar
respuesta a la llamada animal, de su reconocimiento como presencia impropia, como
huella. La idea de una responsabilidad como atencin infinita e incondicional a una
llamada implica el reconocimiento del otro, aunque sea como otredad. En este plano:
La cuestin [tica] consistir en determinar la mejor manera, la ms respetuosa y la
ms reconocedora, la ms donante tambin de relacionarse con el otro y de
relacionar al otro consigo13. Una hospitalidad del viviente, a la que Derrida entiende
en tanto tica desconstruida no puede sino partir de esta idea de responsabilidad y
dirigirse a un concepto de dignidad asociado a la ex-apropiacin: La ex-apropiacin
supone la irreductibilidad de la relacin con el otro. El otro resiste a toda
subjetivacin...14.
En la cita de la escena de Celan15, la lgica de la apropiacin de lo animal la
vinculaba con su sacrificio y la tolerancia del mismo. Esta tolerancia a la muerte
animal implicaba una escisin en el plano de la responsabilidad: la llamada a la
prohibicin del asesinato no requiere de respuesta, la mirada animal no interpela al
ojo humano en tanto delimitada como impropia. La desconstruccin implica as un
compromiso constante con lo indecidible en tanto crtica de la violencia implicada en
su silencio. La llamada animal en la estructura subjetiva aparece suprimida. El
concepto de hospitalidad del viviente que pondr en cuestin la idea de tica
humanista (sin implicar una forma alternativa de hablar de las mismas cosas, sino
apuntando, como manifiesta Derrida en la entrevista, a la dilucidacin de su
maquinaria conceptual) estar ntimamente vinculado a la idea de una responsabilidad
aumentada: El aumento de responsabilidad del cual vengo hablando no autorizar
12
Ibid., p. 164.
Ibid., p. 166.
14 Ibid., p. 160.
15 J. Derrida, Seminario, trad. cit., p. 300.
13
329
SEBASTIN ELISALDE
jams silencio alguno. Repito: la responsabilidad es excesiva o no es una

responsabilidad(...) Supone la irreductibilidad de la relacin con el otro16.
En esta responsabilidad, la cuestin de la justicia ante la muerte animal,
pasar por un anlisis de la lgica sacrificial en tanto lgica de introyeccin,
incorporacin o ingestin del cadver. Asmismo, la extensin de esta misma lgica
sacrificial a la organizacin social bajo el derecho (soberanamente institudo y por
ende ntimamente imbricado en la subjetiva de la demarcacin) implican la necesidad
de plantearse la pregunta por el posicionamiento del pensamiento ante un sacrificio
que no es suspensible de cuajo. La frontera tica no pasa ya rigurosamente entre el
no matars en absoluto (al hombre, tu prjimo) y el no expondrs a la muerte al
viviente en general, sino entre varios modos, infinitamente diferentes, de la
concepcin-apropiacin-asimilacin del otro, entonces, en cuanto al Bien de todas
las morales17. La idea de un Bien comer aparece trazada a partir de una escucha
como relacin con la otredad que le hace justicia a partir de un reconocimiento de la
suspensin en que se encontraba. La insuspensibilidad del sacrificio habilita este
matiz: su maquinaria contina funcionando a pesar de la intencionalidad o voluntad.
La pensabilidad de lo imposible latente en la escucha aparece as como el indicio
central hacia el que una crtica al presente sacrificial en el sentido establecido
pareciera apuntar.
4.
El argumento esbozado permite continuar recorriendo mltiples dimensiones
de inters en torno a Benjamin y Derrida. En lo expuesto emergen numerosos
aspectos en que la reflexin de ambos atraviesa territorios asimilables. En la
inmanencia de la horadacin de las fronteras entre lo humano y lo animal en lo que
16
17
J. Derrida, J-L. Nancy, Hay que comer o el clculo del sujeto, art. cit., pp. 168-169.
Ibid., p. 166.
330
hace a una reflexin por la justicia es que procuramos detenernos. La configuracin

de una redencin asimilada a una actividad de lectura y escucha indexical y atenta
cuya responsabilidad no se reduce exclusivamente a lo humano, la fragilidad de la
crtica ante el olvido hacia lo animal, configura as el espacio comn que la
conjuncin realizada pretendi exponer. La y como conjuncin copulativa manifiesta
la relacin que quisiramos acentuar. La y marca algo distinto de la mera equivalencia,
una bilateralidad que implica simultneamente continuidad pero no identidad.
Habilita ambos movimientos, sin reducirlos, rompe la identidad para, en la adicin,
en la yuxtaposicin, mostrar sus perfiles propios. La necesidad de una simultnea
pregunta por el lenguaje, la memoria y la justicia signan la actualidad del movimiento
realizado. Y es quizs en el sentido de esta conjuncin en que esta afinidad requiere
an seguir siendo recorrida.
331

ISBN: 978-987-28671-0-2
HOSPITANIMALIDADES
Honatan Fajardo Cabrera

PUCRS-CAPES
adveric13@hotmail.com
Resumen: En la posibilidad de cruzamientos imposibles entre la hospitalidad y la cuestin de

los animales a partir del pensamiento de Jacques Derrida dictado y dirigido a lo absolutamente otro. Se indaga en algunas reflexiones que ciertas tradiciones filosficas han
elaborado en torno al animal y se presta atencin a la hospitalidad de visitacin que la
hiper-responsabilidad derrideana solicita en la incondicionalidad de lo que viene, para pensar
en el ab-solutamente otro animal y la justicia que en la mirada de los animales nos interpela.
En LAnimal que donc je suis, y tal a no deja de iterar aquella que en silencio
dicta el timbre proftico-mesinico de la diffrance, Jacques Derrida se deja sorprender
desnudo por la mirada del otro animal, una gata, esa mirada que inmemorial nos
mira. Y no slo aquel texto de la jornada de Cerisy dedicada al animal autobiogrfico
portara y soportara la cuestin de lo viviente y del animal viviente, entre oscilaciones
y modulaciones indecidibles ella habr sido decisiva y atraviesa la obra derrideana. Al
dictado imposible del punto de vista del otro ab-soluto, en cuantos momentos se
ver visto desnudo bajo esa mirada, en tantas encrucijadas esas animalidades de las
letras, las figuras animales que se movilizan e intensifican al ritmo de tal escritura
auto-bio-thanato-hetero-grfica nos habrn sorprendido desnudos, y en efecto
habrn causado diversos malestares, incomodidad, dificultad, sntoma, animal-estar
que algunos quisieran ignorar, a la que toda una civilizacin en la soberbia
332
autocomplacencia de su carnofalogocentrismo quisiera serle indiferente o

simplemente negar, mas las fallas se deslizan, se dislocan las pretensas seguridades en
las que se procura refugio.
Acontecen deconstrucciones ante las que no se est ms seguro de lo que
quiere decir la palabra hombre.1 Y es que conducidos a un proceso de aceleracin
sin precedentes La propia mutacin tecno-poltico-cientfica solicita deconstruir y
deconstruye por s misma las pretensas evidencias naturales o los axiomas
intocables.Error! Marcador no definido.Error! Marcador no definido.2
De all la emergencia de un pensamiento en incansable pasaje por las
fronteras, errancia transgresora y transgresiva de una limitrofa, al lmite abisal del
afuera en el corazn, sin borrar el lmite, sino multiplicando sus figuras, alterando la
lnea presuntamente unilineal e indivisible de dos bordes que dejara de un lado al
hombre soberano y del otro al animal en general, transbordamiento cuajando la
espesura de una margen mltiple, heterognea y redoblada, que se nutre de lo
insondable, multiplicidad heterognea de vivientes, de
organizaciones entre lo
viviente y la muerte, de relaciones de organizacin y desagregacin entre reinos cada

vez ms complejos, relaciones jams totalmente objetivables.3
Pensamiento de lo imposible, en cuyo gesto de desedimentacin de
genealogas, se expone las fallas en el abordaje oposicional de la cuestin de la
animalidad, y se afirma, en donacin, un doble s, que acoge la afirmacin del otro. S,
quiz s a los animales. S a las multiplicidades, a las alteridades animales, al otro absolutamente otro, al tout autre est tout autre. Y esto, dejando venir y arriesgndose a
un pensamiento sin coartadas ante las lgicas oposicionales, sin concesiones a los
binarismos donde un polo valdra ms que el otro, es decir, que no se contenta en el
gesto complaciente que apenas busca una solucin amparndose en la anttesis de lo
1
J. Derrida, A solidariedade dos seres vivos, Entrevista de Evando Nascimento a Jacques Derrida,
Suplemento Mais, Folha de So Paulo, Maio de 2001, p. 5.
2 J. Derrida, De LHospitalit, Paris, Calman-Levy, 1997, p. 23.
3 J. Derrida, O animal que logo sou, trad. F. Landa, So Paulo, Unesp, 2002, p. 60.
333
HONATAN FAJARDO CABRERA
que se pone en cuestin, irreductible a nihilismos o relativismos simples, an en el

caso de la soberana lo que ocurre no es que haya un contrario de ella, la eleccin
no se da entre soberana y no-soberana sino entre varias formas de reparto, de
particiones, de divisiones, de condiciones que vienen a encentar una soberana
siempre supuestamente indivisible e incondicional.4
As como Le souverain Bien ou tre en mal de souveranit5 nos da a pensar, se
tratara de la soberana en diferencia, entendida como proceso en infinita
deconstruccin, ya no determinada por su indivisibilidad, auto-posicionamiento y
carencia de lmites para imponerse al otro alegando sus fuentes teolgico-polticas,
mas por cierta puesta en abismo y erosin de esos presupuestos fundamentos,
atravesada por particiones, reparticiones y participaciones, a merced de la
vulnerabilidad de la falla y el deseo in-finito ms all del bien y del mal, en la abertura
inconmensurable al porvenir, a la promesa de la democracia, democracia porvenir.
En La Bestia y El Soberano estratgicamente se desliza cierto retraso que a paso
de lobo no deja de alimentar lo limtrofe, alterando las oposiciones y liberando al
texto de nudos conceptuales, transportado a un margen de extraeza e infamiliaridad,
cuando entre las selvas de la textualidad algo as como el tremor de una picada6 se
desliza. Marca de lo indecidible al comienzo, desde ya esta picada contamina con las
marcas de su duplicidad el lmite entre naturaleza y cultura, subrayando la fragilidad
y la porosidad de ese lmite7 y que solicita:
no fiarnos de lmites oposicionales comnmente acreditados entre naturaleza y
cultura, naturaleza/ley, physis/nomos, Dios, el hombre y el animal, o asimismo
J. Derrida, Seminario La bestia y el soberano vol. I. trad. C. de Peretti y D. Rocha, Buenos Aires,
Manantial, 2010, p. 104.
5 J. Derrida, O soberano bem, trad. F. Bernardo, Coimbra, Viseu, 2004.
6 Abertura que se va rasgando en la floresta pero que tambin puede desaparecer.
7 J. Derrida, Seminario La bestia y el soberano, trad. cit., p. 34.
334
en torno a un propio del hombre. Y a su vez no mezclarlo todo y no

precipitarnos, por analoga, hacia una serie de semejanzas o de identidades.8
Por
doquier
en
nuestra
cultura
aparece
en
diversas
facetas
el
carnofalogocentrismo que implicara una lgica todopoderosa centrada en la virilidad

carnvora del hombre sobre los otros, a partir de cierta demarcacin de lo propio del
hombre, donde aquel se opondra al resto de criaturas. Un largo proceso identificante
del logos encargado de la simetrizacin clasificadora, neutralizacin y banalizacin de
la diferencia recorrera la tradicin de la filosofa que consiente en tal
antropocentrismo soberano con el que se intenta legitimar la explotacin de lo nohumano. Una larga tradicin excluye a los animales de la desesperacin, la angustia y
la muerte, atribuyndole al hombre cierta exclusividad sobre la finitud. As de
acuerdo con Kierkegaard el hombre es el nico animal que desespera, de donde
concluye su superioridad, pues la angustia sera la realidad de la libertad, por eso no la
encontramos en el animal, a partir de ello declara que en el fondo el animal no
muere. En la herencia de esta delimitacin de la finitud como lo propio y exclusivo
del ser humano, Heidegger en su seminario en Freiburg de 1929-30, Los conceptos
fundamentales de la Metafsica, distingue la piedra como carente de mundo, el animal en
cuanto pobre de mundo, mientras que slo el hombre sera capaz de formar mundo.
Tal formulacin se apoyara en aquel presupuesto neutralizador segn el que los
animales yaceran cautivos de su entorno, por lo que no estaran libremente en el
clarear del ser y por consiguiente les faltara el lenguaje. As, de acuerdo a una lgica
binaria seran remitidos del lado de lo que carece de respuesta y apenas puede
reaccionar, de los que no actan libremente sino a travs de un aparato instintivo, de
los que no alcanzaran una representacin de mundo limitndose a una percepcin
incompleta; ya que durante su vida, el animal estara encerrado en su ambiente como
Ibid., p. 35.
335
en un tubo que no se ampla ni se estrecha. Poder de auto-posicionamiento y

exclusin de los animales a cualquier posibilidad de mundo, lenguaje, trazo, memoria,
sueo, angustia, muerte, vestido, desnudez, comunidad, y a su vez indiferencia a las
diferencias. Visin totalizante que configura y embarca a los animales en el arca de un
todo igualitario, y al hombre como el mismsimo arconte, amo e incluso con
nfulas de salvador de ese todo, donde se presupone todos hablaran la misma
lengua, donde
todos los gatos permanecen pardos e indistintos, o, en otras palabras, la
Naturaleza nunca fue aceptada en sus colores propios, en sus colores que no
acabasen siendo integrados a un arco-iris domesticado de significaciones
moderadas [] bagatelizacin y reduccin de la cuestin al desenvolvimiento
del proyecto de desarrollo infinito de la occidentalidad.9
In-separacin y con-fusin donde incluso la expresin respeto por la

naturaleza, tan en boga, cede a la maldicin de lo banal y asume una centralidad
significativa, instancia a disposicin de los bienintencionados que nunca faltan, de las
buenas voluntades cuyo autosustentable discurso confinado al afn de preservacin
propia no deja de servir como fiel funcionario a la reduccin, asimilacin, unificacin
del universo a la perspectiva del dominio humano, a la ambicin soberbia de acuerdo
a la cual durante milenios, los hombres soaron con el dominio ilimitado de la
naturaleza y con la transformacin del cosmos en un gigantesco campo de caza.10
En ese sentido se manifiesta la urgencia de la hiper-eticidad derrideana que
apela a pensar y repensar, heredar y reinventar, estticas, ticas y polticas de la
alteridad, a partir de naturaleza(s) concebida(s) por fuera de las conveniencias de la
ideologa de la acumulacin infinita, como ab-solutamente otra. Se trata de ya no
9
R. Timm, Alteridade e ecologia. Totalidade e desagregao, Porto Alegre, EDIPUCRS, 1999, p. 153.
T. Adorno y M. Horkheimer, Dialctica do esclarecimento, trad. G. de Almeida, Rio de Janeiro, Zahar,
1985, p. 231.
10
336
ignorar aquel llamado a la justicia que resplandece en los ojos del otro animal,
alteridades ante las que la filosofa no podra quedarse con los brazos cruzados. As lo
pensaba Adorno, La filosofa existe propiamente para hacer justicia a lo que se da en
la mirada de un animal11. Y an si Derrida conoci o no tal fragmento del filsofo
frankfurtiano, tal vez cabra recordar en el sentido de la heredad soada en Fichus, lo
que nos dice tambin en una lengua de noche, en tiempos atravesados por una fase
crtica: el animal nos mira, y estamos desnudos ante l. Y pensar comienza tal vez
all.12 Pues si bien parece que muchos nos acostumbramos, a lo largo de los siglos, a
la sordera de la capitalizacin omnipotente del intelecto, del lenguaje, del cuerpo, de
la existencia, olvidando los llamamientos de los otros animales, esas voces en la voz,
que claman abriendo el desierto en el desierto, como bien lo recuerda J.-L. Nancy a la
escucha de la responsabilidad in-finita ante el peso de un pensamiento:
Los llamamientos de los perros, y los de otros animales, no son apenas ruidos.
Cada uno tiene su voz, que podemos reconocer adems la voz no tiene
nada que ver con el habla. No hay, es cierto, habla sin voz, pero hay voz sin
habla. En los animales, mas tambin en nosotros. Hay voz antes de la habla.13
Voces inmemoriales en cuyo temblor bulle la fuerza sin poder del

advenimiento del cualquier otro ab-solutamente otro, que Derrida acoge y no apenas
como utopa, sino como lo imposible. Como esa posibilidad de lo imposible en la
que no habr dejado de soar y en cuya promesa nos soamos. Al pensar en la
incondicionalidad de la venida del extranjero, y no slo de qu manera aquella nos
pone en cuestin, pues no se trata apenas del otro hombre como extranjero, tambin
11
T. Adorno, en L. Jger, Adorno Eine politische Biographie, Mnchen Deutsche Verlags-Anstalt, 2003,
p. 32.
12 J. Derrida, O animal que logo sou..., trad. cit., p. 57.
13 J.-L. Nancy, O peso de um pensamento, a Aproximao, trad. F. Bernardo, Coimbra, Palimage, 2011, p.
29.
337
el otro animal, cmo los animales ponen en cuestin aquello que comnmente se
entiende por animal, por extranjero, por cuestin. Se trata de la respuesta que implica
su visitacin, pues el extranjero implicara algo as como la cuestin de la cuestin, la
puesta en cuestin e interrupcin del cuestionamiento, aquello que vendra a
sorprender a cierta comunidad de la cuestin, a colocarle problemas que ella no
puede resolver, impensables en los que incesantemente valdra la alegra y la pena
pensar14, en esa frgil instancia, excedencia que ya en el corazn de la cuestin est
truncando los mecanismos asimilativos, complicndolos, dejndoles contaminarse,
impidindoles hacer del extranjero apenas una figura determinable, se trata de la
respuesta, del s a la incondicionalidad de lo que viene, del s a lo que acontece,
pues todo comienza no por la cuestin, sino por un s, s, s al, s al vnement, es
decir un s a lo que viene, al dejar venir.15 Respuesta originaria al otro antes y
despus de m, hiper-deber de responder por los animales, aun sin saber, aun sin
programa o normatividad predeterminada, en exposicin incondicional a lo que
viene, y quiz como chance a la chance de transformaciones inslitas, como bridas de
una herida sin fondo que no dejan de atravesar la escritura derrideana, al pensar y
repensar de una vez su posibilidad y su imposibilidad, que tejen y destejen en
abertura excesiva, que sin reducirse a la pura negacin, no consigue conformarse en
concreciones tan sobrecargadas de presupuestos metafsicos como la nocin de
realidad16,
por constituir tal desbordamiento esa misma concrecin de resistencias,
inercias, fluencias y sobresaltos, no apenas semnticos, sino sensibles, cardacos,
musculares, animales, glandulares, vegetales, telricos, por dar y recibir cuerpos,
14
Lo que debe pensarse: no es pensable, y por eso hay que pensarlo, es decir, darle asilo y exilio en
nuestro pensamiento como suele decirse. J.-L. Nancy, La existencia exiliada, p. 11. Disponible en:
http://www.hojaderuta.org/imagenes/jean-luc.pdf (Fecha de consulta: 24/12/2010).
15 J. Derrida, Une certaine possibilit imposible, en Dire lvnement, est-ce possible?, Paris, LHarmanattan, 2001,
p. 84.
16 J. Derrida, Moscou aller-retour, Paris, De laube, 1995, p. 110.
338
por atomas y anatomas de bestia, rbol y piedra, a travs y ms all del

lenguaje17.
As, aquella originaria afirmacin a la incondicional venida del otro, a su

indeterminabilidad es primeramente una respuesta. Decir s es responder. Pero,
nada precede la respuesta. Nada precede su retardo y por tanto, su anacrona.18
La intraducibilidad de la temporalidad de los animales vuelve a deslizarse
como llamado de la justicia, en la mirada escamosa de aquellos peces en el filme
Dailleurs Derrida, donde se torna una especie de punctum caecum, un punto ciego y
abismal que no deja de problematizar los anlisis en torno a los animales; e incluso
ser intratable para la analtica existencial heideggeriana, pues en Ser y Tiempo
permanecer pendiente el modo en que se deba delimitar ontolgicamente el ser de
los animales constituido por un tiempo. Y tal ser la enorme dificultad con la que se
topar, el tiempo del otro, que permanecer retardada a lo imposible. As lo recuerda
Derrida: De donde la impaciencia ante el tiempo, que se evidenciara frente a la
pecera. Qu experiencia tendrn los peces cautivos del tiempo en su acuario?
Heidegger tambin deja esta cuestin en suspenso. Permanece, dice. Poseen los
animales experiencia del tiempo? Cul?...19
Y al verlo en el mismo filme junto a la tumba de los gatos muertos que
fueron sus amigos, vuelven como huellas de la huella los retornantes, como si en la
espectral destinerrancia de la escritura derrideana se sintiese el sabor de cierta
memoria a la vez enternecida, alegre y melanclica, una memoria que gusta dejarse
invadir por el retorno de los que retornan... memoria invadida de memoria... casi
alucinada, una quimera s quiz s u otro que un animal, o como se dice
frecuentemente de la quimera, ms de un animal en uno, no sin la lucidez del sueo y
17
B. Mazzoldi, Tarntula y Res-severa. Trances de Derrida desde las Indias, p. 20. Indito.
J. Derrida, Papel-Mquina, trad. E. Nascimento, So Paulo, Estao liberdade, 2004, p. 272.
19 J. Derrida, Cartas sobre un ciego, en J. Derrida y S. Fathy, Rodar las palabras. Al borde de un filme,
trad. A. Tudela, Madrid, Arena, 2004, p. 98.
18
339
a la luz otra de la ceguera, desnudos nos vemos vistos y cada uno diferAntemente,
por aquel animal herido que se aparta del otro lado del mundo, Derrida a ms de
uno, saludndonos desde donde quiera que est, ofrecindonos amorosamente la
posible imposibilidad, la posibilidad de lo imposible, la solicitacin de un
pensamiento de las hospitanimalidades.
340

ISBN: 978-987-28671-0-2
Eje temtico: La cuestin de los animales y la biopoltica
PO(L)TICA DE LA ANIMALIDAD: HUELLAS POTICAS EN LA DECONSTRUCCIN

TICO-POLTICA DEL CONCEPTO DE ANIMALIDAD SEGN DERRIDA
Lisandro Gallardn
Universidad de Buenos aires
lgallardon@hotmail.com
Resumen: El hecho de que el animal real padezca maltrato sistemtico debido a prejuicios
sociales y al saber filosfico de tradicin occidental, basados en una nocin ntropoteomrfica de animalidad, convoca a Derrida a realizar la deconstruccin de dicha nocin.
Mi hiptesis es que la deconstruccin derridiana de la animalidad implica el uso de una lgica
potica como prctica tico-poltica que promueve la justicia. Los objetivos de este trabajo
sern: (1) identificar en el libro El animal que luego estoy si(gui)endo las marcas de una lgica
potica; (2) identificar en el artculo Qu es la poesa? las marcas de una denuncia
biopoltica; (3) argumentar que la lgica potica en tanto estructura del, o estrategias sobre, el
lenguaje -constituyente de subjetividad (Benveniste)- es una prctica tico-poltica;
(4)
vincular potica y biopoltica mediante dos conceptos retricos del Grupo M, a saber: desvo y
grado-cero; (5) argumentar que ambos conceptos no son slo operaciones retricas sino
sobretodo fuertes dispositivos de construccin de sentido, con races metafsicas y de
impacto tico-poltico; y finalmente (6) argumentar que el grado cero aplicado a la cuestin
de la animalidad es una constante logocntrica cuyo control de la identidad genera opresin;
mientras que el desvo del grado cero es una variante deconstructiva cuya apertura de las
diferencias promueve la libertad, y con ella la justicia, en el trato al animal.
341
LISANDRO GALLARDN
Pues el pensamiento del animal, si lo hay, depende de

la poesa
(J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo,
2006, trad. esp., p. 22).
Eso que sacrificas en la ruta, al atravesar la ruta
(J. Derrida, Qu es la poesa?, trad. esp.,
1988, prr. 1).
El animal padece maltrato fsico, psicolgico y lingstico debido a

prejuicios sociales cotidianos y al saber filosfico de tradicin occidental, basados en
una nocin ntropo-teomrfica de la animalidad. El modo como nos vinculamos
con el animal real depende de la manera como lo percibimos, que a su vez depende
del modo como lo conceptualizamos y lo articulamos a nuestra red de mundo
humano. Dicho modo (ntropo-teomrfico) se inscribe segn Derrida en el rasgo
logocntrico de la cultura occidental como perspectiva de pensamiento solidificada
que legitima una nocin desvalorizadora del animal y ocultadora de su singularidad.
Rasgo a ser deconstruido para pensar all lo que hasta ahora ha quedado impensado,
en concreto, para descifrar el sntoma de esa denegacin1, [y ya no] disimularse la
crueldad. 2 Ahora bien, creo que hay un componente potico fuerte en semejante
operacin deconstructiva, funcional a una estrategia de defensa tico-poltica del
animal: Qu hacemos cuando seguimos? [] Esta andadura deber parecer a la de un
animal que trata de encontrar algo o trata de escapar []. [Lo que implica] preguntarse por
qu el olfato est tan desatendido [y preguntarse tambin] por aquello tras lo cual se
pone en movimiento un discurso sobre la huella del otro. 3
1
J. Derrida, El animal que luego estoy si(gu)iendo, trad. C. de Peretti y C. R. Marciel, Madrid, Trotta, 2008,
p. 34.
2 Ibid., p. 42.
3 Ibid., p. 71 y ss. Subrayado mo, G. L.
342
Mi hiptesis es pues que la deconstruccin derridiana de la animalidad implica el uso

de una lgica potica como prctica tico-poltica que promueve la justicia.
As el primer aspecto de la hiptesis que argumentar es: [I] La deconstruccin
involucra una lgica potica. En efecto, al deconstruir el concepto de animalidad, Derrida
no slo emplea trminos ntimamente relacionados con la teora potica (metfora,
metonimia, elipsis, ambigedad, indeterminacin), no slo realiza operaciones
textuales relacionadas con el hacer potico (sustituir, eliminar, sobredeterminar,
desplazar, combinar, interrumpir, desocultar, neologizar), y no slo juzga
conveniente para su perspectiva ciertos valores poticos (desvo del grado cero,
desarticulacin de lugares comunes, pluralidad concomitante de sentidos
complementarios o contradictorios, combinaciones inslitas y frustracin de
expectativas, participacin del azar, de las emociones y de lo inconciente, en la
bsqueda de una experiencia cognitiva de pensamiento y de lectura fecundas,
intensas, profundas, expansivas e inestables). Sino que adems, entre las mltiples
resonancias de sus discursos sobre semitica, gramatologa, retrica y afines, hace
referencia explcita, va la analoga erizo=poema, a un texto particular suyo clave para
este trabajo: Qu es la poesa?
: Por supuesto hubiera querido [] inscribir
todas mis palabras en una lectura de Lewis Carrol. [] No es seguro que no lo haya
hecho ya, cuando un da, hace ya unos 10 aos, di la palabra o dej paso a un
pequeo erizo, quizs, ante la cuestin: Qu es la poesa . 5
Deconstruccin que involucra dos niveles de lgica potica. Uno simblico (va
la analoga erizo=poema, y toda la metafrica entorno a ella) y otro procedimental
(operaciones retrico-cognitivas de desvo, no slo en la construccin del texto sino
adems en el planteamiento de la idea). Deconstruccin que involucra, adems, dos
sentidos del uso de lgica potica. Un sentido amplio, como estructura misma del
4
J. Derrida, Qu es la poesa?, en Poesa, vol. 1, n 11, noviembre de 1988, trad. J. S. Perednik.

Disponible en: http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/poesia.htm (Fecha de consulta: 15/7/2012.
En adelante, slo para esta obra, la numeracin de las citas indicarn el nmero del prrafo).
5 J.Derrida, El animal ed. cit., p. 22.
343
LISANDRO GALLARDN
lenguaje; y un sentido restringido, como aquel conjunto de estrategias y operaciones

especficas sobre el lenguaje.
Segundo aspecto de la hiptesis: [II] La lgica potica es una prctica tico-poltica.
En efecto, al pensar el poema desde la analoga del erizo, Derrida inscribe la potica en la
problemtica de la biopoltica. Como se sabe, el destino del erizo -segn la metafrica del
autores la de ser arrojado a la ruta donde ser atropellado por el automvil. Acaso
no hay por pensar aqu la relacin entre el maltrato, el animal y la palabra?: Respirs
el origen de lo potico en la inseparabilidad entre el sentido ideal y el cuerpo de la
letra. [] De ah la resistencia infinita a transferir la letra que el animal en su nombre, a
pesar de ello reclama.
Resistencia al nombre, a controlar la procedencia de la marca.
Resistencia a que se reconduzca en el circo o en el adiestramiento de la poiesis. 8

Pero hay una razn ms profunda para pensar la potica como una prctica
tico-poltica, y es que el lenguaje no slo opera como una herramienta de
comunicacin que el ser humano usa para negociar informacin, bienes, servicios o
emociones, sino que es ante todo un factor constitutivo de la subjetividad humana misma
(conceptos, valores, acciones).9 Recordemos los clebres prrafos de Benveniste:
Es en y por el lenguaje como el hombre se constituye como sujeto; porque el slo
lenguaje funda en realidad, en su realidad que es la del ser, el concepto de ego. La
subjetividad de que aqu tratamos es la capacidad del locutor de plantearse como
sujeto [] como unidad psquica que trasciende la totalidad de las experiencias
vividas que rene y que asegura la permanencia de la conciencia. [] La instalacin
J. Derrida, Qu es la poesa?, ed. cit., prr. 10. Subrayado mo, G. L.

Cfr. ibid., prr 8. Subrayado mo, G. L.
8 Ibid., prr. 12.
9 No llega el lenguaje a constituir tambin, ms ac de la subjetividad, las reglas de nuestra animalidad?
(Me refiero a las percepciones, los afectos y las reacciones ante el ambiente; es decir, al poder
domesticador que el lenguaje tiene sobre las pasiones y el cuerpo). Pensemos, por ejemplo, en la irona
y el eufemismo como modos de suavizar el impulso, convirtiendo la fuerza en signo, la espontaneidad
en mediacin, encaminando as el delirio, poniendo en ruta los resplandores de la diferencia
7
344
de la subjetividad en el lenguaje crea, en el lenguaje y -creemos- fuera de l

tambin, la categora de persona. 10
Y la denegacin que el hombre hace del animal (y que la deconstruccin se

propone denunciar) no sera posible sin aquello constitutivo de lo propio humano: el
lenguaje. Por medio del lenguaje nos constituimos en personas y producimos
contratos sociales (Hobbes) y modos de dominacin de la naturaleza. En trminos
de denuncia biopoltica, nos domesticamos y domesticamos lo salvaje, sea animal o
poema, sea la vida misma o la semiosis que realizamos de ella en nuestro paso por la
tierra. Supuesto quede algn resto de tierra, y no tan slo mundo
En este sentido, tanto como herramienta de comunicacin o como factor
determinante que constituye la subjetividad del ser humano, el lenguaje es una
prctica tico-poltica en tanto determina el ncleo de nuestra existencia (social)
como personas, es decir, lo propio en nuestra pertenencia al reino humano. Por
tanto, la potica (tanto estructura del, como estrategia sobre, el lenguaje) es una
prctica tico-poltica.
Pero si profundizamos en el concepto de lgica potica aparecen los siguientes
interrogantes: cmo es posible?, cul es su operatoria constituyente? Lo cual nos
lleva a preguntarnos, en rigor, acerca del modo como retricamente se construye la
semiosis potica. En concreto, qu es aquello que a un pensamiento cualquiera le
aporta el rasgo de lo potico. En trminos de ciertos investigadores de la retrica
actual (el Grupo M), el rasgo de lo potico implica: desviarse del grado cero. Lo que no
lleva a indagar dos conceptos: grado cero y desvo. En efecto, [e]l grado cero de una
posicin determinada es lo que el lector espera de esta posicin. [] [Aquello]
10
E. Benveniste, De la subjetividad en el lenguaje, en Problemas de lingstica general, trad. J. Almela,

t.1, Mxico, Siglo XXI, 1982, pp. 181-184.
345
LISANDRO GALLARDN
constituido ms generalmente por una serie de obligaciones en cuanto a los elementos

que pueden ocupar la posicin considerada. 11
Ahora bien, creo que es posible ensayar una interpretacin metafsica de estas
nociones retricas. Interpretacin que seala muy de cerca las consecuencias ticopolticas de su vigencia en nuestra cultura. En efecto, creo que el grado cero es una
deontologa interpretativa celosa de aplicar una codificacin al delirio; de frenar y
llevar hasta la inmovilidad la semiosis infinita (Pierce) y cumplir as el plan maestro
de una sistemtica regularizacin de la imprevisibilidad y homogenizacin de las
diferencias. Segn mi modo de ver, el grado cero realiza en este sentido tres operaciones
criminales: 1) Encasilla, es decir, selecciona los rasgos comunes omitiendo las
diferencias para poder incorporar lo extrao a la red de mundo humano. 2)
Homogeniza, o sea, conserva la unidad de significacin rectora mediante el
cumplimiento de obligaciones preconstituidas. 3) Prev, o sea, cumple la previsibilidad
del mensaje, sin frustrar de esta manera las expectativas del lector producidas por su
conocimiento de mundo y una determinada configuracin del texto. A su vez, el
grado cero proyecta respectivamente tres niveles de maltrato interpretativo: 1) En tanto
figura misma del logocentrismo practica la violencia de una retencin y apresamiento de la
multiplicidad de sentidos, en favor de uno slo: el habitual. 2) En tanto domesticacin de
nuestra imaginacin creativa, practica el amaestramiento de nuestra facultad para pensar
alternativas y abrazar contradicciones. 3) Y en tanto otitis del corazn en mi relacin con el
prjimo, practica por anticipado un bloqueo al mensaje de l(o) otro que nos impide
presentir el decir de su silencio o su palabra efectiva, sea comunicacin con una
persona, dictado del poema o la posible respuesta del animal.
Ahora respecto del desvo el Grupo M dice: Entenderemos el desvo como
alteracin notada del grado cero [] se dirige a una unidad de significacin [] y
hace intervenir una descomposicin de esta unidad. [] Los desvos disminuyen siempre
11
Grupo M, Retrica General, trad. J. Victorio, Barcelona, Paids, 1987, p. 79 y ss. Subrayado mo, G. L.
346
la previsibilidad de un mensaje, incluso cuando parecen aumentar la redundancia []

creando siempre, pues, expectativas frustradas. 12
Si retricamente se opera un desvo del grado cero, deconstructivamente se
introduce una diseminacin de la alteridad. En efecto, la descomposicin y la
imprevisibilidad son pues rasgos constitutivos del desvo. Al realizar la deconstruccin
tico-poltica de la animalidad, pensada poticamente como desvo del grado cero, se
desarticula la Identidad y se propaga la Diferencia, logrando as una triple
intervencin enriquecedora: 1) A lo encasillado, le aplica la suspensin del juicio y la
exploracin de alternativas; 2) a lo homogenizado, la convivencia de vas contradictorias, 3) a lo
imprevisible, la disposicin a lo inslito y la sensibilidad al azar.
Ahora bien, la poesa es desvo, y el pensamiento del animal, si lo hay
depende de la poesa.
13
Por lo tanto, el pensamiento del animal (en todos sus
aspectos: metafsico, tico, poltico, jurdico) depende del desvo.

Y esto es clave: desviarse del grado cero equivale, como el erizo=poema, a
comportarse como una existencia rebelde a todo concepto14, y por eso renunciar
al saber15, y por eso extraviarse (desvo) de la ruta (grado cero). Se extrava un
tanto se expone a la suerte, preferira dejarse despedazar por eso que viene sobre
l. 16 As, el desvo no es meramente en esta perspectiva una operacin retrica sin
ms, sino una manera de construir la realidad que produce graves consecuencias
biopolticas ([e]so que sacrificas en la ruta, al atravesar la ruta17). Por ejemplo,
Descartes, Kant, Heidegger, Lacan y Levins. Sus discursos son slidos y profundos
[] pero convertan al animal en un teorema. 18
12
Ibid., pp. 86-88. Subrayado mo, G. L.

J. Derrida, El animal que luego estoy si(gu)iendo, ed. cit., pp. 22.
14 Ibid., pp. 25.
15 J. Derrida, Qu es la poesa?, ed. cit., prr. 1.
16 Ibid., prr. 14.
17 Ibid., prr. 1.
18 J. Derrida, El animal..., ed. cit., pp. 29.
13
347
LISANDRO GALLARDN
Esta es la ruta del sacrificio, el sacrificio fundador19 de subjetividad, de

mundo. La pasin del animal en la cruz de la razn. Contra el silencio sinfnico del
desvo, el ruido mudo del grado cero, centro de control semntico que legitima
aquello que el sistema reconoce y elimina aquello que no. Quiz un cuerpo-teorema
sea la perfecta excusa para omitir y ocultar la singularidad del otro. Disimulo terico
del crimen de nuestra culpable denegacin
Pero hay un motivo ms profundo -tercer y ltimo aspecto de la hiptesispara defender la tesis de que la lgica potica es una prctica tico-poltica, funcional a
la defensa del animal. Y es que [III] promueve la justicia. Cmo? Produciendo sentido
potico para lo cual es necesario llevar a cabo nuevamente el desvo del grado cero.
Ahora bien, desviarse del grado cero implica en ltima instancia lo que podramos
denominar una desarticulacin de la Identidad, en concreto y segn seal: suspensin
del juicio, convivencia de vas contradictorias, disposicin a lo inslito. Todo lo cual
lleva a lo que podramos llamar una propagacin de la Diferencia. Por lo tanto, si el
pensamiento de la identidad oprime, en tanto prctica de encasillamiento,
homogenizacin y previsin; el de la diferencia, en tanto prctica de
descentralizacin, contaminacin y sensibilidad al azar, libera. En suma, la Identidad
oprime y la Diferenta libera. Ahora bien, la opresin es injusticia y la libertad justicia.
Por lo tanto: la Identidad cancela la justicia mientras que la Diferencia la promueve. Pero de
qu manera?
Precisemos la nocin de propagacin de la Diferencia. La misma implica,
desde el punto de vista general de la tico-poltica, tres conceptos que creo importantes: (1)
La desjerarquizacin del orden socio-econmico-poltico (el corazn te late, nacimiento del
ritmo, ms all de las oposiciones, del adentro y del afuera20), es decir, habilita una
articulacin dinmica e inestable, sujeta al azar-abismo, que favorece una
19
20
Ibid., pp. 111.

J. Derrida, Qu es la poesa?, ed. cit., prr. 11.
348
contaminacin amorosa sin distinciones de campo ni de nivel; (2) el cuidado

responsable del otro sin disciplinamiento, domesticacin o amaestramiento (sobre todo
no dejes que el erizo se reconduzca en el circo o en el adiestramiento de la poiesis 21),
es decir, responsable, en el sentido responder y no simplemente reaccionar ante el otro; y
finalmente, (3) la accin-pasin de convivir y de crear juntos, es decir, de preparar el
acontecer no como marco de productividad planificada, sino como un arrojarse
juntos amigos-enemigos a lo imprevisible, o sea, no como un nosotros-frente-a-ellos,
sino en la intimidad del tu y yo (y por eso tiene que dirigirse a alguien, singularmente
a ti 22). Conceptos que considerados ahora desde el punto de vista particular de la
biopoltica se convierten en los siguientes: (1) eliminacin del ntropo-teocentrismo degradante,
segn el cual el hombre es superior al animal; (2) el cuidado responsable no slo del otro,
sino de l(o) otro, es decir, del animal como prjimo y no prjimo a la vez, ligado a la
problemtica de domesticarlo, amaestrarlo o consumirlo; (3) y finalmente, el hacer ante
el animal y quiz junto con l 23 en vez de utilizarlo como un mero instrumento de uso, o
peor an, como materia de la industria humana.
Ahora bien, desjerarquizacin, responsabilidad y convivencia con la alteridad
son claras huellas de propagacin de la diferencia, que promueven la justicia tanto a
nivel poltico general como biopoltico en particular, segn seal. As, dado que la
lgica potica -mediante el desvo del grado cero- propaga la diferencia, -y la
diferencia libera, y la libertad es justicia- entonces la lgica potica promueve la
justicia. Y promover la justicia es una prctica tico-poltica.
21
Ibid., prr. 12.

Ibid., prr. 3.
23 Se puede crear con los animales? Con ellos, prcticas de interaccin que produzcan obras de arte?
Hasta dnde esto sera pensable? O ms bien es ridculo? Y si lo fuese: no sera este pensamiento
un sntoma de la denegacin de la alteridad del animal? Acaso la produccin artstica no tiene una
gran carga de no-intencionalidad, o sea, algo no-subjetivo en la accin misma? En fin, cmo
comprender hasta qu punto podra un animal participar de un hecho esttico junto con el hombre?
22
349
LISANDRO GALLARDN
En conclusin, sea va la analoga erizo=poema (Derrida), o va el lenguaje

constructor de subjetividad (Benveniste), o va el efecto de justicia mediante desvo
del grado cero (Grupo M), la lgica potica: es una prctica tico-poltica. Y dado que no
slo es razonable sino urgente aplicar nuestra prctica tico-poltica a la cuestin de
la animalidad, entonces la lgica potica ayuda tambin, en concreto, a pensar
ticamente la problemtica de la biopoltica. Cmo? Funcionando como vigilancia
epistemolgica que previene de conducirse segn una lgica de la Identidad, as
como tambin promoviendo el trabajo tenaz de pensar, hacer y dejar acontecer la
Diferencia, es decir, las alternativas, las contradicciones, la intimidad, la
contaminacin, el azar, lo inconciente, y todo aquello que avanza por tierra como una
animal-palabra-abismo al que seguimos sin poder apresarlo jams, y que en la
promesa de una fecunda emboscada: se detiene, te mira fijo a los ojos, y viene de
pronto a comer de tu mano
350

ISBN: 978-987-28671-0-2
MODOS HOSPITALARIOS DE SER-CON LOS ANIMALES EN EL PENSAMIENTO DE

JACQUES DERRIDA
Anah Gabriela Gonzlez
Universidad Nacional de San Juan - CIN
gonzalezgabriela@live.com
Resumen: En la filosofa de Jacques Derrida existe una lectura tica y poltica de la cuestin
de los animales bajo las nociones de hospitalidad y justicia que se sita allende del
humanismo. Es a partir de su pensamiento que el presente trabajo se propone pensar modos
hospitalarios de ser-con los animales. La pregunta por la hospitalidad incondicional conduce a
la deconstruccin del sujeto moderno que ha sido concebido en trminos de propiedad y de
resguardo de la propia identidad, y hace posible pensar la constitucin de la subjetividad
desde la extraeza animal.
Al mismo tiempo, la problemtica a pensar es cmo dar paso de la hospitalidad incondicional
a la hospitalidad condicionada en el caso de los animales, porque si la hospitalidad
incondicional en cuanto tal es impracticable cmo podemos pensar su efectividad en las
luchas concretas por el otro animal? Es en este contexto donde, adems de inscribir la
polmica por los derechos de los animales, se torna necesario interrogar por el lugar del
veg(etari)anismo en el pensamiento de Derrida y considerar, ms all de las reticencias del
filsofo a dicha prctica, si es posible concebirlo como un modo de pensar la hospitalidad
condicionada con los animales.
1. Introduccin
El despliegue de los biopoderes sobre la vida entraa un sometimiento
incalculable que permanece fuertemente incuestionado cuando se trata de los
351
ANAH GABRIELA GONZLEZ
animales; pues la preservacin de la vida humana, en los modos en que se organizan

nuestras sociedades, implica el detrimento y la explotacin de la vida animal que
aparece como un recurso disponible y susceptible de ser sometido, administrado y
sacrificado: bajo la cra industrial, la experimentacin, la manipulacin gentica, y
tantos otros modos en que acontece la explotacin y el sacrificio de millones de
animales. Es preciso deconstruir el humanismo, donde el hombre se sita como el
centro de la realidad que puede dominar y sojuzgar todo aquello que ubica en el
horizonte de lo no-humano, para abrir la posibilidad de un pensar y un vivir que se
abisme sobre la extraeza que significa lo animal, porque las violentas dicotomas en
las que nos aseguramos son otras tantas ficciones bajo las cuales se hila el
sometimiento y el sacrificio de la carne.
En el pensamiento de Jacques Derrida existe una lectura tica y poltica de la
cuestin de los animales bajo las nociones de hospitalidad y justicia que se sita
allende del humanismo. Es a partir de su pensamiento que el presente trabajo se
propone pensar modos hospitalarios de ser-con los animales. La pregunta por la
hospitalidad supone pensar qu implicancias se derivaran de la no-apropiacin de los
animales dejndolos ser como otros desde una responsabilidad infinita e inexpugnable.
Conduce a la deconstruccin del sujeto moderno que ha sido concebido en trminos
de propiedad y de resguardo de la propia identidad y hace posible pensar la
constitucin de la subjetividad desde la extraeza animal. Pero adems, la pregunta a
realizar es la efectividad de la idea de hospitalidad en las luchas concretas por el otro
animal: se trata de abordar la cuestin de cmo dar paso de la hospitalidad
incondicional a la hospitalidad condicionada en la problemtica animal.
2. Hospitalidad incondicional con los animales
352
Si la historia de la filosofa se caracteriza por un intento de domesticar lo

animal, en el discurso derridano los animales irrumpen desde su radical otredad. En
El animal que luego estoy si(gui)endo Derrida parte de un suceso domstico desde el cual
se pregunta quin soy en el momento en que, sorprendido desnudo, en silencio, por
la mirada de un animal, por ejemplo, los ojos de un gato, tengo dificultad, s,
dificultad de superar una incomodidad1. Por qu en la historia de la filosofa todos
se han dedicado a mirar al animal, sin haberse sentidos vistos por l? En tanto la
cuestin de la mirada ha colocado al animal en trminos de objeto de representacin,
la deconstruccin del ipse, que se ha considerado propietario de la mirada en
oposicin al animal, parte del animal que nos mira; es decir, erradica al otro animal de
ese lugar naturalizado del s mismo que lo ve en cuanto cosa observada y no se siente
visto por l: Podemos decir que el animal nos mira? /Qu animal? El otro2.
An en las filosofas del siglo XX que en cierta medida rompen con el sujeto
moderno, ese ver sin ser visto, como modo de relacin apropiante, perdura. Pero de
qu nos estaramos inmunizando? Qu o quin nos puede interpelar desde su
mirada en la seguridad de nuestra propia morada? El animal nos mira, nos
concierne y nosotros estamos desnudos ante l. Y pensar comienza quizs ah3.
Antes de percatarse el yo puede ser presentado pasivamente desnudo, visto
desnudo antes de verse visto por el gato. Se trata de una mirada desfondada; abisal y
secreta; ininterpretable, indecidible: radicalmente otra. Cuando Derrida se ve visto
por su gato desnudo, irrumpe el momento en el que se quiebran los espejos, porque
slo es posible el estado de exposicin, de desnudez, cuando el/lo otro rompe con el
crculo de la representacin. Ser visto por un otro es un riesgo, es el peligro de que se
quiebren los espejos, de que sean sepultados en el recuerdo, y quedemos en evidencia
ante el llamado y la incertidumbre del otro.
1 J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, trad. C. de Peretti y y C. Rodrguez Marciel, Madrid,
Trotta, 2008, p. 17
2 Idem.
3 Ibid., p. 45.
353
El encuentro con el punto de vista la del otro animal no puede jams

reafirmar la mismidad del yo. Al contario, patentiza su ex-apropiacin, su
contaminacin, porque lo otro, como se revela en el juego derridiano del siendo y
el siguiendo, no es una pura exterioridad sino aquello que atraviesa la mismidad de
modo fantasmtico. La pregunta por la animalidad descansa, entonces, sobre la
problemtica de la alteridad, del ser-con-otro ms radicalmente otro que cualquier
otro humano, y supone el riesgo de pensar el encuentro con lo radicalmente diferente
y la consiguiente exigencia de respeto de esa zoo-alteridad. La idea de hospitalidad
no slo es dejar ser al otro, es decir, no pensarlo como un medio en trminos
kantianos, sino que supone un trastrocamiento tal que impide cualquier tipo de
anticipacin sobre aquello que (no) puede esperarse en tanto significa una proyeccin
de mismidad. El sujeto que pretende ser el anfitrin se patentiza como husped y, en
ese sentido, su mismidad es puesta en jaque en un gesto de desapropiacin: La
cuestin del yo, del existo o del yo pienso se desplazara hacia la cuestin previa del
otro: del otro, del otro yo que estoy si(gui)endo o que me sigue4.
El poema Serpiente de Lawrence5 nos conduce nuevamente a una escena de
hospitalidad: a la irrupcin de lo extrao en la familiaridad del propio hogar, a una
situacin que nos enfrenta a la heterogeneidad, a lo que no nos es familiar. La
serpiente es un visitante que llega imprevisiblemente y que acontece en lo ms propio
del sujeto; arriba como un fantasma, y as, el sujeto, que cree disponer de su mbito
propio, asiste a la irrupcin de un otro incalculable en su propia morada. El otro no
puede ser calculado, irrumpe, quebrando toda posibilidad de mismidad; pues en la
idea de la hospitalidad infinita la acogida del otro se da sin condiciones que
establezcan cmo debe habitar mi mbito propio porque lo est asediando desde
siempre. No hay lmites a la llegada del otro dado que se anulara la llegada; el otro
4
Ibid., p. 116.
J. Derrida, Seminario La bestia y el soberano, Vol I (2001-2002), trad. C. de Peretti y D. Rocha, Buenos
Aires, Manantial, 2010, pp. 295-296.
5
354
arriba sin horizonte de espera y de calculabilidad: la hospitalidad absoluta exige que

yo abra mi casa () al otro absoluto, desconocido, annimo, y que d lugar, lo deje
venir, lo deje llegar, y tener lugar en el lugar que le ofrezco, sin pedirle ni reciprocidad
() ni siquiera su nombre6.
Pero el poema no se detiene ah. Exhibe una tensin entre los modos de
relacionarse con la vida animal: se mueve entre la exigencia de hospitalidad
incondicionada que deja ser al otro como otro, y la ereccin del sujeto soberano
dueo de su propia casa que calcula la llegada del otro en un modo de relacin
sacrificial. El poema presenta dos de las modalidades que caracterizan nuestro modo
habitual de relacin con lo viviente animal, desarrolladas tambin por Nietzsche en
Humano, demasiado, humano7. En trminos derridianos, hace patente el esquema
sacrificial y apropiante que se encuentra naturalizado como forma de relacin con el
otro animal. Por un lado, aparece la figura del ganado que da cuenta de la relacin de
clculo, utilizacin y domesticacin del otro animal para fines humanos. El ganado,
como dice Derrida, no es simplemente una sociedad animal, el ganado es un
conjunto de bestias agrupadas, vigiladas, dominadas, apropiadas como bestias de
consumo. Entre los modos apropiantes y sacrificiales de relacionarnos con el animal
se encuentran la doma, el amaestramiento, la domesticacin, y tambin la cra. Por
otro lado, las voces de la educacin dan cuenta de cmo tradicionalmente se
considera que lo extrao debe someterse al poder de lo humano, pues para estas
voces la serpiente aparece como el peligro que debe ser dominado, sacrificado.
Pareciera, entonces, que slo nos enfrentamos con la vida animal a partir de
su sometimiento, ya sea a partir una apropiacin para fines humanos con vistas a su
utilizacin, o desde el exterminio en el caso de que los animales sean considerados
peligrosos. En ambas modalidades de sacrificio la vida animal tiene que pasar por el
filtro del dominio del sujeto real y simblico - para darnos un mbito de seguridad
6
7
J. Derrida, La hospitalidad, trad. M. Segoviano Buenos Aires, La flor, 2000, pp. 30-31.
Cfr. F. Nietzsche, Humano demasiado humano, trad. A. Brotons Muoz, Madrid, Akal, 1996, p. 140.
355
y comodidad. Es decir, nos fabricamos un mbito de seguridad para relacionarnos

con la vida animal que pasa por un esquema sacrificial y apropiante a fin de reducir la
extraeza que supone el modo de ser de los animales. Lo catico y extrao que
significa la irrupcin de la otredad animal debe ser sometida, utilizada, fagocitada en
pos del beneficio de lo humano, o en todo caso, exterminada en su peligrosidad para
la propia seguridad humana. De lo que se trata es de ser hombre: si fueras un
hombre agarraras un palo para partirla y acabar con ella8 porque ser humano
significa poder sacrificar, lo animal en uno mismo y, como en el caso del poema, los
animales ms all del hombre.
Ese husped fantasmal arriba y se retira sin invitacin, imprevisiblemente,
con independencia de las pretensiones del poeta de que aparezca o desaparezca,
perturbando toda proyeccin que programe recibirlo. Ante esa incalculabilidad,
asistimos a la ereccin del sujeto que no puede soportar la imprevisibilidad del
animal fantasma; porque el otro, siendo inapropiaple e indominable, no puede ser
sometido a una ipseidad que intente sojuzgar su modo de ser. La incalculabilidad del
otro, de la serpiente que llega y se retira sin previsin posible, deconstruye a toda
subjetividad que se cree duea de s misma y de lo que acontece. Y ante el temor que
suscita lo extrao, el anfitrin, siguiendo las voces de su educacin, intenta asesinar a
ese otro, el husped. La violencia desencadenada desde el sujeto da cuenta de un
intento de anulacin de esa alteridad inicial, y la situacin de incalculabilidad que
supone el encuentro con lo heterogneo. Frente a ello, la hospitalidad equivale a la
apertura infinita, a la afirmacin incondicional a toda alteridad.
Desde este punto de vista, si los discursos tradicionales en torno al animal se
caracterizan por una estructura sacrificial, que presenta un matar no-criminal, un
J. Derrida, Seminario La bestia y el soberano, trad. cit., p. 295.
356
lugar dejado libre para el sacrificio simblico y real para todo lo no-humano9, la
hospitalidad incondicionada respecto al otro animal consistira en su desbaratamiento.
El poema, al despertar una escena de hospitalidad respecto a una serpiente, supone
un reto para el humanismo segn el cual el hombre es el nico ser que merece
consideracin tica, y por tanto, para el nico que tiene validez el no matars. Y
con ello, nos coloca en el desafo de pensar una tica respecto del ser vivo en general,
pero no slo de la vida presente, sino en el indecidible espacio que se abre entre la
vida y la muerte. Derrida afirma que la tica no se funda en la semejanza, sino en la
alteridad radical10 y por ello desbarata cualquier horizonte humanista. La hospitalidad
incondicional supone un decir s, s, ven, entra a quienquiera que sea, antes de
cualquier identificacin, sea humano, animal, vivo o muerto, y por ello, se sita
allende del antropocentrismo.
3. Hospitalidad condicionada con los animales

La hospitalidad incondicional nos coloca en un camino de lo imposible: hacia
el planteamiento del animal como otro radical y a la subversin de la estructura
sacrificial. Si, de acuerdo a la lgica de lo imposible, la hospitalidad infinita resulta
impracticable como tal11
cmo podemos pensar su efectividad en las lucha
concretas por el otro animal? Segn Derrida, a pesar de que la hospitalidad absoluta
sea infinita y, por tanto, heterognea al mbito del clculo, necesita de lo condicional
para devenir concreta-efectiva, porque de lo contrario se caera en una afirmacin
J. Derrida, Hay que comer, o el clculo del sujeto (entrevista con J-L Nancy), trad. V. Gallo y N.
Billi, revisada por M. B. Cragnolini, Pensamiento de los confines, N 17, Buenos, Aires, Diciembre de 2005,
p. 164.
10 J. Derrida, Seminario La bestia y el soberano, trad. cit., p.139.
11 Cfr. J. Derrida, Hoy en da en: No escribo sin luz artificial, trad. R. Ibaez y M. J. Pozo, Valladolid,
Cuatro, 1999, p. 124.
357
abstracta e ilusoria. Si lo incalculable ordena calcular, es preciso preguntar por cmo

dar paso de la hospitalidad incondicional a la hospitalidad condicionada en el caso de
los animales. Es en este contexto donde, adems de inscribir la polmica por los
derechos de los animales, se torna necesario interrogar por el lugar del
veg(etari)anismo en la filosofa de Derrida y considerar si, habindolo previamente
deconstruido, an es posible concebirlo como un modo de pensar la hospitalidad
condicionada con los animales, teniendo en cuenta las crticas del filsofo a dicha
prctica.
As como Derrida cuestiona la idea de los derechos de los animales, su
discurso articula una serie de sospechas sobre el vegetarianismo, como si desconfiara
de toda forma ya dada en la que son pensadas las luchas por la explotacin animal:
Yo no evoco esto para ir en auxilio de un vegetarianismo, del ecologismo o de las
sociedad protectora de animales12. En efecto se puede decir que el vegetarianismo
constituye una prctica no-sacrificial que escapa al carnofalogocentrismo? Segn
Derrida a nivel simblico los vegetarianos tambin comen del animal y an del
hombre: Tampoco creo en el vegetarianismo absoluto, ni en la pureza tica de sus
intenciones () Llegar hasta sostener que, ms o menos refinado, sutil, sublime,
cierto canibalismo sigue siendo insuperable13. Porque no basta abstenerse de comer
carne para volverse no-carnvoro, no basta prohibir la muerte del hombre para
volverse no-canbal. El proceso carnvoro inconsciente tiene otros recursos, y as los
veg(etari)anos tambin pueden introyectar algo vivo.
La crtica que realiza Derrida al vegetarianismo va a la par de su
deconstruccin de la tica tradicional, puesto que si bien sta prohbe la muerte
real del hombre, la muerte simblica del mismo est en su seno a partir de la lgica
de la apropiacin del otro humano en trminos sacrificiales: siendo sujetos
12
J. Derrida, Hay que comer, o el clculo del sujeto, art. cit., p. 164
J. Derrida, . Roudinesco, Violencias contra los animales en: Y maana qu, trad. V. Goldstein,
Buenos Aires, F.C.E., 2009, p. 78.
13
358
sacrificamos nuestra propia corporalidad y al otro en la universalidad de la ley. Por su

parte, las concepciones veg(etari)anas suelen caracterizarse por una apropiacin
discursiva de lo animal a partir de ciertas caractersticas humanas, demasiado
humanas, y es a partir de esa asimilacin que consideran ticamente los animales.
Hacen de los animales un mismo del hombre basando las responsabilidades hacia
ellos en sus similitudes con lo humano. Se termina por establecer una nueva
dicotoma entre lo animal y lo no-animal, la vida sintiente y la no-sintiente,
como base para el establecimiento de toda responsabilidad tica, donde animales
humanos y no-humanos quedan de un lado del lmite frente al resto de otros modos
de vida.
En cambio, para Derrida: No debemos excluir nada. He dicho animal por
comodidad y por servirme de un ndice tan clsico como dogmtico. La diferencia
entre el animal y el vegetal contina siendo tambin problemtica14. Los
vegetarianos no slo comen del animal simblicamente sino que, tambin, a nivel
discursivo reproducen las mismas relaciones lingstico-metafsicas que los discursos
tradicionales en torno al animal, pero, en su caso, respecto del resto de la vida,
relegando, con ello, a otras modalidades de ser, como el viviente vegetal. En cierto
sentido, el vegetarianismo se presenta como una instancia soberana del Yo que
decide dejar vivir al otro a partir de una lgica de la invitacin.
No se trata, entonces, de extender la consideracin tica a los animales a
partir de una nueva dicotoma, un lmite absoluto e indivisible, porque se seguira en
el mismo esquema sacrificial practicando de otro modo la denegacin y justificando a
nivel metafsico la disponibilidad de algn modo de vida. Se trata, en cambio, de abrir
a otro pensamiento ms all de toda fundacin de nuevo centro. Es por eso necesaria
la deconstruccin del veg(etari)anismo, as como lo es la deconstruccin de la tica de
lo semejante y del reconocimiento como arraigadas en la devoracin del otro.
14
J. Derrida, Hay que comer, o el clculo del sujeto, art. cit, p. 159.
359
Dice Derrida:
Si ahora el lmite entre el viviente y el no-viviente parece tan poco seguro, al menos
como lmite oposicional, como aquel del hombre y del animal, y si en la experiencia
(simblica o real) del comer-hablar-interiorizar, la frontera tica no pasa ya
rigurosamente entre el no matars en absoluto (al hombre, tu prjimo) y el no
expondrs a la muerte al viviente en general, sino entre varios modos, infinitamente
diferentes, de la concepcin-apropiacin-asimilacin del otro, entonces, en cuanto al
Bien de todas las morales, la cuestin consistir en determinar la mejor manera, la
ms respetuosa y la ms reconocedora, la ms donante tambin de relacionarse con el
otro y de relacionar al otro consigo. Para todo esto que sucede al borde de los orificios
(de la oralidad, pero tambin de la oreja, del ojo y de todos los sentidos en general)
la metonimia del bien comer ser siempre la regla.15
Dado que, desde el pensamiento derridiano, no es posible asegurarse en un

lmite cmodo entre el hombre y el animal, lo viviente y lo no-viviente, etc.,
no hay punto de referencia para el establecimiento un planteo tico asegurado,
fundado en una frontera clara y delimitada que indique a quin o a qu podemos
sacrificar y a quin no. Porque la cuestin ya no es ms si hay que comer o no al otro,
lo hacemos de un modo u otro, se quiera o no. La deconstruccin, en tanto
diversifica y multiplica los lmites, plantea que hay modos infinitamente diferentes de
ingerir, introyectar y apropiarnos de los otros, el otro y lo otro. La pregunta ticopoltica se transforma, entonces, en una pregunta por cmo hay que comer bien, es decir,
en una bsqueda de un modo ms respetuoso de relacionarse con el otro y lo otro,
suponiendo que el clculo es irrebasable. Porque si es necesario el clculo la
cuestin es qu clculos son mejores que otros, es decir: cmo regular esta
metonimia de la introyeccin?16. La pregunta por comer bien indica la
15
16
Ibid., p. 166.
Idem.
360
negociacin a realizar entre lo incalculable y lo calculable, la hospitalidad absoluta y la

condicionada.
Sin embargo, si bien el veg(etari)anismo ha sido deconstruido, es posible
resignificarlo desde otra tonalidad: interpretarlo como un modo de regular la
metonimia de la introyeccin en el contexto de la pregunta tica por el bien comer (y ya
no desde la cuestin si hay que comer esto y no aquello). Sin duda no es una prctica
no-sacrificial, pues sigue atravesado por una subjetividad que calcula, pero s puede
ser concebido cmo un modo de regular el sacrificio. Que sea inevitable el sacrificio
simblico, no hace vano su intento de resistir al sacrificio real de los animales dada
las condiciones tan brutales en las que son explotados. Por tanto, ms all de las
crticas que realiza Derrida al veg(etari)anismo, es posible explorar dicha prctica
como un intento de hacer frente a la idea de que el exceso de la justicia respecto al
clculo no debe servir para evitar luchas concretas. Si bien est cuestionado al
aseguramiento y solidez que cualquier modalizacin acerca de cmo comer bien
puede tener porque el tema del bien comer no se agota en nuestra relacin con
lo que sea ha llamado vida sintiente, sino que se inscribe en el indecidible espacio
que se abre entre la vida y la muerte - eso no quita que el veg(etari)anismo pueda ser
pensado como un modo ms respetuoso de relacionarse con el otro animal en tanto
busca resistir al sufrimiento incalculable en que viven los animales.
El sujeto soberano es puesto en jaque, pero al mismo tiempo, es necesario
calcular modos de ser con los otros menos apropiadores, modos de regulacin que,
por darse en el plano de lo posible, no podran sino ser ciertos condicionamientos
para colocar en accin, asumiendo el riesgo de una decisin en la resistencia de lo
irresoluble17. Se trata de habitar la tensin entre la exigencia de hospitalidad infinita
como apertura incondicional hacia el otro y el clculo de la llegada del otro que
inevitablemente supone la lgica sacrificial. No es posible renunciar a ser sujetos,
17
J. Derrida, . Roudinesco, Violencias contra los animales en: Y maana qu, trad. cit., p. 78.
361
con todo lo que ello implica (calcular, introyectar), pero s es posible pensar ese
modo de ser en otro tono, de entonarlo menos injustamente: desde los clculos
que se hagan cargo de las circunstancias tan dolorosas en las que viven y mueren
millones y millones de animales.
Una apuesta por el porvenir atraviesa la reflexin derridiana en torno a la
cuestin animal, un pensamiento del peligroso quizs que se juega por una
exigencia ms insaciable de hospitalidad, y que no abandona sino que convoca a su
cristalizacin en clculos concretos.
362

ISBN: 978-987-28671-0-2
Eje temtico: La cuestin de los animales en Derrida y la biopoltica.
LA MUERTE PROSCRIPTA. UNA CRTICA DE DERRIDA A HEIDEGGER

Hernn Lopez Pineyro
UBA IUNA
hernanlopezpineyro@gmail.com
Resumen: Heidegger seala que a diferencia del Dasein, el animal pobre de mundo no tiene
una experiencia de la muerte como tal. Desde su ptica la conducta del animal est posibilitada
internamente por el perturbamiento, un impulso, un ir hacia el fin. Por tanto, el animal est
abandonado a la palma, tiene la muerte proscripta. Al decir de Derrida no es claro que el
hombre tenga una experiencia de la muerte como tal en su posible imposibilidad, como
tampoco es tan evidente que el animal no la tenga. El sintagma mi muerte slo expresa mi
relacin con la muerte del otro. Mi propia muerte me est siempre expropiada. Ms an, toda
apropiacin est transpropiada o expropiada. La cuestin del animal es la cuestin del otro,
de aquello que resiste a toda apropiacin. La muerte excede al clculo, jams puede ser
apropiada. Quiz el animal no pueda ir a su encuentro porque dicho encuentro es para l
imposible, pero slo en la misma medida que tambin lo es para el hombre. O quiz, el
animal tenga una relacin con la muerte, con el duelo y con la hospitalidad. El presente
trabajo reconstruye y confronta crticamente ambas concepciones.
La conversacin muda que, sosteniendo la mano del

prjimo que muere, yo prosigo con l, no la prosigo
sencillamente para ayudarlo a morir, sino para
compartir la soledad del acontecimiento que parece su
posibilidad ms propia y su posesin incompartible en
la medida en que ella lo desposee radicalmente.
363
HERNN LPEZ PIEYRO
(M. Blanchot, La comunidad inconfesable, 2002,

trad. I Herrera, p. 24).
La concepcin Heideggeriana en torno al animal en sentido amplio y al

perecer del animal en sentido estricto, puede ser pensada desde distintos lugares. Sin
embargo, no es posible perder de vista que, tal como seala Derrida, jams la
distincin entre el animal (que no tiene o no es un Dasein) y el hombre ha sido tan
radical y tan rigurosa, en la tradicin filosfica occidental, como lo es en Heidegger.
El animal no ser jams ni sujeto ni Dasein.1 Dicha distincin se torna an ms
evidente cuando el autor alemn seala que mientras el animal perece sin ms, el Dasein
se estructura a partir de una relacin con la muerte como tal. En este trabajo intentamos
abordar la recepcin crtica, por cierto, que esta concepcin tiene en el pensamiento
de Jacques Derrida.
En Los conceptos fundamentales de la metafsica Heidegger seala que mientras la
piedra carece de mundo y el hombre lo configura, el animal es pobre de mundo. En esta
ltima proposicin, que obra como determinacin previa de la zoologa pero al
mismo tiempo es tomada de ella, se halla implicado un enunciado esencial, o ms
precisamente un enunciado sobre la esencia del animal. Para comprender esta tesis
debemos pensarla en relacin a las otras dos. En primer lugar, Heidegger compara la
pobreza de mundo del animal con la capacidad de configurar mundo del hombre.
El animal es pobre de mundo. Tiene menos. De qu? De aquello que le es
accesible, de aquello con lo que puede tratar en tanto que animal, por lo que
puede ser afectado en cuanto animal, con lo cual guarda una relacin en tanto
J. Derrida, entrevista de Jean-Luc Nancy. Hay que comer o el clculo del sujeto, trad. V. Gallo y
N. Billi., Revista de los Confines, n 20, invierno de 2005, p. 158.
364
que viviente. Menos a diferencia de lo ms, de la riqueza de la que disponen las

relaciones de la existencia humana.2
Ser pobre de mundo o ser configurador de mundo implica un determinado

grado de perfeccin en la posesin del ente. Debe entenderse la pobreza de mundo
como un carecer. Que el animal sea pobre de mundo, equivale a afirmar en cierto
sentido que el animal no tiene mundo. Pero el no tener (falto de) mundo de la piedra
es diferente del no tener (pobre de) mundo del animal. La piedra, que siquiera puede
carecer de mundo, yace en el suelo sin poder tocarlo. Al lagarto el sol le es accesible
en cuanto sol? La superficie rocosa le es accesible en cuanto superficie rocosa?
Heidegger admite la existencia de una relacin propia del lagarto con el sol y la
superficie rocosa. Sin embargo, tambin seala la necesidad de tachar las palabras sol
y superficie rocosa cuando se habla de la accesibilidad del lagarto, pues ste no tiene
acceso al sol en cuanto tal, ni a la superficie rocosa en cuanto tal. El autor de Ser y
tiempo concluye que algunas cosas, y no cualesquiera cosas ni en cualesquiera lmites,
le son accesibles al animal3. Entonces, el animal tiene acceso al mundo pero de
forma limitada. Est en el entre del tener mundo y el no tener mundo, entre el
configurar y el carecer.
La conducta del animal est posibilitada internamente por el perturbamiento,
el estar cautivado del animal en s4. ste le permite al animal conducirse en su
medio circndate, que claro est no es el mundo. Ver, sentir, oler, or son
consecuencias de un impulso que encuentra su origen en el perturbamiento. Pero no
son percepciones en sentido estricto, puesto que el animal no puede percibir algo en
tanto que algo. El fin de la vida del animal es un perturbamiento, un impulso, un ir
hacia el fin. El animal parece estar abandonado a la palma.
M. Heidegger, Los conceptos fundamentales de la metafsica, trad. A. Ciria, Madrid, Alianza, 2007, p. 243.
Ibid., p. 249.
4 Ibid., p. 292.
3
365
HERNN LPEZ PIEYRO
[E]l perturbamiento como estructura, en tanto que estructura fundamental de la

vida, traza posibilidades totalmente determinadas de la muerte, del encontrar la muerte. La
muerte del animal es un morir o un acabar? Porque el perturbamiento forma
parte de la esencia animal, el animal no puede morir, sino slo acabar, en la
medida que el morir lo atribuimos al hombre.5
Derrida, en la sesin nmero doce del Seminario La bestia y el soberano,

parafraseando a Heidegger afirma que los testarudos slo creen que la vida es
nicamente la vida. Para Heidegger la vida del Dasein y slo del Dasein es ser para la
muerte. El Dasein slo es Dasein si se dirige hacia su muerte, slo vive murindose. Es
una bobada pues, no plantearse la cuestin de la muerte, es una actitud digna de un
cabezn pensar que el nico sentido de la vida es la vida y no la muerte. La otra cara de
esta postura tan testaruda como la primera es la que afirma que la muerte no es otra
cosa que la muerte.
La negacin de la muerte del animal se inscribe en una tradicin que distingue
lo innato de lo adquirido, aquello que se denomina instintivo de aquello que adviene
con la cultura, la ley, la institucionalidad, etctera. Esta distincin es tan frgil como
aquella otra que pone del lado de la humanidad el lenguaje, la historia, la cultura, la
tcnica y la relacin con la muerte como tal, al tiempo que priva a la animalidad de este
patrimonio que se atribuye como exclusivamente suyo. Para la tradicin el animal es
un ser vivo, solamente un ser vivo, un ser vivo inmortal, por as decirlo6.
Heidegger seala el pensador francs es un poco testarudo, o bobo tal vez y no se
le puede conferir otro estatus, cuando sostiene aquella opinin segn la cual:
() el Dasein slo, es el nico que tiene una relacin de experiencia con la
muerte, con el morir, con el sterben como tal, con el suyo propio, con su propio
5
Ibid., p. 322.
J. Derrida, Seminario La bestia y el soberano: 2001-2002, trad. C. Peretti y D. Rocha. Buenos Aires,
366
poder-morir, con su posibilidad, aunque sea la de lo imposible, mientras que el

animal, por consiguiente, ese otro viviente (zon) al que se denomina el animal,
la palma pero no muere jams, no tiene ninguna relacin digna de ese nombre
con la muerte.7
Son dos las objeciones que Derrida esboza: en primer trmino, no resulta
plausible afirmar que el hombre tiene una experiencia con la muerte como tal en su
posible imposibilidad, pero por otro lado tampoco es claro, y por eso mismo no
puede ser afirmado con tanta liviandad, que el animal no la tenga.
No podemos dejar de preguntarnos qu sucede con el hombre. Por qu el
hombre s tiene derecho a morir, y el animal en cambio est condenado a perecer sin
ms? En Aporas Derrida se pregunta si es posible su muerte. Es decir, puede una
persona entender la muerte propia?, puede plantearlo?, tiene permiso para hablar
de ello? Heidegger dira que slo el Dasein es mortal, pero Dasein no es cualquier
sujeto humano, ms all que slo sea hombre, pero no cualquiera est yecto en el
mundo. Y si acaso ste no tiene una relacin con la muerte como tal? Qu nos
asegura ello? () el poder de nombrar la muerte (como lo otro, y es lo mismo) no
participa tanto de la disimulacin del como tal de la muerte como de su revelacin,
y que el lenguaje no es, justamente, el origen de la no-verdad de la muerte?8 Si la
muerte como tal es la posibilidad de lo imposible el Dasein no puede tener una relacin
con sta, pero s con el perecer como el animal. Cmo apropiarse de la muerte, si
sta es un encuentro imposible? Debemos afirmar, de forma un poco menos
temerosa, que quiz el animal no muera pero el hombre tampoco.
El sintagma mi muerte slo expresa mi relacin con la muerte del otro. Mi
propia muerte me est siempre expropiada. Ms an, toda apropiacin est
Ibid., p. 360.
J. Derrida, Aporas. Morir-esperarse (en) los lmites de la verdad. trad. C. Peretti, Barcelona, Paidos, 1998,
p. 123.
367
HERNN LPEZ PIEYRO
transpropiada o expropiada. Lo nico propio del hombre es no tener propiedad. La

cuestin del animal es la cuestin del otro, de aquello que resiste a toda apropiacin.
La muerte excede al clculo, jams puede ser apropiada. El animal no puede ir a su
encuentro porque dicho encuentro es para l imposible. Pero podramos decir que lo
es en la misma medida para el hombre.
Hagamos un breve excursus para plantear un problema, tal vez paralelo al de la
muerte, que sin duda puede echar luz sobre lo que nos ocupa en estas pginas. Me
refiero a la cuestin de la huella. Segn seala Derrida para Lacan del hecho que el
animal no muera se desprende necesariamente la imposibilidad del duelo y la
sepultura, y la ignorancia del cadver. El animal es incapaz de ser sujeto del
significante y en este sentido no est sometido a ste ltimo. Desconoce el engao, el
mal y la mentira, es posible que finja pero jams finge fingir. Ms an, desde la
perspectiva de Lacan, el animal deja huellas que por ms que quiera no puede hacer
desaparecer y si lo hiciera en el hipottico caso que pudiese romper con esta
imposibilidad estara instituyendo al significante como su soberano. Fingir es borrar
la huella, sta siempre es pasible de borradura, de tachadura, de sobre-escritura; pero
agrega Derrida trazarla es borrarla y dejarla. El modo de estar de la huella implica
ausencia y presencia. A su vez, el lmite entre el mero fingir y el fingir que se finge es,
al menos, borroso. An admitiendo provisoriamente el postulado de Lacan segn el
cual el animal es incapaz de borrar sus huellas, no hay nada que nos conduzca a creer
que el hombre si tiene la potestad de borrarla. El hecho de que la huella se borre,
porque su misma estructura as lo permite, no puede llevarnos a afirmar que quien
quiera puede borrarla. El hombre no tiene mayor poder soberano de borrar sus
huellas que el susodicho animal9. No tan lejano a esta cuestin se halla la
problemtica de la muerte. Pues con cierta liviandad la tradicin encarnada en
Heidegger y Lacan en este caso construye un hombre soberano, con derecho a
J. Derrida Seminario La bestia y el soberano, trad. cit., p. 164.
368
borrar su huella y a morir, al mismo tiempo que esgrime argumentos para sostener
que el animal se halla imposibilitado para fingir que finge y condenado a perecer sin
ms. El problema adviene cuando aplicando con todo su rigor esas mismas premisas
podemos concluir que el hombre est sometido a las mismas imposibilidades que el
animal. Corriendo el riesgo de ser reiterativos, reformulmoslo: el animal no borra su
huella pero el hombre tampoco, el animal no muere pero el hombre tampoco.
El animal es quin o qu? Y el hombre? Quin es qu? Quin es quin?
Qu es qu? Qu es quin? La muerte del hombre es el paso del quin al qu en el
caso del hombre? Y el animal que slo la palma transita el camino del qu al qu? Y
la muerte no es siempre soberana? La denegacin de la muerte del animal es la otra
cara de la institucin violenta del sujeto como un quien. Pero Qu y quin se funden
y se confunden en la muerte. Tanto la bestia como el soberano, tanto el qu como el
quin, mueren de la misma manera, como seres que se exponen a la muerte. Y all el
quin deviene en qu. O acaso la soberana absoluta no pasa a ser slo la muerte?
El suicidio es un intento por apropiarse lo inapropiable. El sujeto calculador,
el sujeto atravesado por la lgica del sacrificio, se quiere apropiar de lo inapropiable,
de la muerte que siempre se va a escapar. El suicida es un sujeto calculador. Pero los
animales tambin se suicidan? En numerosas ocasiones las ballenas por ejemplo,
llegan a la costa para estrellarse contra las rocas o para encallar en la arena y agonizar
all. O a veces ante la desaparicin de un otro humano o no, un perro no vuelve a
comer. Entonces, el animal al igual que el humano quiz tambin se suicida?, pero
por ello tambin muere? Se trata de una muerte circunscripta a una operacin de
clculo. Debemos descartar esta posibilidad, pues nos conduce aunque circunscripta
a la cuestin del suicidio a afirmar nuevamente que el animal no muere pero el
hombre tampoco. Slo podramos decir que ambos intentan apropiarse de lo
inapropiable. Es decir, si ambos tienen la posibilidad de suicidarse ambos pueden
calcular su perecer pero no por ello morir. Muerte y clculo son incompatibles.
369
HERNN LPEZ PIEYRO
Sin embargo, los animales tienen una relacin muy significativa con la
muerte, (), con el duelo y con la hospitalidad, etc., aun cuando no tengan relacin
con la muerte como tal ni con el nombre muerte como tal10. Si los hombres y los
animales tienen una relacin con el duelo y con la hospitalidad ambos mueren.
Ambos entonces, tienen en cuenta la alteridad del otro, infinito, absoluto e
irreductible. La relacin con la muerte no es nunca con la muerte propia, ni propia
del hombre, ni propia del animal, siempre es la relacin con la muerte del otro, del
otro hombre y del otro animal.
Salgamos de la disyuncin. Preguntmonos qu sucede si tanto el animal
como el hombre la palman o si ambos mueren, es decir si desaparece la diferencia al
menos en lo que hace a la muerte. En este punto Derrida se topa con un problema
que l mismo describe como una ampliacin casi sin lmites de la nocin de
semejante, y que, al hablar de desemejante, propongo ampliar subrepticiamente lo
semejante, la similitud, a cualquier forma de vida, a todas las especies. Todos los
animales en cuanto seres vivos son mis semejantes11. El problema resulta, al menos,
difcil de evitar y abre la puerta a nuevos interrogantes no tan fciles de saldar. Por
ejemplo, qu sucede si para salvar una vida humana la ciencia necesita sacrificar una
vida animal. O ms an y este es el ejemplo que nos propone Derrida cmo actuar
ante la necesidad de sacrificar una infinidad de animales sanos para poder sostener
por un corto tiempo la vida de un embrin de unos pocos das que en el ejemplo lo
sabemos de antemano vivir slo algunos das. La lgica humanista nos
proporciona una respuesta inmediata ante la necesidad de tomar una decisin de este
tipo, la proteccin de la vida humana, de la vida soberana, ante todas las cosas. Quien
as no lo hiciese ser juzgado como cruel y criminal. Desde esta lgica el asesinato en
serie de miles de animales, ante la necesidad de salvar solamente una vida soberana,
no es cruel. De hecho, lo cruel en este caso y bajo esta ptica es su omisin.
10
11
J. Derrida, Aporastrad. cit., p. 123.

J. Derrida Seminario La bestia y el soberano, trad. cit., p. 140.
370
Quizs, si hubiese una similitud, una semejanza entre el morir del animal y el
morir del hombre, formas de crueldad y de tortura hacia los animales (tales como la
produccin de carne alimentaria o la experimentacin o la diseccin) estaran
socialmente tan proscriptas como lo estn con los humanos. En rigor, para poder
sostener una cultura signada por el carnologocentrismo es fundamental la distincin
oposicional palma-muerte. Proscribir la muerte al animal, conduce a que el
acabamiento inducido del viviente no sea condenado como un asesinato. Es decir, la
denegacin de la muerte es tambin, la denegacin de la puesta en muerte, del
asesinato. Se profundiza pues la diferencia, nada sutil, entre no matars en absoluto
al hombre y no expondrs a la muerte al viviente en general. Se trata de dos
mandatos con una fuerza completamente dismil. El primero de ellos es juzgado y
condenado por la ley penal y por los mandamientos morales, mientras que el segundo
en cambio pasa inadvertido.
Luego de este recorrido nos animamos a afirmar que poco, o nada quiz,
sabemos sobre la muerte. Ni sobre la muerte del hombre, ni sobre la muerte del
animal. Pero s parece claro que proscribir la muerte al animal es un aspecto ms de
los humanismos que dividen las aguas hombres y animales. Heidegger, an
intentando ponerse por fuera de la tradicin metafsica occidental, traza una
distincin infranqueable entre el animal y el hombre. De este modo, el autor de Ser y
tiempo se encuentra dentro de, acuando la expresin de Agamben, la mquina
antropocntrica. Aquello que divide el lugar de lo humano y de lo animal. Vedar la
muerte al animal es presentar al animal como lo extrao, como aquello que debe ser
dominado. Es negar lo Otro en tanto que Otro. Es constituirse como soberano. Es
tarea de la filosofa poshumanista la deconstruccin de esta estructura binaria.
371

ISBN: 978-987-28671-0-2
LA JUSTICIA IM-POSIBLE. CRTICAS DE RORTY A LA APOLITICIDAD DECONSTRUCTIVA

Hector Ariel Lugo
Universidad Nacional del Nordeste
arielhlugo@hotmail.com
Resumen: En el escrito se aborda la relacin que plantea Derrida sobre el derecho y la justicia, como la
im-posibilidad de esta ltima. Asimismo, se relaciona con algunas de las crticas realizadas por Rorty a
la deconstruccin sobre la poca injerencia en lo poltico. Se buscar demostrar lo infundado de las
crticas de Rorty, a travs del recorrido ha realizar por la preocupacin de Derrida en tratar el tpico
de la justicia como un replanteo interminable e inalcanzable.
Derrida, en la primera parte del libro Fuerza de ley, que se titula Del derecho a la justicia, plantea la
cuestin de la relacin del derecho y la justicia a la que se referir en el presente trabajo, vinculando
con la apertura a lo por venir. En la deconstruccin se presenta una ausencia de regla para poder
distinguir de forma tajante y segura entre lo que es el derecho y la justicia.
Rorty critica a Derrida, en Notas sobre desconstruccin y pragmatismo, ya que sostiene que la deconstruccin
se limita al mbito de lo privado, ya que no posee injerencia, en lo poltico.
La deconstruccin es hiperpolitizante
al seguir caminos y cdigos
que son claramente no tradicionales...
(J. Derrida, Notas sobre desconstruccin y
pragmatismo, en: Desconstruccin y pragmatismo, 1998, p.
165)
372
El presente trabajo aborda la relacin que plantea Derrida sobre el derecho y la

justicia, como la im-posibilidad de esta ltima. Asimismo, se relaciona con algunas de las
crticas realizadas por Rorty a la deconstruccin sobre la poca injerencia en lo poltico. Se
buscar demostrar lo infundado de las crticas de Rorty, mediante el desarrollo detallado de la
justicia.
Derrida, en la primera parte del libro Fuerza de ley. El fundamento mstico de la autoridad,
que se titula Del derecho a la justicia, plantea la cuestin de la relacin del derecho y la justicia a
la que se referir en el presente trabajo, vinculando con la apertura a lo por venir. En la
deconstruccin se presenta una ausencia de regla para poder distinguir de forma tajante y
segura entre lo que es el derecho y la justicia. Se dirige a la base que permite diferenciar tan
ntidamente estos dos conceptos, que a entender de Derrida no se podran diferenciar tan
fcilmente.1
Todo derecho implica el recurso a la fuerza, de la justicia y la ley en tanto que derecho.
Derrida busca sustraer la justicia a la posibilidad que esta pueda exceder, contradecir o que no
tenga relacin con el derecho: Quiero insistir inmediatamente en reservar la posibilidad de
una justicia, es decir de una ley que no slo excede o contradice el derecho2 Derrida se
enfrenta al concepto de justicia proponiendo una nueva mirada sobre el mismo, alejndolo o
ponindolo en una relacin particular con el derecho. La justicia del o como derecho no es
justicia. La justicia no es el derecho ni la ley. La justicia sin recurrir a la fuerza no es justicia.
Derrida siguiendo una extraordinaria reflexin de Pascal3, sostiene que la fuerza y la justicia
van de la mano; lo justo sin fuerza resulta infructuoso, ya que nadie lo acata, y la fuerza sin
justicia slo ejerce despotismo. No puede pensarse algo que sea justo que carezca de fuerza,
como tampoco puede pensarse algo que solo se aplique con fuerza e implique justicia. [L]a
justicia exige, en tanto que justicia, el recurso a la fuerza. La necesidad de la fuerza est por
ello implicada en lo justo de la justicia.4 El instante del surgimiento de la justicia, el derecho y
la ley, trae consigo una fuerza realizativa, una violencia. Este instante no puede juzgarse como
justo o injusto, ya que no lo precede ninguna justicia o derecho, a esto llama lo mstico.5 Surge
la ley y lo hace por medio de la fuerza y tiene importancia por la autoridad que posee. Su
1
Cfr. J. Derrida, Fuerza de ley. El fundamento mstico de la autoridad, trad. A. Barber y P. Pealver Gmez, Madrid,
Tecnos, 2008, pp. 12-13.
2 Ibid., p. 16.
3 Justicia, fuerza. -Es justo que lo que es justo sea seguido, es necesario que lo que es ms fuerte sea seguido.
Citado por Derrida. J. Derrida, Fuerza de ley, trad. cit., p. 26.
4 Ibid., p. 27.
5 Cfr. Ibid., pp. 32-33.
373
HCTOR ARIEL LUGO
fundamento violento est implcito, pero no se basan en algo exterior a ellas, sino que ellas
son su propio fundamento. Violencia sin basamentos, pero no ilegales o injustos.
Dado que en definitiva el origen de la autoridad, la fundacin o el fundamento, la
posicin de la ley, slo pueden, por definicin, apoyarse en ellos mismos, stos
constituyen en s mismos una violencia sin fundamento.6
La violencia irrumpe para forjar un nuevo derecho donde no haba o sobre la base del
antiguo derecho que ya no encuentra ms sustento, entre este derecho pasado y el que viene a
fundarse se produce un espacio, un hiato, lo mstico.
Es el momento en que la fundacin del derecho queda suspendida en el vaco o encima
del abismo, suspendida de un acto realizativo puro que no tendra que dar cuenta a nadie
ni ante nadie.7
All se produce lo mstico en ese (sin)sitio, donde no hay propiamente derecho

anterior y an no hay derecho fundado. Un Estado de excepcin8 donde se suspende el derecho y
la ley, donde se traspasa el derecho vigente y se busca instaurar uno nuevo. No hay ley, no hay
derecho, todo se est gestando pero nada est determinado an.
El supuesto sujeto de este realizativo puro no estara ya ante la ley, o ms bien estara
ante una ley todava indeterminada, ante la ley como ante una ley todava inexistente, una
ley todava por venir, todava por delante y teniendo que venir.9
Suspensin de la ley y el derecho y restos para la construccin de unos nuevos

derecho y legalidad. Derrida plantea la relacin imposible del sujeto con la ley, ya que ste la
fundara pero como an no es, est por venir, no puede relacionarse con ella propiamente,
sino que su contacto es con la violencia. El accionar del sujeto sostendra a la ley, pero l no
podra jams estar en posesin de ella. Paradoja que requiere del sujeto que funde la ley y ste
no puede alcanzarla. Sujeto pasado, fundante; ley por venir, trascendente. La ley es
Ibid., p. 34.
Ibid., p. 93.
8 Cfr. G. Agamben, Estado de Excepcin. Homo sacer II, 1, trad. F. Costa e I. Costa, Buenos Aires, Adriana Hidalgo,
2005, pp. 21-83.
9 J. Derrida, Fuerza de ley, trad. cit., p. 93.
7
374
trascendente y teolgica, y as, siempre por venir, siempre prometida, porque es inmanente,
finita, y por tanto, ya pasada.10
Para Derrida el derecho es por esencia deconstruible porque est fundado sobre otros
derechos (la historia del derecho) y porque su ltimo fundamento no est fundado. Esto
posibilita el accionar de la deconstruccin. Pero la justicia es indeconstruible, como la
deconstruccin misma. La deconstruccin es la justicia.11 La deconstructibilidad del derecho
hace posible la deconstruccin, como as tambin, la indeconstructibilidad de la justicia, ya
que en ese hiato es donde acta la deconstruccin. La justicia es la experiencia de lo imposible,
de la apora y es esto justamente lo estructural de la justicia propiamente. El derecho se realiza
en la correcta aplicacin de una regla o norma, pero al efectuar esto se aleja de la justicia. En
el derecho se calcula pero la justicia es lo incalculable. No hay regla a seguir para la justicia. La
justicia se las ve con la singularidad, debe en cada caso inventar las reglas para ser justa o sino
se movera dentro del derecho pero alejada de la justicia.12 La deconstruccin se relaciona con
la justicia de la siguiente manera: a) Una responsabilidad sin lmite con la memoria para
rastrear los orgenes de los conceptos de ley, justicia y derecho, los valores y presupuestos que
dieron lugar a lo que se entiende hoy por esos conceptos. Esta exigencia deconstructiva es
coherente con la justicia, ya que se debe abordar constantemente esta desproporcin de la
justicia con respecto al derecho. b) La responsabilidad ante la memoria es una responsabilidad
ante el concepto de responsabilidad mismo que regula la justicia.13
Pero ms all de todas las diferencias que se plantean entre el derecho y la justicia, no
se produce una distincin simple, sino que el derecho tiene pretensin de ejercerse en nombre
de la justicia y que sta tiene que provenir de un derecho que busca alcanzar su ejecucin
prctica por el uso de la fuerza.14 Esto complejiza la cuestin, porque no se puede prescindir
de uno o del otro, ya que si se prescinde del derecho se tiende a una abstraccin que nada
tiene que ver con la realidad, pero si se permanece en el derecho nunca se logra la justicia. La
deconstruccin se situara en el medio aportico de la justicia y el derecho. A) Ser justo implica
ser libre y responsable de la accin que realizo, de lo contrario no habra justicia. Esta decisin
justa debe seguir una ley o regla que le diga que est siendo justo. Pero all se produce la
paradoja ya que para ejercer esa libertad debe seguir una regla y esta es siempre del orden de
lo calculable. Entonces si toda decisin debe adherirse a una ley calculada, sera legal y de
10
Ibid., p. 94.
Ibid., p. 35.
12 Cfr. ibid., p. 38-40.
13 Cfr. ibid., pp. 45-48.
14 Cfr. ibid., p. 51.
11
375
HCTOR ARIEL LUGO
acuerdo con el derecho, pero nunca sera una decisin justa. Cada caso debera tomarse como
lo que son, nicos. Por lo tanto, la justicia debe reinventarse con cada caso.15 B) La decisin es
fundamental para que se ejerza la justicia, pero aquella no debe ser la eleccin de opciones
previamente elaboradas, sino que deber ser una decisin que se inicie en el conocimiento,
lectura, comprensin e interpretacin de la regla. Toda decisin debe someterse a la prueba de
los indecidible, o de otro forma, sera la mera aplicacin de una ley prefijada. Pero toda
decisin llevar en s como un fantasma lo indecidible. No se puede sostener que se es justo
sin traicionar la justicia, ya que esta incesantemente se est deconstruyendo.16 C) La decisin
justa debe ser tomada inmediatamente, no puede esperar una resolucin indefinida. Pero debe
medirse con lo por venir que nunca se realizar de forma plena. No hay horizontes a los cuales se
arribar y all se dar la justicia, sino que la justicia siempre estar por venir.17
La justicia es posible en tanto que un acontecimiento es posible. El acontecimiento
excede todo clculo, regla, ley, derecho, norma. Pero este exceder de la justicia en el por venir
no debe llevar a la abstencin de participacin en los debates jurdicos que se plantea en un
Estado. El acontecimiento es im-posible, que no es solamente lo contrario a lo posible, sino
que es condicin de posibilidad de ste. Un im-posible que es la experiencia misma de lo
posible18
El desarrollo precedente permite introducir en la crtica sin basamento que realiza
Rorty al trabajo de Derrida, ya que se puede apreciar la implicacin con cuestiones polticas
que posee la obra de Derrida en general y el texto abordado en particular.
La injerencia de la deconstruccin en lo poltico para Rorty

Para Rorty, la deconstruccin se limitara al mbito de lo privado, ya que no posee
injerencia o sta es nimia, en lo poltico, en el mbito que nos es comn a todos los
integrantes de una sociedad. Rorty considera la esterilidad de la deconstruccin en el mbito
poltico, bsicamente por las siguientes razones19: a) Por tratar cuestiones que incumben
meramente a un grupo exclusivo que no redundan en beneficio de los dems ciudadanos.
15

17 Cfr. ibid., pp. 60-64.
18 J. Derrida, Decir el acontecimiento, es posible?, trad. J. Santos Guerrero, Madrid, Arena Libros, 2006, p. 98.
19 Cfr. S. Critchley, Desconstruccin y pragmatismo: es Derrida un ironista privado o un liberal pblico? en:
Ch. Mouffe (comp.), Desconstruccin y pragmatismo, trad. M. Mayer e I. Pousadela, Buenos Aires, Paids, 1998, pp.
56-61.
16
376
Slo los que se hallen atrados por las cuestiones de la metafsica o que les interese la
condicin de posibilidad e imposibilidad, lo que hace posible al mismo tiempo lo imposibilita,
que se dara a un mismo tiempo. b) La deconstruccin no trascendera el mbito de lo
privado, quedando reducida y sin posibilidad de plasmarse en la prctica poltica. Para
cuestiones polticas es necesario su demostracin e influencia, Rorty solo concede un
injerencia pblica, si es que llega tenerla, pero solo a largo plazo. c) La deconstruccin y ms
exclusivamente Derrida, comete el mismo pecado del humanismo, que es la utopa. La
concepcin de Derrida de la democracia como algo por venir20, a los ojos de Rorty, es una
muestra de esa mirada utpica de Derrida y que lo emparentara a los humanistas.21 d) Rorty
considera la obra temprana de Derrida como propedutica y no como contribuciones a la
filosofa, ya que, segn l, no demuestran algunas tesis de ahora y para siempre.
Rorty considera que el segundo Derrida posee el logro de tratar esos proyectos de
elusin de pertenencia a la metafsica como bromas privadas y abandona las teorizaciones
serias sobre esas cuestiones y las toma con irona. Derrida fantasea con las teoras de los
que lo precedieron, pero esto solamente es un entretenimiento privado que en nada afecta el
mbito de lo pblico. Esas fantasas no encierran ninguna moraleja, ni pueden hacerse de
ellas ningn uso pblico (pedaggico o poltico)22 Para Rorty, eso que realiza Derrida, es la
muestra del punto clmine al que llega el ironista, que debe retirarse a la fantasa privada para
no caer en aquello que ha criticado. Lo nico que mantiene a Derrida unido a la filosofa es
que los filsofos que lo antecedieron forman el material de sus fantasas ms diversas.23
La deconstruccin tiene utilidad y una implicancia muy marcada en el mbito
poltico, como qued demostrado en el tratamiento de la relacin entre justicia y derecho y en
la constante exigencia de la im-posibilidad de la justicia. Estas cuestiones no quedan
reservadas a bonitos ejercicio privados, sino que tienen un inters en esa bsqueda
interminable de alcanzar la justicia. Los textos derridianos no dejan de poner en cuestin lo
establecido, extienden, fuerzan y desdibujan los lmites, las fronteras, los mrgenes. La
deconstruccin es profundamente poltica. A entender de Rorty, esto sera algo innecesario y
que slo se realiza como diversin. Desde el presente escrito, el deconstruir continua e
20
Cfr. J. Derrida, El otro cabo, trad. P. Pealver, Barcelona, Serbal, 1992.

Cfr. R. Rorty, Notas sobre desconstruccin y pragmatismo en: Ch. Mouffe (comp.) Desconstruccin y
pragmatismo, trad. cit., p. 37.
22 Ibid., p. 144.
23 Cfr. ibid., p. 145.
21
377
HCTOR ARIEL LUGO
infinitamente, se torna imprescindible para que las bases que sustentan la poltica sean
slidamente constituidas.
Se comprende la crtica de Rorty, con respecto al complejo estilo de escritura
derridiana, que en gran medida vuelve ilegible sus textos y no pareciera tener contacto pblico.
Pero los textos derridianos, no se terminan en el estilo, sino que desde su forma excntrica de
tratar viejas cuestiones, replantea de manera diferente y otorga nuevos puntos de vista, y esto
es algo que en medida alguna se puede sustraer del mbito pblico, sino que se inserta en l y
desde l lo deconstruye.
378

ISBN: 978-987-28671-0-2
Eje temtico: La politica imposible: mesianismo y justicia
MESIANISMO Y REDENCIN. NOTAS SOBRE LA RELACIN ENTRE ADORNO Y

DERRIDA
Agustin Mendez
UBA
a_mendez86@hotmail.com
Resumen: En el ao 2001, Jacques Derrida fue honrado con el premio T. W. Adorno.
Durante su discurso de agradecimiento afirmar que la mxima cercana que siente con dicho
autor la encuentra en ese gesto compartido por dar cuenta de un pensamiento
completamente diferente acerca de la relacin entre lo posible y lo imposible.
Sus respectivos postulados se entrecruzan fructferamente en la postura de pensar aquello
que no puede ser pensado. Esta paradoja tiene un valor profundamente tico-poltico ya que
se adentra en la problemtica acerca de la posibilidad de un cambio sobre lo existente
desarrollada desde una perspectiva antiesencialista y antiescatolgica.
Las nociones de Redencin en Adorno, as como la de Mesianismo en Derrida, encuentran
una afinidad estructural ya que ambas prescriben un tipo de pensamiento basado en una
temporalidad desajustada, abierta tanto hacia un pasado como un porvenir que nunca fueron
ni sern presentes. Ambas nociones desarrollan una crtica del principio de identidad o el
logocentrismo a la vez que se hallan despojadas de connotaciones teolgicas. Por el
contrario, en ambas concepciones se operacionaliza la autorreflexin del pensamiento que
permite la ruptura de las estructuras de dominacin vigente sin por ello dejar de inscribir sus
respectivos pensamientos en la lnea de un racionalismo revisitado.
1. A modo de introduccin
Derrida, en un movimiento tpico de su pensamiento, afirmar que Sera
necesario decir que la nica invencin posible sera la invencin de lo imposible ()
una invencin debe anunciarse como invencin de lo que no pareca posible, sin lo
cual ella no hace ms que explicitar un programa de posibles en la economa del
379
AGUSTN MENDEZ
mismo1. La problemtica de lo imposible abre as una modalidad de pensamiento

que escapa a toda plasmacin de la presencia. Lo posible, lo programable y esperable
no genera ninguna modificacin, ya que se encuentra dentro del discurso
logocntrico y su violenta capacidad de subsumir todo lo acaecido como un
momento suyo o bien concebirlo como una variacin de su principio de
inteligibilidad. Lo imposible, entendido en trminos de la incapacidad del propio
pensamiento de determinar lo por-venir, es lo que impide a lo posible cerrarse sobre
su propio horizonte. Aquel no es un elemento opuesto a ste, sino su condicin de
posibilidad, concebido ya no como el mero despliegue de lo que era realizable. Solo
en esta apora descansa la perspectiva de un cambio radical, ya que sta abre el lugar a
lo imprevisto, a lo radicalmente otro. Sin esta experiencia de la indecibilidad, la cua
que viene a irrumpir la cerrazn de la mismidad, no cabra no solo la existencia de
ningn pensamiento autntico sino que tampoco nada semejante a la responsabilidad,
la poltica o la moral.
Es esta misma paradoja la que se halla en el corazn del pensamiento de
Adorno, que al igual que Derrida, busca romper la coagulacin de un presente
eterno. De acuerdo a sus postulados, es lo posible, nunca lo inmediatamente real, lo
que obstruye el paso a la utopa2. La tarea de la filosofa es disolver el fetiche de lo
necesariamente dado, mostrando por el contrario que lo que existe es algo que ha
llegado a ser bajo determinadas condiciones, y no la plasmacin de una necesariedad
irrevocable, establecida apriorsticamente3.
J. Derrida, Psych. Inventions of the Others. Vol. I, trad. P. Kama and E. Rottenberg, Stanford, Stanford
University Press, 2007, p. 44.
2 Lo que de alguna an la legtima, la filosofa lo extrae de algo negativo: el hecho de que aquello
indisoluble ante lo que capitul y de lo que el idealismo se zafa, sin embargo, en su ser as y no de otra
manera es a su vez tambin un fetiche, el de la irrevocabilidad del ente. El fetiche se deshace ante la
inteleccin de que el ente no es simplemente as y no de otra manera, sino que ha llegado a ser bajo
condiciones, cfr. T. Adorno, Dialctica Negativa, trad. A. Brotons Muoz, Madrid, Akal, 2008, p. 63.
3 T. Adorno, Dialctica Negativa, trad. cit., pp. 58-59.
380
Por consiguiente, la actualizacin de lo posible, lo que el principio de

identidad permite desenvolver, consolida los mecanismos de dominacin propios de
la racionalidad instrumental, que bajo el servicio de la auto-preservacin acenta el
mantenimiento de lo siempre igual, donde todo lo heterogneo es reducido de
antemano a una parte de s. Si lo posible es el afianzamiento y perpetuacin de las
estructuras que sostienen la falsedad de la situacin actual, la ruptura con dicho
estado necesariamente se alcanzar bajo la realizacin de lo imposible.
2. La temporalidad irreconciliada. El desajuste de la mismidad
Si, tal como se ha subrayado anteriormente, lo imposible es irreductible a lo
posible pero no se halla disociado de ste, la consecuencia ser una continua y
siempre singular negociacin entre ambos mbitos: sobrepujar lo posible en pos de
dar cuenta de la incondicionalidad de lo imposible. De este modo, Derrida subrayar
la inestabilidad de la relacin entre dos espacios inextricablemente unidos, a la vez
que inconmensurables entre s: el campo del derecho, lo programable y calculable y la
idea de la justicia, del porvenir, lo imposible. Si Prepararse para la venida del otro es
la labor de la deconstruccin4, el otro ser lo que agujerea el campo de lo
previsible, ya que por ser tal no es una particularidad derivada de lo mismo. Este
mandato, del cual respira la labor derridiana, es un acto de justicia, de ah que sea
indisociable de la deconstruccin, en tanto condicin de apertura y respeto a la
heterogeneidad absoluta de lo otro5. El espectro ser precisamente una de las figuras
privilegiadas para asumir la forma de esa radical otredad. Este es siempre ya un
4 R. Kearney (ed.), Debates in continental philosophy. Conversation with contemporary thinkers, New York,
Fordham University Press, 2004, p. 155.
5 Para decirlo rpidamente y para formalizar al mximo las apuestas: aqu, en esta interpretacin del
Un-Fug (a partir o no del ser como presencia y de la propiedad de lo propio), entrara en juego la
relacin de la deconstruccin con la posibilidad de la justicia [...] con lo que debe (sin deuda ni deber)
entregarse a la singularidad del otro, a su precedencia o a su solcita proveniencia absolutas, cfr. J.
Derrida, Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, trad. J. M.
Alarcn y C. de Peretti, Madrid, Trotta, 1998, p. 41.
381
AGUSTN MENDEZ
revenant, es un reaparecido, que comienza por retornar y desestabilizar la consagracin

de lo establecido, dislocando toda pretensin logocntrica. En tanto huellas de
aquello que nunca fue presente, estos espectros ponen en movimiento a la
deconstruccin como memoria interpretativa, como poltica de la herencia dada en
prenda con los que aun no estn y los que ya han dejado de ser6. La justicia, por
tanto, ejercita un an no como su estructura fundamental excediendo el campo de
toda prescripcin jurdico-legal.
En consonancia con lo antedicho, en la perspectiva adorniana, la crtica tiene
como elemento suyo la nocin del recuerdo, en tanto actividad transformadora de la
realidad: toda cosificacin es un olvido, y critica significa en realidad tanto como
recuerdo, esto es, movilizar en los fenmenos aquello gracias a lo cual llegaron a ser
lo que son y, de esa manera, dar cuenta de las posibilidades que les hubiesen
permitido ser otra cosa7.
La tarea de la crtica es retemporalizar al objeto, movilizando lo que pudo ser
y no fue: lo olvidado, al igual que los espectros, persigue al sujeto como un castigo8,
de all que el recuerdo sea una rememoracin de lo no realizado9. El pasado no opera
en el presente gracias a su perfeccin sino que, anclado en su no ser queda asediante
y exigente: la memoria, en ambos autores, remite a un pasado que nunca fue
presente.
3. Apertura hacia lo otro como critica a la presencia
En virtud de lo expuesto pareciera que la temporalidad que opera es la
desestabilizacin de lo pretrito sobre lo actual. Sin embargo, este movimiento no
debe prestarse a confusiones. Esta lgica se pone en funcionamiento gracias a la
6
Ibid., p. 13.
T. Adorno, Introduccin a la sociologa, trad. E. Rivera Lpez, Barcelona, Gedisa, 1996, p. 196.
8 T. Adorno, Dialctica Negativa, trad. cit., p. 169.
9 A lo que aspira el recuerdo es a la salvacin de lo posible, por mas que no devenido, cfr. T.
Adorno, Escritos Musicales V, trad. A. Gmez Schneekloth y A. Brotons Muoz, Madrid, Akal, 2011, p.
244.
7
382
irrupcin de lo otro en lo mismo. Es la posibilidad de trascender a la cosa lo que

permite abrir el pasado como no cumplido, de all que Adorno sostenga que: la
consciencia no podra en absoluta desesperarse por el gris de no albergar el concepto
de un color distinto, cuya huella dispersa no falta en el todo negativo10. La ruptura
del carcter de segunda naturaleza de lo existente abre la temporalidad a un presente
que experimenta ese pasado como no acabado y por tanto resistente a su
enquistamiento como totalidad acaecida e inmutable.
De acuerdo con Derrida, la memoria de lo no sido es tambin de aquello que
todava no existi, dando paso al porvenir: Dado que un (re)aparecido siempre est
abocado a venir y a volver a venir, el pensamiento del espectro hace seas hacia el
porvenir. Es un pensamiento del pasado, una herencia que no puede venir ms que
de lo que todava no ha ocurrido ni llegado-de lo arribante mismo11. Lo porvenir no
es lo que tendr que ocurrir alguna vez en un momento determinable, sino
precisamente es aquello que no llega a venir, lo que se sustrae en el propio efecto de
llegada, el retardamiento inherente al propio presentarse, quedando siempre como
por-venir, como presente diferido. Esta lgica del acontecimiento, la restancia de la
huella gracias a la accin propia del espaciamiento, es lo que resguarda la posibilidad
de nuevas cambios, lo que mantiene viva a la historia.
Si en Derrida, los espectros abren el campo de la justicia, para Adorno, la
esperanza, frmula similar a sta, viene de los desesperanzados12. La posibilidad de
que lo existente sea de otra manera adquiere su fuerza en el ejercicio de aquella
misma negatividad que est a la base del estado de ofuscacin reinante. Esta
afirmacin se hace eco de la figura de la redencin, ya que la apertura a lo
absolutamente otro distinto de lo actual, es solidaria con la perspectiva de una
temporalidad descentrada, donde la trasformacin de lo real desborda toda forma
10
T. Adorno, Dialctica Negativa, trad. cit., p. 346.

J. Derrida, Espectros de Marx, trad. cit., p. 194, n. 53.
11
383
AGUSTN MENDEZ
modificada de presente-futuro. Esto es as porque la redencin en Adorno,

movilizadora de la salvacin del fenmeno, no muestra a ste como algo
reconciliado13: es decir, no describe positivamente como sera ese objeto una vez
alcanzada una supuesta potencialidad ocluida, que, desplegada, cumplira con lo que
debera ser la cosa: la negacin de la negacin nunca desemboca en positividad14. La
prohibicin de las imgenes, elemento central de su materialismo15, devuelve la
mirada sobre lo sido, que al interpretarlo como un texto en su devenir, lo revela
sufriente y lleno de cicatrices.
4. Conclusin. Redencin y Mesianismo: promesa y experiencia
Segn Adorno, si el pensamiento no se reduce a mera reconstruccin o
descripcin, debe llevar consigo un momento transformador sobre la realidad. Para
ello es necesario adoptar el punto de vista de la redencin. Releyendo a Kant,
sostendr que la imposibilidad de pensar la desesperacin hasta el final ser lo que
impide a su filosofa una afirmacin de lo existente16. Se abre de esta manera el
espacio para preguntarse sobre la necesariedad de lo ocurrido.17
Adorno realizar una torsin sobre la esfera de lo inteligible kantiano,
volvindolo un punto de fuga que permite romper la inmanencia de la
autopreservacin. Bajo su gida, lo meramente existente se vuelve consciente de su
insuficiencia, por ello lo inteligible ya no es la cosa en s sino que, al operar
13
El nico modo que an le queda a la filosofa de responsabilizarse a la vista de la desesperacin es

intentar ver las cosas tal como aparecen desde la perspectiva de la redencin. El conocimiento no
tiene otra luz iluminadora del mundo que la que arroja la idea de la redencin: todo lo dems se agota
en reconstrucciones y se reduce a mera tcnica. Es preciso fijar perspectivas en las que el mundo
aparezca trastrocado, enajenado, mostrando sus grietas y desgarros, menesteroso y deforme en el
grado en que aparece bajo la luz mesinica, cfr. T. Adorno, Mnima Moralia, trad. J. Chamorro Mielke,
Madrid, Taurus, 2001, p. 250.
15 Ibid., pp. 193-195.
16 Ibid., p. 353.
17 Ibid., p. 343.
384
negativamente, acta como la negacin de lo finito exigido por la propia finitud18,

develndose de esta manera el carcter coactivo y restrictivo de la racionalidad
imperante. Si por un lado No hay luz sobre los hombres y las cosas en que no se
refleje la trascendencia19, no debe perderse de vista que esta luz proviene del objeto
mismo. La perspectiva de la redencin, por tanto, desentraa la historia coagula del
objeto, su carcter no idntico, constituyndose en un elemento central de su
filosofa interpretativa20. Esta, al leer los elementos de la realidad como antagnicos,
permite trascenderlos negativamente a partir de la luz que irradian, sin por ello
atribuir una solucin a esa realidad como un principio suyo. Por el contrario, los
inscribe en una temporalidad desajustada, que al romper su carcter de meramente
dados, los muestra como resultado de un proceso histrico y por ello pasibles de ser
de otro modo. La luz de la trascendencia antes bien que prescribir un horizonte que
determine como debe ser dicha transformacin, denuncia el carcter no absoluto del
principio de identidad. El accionar de sta es una pregunta sobre la posibilidad de lo
posible: la negacin de la cosa es al mismo tiempo apertura a su modificacin.21
Es esta caracterizacin de la redencin la que permite un fructfero
entrecruzamiento y acercamiento con el mesianismo de Derrida, en tanto estructura
de una promesa sin contenido: lo que permanece tan indeconstruible como la
posibilidad misma de la deconstruccin, puede ser cierta experiencia de la promesa
emancipatoria; puede ser, incluso, la formalidad de un mesianismo estructural, un
mesianismo sin religin, incluso un mesinico sin mesianismo22. La lgica de ambas
conceptualizaciones evita dar cumplimiento a la revelacin de una memoria
predeterminada as como la consecucin de un estado reconciliado a partir de las
18
Ibid., p. 359.
Ibid., p. 370.
20 T. Adorno, Actualidad de la filosofa, trad. J. L. Arantegui Tamayo, Barcelona, Altaya, 1994, pp. 88-89.
21 No hay ningn origen salvo en la vida de lo efmero, cfr. T. Adorno, Dialctica Negativa, trad. cit.,
p. 151.
22 J. Derrida, Espectros de Marx, trad. cit., pg. 73.
19
385
AGUSTN MENDEZ
estructuras dominantes. Es por ello que aparece como ruptura del campo de lo
posible en pos de alcanzar una trasformacin en lo existente. Lo imposible, en dichos
autores, no es resignacin ni quietismo sino apertura constitutiva: de all que opere en
la realidad efectiva, anclada en la nocin de experiencia. El mesianismo de Derrida es
la estructura general de aquella23, ya que la experiencia de lo ya conocido o de lo ya
programado no es tal. Solo puede haberla sobre lo que an no se ha experimentado.
Por su parte, en Adorno, la redencin permite alcanzar el momento cualitativo del
conocer, logrando una experiencia no recortada del objeto al entregarse a ste sin
reservas24.
De este modo ambos pensadores le dan un lugar al cambio como lo no
regulable ni previsto. Donde Derrida afirma que lo mesinico no tiene horizonte de
espera ni prefiguracin proftica25, Adorno sostendr que en la situacin justa todo
sera slo un poco distinto de lo que es, pero, en lo ms mnimo, se puede
representar como sera entonces26. Es una promesa sin contenido en ambos casos,
ya no bajo la forma de un ideal regulativo de la razn, puesto que ste se encuentra
dentro del campo de lo posible, pero siempre postergado, sino entrelazado con la
idea de lo imposible. Esta rompe con toda pretensin escatolgica, la cual supone
que lo sucedido coincide con lo anunciado. La exhortacin a lo otro, de la cual
respiran tanto el mesianismo como la redencin, al denunciar la equivalencia entre
ser y pensar, demuestra que lo que acontece no es la actualizacin de algo que
esperaba llegar a ser presente, sino que por el contrario, disloca su campo de accin:
23 Lo mesinico se expone a la sorpresa absoluta y, aun cuando ello ocurre siempre bajo la forma
fenomnica de la paz o de la justicia, debe, exponindose tambin abstractamente, esperarse (esperar
sin esperarse) tanto lo mejor como lo peor, no yendo nunca lo uno sin la posibilidad abierta de lo otro.
Se trata aqu de una estructura general de la experiencia. Esta dimensin mesinica no depende de
ningn mesianismo, no sigue ninguna revelacin determinada, no pertenece propiamente a ninguna
religin abrahmica, cfr. J. Derrida, Fe y saber, trad. M. Segoviano, C. De Peretti y P. Vidarte, Buenos
Aires, Ediciones de la Flor, 2003, p. 61.
24 T. Adorno, Dialctica Negativa, trad. cit., p. 52-53.
25 J. Derrida, Fe y saber, trad. cit. p. 60.
386
su acontecer perfora todo horizonte de espera27. Lo imposible aparece resituado, ya

no como lo irrealizable, sino perteneciendo de suyo a la realidad. Es la forma que
adopta la ruptura con lo existente, excediendo el dictado de la identidad. Su manera
de operar es bajo el signo de lo no reglado, sin ser nunca resultante del ejercicio de
una norma, programa o saber calculable.
La prohibicin de las imagines, ncleo central de la redencin adorniana,
rompe la pretensin del pensamiento identificante, demostrando la imposibilidad de
ste para desentraar lo particular sin considerarlo un ejemplo de un universal. Por
eso no prescribe positivamente un estado reconciliado sino que devela la falsedad de
la situacin actual. Lo no idntico, lo que la cosa es frente a sus identificaciones no es
algo afirmativo, sino un concepto lmite sobre la pretensin totalizante del principio
de identidad. Es gracias a su accionar que se puede llevar el giro autorreflexivo en la
cual se asiente la ilustracin de la ilustracin28. Del mismo modo, para Derrida, la
justicia, que cuestiona el campo de lo programable y regulable, propio del mbito del
clculo y el derecho, sienta las bases a una razn que debe dejarse razonar29, como
ejercicio de un racionalismo incondicional en nombre de las Luces por venir30.
27
El surgir del acontecimiento debe agujerear cualquier horizonte de espera. De ah la aprehensin

de un abismo en esos lugares, por ejemplo, un desierto en el desierto, all donde no se puede ni se
debe ver venir lo que debera o podra quiz venir. Lo que queda por dejar venir, cfr. J. Derrida, Fe
y saber, trad. cit. p. 68.
28 T. Adorno y M. Horkheimer, Dialctica de la Ilustracin, trad. J. J. Sanchez, Madrid, Trotta, 2001, p.
252.
29 lo racional tendra ciertamente que ver con lo justo, justamente, y a veces con la justeza de la razn
jurdica y calculadora. Pero lo razonable hara algo ms y otra cosa; tendra en cuenta la contabilidad
de la justeza jurdica, ciertamente, pero tambin se esforzara, a travs de la transaccin y de la apora,
hacia la justicia [...] La razn debe dejarse razonar, cfr. J. Derrida, Canallas. Dos ensayos sobre la razn,
trad. C. de Peretti, Madrid, Trotta, 2005, p. 188-189.
30 ya que la deconstruccin, si algo semejante existiese, seguira siendo, en mi opinin, ante todo, un
racionalismo incondicional que no renuncia nunca, precisamente en nombre de las Luces por venir,
cfr. Ibid., p. 170.
387

ISBN: 978-987-28671-0-2
SOBREVIDA: HUELLA Y POLITICIDAD

Javier Pavez
Universidad de Chile/CONICYT
jvrpavez@gmail.com
Resumen: La ponencia plantea un examen en torno el concepto de sobrevida en Jacques

Derrida. En tal examen, se propone que la sobrevida tiene la estructura del temprano
concepto de huella y que se implica, polticamente, con lo que nuestro autor, alrededor de
los noventas, llama lgica espectral o fantologa. Que tal implicacin sea de carcter poltico,
quiere decir que en la obra de Derrida no habra un giro poltico a partir de los aos ochentas
o noventas sino lo que l llama, en Parages, una variacin de motivos ms que de temas. En
dicha vinculacin se propone, ante el planteamiento acerca de la pertinencia poltica de la
afirmacin de la vida, desplegar el concepto de sobrevida como la operacin que deconstruye
la forma fenomenolgico-trascendental de denominar lo vivo de la vida. Bajo el ndice de la
huella que desbarata cualquier plenitud o cualquier distincin entre presencia/ausencia, la
operacin que denominamos politicidad consistira en un sobrevivir que, como escribe Derrida
en Espectros de Marx, est ms all de la vida o la muerte efectiva, ms all del presente
vivo en general.
Prfrez toujours la vie et affirmez sans cesse la

survie.
(J. Derrida, Jacques n'a voulu ni rituel ni
oraison , Rue Descartes: Revue Collge
388
International de Philosophie, n 48, Paris, 2005, pp.

6-7.).
1. La afirmacin de la sobrevida
Jacques Derrida, en la carta que redact para ser leda en su sepelio,
exhortaba a preferir la vida y a afirmar sin descanso la sobrevida [survie]. Trazar un
acercamiento acerca de la intensidad de tal afirmacin,1 un s a la sobrevida,
encontrara alguna seal aqu nuestra primera propuesta en su irrestricta
vinculacin con el temprano concepto de huella.2 Si para Derrida slo hay
supervivencia [survivance] desde el momento en que hay huella3, la tarea radica en
1
Acerca de la intensidad del s, de cierta afirmacin que no depende de forma ontolgica de la

pregunta-respuesta: Cfr. J. Derrida, Nombre de oui, en: Psych. Inventions de lautre, Paris, Galile,
1987, pp. 639-649.
2 No sera descaminado subrayar la importancia de la fenomenologa en el trabajo de Jacques Derrida.
sta se visualiza, sin duda, de manera ms significativa en sus primeros trabajos donde se opera el
desarrollo del concepto de huella o archihuella que apunta a la deconstruccin del presente
viviente, al plantear la inscripcin como la condicin de los objetos ideales. De esta manera, aun
cuando los lugares podran multiplicarse desde textos ms cercanos como su Introduccin a El
origen de la Geometra de Husserl (trad. D. Cohen, Buenos Aires, Manantial, 2000 ) o La voz y el
fenmeno (trad. F. Pealver, Valencia, Pre-textos, 1985), entre otros ensayos, podramos remitir a
De la gramatologa (trad. O. del Barco y C. Ceretti, Buenos Aires, Siglo XXI, 2008) donde se insiste en
que la constitucin de la objetividad ideal debe pasar por el significante escrito (119) o La
diseminacin (trad. J. Arancibia, Madrid, Fundamentos, 2007), donde se refiere a la huella como
inscripcin de las formas [] la apora de la inscripcin original (244-245). Por otra parte, la
vinculacin huella-sobrevida arriesga que la preliminar deconstruccin de la presencia no es sino
condicin de posibilidad para pensar lo poltico en sus obras ms tardas como Canallas o Espectros de
Marx. Lejos, pues, de la tesis de un giro-poltico a partir de los noventas, esta aproximacin, con
todo, asume que hay en su obra, como escribe en Parages, una variacin de motivos ms que de
temas (Paris, Galile, 1986, p. 19). Respecto de este supuesto giro tico-poltico, el propio Derrida
seala que jams hubo, en los aos ochenta o noventa, como a veces se pretende, un political turn o
un ethical turn de la deconstruccin tal y como, al menos, yo la he experimentado. El pensamiento
de lo poltico siempre ha sido un pensamiento de la diffrance, y el pensamiento de la diffrance siempre
ha sido tambin un pensamiento de lo poltico [] toda huella es huella de democracia. De
democracia lo nico que podra haber es huella (J. Derrida, Canallas. Dos ensayos sobre la razn, trad.
C. de Peretti, Madrid, Trotta, 2005, p. 58).
3 J. Derrida, A corazn abierto, Palabra!, instantneas filosficas, trad., C. de Peretti y P. Vidarte,
Madrid, Trotta, 2001, p. 41.
389
JAVIER PAVEZ
exponer, pues, el juego de cierta traducibilidad pero escasamente trabajado entre la

sobrevida y su cuasiconcepto de huella. La mostracin de tal vnculo, toda vez
que el cuasi-concepto de huella est ligado a la temprana deconstruccin de la
axiomtica impensada de la fenomenologa de Edmund Husserl, es decir el Presente
Viviente (lebendige Gegenwart), permitira comprender en qu medida sin medida la
sobrevida se inscribe, en Espectros de Marx, como una posibilidad que viene de
antemano a desquiciar o desajustar la identidad consigo del presente vivo as como
de toda efectividad4.
2. Sobrevida y Huella
En esta traza, no es balad que en su ltima entrevista, concedida a Jean
Birnbaum, Derrida indique que siempre se interes por la temtica de la pervivencia
[survie], en la cual el sentido no se ajusta al vivir o al morir y que los conceptos que le
han ayudado a trabajar, destacadamente aquel de la huella [trace] o lo espectral,
estaban ligados al sobrevivir [survivre] como dimensin estructural, dimensin que,
apunta nuestro autor, no deriva ni del vivir ni del morir ni espera a la muerte
llamada efectiva5. All donde somos estructuralmente pervivientes [survivants],
marcados por esta estructura de la huella6, en el desquicio del presente vivo as
como de toda efectividad, la sobrevida, entonces, no trata de la vida ni de la muerte
efectiva, sino, como se deja leer en Marx e hijos, de la afirmacin invencible de un
porvenir imprevisible, de la experiencia del no-presente, del no-presente viviente
J. Derrida, Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, trad. J.
Alarcn y C. de Paretti, Madrid, Trotta, 42003, p. 14.
5 J. Derrida, Estoy en guerra contra m mismo. Disponible en: http://www.egs.edu/faculty/jacquesderrida/articles/estoy-en-guerra-contra-mi-mismo/ (Fecha de consulta: 30/07/2012)
6 Idem.
390
en el presente viviente, es decir de la experiencia de lo espectral, de lo superviviente7.

Sucintamente dicho, la afirmacin de la sobrevida tiene el rendimiento de la
huella en la medida en que sta moviliza una deconstruccin del presente vivo
husserliano. Es decir, si en el proceso de la conciencia interna del tiempo el presente
no aparece ni como la ruptura ni como el efecto de un pasado, sino como retencin
de un presente pasado, es decir, como retencin de retencin, etctera y la retencin
pertenece tambin esencialmente a la forma general de la protencin que est, a su
vez, comprendida bajo la forma absolutamente nica y universal del Presente
Viviente.8, la temporalidad espectral de la sobrevida no podra tener la tesitura de un
ahora comprendido como la retencin de un presente-pasado y la protencin de un
presente-futuro, sino del imposible por-venir.9 La afirmacin de su experiencia pone
en tembladera, como la huella, la evidencia del presente vivo, de la presentacin a s
del presente. En El otro es secreto porque es otro, entrevista del 2001 a Antoine
Spire, Derrida afirma:
Los grandes textos de Husserl sobre el tiempo le reconocen una forma
absolutamente privilegiada a lo que se llama el presente viviente. Es el sentido,
el buen sentido mismo en lo que tiene de ms irrecusable en apariencia: la forma
originaria de la experiencia es la presentacin a s del presente; no nos alejamos
nunca del presente que nunca se aleja de s, del que ningn ser vivo se aleja
nunca [] En un gesto diferente, con otras miras, lo que he intentado elaborar
7
J. Derrida, Marx e hijos en M. Sprinker (comp.), Demarcaciones espectrales. En torno a Espectros de

Marx, de Jacques Derrida, trad. M. Malo de Molina Bodeln, A. Riesco Sanz y R. Snchez Cedillo,
Madrid, Akal, 2002, p. 296.
8 J. Derrida, Introduccin a el Origen de la geometra de Husserl, trad. cit., p. 50.
9 Sobre la experiencia de la imposibilidad, vinculada a la traducibilidad, a la irreductiblre imposibilidad
de la traduccin, que atae a la sobrevida o posvida (berleben-Nachleben) en La tarea del traductor de
Walter Benjamin, Cfr. J. Derrida Torres de Babel, trad. C. Olmedo y P. Pealver, en: J. Larrosa y
C. Skliar (eds.), Habitantes de Babel. Polticas y poticas de la diferencia, Barcelona, Laertes, pp. 433-480 y J.
Derrida, Sobrevivir: Lneas de borde en: Deconstruccin y crtica, trad. M. Snchez, Buenos Aires,
SXXI, pp. 79-168.
391
JAVIER PAVEZ
bajo el nombre de huella (a saber, una experiencia de la diferencia temporal de

un pasado sin presente pasado o de un porvenir que no sea un futuro presente)
es tambin una deconstruccin, sin crtica, de esta evidencia absoluta y simple
del presente viviente, de la conciencia como presente viviente, de la forma
originaria (Urform) del tiempo que se llama el presente viviente (lebendige
Gegenwart) o de todo lo que supone la presencia del presente.10
Es considerable, en este sentido, que en su texto de 1980 El tiempo de una tesis,

Derrida explicite de qu manera su Introduccin a El origen de la geometra de Husserl, de
1962, le permiti una aproximacin a algo as como la axiomtica impensada de la
fenomenologa husserliana, de su principio de los principios, a saber el
intuicionismo, el privilegio del presente viviente, la inatencin al problema de su
propia enunciacin fenomenolgica11, subrayando que el despliegue de la
problemtica de la huella estaba limitado, en la fenomenologa, por esa axiomtica
impensada. As, Derrida afirma que todos los problemas elaborados en la
Introduccin no han dejado de organizar las investigaciones que emprend ms
adelante pensando, por ejemplo, en la irreductibilidad de la alteridad que viene a
dividir la identidad consigo del presente viviente.12. En efecto, en la mencionada
Introduccin, Derrida muestra que el Presente Viviente es el absoluto originario y
primordial de la temporalidad como la conservacin de cierta dialctica de la
protencin-retencin, que permite la reduccin de toda alteridad.
Absoluto primordial de la temporalidad, este Presente Viviente no es sino la
conservacin de lo que, por cierto, hay que llamar, pese al rechazo de Husserl
por esta expresin, la dialctica de la protencin y de la retencin [] Por su
10
J. Derrida, El otro es secreto porque es otro en: Papel Mquina. La cinta de mquina de escribir y otras
respuestas, trad. C de Peretti y P. Vidarte, Madrid, Trotta, 2003, p. 328.
11 J. Derrida, El tiempo de una tesis: puntaciones en: El tiempo de una tesis. Deconstruccin e implicaciones
conceptuales, trad. P. Pealver, Barcelona, Proyecto A, 21997, p.14.
12 Ibid., p. 15.
392
misma dialecticidad, la originariedad absoluta del Presente Viviente permite la

reduccin, sin negacin, de toda alteridad; constituye lo otro como otro en s y
lo mismo como lo mismo en lo otro13
La sobrevida, en la traza de la huella, tiene la potencia de aquella

irreductibilidad de la alteridad que viene a dividir la identidad consigo del presente
viviente, de aquello que deconstruye la forma originaria (Urform) del tiempo que se
llama el presente viviente (lebendige Gegenwart) o de todo lo que supone la presencia del
presente. Concordando con Richard Beardsworth respecto de que la reflexin de
Derrida sobre la poltica se articula a travs de su lectura de la metafsica14, la
sobrevida, como reflexin poltica que establece un radical desplazamiento de la forma
fenomenolgico-trascendental de denominar lo vivo, se articula a travs de esta
crtica sin crisis a la forma de la metafsica (y de lo ontolgico):
Que el pensamiento metafsico y en consecuencia la fenomenologa sea
pensamiento del ser como forma, que en ella el pensamiento se piense como
pensamiento de la forma, y de la formalidad de la forma, no es, pues, sino una
necesidad y se percibir un ltimo signo de ello en el hecho de que Husserl determine
el presente vivo (lebendige Gegenwart) como la forma ltima, universal, absoluta de la
experiencia transcendental en general.15
Derrida insista en ms de una lugar que el presente viviente, concepto

indescomponible en un sujeto y un atributo, es, pues, el concepto fundador de la
13
J. Derrida, Introduccin a el Origen de la geometra de Husserl., trad. cit., pp. 50-80

R. Beardsworth, Derrida y lo poltico, trad. L. Lassaque, Buenos Aires, Prometeo, 2008, p. 17. Agrega:
el pensamiento metafsico es una organizacin especfica del tiempo, que niega el tiempo al
proyectar una oposicin entre lo atemporal y lo temporal, lo eterno y lo transitoria, lo infinito y lo
finito, lo trascendental y lo emprico. Es bien sabido que Derrida relaciona todo su pensamiento
sobre lo poltico con lo que el llama cierre de la metafsica. (Idem.)
15 J. Derrida, La forma y el querer-decir. Nota sobre la fenomenologa del lenguaje en Mrgenes de la
filosofa, trad., C. Gonzlez, Madrid, Ctedra, 62008, p. 196.
14
393
JAVIER PAVEZ
fenomenologa como metafsica16, que el enraizamiento de la fenomenologa

trascendental en la metafsica de la presencia, toda la temtica husserliana del
presente viviente es la seguridad profunda del sentido en su certeza17, y la forma
general de toda presencia18. En la nocin derridiana de sobrevida, es decir, en la
supervivencia [survivance] de un sobre-vivir [sur-vivre] que no se reduce ni al vivir ni al
morir19, comprendida desde el registro de la huella y de la deconstruccin de la
evidencia absoluta y simple del presente vivo, de la axiomtica impensada, de su
principio, se juega aqu apuntamos nuestra segunda propuesta un desplazamiento
poltico de la forma fenomenolgica trascendental de denominar la vida bajo la
forma del presente vivo. Con este remitimos a una radical precisin que hace
Derrida, en un pasaje del primer Seminario de La Bestia y el soberano:
Si utilizo, subrayndola, la expresin presente viviente (lebendige Gegenwart: ahora
viviente), expresin a la que Husserl ha concedido, como ustedes saben, un
estatus fenomenolgico y una especie de carta de nobleza filosfica, si utilizo
esta expresin subrayndola es, por supuesto, para hacer una referencia
estratgicamente esencial y necesaria a la fenomenologa husserliana y la
fenomenologa transcendental del tiempo () Pero, antes que nada, es para
interrogar una vez ms esa forma de denominar la vida, ms exactamente lo que
est vivo: no LA vida, el Ser, o la Esencia, o la Sustancia de algo como LA
VIDA, sino lo que est vivo, lo presentemente vivo, no la sustancia Vida que
permanece en vida, sino el atributo vivo para calificar o determinar el presente,
16
J. Derrida, La voz y el Fenmeno. Introduccin al problema del signo en la fenomenologa de Husserl, trad. cit., p.
162.
17 J. Derrida, Cogito e historia de la locura en: La escritura y la diferencia., trad. P. Pealver, Barcelona,
Anthropos, 1989, p. 86.
18 J. Derrida, De la gramatologa, trad. cit., p. 88.
19 J. Derrida, Espectros de Marx, trad. cit., p. 19.
394
el ahora, un ahora que sera esencialmente vivo, presentemente vivo, ahora en

cuanto que viviente (die lebendige Gegenwart)20
3. Sobrevida y politicidad
El desplazamiento de la forma fenomenolgico-trascendental de denominar
lo vivo hacia una sobrevida que descalifica o desacredita quiz la presencia, la
presencia a s de todo presente viviente, hacia una aproximacin que conduce no
hacia la muerte sino hacia un sobre-vivir, a saber, una huella cuya vida y cuya muerte
no seran ellas mismas sino huellas y huellas de huellas, [] [que] viene de antemano
a desquiciar o desajustar la identidad consigo del presente vivo as como de toda
efectividad21 espacia un concepto espectral de poltica, cierta fantologa.22 En tal
desplazamiento, la nocin de sobrevida tiene el rendimiento de la huella, rendimiento
que relaciona, de manera irrestricta, el temprano cuestionamiento a la metafsica de la
presencia o del presente vivo con la espectralidad y la sobrevida. De esta manera,
siguiendo Paola Marratti quien apunta que la puesta en cuestin del Presente
Viviente implica, a la vez, la bsqueda de un pensamiento que no sea un pensamiento
de la finitud originaria23, tendramos que arriesgar la promesa de una poltica que no se
20
J., Derrida, Seminario La bestia y soberano, Volumen I (2001-2002), trad. C. de Peretti y D. Rocha,
Buenos Aires, Manantial, p. 260.
21 J. Derrida, Espectros de Marx, trad. cit, p. 14.
22 La vinculacin entre la temprana deconstruccin que moviliza la huella, puede seguirse, a la vez, en la
contaminacin entre phainesthai y phantasma. Escribe Derrida: phos, phainesthai, phantasma, as pues
espectro (Fe y Saber en: El siglo y el perdn seguido de fe y saber, trad. C. de Peretti y P. Vidarte, Buenos
Aires, Ediciones de la Flor, p. 47); es preciso decir aqu que es el fenmeno como fantasma. Hagamos
referencia por lo pronto a la afinidad semntica y etimolgica que asocia el fantasma al phinesthai, a
la fenomenalidad, pero tambin a la espectralidad del fenmeno. Phantasma es tambin el fantasma,
el doble o el aparecido (El monolingismo del otro o la prtesis del origen, trad. H. Pons, Buenos Aires,
Manantial, 1997, p. 40)
23 P. Marrati-Gunon, Derrida et Lvinas: Ethique, ecriture, historicit, disponible en
http://www.usc.edu/dept/comp-lit/tympanum/2/marrati-guenoun1.html (Fecha de consulta:
20/11/2011). En su libro La gense et la trace. Derrida lecteur de Husserl et Heidegger (Dordrect, Kluwer
Academic Publishers, 1998) la autora apunta que La cuestin de la escritura es, a la vez,
indisociable de una cuestin de la temporalidad: aquella concepcin de la temporalidad nos permite
395
JAVIER PAVEZ
reduce a la forma fenomenolgica de denominar lo vivo. La sobrevida, como un cuasiconcepto o nocin-pasaje entre lo vivo y lo muerto, desbroza como la huella
cualquier distincin subsidiaria del de la ontologa metafsica del presente (y sus
ahora modificados), por ejemplo las de emprico/trascendental, inteligible/sensible,
audible/visible, indicacin/expresin, presentacin/representacin, fnica/grfica,
voz/escritura o hyle/morph, como una dimensin del sobrevivir o de la
supervivencia irreductible tanto al ser como a cualquier oposicin entre el vivir y el
morir24.
Si como escribe Derrida en Marx e hijos, el pensamiento de la huella es
inseparable, y lo ha sido desde el primer momento, literalmente indisociable [] de un
pensamiento de la espectralidad.25, y si, adems, la cuestin de los espectros es, por
lo tanto, la cuestin de la vida, del lmite entre lo vivo y lo muerto.26, la vinculacin,
por lo tanto, que proponemos entre huella y sobrevida (en el mencionado
desplazamiento de la forma fenomenolgica), es radicalmente poltica. La radicalidad
poltica de la sobrevida, estriba en la contaminacin emprico-trascendental que
cuestiona cualquier forma metafsico-trascendental. En Canallas, donde, como
Derrida se sabe despliega su nocin de democracia por venir, refiere que hacia lo
incalculable de otro pensamiento de la vida, de lo vivo de la vida, es donde y hacia
donde me gustara arriesgarme aqu con el viejo nombre todava muy nuevo y quiz
impensado de democracia.27 Es radicalmente poltica porque (en la cadena huellapensar la experiencia de la escritura como sobrevida [survie] () La contaminacin de lo finito y de
lo infinito, de la vida y de la muerte es lo que se da pensar en la nocin derridiana de escritura (pp.
145-214).
24 J. Derrida, Espectros de Marx, trad. cit. p. 166.
25 J. Derrida, Marx e hijos , trad. cit., p. 295
26 J. Derrida, Marx no es un don nadie, trad. J. Daz y C. Meloni, en: C. de Peretti (comp.),
Espectrografas. Desde Marx y Derrida, Madrid, Trotta, 2003, p. 184
27J. Derrida, Canallas, trad. cit., p. 21. Ms adelante, respecto de la auto-inmunidad escribe: Se
podra mostrar que la ultima razn, en el sentido de la causa o del fundamento, la razn de ser de
esta auto-inmunidad fenomenolgica trascendental, reside en la estructura misma del presente y de
la vida, en la temporalizacin de lo que Husserl denomina el Presente Vivo (die lebendige Gegenwart).
El Presente Vivo no se produce sino alterndose y disimulndose (Ibid., pp. 154-155)
396
sobrevida-espectralidad-vida/muerte) atae no a su afectividad, sino a su promesa:

politicidad. All, pues, donde ni la muerte ni la vida inmortal puedan dar jams, [sino]
solamente una singular supervivencia [survivance]28, de lo que se trata, a la vez, es de
cierta aneconoma29 respecto del crculo soberano. Si la soberana es redonda, es un
redondeo30, si la soberana, es decir la fuerza, la cracia, no soporta la divisin31, si
una soberana pura es indivisible o no es32, si la soberana no da, ni se da (el)
tiempo33, hace falta (y hace la falta) el espaciamiento de una sobrevida sin ipseidad
soberana:
Supervivencia [survivance] en un sentido de la supervivencia que no es ni la vida
ni la muerte pura y simple, ni pensable desde la oposicin entre la vida y la
muerte pura y simple, ni pensable desde la oposicin entre vida y muerte, una
supervivencia que no est [] por encima de la vida lo mismo que el soberano
(superanus) por encima de todo, una supervivencia que no est ms viva, ni, por
lo dems, menos viva que la vida, ni ms ni menos muerta que la muerte []
supervivencia [survivance] cuyo super [sur] carece de superioridad, de altura,
altitud o alteza, por consiguiente, de supremaca y soberana [] la
supervivencia de la que hablo es otra cosa distinta de la vida o la muerte; es un
fondo sin fondo a partir de la cual se recortan, se identifican, se oponen lo que
creemos poder identificar con el nombre de muerte o del morir (Tod, Sterben),
como la muerte propiamente dicha en contraposicin a cierta vida propiamente
dicha. Ello comienza por la pervivencia [survie]34
28
J. Derrida, Dar (el) tiempo. I. La moneda falsa, trad. C. de Peretti, Barcelona, Paids., p. 103.
Respecto del don y de lo que denomina aneconoma, Cfr. ibid., pp. 16 y ss.
30 J. Derrida, Canallas, trad. cit, p.30.
31 Ibid., p. 97.
32 Ibid., p., 125
33 Ibid, p. 134.
34 J. Derrida, La bestia y el soberano Volumen II (2002-2003), trad. L. Ferrero, C. de Peretti y D. Rocha,
Buenos Aires, Manantial, 2010, pp. 174-175.
29
397

ISBN: 978-987-28671-0-2
RE-PRESENTACIN SURVIE
Horacio Potel
Universidad Nacional de Lans
horacio.potel@gmail.com
Resumen: Para Derrida, no se puede salir de la representacin, vivimos en su clausura.

Pero clausura no quiere decir cierre. La presencia misma es ya desde siempre el efecto del
juego de huellas, de representaciones. Y este juego de huellas se da como survie, con lo
cual estamos desde siempre en su clausura, una clausura que impide su cierre, su fin (su
finalidad y su finalizacin). Si lo otro me sobrevive, afirmar la survie ser afirmar a lo otro
en cuanto otro, absolutamente otro, radicalmente otro. Ser hacer lo imposible para que
lo otro siga siendo otro. La poltica de afirmacin de la survie, hace juego entonces con
una poltica de la llegada del acontecimiento. La paradoja aqu es que la llegada del
acontecimiento, la hospitalidad incondicional, el don -de ser posibles- de presentarse
algn da a la luz de la presencia terminaran con todo otro. El UNO es la cancelacin de
la sobrevida, que necesita siempre para darse del juego, del resto, del fracaso en la
apropiacin, de una cierta indemnidad. Una cierta indemnidad de la alteridad absoluta, lo
que Derrida llama a veces: lo indeconstruible.
El otro es lo que me sobrevive.

Me sobrevive: me antecede, me sucede, me constituye, me destituye, me
acosa, me inventa. Y esta relacin con lo otro es para Derrida, como sabemos, la
Justicia. Y es la justicia la que nos impone el deber de abrir las fronteras, en una
hospitalidad incondicional ante la llegada del otro en cuanto otro. Como otro
398
absoluto. Este deber (que lo otro siga siendo otro) es el que determina las
condiciones para que sea posible lo que Derrida llama Acontecimiento, es decir la
llegada del por-venir, la supervivencia de la sobrevida. El Acontecimiento al que se
abre la hospitalidad incondicional es la herencia como envo que no sera uno, ni
un envo de s. Sino envos de lo otro, de los otros. Invenciones de lo otro1, el
retorno de lo otro, es decir la sobrevida, la supervivencia de la huella. La survie,
aquello que vale ms que la vida y que la muerte, de las cuales es su condicin.
Si lo otro me sobrevive, afirmar la survie ser afirmar a lo otro en cuanto
otro, absolutamente otro, radicalmente otro. Ser hacer lo imposible para que lo
otro siga siendo otro. La poltica de afirmacin de la survie hace juego entonces
con una poltica de la llegada del acontecimiento, o lo que es lo mismo, con una
tica de la hospitalidad, o, incluso, con una religin como respeto a la distancia
de la alteridad absoluta como singularidad2.
Entonces para que las cosas ocurran, para que sigan dndose eventos, es
preciso que lo otro reste, resista como otro. La paradoja aqu es que la llegada del
acontecimiento, la hospitalidad incondicional, el don -de ser posibles- de
presentarse algn da a la luz de la presencia terminaran con todo otro. La hospitalidad
incondicional es la victoria total del otro. Y si todo es otro no se da lo otro y si no
se da lo otro la posibilidad del acontecimiento, de la justicia, de lo mesinico, de la
survie, se interrumpe. Lo mismo ocurrira si alguna ipseidad lograra apropiarse sin
resto de lo otro, cerrndolo en un circulo mortal de apropiacin. La llegada del
Acontecimiento, si fuera posible, sera la detencin de todo, la catstrofe ltima,
pero tal cosa es imposible. No hay principio y no hay fin. El UNO es la
Derrida, Envo, en La desconstruccin en las fronteras de la filosofa, Barcelona, Paids 1996. De este
texto slo poseemos la edicin digital que se encuentra en nuestro sitio web: Derrida en castellano:
http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/envio.htm, por lo cual remitiremos a este texto digital
sin sealar nmero de pgina.
2 J. Derrida, Fe y saber en El siglo y el perdn seguido de Fe y saber, trad. C. de Peretti y P. Vidarte,
Buenos Aires, Ediciones de la flor, 2003, p. 67.
399
HORACIO POTEL
cancelacin de la sobrevida, que necesita siempre para darse del juego, del resto,
del fracaso en la apropiacin, de una cierta indemnidad. Una cierta indemnidad
de la alteridad absoluta, lo que Derrida llama a veces: lo indeconstruible.
Ahora bien:
ni siquiera [hay] EL envo, sino envos sin destinacin. [] Ni siquiera existen la
poste o el envo, existen las postes y los envos. [] en cuanto hay diffrance (y eso no
espera al lenguaje, sobre todo al lenguaje humano y la lengua del ser, solamente la marca y el
trazo divisible), hay distribucin postal, relevos, retraso, anticipacin, destinacin,
dispositivo telecomunicante, posibilidad y por ende necesidad fatal del desvo3.
La supervivencia entonces no es, claro est, supervivencia de la cultura

humana o de lo humano en general. La pervivencia es supervivencia de lo otro,
del cual para respetar su diferencia no debo saber si es humano o animal,
mquina, cyborg, espectro, muerto, vivo o zombie. La supervivencia es anterior a la
muerte y a la vida, as como a lo humano. Y mejor que LA supervivencia habra
que decir las supervivencias, porque recordemos, lo acabamos de leer: no hay EL
envo sino envos sin destinacin. Cuestionar la indivisibilidad del origen
(cuestionar la simplicidad del envo, de la herencia, de la supervivencia) es lo que
abre la posibilidad de pensar la historia de la filosofa sin los supuestos de
totalidad y teleologa. Y eso es justamente una de las cosas que se propone
Derrida: Si, por hiptesis absurda, hubiera una y slo una deconstruccin, una
sola tesis de La deconstruccin, ella tendra divisibilidad: la diffrance como
divisibilidad4 cada uno de los mltiples envos abre nuevas formas de ser. Pero
no los abre desde un emitir, desde un envo que sea una unidad en s mismo, no:
3
J. Derrida, Envos en La Tarjeta Postal. De Scrates a Freud y ms all, trad. H. Silva, Mxico, Siglo
XXI, 2001, pp. 69-70, el subrayado es mo, H.P.
4 J. Derrida, Resistencias en Resistencias del psicoanlisis, trad. J. Piatigorsky, Buenos Aires, Paids,
1998, p. 54.
400
cada uno de los envos est a su vez dividido y lo est desde el principio, dividido
en s mismo: no emite ms que a partir de lo otro, de lo otro en l sin l. Todo
comienza con el remitir, es decir, no comienza. Desde el momento en que esa
fractura o esa particin divide de entrada todo remitir, hay no un remitir sino, de
aqu en adelante, siempre, una multiplicidad de remisiones, otras tantas huellas
diferentes que remiten a otras huellas y a huellas de otros5. Esta divisibilidad a la
que podemos llamar diffrance es la condicin para que haya algo as como envos.
Para Derrida, no se puede salir de la representacin, vivimos en su
clausura. Pero clausura no quiere decir cierre. La presencia misma es ya desde
siempre el efecto del juego de huellas, de representaciones. Y este juego de huellas
se da como survie, con lo cual estamos desde siempre en su clausura, una clausura
que impide su cierre, su fin (su finalidad y su finalizacin). La presencia es un
efecto de la re-presentacin. Y la representacin o la survie, es la condicin de
posibilidad de una presencia que nunca se har presente. Lo que se ha presentado desde
siempre como re-presentacin, representacin derivada, segunda, modificada,
alterada, de una presencia supuestamente simple: el suplemento, el signo, la
escritura, la huella es ms vieja que la presencia, ms viejo que la verdad, ms viejo
que la historia, ms viejo que el sentido. La presencia debe re-presentarse en un
suplemento porque no ha estado ni estar jams presente.
Pensar Una clausura de la representacin cuya forma no poda ser ya
lineal, indivisible, circular, enciclopdica o totalizante6 es pensar la supervivencia de
los envos. Porque la presencia es imposible, la representacin est clausurada,
esto quiere decir que no hay fuera de texto7, si la survie es todo aquello con lo
J. Derrida, Envo, ed. cit.

Envo, ed. cit.
7 J. Derrida, De la gramatologa, trad. O. del Barco & C. Ceretti, Mxico D.F., Siglo XXI, 1998, p.
202.
6
401
HORACIO POTEL
que est entretejido de arriba abajo, el tejido de la existencia8, no hay fuera de la

sobrevida, lo que no quiere decir que la sobrevida o mejor las sobrevidas sean
inmortales, no slo por la finitud de la huella, como ahora veremos, si no sobre
todo porque la survie jams termina de constituirse: un texto, cualquier texto,
oculta siempre su sentido, porque ste est siempre por venir, lo que tambin
quiere decir que nunca puede llegar a un destino final, salvo que la huella
desaparezca y que su tejido se pierda sin que nadie sepa nunca que se perdi,
porque nunca se constituy, nunca se encontr, eso perdido.
Si no hay presencia plena, no puede haber un presente el tiempo mismo
no se puede hacer presente. No hay algo as como un presente viviente y no
slo por la imposibilidad de la presencia de constituirse como tal, sino porque
como acabamos de ver: que la presencia nunca haya estado ni pueda llegar a estar
presente hace que sta deba -desde siempre ya- repetirse, re-presentarse en un
suplemento, en un artefacto tcnico. La vida, entonces, es habitada por la muerte, o
la muerte es habitada por la vida desde siempre. Esta coimplicacin originaria es la
survie. Con lo cual no solo no podemos decir que seamos vivos o muertos:
somos fantasmas, sobrevivientes asediados por la vida y por la muerte; sino que
tambin, y tambin esto es otra forma de decir lo mismo, no podemos decir que
somos humanos o vivientes en general opuestos a mquinas, el suplemento de origen
implica que la mquina est tambin desde siempre ya en la vida, con lo cual esta
no puede pretender nunca estar desnuda o pura y ajena a la repeticin, al retraso, a
la muerte. Somos cyborg. Que la vida est desde siempre coimplicada con la
muerte, significa tambin que la vida est desde siempre coimplicada con lo
no maquinal, el acontecimiento.
J. Derrida, Seminario: La bestia y el soberano. Volumen II (2002-2003), trad. C. de Peretti, Buenos

Aires, Manantial, 2011, p. 175.
402
Que la survie no pueda empezar ni terminar no quiere decir que la survie sea
infinita, la survie es indefinida. Toda huella es finita, toda huella debe poder
perderse, desaparecer, no hay presencia sin huella ni huella sin muerte.
Lo que es imposible es la Muerte Absoluta, que de darse sera a la vez la
Vida Absoluta. Como ya vimos la presentificacin del Mesas cerrara, envolvera
en el crculo de lo mismo al tiempo y a la historia, sera el fin de la promesa y por
tanto el fin de la esperanza, el fin del deseo, el fin de la pasin, el fin del futuro, el
fin de la vida, el fin de toda sobrevida. La incondicional llegada del otro, de ser
posible, sera la muerte del otro convertido por este acto en el Mismo, privado de
toda diferencia. La promesa mesinica es una promesa que se rompera si se
cumpliera, la posibilidad del Mesas es su imposibilidad. Para mantener la
esperanza es necesario romper con toda esperanza determinada.
Para Derrida es imposible reducir un texto a sus efectos, sean estos de
sentido, de contenido, de tesis o de tema. En La Farmacia de Platn, este
articulo de 1968, Derrida plantea que el texto mismo de Platn oponindose al
Platonismo va a imposibilitar el cierre del sentido en una nica, final y verdadera tesis
sobre el Platonismo. Pero qu es para Derrida el Platonismo? Platonismo
querra decir la tesis o el tema que se obtendr por artificio, desconocimiento y
abstraccin, arrancado del texto, arrancado de la ficcin escrita de Platn9
Entonces el Platonismo es una abstraccin, una violencia, una simplificacin, un
artificio mientras que el texto del que es sacada, recortada esta abstraccin, est
como todo texto compuesto por mltiples pliegues y capas innumerables,
artimaas, sobredeterminaciones, reservas, es complejo y heterogneo. El texto
saca su fuerza de estar tejido con ms de un hilo, de estar tejido con aquello que lo
desgarra. Es contra esta heterogeneidad, contra esta complejidad que se constituye
el Platonismo, para borrar y/o disimular diferencias, contradicciones, aporas,
J. Derrida, Khra, trad. D. Tatin, Crdoba, Alcin, 1995, p. 69.
403
HORACIO POTEL
involuciones, convulsiones. Su funcin es entonces: dominar, segn una

modalidad que es justamente la filosofa toda, otros motivos de pensamiento que
tambin estn trabajando en el texto10. El Platonismo es uno de los efectos del
texto cuya firma es Platn, el efecto dominante a lo largo de la filosofa occidental,
efecto siempre vuelto contra el texto. El Platonismo es una inversin violenta del
texto de Platn, por el cual la inagotable heterogeneidad del texto es dominada
por una polica filosfica que privilegia un efecto ttico, filosfico, logocntrico,
homogneo. La funcin del Platonismo es pues neutralizar, inhibir, paralizar,
momificar las fuerzas diseminadoras del texto, impidiendo as la diseminacin del
sentido, su pervivencia. Ahora bien, para Derrida el Platonismo no es un
ejemplo ms de esta historia logocntrica, sino el efecto que hace funcionar toda
la historia de la filosofa. Pero esta historia no es, no puede ser nunca igual a s misma,
ya que est siendo desde siempre deconstruida por el mismo texto que intenta
domesticar. La historia del Platonismo o la historia de la filosofa, no pueden, por
tanto, totalizarse jams, es una historia conflictiva, heterognea, no teleolgica11,
en la que slo puede formarse relativas y transitorias hegemonas estabilizantes.
Con lo cual la filosofa sera desde siempre Platnica: estamos en la actualidad en
vsperas del platonismo. Que podemos pensar igual de naturalmente como al da
siguiente del hegelianismo. En ese punto, la filosofa, la episteme no son
invertidas, rechazadas, frenadas, etc., en nombre de algo como la escritura;
muy al contrario.12. Platn sigue siendo el tema de nuestro tiempo, lo que hay
que pensar. Lo que hay que deconstruir. Liberando as las fuerzas textuales que el
Platonismo, la filosofa, el logocentrismo, se esfuerzan por contener. La
deconstruccin, que no la inversin del Platonismo es obra del texto mismo de Platn.
10
Ibd.
No es por ejemplo la historia del triunfo de la representacin, como si lo es en Deleuze y en
Heidegger.
12 J. Derrida, La farmacia de Platn, en La Diseminacin, trad. J. Martn Madrid, Fundamentos,
1997, p. 161.
11
404
La filosofa, es decir el platonismo, es decir la metafsica occidental, se

constituye en su otro, se constituye constituyendo a otro, gracias a otro que la
limita, la de-limita; la forma al constituirse en su deformidad; da en su
anormalidad, la pauta de la normalidad.
Ahora bien, este otro, para que el s mismo est a salvo en su sueo de s
mismo, para que el s mismo pueda seguir soando con el cierre absoluto del
circulo de su mismidad; debe ser olvidado, borrado, excluido, silenciado,
expulsado, desterrado, desaparecido, mutilado, torturado, aniquilado, asesinado.
Pero eso es lo que no se puede. Porque el otro siempre resiste, porque el afuera
est siempre en el adentro. Desde el origen no originario, el otro y el mismo se
constituyen deconstituyndose. Si el otro es la condicin de posibilidad de mi s
mismo, desde siempre ya, si en TODO momento, mi yo est en falta, carenciado,
necesitado, de lo que l no es, de su pro-tesis, de un suplemento que le permita ser
l mismo su s mismo, entonces ste s mismo, no puede ni completarse jams en
un cierre absoluto sobre si mismo ya que eso sera el fin de cualquier porvenir, el
fin de la huella, la derrota de la supervivencia; ni perderse en la hospitalidad
absoluta, en el levantamiento de todas las barreras, en el dejar pasar sin ninguna
aduana toda la monstruosidad del otro. El fin aqu nuevamente es imposible, y es
imposible porque no hay detencin en un punto, porque todo est
instantneamente diferido, diferenciado por la diferencia, con lo cual esa
reduccin a una unidad que sera la victoria total y definitiva de lo otro sobre el s
mismo, no puede hacerse presente, presentarse, experimentarse, ms que al precio
de perder la diferencia, de perder al otro que es lo que hace posible que me
constituya como yo. Lo mismo en el caso de la victoria del s mismo. El encierro
perfecto en el crculo, en el punto de lo propio, es imposible. Slo sera posible
haciendo imposible toda singularidad, sepultndola en lo indiferenciado. La
muerte en el punto.
Por lo tanto: el Platonismo nunca puede ser constituido.
405
HORACIO POTEL
Y no puede porque su origen es un parricidio, es decir una falta, una

carencia, una orfandad. Que surge al despertar del sueo que prometa un Ser que:
Es inegendrado e imperecedero; integro, nico en su gnero, inestremecible y
perfecto; nunca fue ni ser, puesto que es ahora, todo a la vez, uno, continuo13
Este parricidio, este introducir el no-ser en el ser, inaugura el juego de la
diferencia y de la escritura, inaugura el platonismo, la filosofa. El asesinato del
Padre, del origen, de la verdad, condena a la dialctica o a la filosofa a no poder
distinguirse ya ms de la gramtica o la escritura. Para tal distincin, para tal
oposicin fuera posible, sera necesario que el Padre se hiciera plenamente
presente, absolutamente presente. Sera necesario ver, intuir el rostro del Padre
(bien-sol-capital) para que la noesis no sea imposible. Pero ese no es el caso. Como
la plenitud no est dada es necesario, entonces que algo supla la falta. Que algo
intente llenar la ausencia.
Prefieran siempre la vida y afirmen sin cesar la sobrevida... Los amo y les
sonro desde donde quiera que est. Estas son las ltimas huellas que Derrida
traza vivo para ser ledas cuando este muerto, en el Adis. Es una inyuncin
espectral que nos conmina en la urgencia de este momento singular, a buscar la
Justicia, a diseminar la herencia, en definitiva a buscar la llegada del
Acontecimiento la re-vuelta de la Revolucin, es decir la Sobrevida; a decir
siempre si, Ven.
El por venir, es decir la survie.
13
Parmnides (28B8) Traduccin de C. Egger Lan, apuntes de ctedra, Facultad de Filosofa y

Letras, UBA, ao 1992.
406

ISBN: 978-987-28671-0-2
LA BRUJA Y EL FILSOFO. CUERPOS Y ESPECTROS AL ROJO VIVO

Renata Prati
UBA CIN
renataprati@gmail.com
Resumen: Este trabajo se propone un ejercicio de herencia y de reflexin en torno de la

cacera y quema de brujas que inauguran la Modernidad occidental. Definida la brujera como
un crimen femenino, se impone la pregunta por el sentido de semejante ensaamiento y
conjuracin de cuerpos, prcticas y sexualidades: por qu fueron puestas esas mujeres en el
lugar de la alteridad ms peligrosa e inadmisible? En un recorrido que mucho le debe a
Nietzsche, Derrida y Cixous, intentar mostrar que esta herencia de la brujera desborda y
desbarata la oposicin entre actividad y pasividad sobre la que se funda la racionalidad
sacrificial del carnofalogocentrismo, y que histricamente ha organizado una violenta economa
de los cuerpos. A partir de una reconsideracin de estos fantasmas conjurados en el fuego de
la Razn trabajar la nocin derridiana de interpretacin como resquicio en la pareja
actividad/pasividad. Para ello, sern puestas en escena, juntas, figuras de mujeres muy
dismiles y anacrnicas: brujas, bailarinas, traductoras, ledas como figuras de esta
interpretacin performativa y transformadora, activa receptividad. El esfuerzo de este
ejercicio de herencia ser justamente trabajar en una resignificacin de la heteronoma y la
pasividad de la interpretacin, para entenderla como condicin de toda creatividad y de toda
invencin.
El filsofo es un hombre quieto, hiertico, al menos

en su aspecto corporal. La filosofa, en todas partes,
petrifica el cuerpo para dar alas al espritu.
407
RENATA PRATI
(Hernn J. Zucchi, La Plata, 1961)
Quisiera evocar, para empezar, una amistad anacrnica, fracasada, en la que

llego inmensamente tarde. Es una amistad con ciertos espectros, espectros de brujas.
Un gigantesco incendio inaugura la modernidad occidental, su humo sofocante,
asedian este ensayo. Entre los siglos XV y XVII, cientos de miles de mujeres fueron
asesinadas en la hoguera de la naciente Razn. Este trabajo es un intento de hacer
memoria, de ejercer una herencia de la que ese incendio nos priv, de reinterpretar
nuestro presente a la luz de esas llamas. Entender porqu, en la gesta de nuestra
contemporaneidad, las mujeres fueron puestas en el lugar de la alteridad ms
peligrosa e inadmisible es plantear la pregunta por las violencias y los miedos que an
heredamos.
Esta gesta de la modernidad implic un vasto proceso de ingeniera social1.
Para hacer lugar a la razn pura y a la economa capitalista, fue necesaria una
depuracin brutal de todo aquello que se opusiera. Tuvo que forjarse un animal
capaz de mantener promesas: en el fuego se moldearon los pilares sobre los que se
erige el hombre moderno: regularidad, calculabilidad, identidad, apropiabilidad. Los
historiadores han resaltado el papel de la eliminacin de los campos comunales, por
medio de los cercamientos de tierra, as como del proceso de acumulacin originaria
que hizo posible el crecimiento del capitalismo. En Calibn y la bruja, Silvia Federici se
ocupa de mostrar que estos procesos no concernieron solamente a tierras y riquezas:
los cercamientos fueron tambin de los cuerpos y de las relaciones, la acumulacin
originaria lo fue tambin del potencial del cuerpo femenino. Me gustara retener algo
S. Federici, Calibn y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulacin originaria, trad. V. Hendel y L. S. Touza,
Buenos Aires, Tinta Limn, 2010.
408
de la fuerza de su extensa argumentacin, imposible de reponer aqu. El capitalismo,

o quizs, podramos decir, el falogocentrismo2, tuvo como primer obstculo y primer
enemigo al cuerpo, y especialmente a los de mujeres y animales, estrechamente
identificados. El falogocentrismo fue desde el comienzo un carnofalogocentrismo,
construido sobre una lgica sacrificial e inmunitaria de y contra todo lo corporal, con
la que an hoy nos debatimos.
Tanto Federici como Derrida3 apuntan a Descartes. El hombre digo bien,
hombre-varn cartesiano, la soledad soberana de su ipseidad es el modelo de
humanidad que se forja en los albores de la modernidad. Para Descartes, es sabido, el
cuerpo no es ms que una mquina compuesta de huesos y de carne4, a todos los
fines de la Razn, igual que un cadver. Todo lo corporal, todo lo animal, todo lo vital
es excluido de los fundamentos de nuestro mundo, tan soberbiamente racional. Las
prcticas del pudor y la etiqueta, que surgen precisamente en esta poca, hablan de
un cambio en la manera de percibir y relacionarse con los cuerpos, que se convierten
en la fuente de todo mal, el chivo expiatorio que hay que conjurar, separar, dominar
o aniquilar. Este canibalismo del cuerpo propio es el gesto fro de denigrar para
subordinar y reutilizar, ya que, recordemos, en la transicin al capitalismo el trabajo de
esos mismos cuerpos se hace ms necesario que nunca. Esta cruzada constituye un
movimiento de domesticacin y apropiacin, que busca fijar los lmites de lo poltico,
de lo corporal, de la sexualidad, para que no estorben. Neutralizar en una
reapropiacin, inmunidad de la razn por cauterizacin.
La sistemtica campaa organizada contra la brujera fue una pieza crucial de
este proceso de racionalizacin del cuerpo. Para la mujer, este proceso fue
Lamentablemente no me es posible, en los lmites de este trabajo, sopesar las cercanas y distancias
entre estos dos diagnsticos, que provienen de fuentes y tradiciones diferentes pero entrelazadas.
Sera preciso un pasaje por Espectros de Marx, entre otros textos derridianos.
3 Cfr. J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, trad. C. de Peretti y C. Rodrguez Maciel, Madrid,
Trotta, 2008.
4
R. Descartes, Meditaciones metafsicas, trad. M. Garca Morente, La Plata, Caronte, 2004, p. 125.
409
RENATA PRATI
particularmente cruel, quizs en la medida en que una cierta diferencia anatmica

era de especial provecho: la definicin de la bruja se asienta fuertemente en la
condena de toda forma de sexualidad no reproductiva, aneconmica5. Adems, mientras
el cuerpo del hombre es una tara, s, pero controlable, el cuerpo de la mujer es destino.
El macho slo es macho en ciertos momentos, la hembra es mujer durante toda su
vida []; todo en ella le recuerda sin cesar su sexo, dice el famoso Emilio6. Las
consecuencias de esta inmunizacin son tanto ms graves para la mujer y para el
animal en cuanto que ella, ellos, son identificados como smbolo del cuerpo y chivo
expiatorio de todos los males.
Qu de las experiencias y prcticas de feminidad que encarnaban las brujas
resultaba tan amenazante que no poda encontrar otra solucin que la hoguera? Por
qu esas ancianas, viudas, mendigas, fueron tan tenazmente perseguidas como el ms
grave y urgente peligro de la Modernidad naciente? La bruja y el filsofo se
definieron en un mismo ardor. En palabras de Esther Cohen, [a]l castigar con el
fuego la insaciabilidad de la vulva [] creyeron purificar al mundo purificndose
ellos mismos de sus propios deseos, de sus propios raptos, es decir, del diablo en el
cuerpo.7 Sus consecuencias llegan hasta el da de hoy: fue precisamente en las
cmaras de tortura y en las hogueras en las que murieron las brujas donde se forjaron
los ideales burgueses de la feminidad.8
La bruja, la bailarina, la traductora
De hecho, de esta poca data la condena de la anticoncepcin y del aborto como maleficios.
J.-J. Rousseau, Emilio, citado por M. Perrot, Mi historia de las mujeres, trad. M. Sal, Buenos Aires,
Fondo de Cultura Econmica, 2008, p. 82.
7 E. Cohen, Con el diablo en el cuerpo. Filsofos y brujas en el Renacimiento, Mxico, Taurus-UNAM, 2003, p.
42.
8 S. Federici, op. cit., p. 286.
6
410
En 1801, un militante de extrema izquierda redacta un Proyecto de ley para la

prohibicin de ensear a leer y escribir a las mujeres. En l, seala que una mujer poeta es
una pequea monstruosidad moral y literaria, as como una mujer soberana es una
monstruosidad poltica.9 Monstruosidad. Si bien la persecucin de brujas ya no se
practica desde hace un siglo, este seor que se hace llamar de izquierda usa un
vocabulario propio de esa cacera para referirse, de nuevo, a las mujeres que buscan
formas de vida in-dependientes.
Los debates sobre la instruccin de la mujer dan cuenta del lugar ambiguo en
que se la ubica. El valor de este animal imperfecto10 es difcil de definir.
Retomando la triple tesis heideggeriana acerca de la piedra, el animal y el hombre,
podra decirse que, mientras que el animal no lo tiene y el hombre lo crea, la mujer
tiene mundo, pero no es capaz de crearlo. Ella puede recibir y copiar formas, pero no
puede forjarlas; de all que su instruccin se fundara en la ejecucin de bellas artes: su
educacin ser la necesaria para domesticarlas, convertirlas en agradables adornos o
moderadas acompaantes. Si escribe, no es para hacer su propia escritura. La belleza
fue el cerco con el que se le delimit a la mujer su lugar, su casa y su economa.
Se trata de una organizacin de capacidades, actividades, propiedades y, del
lado de enfrente, faltas. Hlne Cixous lo dice con rotunda claridad: [e]l pensamiento
siempre ha funcionado por oposicin [] Y todas las parejas de oposiciones son
parejas. Poco despus agrega: la historia de la filosofa [] est marcada por una
constante absoluta, ordenadora de valores, que es precisamente la oposicin
actividad/pasividad.11 Las brujas encarnaban un modelo de feminidad que se estaba
volviendo peligroso para el oikos que un lugar tan central ocupa en el proceso del
surgimiento del capitalismo, as como en la configuracin del falogocentrismo. Una
9
Citado por Perrot, Michelle, op. cit., p. 119.

Une bte imparfaite, sans foy, sans crainte, sans constance. Dicho francs del siglo XVII, citado por S.
Federici, op. cit., p. 247.
11 H. Cixous, La risa de la medusa. Ensayos sobre la escritura, trad. A. M. Moix, Barcelona, Anthropos,
1995, pp. 14-15.
10
411
RENATA PRATI
sexualidad aneconmica y una extraa y ambivalente capacidad de expresar y dialogar

con fuerzas mgicas e inhumanas la condenaron. Es esa misma heteronoma la que
define el destino de la traduccin como traicin o copia, como cobarda o arte
menor. Lo que se expropi de las mujeres durante este proceso de castigo ejemplar
fue justamente la capacidad de capacidad, la prerrogativa general de la actividad, la
chance de ser un original, en el sentido de ser ellas ledas, comentadas, traducidas. El
Hombre modelo y norma pudo definirse cmodamente como la negacin de la
negacin, que da fin a todos los males: el dominio del cuerpo, la racionalidad como
soberana absoluta y solitaria. Nada ms existe en el (su) mundo.
Quisiera sealar ciertas resonancias entre algunas figuras de mujer: las
copistas medievales, las brujas conjuradas con el Diablo, las bailarinas, las mujeres
traductoras. Incluso las maestras y profesoras, profesin abrumadoramente femenina
en nuestro pas. Un cierto lugar de la transmisin y de la interpretacin parece ser al
menos en parte, casi siempre12 femenino. Para Cixous una cierta receptividad es
femenina13. En este punto, se puede pensar en una diferente interpretacin de la
interpretacin, que Derrida trabaja, por ejemplo, en torno a la tesis XI de Marx.
Quizs los filsofos deberamos dejar de oponer interpretar el mundo y
transformarlo o, en vocabulario heideggeriano, tener y crear mundo. La
interpretacin es, ella misma y desde siempre, transformadora. No es posible repetir
sin abrir un margen de diferencia como tampoco es posible crear un mundo ex nihilo.
No hay ni repeticin ni creacin puras; ni pura pasividad del tener, ni pura, solitaria,
soberana actividad del crear. Como dice Bennington, refirindose a esta lgica
oposicional de pensamiento: [l]o que se intenta mantener en el exterior est presente
12
Con este casi siempre espero hacer mas las precauciones que Derrida toma acerca de lo
femenino en La loi du genre, Parages, Pars, Galile, 1986, p. 278.
13 H. Cixous, op. cit., p. 46.
412
en el interior, y no habra interior sin ello.14 Toda la presuntuosa racionalidad de

nuestro Hombre no deja nunca de ser una traduccin y una cita.
Volviendo a nuestras brujas, podramos ensayar la hiptesis de que hay algo
de magia en todo movimiento deconstructivo, y hay algo de magia en todo esfuerzo
de traduccin, de interpretacin, de lectura o de herencia. Magia en el sentido que
tanto asustaba a los modernos: si ella existe, si existen fuerzas impersonales,
desconocidas, inapresables, el mundo no es nuestro ni no nuestro. El mundo es, todo
l, como el futuro, radicalmente inapropiable y desapropiante. Lo ficticio no sera ya
lo mgico sino, por el contrario, la ilusin de creer que nos es posible dominar
plenamente al cuerpo, el otro.
La invencin del otro, la invencin del otro-amor

Quizs Nietzsche caracterizara esta campaa como una disciplina de la
extirpacin y castracin, actitudes propias de quienes son demasiado dbiles15 para
crear. Ser que hay que ver en Nietzsche la misma dicotoma entre actividad y
pasividad, entre recibir y crear, entre traducir y escribir? Entre la bruja y el filsofo?
Con Derrida, quisiera creer que no; que el movimiento nietzscheano es algo parecido
a lo que vengo diciendo: que al leer, repite y desplaza y que tambin as nosotros lo
leemos, lo repetimos y lo desplazamos. Porque lo elegimos.
Un pasaje por una cierta feminidad, definida en estrecha unin con lo
corporal, lo animal, lo sexual, lo mgico, parece seducir a la filosofa actual. Qu
efectos tiene, qu sentidos se buscan? Se trata de una hiptesis que aparece en mis
tres pensadores de hoy Nietzsche, Derrida y Cixous: una hiptesis que liga la
14
G. Bennington, Derridabase, en G. Bennington, y J. Derrida, Jacques Derrida, trad. M. L. Rodrguez

Tapia, Madrid, Ctedra, 1994, p. 226.
15 F. Nietzsche, La moral como contranaturaleza, El crepsculo de los dolos o Cmo se filosofa con el martillo, trad.
A. Snchez Pascual, Madrir, Alianza, 1998, p. 60.
413
RENATA PRATI
capacidad de afirmacin y creacin al extraamiento y la diferencia, y as, quizs, a

la(s) diferencia(s) sexual(es), a la feminidad, a la pasividad y la heteronoma. Esta
hiptesis consiste en que, para poder crear, para poder tener una actitud afirmativa
frente a lo vital, es preciso poder albergar un pasaje de y por la otredad y la
diferencia. Tal poblamiento no permite descanso ni seguridad, enrarece siempre la
relacin con lo real16, y es este enrarecimiento el que habilita la apertura de un
resquicio en lo existente. Se trata de pasajes y visitaciones, de ser capaces de hablar
por boca de otros cuerpos y otras almas17 lo que permite el corrimiento necesario
para cualquier llegada de lo nuevo o cualquier invencin de lo distinto. Esta capacidad
de poblamiento aparece ligada con la feminidad, ms precisamente, con la receptividad
que, en una historia de largos siglos, hemos asociado a lo femenino. Quizs por
eso Derrida suea escribir con mano de mujer: la trans-sexualidad, de manera ms
metafrica y transferencial, me permite engendrar. Yo puedo dar a luz.18
En principio, todo esto parece una obviedad: todo el mundo sabe que se nace
de mujeres. Sin embargo, damos un paso ms y lo que salta a la vista es la magnitud
del incendio, la profundidad de la apropiacin. Semejante obviedad qued escondida
bajo los ropajes del falogocentrismo. El nacimiento, como metfora de creacin, es
en ltima instancia reconducido a una masculinidad soberana: las mujeres que dan a
luz slo copian una actividad originaria, divina y masculina. As, no es menor el gesto
de reconectar la afirmacin y la creacin a la feminidad: produce un desplazamiento
de todos los trminos involucrados. Por un lado, lo femenino mismo comienza a
cambiar de signo. Comienza a reescribirse una demasiado larga historia de
devaluacin, persecucin y vergenza. Por otro, la afirmacin y la creacin mismas
cambian de significado, y con ellas cambian tambin los horizontes y las esperanzas.
La invencin no remite ya a la originalidad del Autor, sino, ms bien, a un delicado
16
H. Cixous, op. cit., p. 46.

Nietzsche, El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo, trad. A. Snchez Pascual, Buenos Aires,
Alianza, 2007, p. 83.
18 Derrida, La loi du genre, op. cit., p. 280. La traduccin es ma y provisoria.
17
414
juego con la alteridad. La in-vencin es la venida y la inyuncin del otro, de la otra,

que intento recibir pero que, a la vez, en su alteridad inabarcable, no puedo ms que
construir, inventar, nombrar. En esa figura de la interpretacin quera pensar ese
extrao encuentro de pasividad y actividad que no es mera negatividad y destruccin,
sino que, al contrario, es la forma ms noble19 de decir s, s. El que interpreta
tiene que poder ser el otro para poder ser uno20. En ese estar fuera de s mismo tiene
que buscar el placer de encontrarse.
Este pasaje expropiante marca tambin una economa diferente de la
corporalidad. La bruja tena que ser destruida en tanto haca vivir a un cuerpo no
regularizado ni calculado. Esto quiere decir que no monarquiza su cuerpo o su
deseo. Que la sexualidad masculina gravita alrededor del pene, engendrando ese
cuerpo (anatoma poltica) centralizado, mientras que la sexualidad de la bruja se
inscribe como exceso, desborde, un poder de vagar que le da tanto su fuerza como
su vulnerabilidad. Por eso dice Cixous que la mujer tiene algo de pjaro y de
ladrn21: ella vuela y roba22, volar es robar, desplazar es producir una radical
desapropiacin e inapropiabilidad. Tambin Derrida retoma esta cuestin del
desplazamiento y del lugar de la mujer en Coreografas. La danza cambia de
lugar, cambia sobre todo los lugares.23 Este movimiento de recuperacin del cuerpo,
del deseo, de la diferencia, este movimiento de recuperacin del movimiento mismo,
es como un ladrn que no slo invierte una situacin valorativa, sino que, al pasar,
desbarata el paisaje, el fondo mismo, desorientndolo, cambiando de lugar los
19
Luego de citar a Benjamin acerca de la traduccin, Cohen afirma: La traduccin es la ms noble de

las actitudes frente al lenguaje y, por qu no, frente a la cultura. E. Cohen, op. cit, p. 96.
20 Cito a mi maestra de danza clsica, Liliana Cepeda.
21 H. Cixous, op. cit, p. 61.
22 Cixous juega en este punto con una ambivalencia de la palabra francesa voler, que puede traducirse
como volar o robar.
23 J. Derrida y C. V. McDonald, Coreografas, trad. . Mas y J. Bassas Vila, en Lectora, n 14,
Barcelona, 2008, p. 160.
415
RENATA PRATI
muebles, las cosas, los valores, rompiendo, vaciando estructuras, poniendo patas
arriba lo considerado como pertinente.24
La doble respuesta
El exterminio de las brujas era una tarea imposible, y sus mismos asesinos
siempre lo supieron. En voz baja, asustados, decan que el problema es que la bruja
no poda morir, porque su cuerpo no es ms que un pasaje, hbitat de fuerzas
diablicas. Su cuerpo no era suyo, y no poda eliminarse de manera definitiva.
As como Derrida nos peda que creyramos en fantasmas, quizs ahora
tengamos que empezar a creer en las brujas. El feminismo ya lo ha reclamado:
reconocer y hacer lugar a la bruja que nos asedia, que vive y re en cada mujer
como su parte libre, indmita, airada, alegre e inmortal25, significa situarse en el
lugar de cuestionamiento de los lmites de los cuerpos, de las sexualidades, de sus
polticas.26. Esta estrategia de paleonimia, como adverta Derrida, no implica una
fijacin de lo nombrado. Conlleva la paradoja de toda citacin, de toda
interpretacin, de toda herencia: entre la fidelidad y la decisin. Doble condicin de
la respuesta que tenemos que dar a nuestras madres medievales quemadas vivas. La
bruja, la mujer, no son nombres que se reclamen nostlgicamente como esencias. Son
nombres que se citan, se heredan, e incluso se aman: y, al mismo tiempo,
necesariamente, se desplazan, se abren, se exceden.
24
Cixous, op. cit., p. 61.

Extracto de un volante de WITCH, una red de grupos feministas autnomos creada en Nueva
York en 1968, citado por S. Federici, op.cit., p. 249.
26 v. flores, heretica pravitatis: entre fugas polticas y brujeras sexuales, II Congreso interdisciplinario
sobre Gnero y Sociedad, Crdoba, 2012, disponible on-line.
25
416

ISBN: 978-987-28671-0-2
POLTICA Y RELIGIN: UNA CONTAMINACIN PROVECHOSA
Florencia Reznik
UBA
florenciareznik@gmail.com
Nos interesa en este trabajo llamar la atencin sobre un elemento que nos parece
muy importante en torno a la cuestin de lo mesinico en Derrida, si bien no agota en
absoluto la problemtica: este elemento es la creencia. Para el tratamiento de esta cuestin
nos remontaremos a una herencia derridiana que opera a lo largo de todo su pensamiento: la
nocin de religin de Emanuel Lvinas, ligada intrnsecamente a lo que l comprende por
Justicia. De este modo, llegaremos a comprender el aparente surgimiento de una dimensin
religiosa en los textos tardos derridianos, en particular su apuesta por lo mesinico, como,
en realidad, una continuacin de su preocupacin constante por la problemtica de la
alteridad. Diremos que la contaminacin del pensamiento poltico por parte de un peculiar
pensamiento de lo religioso resulta provechoso en tanto se trata de una apertura del
pensamiento hacia un mbito tradicionalmente marginado y desautorizado por la filosofa.
Siendo ste el mismo tratamiento que se le ha dado a la alteridad en la tradicin metafsica
occidental, nos resulta por dems prometedor ensayar una vinculacin.
417
FLORENCIA REZNIK
Todava queda por pensar lo que quiere decir creer

(J. Derrida, Fuerza de ley, el fundamento mstico de la autoridad,
1997, trad. A. BArbera, P. Pealver, p.30)
Nos interesa en este trabajo llamar la atencin sobre un elemento que nos parece
muy importante en torno a la cuestin de lo mesinico en Derrida, si bien no agota
en absoluto la problemtica: este elemento es la creencia. Para el tratamiento de esta
cuestin nos remontaremos a una herencia derridiana que opera a lo largo de todo su
pensamiento: la nocin de religin de Emanuel Lvinas, ligada intrnsecamente a lo
que l comprende por Justicia. De este modo, llegaremos a comprender el aparente
surgimiento de una dimensin religiosa en los textos tardos derridianos, en
particular su apuesta por lo mesinico, como, en realidad, una continuacin de su
preocupacin constante por la problemtica de la alteridad. Diremos que la
contaminacin del pensamiento poltico por parte de un peculiar pensamiento de lo
religioso resulta provechoso en tanto se trata de una apertura del pensamiento hacia
un mbito tradicionalmente marginado y desautorizado por la filosofa. Siendo ste el
mismo tratamiento que se le ha dado a la alteridad en la tradicin metafsica
occidental, nos resulta por dems prometedor ensayar una vinculacin.
La aparicin en los textos derrideanos de una cierta dimensin religiosa surge a
tenor de la cuestin de lo indeconstruible que, como tal, aparece por primera vez en
1989 en Fuerza de ley (volveremos a esto hacia el final). El nudo entre la
deconstruccin, lo indeconstruible y lo mesinico, en una apelacin sin concesiones a
la responsabilidad, la democracia y a la justicia, es formulado explcitamente en
Espectros de Marx, en 1993. Sin embargo, esta esfera de preocupacin por un respeto
absoluto a la singularidad del Otro, pues la Justicia es eso, puede remontarse al
menos a uno de sus primeros textos: Violencia y Metafsica, ensayo crtico de 1964
418
sobre la gran obra de Lvinas Totalidad e infinito. En este texto Derrida se ocupa de
heredar el pensamiento levinasiano (remarcando las dislocaciones que toda herencia
implica). Ahora bien, en Fuerza de ley, texto sobre el que nos centraremos en este
trabajo, Derrida menciona a Lvinas cuando dice que estara tentado de aproximar su
nocin de justicia infinita, incalculable, hetertropa, a la de Lvinas, pero con
demuestra cierto recelo:
Lo hara justamente a causa de esta infinidad, as como a causa de la relacin
heternoma con el otro, con el otro rostro del otro que me ordena, del otro
cuya infinidad no puedo tematizar y de quien soy rehn. () Lvinas habla de
un derecho infinito () cuya base no es el concepto de hombre sino el
otro. La equidad aqu no es la igualdad, la proporcionalidad calculada ()
sino la disimetra absoluta. () Pero dado que yo planteara otras cuestiones
sobre este discurso difcil de Lvinas, no puedo contentarme con tomar en
prstamo un trazo conceptual sin correr el riesgo de la confusin o de la
analoga1.
En este texto Derrida no explicita los puntos de discordancia, probablemente por

no repetirse respecto de lo ya trabajado en Violencia y metafsica, y nosotros tampoco lo
haremos en este trabajo (slo digamos que creemos tiene que ver con lo que Derrida
menciona justo a continuacin del fragmento citado: la necesidad de una articulacin
entre los planos del derecho y de la justicia y por lo tanto la imposibilidad de postular
algo as como una paz mesinica2). Hecha la advertencia, s nos interesa ahondar
un poco ms en esta afinidad: intentaremos reponer algunos otros elementos
levinasianos que no son mencionados por Derrida en esta ocasin (la figura del
tercero y la cuestin del lenguaje). Si bien no son adoptados por Derrida sin
1 J. Derrida, Fuerza de ley, el fundamento mstico de la autoridad, trad. A. Barbera, P. Pealver, Madrid,
Tecnos, 1997, pp. 50-51
2E. Lvinas, Totalidad e infinito, ensayo sobre la exterioridad, trad. D. E. Guillot, Salamanca, Sgueme,2006,
p.48
419
FLORENCIA REZNIK
dislocacin alguna, resultan reveladores para comprender un texto posterior y muy

difcil al que tambin haremos alusin hacia el final de nuestro trabajo, Fe y saber,
donde se dice que el retorno de lo religioso (y esto implica las actuales guerras de
religin, que podran funcionar como modelo de todo integrismo, de todo
totalitarismo) es una cuestin que atae principalmente al lenguaje (lo cual abarca el
nexo comunitario, poltico, familiar, etc.), y que para pensar ese retorno (en el
mundo, y podramos agregar que tambin en su obra) hay que partir de un esquema
que no oponga razn a religin. Pues los conceptos fundamentales que con
frecuencia nos permiten aislar o pretender aislar lo poltico, () siguen siendo religiosos
o en todo caso teolgico-polticos3, esto es, que parten de una axiomtica subjetal
de la responsabilidad, de la conciencia, de la intencionalidad, de la propiedad [que]
ordena el discurso jurdico actual y dominante4. Para hablar de religin en otro
sentido, que implicara un hablarle al Otro, responder al o del Otro, es necesaria una
creencia, un dar crdito, que se erige por sobre la falta de seguridad acerca del Otro.
Esta creencia, si bien ligada a lo religioso, no es asimilable a lo teolgico sino que
justamente lo pone en cuestin: si no alrgica a todo conocimiento, al menos lo
contamina. En trminos de Lvinas: Fe o confianza no significa una segunda fuente
de conocimientos, sino aquello que est presupuesto en todo enunciado teortico5.
Religin es para Lvinas una relacin con el Otro sin conocimiento6. El otro es la
singularidad absoluta en tanto no capturable en conceptos, no generalizable, ante
cuyo mandato el yo se constituye como responsable. Tambin porque la respuesta
que a l se le debe es absolutamente singular: slo yo puedo responder. Esta
definicin de un cierto vnculo con el Otro que no culmina en un saber y por lo tanto
3
J. Derrida, Fe y saber, las dos fuentes de la religin en los lmites de la mera razn, en: J.
Derrida, G. Vattimo (Eds.), La religin, trad. C. de Peretti & P. Vidarte , Buenos Aires, De la flor, 1997,
p. 42.
4 Derrida, Fuerza de ley, trad. cit., p.57
5 Lvinas, El yo y la totalidad, en: Entre nosotros, ensayo para pensar en otro, trad. J. L. Pardo, Valencia,
Pre-textos, 2001, p.45
6 Ibid., p.48.
420
en la posibilidad del dominio del Otro, implica una herencia crtica de la tradicin
fenomenolgica en la que tambin Derrida se inscribe: del Otro no se tiene
experiencia en sentido fenomenolgico, pues no puedo formarme un concepto de l.
En el plano de la subjetividad, esta crtica a la fenomenologa lleva a lugares
conocidos y ya habilitados en cierto modo por la misma fenomenologa en tanto
desde este marco ya se sostiene que el otro no se presenta: por ello, el yo se revela
como eminente pasividad, y desde aqu podra seguirse el rastro hasta la decisin
pasiva de Derrida. Pero lo que nos interesa resaltar aqu es otro plano de la
indagacin, aqul que parte de una crtica a la fenomenologa an ms aguda. Es en el
plano de lo comunitario donde la fenomenologa encuentra alguna seguridad, y
contra esto arremeten tanto Lvinas como Derrida.
En el tratamiento del tercero por parte de Lvinas es donde la nocin de
responsabilidad se complica al ligarse con lo comunitario. Dice Lvinas que la
palabra que respondera al mandato del Otro singular es todava una forma de
violencia, porque una respuesta que pretendiera cumplir plenamente con el mandato
acabara con la infinitud del mandato, lo que hace que el Otro sea trascendente. Se
requerira un tercero que atestiguara la cumplimentacin de este proceso. Pero el
tercero no est simplemente implicado en toda relacin entre dos, no es un garante
asegurador de la transaccin, sino que se apela a l, se lo llama en ausencia. Lo que
caracteriza al habla es la ausencia de un plano comn la trascendencia. () La invocacin es
anterior a la comunidad7. Por ello la funcin del tercero no es atestiguar la justeza de un
intercambio, sino por el contrario desbaratar esta posibilidad: se lo invoca, pues sin l
ninguna comunicacin, ningn devenir comunidad a travs del lenguaje, es posible;
sin embargo, l permanece trascendente. Si la relacin con el Otro [es] justicia,
como cita Derrida, y la responsabilidad atae al lenguaje, queda claro luego de este
rodeo que en tanto habla inmediata implica que la justicia es imposible. Otra
7
Ibid., p. 46
421
FLORENCIA REZNIK
definicin que da Lvinas de justicia es y que Derrida utiliza a veces sin siquiera
citarlo: el clculo de lo incalculable.
Lvinas dice que en el Otro slo se puede creer. Antes de comunicarme con
el otro () debe haber un crdito por el cual de algn modo confo en que ser
escuchado y que sabr escuchar8. En Canallas Derrida habla de una fe hpercrtica9. Todo el problema o la posibilidad de la religin (en tanto relacin con el
otro que no se deja apropiar) radica sobre esta radical falta de seguridad acerca de qu
es o sobre qu fundamentos descansa una comunidad.
Derrida denuncia en Fe y saber, (creemos en la estela del pensamiento
levinasiano), la definicin heideggeriana del faktum del lenguaje en tanto vnculo
comunitario con el carcter ontolgico de existenciario. El lenguaje como la casa del
ser se contrapone radicalmente a la hospitalidad que plantea Derrida y que hereda de
Lvinas en al menos sus puntos esenciales: es la puesta en cuestin de todo derecho
de propiedad, pues el husped precede al anfitrin y por lo tanto el umbral habr
estado ya desde siempre trascendido. Para Heidegger el lenguaje funciona como una
instancia ltima de constitucin ontolgica que asegura la reunin de una tradicin
consigo misma. Este faktum del lenguaje asegura el fundamento de una identidad
comunitaria, en tanto expresa un espritu de pueblo que ha se actualiza a lo largo de
la historia (Volkgeist). La acogida hospitalaria, por el contrario, no consiste en la
realizacin de una idealidad previa, sino que en tanto posibilidad radical implica
conserva una violencia irruptiva que en cada caso altera aquella instancia que
desborda todo horizonte de pertenencia. Si el ser-con tiene sentido para Heidegger
8 L. Llevadot, Democracia y mesianicidad: consideraciones en torno a lo poltico en el pensamiento

de Derrida, en: Enrahonar. Quaderns de Filosofia, n 48, 2012, p. 104
9 J. Derrida, Canallas, dos ensayos sobre la razn, Madrid, Trotta, 2005, p. 183. Citado por A. P.
Penchaszadeh, Hospitalidad y soberana. Reflexiones polticas en torno de la filosofa de Jacques
Derrida, Isegora, Revista de filosofa moral y poltica, n 40, 2009, p. 185.
422
en los claros lmites que da la pertenencia de una comunidad a una tierra y a una
poca, Derrida se pregunta:
Acaso no hay una extremidad mesinica, un eskhaton, cuyo ltimo

acontecimiento (ruptura inmediata, interrupcin inaudita, intempestividad de la
sorpresa infinita, heterogeneidad sin cumplimiento) puede exceder, en cada
instante, el plazo final de una fisis?10
Y es que para Derrida el lazo social se conforma de otro modo, pues una
inseguridad radical asedia toda estructura de pertenencia que podra determinar
quines son los amigos y quines los enemigos: Sin la experiencia performativa de
este acto de fe elemental, no habra vnculo social, ni apstrofe al otro11.
Comunidad de la cuestin? Quizs, pero no una comunidad basada en el
faktum originario de la cuestionabilidad, (es decir, la comunidad delimitada por un
poder soberano capaz de distinguir entre un afuera y un adentro, y por lo tanto como
poder preguntar al extranjero su nombre en la frontera) sino mnima creencia,
siempre expuesta al riesgo de no contar con criterio alguno para la decisin, en tanto
se enfrenta a la aportica situacin de tener que creer en el Otro, al tiempo que la
misma creencia es puesta ella misma en cuestin por parte del Otro. Pues la
pregunta es siempre tarda y secundaria. En el momento en que se forma, un quiz la
ha abierto12. La presencia del Otro antes de toda constitucin identitaria interpela a
la soberana13 que cree poder primeramente distinguir entre la frontera entre un
nosotros y los otros.
10
J. Derrida, Espectros de Marx, el estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, trad. J. M.
Alarcn y C. de Peretti, Madrid, Trotta, 1998, p. 50.
11 Derrida, Fe y saber trad. cit., p. 71.
12 Derrida, Polticas de la amistad, trad. P. Pealver y F. Vidarte, Madrid, Trotta, 1998, p. 57.
13 Ana Paula Penchaszadeh, Hospitalidad y soberana. Reflexiones polticas en torno de la filosofa de
Jacques Derrida, art. cit., p. 178.
423
FLORENCIA REZNIK
Es a travs del lenguaje que el pensamiento se abre, pues si se habla en

nombre de la Justicia, se habla al Otro. El Otro es aquello que no se presenta, lo no
contemporneo a la instancia desde la que se habla. Dice Lvinas que el
pensamiento consiste en hablar. Proponemos llamar religin a la ligadura que se
establece entre el Mismo y el Otro, sin constituir una totalidad14. Cuando Lvinas
dice que el mandato que recibo del Otro singular implica al mismo tiempo el
mandato de mandar a quien manda () [y] esta referencia de mandato a mandato
consiste en el hecho de decir Nosotros15, la estructura de la huella derridiana
resuena sugerentemente: aquello que se nombra, se sustrae. Lo comunitario no puede
tener otra forma que la de la apelacin. Nosotros tiene la forma de la promesa, no
es algo presente sino algo a lo que se debe apelar, algo en que se debe creer para
poder, quizs, construir. Encontramos aqu las races (probablemente no las nicas)
de la estructura del realizativo, preocupacin derrideana por excelencia en torno a la
cuestin de la institucin de la ley como fuerza diferenzial del derecho.
El mesianismo derridiano es una nocin que permite pensar la estructura de
articulacin entre los planos del derecho y la Justicia, de lo posible y de lo imposible;
o, dicho de otro modo, de la imposible conciliacin entre esos planos y de la
imposible identificacin de un evento como perteneciendo a una u otra esfera de la
realidad, pues todo acto realizativo involucra a ambos. Toda decisin responsable
debe vrselas con la prueba de lo indecidible16, y ella exige un salto de fe. Este
pensamiento nuevo de la comunidad mesinica es una llamada a poner en prctica el
amor al lejano nietzscheano: un dejar venir al Otro que ya desde siempre habita el
aqu y ahora, desbaratando todo conocimiento que pretenda anular su alteridad y
reasegurar la ipseidad. Ese amor que rompe con la lgica de la fraternidad en el
14
Lvinas, Totalidad e infinito, trad. cit., p. 64.

Lvinas, El yo y la totalidad, trad. cit., pp. 48-49.
16 Derrida, Fuerza de ley, trad. cit., p. 55.
15
424
mbito de la poltica es ciertamente una experiencia de lo imposible17, pero que tiene

eficacia: si no hay ley sin enforzabilidad, la Ley del otro por fuerza altera el
horizonte de lo posible.
17
Derrida, Espectros de Marx, trad. cit., p. 80.
425

ISBN: 978-987-28671-0-2
Eje temtico: Vida y espectralidad
AL ACECHO (ESPECTROS)
Vanina Ins Rodrguez Garcs
UNED
vanina.rodriguez@gmx.de
Resumen: El artculo Al acecho (espectros), ronda el concepto de espectralidad devenida de

textos derrideanos, como motivador de determinados haceres humanos y como influencia
decisiva en algunos momentos. Incluye una cierta nocin de espectralidades gammadas las cuales
tienen la condicin de filtrarse a veces en el lado del revs de lo buscado o de colarse sin ms
en la vida misma.
Una revisin de lo que podra ser un precursor y una alusin a la figura del retombe, son
dos cuestiones centrales tambin.
A partir de esto se entra directamente a abordar unos posibles conjuros, en donde pasando por
tres etapas conjuradas (el martillo, lo ominoso y el resto) se pone en relieve uno de los momentos
difciles de la historia humana (el nacionalsocialismo) y algunas fugas a la realidad argentina.
1.
Pero yo quin soy?1 Qu es mi vida? Cules son los espectros que me
visitan? De dnde vienen? Son tambin espectros de otros? Son vagas visiones
que alguna vez fueron otras?
J. Derrida, El animal que luego estoy si[gui]endo, trad. C. de Peretti y C. Rodrguez Marciel, Madrid,
Trotta, 2008, p. 69.
426
Atenta la mirada, vigila desde su lejana aletargada un espectro, para nosotros,

cualquiera de nosotros, un espectro cualquiera. En un cierto momento se despereza
dejando su pasivo ex istir. Se presenta, nos interpela y nos deja una extraa certeza
de que es eso, ese espectro, el que decidi encontrarnos.
Estamos hablando sobre Derrida en estas jornadas, y tambin sobre
Nietzsche. Estamos seguramente todos de acuerdo en que nos encontramos
emprendiendo una bsqueda, un llamado que convoque a estos espectros que nos
motivan y que nos interesan.
Y sin embargo lo bueno sera que nos aconteciesen, que irrumpieran en
nuestra ilusoria linealidad temporal y nos trajeran los fulgores de eso que de ellos nos
llega an hoy en forma espectral.
Voy a hablar tambin de la llamada y del porvenir: de la incantacin mgica
destinada a evocar, a hacer venir por la voz, a convocar un encanto o un espritu, del
conjuro y de la palabra que se repite y se re-cita, ya sea para entrar en contacto
con los muertos, o bien para devolverlos a la condicin que les pertenece: la de
estar muertos. 2
Entonces, la intencin de esta convocatoria es la evocacin, en este caso, de dos

espectros. Tambin la evocacin de los espectros de estos dos espectros. Una posible
gama de espectralidad(es) que traen consigo. Actos performativos3 que siguen provocando
al acontecer y al acontecimiento. Los espectros de lo que nos qued, de lo que
retuvimos, de lo que comprendimos, de lo que nos con-form. Estn aqu y ahora;
C. Meloni, Epitafios: aporas de la conjuracin en: Espectografas. De Marx a Derrida. Madrid, Trotta,
2003, p. 66.
3 La performatividad se corresponde con otra funcin del lenguaje, a saber, la de hacer cosas con
palabras o, como lo expresa Derrida comunicar una fuerza por el impulso de una marca. Una
fuerza cuyo objetivo caracterstico, esencial, sera por completo diferente a aquel de los enunciados
constatativos, ya que produce o transforma una situacin P. Prez Navarro, Mrgenes del gnero:
Judith Butler y la deconstruccin en: Conjunciones. Derrida y compaa. Madrid, Dyckinson, 2007, p. 360.
427
VANINA INS RODRGUEZ GARCS
siempre que se los convoque, que se los conjure. Y siempre que ellos nos quieran
visitar.
Tambin se encuentra rondndonos ese resto de espectralidad: lo inasible, lo
que se resiste a ser apropiado, a ser comprendido, eso que es por tanto infinito. La
diffrance. Lo imposible aqu, ahora, entre mis palabras.
2. Gama de espectralidad(es)
Hay en el concepto de gama algo de la herencia musical. Originariamente
gamma, proveniente de la letra griega de igual nombre, era la escala con la que se
enseaba la entonacin de las notas musicales.
Estas espectralidades gamadas, tienen algo de canto y de entonar una
incantacin. Vienen y se nos cuelan con los espectros invocados. De tal infinitud de
espectralidades no se pueden tener datos concisos. Ms bien no se sabe bien qu es
lo que nos aguarda cuando se nos cuelan estas espectralidades gammadas.
Se hace preciso, a la manera (im-?)paciente propuesta por Nietzsche y
reelaborada por Derrida, la inspeccin minuciosa de los elementos con los que
estamos trabajando. Siempre en bsqueda de la nueva propuesta, (la nueva promesa), esa
que nunca ha de venir, por la imposibilidad misma de dicha venida. O la que siempre
est viniendo, y por eso interpela un trabajo continuo y acaso eterno. En el andar, hay
que ir renovando siempre las posibilidades nuevas que (nos) van aconteciendo.
Voy a hablar ahora de espectralidades que tienen que ver con los precursores.
Una concepcin clsica con respecto al precursor, sera alguien que viene antes que
otro, abre una va para los que vendrn. El precursor, visto as, se valida en el futuro,
cuando llega a relacionarse con su posterior. Ahora bien, esto se puede pensar de otra
manera, a saber que la historia, la literatura, las artes, en fin, la existencia, no estn
determinadas, no son el resultado exacto de, sino que cada instante, vuelve a determinar,
a significar, a crear al anterior, a los anteriores. Cada acontecimiento re-crea sus
precursores.
428
Nietzsche nos ha hablado de unas fuerzas retroactivas sobre los secretos del
pasado. Ese pasado que an queda por descubrir, o el que cada ser descubre con su
investigar, escuchar, auscultar. Nadie sabr nunca todo lo que algn da ser parte de
la historia. De esa posible historia humana infinita que encuentra una y otra vez
nuevos sentidos.4
Y quiz todo esto como (imposible) posibilidad sin fin, se encuentra en cada
uno de nosotros:
Somos Edipo y de un eterno modo
la larga y triple bestia somos, todo
lo que seremos y lo que hemos sido5
En un cruce con esto ltimo y sin tratarse de lo opuesto, sino de un elemento

complementario quiz, aparece la figura del retombe propuesta por Severo Sarduy
como una causalidad acrnica, isomorfa no contigua o, consecuencia de algo que
no se ha producido, parecido con algo que an no existe.6
Nos encontramos en algo parecido a una bsqueda genealgica, dira
Foucault, una bsqueda de puntos trascendentes, una bsqueda de acontecimientos.
Una revisin minuciosa.
4Historia
abscondita. Jeder grosse Mensch hat eine rckwirkende Kraft: alle Geschichte wird um
seinetwillen wieder auf die Waage gestellt, und tausend Geheimnisse der Vergangenheit kriechen aus ihren
Schlupfwinckel- hinein in seine Sonne. Es ist gar nicht abzusehen, was Alles einmal noch Geschichte
sein wird. Die Vergangenheit ist vielleicht immer noch wesentlich unentdeckt! Es bedarf noch so viele
rckwirkende Krfte! F. Nietzsche, Die frhliche Wissenschaft. Smtliche Werke KSA 3, 1999, p. 404. La
cursiva es ma.
Historia abscondita.- Todo gran hombre posee una fuerza retroactiva: gracias a ello toda la historia es
puesta siempre otra vez en la balanza y miles de secretos del pasado se arrastran hacia fuera de sus
escondrijos para alcanzar su luz. No se puede prever todo lo que alguna vez ser historia. El pasado
est quiz esencialmente sin descubrir. Son necesarias an tantas fuerzas retroactivas! (F. Nietzsche,
La gaya ciencia. La traduccin y las cursivas son mas).
5 J. Borges, Edipo y el enigma en: El otro el mismo, Barcelona, Obras completas II, Emec, 1996, p.
307 (La cursiva es ma)
6 S. Sarduy, Barroco. Buenos Aires, Sudamericana, 1974, p. 9.
429
(Pre)visto, a la manera del retombe que las causas tienen que tener que ver
con cuestiones, acontecimientos (im)posibles guardados, latentes expect(r)antes, que
an no se presentan pero que ya estn provocndonos hoy. A su vez cada uno de
estos acontecimientos en llegada (o en retorno), sus performances, vuelven a proponer
un cambio radical en lo pasado. Vuelven a significarlo, a (re)crearlo.
Hablbamos de una gamma de espectralidades, que a la manera de un gran coro
nos hacen escuchar desde algn punto ms o menos lejano sus tonos. Hablbamos
de Derrida y de su fuerza retroactiva en relacin a Nietzsche. Hablbamos de
Nietzsche y de su pre-visin de Derrida (cercano a la figura del retombe). De todas
sus gammas que nos visitan, se presentan conjuradas o estn al acecho en estos
momentos.
3.1. Primer conjuro: El martillo.
Nietzsche asume un riesgo pleno al involucrarse directamente con y desde su
nombre, como habra de sealarnos Derrida: Por el momento, leer a Nietzsche
desde la escena de Ecce Homo. All, l pone su cuerpo y su nombre en primer
plano7 Nietzsche escribe en primera persona. Nietzsche, su nombre, su firma.
Su(s) espectro(s), se nos presenta(n) en sus escritos y en todos los que se multiplican
despus de l, todos los otros que lo invitan, lo escuchan y lo conjuran. Lo devuelven
a su calidad de espectro, de ser otro, de sombra.
El martillo de Derrida es sutil, y deja un lugar abierto a la posibilidad. All
donde Nietzsche sentencia, prev?, Derrida centrar la atencin en el carcter
citacional, iterable, o, incluso ritual, de toda marca para dar cuenta de su propio
carcter significante8.
7
8
J. Derrida, Otobiografas, Buenos Aires, Amorrortu, 2009, p. 34.

P. Prez Navarro, op.cit., p. 363.
430
Anselm Kiefer es un artista alemn nacido en el ao 1945, poco antes de que

finalizara la Segunda Guerra Mundial. Su obra es bastante controversial y se
confronta con muchos de los tabes y mitos de su cultura. Una de sus primeras series
que an hoy despierta molestias, es la que Kiefer denomin: Zwischen Sommer und
Herbst 1969 habe ich die Schweiz, Frankreich und Italien besetzt. Ein paar Fotos (Entre el
verano y el otoo de 1969 invad Suiza, Francia e Italia. Un par de fotos.). La obra, como su
ttulo lo indica, data del ao 1969, aunque fue expuesta por primera vez seis aos ms
tarde, provocando gran conmocin. Se trata de una serie de fotos en las que el
propio artista aparece en algunos lugares de estos tres pases (Suiza, Francia e Italia)
haciendo un gesto pesadamente connotado, a saber: el saludo nazi, con el brazo derecho
extendido hacia adelante.
Kiefer provoca con una prohibicin: el deutscher Gru. El propio Kiefer est
disfrazado a la manera militar nazi, y este disfraz se hace evidente. Hay mucho de
destape en estas imgenes, de mostrar monstruos, de develar tabes, de presentar(le)
a la sociedad (en) su cara ms oculta, pero tambin hay all, un aire de caricatura, de
grotesco, de absurdo.
Kiefer martilla, martilla y rompe algo que haba quedado sin decir. Alemania
est reconstruida, en una obsesin descomunal por enterrar ese pasado, Alemania es
igual a lo que era. Este acto obsesivo llama la atencin, ladrillo por ladrillo, piedra por
piedra, fue recuperado, operado y devuelto a su lugar, o a su casi lugar. Ciudades
enteras, el pas entero, fue reconstruido como si no hubiera habido bombas, sirenas,
bunkers. Anselm Kiefer con sus fotos-hammer se presenta y afirma que algo pas.
Reconoce un sntoma y se hace parte del sntoma. Se incrusta en l, en el momento
en que pone su cuerpo en las fotos.
Con su cuerpo y su nombre en primer plano9 se pregunta Kiefer cmo se
hubiera comportado de haber vivido en la poca de la guerra, y nos pregunta a
J. Derrida, Otobiografas, trad. cit., p. 34.
431
nosotros si acaso todo eso ya ha pasado. Preguntas que obviamente no buscan una
respuesta, sino cuestionar una situacin determinada. Buscan el sntoma. Kiefer habla
tambin de ciertos temas, mitos y acaso modos de hablar; o partes, elementos del
habla, del lenguaje (Sprachteile) que estn sepultados, y cmo se hace necesario
martillar para desenterrarlos, hacerlos visibles. Eso que estaba oculto reprimido
anestesiado...
3.2. Segundo conjuro: Lo ominoso
Freud habla de que una inversin de lo conocido es la que provoca lo
inquietante, lo tenebroso, en donde la sorpresa tambin juega un rol importante.
Nadie espera que su entorno familiar se vuelva extrao, que irrumpa lo unheimlich y
sin embargo acontece10
Quisiera a-traer aqu, a travs de unas imgenes, un lugar. El lugar al que me
estoy abocando hace aos ya, es conocido como Dutzendteich, se encuentra en las
afueras de Nremberg; se trata de un parque de esparcimiento que consta de dos
lagos. Histricamente y an hoy, se llevan a cabo en este sitio fiestas populares y
paseos festivos o dominicales.
A partir del ao 1933 el partido Nacionalsocialista tom este sitio para
convertirlo en su rea para celebraciones. Hasta hoy, el sitio es tambin conocido como
Reichsparteitagsgelnde, el nombre que le dieron los nazis. Bajo la tutela de Albert Speer,
el arquitecto del partido, se llevaron a cabo imponentes edificaciones. El proyecto
10 Also heimlich ist in Wort, das seine Bedeutung nach einer Ambivalenz hin entwickelt, bis es endlich
mit seinem Gegensatz unheimlich zusammenfllt. Unheimlich ist irgendwie eine Art von heimlich (...)
Unheimlich sei alles, was ein Geheimnis, im Verborgenen bleiben sollte und hervorgetreten ist., S.
Freud, Das Unheimliche. Frankfurt am Main, S. Fischer Verlag, 1989, p. 250 (La cursiva es ma).
Entonces heimlich desarrolla su significado hacia una ambivalencia, hasta coincidir finalmente con su
opuesto unheimlich. Unheimlich es, de alguna manera una forma de heimlich () Unheimlich sera todo lo
secreto que debiendo quedar oculto se ha manifestado. S. Freud. Das Unheimliche. (La traduccin y las
cursivas son mas).
432
total era colosal, y lo que se lleg a concretar lo demuestra. Lugares como lo

denominado por el partido Kongresshalle (y por la gente sencillamente Kolloseum,
abruman con su imponente presencia. Toda la arquitectura del nacionalsocialismo
estuvo marcada por una ambiciosa nostalgia hacia los antiguos imperios (sobre todo el
romano). Die Kongresshalle es una prueba de esta ambicin. Una cita a aquel imperio.
El Reichparteitagsgelnde es un lugar de palimpsestos, un lugar donde se
confunde la historia, se disimulan algunas verdades y se inquietan los sentidos. Los
edificios del nacionalsocialismo estn, en gran medida, cerrados y sin uso. Como una
terrible y presente ausencia (o una ausente presencia?).
Hay mucho de inquietante en ese lugar. Es evidente que no se sabe bien qu
hacer con l. Est ah hablando con un mudo tono. O acaso siempre por explotar,
albergando la posibilidad de volver, de re-tornar.
Derruirlo sera un error; sera la negacin del pasado, el que sin embargo en la
negacin se re-afirma. Renovarlo, mantenerlo, implicara quiz, algo de presuncin,
de cuidado, de afecto, hacia aquello tan repudiado y repudiable. Ignorarlo es lo que se
hace. Se lo ignora en el sentido de que se lo utiliza como si all no hubiera nada de lo
que hay, y como si all no hubiera pasado nada de lo que pas. Como si el lugar
siguiera siendo, al igual que desde el siglo XVII, un punto de esparcimiento sin ms.
Se lo ignora en lo familiar de los paseos y de los usos. Gente que en verano
aprovecha y a la vera del lago, frente al ominoso Kolloseo toma sol. Esto familiar que
se torna unheimlich.
3.3. Tercer conjuro: El resto
Busco entonces algo entre mis posibles restos cruzndolos con algn resto de ese
extrao lugar: el Reichsparteitagsgelnde. Estoy a la bsqueda desde siempre
probablemente, de algo que (no) quiero encontrar, que me mueve hacia adelante. De
algo que (no) quiero encontrar. Mi sentido. Como dice Derrida: Quin se ha
encontrado alguna vez con un yo? Yo no. () Si alguien llegase, si yo llegase, a
433
identificar esa identidad de forma segura, naturalmente yo no escribira ms, ni

marcara, ni trazara y de alguna manera, no vivira ms. No vivira ms.11
Hace algunos aos, hice una (no-)intervencin en el Reichsparteitagsgelnde, un
trabajo que tena que ver con la escritura (todos los trabajos visuales lo tienen, lo
visual es siempre escritura), y acaso con la no-escritura, o ms bien con lo
tachoneado, lo borroneado, lo reprimido, o, lo que est ah y, sin embargo, no se ve.
Dicho trabajo est compuesto
por seis series de cinco fotos cada una,
tomando como escenario para estas fotos, diferentes lugares del rea del
Reichsparteitagsgelnde, en donde escritos con una linterna aparecen los nombres de
algunos de los nazis que luego de la guerra y para evitar los juicios huyeron a la
Argentina, entre otros lugares de Latinoamrica.
Se trata pues, de escribir lo inasible en la noche. Lo ominoso, lo innombrable, lo
indecible. Un resto. Un resto imposible de (no) ser escrito.
En este trabajo, el acto de escribir, es puro acto o performance, que supone un
cuerpo que se expone (pero no se ve en las fotografas). El mo? La escritura de luz
proveniente de la linterna, no es legible para nadie en el momento en el que sta es
inscripta. En el momento de la toma fotogrfica, la nica sensible a ella es la cmara.
Su nico testigo.
Al revelar la pelcula, aparece lo que nadie vio. O lo que nadie quiso ver. O lo
que por insoportable escapa a la palabra, a la escritura y se reprime a s mismo. Lo
que vive, sin embargo, anestesiado en el Dutzendteich, en ese Reichsparteitagsgelnde,
en la memoria del lugar. Sus espectros y sus sombras Acaso lo im-posible
presentado?.
***
Propongo un final abierto, abierto al dilogo con las sombras, con los
espectros que nos solicitan, nos intiman, nos incantan. S, tambin ellos nos incantan a
11
Texto de la pelcula de Safaa Fathy, D'ailleurs Derrida, (trad. C. de Peretti), 1999.
434
nosotros. Abierto a eso infinito que nos acecha, a eso que tenemos que aceptar,
enfrentar, cuestionar.
S, como sucede en el Libro de Arena: nunca ms podr volver a esta pgina
una vez que cierre el libro (se da cierre al evento), en su infinitud se esconde la
imposibilidad de ver otra vez las mismas letras:
-Mrela bien. Ya no la ver nunca ms.
Haba una amenaza en la afirmacin, pero no en la voz.
Me fij en el lugar y cerr el volumen. Inmediatamente lo abr. En vano busqu
la figura del ancla, hoja tras hoja ()
Me pidi que buscara la primera hoja.
Apoy la mano izquierda sobre la portada y abr con el dedo pulgar casi pegado
al ndice. Todo fue intil: siempre se interponan varias hojas entre la portada y
la mano. Era como si brotaran del libro.
-Ahora busque el final.
Tambin fracas; apenas logr balbucear con una voz que no era la ma:
-Esto no puede ser.
Siempre en voz baja el vendedor de Biblias me dijo:
-No puede ser, pero es12
12
J. Borges, El libro de arena, Obras completas III, Barcelona, Emec, 1996, p. 69.
435

ISBN: 978-987-28671-0-2
EL FILSOFO QUE LUEGO ESTOY SI(GUI)ENDO

Mara Julieta Silva Massacese
julietamass@gmail.com
Esta aproximacin se centrar en El animal que luego estoy si(gui)endo, con el objetivo de relevar
algunos ejes primordiales del trabajo deconstructivo, en relacin a la experiencia del verse
visto por la gata. A continuacin se pondrn en correlacin con la obra de Donna Haraway,
quien desde Ciencia, Cyborgs y Mujeres: La Reinvencin de la Naturaleza, cuestiona las fronteras
entre lo animal y humano, y posteriormente con la crtica al texto derridiano en su libro When
Species Meet (Cuando las especies se renen). En este camino se interrogar la concepcin
derridiana de la hominizacin en relacin al estar erguido y el mostrar. Finalmente, el
itinerario de trabajo volver a la escena originaria en la cual cruzan miradas el filsofo y su
gata para interrogar las condiciones del ser visto en una clave sexual, la de la psicoanalista belga
Luce Irigaray
Vergenza y pudor frente al panptico filosfico

Derrida se dedica a interrogar el lugar de la animalidad en la tradicin
filosfica continental en El animal que luego estoy si(gui)endo1. La cuestin de los
J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, trad. de C. de Peretti y C. Rodrguez Marciel, Madrid,
Madriel, 2008
436
animales, o ms bien, la del animote o Animal-con-mayscula2 (mote que homogeniza

en vas de no saber acerca de la pluralidad de las particularidades), ha sido
sistematizada por la historia de la filosofa como marca de diferenciacin en relacin
a lo humano. Derrida se encarga de rastrear esta violencia en Descartes y Kant, y aun
en los filsofos que intentaron echar por tierra el humanismo como Heidegger,
Lacan, y Lvinas.
Esta aproximacin intentar rastrear algunos ejes primordiales del trabajo
deconstructivo en relacin a la temtica. Asimismo lo pondr en correlacin con la
obra de Donna Haraway, quien desde Ciencia, Cyborgs y Mujeres: La Reinvencin de la
Naturaleza3, cuestiona las fronteras entre lo animal y humano, y posteriormente
realiza una crtica al texto derrideano en su libro When Species Meet4 (Cuando las
especies se renen). Finalmente, el itinerario de trabajo volver a la escena originaria
en la cual cruzan miradas el filsofo y su gata para interrogar las condiciones del ser
visto en una nueva clave, la de la psicoanalista belga Luce Irigaray.
Para ingresar en la mencionada escena, sealaremos que la filosofa como
auto-htero-bio-grafa se hace patente en el comentario de la vivencia del filsofo al
encontrarse desnudo frente a su gata, al verse visto por su gata. Para el canon, el
animal estara desnudo sin saberlo, por lo que no estara, en rigor, desnudo. As la
(no) desnudez, el vestido, junto con la posibilidad de la desnudez, seran lo propio del
hombre. En este camino Derrida identifica uno de los modos en los que la tradicin
ha configurado su concepcin de la animalidad, que podramos llamar panptico
filosfico: modo en que los filsofos siempre vieron al animal sin verse vistos por
Animot resuena a animaux (plural francs, animales). A su vez, mot significa palabra. Rene,
pues, un modo de nominar a los animales borrando sus diferencias. Animot no sera ms que una
palabra. De Peretti y Rodrguez Marciel lo traducen con xito: animote. Podra traducirse tambin, se
sugiere, como Animal-con-mayscula, para denotar su carcter de mero ndice.
3
D. J. Haraway, Ciencia, Cyborgs y Mujeres: La Reinvencin de la Naturaleza, trad. de M. Talens, Madrid,
Ctedra, 1995
4
D. J. Haraway, When Species Meet, Minnesota, University of Minnesota Press, 2008
437
MARA JULIETA SILVA MASSACESE
l, como cosa vista pero no vidente5. La experiencia con la gata indica otra senda
para Derrida.
Dos hiptesis sern seguidas: La primera frente a la pregunta baconiana
Pueden [los animales] sufrir?6 se sigue que esta pregunta no ofrece lugar a dudas,
tan vieja precede a lo indudable7, y no hay duda de que abre para nosotrxs la
posibilidad de la compasin. La Guerra Santa contra el animal, la cual compone la
primera hiptesis, sera aquel incuestionado sacrificio de la carne de los animales y de
la carne animal en el hombre para las religiones monotestas. Esta Guerra es a
propsito de la piedad y se encuentra en su fase crtica.
La segunda hiptesis es la de la limitrofia: aquella alimentacin del lmite,
que lo construye y a su vez complica, entre humano y animote. Esta lnea sera una
sola lnea, y tendra historia. El punto de inauguracin aqu tomado es Descartes:
para l lo que diferencia al animal es que reacciona, no responde, no comprende de
qu va responder. Animal, res extensa, y con l, el cuerpo humano como sustancia que
se extiende sobre el espacio pero que no piensa ni -luego- responde.
Estas vas seguidas por Derrida sern trabajadas en cada uno de los autores
mencionados, cuyo cenit paradjico resultar Lvinas, aquel que en la tradicin
antihumanista ms se ha ocupado del otro, pero para el cual el animal -en tanto no
tiene rostro (humano)- no constituye ningn tipo de interpelacin tica. El animal,
los animales, advierte Derrida, son pues lo ms radicalmente otro de la filosofa.
Y si el objeto se pusiera a hablar?

(L. Irigaray, Speculum, spculo de la otra mujer,
1978, trad. de B. Alberdi Alonso, p. 151)
5
J. Derrida, op. cit., p. 29

Ibid., p. 44
7
Ibid., p. 45
6
438
Y si el animal respondiese?
La filsofa y primatloga Donna Haraway anuncia en su obra Ciencia, Cyborgs
y mujeres (1985), tres rupturas limtrofes cruciales que hacen posible el siguiente
anlisis de poltica ficcin (ciencia poltica)8. La primera de ellas, y la que ahora nos
interesa, es la de humano-animal, la cual sita como ya dinamitada en la cultura
cientfica y el movimiento feminista de los Estados Unidos. Ni el lenguaje, ni el uso
de herramientas, ni el comportamiento social, ni los acontecimientos mentales logran
establecer la separacin entre lo humano y lo animal de manera convincente. Mucha
gente ya no siente la necesidad de tal afirmacin.9 De aqu surge el placer de
conectar lo humano con otrxs vivientes. La ruptura de este lmite sera ideolgica, y
el cyborg vendra a sealar acoplamientos vivientes inquietantes y placenteros. La
segunda ruptura es entre organismo y mquina, la tercera, entre fsico y no fsico.
Cyborg se entrelaza entre estas tres rupturas, en tanto perspectiva seriamente irnica:
Tanto los chimpancs como los artefactos poseen su propia poltica por qu no
nosotrxs?10
En el libro When Species Meet, publicado diecisiete aos despus,
establece algunas crticas sugestivas al Animal que luego estoy si(gui)endo, sin dejar que
reconocer que por aquellas lecturas mi gente y yo nos encontramos
permanentemente en deuda con l.11, y por otro. En primer lugar, Derrida acierta en
sus preguntas del tipo puede el animal jugar? el animal se divierte? Junto con ellas,
su encuentro con la gata, son segn Haraway sus mejores gestos. Sin embargo,
D. J. Haraway, Ciencia, Cyborgs y Mujeres: La Reinvencin de la Naturaleza, p. 128.

dem.
10
Ibid., p. 130.
11
D. J. Haraway, When Species Meet, ed. cit, p. 20. Traduccin propia.
9
439
abandona aquella experiencia para volcarse de lleno en la crtica terica interna a la

filosofa, sin dejarse alterar por el desarrollo conjunto de los saberes zoolgicos,
etnolgicos, etc.12 que l mismo remarca pocos filsofos tienen en cuenta13. Ms
particularmente, deja de lado la posible interaccin con su gata, para centrarse en su
propia vergenza. La compasin -invocada por Derrida- no es tampoco para
Haraway un camino valioso de relacin animal sino el modo de las especies de
compaa14: coexistir, comunicarse, contaminarse mutuamente en la vida
compartida entre las especies. Haraway indica que esta nocin supera a la de Cyborg,
perspectiva que podra ser discutida en otra oportunidad.
Sobre el conocimiento primatolgico de Derrida

En el recorrido deconstructivo del ensayo, Derrida se encarga de mostrar
cmo para Kant el animal no puede ser considerado un fin, sino meramente como
un medio. Est, pues, fuera del reino de los fines, privado de dignidad. Pero antes de
esto, Derrida trabaja con la cita de una nota de Kant15. En una primera poca
primitiva, especula Kant, los bebs no habran llorado al nacer, pues podan suscitar
un peligro al ser odos por los animales salvajes. En la segunda poca, abrigados por
la sociabilidad, los bebs lloran al nacer, como modo adems de tender a la palabra
Acaso a esta segunda poca, dentro de las grandes revoluciones de la naturaleza, no
debe suceder una tercera cuando un orangutn o un chimpanc desarrolle los rganos
que le sirven para andar {y aqu Derrida comenta:} [por lo tanto, pasar a la ereccin de
la posicin vertical con todo lo que puede derivarse en el cara a cara y la cpula cara a
12
J. Derrida, op. cit., p. 41.

Ibid., p. 78.
14
D. J. Haraway, When Species Meet, ed. cit, p. 25. Traduccin propia.
15
13
440
cara], para manejar los objetos, para hablar, hasta la formacin de una estructura
humana que contenga, en su elemento ms interno, un rgano para el uso del
entendimiento que se desarrollara poco a poco gracias a una cultura social16
Derrida nota lo interesante que resulta, por un lado, la atencin de Kant a una
diferencia al interior del conjunto de los animales (en relacin a los grandes simios),
por otra parte una ingenua pero prometedora historizacin -evolucin- hominizacin
en curso que deja por lo menos libre la atencin de los filsofos para unos trabajos
de primatologa por venir.17
No seguiremos aqu el desarrollo de la crtica a Kant que ha sido bien
expuesta por Derrida, sino que nos centraremos en su comentario. Quisiramos
ocuparnos ahora de la pequea intervencin derridiana: Por qu este nivel de
detalle? Por qu no, si la deconstruccin a menudo opera all donde se da por
hecho, donde se pasa revista rpidamente y con naturalidad?
Cuando el simio camine sobre sus patas traseras pasar a la ereccin de la
posicin vertical con todo lo que puede derivarse en el cara a cara y la cpula cara a
cara. La hominizacin no es leda por Derrida en trminos de la desaparicin del
celo femenino sino en relacin a la ereccin, al alzamiento vertical resonante de la
ereccin flica. Ahora bien, la bipedestacin anula el celo: la aceptacin y
disponibilidad sexual son independientes del ciclo reproductivo, lo cual abre un
espectro amplio de sexualidad, al desanudarla de la reproduccin.
Por qu, por otra parte, lxs simixs no tendran sus cara a cara? Por qu no
copularan cara a cara? En chimpancs y bonobos, que no bipedestan, la sexualidad
no se encuentra tampoco atada a la reproduccin, y especialmente en bonobos, las
relaciones sexuales se producen cara a cara, son frecuentes entre individuos del
16
I. Kant, Antropologa en sentido pragmtico, trad. de J. Gaos, Madrid, Alianza, 1991, p. 286, nota. Citado
en J. Derrida, op. cit., p. 119. Se eliminaron las expresiones originales en alemn que estaban entre
parntesis en el texto derridiano.
17
441
mismo sexo e incluyen prcticas de sexo oral, anal, frotamiento vulva-a-vulva,

etctera.
Se interroga Derrida sobre las posibilidades de que su sexo sea visto?

Aceptemos la propuesta harawayana de retornar a la escena originaria del cara
a cara con la gata, pero permitmonos a su vez tomar otro camino, para volvernos
sobre la vergenza, la vergenza de vergenza, la especular. Un movimiento de
pudor () contra lo malsonante que puede resultar encontrarse desnudo con el sexo
expuesto () (p.18)
El pudor se relacionara ntimamente con la seduccin, como mostracinsimulacin-disimulo. Este estar-te siguiendo pertenecera a todos los animales en los
que la reproduccin pasa por el apareamiento, donde hay sexualidad propiamente
dicha18. Esta posibilidad del mostrar-se y del esconder-se, posibilitara la
identificacin narcisista-especular del prjimo, que comenzara con la experiencia
del la vida y la muerte en la diferencia sexual19. La hiptesis derridiana alrededor de
esto es que el criterio (rasgo distintivo) es inseparable de la experiencia del
mantener-se erguido, de la rectitud como ereccin en general en el proceso de
hominizacin20. Este estar de pie que nos diferenciara del animote, se diferenciara a
su vez del mantener-se erguido, el cual en el cara-a-cara de la cpula y
distintivamente, de la humana- pondra de manifiesto la ereccin y el
deshinchamiento como aquello indisimulable, incontrolable, como diferencia de
deseo. El pudor, pues, se centra en la zona flica21. Hasta aqu parfrasis textual.
18
Ibid., p. 76.
Ibid., p. 77.
20 Ibid.,, p. 78.
21 Ibid., p. 78.
19
442
Ya hemos criticado la concepcin derridiana de la hominizacin, dejmoslo

entonces y pasemos a otro plano. Lo que nos interesa sealar aqu es este rasgo
distintivo del mostrar, que se une con el esconder, y en particular, con el no poder
esconder la intermitencia de ereccin y flaccidez. Derrida es claro: se centra en la
zona flica. Lo que hace temblar el edificio bien construido del mostrar es, luego, la
discontinuidad de la ereccin masculina. Pero no se interrogan aqu las condiciones
del mostrar, las condiciones del pudor, del poder ser visto, del poder tener pudor por
poder tener sexo que mostrar.
Ms adelante, cita a Lacan cuando concluye No es un mito, el complejo de
castracin. Sabemos que Freud releva el complejo de Edipo por el ltimo en El
sepultamiento del Complejo de Edipo, de 1924. Derrida indica que este relevo es de tono
cientfico, en la inmemorial historia de la falta original (falta de lenguaje, falta de
respuesta, podramos agregar falta de pene). Todo esto queda meramente anunciado,
en escasos renglones que sin embargo no dejan de suscitar sentido. Sigamos, pues, el
rastro.
En Espolones, los estilos de Nietzsche (1974) Derrida considera que la castracin,
como su reverso, seran equivalentes. Invertirla, dejara a la mujer fuera del juego del
simulacro, ms an: La mujer necesita del efecto de la castracin, sin el cual no
sabra seducir ni suscitar el deseo -pero evidentemente no cree en ello.22 En una
lectura cruzada con la tesis doctoral de Luce Irigaray, Espculo de la otra mujer (1972),
podemos indicar que es el juego de la castracin el que a fin de cuentas aqu se
termina jugando.
La niita, mutilada: La castracin para la mujer consistira en no tener nada
que mostrar (...) En no tener nada de pene.23 Irigaray es precisa: la nia no tiene
sexo, como no tiene relacin de origen con lo femenino, expropiado en favor de la
22
J. Derrida, Espolones. Los estilos de Nietzsche, trad. de M. Arranz Lzaro, Valencia, Pre-extos, 1981.
Edicin
digital
de
Derrida
en
castellano.
Disponible
en:
http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/eperons.htm (Fecha de consulta: 10/09/2012)
23
L. Irigaray, Speculum, Espculo de la otra mujer, trad. B. Alberdi Alonso, Madrid, Salts, 1978, p. 49.
443
economa flica. Es pues, espejo-objeto donde se refleja y se constituye el Sujeto

(masculino), donde la constituye como Su otro necesario para alzarse, para gestionar
sus pulsiones de muerte -el eunuco necesario para erigirse.24 Su otro, no es de ella.
Ella es el Otro de l, su reflejo en negativo, que no constituye una alteridad ni
diferencia. Sexualidad en tanto hombrosexualidad: el desarrollo normal de la mujer,
luego de verse castrada y envidiar el pene, consiste en el mejor de los casos en ser
recipiente del hijo (varn) del hombre, o bien una histrica que habla una lengua que
la borra a cada paso. Reverso del panptico filosfico -que ve todo sin ser vistohipotetizamos una casa de espejos sexual, que muestra sin que nada a su vez le sea
mostrado. Salvo, para su comedia, la imagen de s deformada.
En Amante Marina de Friedrich Nietzsche (1991), Irigaray discute implcitamente
con Espolones: Y quiera o no una mujer la castracin, crea o no en esa operacin, la
encuentra conjurndola como una seductora no es todava pensar del lado
masculino? Esto es todava lo que la mujer del hombre sera.25 Irigaray no desconfa,
como Derrida, de la posibilidad de invertir la castracin, sino que considera que es un
movimiento imposible: la mujer se encuentra fuera del orden simblico. Espculo
comienza con El punto ciego de un viejo sueo de simetra, para indicar esta
impracticabilidad, y por otra parte trazar las posibilidades de otro lenguaje que ya no
puede ms que trabajar en los blancos, desquiciar la sintaxis.26
Innumerable, incalculable es lo que debe el feminismo a Derrida: l reflot el
viejo trmino falocentrismo para ensamblarlo al logocentrismo. l, como filsofo
varn, pudo decir aquello que no hubiera podido ser odo dicho por una mujer. Pero
24 Ver especialmente el captulo Toda teora del sujeto se ha adecuado siempre a lo masculino en L.
Irigaray, Speculum, ed. cit., pp. 149-154.
25
L. Irigaray, Marine Lover of Friedrich Nietzsche, trad. al ingls de G. C. Gill,Nueva York, Columbia
University Press, 1991, p. 85, trad. propia al castellano, citado en: K. Oliver, Womanizing Nietzsche:
Philosophy's Relation to the 'Feminine', Londres, Routledge, 1995, p. 89.
26
L. Irigaray, Speculum.., ed. cit., p. 160
444
dejemos atrs los contrafcticos. Escuchemos por un momento la voz de autor, en la

siguiente cita de una entrevista:
() la motivacin que tienen los llamados hombres para emprender dicha
deconstruccin no es forzosamente ms limitada que la que tienen las mujeres porque,
sin duda, el falogocentrismo rige todos los deseos bajo su ley (...) en la medida en que se
trata de discursos en sentido amplio- de lo simblico, de la cultura, etc., no veo por
qu un sexo debe tener al respecto un poder ms limitado que el otro sexo. Se puede
incluso afirmary sta es una de las paradojas que habra que subrayar que,
precisamente a causa de la autoridad del falogocentrismo, en ciertas situaciones, los
hombres se han beneficiado de esta jerarqua y han adquirido, en determinadas
situaciones, una cultura filosfica ms avanzada, donde hay ms hombres, digamos, que
participan en la legitimidad de la cultura filosfica.27
Hay que preguntar aqu por el sentido de la paradoja, qu es aquello que entra
en contradiccin. Al parecer, las condiciones ontolgicas fluctuantes de la identidad,
de las cuales nadie puede escapar, colisionan con los efectos empricos y
jerarquizantes de la situacin histrica. Lo que resulta paradjico entonces son los
grados de lo dado. ltimo retorno al Animal que luego estoy si(gui)endo: Una
autobiografa consecuente no puede no afectar a esa seguridad del soy un hombre,
soy una mujer, soy una mujer que tambin es un hombre28. La inseguridad
ontolgica, sin embargo, a menudo no coincide con la material.
27
Puede darse el caso, de hecho (y esto no es en absoluto un derecho sino un hecho), de que la
deconstruccin del falogocentrismo est, durante una determinada fase, representada o sostenida ms
a menudo por los hombres que por las mujeres. No hay por qu escandalizarse por ello. Este es
precisamente el efecto del falogocentrismo o, incluso, de las contradicciones que estructura, de los
double-binds que puede estructurar. C. de Peretti, Entrevista con Jacques Derrida en Poltica y
Sociedad, nmero 3, Madrid, 1989, pp. 101-106. Publicado asimismo en Debate feminista, nmero 2,
Septiembre, Mxico, 1990. Edicin digital de Derrida en castellano. Disponible en:
http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/derrida_entrevista.htm (Fecha de consulta: 10/09/2012)
28
J. Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, p. 77.
445

ISBN: 978-987-28671-0-2
Eje temtico: Vida y espectralidad
VAMPIROS: HOSPITALIDAD Y ESPECTRALIDAD ENTRE LA ILUSTRACIN Y EL

ROMANTICISMO
Diego Singer
diegosinger@gmail.com
Resumen: Este trabajo pretende introducir al anlisis de la figura del vampiro como
contrafigura del sujeto moderno, surgida durante la Ilustracin y con especial auge en la
literatura romntica. Las reflexiones derridianas sobre la animalidad, la voracidad y la
espectralidad, permitirn comenzar a delinear las principales problemticas del asedio del
vampiro: el sacrificio al interior del mbito de lo familiar y los modos de alojar la apertura del
quizs que su aparicin pone en juego. Intentamos mostrar cules han sido las estrategias
mediante las cuales el asedio de los revinientes se intenta domesticar y reducir a las reglas de
la casa. Con este fin, pensamos la problemtica de la hospitalidad como recepcin de lo
extranjero, hospitalidad condicionada que intenta reducir la amenaza del espectro,
involucrando complejas tramas de legalidad divina, cientfica y filosfica. La violacin del
binomio vida/muerte se presenta aqu como amenaza patente que supera, en la intensidad
terrorfica de lo familiar, la simple evocacin de los espectros y solicita la ayuda de la
literatura para conjurar los monstruos que la razn misma ha engendrado.
Entonces atrozmente rondars el lugar natal

Y chupars la sangre de toda tu raza;
All de tu hija, hermana, esposa,
A medianoche agotars la corriente de la vida
446
(Lord Byron en AAVV, Vampiria, de Polidori

a Lovecraft, ed. crtica de R. Ibarluca y V.
Castell-Joubert, Buenos Aires, Adriana
Hidalgo, 2007, p. 38).
A travs de la figura de un particular tipo de espectro, del vampiro, alrededor

de sus apariciones nocturnas, vamos a formular la pregunta por la muerte del sujeto y
por los lmites de la vida y de lo humano. Partiendo entonces de la filosofa
derridiana, en la cual el fantasma es aquel que asedia constantemente la casa propia
en la estructura del ni-ni (ni vivo, ni muerto), en el mbito de lo indecidible, podemos
plantearnos algunas cuestiones alrededor de la figura del vampiro. Preguntarnos al
menos si no es depositaria de una particular manifestacin de la aparicin
fantasmtica y cules son las caractersticas que nos interpelan de su estado de nomuerto. Podemos tambin pensar sobre la figura de la animalidad en referencia a la
particular cruza y metamorfosis del hombre-murcilago por la que es famosa el
vampiro. Tambin nos interpela en el vampiro, por supuesto, la problemtica del
sacrificio. Lo que la amenaza del vampiro hace patente es que su existencia en un
pueblo o una casa implica siempre un sacrificio humano, tal como suceda con el
Minotauro en el laberinto, el vampiro se presenta como un nuevo monstruo a la vez
animal y humano, que debe ser sacrificado para no convertirse a su vez en vctima
sacrificial. Con este fin, vamos a seleccionar algunos de los textos clsicos de la
literatura vamprica (Stoker, Capuana, E.T.A. Hoffman) as como crnicas de la
poca de auge de esta figura. Nos preguntamos por los motivos del surgimiento del
vampiro y de su utilizacin como contra-figura del sujeto moderno que dio a luz la
Ilustracin. De esta manera intentaremos pensar los modos en que la figura del
vampiro fue, durante ms de cien aos, ese lmite de lo humano que lo tuvo
permanentemente en jaque. El genuino horror que genera el asedio de los vampiros,
447
DIEGO SINGER
ha suscitado diferentes estrategias de puesta en seguridad, distintos modos de recibir

la monstruosa amenaza que borra los lmites y que pone en evidencia la fragilidad de
contraposiciones estatutarias a primera vista tan firmes como vida/muerte y
humano/no-humano, la violenta irrupcin de lo que est entre los polos de certeza
del ser.
La aparicin del vampiro no ocurre, como podramos esperar, en la noche de
los tiempos, sino en el perodo de mayor luminosidad de la historia de occidente. Es
en pleno Iluminismo donde vemos aparecer las primeras crnicas de apariciones y
muertes de las que se culpa a vampiros que asolan pueblos en los confines del
continente europeo. El problema involucra a campesinos que abren las tumbas en los
cementerios para combatir a los no-muertos que durante la noche se alimentan de
ellos y de sus familias. Podemos subrayar la importancia de que en el primer
diccionario filosfico que conocemos, el creado por Voltaire, la palabra Vampiro
tenga una entrada propia. Era en Polonia, en Hungra, en Silesia, en Moravia, en
Austria, en Lorena, donde los muertos se daban estos banquetes. No se oa hablar de
vampiros en Londres y menos en Pars.1 Las historias y crnicas de vampiros
provienen siempre de las afueras, de los confines de Europa, del Este de Europa.
Europa es la casa de occidente, pero son los rincones oscuros de la casa, los
desvanes, los altillos, las habitaciones desocupadas y desatendidas, los espacios donde
aparece lo otro. Evidentemente la aparicin de este fenmeno en pleno Siglo de las
Luces no poda pasar desapercibido y nos resistimos a dejar de leerlo como un nuevo
modo de asedio del viejo mundo encantado al interior de la fortaleza racionalista en
la que Europa intentaba convertirse. La Ilustracin, con su razn abstracta y
desacralizadora, avasall tanto la autoridad potica de la mitologa antigua como la
Citado en AAVV, Vampiria, de Polidori a Lovecraft, ed. crtica de R. Ibarluca y V. Castell-Joubert,

Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2007, p. 11.
448
verdad simblica de la revelacin cristiana, pero no pudo evitar que las potencias
arcaicas retornaran con el carcter de una fantasmagora.2
De qu maneras se intent conjurar la amenaza que provena de algo
cercano a lo humano pero que a la vez lo amenazaba en su existencia y en su
identidad? El asedio espectral despliega diversas estrategias de acogida, de
alojamiento, de hospitalidad. En principio podemos identificar dos diferentes tipos
de apuestas frente a la aparicin de aquellos que vuelven transfigurados. El padre
Augustin Calmet afirma en 1751: Hay dos medios diferentes para acabar con la
creencia en los pretendidos revinientes, y para mostrar la imposibilidad de los efectos
que se atribuyen a cadveres enteramente privados de sensibilidad. El primero
consiste en explicar por causas fsicas todos los prodigios del vampirismo; el segundo
en negar totalmente la verdad de esas historias.3 Hay una tercera forma de tratar con
esta amenaza, ya no la de negar o explicar, sino la de asimilar en el registro de lo
fabuloso: se acepta la existencia de los vampiros, pero se los reduce a figuras literarias
y se los combate dentro mismo de la ficcin, mediante estrategias mdico-cientficas.
Se trata de una especie de integracin, de conjuracin del peligro que el vampiro
representa, al aceptarlo solamente dentro de las reglas de la casa. Es un acto de
hospitalidad condicionada, mediante el cual se neutraliza la amenaza alojando al
vampiro en el mbito de la literatura o tratndolo mediante las modernas tcnicas de
la medicina. Podemos encontrar una muestra de este tipo de hospitalidad en el
cuento Vampirismo de E.T.A. Hoffmann. "Muy molesto se sinti Hiplito por la
proximidad de una persona a la que su padre aborreca, aunque los motivos de tal
aversin le fueran desconocidos. Pero las reglas de la hospitalidad, tenidas en alta
consideracin en la regin, lo obligaban a dar la bienvenida a aquella desagradable
visita."4 Derrida afirma que la hospitalidad incondicionada no est subordinada a la
2
Ibid., p. 9.
A. Calmet, Tratado sobre los vampiros, trad. L. M. del Burgo, Madrid, Reino de Cordelia, 2009, p. 63.
4 AAVV, Vampiria, de Polidori a Lovecraft, ed. cit., p. 95.
3
449
DIEGO SINGER
hospitalidad como derecho o como regla. Si hay reglas, si hay deuda, entonces hay
clculo y condicionalidad. Se debe hospitalidad al extranjero, ciertamente, pero sta
sigue siendo, como el derecho, condicional.5 Pero s hay algo que est ms cercano a
la hospitalidad incondicionada y es el peligro que el otro representa en tanto tal,
peligro que no se intenta neutralizar y que en el cuento de Hoffmann termina con la
muerte de aquel host, de aquel anfitrin que haba practicado la hospitalidad.
Volvamos entonces al primer modo de enfrentamiento entre la Ilustracin y
el vampirismo, volvamos a la negacin como demostracin de inexistencia. Hubo un
intento de demostrar la falsedad de estos fenmenos que se oponan a la naturaleza
desencantada, a la naturaleza de funcionamiento mecnico con sus leyes universales y
matematizables. Qu hacer entonces frente a la aparicin de fantasmas sino negar su
existencia, afirmar su carcter de leyenda propia de los pueblos todava no ilustrados?
Rousseau escriba en una carta del ao 1762 Si hay en el mundo una historia
acreditada, sa es la de los vampiros. No le falta nada: testimonios orales, certificados
de personas notables, de cirujanos, de curas, de magistrados. La evidencia jurdica es
de las ms completas. Con todo, quin cree en los vampiros?6 Se juegan aqu los
modos de validar las pruebas testimoniales y empricas, en tanto pongan en riesgo los
avances de la razn. En el mbito eclesistico tambin hubo preocupacin, sobre
todo por el hecho de que los fenmenos de resurreccin y metamorfosis del hombre,
los casos en los que las leyes de la naturaleza podan ser violadas, eran de estricta
jurisdiccin divina. Ya hemos citado el trabajo que public en 1751 el sacerdote
benedictino Augustin Calmet: Tratado sobre las apariciones de espritus y sobre los vampiros o
revinientes de Hungra, Moravia, etc. Si el retorno de los vampiros es real, importa
defenderlo y probarlo; y si es ilusorio, es por tanto de inters de la religin
desengaar a los que los creen verdaderos, y destruir un error que puede tener muy
5
6
J. Derrida, La hospitalidad, trad. M. Segoviano, Buenos Aires, De la flor, 2008, p. 75.

AAVV, Vampiria, de Polidori a Lovecraft, ed. cit., p. 10.
450
peligrosas consecuencias.7. Las consecuencias referidas son de dos tipos: por un

lado la posibilidad de establecer una relacin entre los designios divinos y la aparicin
de los vampiros, por otro lado (si Dios nada tiene que ver con su aparicin y a la vez
su poder es el nico capaz de sobrepasar las leyes naturales) se corre el peligro an
mayor de que comiencen a desdibujarse las leyes naturales y humanas. Recordemos
que el vampiro no es simplemente un no-muerto, es sobre todo un monstruo, una
metamorfosis entre hombre y animal, perpetrador de horrendos crmenes que asolan
a familias y pueblos. Afirma Michel Foucault en su curso Los anormales, que desde la
Edad Media hasta el siglo XVIII, la monstruosidad tiene que ver sobre todo con esta
transgresin de las leyes naturales, con la mezcla, con la mixtura de dos mbitos de
soberana independientes:
La mezcla de dos reinos, reino animal y reino humano: el hombre con
cabeza de buey, el hombre con patas de pjaro monstruos-. Es la mixtura
de dos especies, la mezcla de dos especies: el cerdo que tiene cabeza de
carnero es un monstruo. Es la mixtura de dos individuos: el que tiene dos
cabezas y un cuerpo, el que tiene dos cuerpos y una cabeza, es un monstruo.
Es la mixtura de dos sexos: quien es a la vez hombre y mujer es un
monstruo. Es una mixtura de vida y muerte: el feto que nace con una
morfologa tal que no puede vivir, pero que no obstante logra subsistir
durante algunos minutos o algunos das, es un monstruo.8
Ahora podemos comprender un poco mejor cules son aquellos peligros sobre los
que Augustin Calmet nos adverta. La aparicin de un monstruo genera serios
problemas en el orden sociopoltico, no es simplemente un desafo cientfico.
Debemos preguntarnos entonces por la cercana de lo espectral-monstruoso y por el
lugar de su aparicin.
7
8
A. Calmet, Tratado sobre los vampiros, ed. cit., p. 30.

M. Foucault, Los anormales, trad. H. Pons, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2000, p. 68.
451
DIEGO SINGER
Todo acontecimiento sucede en el mbito de lo domstico. Es en el domus, en

la casa propia, en el recinto cerrado a lo extrao, amurallado a los peligros que depara
lo desconocido, donde podemos ser encontrados con la guardia baja. La pregunta es
entonces ante quin o ante qu nos estaramos guardando? qu tipo de abrigo nos
proporciona el mbito de la domesticidad? qu o quin nos puede interpelar, qu o
quin puede all amenazarnos desde su mirada? La amenaza de lo otro, aparece en la
casa propia, en el mbito de lo familiar, an en el animal supuestamente domesticado,
como el gato de Derrida. La cuestin del animal tambin fue, aqu y en otros
lugares, una de nuestras preocupaciones permanentes. Pero la bestia no es
exactamente el animal.9 La bestia est fuera de la ley y devora a lo humano. El
vampiro es espectro bestial, fantasma que asedia y devora. Si una fantologa10
permitira comenzar a rondar conceptualmente lo que nos asedia, multiplicando los
resquicios que la ontologa tradicional se obstina en suturar, tendramos que
comenzar a pensar en un tipo de fantasmas que hacen correr la sangre, que hacen
sangrar, que desangran lo familiar. En la obra de Calmet se cuentan tres casos
distintos en los que los revinientes se alimentan siempre de su propia familia y en la
mayor parte de los casos aparecen directamente en el hogar a la hora de la comida.
Se inform adems de otros revinientes semejantes, entre otros de un hombre
muerto haca ms de treinta aos, que haba vuelto en tres ocasiones a su casa y
siempre a la hora de la comida: la primera vez haba chupado la sangre del cuello a su
propio hermano, la segunda a uno de sus hijos, y la tercera a un criado de la casa; los
tres haban muerto al instante.11. Para conjurar estos peligros, Calmet deber
afrontar los misterios de la resurreccin que la ciencia parece no ser capaz de
resolver. Gracias a Dios, nosotros no somos precisamente crdulos. Confesamos
9 J. Derrida, Seminario La bestia y el soberano, Vol I, trad. C. de Peretti y D. Rocha, Buenos Aires,
10 J. Derrida, Espectros de Marx, trad. J. M. Alarcn y C. de Peretti, Madrid, Trotta, 2003, p. 24.
11 A. Calmet, Tratado sobre los vampiros, ed. cit., p. 56.
452
que todas las luces de la fsica con que podamos iluminar este hecho no nos
descubren ninguna de sus causas.12
Sin embargo, afirmamos con anterioridad, hubo otros modos de tratamiento
del tema, que tuvieron que ver con la asimilacin en lugar del rechazo y que
desplazaron el peligro del vampiro al campo de la literatura. Retornar el problema
de la amenaza del vampiro, pero esta vez, introducido en la literatura romntica del
siglo XIX. En el relato Un vampiro de Luigi Capuana13 vemos resurgir la
problemtica sobre el valor de la existencia o inexistencia de los vampiros. All
aparece una visin cientfica de los fenmenos para-normales o sobre-naturales. El
protagonista del relato tiene gravsimos problemas con un vampiro que ronda su
habitacin por las noches y amenaza con matar a su pequeo hijo. Cuando busca
ayuda en su amigo mdico, este ltimo intenta explicar los fenmenos en base a la
sugestin y a los efectos del inconsciente. Queda claro de qu manera el mdicocientfico intenta asimilar esos fenmenos que parecen violar las leyes naturales:
"Debo agregar que, aunque la ciencia sea contraria a ocuparse de fenmenos de tal
naturaleza, no los considera ya con el desprecio de antes: trata ms bien de hacerlos
entrar en el crculo de los fenmenos naturales. Para la ciencia no existe nada fuera
de este mundo material."14 Este intento de asimilacin es paralelo al que realiza Van
Helsing en la novela de Bram Stoker. Tambin all la figura del mdico es la figura del
cientfico-detective capaz de vencer a los vampiros en su propio terreno, siempre
remitiendo a las leyes por las que los vampiros se regiran. Lo que hace
particularmente interesante el relato de Luigi Capuana es la explicacin que el mdico
ensaya para dar cuenta de la sobre-vida de los vampiros. "Algunos cientficos admiten
ahora que, con el acto aparente de la muerte de un individuo, no cesa realmente el
funcionamiento de la existencia individual hasta que sus elementos se hayan
12
Ibid., p. 58
Luigi Capuana fue un confeso admirador de la filosofa nietzscheana. El relato al que hacemos
mencin fue escrito en 1904 y dedicado a Cesare Lombroso.
14 AAVV, Vampiria, de Polidori a Lovecraft, ed. cit., p. 530.
13
453
DIEGO SINGER
disgregado por completo [] Los vampiros seran individualidades ms persistentes

que otras, casos raros, s, pero posibles, aun sin admitir la inmortalidad del alma, del
espritu.15 As se evitara el embrollo en el que el padre Calmet se vio envuelto, la
sobrevida sera simplemente una persistencia de la individualidad y se abre all la lnea
que pareca separar hasta ahora la vida de la muerte, esta ltima es ahora aparente y el
individuo podra tener una continuidad aunque esta sea espantosa y abominable- sin
abandonar propiamente la vida ni entrar completamente en la muerte. Todas las
armas valen para recibir el asedio del quizs: los ojos bien cerrados de la negacin, la
atenta mirada del factum desnudo de la ciencia positiva o la legalidad creativa del
espacio literario.
15
Ibid., p. 531
454

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Internacionales Derrida / compilado por Mnica B. Cragnolini y Noelia Billi ;

Fecha de catalogacin: 03/10/2012

Declaradas de Inters Nacional por la

Con el aval acadmico del Departamento de Filosofa y de la Secretara de

Las Jornadas Nietzsche-Derrida de este 2012 (VI Jornadas Internacionales

fuerzas en movimiento y la jovialidad ante el devenir, que es amado, no por hbito

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arte, con la de la vida3; en segundo lugar, las preguntas acerca de qu es lo

mantenindose siempre la tensin entre ellos. Las ltimas palabras de El

KSA I, GT, p. 14 (trad. cit., p. 28).

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que encubre esta verdad en el mundo de la individuacin y la mesura: Pero la

Idem. (trad. cit., p. 240).

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errores que significan la vida, encubriendo su prodigalidad y falta de sentido

En medio de estas preguntas resuena la sentencia nietzscheana acerca del

Cfr. Ibid., 33, p. 52-53 (trad. cit., p. 62).

MARA CECILIA BARELLI