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Más Allá Del Sujeto: Nietzsche, Heidegger y La Hermenéutica
Más Allá Del Sujeto: Nietzsche, Heidegger y La Hermenéutica
ediciones
PAID O S
Libera los Libros
2a edicin, 1992
SUMARIO
Prefacio .....................................................................
La botella, la red, la revolucin y los deberes de
la filosofa un dilogo con lotta continua . .
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portan una renuncia a la proyectualidad histrica en nombre de un puro y simple culto de la memoria, de la huella de lo vivido?
Me parece que el nfasis en la proyectualidad, en una
poca en que lo nuevo es cada vez ms claramente requerido por los automatismos del sistema productivo (los
nuevos modelos de cada herramienta, la obsolescencia artificial, etc.), se encamina a convertirse en un falso problema; mientras que se hace cada vez ms urgente mantener
la relacin con el pasado, construir una continuidad de la
experiencia que es la nica capaz de darle sentido. Los
a priori lingsticos que hacen posible nuestra experiencia
del mundo no son estructuras eternas de la razn, sino
justamente actos de palabra, trans-misin de mensajes
que nos llegan del pasado, de la cultura, y slo respondiendo a ellos podemos dar sentido a la experiencia vivida
actualmente.
El hilo conductor que liga los trabajos aqu recogidos
es, pues, bastante claro: se trata de relecturas de Nietzsche, de Heidegger, de la hermenutica contempornea
unificadas por el inters hacia los elementos de decline
que all se pueden reconocer; es decir, por aquellos elementos que, en estos autores y corrientes, aluden en general a la exigencia, que estimo primordial, de repensar la
filosofa tambin la del pasado, como nos ha enseado
a hacer Heidegger a la luz de una concepcin del ser que
no se deje ya hipnotizar por sus caracteres fuertes (presencia desplegada, eternidad, evidencia, en una palabra:
autoridad y dominio), que han sido siempre preferidos por
la metafsica. Una concepcin diversa, dbil, del ser, adems de ms adecuada a los resultados del pensamiento
de Nietzsche y de Heidegger, me parece tambin, y sobre
todo, la que puede ayudarnos a pensar de manera no slo
negativa, no slo de devastacin de lo humano, de alienacin, etc., la experiencia de la civilizacin de masas. La
total intencin filosfica (si est permitido) a la que estos
ensayos quieren responder es, en definitiva, precisamente
sta: proponer una lectura ontolgica, y no slo sociolgica, psicolgica, histrico-cultural, de la existencia humana en la condicin tardomoderna, posmoderna, tecnolgi-
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los grandes y bellos hombres del pasado con quienes queremos estar y dialogar, las personas que hemos amado y
que han desaparecido. El mismo lenguaje, en cuanto cristalizacin de actos de palabra, de modos de experiencia,
est colocado en el cofre de la muerte. Ese cofre es tambin, en el fondo, la fuente de las pocas reglas que nos
pueden ayudar a movernos de modo no catico y desordenado en la existencia, aun sabiendo que no nos dirigimos
a ninguna parte. Las experiencias nuevas que hacemos tienen sentido slo en cuanto prosiguen el dilogo con cuanto el cofre de la muerte la historia, la tradicin, el lenguaje nos ha transmitido. Si se rechaza como ideolgica
y dogmtica la falacia platnica, esta continuidad con la
historia humana que llevamos, en huellas, estructuras
lgicas, formas a priori de la experiencia, en el lenguaje es la nica posible fuente de criterios, reglas, directivas racionales (mejor: razonables) que nos es dado poseer.
Es justo introducir lo mejor por la fuerza?
Este problema pierde sentido si vale lo que he dicho
antes. Un mejor que se introduce por la fuerza est concebido todava demasiado sobre el modelo del ser-verdadero
platnico, que en su validez trascendente podra justificar
el sacrificio de la vida, de la solidaridad, de la amistad,
que, respecto de l, pueden parecer meras apariencias,
valores negativos, obstculos. El respeto por lo que vive
y ha vivido es el nico mejor que conocemos, y esto
excluye el uso de la fuerza. Pero entonces: ninguna proyectualidad histrica? Ningn compromiso por la transformacin? Debo decir que, vistos los horrores producidos
por los grandes movimientos revolucionarios, por los profetas armados o desarmados, me siento ms bien comprometido hacia el pasado, hacia las huellas y los valores
dejados, como cristalizaciones, obras, pero tambin ruinas, por los seres vivos que han vivido, que hacia una
imagen-proyecto de construir el futuro. Pero dicha as es
una posicin demasiado extrema. Me parece, sin embargo,
que no es absurdo pensar que una actitud semejante,
vuelta ms al pasado que al futuro, es la paradjicamente
adecuada a las condiciones de la existencia tardomoderna.
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En una ciudad como Nueva York donde se destruyen rascacielos an en perfecto funcionamiento slo para dejar lugar a construcciones nuevas, ms rentables, la idea de que
la proyectualidad es el carcter peculiar del hombre libre
acaba por ser puesta en crisis: la renovacin acelerada es
ms bien obra de los automatismos del sistema; aquello
que se convierte en verdaderamente humano es el cuidado
de lo que ha sido, de los residuos, de las huellas de lo
vivido.
El futuro que haya un proceso, un darse de novedades est hoy paradjicamente garantizado por los automatismos del sistema; lo que se corre el riesgo de que
desaparezca es el pasado, como continuidad de la experiencia, concatenarse de los significados. Es en esto, quiz, que
es preciso sentirse ms comprometidos. Como en muchos
otros aspectos, tambin aqu el mundo tardomoderno parece realizar, cambiando y pervirtiendo su sentido, ciertas
tesis hegelianas o marxistas: por ejemplo, la misma revolucin como renovacin parece hoy un hecho automticamente dado en el sistema; ella se realiza, pues, de algn
modo necesariamente... Pero entonces cambian tambin
las condiciones del compromiso revolucionario...
Max Weber ha hablado de tica de la conviccin y
de tica de la responsabilidad. Qu relacin hay entre
estos dos modelos de racionalidad? Debemos entender
que hay dos morales, una absoluta y una poltica?
Oponer radicalmente una tica de la responsabilidad a
una tica de la conviccin o, en otras palabras, una tica
que se siente comprometida con valores absolutos, cueste
lo que cueste significa una vez ms aceptar una dicotoma platnica entre un mundo del ser verdadero (y del
valor) y un mundo de la apariencia y de lo probable. El
mrito de la distincin de Weber est en haber vuelto
evidente que, en definitiva, tal separacin es imposible: no
tenemos necesidad ni de fanticos del deber absoluto, ni
de polticos relativistas y acomodaticios, esto al menos si
queremos simplificar mucho el discurso. La divisin expresa una situacin en la que an est vigente la separacin entre existencia y valores: pero esta separacin slo
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est vigente como mistificacin ideolgica, no es un hecho. Y precisamente nuestra poca comienza a hacer
experiencia de un mundo en el que valores y opciones
absolutas se revelan como entidades mticas y en el que,
por otra parte, con la intensificacin de la comunicacin,
ya no hay bolsas de absoluta insignificancia de la existencia. Nuestra experiencia me parece ms bien testimoniar
una significacin difusa, que es ciertamente tambin
menos intensa respecto del ideal platnico del valor y
del significado absoluto, pero tambin menos dramtica,
ms extensamente humana. La polmica de gran parte de
la cultura contra la sociedad de masas, comenzando por
Adorno, es probablemente tambin una consecuencia de
la supervivencia de prejuicios, en sentido amplio, platnicos. No se consigue adaptarse a una experiencia menos
intensa y ms difundida del valor, y entonces se sella esta
experiencia como inautenticidad, kitsch, degradacin manipulada. Es cierto tambin que la necesidad de una experiencia intensa de los valores es una necesidad real, por
tanto, a tomar en serio; quiz significa algo que se me
escapa. Pero creo que, en general, el modo en que nuestra
humanidad histrica de este mundo tardomoderno
puede probar y vivir la propia dimensin humana es desarrollar las potencialidades positivas de una experiencia
declinante de los valores, es decir, ms difusa y menos
intensa. Para volver, de todos modos, a responsabilidad y
conviccin, me parece que dicha oposicin debe ser superada en el ideal de una accin responsable que no se limite
a aceptar las condiciones de hecho, y tampoco proceda
cueste lo que cueste, sino que defina con conviccin las
propias lneas en un dilogo social (por consiguiente, con
las posibilidades reales de la situacin) y tambin en dilogo con la historia pasada.
La democracia es un mtodo o un valor; es mtodo,
pero no slo mtodo, es contenido pero no slo contenido?
Todo esto equivale a decir, me parece, que la democracia si llamamos as a una organizacin de la sociedad
fundada en el dilogo, en la continuidad establecida mediante el dilogo entre intereses, opiniones, vivencias inme-
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la relacin metafsica, absolutista, con los valores comporta muy lgicamente el riesgo de justificar el homicidio
(lase al respecto el bellsimo Totalidad e infinito de Emmanuel Lvinas). Por lo dems, incluso sin referirnos al
terrorismo actual, la historia de la represin social e individual es, en el fondo, simplemente la historia de los valores a los cuales se ha sacrificado de vez en vez la vida
(como en las guerras, en los martirios, en los pogrom) o
aspectos esenciales de ella: los impulsos, la necesidad de
felicidad, la sexualidad, etc.
La fascinacin de la idea de revolucin, de la toma
del palacio de invierno, est totalmente en la esperanza
de que pueda haber un momento de relacin absoluta
con el valor absoluto; un momento de identificacin entre
evento y sentido, entre existencia e ideal. Hay unos versos
de Hlderlin, que dicen: Slo por momentos el hombre
soporta la plenitud divina / Sueo de ellos es, despus, la
vida (en Brot und Wein, VII). Pero estos momentos estn
ya siempre desvanecidos, la pretensin de tener con los
valores una relacin que no sea de recuerdo, nostalgia,
culto, es una pretensin demonaca, que lleva consigo,
como su contrasea y consecuencia, precisamente la justificacin del homicidio...
Pero si no es un valor absoluto, una norma ideal de
tipo platnico, qu es an la verdad?
Entretanto, en mi opinin, no se debe rechazar una
nocin de verdad que la considere, tambin, como aquel
enunciado que, en base a determinados criterios de verificacin, se confirma y se demuestra, y, por consiguiente,
se impone, como la solucin de un problema, la respuesta
correcta a una pregunta. Ni siquiera Heidegger, cuando
elabora su doctrina de la verdad como desvelamiento y
no ante todo como conformidad (de la proposicin a las
cosas y, a la vez, a las reglas sintcticas de un cierto lenguaje), entenda negar esta primera y obvia nocin de verdad. Slo que, como sabe cualquiera que haya ledo a Heidegger y, por otra parte, tenga presente la teora marxista
de la ideologa, el enunciado se verifica siempre, como
correcto o equivocado, en base a reglas que, a su vez, no
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y desfondan, nuestra experiencia de las cosas. No podemos, pues, decir: la verdad (en el sentido filosfico, originario) es esto o esto. A la pregunta respondemos por el
contrario con un largo discurso, y entendemos que el trmino alude a esta compleja situacin, a nuestro ser-arrojados (como dice Heidegger) en un horizonte de comprensin del mundo que est escrito en nuestro lenguaje y en
nuestra tra-dicin cultural, sin que por esto se puedan
individualizar estructuras estables, dadas de una vez por
todas (como quisiera, en el fondo, Chomsky).
Esta nocin de verdad, y en general el peso que atribuye a la mortalidad, parece ms cercana a Heidegger
que a Nietzsche. En el libro sobre Nietzsche (El sujeto y
la mscara, Bompiani, Miln, 1974) hablabas de coincidencia entre evento y sentido, de danza, de la risa de Zarathustra, de una vida social que se libera por la produccin
dionisaca de smbolos...
El libro sobre Nietzsche fue escrito cerca del 1968; y si
bien an considero vlida toda la parte de anlisis textual,
de explicacin, digamos, de los conceptos-clave de la filosofa nietzscheana, me he dado cuenta de que, sobre todo
en la ltima parte, ese libro estaba an demasiado fascinado por la dialctica. El ultrahombre de Nietzsche como
all propona traducir el trmino Uebermensch se caracterizaba en aquel libro como una especie de espritu absoluto hegeliano o como un hombre desalienado de Marx;
es decir, era definido en trminos de conciliacin, reapropiacin de s, y, por tanto, necesariamente (aunque slo
implcitamente), en trminos de autoconciencia. Releyendo
a Nietzsche, y tambin, si se quiere, viviendo las vicisitudes del movimiento en los ltimos aos, ahora me parece
que la definicin del ultrahombre nietzscheano, y por consiguiente de su ideal de liberacin, debe ser ms marcadamente diferenciada de toda perspectiva dialctica, menos
puramente reactiva. Quiero decir que el ultrahombre es
ultra tambin porque no tiene ya necesidad de realizar
aquel ideal de conciliacin absoluta que, al hombre de la
tradicin metafsica hasta Hegel y Marx, le ha parecido
siempre la nica meta digna de ser buscada. El ideal de la
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dialctica como sentido de la historia. O sea: hay un sentido total de la historia, un sentido ltimo, y el problema
es que los sujetos individuales, liberndose de toda forma
de alienacin, no slo econmica, se vuelvan capaces de
poseer este significado global de la historia mientras la
hacen. Es todava, si bien transformado, el ideal de la conciencia de clase del proletariado lukacsiano: el proletariado
como clase revolucionaria y, a la vez, anticipo de la humanidad liberada porque en su ciencia (iluminada por las
vanguardias, por el partido) est presente, no mistificado
ni enmascarado, el saber del verdadero sentido de la historia, el conocimiento verdadero, no ideolgico. As, Sartre
escribe que nuestro fin es el de aproximar el momento en
que la historia no tendr ms que un solo sentido, que
tender a disolverla en los hombres concretos que harn
la historia en comn. Yo subrayara el trmino disolucin, en un sentido que ciertamente fuerza las intenciones
de Sartre. El sentido de la historia no puede identificarse
con las acciones y las intenciones de los hombres que obran
en ella sino a condicin de sufrir l mismo un proceso
de disolucin. La verdadera salida de la prehistoria no
consiste en apropiarnos de un pretendido absoluto, teolgico, de la historia (aquel en el que an piensan las perspectivas dialcticas); sino en reconocer que, en cierta medida, la historia no tiene sentido, al menos no un sentido
as entendido. Entonces el sentido de la historia se convierte en algo que puede ser posedo por quien la hace...
Conque, sea respecto de Sartre, sea respecto de Nietzsche
como me pareca en el libro del 1974, creo que ahora es
preciso subrayar ms este momento disolutivo, o de debilitamiento del sentido. Es aquello a lo que creo que debe
llamarse ontologa del declinar.
Qu significa? Una perspectiva decadente? Y cmo
se liga a la propuesta de un pensamiento de la diferencia
(que sostiene en Las aventuras de la diferencia,) contrapuesto a la dialctica?
Lo que entiendo por ontologa del declinar no tiene
nada que ver con una sensibilidad pesimista o decadente.
Ni con ningn ocaso de occidente o cosas semejantes.
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NIETZSCHE Y EL MAS ALL DEL SUJETO
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sin embargo, es algo anlogamente producido (Geschaffenes), una cosa como todas las otras: Una simplificacin, hecha para indicar la fuerza que pone, que inventa,
que experimenta, distinguindola de cualquier singular
poner, inventar, pensar, tambin. O sea, la facultad caracterizada en su diferencia de cualquier detalle: en el fondo,
el hacer pensado en conjunto desde el punto de vista de
todo el hacer que an se puede esperar.
Una fuerza, no obstante, escribe en otro apunte del mismo perodo,6 an no se ha podido constatar nunca como
tal; se constatan, en cambio, sus efectos; que cuando son
indicados como efectos de una fuerza son como traducidos a una lengua completamente diversa.
En textos como ste se mide la distancia de Nietzsche
de cualquier idealismo emprico o trascendental; pero tambin y sobre todo de cualquier perspectiva dialctica. La
fuerza que descubrimos bajo la nocin tradicional de sujeto no es nada, en efecto, que pueda compararse con el
sujeto trascendental en su distincin de sujeto emprico,
por lo que pueda darse una dialctica, la historia misma,
como proceso de progresiva identificacin de los dos trminos. Para Nietzsche, el mismo trmino fuerza, es una
traduccin; o mejor: la fuerza se nos da slo en sus Wirkungen, que son traducciones. Respecto de ellas, el indicar
una fuerza, un Vermgen que permanece distinguindose
de las propias mutables posiciones es a su vez un acto de
traduccin, una metfora. Todo sucede segn el ejemplo
que Nietzsche da en una pgina de El ocaso de los dolos:
un lejano disparo de can nos golpea el odo durante el
sueo; en el sueo, nosotros lo ligamos a una historia que
nos aparece a posteriori como su causa y explicacin.7
Ahora bien, la voluntad, la conciencia, el yo, como causas
o sujetos de cuanto nos acaece hacer o padecer, son simplemente filiaciones posteriores, determinadas despus de
que, por parte de la voluntad, la causalidad se estableci
6. Ibid., pg. 179.
7. F. Nietzsche, El ocaso de los dolos, en Obras, ed. Colli-Montinari, Adelphi, Miln, 21975, vol. VI, t. III: Los cuatro grandes errores,
Prr. 4 (trad. cast. de Tusquets, Barcelona 41983).
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no, voluntad de poder, nihilismo sea una nocin no metafrica, no traducida, una palabra provista de un sentido
propio, en suma, una esencia sustrada a la ley general
de la interpretacin, metaforizacin, traduccin.
Ms an, el estatus terico de los Leitworte de la filosofa nietzscheana es precisamente la clave para entender el
sentido del prefijo ueber en el trmino Uerbermensch, y
en general el carcter no dialctico de su superior la tradicin metafsica. La revelacin del carcter metafrico,
producido, de nociones metafsicas como las de cosa y de
sujeto no conduce a una recuperacin de estructuras ms
fundamentales de la produccin, sino a una explcita generalizacin de la produccin misma. En esto, me parece,
est la peculiaridad de la posicin de Nietzsche respecto
de la tradicin filosfica, y el carcter radicalmente ultrametafsico de su pensamiento. En afirmaciones como la
que hemos citado, segn la cual entretanto ha sucedido que
ya no creamos en los dogmas de la metafsica; o en la tesis, anunciada por La gaya ciencia, segn la cual Dios ha
muerto, que no es un modo potico para afirmar que Dios
no existe, sino verdaderamente, en todo su sentido, el tomar nota de un evento; en afirmaciones como stas se
manifiesta uno de los mecanismos determinantes de la reflexin nietzscheana: la idea de que el salir a la luz de
la esencia nihilista del devenir es un evento que deriva de la
lgica misma del desarrollo de la metafsica; y que el tomar nota de ello constituye una verdadera mutacin de la
historia de la metafsica misma; pero no porque as se
verifique una recuperacin de la verdadera estructura del
ser, en contra de teoras falsas y alienadas. Lo que sucede,
en cambio, es aquello que creemos se puede llamar una
explcita generalizacin, e intensificacin, de la misma produccin metafrica. Es cuanto se puede encontrar descrito
del modo ms pormenorizado en el amplsimo fragmento
sobre el nihilismo europeo del verano de 1887;14 o bien en
el largo pargrafo 9 del tercer tratado de la Genealoga
de la moral ("Qu significan los ideales ascticos"), donde
se describe la condicin del hombre que ha llegado con difi14. Id., Fragmentos postumos 1885-1887, cit., pgs. 199-206.
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bien al devenir, por fin, los caracteres fuertes del ser; sino que
es al devenir que deben ser dados, con todo lo que ello
comporta, los atributos que antes eran propios del ser. Sobre
esto ser preciso volver en breve para tratar de precisar las
implicaciones ontolgicas de la hermenutica nietzscheana. En
el discurso sobre Uebermensch y sujeto, esto slo significa que
todo cuanto se da como ser es devenir, produccin
interpretativa. En cuanto explicitacin de la hybris
constitutiva de toda experiencia, de la universalidad de la
apariencia y de la imposibilidad de una coincidencia entre ser y
parecer, la doctrina nietzscheana del Uebermensch se da aqu
bajo su luz ms tericamente relevante, como la extremizacin
y liquidacin de toda filosofa de la reflexin. Con todo lo que
tal liquidacin implica, por ejemplo para la disolucin de la
nocin de Bildung.
Por lo dems, el reclamo a la Bildung, a la formacin del
hombre que, en el historicismo idealista, asume su mxima
importancia como itinerario de la elevacin de la conciencia
emprica a la conciencia trascendental, a la auto-transparencia
del espritu absoluto, no es slo una notacin marginal sobre
las consecuencias de la disolucin nietzscheana de la nocin de
sujeto. El esfuerzo que Nietzsche realiza, sin llevarlo nunca a
trmino, de definir a travs del Wille zur Macht las vas para una
crianza planificada, programada explcitamente, del
Uebermensch no constituye slo un aspecto aplicativo de su
filosofa, sino que es esencial a la definicin misma de los
contenidos de este pensamiento.
La formacin del Uebermensch como hombre de la
hybris, ante todo, no puede configurarse como proceso
hermenutico en el sentido del desenmascaramiento de una
verdadera esencia del hombre y del ser. Pero contiene tambin
este proceso como su aspecto y momento inseparable. Lo que
es objeto de desenmascaramiento, en el trabajo que Nietzsche
desarrolla en escritos como Humano, demasiado humano,
Aurora o La gaya ciencia, no es un cierto fondo verdadero de
las cosas, sino la actividad interpretativa misma. El resultado
del desenmascaramiento, pues, no puede ser una apropiacin
de lo verdadero, sino una explicitacin de la produccin de
mentiras. Zarathustra
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21. Ibid.
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tal corno se constituye en el acto interpretativo. En el escrito Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, de
1873, publicado postumamente, Nietzsche haba afrontado
esta cuestin en trminos que es interesante confrontar
con los de la hermenutica desarrollada en las obras ms
tardas. En el indito de 1873, la experiencia que el hombre hace del mundo es descrita en trminos de produccin
de metforas: las reacciones emotivas estimuladas por el
encuentro con las cosas son asociadas con imgenes y objetos, se convierten en conceptos y nombres de ellos, pero
sin que haya entre los unos y las otras ningn nexo objetivo. El mundo de la verdad se constituye cuando, con el
surgimiento de la sociedad organizada, un determinado
sistema metafrico es elegido como cannico e impuesto
a la observancia de todos (si quieren comunicarse, es decir, vivir en sociedad); existen an otros sistemas de metforas, pero estn confinados en el campo de la pura validez subjetiva, y constituyen la esfera de la poesa y de la
produccin artstica en general.
Respecto de este esquema del indito juvenil, la tesis
hermenutica del Nietzsche tardo seala un cambio importante. Se trata de la introduccin de la nocin de fuerza. El ensayo de 1873 afirma por cierto el carcter metafrico, interpretativo, hbrido, de todo conocer; y la tesis
de que el establecimiento de la interpretacin como verdad
es fruto de una intervencin externa a la actividad metaforizante, por tanto, de un acto de fuerza. Pero sigue siendo un esquema rgido, que se resuelve, aunque no explcitamente, dado el carcter de fragmento del escrito, en una
especie de contraposicin entre una libre actividad poetizante, sentida como natural (y propia del estado de naturaleza), y la obligacin de mentir segn determinadas reglas; el aspecto rousseauniano de esta doctrina nietzscheana del lenguaje ha sido subrayado, por ejemplo, por Bernard Pautrat.22 Llevado hasta el fondo, y aislado de los
desarrollos y de las complicaciones que sufre la hermenutica en los escritos de la madurez, el esquema del ensayo sobre verdad y mentira lleva a aplastar la idea del
22. Vase B. Pautrat, Versions du soleil, Seuil, Pars, 1971.
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1) Ante todo, una ontologa hermenutica radical implica el abandono de la nocin metafsica del sujeto entendido como unidad, tambin cuando sta est pensada como
resultado de un proceso dialctico de identificacin. La condicin normal del Uebermensch es la escisin; el significado filosfico de esta doctrina nietzscheana est totalmente en el situarse en el extremo opuesto de cualquier
filosofa de la reflexin como reconciliacin del sujeto consigo mismo, como Bildung en el sentido que este trmino
tiene en la cultura moderna. La filosofa de la reflexin
recoge por cierto el carcter escindido del yo, pero lo exorciza, al menos en el filn dominante del idealismo del siglo xix, a travs de la dialctica de la autoidentificacin.
El descubrimiento del carcter constitutivamente escindido del sujeto liga el pensamiento de Nietzsche con diferentes aspectos de la cultura del siglo xx, que tambin, en
esta ligazn, encuentran un punto de unidad. Por un lado,
el sujeto escindido, el ultrahombre nietzscheano es ciertamente el yo del que hace experiencia el arte y la cultura
de vanguardia, no slo en sus manifestaciones ms emblemticas, como el expresionismo, sino tambin en figuras
ms clsicas, como Musil, quien retoma, de Nietzsche,
precisamente los aspectos que aluden a la disgregacin, en
afirmaciones como Das Leben wohnt nicht mehr im Ganzen.24 Pero junto a esta visin ms dramtica de la escisin constitutiva del Uebermensch, no se puede olvidar otro
sentido del concepto, que es aquel injustamente dejado
ms en sombras por la crtica nietzscheana, y que contiene,
en mi opinin, las mayores potencialidades de desarrollo.
Es el aspecto de la cuestin que Nietzsche expone sobre
todo en las obras del perodo medio de su produccin,
en Humano, demasiado humano, en Aurora, en La gaya
ciencia: el ultrahombre escindido es tambin, y ante todo,
el hombre de buen carcter del que habla una pgina de
Humano, demasiado humano, que ha abandonado las certezas de la metafsica sin nostalgias reactivas, capaz de
apreciar la multiplicidad de las apariencias como tal. Este
24. Vase C. Magris, Detrs de este infinito, en Nuova corrente,
n. 79-80, 1979.
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HACIA UNA ONTOLOGA DEL DECLINAR
Segn una conocida tesis de Heidegger, el nombre Occidente, Abendland, no designa el lugar de nuestra civilizacin slo en el plano geogrfico, sino que la denomina
ontolgicamente, en cuanto el Abendland es la tierra del
ocaso, del poniente del ser. Hablar de una ontologa del declinar y ver su preparacin y sus primeros elementos en
los textos de Heidegger, slo se puede hacer si se interpreta la tesis de Heidegger sobre Occidente transformando
su formulacin: no Occidente es la tierra del ocaso (del
ser), sino Occidente es la tierra del ocaso (y, por eso,
del ser). Por lo dems, tambin otra decisiva frmula heideggeriana, la que da ttulo a una de las secciones del
Nietzsche, 1 la metafsica como historia del ser, puede
ser leda exactamente en el mismo sentido, con tal que se
acente de manera correcta, es decir, en la nica manera
conforme al conjunto del pensamiento heideggeriano. No
la metafsica es historia del ser, sino la metafsica es la
historia del ser. No hay, aparte de la metafsica, otra historia del ser. Y as, Occidente no es la tierra en la que el
ser se pone, mientras en otra parte resplandece (resplandeca, resplandecer) alto en el cielo de medioda; Occidente es la tierra del ser, la nica, precisamente en cuanto
es tambin, inseparablemente, la tierra del ocaso del ser.
Esta re-formulacin del enunciado heideggeriano sobre
Occidente entiende, en su intencionada ambigedad, tomar inmediatamente las distancias de las tesis interpretativas ms difundidas sobre el significado a dar a la
1. M. Heidegger, Nietzsche, Neske, Pfullingen, 1961, 2 vol.
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ontologa: por ejemplo, en Gadamer la nocin heideggeriana de metafsica no encuentra ninguna elaboracin relevante. La ausencia de una elaboracin terica de la ontologa del declinar en la escuela heideggeriana depende
probablemente del hecho de que, a pesar de toda Warnung
contraria, se sigue pensando en la meditacin de Heidegger sobre el ser en trminos de fundacin. Heidegger, por
el contrario, ha reclamado la necesidad de olvidar el ser
como fundamento,5 si nos queremos encaminar al pensamiento rememorador. De Fundamentalontologie, si no me
equivoco, Heidegger slo ha hablado en Sein und Zeit;
mientras que de Begrndung sus textos hablan a menudo,
pero siempre en referencia a la metafsica, que es justamente
el pensamiento que se mueve slo en el horizonte de la
asignacin del Grund. En Sein und Zeit, sin embargo, no
puede no reconocerse un cierto propsito de fundamentacin,* al menos en sentido amplio; se trataba, en efecto, de interrogarse sobre el sentido del ser, es decir, sobre
el horizonte dentro del cual solamente cada ente se da en
cuanto algo. Pero desde el inicio, con el relieve que asume
el reclamo al fragmento del Sofista que hace de epgrafe
a la obra, la indagacin se orienta inmediatamente sobre
una condicin histrica. No hay nunca un momento en
que la investigacin se vuelva a las puras condiciones de
posibilidad del fenmeno, del saber en sentido kantiano. Si podemos permitirnos un juego de palabras, estamos frente a una situacin en que la condicin de posibilidad en sentido kantiano se revela inseparablemente
conectada con una condicin entendida como estado de
cosas, y esta conexin es el autntico tema del discurso.
No buscamos ni encontramos, en Sein und Zeit, cules
son las condiciones trascendentales de la posibilidad de la
experiencia del ente, pero constatamos de modo reflexivo
las condiciones en que, de hecho, nuestra experiencia del
ente slo se da. Esto no implica, obviamente, un abandono
5. M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, Niemeyer, Tubinga, 1969,
pgs. 5-6.
* En la medida de lo posible traducimos fondazione-sfondamento
(normalmente fundacin-hundimiento) por fundamentacin-desfundamentacin que creemos ms acordes con la idea del autor [R.].
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trascendente, por ejemplo; o tambin como evento histrico decisivo, que abre una nueva historia del hombre ya
no alienado); sean aquellas que leen su anuncio del fin de
la metafsica como la liberacin del campo para una experiencia que se organice en modo del todo independiente
del ser (una vez ms, caracterizado siempre como grandiosidad de tipo metafsico). El resultado del pensamiento
de Heidegger, segn la interpretacin aqu propuesta, no
es el constatar que la fundamentacin por el ser metafsico no se da (ya, o an) y que en consecuencia el pensamiento debe lamentarla o preparar su advenimiento; ni
el tomar nota de que tal fundacin por fin se ha hecho
vana y en consecuencia nosotros podemos y debemos proceder a la construccin de una humanidad no ontolgica,
exclusivamente vuelta hacia los entes y empeada en las
tcnicas de organizacin y de planificacin de sus diversos
mbitos. Adems, esta segunda posicin, careciendo (como,
por lo dems, la primera) de una crtica de la concepcin
fuerte del ser, se encuentra tal concepcin entre las manos sin reconocerla, en cuanto acaba por atribuir a los
entes y a sus mbitos de juego la misma perentoria autoridad que el pensamiento del pasado atribua al ser metafsico.
Debemos, pues, reflexionar continuamente como en
una suerte de ejercicio teraputico sobre el nexo fundamentacin-desfundamentacin que se anuncia en Sein und
Zeit y que recorre todo el desarrollo sucesivo de las obras
heideggerianas. No slo l se manifiesta en la ambigedad
del ser-para-la-muerte; alude tambin a una relacin no
trascendental y, por tanto, tambin no fuerte en sentido metafsico entre derecho y hecho, que abre la
va a una concepcin del todo nueva de la misma nocin
de fundamentacin. Sein und Zeit ha ciertamente encaminado la bsqueda del sentido del ser como si se tratase de
la individualizacin de una trascendental condicin de posibilidad de nuestra experiencia; pero inmediatamente
la condicin de posibilidad se ha revelado tambin como la
condicin histrico-finita del Dasein, el cual es por cierto
proyecto (por consiguiente, una suerte de amparo trascendental), pero proyecto arrojado (cualificado por una de
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lo que no est fundamentado en sentido fuerte, hacindolo caer en el mbito de la apariencia, de lo relativo, del
disvalor. El arrojamiento histrico-finito del Dasein no
permite jams, sin embargo, un vuelco del anlisis existencial sobre el plano de la individualizacin de caracteres
histrico-banales de pocas y sociedades, ya que radicalizar la historicidad del proyecto arrojado conduce precisamente a poner en discusin las pretensiones de una fundamentacin historicista, y a reproponer el problema de
la misma posibilidad de las pocas y humanidades histricas sobre el plano del Geschick del ser. Radicalizacin
de la historicidad del proyecto arrojado y posicionamiento
del problema sobre el plano del Geschick del ser es cuanto
sucede en el cambio de direccin, en la Kehre del pensamiento heideggeriano a partir de los primeros aos treinta. Pero la Kehre no se deja reducir a una recuperacin
ms o menos velada del historicismo slo si se individualiza claramente en ella el procedimiento de la fundacin
hermenutica, la cual comporta como un corolario la explcita enunciacin de una ontologa del declinar. El sentido de la Kehre es el salir a la luz del hecho de que pensar
significa fundamentar, pero que el fundamentar slo puede
tener un sentido hermenutico. Despus de la Kehre, Heidegger recorre incesantemente los senderos de la historia
de la metafsica, utilizando ese instrumento arbitrario
por excelencia, al menos desde el punto de vista de las exigencias de rigor fundacional de la metafsica, que es la etimologa. Lo que sabemos de la fundamentacin hermenutica, en el fondo, est todo aqu. Los entes se dan al
ser-ah en el horizonte de un proyecto, que no es la constitucin trascendental de la razn kantiana, sino el arrojamiento histrico-finito que se despliega entre nacimiento
y muerte, en los lmites de una poca, de un lenguaje, de
una sociedad. Quien arroja del proyecto arrojado, sin
embargo, no es ni la vida entendida biolgicamente, ni
la sociedad o la lengua o la cultura, es, dice Heidegger,
el ser mismo. El ser tiene su paradjica positividad precisamente en el no ser ninguno de estos pretendidos horizontes de fundamentacin, y en ponerlos, por el contrario,
en una condicin de indefinida oscilacin. Como proyecto
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en el Ge-Stell, es decir, en la im-posicin del mundo tcnico, relampaguea este juego de apropiacin-trans-posicin
en que consiste el evento del ser? El hecho es que el GeStell como totalidad del poner no se caracteriza slo por
la planificacin y por la tendencial reduccin de todo a
Grund, a fundamento-fondo, y por consiguiente a la exclusin de cualquier novedad histrica. El, precisamente
como conjunto del poner, es tambin esencialmente Heraus-forderung, pro-vocacin: en el mundo de la tcnica, la
naturaleza es continuamente provocada, requerida para
servir a siempre nuevas utilizaciones, y el hombre mismo
es siempre de nuevo llamado a empearse en nuevas actividades. Si, pues, por un lado la tcnica parece excluir la
historia, en cuanto todo est tendencialmente planificado,
por el otro esta inmovilidad del Ge-Stell tiene un carcter vertiginoso, en el cual rige una continua provocacin
entre hombre y cosas, y que se puede tambin designar
con otro trmino heideggeriano, el de danza, el Reigen
al que la pgina final del ensayo sobre La cosa 9 conecta
el Gering del mundo (con el significado tanto de nfimo, como de anillo, como de totalidad del luchar, Ge-ring)
como Geviert, cuadratura. El Ge-Stell coloca el ser-ah en
una situacin en que10 todo nuestro ser se encuentra por
todas partes provocado, ahora jugando, ahora impulsivamente, ahora azuzado, ahora empujado a darse a la planificacin y al clculo de cada cosa, y esto interminablemente. Todo este urgir de la provocacin tecnolgica en que
es wesentlich arrojada nuestra existencia histrica,
podemos tambin llamarlo sacudimiento (hay posibles reclamos a Simmel, y tambin al shock del arte en Benjamn). Ahora bien, en las mismas pginas de Identitt und
Differenz a que me estoy remitiendo, el Er-eignis es definido como el mbito en s oscilante, a travs del cual
hombre y ser se alcanzan el uno al otro en su esencia, adquieren lo que es esencial a ellos en cuanto pierden las determinaciones que la metafsica les ha atribuido.11 Las
9. Vase id., Ensayos y discursos, 1954, Mursia, Miln, 1976,
pg. 120.
10. Vase id., Identitt und Differenz, cit., pgs. 22-23.
11. Ibid., pg. 26.
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determinaciones que hombre y ser han tenido en la metafsica son, por ejemplo, las de sujeto y objeto; o, como
Heidegger subraya poco ms adelante en este texto, las
que han determinado la distincin novecentista entre ciencia de la naturaleza y ciencias del espritu, entre fsica e
historia:12 la divisin entre un reino de la libertad espiritual y un reino de la necesidad mecnica. En la confusin del Ge-Stell, precisamente estas determinaciones contrapuestas se pierden: las cosas pierden su rigidez, en
cuanto son absorbidas totalmente en la posibilidad de planificacin total y provocadas a siempre nuevos usos (ya sin
ninguna referencia a un valor de uso pretendidamente
natural): y el hombre se convierte tambin l, en la planificacin, adems de un sujeto tambin en siempre posible
objeto de la manipulacin universal. Todo esto no configura solamente un alcance demonaco de la tcnica; es,
en cambio, precisamente en su ambigedad, que el relampaguear del Er-eignis, del evento del ser, como abrirse de
un mbito de oscilacin en el que el darse de algo en
cuanto algo, el propietario de los entes cada uno en su
definitividad, ocurre slo al precio de una permanente
transpropiacin. La universal manipulabilidad de las cosas y del ser-ah mismo liquida los caracteres que la metafsica haba atribuido al ser y al hombre: ante todo, el
de la estabilidad (inmutabilidad, eternidad) del ser al que
se contrapone un problemtico y deviniente reino de la
libertad. Pensar en la esencia de la tcnica, como Heidegger dice, y no slo la tcnica como tal, significa entonces,
probablemente, experimentar la provocacin de la manipulabilidad universal como un reclamo al carcter eventual
del ser. En el primero de los dos textos que componen
Identitt und Differenz, aquel sobre el principio de identidad, hay una red muy densa de conexiones entre la
descripcin del Ge-Stell como lugar del urgir de la provocacin, la descripcin del Er-eignis como mbito de oscilacin, y una nocin que, como muestra tambin el segundo
texto (sobre la constitucin ontoteo-lgica de la metafsica) es central en la ltima fase del pensamiento heidegge12. Vase ibid., pg. 29.
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pero es el lenguaje que dispone de l en cuanto condiciona y delimita sus posibilidades de experiencia), es el
lugar donde se capta la relacin del hombre con el ser,
caracterizado tambin l por una dependencia recproca.
No se trata solamente de una analoga entre estas dos relaciones hombre-lenguaje, hombre-ser, ya que el ser
no es otra cosa que su darse en el lenguaje; o tambin:
el ser no es otra cosa que el darse del lenguaje. El evento,
del ser y del lenguaje, es uno slo.
Pero no cualquier acto de lenguaje es con igual ttulo
evento del ser. Slo se puede decir que el evento del lenguaje es el evento del ser en cuanto se piensa que el acontecer del ser es en los trminos de Heidegger, el abrirse de
las aperturas dentro de las cuales los entes vienen al ser.
Se puede hablar de un acontecer del ser, o de un acontecer
de la verdad, en cuanto el contexto de significados dentro
del que las cosas, en sus retornos, son es algo que histricamente se da (es gibt). Es significativo que, a partir del
ensayo sobre El origen de la obra de arte (1936), publicado
en Holzwege, Heidegger no hable ya del mundo como
haca en Sein und Zeit sino de un mundo, entendiendo
que se puede hablar tambin en plural. Los mundos histricos son las aperturas concretas, los concretos y de vez
en vez diversos contextos de significado, lenguajes, en los
cuales las cosas vienen al ser (y no, en cambio, como pretende una cierta forma de kantismo difundida en toda la
filosofa del siglo xx, el amparo trascendental del yo pienso). El ser no es, sino que acontece. Su acontecer es el
instituirse de las aperturas histricas, podramos decir de
los rasgos fundamentales, o de los criterios (de verdadero y falso, de bien y mal, etc.) en base a los que la experiencia de una humanidad histrica es posible. Pero si
es as, es decir, si el ser no es sino que acontece en este
sentido, se deben poder indicar los eventos inaugurales
que rompen la continuidad del mundo precedente y fundan uno nuevo. Estos eventos inaugurales son eventos de
lenguaje, y su sede es la poesa.3
No es aqu el lugar de discutir si y hasta qu punto
3. M. Heidegger, Erluterungen..., cit., pg. 38 (trad. cast. cit.).
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Weil ein Wortklang des echten Wortes nur aus der Stille entspringen kann... (Un resonar de la palabra autntica slo puede brotar del silencio).8 La poesa inaugura
un mundo, abre y funda lo que dura, en cuanto a su vez
responde a una apelacin; su inicialidad es, pues, relativa,
y en eso Heidegger no se deja reducir ni a la filosofa derridiano-lacaniana de la ausencia, ni a la deleuziana del simulacro. La inauguralidad inicial de la poesa no es ni un
partir dejndose a las espaldas una bance, un vaco que
no ha sido nunca colmado, ni una pura produccin de diferencias a travs de la repeticin de un original que no
est y del que ni siquiera se siente la falta. Heidegger puede hablar de un echtes Wort, de una palabra autntica,
precisamente porque segn l se da una forma no slo negativa de acceso a lo originario. Mientras la filosofa de la
ausencia tiene inters en afirmar sobre todo el carcter
de ausencia constitutivo del ser, pero esto an en trminos de descripcin metafsica (el ser es ausencia), y la filosofa del simulacro tiene inters sobre todo en liquidar, con
la nocin de repeticin diferente, toda referencia a un ori6. M. Heidegger, Erluterungen..., cit., pg. 39 (trad. cast. cit.).
7. Ibid.
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ginal-originario, Heidegger quiere permanecer fiel a la diferencia. El acceso a lo originario es para l el acceso a la
diferencia. Es lo originario que, en su diferencia del ente
simplemente-presente en el mundo, constituye el horizonte
del mundo, lo be-stimmt, lo determina, lo entona, lo delimita y encuadra en sus dimensiones constitutivas. A fin
de que las diferencias internas del mundo se desplieguen,
para que se d un mundo articulado ante todo en el lenguaje es necesario que se d de algn modo lo otro del
mundo: el ser como otro del ente, lo originario como otro
de la mera entidad espacio-temporal, o an, el An-wesenlassen como otro del simple An-wesen.9 Slo este darse, de
algn modo, de lo otro del ente despoja la mera entidad
del mundo de su perentoriedad, de su imponerse como nico posible orden del ente. El ser en su distincin del ente
vale como principio de una epoch, de una suspensin del
asentimiento al mundo como es, y, por tanto, tambin
como principio de toda posible mutacin. Para valer como
principio de acontecimiento de lo nuevo, como posibilidad
de nuevas aperturas epocales, el ser debe de alguna manera darse, ser accesible, aunque esto no significa que se
d en la presencia. El mundo en que el pensamiento puede
acceder al ser, pensado no como entidad l mismo, sino
como lo que hace ser a los entes, es el An-denken, la rememoracin.
El An-denken es aquel pensamiento que recuerda al ser
como lo diferente, que piensa la diferencia como diferencia;10 es decir, que piensa al ser como aquello que no se
identifica con los entes (y, por consiguiente, que puede
siempre valer como instancia de juicio, tambin, sobre
ellos), y que los difiere: los hace diferir, abriendo las diversas dimensiones del mundo, y los disloca. Bajo el primer aspecto, el An-denken se puede tambin llamar pensamiento crtico o utpico; esto pone en comn a Heidegger
con aquellas corrientes de la filosofa contempornea que
reivindican el alcance crtico del pensamiento, y que des9. Sobre esta distincin entre Anwesen y Anwesen-lassen vase
Zur Sache des Denkens, Niemeyer, Tubinga, 1969, pgs. 5 y sigs.
10. Vase Identitt und Differenz, Neske, Pfullingen, 1957, pg. 37.
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criben la negatividad de la presente condicin de la humanidad en trminos de prdida de la capacidad de referirse a instancias alternativas respecto del orden actual del
ente (es aquella que, en trminos heideggerianos, se llama
la Seinsvergessenheit, el olvido del ser).
Pero la capacidad crtica del pensamiento exige que l
tenga una posibilidad de acceder de algn modo a lo originario. Esta posibilidad es la relacin que mantiene con
el silencio. Un resonar de la palabra autntica slo puede
brotar del silencio. La palabra autntica es la palabra
inaugural, la que hace acaecer verdades, es decir, nuevas
aperturas de horizontes histricos. Ella no est en relacin
con el silencio slo porque lo necesite como fondo del que
separarse. Hablar autnticamente, en cambio, quiere decir
estar en relacin con lo otro del significante, con lo otro
del lenguaje: por eso Heidegger escribir, en otra parte,
que el decir autntico no puede ms que ser un callar
simplemente del silencio.11 No sera difcil hacer ms
aceptable esta dura enunciacin heideggeriana mostrando las posibles relaciones con la distincin saussuriana
entre langue y parole, por ejemplo, y con todas las variaciones que ella ha conocido en la esttica y en la potica contemporneas. El acto inaugural que produce una modificacin del cdigo no puede provenir de un puro movimiento
interno del mismo cdigo. En otro plano, tambin la popularidad del concepto de revolucin en la cultura, y en la
conversacin frivola, contempornea muestra una amplia
disponibilidad del pensamiento a reconocer que pueden
darse mutaciones radicales a partir de agentes (el proletariado supremamente enajenado y, por tanto, capaz de ser
clave universal) extra-sistema. Bajo esta luz, la posibilidad
de una palabra originaria teorizada por Heidegger equivale
a la posibilidad de que haya un verdadero acontecer en la
historia, contrariamente a lo que implica el dogmatismo
11. Vase M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen, 1959, pg. 152. En sta como en las otras citas de esta obra he
tenido presente la ptima traduccin de Alberto Caracciolo y Mara
Perotti, Mursia, Miln, 1973, de la que me he alejado slo en cuestiones terminolgicas margnales, y por razones de homogeneidad
con el resto de mi texto.
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de la simple presencia que ha dominado siempre la metafsica (de la cual el historicismo, profundamente anamnsico como ha demostrado Ernst Bloch, representa la versin actualizada). Esta posibilidad exige que se d una relacin con lo otro, y a este otro Heidegger alude con el
trmino de silencio.
3. SER-PARA-LA-MUERTE Y SILENCIO
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EL SILENCIO Y LO SAGRADO
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El acaecimiento de la palabra comporta un riesgo porque lo otro del lenguaje no es solamente el fondo mudo
sobre el que la palabra resuena, ni solamente el silencio
que marca los intervalos y las diferencias entre palabra y
palabra, sino que es, positivamente, el silencio de la temporalidad vivida que tiene como su lmite y como su fundamento constitutivo la muerte. La physis es, pues, ciertamente naturaleza en un sentido que no tiene nada de
banalmente naturalista, y sin embargo puesto que el ser
es pensado en el trmino physis como temporalidad vivida,
abierta sobre la muerte lo otro del lenguaje, el silencio
del poeta es tambin de algn modo el silencio de la vida
animal. En la afirmacin heideggeriana de que el autntico decir es callar simplemente del silencio, hay tambin algo de un reclamo a la animalidad. Por lo dems, en
el mismo comentario a la poesa Wie wenn am Feiertage.,.,
a la que nos hemos referido varias veces, Heidegger cita,
de otro texto de Hlderlin, Die Titanen, la expresin die
heilige Wildniss, la sagrada selva (EH, 61), que por cierto vale como el Caos, como la apertura que hace posibles
las diferencias delimitadas de la experiencia, pero que califica tambin positivamente, como salvaje, lo otro del
lenguaje, aludiendo a una [fundamentacin-desfundamentacin] de la cultura en la direccin de una naturaleza
concebida como el crecimiento que se abre en la temporalidad vivida abierta hacia la muerte.
5. SER Y OCASO DEL LENGUAJE
Ein "ist" ergibt sich, wo das Wort zerbricht (Un
"es" se da, all donde la palabra se rompe).17 La fundamentacin que la poesa opera de lo que dura, del mundo como articularse de dimensiones de experiencia abiertas ante todo en el lenguaje, se realiza al precio de una
desfundamentacin que el poeta experimenta y que confiere la fuerza inaugural a su poesa. Slo en cuanto se expone al jaque del Ab-grund, del abismo del Caos y del si17. M. Heidegger, Unterwegs..., cit., pg. 216.
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cin de verdad y de experiencia de verdad. Todo el discurso de Verdad y mtodo est, en efecto, planteado en torno
a la constatacin de que la filosofa moderna, bajo el influjo
del modelo metdico de las ciencias positivas, ha generalmente identificado la verdad con el mtodo, sea el mtodo demostrativo de la matemtica, o, con el mismo valor,
el mtodo experimental de la fsica; se trata, por el contrario, ahora, de redescubrir la experiencia de verdad que se
hace fuera de estos contextos metdicos. Para aclarar qu
significa experiencia de verdad, Gadamer retoma y enfatiza el trmino alemn Erfahrung experiencia en el
sentido que ste tiene en Hegel y en su concepto de fenomenologa como ciencia de la experiencia de la conciencia. En general, dice Gadamer, podemos hablar de experiencia de verdad all donde hay verdadera experiencia, es
decir, all donde el encuentro con la cosa produce en el
sujeto una efectiva modificacin; no como aquella del
sello empirista que se imprime en la mente entendida
como tabla de cera; sino en el sentido de una transformacin-integracin de lo nuevo con todo lo viejo que la conciencia ya era. Experiencia de verdad es as experiencia
verdadera; se define como un evento que transforma la
conciencia, la desplaza y la disloca.
Si esta definicin de Erfahrung se toma en serio, y se
lleva hasta sus ltimas consecuencias, representa un radical elemento de desfundamentacin; la experiencia de
verdad se sustrae, en efecto, a todo intento de encuadrarla
en un proceso constructivo, acumulativo, identificador;
la verdad entendida como dislocacin, o convertirse en
otra cosa, efectivamente, no fundamenta en ninguno de
los sentidos que este trmino tiene en la tradicin filosfica. Por otra parte, si el modelo de la dislocacin es comprendido en el sentido dialctico definido por Hegel, fundamentacin y construccin se salvan (ya que la dislocacin es pensada siempre como un retorno a s mismo);
pero en este caso, la nocin hermenutica de la verdad
como convertirse en otra cosa pierde mucho de su originalidad y de su fuerza terica.
Gadamer permanece fiel, al fin, a la nocin de verdad
como dislocacin, en el sentido que la transformacin al
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encuentro de la cual va el sujeto en la experiencia de verdad no est referida a la identidad de un sujeto dialctico
de tipo hegeliano, sino que lleva efectivamente al sujeto
fuera de s, le involucra en un juego5 que, segn Gadamer, trasciende a los jugadores y los arroja a un horizonte
ms comprensivo que transforma de modo radical sus posiciones iniciales. En el dilogo interpretativo, cuando es
experiencia de verdad y juego en este sentido, no hay un
interlocutor que venza y reduzca a s al otro; la fusin
de horizontes hermenutica6 es el surgimiento de un tertium radicalmente nuevo, que, por tanto, es juego tambin
en cuanto pone en juego los interlocutores en su ser. En
este sentido que acabamos de analizar, pues, la reivindicacin hermenutica de una experiencia extrametdica
de la verdad se resuelve, una vez ms, en un movimiento de
desfundamentacin.
En la misma teora de Gadamer no es fcil decir hasta
qu punto juegan elementos que tienden, ms que a reconocer, a exorcizar este movimiento.7 Pero se trata de
un problema que no concierne slo o principalmente a la
interpretacin de su teora, sino al sentido total de la hermenutica y de la filosofa que ella implica.
Precisamente como un ensimo esfuerzo de exorcizar
las tendencias desfundantes, en efecto, se pueden considerar ciertos resultados recientes de la reflexin sobre la
interpretacin, sobre todo aquellos que se han desarrollado a partir de la reflexin sobre la relacin entre hermenutica y crtica de la ideologa, y que, en los aos
recientes, han revelado su fundamental inspiracin neokantiana. Me refiero aqu a los trabajos de Karl Otto Apel8 y a
aquellos, que estn relacionados con l, del Habermas del
5. Vase H. G. Gadamer, Verdad y mtodo, cit., pgs. 132 y sigs.
(trad. cast. cit.).
6. Ibid., pgs. 355 y sigs.
7. Para una discusin de esta tendencia de la hermenutica
gadameriana, segn perspectivas crticas que hoy ya no me parecen
completamente vlidas, remito a mi Esttica y hermenutica, en
Rivista di esttica, 1979, n. 1.
8. Vase sobre todo, de K. O. Apel, Transformation der Philosophie, Suhrkamp, Francfort del Meno, 1973, 2 vols. (trad, cast.: La
transformacin de la filosofa, Madrid, Taurus, 2 vols., 21985).
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ms propia, el proyecto que el ser-ah es se puede constituir como historicidad autntica. Es la decisin anticipadora de la muerte la que constituye las posibilidades
de la existencia en su naturaleza de posibilidades, abriendo
al ser-ah a un discursus de la una a la otra que no est
marcado por fracturas y discontinuidad. La existencia es
tejido-texto en cuanto las posibilidades ms ac de la muerte
estn abiertas como posibilidades precisamente por la
amenaza, aceptada decididamente de su imposibilizacin.
De este modo, sin embargo, la decisin anticipadora
de la muerte constituye ciertamente la existencia como
continuidad de un discurso, de un texto; pero al precio
de suspenderla en un no-fondo, que es justamente la posibilidad de la imposibilidad de todo, la muerte. El ser-ah
se constituye como totalidad hermenutica slo anticipando decididamente la posibilidad de no-ser-ah-ms. El sentido vertiginoso del crculo hermenutico que hemos
encontrado tambin en los orgenes de la hermenutica
moderna, en Schleiermacher encuentra su explicacin
ltima precisamente aqu, en la conexin entre totalidad
hermenutica y ser-para-la-muerte. El pensamiento que
quiera de verdad corresponder a esta constitucin abgrndlich abismal-infundada de la existencia finita no
puede limitarse a la fundacin como constitucin de totalidad; l se funda verdaderamente respondiendo, recordmoslo, a la pregunta sobre el sentido del ser
slo si se abre a la llamada del Ab-grund, de la ausencia
de fundamento. A la pregunta sobre el sentido del ser se
responde slo si se sigue la transformacin del sentido
en direccin: buscando el sentido del ser el ser-ah se
encuentra llamado en una direccin que lo despoja, lo desfundamenta y lo hace saltar15 a un abismo que es el de
su constitutiva mortalidad.
Qu significa este reclamo me parece ejemplificado por
el trabajo que Heidegger realiza sobre la historia de las
palabras de la metafsica en las obras posteriores a la inflexin de los aos treinta. No se trata de una posicin
15. Sobre el salto vase, por ejemplo, M. Heidegger, Identitt
und Differenz, Neske, Pfullingen, 1957, pgs. 27 y sigs.
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de silencio, sino yo dira que se trata ms bien de un remontarse in infinitum, que tiene como su punto esencial
la reconstruccin etimolgica de los Leitworte de la metafsica occidental.
Es razonable oponer la aparente ociosidad, falta de
conclusin, irresponsabilidad de este trabajo sobre las palabras, a los esfuerzos de aquellos que, como Apel, buscan
individualizar en el fondo de la constitucin hermenutica
de la existencia un aparato a priori de tipo kantiano? S,
si es verdad que el descubrimiento de la constitucin hermenutica de la existencia implica la puesta en fuera de juego de cualquier pensamiento de la fundamentacin (y de la
misma nocin de fundamentacin); y dado que el esfuerzo de Apel y Habermas acaba precisamente por llevar a la
hermenutica al mbito de este pensamiento (de la metafsica, en sentido heideggeriano).
He aqu, en conclusin, algunos puntos destacados a los
que referirse para medir las posibles cercanas, analogas,
coincidencias y, sobre todo, los elementos de irreductible
contraste que subsisten entre el programa de refundamentacin neokantiana y la lnea maestra de la hermenutica contempornea como se define en la obra de Heidegger y de Gadamer:
a) Lo que caracteriza la hermenutica es, en Heidegger, la finitud del proyecto arrojado que el ser-ah es. Esta
finitud se anuncia, en la historia de la hermenutica moderna, a travs de la temtica, siempre retornante, del
crculo hermenutico, que en Heidegger asume la forma
ms radical, la del nexo fundamentacin-desfundamentacin del ser-para-la-muerte. Es el ser-para-la-muerte el que
funda la estructura hermenutica de la existencia: esto significa tambin que aquella funcin trascendental del lenguaje que se despliega en la transformacin semitica de
la filosofa tiene sentido slo en esta perspectiva que la
liga a la finitud del proyecto y al ser-para-la-muerte. En los
trminos en que Apel habla de ella, sin embargo, la transformacin semitica de la filosofa, mientras enfatiza justamente la funcin trascendental del lenguaje, lleva esta
funcin dentro del cuadro del pensamiento metafsico de
la fundamentacin. Es, pues, solamente una transforma-
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todos modos, otras) que en su apelar a nosotros (cristalizndose en los lenguajes que hablamos y que disponen
de nosotros) de-terminan y definen el sentido del ser como
se da en nuestra constelacin histrico destinal (segn el
nexo heideggeriano de Geschichte y Geschick, historia y
destino). En cuanto remontarse in infinitum, tambin el
An-denken tiene el sentido de una reapropiacin; no en
el sentido de la toma de posesin (de los principios) de lo
real que es propio de la fundamentacin, sino en el sentido de una suspensin, a travs de la desfundamentacin,
de las pretensiones de urgencia de los horizontes histricos particulares que crean agotar el sentido del ser. Tambin la falta de lmite se encuentra en el An-denken, pero
justamente como no conclusividad del recorrido. Este remontarse, adems, tiene que ver con la comunicacin mucho ms autnticamente que el a priori de Apel: en efecto,
no mira slo a la estructura de los mensajes, a la forma
de su comunicabilidad, sino que presta atencin a sus
contenidos de vez en vez diversos, determinantes como tales, en su concatenarse, para nuestro ser histrico: lo que
cuenta son las especficas cadenas etimolgicas, se podra
decir, y no las leyes de la fontica o de la gramtica transformativa.
Precisamente en cuanto tan profundamente ligado a los
contenidos de la trans-misin histrica, de la Ueberlieferung, que en su anunciarse y responderse definen el sentido del ser para nosotros, el pensamiento rememorante
est, en fin, ligado a la finitud como mortalidad: slo porque somos tambin nticamente, o sea, biolgica y efectivamente, mortales, somos tambin, como dice Hlderlin,
un dilogo. Este complejo juego de pensamiento rememorante versus fundamentacin, ser para la muerte versus estructuras trascendentales permanentes, suspensin
desfundante de la urgencia de los horizontes histricos
versus crtica (dogmtica, inevitablemente) de la ideologa,
es probablemente el sentido ms original de la reflexin
hermenutica, y constituye el punto esencial de su contribucin, an por explorar en todas sus implicaciones, al
pensamiento del siglo xx.