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De la mano del filsofo esloveno Slavoj iek, en este artculo se somete el concepto de ideologa
a un doble anlisis: el del discurso del saber poltico-filosfico, que aspira a elucidar y desterrar
toda sombra de duda sobre un concepto que, sin embargo, no se deja aprehender y, por el otro
lado, aquel que principia donde el otro discurso falla, el del sujeto del inconsciente, ese saber que
no es igual a ningn otro, el del psicoanlisis. Este texto se propone, entre otras cosas, demostrar
la pertinencia de la teora psicoanaltica para el anlisis de los fenmenos polticos, como el de la
ideologa; y, a partir de ello, desbrozar el camino hacia una interpretacin psicoanaltica de lo
poltico que considere la dimensin inconsciente del sujeto.
Palabras clave: Slavoj iek, ideologa, lo poltico, psicoanlisis.
THE SUBLIME OBJECT: THE IDEOLOGY IN IEK
With the Slovenian philosopher Slavoj iek, in this paper the concept of ideology surrenders
to a double examination: that of the discourse of to know politically-philosophically, that
it aspires to elucidate and exile any shade doubt on a concept that, nevertheless, is not left
to captured and, for another side, that one that begins where another discourse fails: that of
the subject of the unconscious one, this to know that its not equal to no other: that of the
psychoanalysis. This article proposes to demonstrate, among other things, the relevancy of
Psychoanalysis theory in order to explain the phenomena political investigation, as that of
the ideology; and, from it, exposes the way towards a psychoanalytic interpretation of the
political thing, that it considers to be unconscious dimension of the subject.
CET OBJET SUBLIME: LIDOLOGIE DANS IEK
Autour de la pense de Slavoj iek, cet article analyse le concept didologie ds deux
perspectives: celle du discours traditionnel de la philosophie politique et travers du discours
du psychanalyse. Cet essai montre la pertinence de la thorie psychanalytique pour analyser
des phnomnes politiques. On propose dbroussailler le chemin vers une interprtation
psychanalytique du politique, en considrant la dimension inconsciente du sujet.
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Cruce cada vez ms transitado de saberes y prcticas, pero no por ello ms transitable
y desbrozado, la articulacin del psicoanlisis y la poltica no slo plantea enigmas y
dificultades tericas relevantes para la reflexin actual sino que sigue aportando
perspectivas heursticas originales para el abordaje y anlisis de viejos y nuevos objetos de
estudio. Del foro interno a la plaza pblica se ha abierto, a no dudar, un amplio espectro
que da cabida a mucho ms de lo que algunos imaginan.
Ya de suyo complejo y tortuoso, propongo colocar el tema de la ideologa en ese
intersticio, esa juntura o nudo entre el psicoanlisis y la poltica: someter la ideologa a
un doble anlisis, el del discurso del saber poltico-filosfico, que aspira a elucidar y
desterrar toda sombra de duda sobre un concepto que, sin embargo, no se deja aprehender
y aquel que principia donde el otro discurso falla, el del sujeto del inconsciente, ese saber
que no es igual a ningn otro.
INTRODUCCIN
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La idea es de Ian Parker: The sublime object of ideology is still ieks best book, and his
reading of Marx and Freud on commodities and dreams outlines an approach to ideological
fantasy that is descriptively rich for those working in cultural studies or film theory. Ian Parker,
Slavoj iek. A critical introduction, Londres, Pluto Press, 2004, p. 83.
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Si bien se ve, el libro no tiene tal estructura. Pieza en tres actos, El sublime es una ex/
incursin por lo real lacaniano y en cada parte iek explora un costado de ese
objeto sublime que es la ideologa, al mismo tiempo que avanza en el desarrollo de
la teora psicoanaltica lacaniana. Si nos mantenemos en el esquema que sugiere
Kay, entonces hay que decir que en cada parte del libro estn contenidas las tres
partes: el sntoma, el fantasma y el fin del anlisis en tanto atravesamiento del fantasma,
pero articuladas desde un costado diferente de la ideologa. De all, precisamente,
2
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que Ernesto Laclau insista en el prlogo de la obra que comento en una cierta
reiteracin de los argumentos de iek.3 Y es verdad: en cada captulo iek vuelve
sobre el estatuto de la ideologa, su forma en tanto objeto a, su lugar en la propia
topografa lacaniana ilustrada a partir del grafo del deseo, su funcionamiento en
distintos momentos, su representacin fantasmtica, as como su teorizacin filosfica
sealadamente desde Hegel y el idealismo alemn.
Bajo cierta perspectiva, El sublime puede leerse como una pedagoga del psicoanlisis
lacaniano, como un cierto establecimiento de iek sobre la obra de Lacan a partir
de la ideologa.
LA INVENCIN DEL SNTOMA
Ernesto Laclau, Prefacio, en Slavoj iek, El sublime objeto de la ideologa, Mxico, Siglo XXI
Editores, 2 ed., 2001, p. 15.
4
Ibid., p. 23.
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El secreto est en la forma. Tanto en Marx como en Freud, se trata no del contenido,
de la sustancia o ncleo del que estn hechos los sueos y las mercancas, a partir de
los que algunos han insistido en caracterizar stos y aqullas, sino de la forma que
asumen los sueos y las mercancas:
[...] en ambos casos [Marx y Freud] se trata de eludir la fascinacin propiamente fetichista del
contenido supuestamente oculto tras la forma: el secreto a develar mediante el anlisis no es el
contenido que oculta la forma (la forma de las mercancas, la forma de los sueos) sino, en cambio,
el secreto de esta forma.6
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(el texto del sueo) a pensamientos onricos latentes, instancia que prevalece en la
vida anmica del soante.
iek inicia enfatizando uno de los errores comunes respecto del mtodo freudiano
de interpretar los sueos: emparentar el deseo del inconsciente con el pensamiento
latente del sueo, buscar detrs del texto manifiesto del sueo ese secreto deseo
inconsciente. El problema est en que cuando se descorre ese texto, no se descubre
la verdad (aletheia) del deseo, lo que se descubre es que en los pensamientos onricos
tampoco est el secreto:
La estructura [del sueo] siempre es triple argumenta iek, siempre hay tres elementos de
funcionamiento: el texto del sueo manifiesto, el contenido del sueo latente o pensamiento y el deseo
inconsciente articulado en el sueo. Este deseo se conecta al sueo, se intercala en el interespacio
entre el pensamiento latente y el texto manifiesto. No est, por lo tanto, ms oculto, ms al
fondo, en relacin con el pensamiento latente, sino que, definitivamente, ms en la superficie,
y consiste enteramente en los mecanismos del significante, en el tratamiento al que queda sometido
el pensamiento latente. Dicho de otra manera, su nico lugar est en la forma del sueo: la
verdadera materia del sueo (el deseo inconsciente) se articula en el trabajo del sueo, en
la elaboracin de su contenido latente.7
Dnde est el secreto, entonces? No en el sueo manifiesto, tampoco en los pensamientos onricos latentes sino en el paso de uno a otro, en la forma que adopta su articulacin,
por decir su enunciacin. Es el trabajo del sueo el que produce esa forma: el deseo
inconsciente que por inconsciente algunos suponen refundido en algn solitario rincn
del stano de la conciencia se articula de la forma en que se dice el sueo, en la que se
le olvida y se le recuerda, en las asociaciones que genera, en las resistencias y las pretensiones de ocultamiento. El decir del sueo lo hace, determina su forma, a travs de lo
cual habla el deseo. Cul es el secreto del secreto? Qu revela ese secreto de la forma?
iek destaca dos aportes de la interpretacin freudiana de los sueos:
1. Que Freud demuestra que los sueos no son recuerdos sin sentido y carentes de
significacin una de las crticas recurrentes contra Freud, sino que transmiten
un cierto mensaje que ha de ser interpretado mediante un procedimiento (tcnica
y mtodo) que comprueba que estn relacionados con el orden de la significacin.
2. Que los sueos no tienen un significado oculto que habra que buscar en un
cierto ncleo, encubierto tras la forma del sueo, sino que el significado est en
la forma del sueo, esto es, en el trabajo que convirti el sueo en pensamientos
onricos latentes.
7
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Importa esta forma de operar de Freud porque, segn iek, es exactamente la misma
que le permite a Marx descubrir el secreto de las mercancas. Al igual que el de
Freud, el de Marx es un trabajo en dos etapas:
1) Marx demuestra que el valor de una mercanca no depende, por ejemplo, de la
relacin azarosa entre oferta y demanda, por tanto que, como un primer paso,
haba que descifrar ese misterio oculto tras ciertos movimientos que afectan los
valores de las mercancas; y
2) que ese desciframiento del misterio del valor de las mercancas resultaba necesario
pero insuficiente (como lo demuestra la economa poltica que Marx critica) en
la medida que no da cuenta de la forma-mercanca, es decir, no responde por qu
el trabajo adopta la forma de mercanca.
Al hilo de la crtica marxista, Alfred Sohn-Rethel miembro no muy conspicuo de
la Escuela de Frankfurt y autor de un libro conocido en crculos marxistas: Trabajo
manual y trabajo intelectual. Crtica a la epistemologa lo escribe con todas sus letras:
La economa poltica ha analizado, en efecto, el valor de y su magnitud, de manera incompleta
no obstante, y ha develado el contenido encubierto en estas formas. Pero no se ha planteado ni
una sola vez la pregunta de por qu este contenido ha asumido esta forma en particular, o sea,
por qu el trabajo se expresa en valor, y por qu la medicin del trabajo mediante la duracin del
mismo se expresa en la magnitud del valor del producto.8
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Ibid., p. 40.
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Ahora bien, para entender cmo funciona el como si (als ob), siguiendo a SohnRethel, iek sugiere analizar la relacin entre los sujetos y el dinero. A pesar de que
los sujetos saben que, al igual que otras mercancas, el dinero sufrir los efectos del
uso, no obstante tratan el dinero como algo inmutable, como si el tiempo no tuviera
poder sobre l.
La moneda tiene un cuo en ella que dice que sirve como medio de intercambio y no como objeto
de uso. La autoridad que la emite garantiza su peso y pureza metlica de modo que si por el desgaste
debido a la circulacin ha perdido peso, se suple por otra. La materia fsica de la moneda se ha
convertido visiblemente en mera portadora de su funcin social.13
11
Ibid., p. 42.
Norbert Trenkle, Qu es el valor? Qu significa la crisis?, en Krisis, nm. 30, mayo, 2006.
13
Alfred Sohn-Rethel, Intellectual and manual labor, citado en iek, op. cit., p. 44.
12
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Idem.
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La tesis da para mucho y desde muy distintos frentes. Entre muchas otras, algunas
interrogantes que emergen son: cul es el origen y cmo opera ese orden simblico
que determina (sostiene?) esa realidad? Si la realidad es ya ideolgica, cules son las
condiciones de posibilidad que explican la preeminencia de una ideologa sobre
otras, es decir, qu permite la ideologizacin de la realidad a partir de una cierta
ideologa y no otra? Si no existe falsa conciencia, entonces toda conciencia ya es
enajenada, falseada por ese no-conocimiento de la realidad? En el nivel epistmico,
cul es el estatuto del conocimiento, de las ciencias, de la verdad en un orden cuya
realidad es ya ideolgica?
MARX Y SU INVENTO
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Otra vieta, acaso una digresin pero justificada, esta vez de la relacin Marx-Lacan:
en el tomo I de El Capital Marx escribe lo que iek interpreta como un anticipo de
la teora lacaniana del estadio del espejo y vaya que lo es:
En cierto modo, con el hombre sucede lo mismo que con la mercanca. Como no viene al mundo
con un espejo en la mano, ni tampoco afirmando, como el filsofo fitcheano, yo soy yo, el hombre
se ve reflejado primero slo en otro hombre. Tan slo a travs de la relacin con el hombre Pablo como
igual suyo, el hombre Pedro se relaciona consigo mismo como hombre. Pero con ello tambin el
hombre Pablo, de pies a cabeza, en su corporeidad paulina, cuenta para Pedro como la forma en que
se manifiesta el gnero hombre.17
16
17
Ibid., p. 51.
Idem.
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Como se ve, muy bien hace Lacan en asumir que, como Freud, Marx no dice tonteras:
ahora vemos que no slo invent el sntoma sino que traz algunas otras lneas sobre
las que Lacan levanta su teora.
De vuelta a la invencin del sntoma a travs del fetichismo, y sin abandonar la
relacin Marx-Lacan, en el feudalismo Marx reconoce un tipo peculiar de fetichismo.
Ya se sabe que el fetichismo de la mercanca es propio del modo de produccin capitalista
pero ello no significa que en el feudalismo no hubiera fetichismo. En el feudalismo en
tanto que no existen las mercancas, y no se produce para el mercado, lo que se fetichiza
es la propia relacin entre los hombres, lo cual genera una relacin de dominio y
servidumbre, como la define Marx, donde prevalece la veneracin del amo, el cuidado
de los siervos, etctera. En el capitalismo, en contraste, lo que se fetichiza son,
precisamente, las mercancas, la relacin entre cosas, al menos formalmente pues en el
capitalismo las relaciones sociales se presumen entre individuos libres y autnomos
que concurren en el mercado, guiados por un inters egosta (Adam Smith consigui
decirlo del modo ms claro).18 De lo que se sigue que estas formas de fetichismo son
incompatibles en tanto responden a un modo de produccin diferente.
Estamos frente al momento en que Marx descubre el sntoma: el pasaje entre
feudalismo y capitalismo. Parece que de un modo de produccin a otro se alcanza a
percibir un cierto desplazamiento del fetichismo: de las personas (feudalismo) al de
las cosas, las mercancas (capitalismo); sin embargo, algo ms ocurre en este pasaje:
[...] con el establecimiento de la sociedad burguesa, las relaciones de dominio y servidumbre se
reprimen; formalmente, parece que lo que nos incumbe son sujetos libres cuyas relaciones
interpersonales estn exentas de todo fetichismo; la verdad reprimida la de la persistencia del
dominio y la servidumbre surge en un sntoma que subvierte la apariencia ideolgica de igualdad,
libertad y dems. Este sntoma, el punto de surgimiento de la verdad acerca de las relaciones sociales,
es precisamente las relaciones sociales entre las cosas.19
18
No es la benevolencia del carnicero, el cervecero o del panadero la que nos procura el alimento,
sino de la consideracin de su propio inters. No invocamos sus sentimientos humanitarios sino su
egosmo; ni les hablamos de nuestras necesidades, sino sus ventajas. Adam Smith, Investigacin sobre
la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, Mxico, FCE, 1987, p. 17.
19
iek, op. cit., p. 53.
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entre las personas en sus trabajos se ponen de manifiesto como sus propias relaciones personales y no
aparecen disfrazadas de relaciones sociales entre las cosas, entre los productos del trabajo.20
Ahora se ve que no se trata slo del desplazamiento del fetichismo de los hombres
a las mercancas lo que define el modo de produccin capitalista, sino que ese
fetichismo articula, adems, tanto las relaciones entre los hombres y entre las cosas:
relaciones sociales entre las cosas, que no es exactamente lo mismo que los hombres
sean tratados como cosas en sus relaciones con otros hombres, sino que hay un cierto
desplazamiento de los hombres por las cosas. Es a partir de este desplazamiento que
iek va a dar un paso ms en su anlisis de la ideologa:
En el feudalismo, como hemos visto, las relaciones entre las personas estn mistificadas, mediadas por
una trama de creencias y supersticiones ideolgicas. Son relaciones entre el amo y su esclavo, por
medio de las cuales el amo ejerce su poder carismtico de fascinacin y dems. Aunque en el
capitalismo los sujetos estn emancipados y se perciben a s mismos como si estuvieran libres de las
supersticiones religiosas medievales, cuando tratan unos con otros lo hacen como utilitaristas racionales,
guiados nicamente por sus intereses egostas. El rasgo caracterstico del anlisis de Marx es, no
obstante, que las cosas (mercancas) creen en lugar de ellos, en vez de los sujetos: es como si todas las
creencias, supersticiones y mistificaciones metafsicas, supuestamente superadas por la personalidad
racional y utilitaria, se encarnaran en las relaciones sociales entre las cosas. Ellos ya no creen, pero las
cosas creen por ellos.21
HACER
Ellos no lo saben pero lo hacen, slo se puede entender a partir de la idea de falsa
conciencia: porque no saben lo que es la realidad, es decir, porque tienen una
falsa conciencia de ella, es que lo hacen. Qu hacen?, reproducir el sistema capitalista,
qu ms. iek no est de acuerdo y lo adelanto por si sirve de gua adonde va a
parar la siguiente argumentacin no es a la inversin exacta: ellos lo saben, y an as lo
hacen (posibilidad que explora a partir de Sloterdijk y su Crtica de la razn cnica),
sino a replantear el estatuto del saber y del acto.
20
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Para empezar, iek critica esa posicin de conciencia ingenua en que coloca
la premisa ellos no lo saben, pero lo hacen; pero ms crtico se muestra an con la
pretendida solucin al problema de la falsa conciencia, que consistira en una suerte
desvelamiento, de aletheia en tanto descorrimiento de un velo que permitira ver la
verdad, entre la falsa representacin de la realidad y la verdadera por decir aquella
que no est falseada.
La pregunta que se formula iek es si esa posicin de conciencia ingenua sigue
sostenindose, si es que acaso alguna vez lo hizo. Refiere que en su Crtica de la razn
crtica, Sloterdijk uno de los filsofos de mayores ventas en Alemania y en casi toda
Europa sostiene que la forma de la ideologa dominante contempornea es el cinismo,
lo cual iek sintetiza en relacin con la mxima marxista en la siguiente frmula:
ellos saben muy bien lo que hacen, pero an as lo hacen. A partir de esta conciencia
cnica se entiende una crtica del mismo orden como la de Bretch, en su pera de
tres centavos: qu es el robo a un banco comparado con la fundacin de un nuevo
banco?, qu es ese robo frente a otro que es mucho ms grande, permanente y,
sobre todo, que est protegido por la ley?
Ya sea desde la conciencia ingenua o desde la razn cnica, el estatuto ideolgico de
la realidad queda prcticamente intacto: en el primer caso, ya se sabe, prevalece un
falso conocimiento de la realidad; en el segundo, tambin; la diferencia entre ambos es
que la conciencia ingenua no sabe acerca del falso conocimiento del que es presa;
en contraste, la razn cnica lo sabe. Al final, unos y otros (quienes no lo saben y
quienes lo saben; los ingenuos y los cnicos), lo hacen. Ellos lo saben/no lo saben,
pero lo hacen, se podran sintetizar ambas posiciones.
Salta a la vista, algo queda intacto en la frmula: la ideologa como estructura de
la realidad social. En palabras de iek, la fantasa ideolgica se mantiene, y eso es
lo que se debe analizar. El camino, pues, est trazado y iek lo empieza a recorrer a
punta de preguntas: Dnde est el lugar de la ilusin ideolgica, en el saber o en el
hacer en la realidad?. Su respuesta bien vale la extensin de la cita:
[...] la ilusin no est del lado del saber, est ya del lado de la realidad, de lo que la gente hace. Lo que
ellos no saben es que su realidad social, su actividad, est guiada por una ilusin, por una inversin
fetichista. Lo que ellos dejan de lado, lo que reconocen falsamente, no es la realidad, sino la ilusin que
estructura su realidad, su actividad social real. Saben muy bien cmo son en realidad las cosas, pero
an as, hacen como si no lo supieran. La ilusin es, por lo tanto, doble: consiste en pasar por alto la
ilusin que estructura nuestra relacin efectiva y real con la realidad. Y esta ilusin inconsciente que
se pasa por alto es lo que se podra denominar fantasa ideolgica.22
22
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Ibid., p. 61.
Vanse, entre otras, las siguientes obras de Jacques Lacan: Funcin y campo del lenguaje y la
palabra en psicoanlisis, en Escritos I, Buenos Aires, Siglo XXI, 2005; Subversin del sujeto y
dialctica del deseo en el inconsciente freudiano, en Escritos II, Buenos Aires, Siglo XXI, 2005.
24
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Ello significa que desde ese lugar considerado como ntimo, el de la creencia, se
sostiene el orden simblico, en palabras de iek:
Ms que nuestra relacin con la autoridad social externa, esta inversin es vlida para nuestra
obediencia a la autoridad interna de la creencia: fue Kierkegaard quien escribi que creer en Cristo
porque lo consideramos sabio y bueno es una horrible blasfemia es, en cambio, slo el acto de
creer el que puede darnos el discernimiento de su bondad y sabidura.26
166
sin verdad).27 Se trata, a decir de iek, de un estatus paradjico que se puede plantear
en los siguientes trminos: una creencia anterior a la creencia, los sujetos no lo saben,
pero creen, de modo que concluye la costumbre externa es siempre el soporte
material para el inconsciente del sujeto. Qu significa esto? Cmo se explica que esa
creencia est en l antes de creer? Cmo se introyecta la costumbre externa en el
inconsciente del sujeto de tal modo que sea anterior a la creencia? Estamos ante un
efecto que crea su propia causa? Cmo se explica esa costumbre externa instalada ya
en el foro interno del sujeto cuando empieza la prctica de esa costumbre que terminar
en el reconocimiento de la creencia? Se trata acaso de una experiencia hermenutica
en el sentido de un crculo hermenutico de la creencia, similar al que propone
Heidegger para la comprensin?28
Hasta donde se alcanza a entender, el sujeto cree antes de saberlo, de ser as, la
costumbre externa no hara sino confirmar una creencia anterior. Por decirlo de algn
modo, la creencia estara afuera y adentro, antes y despus. Qu explica, entonces,
esta omnipresencia de la creencia? Cmo es que se introdujo esa costumbre externa?
Ms all de lo que argumenta iek, la respuesta parece tomar la conocida forma
topolgica de banda de Moebius-Listing, donde se pierde la frontera entre adentro y
afuera, arriba y abajo. Para dar respuesta, iek reconoce en Althusser un primer
intento insuficiente de resolver el problema del vnculo entre Aparato Ideolgico de
Estado y la llamada interpelacin ideolgica. Segn su propia argumentacin:
La respuesta a esto es que esta mquina externa de los Aparatos Ideolgicos de Estado ejerce su
fuerza slo en la medida en que se experimenta, en la economa inconsciente del sujeto, como un
mandato traumtico, sin sentido. Althusser habla nicamente del proceso de la interpelacin ideolgica
a travs del que la mquina simblica de la ideologa se internaliza en la experiencia ideolgica del
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Sentido y la Verdad; pero sabemos por Pascal que esta internalizacin, por necesidad estructural,
nunca se logra plenamente, que siempre hay un residuo, un resto, una mancha de irracionalidad
traumtica y sin sentido adherida a ella, y que este resto, lejos de obstaculizar la plena sumisin del sujeto
al mandato ideolgico, es la condicin misma de ello: es precisamente ese plus no integrado de traumatismo
sin sentido el que confiere a la Ley su autoridad incondicional: en otras palabras, lo que en la medida
en que elude el sentido ideolgico sostiene lo que podramos llamar el jouis-sense, goce-en-sentido
(goce-significa), propio de la ideologa.29
29
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No es el nico, desde luego, pero quizs uno de los nudos que permiten ver de
manera muy clara la ntima correspondencia entre Freud y Lacan es la que se plantea
a partir de la nocin lacaniana de goce, que resulta un cierto establecimiento de los
muy freudianos principios de realidad y de placer. Por lo dems, es tambin el tema
del goce lo que establece una ligadura entre Marx y Lacan, que es detrs de la cual va
iek no slo en El sublime objeto sino al que le dedicar muchas pginas, entre otras
en Porque no saben lo que hacen. El goce como un factor poltico. En direccin del goce,
iek debe hacer una parada casi obligada para acotar ese flanco entre la fantasa
ideolgica y la realidad social. La pregunta vuelve a ser casi la misma: qu significa
que la fantasa ideolgica estructure la realidad social?, es decir, significa acaso que la
vida es sueo o, por el contrario, como sugiere el mismo Lacan que basta con remitirse
a sus primeros trazos para constatar que la experiencia analtica no permite para nada
conformarse con un aforismo como la vida es sueo. El anlisis, ms que ninguna otra
praxis, est orientado hacia lo que, en la experiencia, es el hueso de lo real.31 Habr
que mantener en mente esta expresin: el hueso de lo real porque es precisamente su
rbita donde se sita iek.
No ha sido fortuita la alusin a Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis.
Es, precisamente, de ese Seminario 11, del que iek extrae dos ejemplos para abordar
la relacin sueo-realidad. Vamos a explicarlo comenzando por la tesis lacaniana de
que en la oposicin entre sueo y realidad, la fantasa est del lado de la realidad; es
como Lacan dijo alguna vez, el soporte que da consistencia a eso que llamamos
realidad.32 El primero de ellos aparece en La interpretacin de los sueos, y es acerca
del nio que arde. La historia es la siguiente:
Un padre asisti noche y da a su hijo mortalmente enfermo. Fallecido el nio, se retir a una
habitacin vecina con el propsito de descansar, pero dej la puerta abierta a fin de poder ver
desde su dormitorio la habitacin donde yaca el cuerpo de su hijo, rodeado de velones. Un
anciano a quien se le encarg montar la vigilancia se sent prximo al cadver murmurando
oraciones. Luego de dormir algunas horas, el padre suea que su hijo est de pie junto a su cama,
le toma el brazo y le susurra este reproche: Padre, entonces no ves que ardo? Despierta, observa
un fuerte resplandor que viene de la habitacin vecina, se precipita hasta all y encuentra al
anciano guardin adormecido, y la mortaja y un brazo del cadver querido quemados por una vela
que le haba cado encima encendida.
31
Lacan, El Seminario 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis (1964-1965),
Buenos Aires, Paids, 2005, p. 61.
32
iek, op. cit., p. 75.
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Como en otros sueos e incluso como sucede con algunos casos clnicos, la interpretacin
de Lacan complementa la de Freud. Para Lacan, por primera vez en el Traumdeutung
Freud introduce una funcin que parece secundaria de los sueos, no slo como
realizacin de un deseo sino como una actividad que permite prolongar el sueo: un
estmulo externo (ruidos o el olor a humo) es convertido en parte de un sueo que
prolonga dormir. En este caso no es as. En una primera mirada, se dira que, en este
sueo, el estmulo externo fue tan fuerte (el olor a humo) que el padre despert. Pero
la interpretacin de Lacan es muy otra. Lacan se pregunta:
Qu despierta? No es, acaso, en el sueo otra realidad? Esa realidad que Freud nos describe as:
Das Kind das an seinem Bette steht, que el nio est debajo al lado de su cama, ihn am Arme fasst,
lo toma por un brazo, y le murmura con tono de reproche, und ihm vorwurfsvoll zuraunt: Vater,
siehst du, denn nicht, Padre, acaso no ves, das Ich verbrenne, que ardo?33
Qu despierta? Lo que despierta dentro del sueo es lo que de Real tiene el deseo
del padre. La sola frase, de la que Lacan ha dicho que es como una tea, que quema y
prende fuego a lo que toca: no ves que ardo, es un reproche insoportable, tanto que lo
mejor es despertar a la realidad para evitar lo Real.
Dnde est la realidad en este sueo?, pregunta Lacan. No est, acaso, en la
vigilia: en ese cuerpo inerme infantil que no habla, que ya no quema? Porque lo que
est en el sueo, o ms all del sueo, es algo que toca lo Real, ese algo insoportable
frente a lo cual es mejor despertar, regresar a la vigilia. Lo que hay en el sueo es lo
Real del deseo del padre: desde luego, no es que ese padre tenga por deseo un hijo
muerto sino que su deseo aparece tocado por eso Real que es la muerte y su reproche
que quema.
Y no es que en el sueo se afirme que el hijo an vive. Sino que el nio muerto que toma a su padre
por el brazo, visin atroz, designa un ms all que se hace or en el sueo. En l, el deseo se presentifica
en la prdida de objeto, ilustrada en su punto ms cruel. Solamente en el sueo puede darse ese
encuentro verdaderamente nico. Slo un rito, un acto siempre repetido, puede conmemorar este
encuentro inmemorable pues nadie puede decir qu es la muerte de un nio salvo el padre en tanto
padre es decir, ningn ser consciente.34
170
Nos aproximamos a lo Real, el segundo ejemplo que iek extrae de la obra referida de
Lacan es el sueo de Chiang-tz. Lacan se refiere a este sueo cuando desarrolla en ese
captulo la funcin escpica y alude, tambin a Maurice Merleau-Ponty y su Lo visible
y lo invisible. Cuando Chuang-tz est despierto, puede preguntarse si no es la mariposa
la que suea que ella es Chuang-tz. Para Lacan, la pregunta se justifica por dos
razones: primero porque eso prueba que no est loco, que no se cree de ningn modo
idntico a Chuang-tz. A lo que Lacan se refiere, como se sabe, es que si Chuang-tz
estuviera loco si creera que, fuera del orden simblico, es Chuang-tz. Como
mencionamos, una de las figuras ms difundidas sobre la definicin lacaniana de un
loco es la de un rey que se cree rey, es decir, que cree que lo es como una propiedad
que le es consustancial y no lo reconoce en tanto una propiedad que otros le confieren,
como un lugar que ocupa dentro de la realidad social.
[...] en segundo lugar, porque no sabe cun cierto es lo que est diciendo. Efectiva-mente, cuando
era la mariposa discerna cierta raz de su identidad, es decir que era y es, en su esencia, esa mariposa
que se pinta con sus propios colores, y por eso, por esa raz ltima, es Chuang-tz.37
Esta segunda razn viene a poner cierto lmite a la primera: si Chuang-tz fuera
nicamente lo que es para los dems, esto es, que fuera a partir de lo que los dems
creen que es, de lo que el Orden simblico dispone, Chuang-tz entonces sera poco
menos que nada. Pero no es as:
Lo prueba que, cuando es mariposa, no se le ocurre preguntarse si, cuando es Chuang-tz despierto,
no es la mariposa que est soando que es. Sucede que cuando suea que es la mariposa, luego tendr
sin duda que dar fe de que se representaba como mariposa, pero eso no significa que est cautivado
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por la mariposa es mariposa capturada, pero captura de nada, pues, en el sueo, l no es mariposa
para nadie. Slo cuando est despierto es Chuang-tz para los dems, y est preso en sus redes de
cazar mariposas.38
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Idem.
Lacan, El Seminario 17, El reverso, op. cit., p. 60.
acercado con un cuchillo en la mano, a l tendido boca arriba, a l boca arriba con los ojos cerrados
entre las hogueras.40
EL HUESO DE LO REAL
Con lo Real no hemos encontrado ese algo que no deja simbolizarse, que no se puede
imaginar, que siempre regresa al mismo lugar, segn Lacan. Salta a la vista que
podemos, bajo ninguna concesin, asimilar lo Real con la que solemos llamar la realidad.
No son, ni de lejos, lo mismo ni equiparables ni cercanos. En relacin con lo Real, la
realidad no sera sino esa fantasa ideolgica en la que tanto ha insistido iek.
Bien visto, el fantasma o la fantasa ideolgica no es sino ese intento siempre
pertinaz pero fallido de domesticar lo Real, de convertirlo en realidad.
Si consideramos los antecedentes del fantasma a partir de sus comienzos escribe el psicoanalista
francs Grard Pommier, bien cabe conceder que toda actividad est impulsada por un sueo de
domesticacin de lo real: servirse de una herramienta, construir una casa, volar en un avin o elegir
el dibujo de una prenda, etctera. El fantasma habr siempre precedido en una cierta medida su
realizacin prctica. Del castillo de arena a la aeronave interestelar, se trata de subjetivar lo real. Esto
no quiere que no haya diferencia alguna entre la actividad infantil y el trabajo de los adultos, sino
que la apuesta sigue siendo la misma en ese frente a frente con lo real. El fantasma busca
indefinidamente su realizacin; cualquiera que sea su inters prctico, sta probar al menos la
existencia del sujeto. Sin tener la misma utilidad, la construccin de un castillo de arena o de un
rascacielos tendr sin embargo la misma eficacia subjetiva.41
J. Cortzar, La noche boca arriba, Final del Juego, Buenos Aires, Sudamericana, 1993.
G. Pommier, Qu es lo real? Ensayo psicoanaltico, Buenos Aires, Nueva Visin, 2005, pp. 63-64.
42
iek, ibid., p. 78.
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