408

1,

P a so a l sig l o

HISTORIA DE LA TICA

LA EDAD MEDIA

II

insistencia en los tratadistas posteriores, pasando por Alejandro de

Hales a la escuela franciscana y por A lberto Magno a la dominica.
En santo Toms recibe una estructuracin sistemtica.
Con todo, la moral que entra en cuenta para Pedro Lombardo
es la que resulta del punto de vista teolgico, como puede apreciarse
en su modo de entender las virtudes. Las propiamente tales son obra
de Dios en el hombre, por tanto las infusas. E l ingreso en la vicia
moral supone el libre albedro. La accin virtuosa ha de ser volun
taria. La voluntad es buena si persigue un fin bueno. E l fin de todo
bien es Dios.
Sin la caridad no hay verdadera virtud. E l eje vector e infor
mador de la vida moral es la fe. Q ue decir, entonces, de las obras
de los infieles? En los supuestos indicados, no sern obras realmente
buenas, a falta de la fe y de la caridad. Nuestro autor recoge, sin
embargo, una opinin innominada segn la cual la conducta de un
infiel procedente de la buena voluntad practicando acciones loables,
como ayudar a un necesitado, sera moralmente buena, aunque 110
meritoria para la vida eterna.
E l Decretum , sen concordia discordantium canonum , de Graciano,
se publica en 1140* E s tambin una obra de recopilacin textual,
que complementa el saber sobre la doctrina de la Iglesia con el de
su disciplina. Graciano enlaza con las fuentes del derecho romano.
Recoge la asimilacin secularmente efectuada del mismo, San Isidoro
tiene amplia cabida en sus pginas. (Recurdese que el hispalense
haba redactado ya asimismo un tratado de Sentencias.) En el Decre
tum la ley divina y natural se encuentran contenidas y promulgadas
en las Escrituras: tus nairrale cst, qnod in Le ge e Evangelio coniinetur (I, d. 1). A la ley natural que, en expresin depurada, aparece
en los mandamientos de Moiss y de Cristo, se aaden las leyes
humanas. Con san Isidoro, menciona asimismo como fuente de dere
cho la costum bre: humanum genus duohus regitur , murali videcet
ture et rnorihm {ibid.). Divide tambin el derecho en natural, de gen
tes y civil.
E l Decretum se convertir en una de las instancias conformadoras de la prctica. Se completa con codificaciones posteriores, hasta
darse por constituido el Corpus inris ca nonio i a comienzos del si
glo x iv , con las Extravagantes de Juan X X I I . E sc Corpus ser el
texto de com entario para los juristas. Los telogos le integran a su
estudio, y son stos quienes, por un tiempo al menos, precisan y

xm

E l cam bio de mentalidad que se abrir paso en el siglo x n i viene

preparado desde el xri. A este ltimo pertenecen Jos primeros inten
tos de sntesis del saber del tiempo. Dos autores ejemplifican esa
novedad: Pedro Lombardo y Graciano. Las Sentencias del primero
y el Decretum del segundo ofrecen condensadamente ese saber acumu
lado, de una parte, por telogos; de otra, por curiales y legistas.
Pedro Lombardo (m. 1 1 6 0 ) reviste para la moral la importancia
de ordenar Ja enseanza anterior a base de sus mismos textos. La
disposicin sistemtica de los mismos se hace en clave agustiniana,
de quien se toman Ja mayor parte, cerca de mil pasajes. Ser la
obra comentada por excelencia entre los maestros escolsticos pos
teriores. N o slo ah, pero particularmente en ese captulo de la
moral, las Sentencias inyectan la sabidura agustiniana en las uni
versidades: en ocasiones, para reelaborarla dentro del espritu del
Hiponense; otras veces para estructurarla de nuevo sobre las bases
de la metafsica y fsica aristotlicas.
Pedro Lombardo toca algunos problemas que van a convertirse
en lugares comunes de la discusin moral. Merece destacarse entre
ellos el relativo a la diferenciacin de la moral con respecto a la
fsica. La moral de la tradicin platnico-agustiniana centraba su
atencin en el honum como determinacin soberana del ser. Estar
en el ser, la verdad, el bien, eran expresiones convertibles. E l orden
entitativo metafsica y el orden operativo moral coincidan. La vida
buena se regulaba ah por la implantacin en y la adhesin al orden
central del universo. Ese orden era definido, en nuestro caso, por
la referencia de lo existente al primer principio y ltimo fin de toda
realidad, es decir, Dios. E n tal supuesto, no quedaba marcada la dife
rencia entre la concepcin metafsica y la teora tica.
Pedro Lom bardo empieza a interesarse por esa diferencia. D istin
gue al respecto tres clases de bien; a) el honum transcendentale que
corresponde a los actos en razn de so ser; b) el honum ni o rale
genrico del objeto apropiado al apetito recto; c) el honum diferen
ciado por las circunstancias, entre las que figura la intencin o e
fin. La diferencia de la moral respecto a la fsica empieza en el honum
que entra en el getnis mors. La discusin de este punto recurre con

409

410

HISTORIA DE LA TICA

LA EDAD MEDA

sistematizan sus contenidos fundamentales (G uillerm o de Auxerre

[m . 1 2 3 1 ] , Felipe el Canciller [m . 1 2 3 6 ], A lberto Magno [1 2 0 6
1 2 8 0 ], etc,).

el impulso mstico. La segunda cultiva la capacidad racional. Tenden

cias no disociables, ser aqulla contemplativo-ruitva y sta, intelectivo-contemplativa. No todos los franciscanos siguen el espritu
de orden indicado, ni todos los dominicos el suyo. Pero sas son las
formas bsicas de entenderse con la tradicin teolgica. En las dos
direcciones fue reformulada en orden a la enseanza escolar. En su
primer momento representan la direccin franciscana Alejandro de
Hales y san Buenaventura; la dominica, A lberto Magno y Toms
de Aquino.

E l siglo x i i conoce, en efecto, cambios profundos en el modo

de exponer las disciplinas, y tambin en los contenidos de Jas mis
mas, Esos cambios acompaan a la fundacin de las universidades.
Las ms renombradas de stas fueron la de Pars y la de Bolonia,
A ellas se aadieron pronto otras (O xford, Padua, Toulouse, Sa
lamanca ...) La Universidad de Pars fue en cabeza en el estudio
de la teologa. La de Bolonia, en el derecho. Ejercieron el magisterio
en sus aulas maestros de toda procedencia, Pero fue decisivo el hecho
de la incorporacin a las mismas de las rdenes religiosas mendican
tes, en primer lugar franciscanos y dominicos.
Estas dos instituciones religiosas llegan a la universidad anima
das de espritu diferente, que se corresponde con el ideal perseguido
por sus fundadores. San Francisco se siente impulsado a1 seguimien
to de Cristo en la simplicidad evanglica, Santo Domingo deseaba
pertrechar a sus seguidores de un espritu apostlico orientado a
intervenir en Ja conversin de la sociedad. D e la tradicin monstica
recoge el primero, radicadizndolo, el ideal benedictino. E l segundo
sigue la frmula, adaptada a las nuevas situaciones, que haban pues
to en prctica los cannigos agusfinanos. Los primeros, entregados
en pleno desprendimiento al seguimiento de Cristo. Los segundos,
imitando la vida de las comunidades apostlicas.
E n tre la form a vitae y la form a ments de las dos rdenes existe
una estrecha correspondencia, que puede expresarse del siguiente
modo. La teologa hasta el siglo x n , y particularm ente en l, era de
inspiracin agustiniana. Pero san Agustn no haba sido un profesor
universitario. Adaptarle para la enseanza, conforme a lo que peda
el tiem po, poda hacerse de dos formas; 1. ahondando en su philosophia, entendida sta como sabidura o suma de todo el saber cris
tiano; 2 . pensar esa sabidura mediante los recursos filosficos que
el m omento pona a disposicin. E n un caso se pona el acento en el
plano trascendente divino, dejndose iluminar por D ios mismo. E n el
otro se fijaba la atencin en el plano trascendental (categora!) de las
ideas, que llevaran a Dios, ideas por otra parte producto del ejer
cicio intelectual humano. Se trata de dos posiciones que no han de
separarse, pero que llevan distinta direccin. E n la primera domina

411

Antes de hablar de los autores que protagonizan ese cambio,

adelantaremos unas indicaciones sobre aspectos del problema moral
implicados en l.
Se trata de mostrar cmo, por una parte, !as nociones morales
suscitan renovado inters; por otra, el modo de estudiarlas se des
plaza de un espritu a otro, del que domina en el siglo x n actas
augmtwuma al que prevalecer en el x m , que ser actas aristo
tlica. Telogos tambin los portavoces de ese cambio, ser palpable
la diferencia en su modo de hacer teologa. Es natural que deter
minados contenidos que se encontraban cmodos en la interpretacin
tradicional encuentren dificultades para reacomodarse dentro del esp
ritu nuevo. Las tensiones entre esa novedad y lo que se deja atrs
marcan la fisonoma intelectual de la poca.
A l fijarnos en estos puntos, nos referimos primero al rasgo ms
saliente de esa tensin. Exponemos despus la evolucin que sufre
el tratam iento de ciertos conceptos morales. Finalm ente tornamos
al captulo de las tensiones, que vemos reflejadas en la tica.
La moral tiene por meta ordenar las costumbres, dar sentido
a la vida, salvar el alma. La ocupacin nica de la filosofa, al modo
de entenderla san Agustn, era la vida feliz. La filosofa era una sabi
dura de salvacin. Pero ya hemos hecho notar que dondequiera
venan poniendo su mano los razonadores encontraban los sabios al
estilo agustniano un peligro para la fe y serias complicaciones para
dejar hueco a la moral. Ello haba abierto el captulo de cargos entre
los sancti y los philosophy que nos son conocidos. Los razonadores,
como tambin hemos indicado, eran adictos a servirse de la dialctica
como rganon de elucidacin de la verdad cristiana, mientras que los
sancti preferan la va de la elocuencia. Era por supuesto cuestin de

412

HISTORIA DE LA TICA

LA EDAD MEDIA

mtodos, pero tambin de doctrinas. E l mtodo de los lgicos poda

privar de sentido o relegar fuera de Ja consideracin la humanitas ,
los intereses de Ja vida, a cuyo cultivo se enderezaban las artes,
particularmente del triritmi, resumidas en la elocuencia. O ptar por
la lgica, contra la elocuencia, no implicaba acaso postergar la cul
tura que, entre los paganos, haban hecho clsica autores como Cice
rn o Sneca, pero, sobre todo, no era apartarse de las letras cristia
nas al modo que fueron cultivadas por los padres de la Iglesia?
E l cambio de mtodo poda significar el cambio de credo, convirtin
dose el ministerio de salvar almas en el magisterio de ensear
ciencias.
Sneca haba escrito aquello que, frente a nuevos racionalizadores, recordar Rousseau: postqitam cloeti prodierunt , hani de su ni
(Ad Lite., 9 5 ), El saber de los maestros lgicos aplicados a la inves
tigacin racional de la verdad poda divorciar a las almas del segui
miento del bien. La depuracin de la teora vendra a ceder en menos
cabo de la prctica. Eso ha ocurrido siempre que la ciencia se ha
cultivado con celo indiscreto. S los maestros expertos en las artes
logicales pudieron hurtarse en el siglo x m a las consecuencias impl
citas en su posicin, ello result de un acto de voluntad, consistente
en asumir el cuerpo de la propia lgica en el alma de Ja fe cristiana.
E l modo de evitar que la ciencia racional evacuara la teologa era el
de elevar a la teologa a reina de las ciencias (Gilson).
Que ese expediente dejaba la situacin en Jo ambiguo se revela
en la historia del experimento razonador. Triunfarn de momento
los phiosophi, Los escolsticos alcanzan inicialmente frmulas de
compromiso que parecen salvar los escollos. Pronto se ver que quien
aade ciencia, y nada ms, aade sin sentido; que con la ciencia, por
mucha y buena que sea, no hay modo de atender a la salvacin del
alma. Co nsecu e n te men te , la vida cristiana que nace de esa experiencia
volver a invocar, contra los lgicos, los servicios de la elocuencia.
Los cristianos modernos se formarn en efecto, fuera de las escue
las, siguiendo enseanzas como las de Toms de Kempis, la devocin
de los Hermanos de la vida comn o el evangelismo de la Vita
Christi (L . de Sajonia). Los fot-madores a la sazn sern humanis
tas (que abominan de la lgica y de sus maestros escolsticos) como
Petrarca, Valla, Erasm o, V iv e s... Los tratados producidos en el
siglo x m se dejan de lado en el xv y xvr como una pesadilla. Lo que
no impide que el experimento de invocar por gua a la razn la

pura razn, y nada ms se reanude tiempo despus, abriendo la

actas cartesiana. Los riesgos que traa aparejada Ja unilateral dedica
cin a la dialctica los haba percibidos de antiguo, la conciencia cris
tiana. Los sabios educados en los monasterios, en particular los del
cster, denunciaron ya sus peligros, La situacin se agrava a medida
que la dialctica llega a ser la nica de las Artes cultivadas. Hemos
visto la reaccin contra esa moda en figuras como Hugo de San
V ctor o Ju an de Salsbury. Pero los riesgos se hacen alarmantes
cuando al saber formal de la lgica se aade la filosofa de Aristteles
cuyo sistema de la realidad pareca hacer ociosa la explicacin que
de ella hiciera la teologa.
Roger Bacon ( I 2 0 - 1 2 9 2 ) , por otra parte conocedor del filsofo
griego, es uno de los autores que, cuando cunde el entusiasmo por
el Estagirita, ve con alarma los estragos que la invasin de su cien
cia pagana puede ocasionar. Aboga por que la lgica no induzca
a echar en olvido la gramtica y el conocimiento de lenguas. Sin
stas perecen los estudios de los autores antiguos, en los que entien
de contenida la sabidura ancestral de la humanidad, que aloja las
huellas de una revelacin universal del Verbo. Las prdidas que sufra
esa sabidura redundarn en detrim ento de las verdades que el gne
ro humano debe conocer para orientarse a su salvacin. Concede gran
predicamento al caso a paganos como Sneca. E l mismo Bacon expo
ne una moral sacada de las obras del romano, que no iluda en cali
ficar como el ms sabio de los hom bres, titular de una revelacin
a pocos ms concedida (G ilson, 1 9 4 7 , pp. 4 0 1 -4 0 2 ). Bacon no se
encuentra solo al levantar la voz en defensa del curriculum orm ativo
tradicional que vea amenazado. Pero, de momento, no era la suya
la causa destinada a triunfar.

413

De la poca de Jos monasterios se pasa a la de las catedrales.

Epoca que coincide con el predominio de la ciudad sobre el campo
en lo sociolgico. En lo poltico se afirman los centralismos monr
quicos, como igualmente el papado. En lo cultural se va de las escue
las dispersas a la universiias.
Las universidades influyen decisivamente en el mtodo de ense
anza. Im partida a una demanda ms plural, se ve forzada a plan
teamientos de rigor y a tratar los problemas con exigente raciona
lidad, La exposicin cientfica es paralela a la docencia universitaria.

414

HISTORIA DE LA TICA

LA EDAD MKD1A

La invasin ele textos del pensamiento clsieo que ocurre por la poca
no es algo que suceda por azar. Se dan las condiciones histricas que
perm iten que el hecho exista. Pero la forma acelerada como ocurre
obedece a la demanda interna de los mismos.
La nueva form a de tratar los problemas se deja sentir particu
larm ente en el terreno moral. E s entonces cuando las nociones ms
im portantes de la filosofa prctica reclaman atencin ms precisa
y ello en forma continuada. Reciben, en consecuencia, una elabora
cin acadmica de que antes carecan. E n tre esas nociones figuran
las de libertad, moralidad de los actos, concepto de virtud, ley moral,
conciencia, d eb er... Cada uno de ellos retiene el inters de los expo
sitores. L a forma de tratarlos se modifica al ser discutidos en las
aulas. E l modo de hacer de maestros como A lberto Magno o santo
Toms es claramente nuevo. Pero lo es tambin el de aquellos otros
que, ms cercanos a la enseanza tradicional (A lejandro de H ales o
san Buenaventura), han de im partir sus lecciones a un pblico discente heterogneo y dentro de un clima com petitivo. Resum ir aqu
breves indicaciones sobre el modo de tratar algunos de los captulos
de la moral.
La libertad de la voluntad era doctrina indiscutida desde los
Padres. La ida del hombre a Dios se entenda como una conversin
o deificacin; auxiliada, pero voluntaria. Esa voluntariedad era raz
de la responsabilidad y del m rito. Ni el bien ni el mal morales eran
hechos naturales sujetos ai yugo de la necesidad. Apartarse de Dios
y apegarse a las criaturas se haca queriendo. H acerlo era pecado.
E l mal del pecado no era ninguna naturaleza, sino una deficiencia
de ser, cuya explicacin estaba en la voluntad. A h la libertad se
defina en el contexto de servicio a Dios-servicio al mundo: lo pri
mero era libertad, lo segundo servidumbre. Libertad era pues immum as a servHute . Esa sera su definicin negativa. Positivam ente
radicaba en la interna orientacin a Dios. Libertad de la esclavitud
al poder del mal por una parte, liberacin en D ios por otra. E n
esos trminos la haba elaborado particularm ente san Agustn, y as
la entienden los ms importantes de los preescolstcos. Para el pro
pio Agustn la libertas admita grados: la de todo hombre que espon
tneamente quiere ser feliz; la del justo, ilustrado por la verdad y
animado por la gracia en orden a la vera beatitudo; la de los bien
aventurados gozando de esa beatitudo a entera voluntad. Su ejercicio
de hecho se explicaba en relacin con el drama salvfico; posse non

peccare del estado de inocencia; posse peccare del estado cado;

non posse peccare del estado de bienaventuranza final.

415

Autores medievales, como san Bernardo, aunque dentro del esp

ritu agustiniano, distinguen ya entre la immunitas a peccao o a mise
ria y la immunitas a necessitaie. Pedro Lombardo sigue a san Bernar
do. Pero sern los maestros universitarios los que, no contentos con
esa descripcin, se preguntan por su naturaleza y fundamento. Apare
cer entonces una doble respuesta. Por un lado, la de san Buenaven
tura, que subraya el carcter activo de la voluntad libre, radicando su
poder en ser ella misma, en ser voluntad, cuya naturaleza es ser lbre.
De este modo procede la explicacin que cultiva la escuela francis
cana, y que, posteriorm ente, tendr su ms definido partidario en
Duns Escoto,
Alberto Magno propone una explicacin alternativa, que ser
desarrollada por santo Toms. Para los doctores dominicos, la volun
tad es una facultad pasiva, teniendo la raz de su libertad en la razn.
Se entender aqu por libertad la immimiis a necessitaie qualthei.
E sta nocin tomista de libertad no dejaba de ofrecer blanco a crticas
graves. E n efecto, s la voluntad radica en algo, o es determinada
por algo, no se ve cmo pueda mantenerse lbre. De hecho, los
racionalizadores aristotlicos de la facultad de Artes adoptaron
una posicin determ inista. Defendindose contra ella, santo Toms
introdujo distinciones que vinieron a convertirse en doctrina comn.
La ms conocida es la que establece entre libertad de ejercicio y
libertad de especificacin. E n los dos sentidos es libre la voluntad.
Adm ite que el movimiento de la voluntad hacia el bien adecuado a
ella, a su capacidad, es necesario. Respecto a todo otro querer se
encuentra indeterminada,
Las dos explicaciones pasan al siglo xiv y, desde entonces, se
repiten alternativamente en las escuelas. La diferencia entre ellas se
cifra (Lottin) en decidir si la voluntad es una potencia activa o lo
es pasiva. Si la voluntad es lbre por ser voluntad, o si la raz de la
libertad est en la razn.
E n otro lugar hemos aludido al curso que sigue ai planteamiento
del problema de la moralidad de los actos, y en primer
dnde proviene el que entren en el ge us mors. Las r e a l i s t a s al
caso acaban ordenndose en torno al bom im inrate, haQ^nflglg^dgrifr
var del objeto y circunstancias, con especial niasis, e n t ft ^ s t p }jt B I :
intencin o la circunstancia-fin {Jims operantis). La clistiiita &devancia

416

HISTORIA DE LA ETICA

concedida al objeto y al fin marcar Ja diferencia entre tomistas y

bonaventurianos.
Paralela a esa cuestin es la relativa a 3a interpretacin de las
virtudes. Verdaderas virtudes, s se ordenan a D ios bajo ej rgimen
del am or; o reconocim iento de Jas virtudes naturales, de estar
stas gobernadas por el criterio del fin natural debido o de la recta

ratio.
E n cnanto al captulo de la ley, la teora se debe a los maestros
franciscanos. Fue determinante la obra de Alejandro de Fales, acen
tuando el tpico de la ley eterna. Pedro Lombardo no habla desarro
llado esta cuestin. D e ah que no deban buscarse exposiciones al
caso en los comentaristas de las Sentencias. O frece ejemplo de ello
el propio santo Tom as. Cuando este ltimo la expone en la Sama
Teolgica respeta la divisin y jerarqua de las leyes de acuerdo con
la doctrina admitida, pero acenta el carcter racional de la ley, con
form e aparece en la definicin de la misma. Consecuentemente afirma
la importancia y centralidad de la ley natural.
E l estudio de la conciencia est ligado a conceptos conexos, como
el de sindresis. E l trmino sindresis aparece en el vocabulario
moral como resultado de una defectuosa interpretacin de san Je r
nimo (leyendo syntresis = syndresis = conservado, en vez de la
lectura correcta, synedesis = conscientia; In E zech ., I , 1). San Je r
nimo entiende la syntresis simbolizada en el guila y formando el
cuarto y superior estrato anmico ( concupiscibile> irasbile} rationale), por encima del logikn. D e sciniiUa conscientiae habla el pro
pio santo, que no se extingue ni en el pecador y que conserva un
fundamental sentido del bien y la justicia,
L a cuestin es recogida por los autores medievales y empieza a
ser asiduamente tratada desde finales del siglo x n en conexin con la
de conciencia. G . de Auxerre la interpreta como ratio superior
en el sentido agustiniano. Los autores se preguntan subsiguientemen
te s es un hbito y a qu facultad afecta. San Jernim o haba hecho
de ella una facultad. Sigue sus pasos Felipe el Canciller entendindola
como vestigio de la rectitud original. Para san Buenaventura es
un hbito eme reside en la voluntad y que l define como naturale
pondus, eco del amor-pondus agustiniano. Desde san A lberto, y bajo
el influjo de Aristteles, se toma otra direccin. La sindresis ser
un hbito, pero de la facultad racional. Santo Toms sigue aqu a su
maestro y fija su definicin como hbito de los primeros principios

LA EDA MEDIA

417

prcticos. En todos los casos se mantiene su carcter de vestigio de

la rectitud de origen y salvaguarda del orden moral,
El captulo de la conciencia da un paso ms all de la sindresis,
Su desarrollo cuenta con lo dicho sobre esta ltima y de ello depende.
Tambin las diversas formas de entender la naturaleza y la funcin
de la conciencia giran en torno a saber si se trata de una facultad,
un hbito o un acto; y si se vincula a la razn o a la voluntad.
Segn Lottin, los primeros desarrollos algo precisos sobre la ma
teria se encuentran en Felipe el Canciller, que ve en la conciencia
una especificacin de la sindresis aplicando un dictado de la razn.
E n la escuela franciscana, san Buenaventura la concibe como hbito,
aunque no de la voluntad sino de la razn prctica: viene a com
pletar la sindresis como hbito adquirido, al menos en parte, en
analoga con la ciencia. P or parte dominica ya Alberto Magno hace
de la conciencia un acto, identificado con la conclusin de un silo
gismo prctico; se trata, pues, de un juicio. Por su parte, santo
Toms, en la lnea de A lberto Magno, entiende la conciencia como
acto, no como hbito ni facultad. Pero vincula el juicio de conciencia
al conocimiento. Equiparar ese juicio al de un tribunal har for
tuna con el tiempo. La sentencia de un tribunal se entiende en
analoga con la ley. Para santo Toms la ley es ordinario rationis .
Posteriormente prevalecer la comprensin de la conciencia como
acto, pero no siempre la versin intelectualista de santo Toms. E n ri
que de G ante, uno de los crticos del Anglico, entiende la concien
cia como acto de la voluntad que presta su adhesin a las conclusiones
de la recta ratio (Lottin, 1 9 4 2 , I I , pp. 1 03 y ss.).
Hemos de mencionar igualmente el deber. Se ha dicho que la
tica de Aristteles y ? en general, de los griegos era una tica sin
obligacin ni deber (Brochard). En la medida en que el dictado
existencial, aplicado a la moral de ascendencia agustiniana, es correc
to, tampoco ah cobra relieve e deber. E l caso tpico lo ofrece la
tica abelardiana. Slo cuando tambin en la tradicin agustinia
na la moral del ordo an/oris se complementa con una moral de
mandamientos queda implicado el deber. E l aristotelismo tomista
y la moral desarrollada en esa direccin se explica que deje en
segundo plano la cuestin del deber: tambin se ha hecho notar
el escaso relieve que tiene dentro de ella, como en general en toda
tica teleolgica (Gilson, Sertllances), A l tratar de la ley, sin embar
go, el Aquinate seala entre sus efectos, por supuesto en vistas a

418

HISTORIA DE LA TICA

hacer a los hombres buenos, el obligar; im perare t vetare, perm itiere

e punir (I-IX , 92, 2). No se olvde tampoco que otorgaba a Ja ley,
junto a la vis directiva, la coactiva. Pero no se habla ah directamente
de obligacin, ni se dedica artculo ninguno al tema. Donde la no
cin de deber aparece clara es en Ja moral deontolgica del franciscanismo postom ista. E s en la tica moderna donde la nocin toma el
volumen que hoy se le concede, particularm ente desde Kant, Recorde
mos el hecho significativo de que Surez, que tomaba muy en cuenta
el pensamiento escotista, al hacer de la ley un acto de Ja voluntad,
entiende la obligacin como la esencia de la misma: actas voluntatis
hn iae el rectae quo superior vidt inferiare m obligare (De l e g I,
5 , 2 4 ).
Insistir an, por unos momentos, en lo que ocurre en ese trn
sito de siglo a siglo, en los antagonismos doctrinales que aparecen
y en su eco en el problema moral,
Term ina el xix dejando dibujadas dos tendencias. Segn la pri
mera de ellas podra llamarse a ese tiempo acias augmtimana. Segn
la segunda, actas badiana. La sntesis no se haba alcanzado. E n el
m ejor de los casos se trataba de una coexistencia, Los boecianos eran
los filsofos de la situacin, pero Ies faltaba un saber fsico que
complementara su saber dialctico, cara fuerte de su filosofa. Los
telogos eran los agustinianos. Pero a stos les faltaba una m etafsica
que completara su sabidura m stica, a su vez lado fuerte de esa
teologa.
Las consecuencias de esos planteamientos se dejaban sentir en
el modo de enfrentar la moral. La tendencia boeciana poda insensi
bilizar para sus problemas. La agustiniana poda convertirlos en
esotrica prctica religiosa.
E n estas circunstancias, el contacto con las obras de A ristteles
se comprende que fuera visto como clave de solucin de los contras
tes entre las posiciones anteriores. E n sus tratados fsicos se poda
descubrir cmo la dialctica (lgica) adquira carta de naturaleza en
el mundo, vindola en obra dentro de l. E n sus tratados w eiaftsieos,
cm o la teologa se pona al habla con la razn. P o r uno y otro
camino poda hacerse accesible el problema del destino humano (vida
moral y economa de salvacin), encontrando indicaciones para resol
ver esos problemas (que seguirn siendo los de mximo inters del
sabio) en la voz de la naturaleza, y ltimas orientaciones en los prin-

1,A f'OAD MF.DI A

419

ripios de la m elalsica. Tai. es el desalo a que tratarn de responder

los doctores escolsticos, situndonos en la actas que puede llamarse

aristotlica,

2.

Razn n a tu r a l

aristotlica

La diferencia de la escolstica del siglo x m ha de situarse en la

recuperacin y traduccin del Corpus aristoteliaw?. Dentro de ese
Corpus tienen especial importancia la metafsica y los tratados fsicos;
para nuestro caso, los morales. Se conoca ya buena parte de los
libros en cuestin a finales clei siglo x as como parte de la litera
tura filosfica rabe y juda. Ahora bien, que los textos estuvieran
a disposicin no significa que se impusieran las doctrinas. La penetra
cin de las mismas slo alcanza la presencia y tuerza suficiente como
para definir la nueva mentalidad en la segunda mitad del siglo x m .
Hay que tener en cuenta que la ortodoxia oficial prohibi (1 2 1 0 ) la
introduccin de los libros liseos y metafsicas en la enseanza, aun
que se tolerara su lectura. Por otra parte, el influjo aristotlico fue
desigual. El agusdnsmo tendr numerosos adeptos, aunque tambin
ellos adopten determinadas tesis aristotlicas o la versin que de las
mismas transmitan las fuentes rabes (sobre iodo Avicena).
En nombre de la disciplina cientica e p i s t n t e Platn juz
gaba superior su paideia a la que se mova, en la dxa, como suceda
en la profesada por su mulo scraccs. Pero ya sabernos que la
disciplina cientfica pierde en hnn/anitas lo que gana en firmeza racio
nal. E l siglo x m , racionalizado!', enva las humanidades al exilio.
E l terreno que gana la lgica lo penle la elocuencia (G ilson, 1947,
pp. 4 0 0 -4 1 3 ). Esa prdida puede ir acompaada del desinters por
la vicia y la forma digna de vivirla. La ciencia explica la naturaleza
pero no salva al hombre. Lo que vamos a examinar es cmo se
enfrentan con ese dilema los autores del siglo x m . Prrnero, en los
autores dominicos; despus, en los franciscanos.
Lo que veremos es que se acomete la elaboracin de: una filosofa
como disciplina cientfica entendiendo que ello no va en contra de la
vocacin de salvar el alma, antes bien contribuir a realizar esa misma
vocacin. Que la empresa entraaba peligros lo admite el propio
santo Tom s. Se refiere, al respecto, a la soberbia, olvido de Dios,
mengua de la piedad (517?., 11-11, 167. 1). No temer, sin embargo.

420

HISTORIA m i

LA ETICA

'acometer una empresa especulativa ordenada (sapienhs es! ordinare)

LA EDAD MEDIA
3.

421

S a n t o T o m s b e A q u in o ( 1 2 2 3 - 1 2 7 4 )

sectmdum rationem.
San A lberto Magno (1 2 0 0 -1 2 8 0 ) distingue, sin llegar a unir satis
factoriam ente, la filosofa de la teologa. En el conocim iento de la
naturaleza tienen autoridad las pruebas, y stas las dan los fsicos o
filsofos naturales, que conocen las cosas por causas. E n lo que toca
a la fe y las costumbres merece ms crdito san Agustn que los
filsofos.
Tam bin aqu podemos observar cmo se arranca del tronco
matriz de la teologa parcela tras parcela de saber, al modo que ms
adelante ocurrir cuando la ciencia positiva dispute el terreno a la
especulacin filosfica. Aquello en nombre de lo cual la filosofa como
disciplina cientfica va a diferenciarse de la teologa es la nocin de
naturaleza, o lo que en ella se resume. A este respecto dicen todo
lo necesario, y de una manera clara, estas dos proposiciones de Alber
to M agno: Voy a cuidarme muy poco de aquello que dijo Beda
donde no habla de la fe y Jas costum bres. Razn: quia rpse naturas
ignortwit. Refirindose a san Agustn: non hene scmt naturas. Es
claro que natura se toma aqu en sentido tcnico, tal y como era
definida por la fsica o metafsica de A ristteles. E l saber sobre las
naturalezas alcanzaba a dar explicaciones buenas, es decir, por causas
y en trminos de prueba, tambin en el terreno moral. As que ni
siquiera en el captulo de morihus estaban realmente versados ni Beda
ni san Agustn, No que ensearan costumbres reprobables, no que lo
enseado por ellos fuera malo, sino que no lo enseaban bien, por
que tampoco lo conocan bien. E l conocimiento racional de las natu
ralezas lo ense A ristteles. Partiendo de ese concepto se podr
explicar la tica. Philosophiae enim est, id quod dictt, dicere cttui

ratioue.
Alberto es la enciclopedia viviente de su tiempo: Vidit injinia.
Pero es Tom s el que organiza esa visin en sistema consistente.
P or otra parte el aristotelsmo de Alberto fue todava rapsdico: non
hene sci-vit Aristotelem. La asimilacin del mismo que se manifiesta
en Tom s es extensa y profunda, al menos en sus escritos de madu
rez. Con la particularidad de que se lo saba dominndolo, esto es,
como para estar en condiciones de sealar sus deficiencias y poder
dar a sus principios nueva aplicacin.

Recordemos cmo san Agustn fijaba la razn de la filosofa en

la busca de la felicidad, E n eso coincidan paganos y cristianos.
Tambin se resuma en eso mismo la sabidura profesada por los
judos. Pero vara el camino por el que se va al encuentro, con esa
meta, lo que revierte en el modo de entender la meta misma. E s su
manera de decir que la identificacin del objeto de la filosofa
beatitudo se encuentra estrechamente vinculado a otra cosa, y
esta cosa es la visin que se tenga del mundo; o sea, una metafsica
o una sabidura. E l pueblo judo se guiaba por la promesa inesinica,
que brindaba el bien y la dicha dentro de la historia. Los sabios
griegos derivaban la felicidad del conocim iento de un principio
racional rector del universo. E l paradigma bajo el que ordenar la
vida era all un mesianismo proftico; aqu, un eudemonismo natu
ralista. La economa felicitara para el cristiano se entender uniendo
esos dos paradigmas: pensando profticam ente el eudemonismo grie
go y espiritualmente el mesianismo judo. E l naturalismo de los fil
sofos es interpretado a la luz religiosa, y el historicismo de los israe
litas a la luz de la eterna verdad. E l nuevo punto de vista es una
economa felicitara de salvacin en Dios.
Hemos visto cmo se ha andado esa va de salvacin, que reclama
para s la garanta de verdadera y universal, desarrollando una de sus
posibilidades: la que enriende la economa felicitara como obra de
un hombre que es imagen de Dios y se cumple a travs de un proceso
de deificacin. Ese proceso, que tiene sus races en D ios, en l tiene
su trmino. E l camino se anda mediante una prctica de purificacin
y elevacin del alma, que culmina en la contemplacin y gozo en el
todo divino, sede de la sabidura y ce la felicidad. Se minusvalora
ah lo temporal y mundano, as como se desconfa de las capacidades
humanas naturales en orden a la obra de salvacin. E l cuerpo se salva
en el alma que es su vida; el alma se salva en D ios, vda a su vez
del alma. La filosofa al caso est por entero concebida suh ralione
D eitatis. Filosofa y religin se identifican. E l entender se mueve
dentro del creer: rede ut inieigas.
Pero puede seguirse el camino inverso, consistente en dar forma
filosfica al ideal bblico. E llo no implica cuestionar la salvacin
proftico-m esnica; pero se la conecta con las condiciones naturales
de la existencia, tomando por referencia otra metafsica. El proce

HISTORIA B E LA TICA

LA EDAD MEDIA

so de salvar al alma se ajustar aqu a una lgica de perfeccionam ien

to. La filosofa al caso diferencia el conocer del creer, aunque la
unidad se recupere a nivel superior. La filosofa podr desarrollar
un discurso propio, en cuanto a principios, objeto y mtodos. Su
punto de partida sern las naturalezas y sus capacidades de accin,

razn tiene por cometido conocer el orden. E l orden interesa a la ra

zn ele cuatro modos. Hay un orden que la razn no hace, sino slo
considera, describe o explica. O tra forma de orden es el que la razn,
actuando, establece en su propio acto. La tercera forma de orden es
qtiem rallo considerando fcil in operationihus voluntatis. Finalm en
te, el que opera en las cosas exteriores, E ste ultimo corresponde al
arte. Los anteriores, a las partes fundamentales en que vena divi
dindose la filosofa: fsica, lgica, tica. En forma ms abreviada,
el conocim iento se divide en terico y prctico. E l cometido del
conocimiento prctico es fundamentalmente la tica. E l objeto de la
tica o filosofa moral es la consideracin de las operaciones huma
nas en cuanto ordenadas entre s y al fin. O bien: subiecium pililo-

422

3 .1 .

H om bre y tica

Una recta concepcin del hombre orientar en Ja solucin de ese

problem a. T al concepcin vena deparada tambin por los sabios
griegos. E l mundo est regido por la razn. E n tre las facultades del
hom bre es la razn la facultad rectora. E l hombre es animal racio
nal. Inform ado de racionalidad llevar en consecuencia sus posibi
lidades ele vda a la perfeccin que le es debida segn su naturaleza.
La vda moral ser buena s secunda el imperinm de la razn natu
ral. La razn tiene su medida en la razn que rige el mundo. La
razn que rige el mundo, en la versin religioso-bblica del cristia
nismo, es la divina. La obra de la perfeccin discurre bajo el orden
de la divina sabidura -ratio divnate sapicntlae , Preeminencia,
pues, del conocim iento de la verdad sobre el deseo del bien {felici
dad). La filosofa que arrancaba del principio todos deseamos ser
felices (Platn-A gustn), arrancar ahora de este otro: todo hom
bre desea conocer ( Aristteles-Tom s), Veritatem esse ulliwum
finen/ ttniversi ( C G y L 1). Supremas el perfectas gradas intae qui esl
secnn/dum intellcanm (C G , 14, 11). La razn del nuevo enfoque se
argumenta fundndose en la superior inmanencia y autoposesiu del
conocim iento de la verdad respecto a la volicin del bien (CG\ IV ,
1 1 ; STh.} I , 8 3 , 3). Esa primaca alcanza hasta a Dios mismo
inielligenia tntelUgentiae - y ah tiene su fundamento. Puesto
que Ja verdad prima sobre el bien, y el entendimiento sobre la volun
tad, es clara la consecuencia para el mundo moral: lo mandado como
bueno responde a que es en s bueno, no es que sea bueno porque es
mandado. La sabidura infinita y eterna es la razn ultima de la D ei
dad, no sobrepasada por instancia alguna ulterior, ni por el querer
ni por el poder divinos (STh., I , 44, 3; I, 4 2 , 12; L T , 18. 5 ; 7 3 , 3).
Al abrir la exposicin de la Etica de A ristteles recuerda santo
Tom s el dicho del griego al comienzo de la Metafsica: sapientis
est ordinare. La sabidura es la perfeccin del ejercicio racional, y la

423

sophiae moralis est operatio humana ordinafa in jinem (In Eth.,

nn. 1-3). Divide la tica en monstica, econmica y poltica (n. ).
E l com entario tiene presente a Aristteles, La moral se subalter
na a la psicologa y estudio del alma, estudio que supone la
metafsica del Filsofo.
Esa metafsica y esa fsica son las que no poseen los autores a los
que A lberto Magno atribuye el no haber conocido bien las natura
lezas. Q u hizo Aristteles para merecer ser tenido por maestro
en la m ateria? E l Estagirita es un griego que da por supuesta la
tesis de que la razn rige al mundo. Alaba por ello a Anaxgoras.
que fue el primero que la expres con claridad, aunque no uera
demasiado fiel a su descubrim iento. Esa tesis puede ser interpretada
de diversas maneras. Relevante entre ellas es la interpretacin plato
nica, al sustanciar la razn rectora del universo en el mundo inteli
gible, en la doctrina de las ideas. A Aristteles no le contenta esa
explicacin. Todo el mundo que hay es el de las realidades concretas,
las de la experiencia de nuestros sentidos, a partir del cual ha de
explicarse lo ideal. Las ideas las entiende inseminadas en las cosas,
no tienen subsistencia aparte. Animando desde dentro, no confor
mando desde fuera, las ideas dan forma al material mundano. El
resultado son cosas, entes singulares o sustancias concebidas como
naturalezas. La nocin de naturaleza nombra realidades en las
que los momentos de ser y devenir quedan sintetizados.
Pero nuestros aristotlicos son cristianos, lo que introduce una
decisiva diferencia entre su neonaturalsmo religioso y el naturalis
mo pagano. E l mundo del cristiano no es simplemente el de los fsi
cos griegos, sino el de los profetas bblicos. Si bien ste no contradice

424

HISTORIA DE LA TICA

aqul, complementa su descripcin. Nada saban, por ejem plo,

aquellos fsicos acerca de que ese mundo fuera creado. No obstante,
Aristteles puede ensear a comprender esos mismos complementos.
Se explica que las obras del Filsofo se recibieran y explotaran como
camino cierto, s no nico, para llegar a la verdad. Contenan ense
anza lcida para conducir a buen puerto la razn natural.
Veamos cmo la razn natural procede en la investigacin de las
naturalezas. P or naturaleza se entiende la esencia de las cosas, de lo
que cada cosa en su constitucin es, por tanto, no algo separado y
trado de otro lugar, Lo que podemos decir de las cosas Jo aprende
mos en y de ellas mismas. E l edificio del universo se construye a
partir de las sustancias concretas, de lo que stas esencialmente son
y tambin de lo que les adviene, Ser y advenir, aspectos entitativo y
operativo de la realidad, componen la unidad indivisa de cada sus
tancia singular. E l conocim iento del mundo, s ha de ser racional,
ser conocimiento por causas; el conocimiento filosfico, por causas
primeras. Las causas constitutivo-internas de las cosas son materia y
form a; las externo-activas son eficiencia y finalidad. Esta ltima es
fundamental para explicar Ja opera ti vidad de las naturalezas. E s par
ticularmente central para explicar la accin de la naturaleza racional.
La nocin de fin tiene para la tica la relevancia que, para la fsica,
tiene la causa eficiente. Sin olvidar que la causa final recorre todo el
campo del ser, y que la teleologa m o ris conecta con la teleologa

naturae.

3 .2 ,

Actos y fines

Naturaleza de una cosa es la esencia de la misma, a la vez que

principio de las operaciones que le son propias. Cada cosa obra
segn es, y esa operacin se llama natural. Todo agente (y toda
naturaleza es agente) obra por un fin ( S T b I -I , 1, 2). La operativdacl ideolgica del agente-hombre se diferencia por ser actuada
racionalmente. Su obrar ser consciente, deliberado. Difiere el hom
bre de los seres irracionales por ser dominus suorunt actuurn. E l
hombre es dueo de mis actos en cuanto dotado de razn dando
forma a su querer. La voluntad es apetito racional. Los actos
racionalmente queridos son los propiamente humanos. A ciiones proprie humanae dictmtur} quae ex volntate delibrala procedan i (I-II,

LA EDAD MEDIA

42.5

1, 1). E l obrar humano ser pues voluntario. Accin voluntaria es

la del agente que obra con conocimiento de causa; causa, en este
caso, el fin. ste ser el lugar de implantacin de k tica, derivada
del nuevo conocim iento de la fsica. La tica en cuestin ser inequ
vocamente ideolgica.
E l territorio de los fines es com plejo. Son muchos los que pueden
solicitar la voluntad. P ero se jerarquizan unos a otros, orientndose
todos a un fins ultimusy ya que el proceso tn infinitum es impracti
cable (I -I I , 1, 4 ). Sabemos que toda naturaleza tiende a un fin. Fin
es aquello en gracia de lo cual se obra.
Situmonos en el obrar voluntario. O brar es actuar potencias.
E l acto con relacin a la potencia es perfeccin. Perfeccin equivale
a bien. Bien es el trmino del apetito o de la inclinacin natural.

Omnis actas pcrfectio quaedam esL Perfecum vero babel raiionem

appetibUis el boni ( I , 5. 3). El, trmino del apetito del hombre, en
los actos humanos, en las acciones que proceden de la voluntad deli
berada, es el bien humano; no la perfeccin que ocurre en l sin
el, o la querida por l que pasa a un objeto exterior, sino la que ter
mina en el agente mismo. Las voluntades deliberadas de esta ltima
clase son las morales, y moral el bien correspondiente. E l proceso
de perfeccin humana acaba en el summum bonu/n. E l nombre con
creto del summum bonurn , as como det correspondiente fins ultim as ,
ser Dios,
Tanto perfeccin como felicidad tendrn la forma de aquella
determinacin acto que diferencia al hombre en humano, E l
alma es forma del cuerpo. E l alma en forma humana se diferencia
por la facultad de razonar, La racionalidad diferencia al hom bre de
los brutos. La actuacin perfectiva de la vida racional coincidir
con la vida buena. Perfeccin y felicidad se realizan en la contem
placin; ptim a o peral i o homits ( I - I , 3, 5). La perfeccin es el
acto de la potencia ptima el intelecto- , que conlleva la felici
dad. Beatitudo est bonum perfectum intellectualis naturae ( I , 2 6 , 1).
La felicidad es asequible en esta vida slo de modo imperfecto,
Perfecta ser la de la vida eterna. Concurren a la felicidad los bienes
corpreos usados rectam ente, as como la amistad y sociedad de los
hombres (In E b 1, n, 4 ; STh.} I - I I , 4 , 5).
Dios es sabidura infinita. La semejanza con D ios se mide en el
hombre por la participacin en esa sabidura. La felicidad no estar
en las riquezas, los honores, la fama o la gloria, el poder, ni en algn

426

HISTORIA DE LA TIC A

LA EDAD MEDIA

bien del cuerpo, ni en el placer, ni tampoco en algn bien clel alma

o bien creado. Ninguno de estos bienes puede saciar por completo
al apetito. E l bien de la felicidad ha de ser suficiente y perfectam ente
saciativo ( E l i , 3). Slo la infinita perfeccin de Dios puede llenar
la voluntad clel hom bre.

permite establecer una clasificacin de los bienes: til, deleitable,

honesto ( I , 6, 6). Lo deleitable y honesto se apetece por ello mis
m o; lo primero segn el sentido, lo segundo segn la razn. ttl
es lo bueno ordenado a otro bien. E l orden de los apetitos bajo
la razn da lugar a actos buenos. Las virtudes son hbitos operativos
de bien ( I - I I , 5 5 ). Radican en la naturaleza en cnanto a la aptitud
para ellos, aunque no en cuanto a su perfeccin (L I 1 , 6 3 , 1),
Esos hbitos son variados, pero pueden reducirse a unos pocos,
clasificables en correspondencia con las clases de apetitos y de bie
nes, por fondo la descripcin de la naturaleza del alma. Las virtu
des, segn ello, se reducen a las cuatro cardinales: templanza, for
taleza y prudencia. Dejem os de momento la justicia. La templanza
modera y reduce a justo medio el apetito concupiscible. La forta
leza modera y ajusta a orden el irascible. La prudencia es la mode
racin racional llevada a todos los mbitos del obrar (l -I I , 6 1 , 2).
Toms de Aquino diferencia esas virtudes cardinales (o principa
les) en un extenso catlogo de otras subordinadas: partes subjetivas,
potenciales, integrantes. E l desarrollo es paralelo al que Aristteles
hiciera en su Etica a N icw ano . Santo Tom s acomoda el cuadro
a la observancia cristiana, haciendo hueco a virtudes tan poco paga
nas como la humildad, especialmente la religin.
La moralidad de actos y virtudes proviene del objeto y circuns
tancias del mismo ( I -1 1, 18, 8 y L I E 13, 4), E ntre las circunstan
cias tiene especial relieve el fin o la intencin.
E l cuadro de las virtudes abarca ms que las morales.
Hay tres clases de virtudes: intelectuales, morales y teologales.
Las dos clases primeras corresponden a las denominadas por A rist
teles dianoticas y ticas. Las terceras son especficamente cristia
nas: fe. esperanza, caridad. Aqullas son naturales; stas sobrena
turales. Las virtudes naturales han de ser ayudadas por la gracia
para valer en el orden sobrenatural, Las que no exceden la facultad
natural del hom bre pueden ser adquiridas. Tales virtudes se dieron
entre los gentiles. Pero, en cuanto operativas del bien en orden al
fin sobrenatural, no pueden ser adquiridas por la accin humana,
sino que son infundidas por D ios y tienen entonces razn de per
fectas. Tan slo las virtudes infusas son perfectas y simpliciter vir
tudes, porque slo ellas ordenan al hombre al fin ltimo siwpliciter.
Las otras, o sea las adquiridas, son virtudes secundum quid , puesto
que ordenan al hombre a algn gnero de ltimo fin, mas no al

33.

Virtudes

Las capacidades del hombre son muy variadas. E s potencia de

set, de vivir, de sentir, de pensar. Ninguna de ellas es mala, pero
todas han de sujetarse al rgimen de la que tiene el imperium en
el alma, la potencia racional ( - I I , 6 0 , 1). La obra de perfeccin no
consiste en despojarse de las potencias inferiores. En todos los aspec
tos del desear y apetecer se abre la razn del bien de la respectiva
capacidad. Pero el orden justo se establece slo cuando la falange
de los apetitos se somete al rgimen de la voluntad, es decir, el
apetito informado de razn. Con ello se consagra el aprecio a las
cosas del mundo, de todo lo natural.
E l estudio de los apetitos no racionales, las pasiones, entra en
consecuencia a form ar un captulo importante de la vida moral. Ju s
tam ente sta resulta de administrarlas juiciosam ente, de moderarlas.
E n tal moderacin consisten los hbitos morales, esto es, las virtudes.
La virtud requiere la rectitud del apetito (1-11, 6 1 , 1). Moderacin
significa imponerles m odas > o sea regla y medida. E l hombre mode
rado es el ecunime, el que ordena los impulsos del alma segn su
justo medio, que es en lo que consiste la virtud (1 -IL 6 4 , 1),
La vida moral descansa en la obra. Accin moral es Ja deliberada,
inmanente a la misma vida, frente a la accin transente que termina
en un objeto exterior. Aquella define lo agible, propiamente moral.
sta toca a la factible, al arte. Tambin la obra de arte se define por
la razn recta: recta ratio fthilutm. Siendo la tica (prudencia) rec
ta ratio agihiliwn (I-IT , 5 7 , 4). E l agere moral ha de ajustar a razn
toda la vida del alma.
D erivando de una antropologa que se encuentra ya desarrollada
en Platn, los apetitos pueden distribuirse en tres clases: concu
piscible, irascible, racional. La voluntad es apetito racional, por di
rigir sus movimientos secundum rationem, Los apetitos concupisci
ble e irascible siguen a los sentidos. Esa misma base antropolgica

427

HISTORIA DI-: LA TICA

LA EDAD MEDA

ltimo ln simpliciter. Cita al respecto (junio con san Pablo [R o m ,}

14, 2 3 ] , a san Agustn [glosa de Pedro Lom bardo]); donde falta
el conocim iento de la verdad, es falsa la virtud aun en la conducta
buena ( L I I , 6 5 . 2 ). E n tre las virtudes morales adquiridas y las
infusas existe diferencia especfica. Las adquiridas hacen al hombre
humanamente honesto; las infusas le hacen hijo de Dios,
Las virtudes morales adquiridas facilitan el ejercicio de la vda
moral infusa. E n ambos casos guardan conexin entre s. E l vnculo
de conexin en las virtudes adquiridas es la prudencia; en las infu
sas es la caridad. E l entero organismo moral est animado por la
gracia.
Al orden de la gracia pertenecen los dones del Espritu Santo,
que disponen a recibir con docilidad la inspiracin de lo A lto. No
tiene las virtudes heroicas y divinas aquel que tiene las virtudes
morales adquiridas. En orden al fin ltimo sobrenatural, al cual
mueve la razn en cuanto en alguna medida e im perfectam ente for
mada por las virtudes teologales, no basta la razn si no es asistida
por el instinto y la mocin del Espritu Santo ( L I I , 6 8 , 2 ). Las vir
tudes morales e intelectuales permanecen en la vida eterna en lo que
tienen formalmente de tales, de modo que los bienaventurados las
poseern de un modo perfectsimo ( L I I , 6 7 , 1). D e Jas virtudes
teologales permanecer la caridad ( L I I , 6 7 , 3-5). E l pecado con
trara a la virtud en lo que sta tiene de operativa del bien. E l vicio
es contrario a la razn y a Ja naturaleza del hombre en cuanto es
hombre, ya que; quod est sectindum rationcm , est secundum naftiram hominis in quantum est homo. E l vicio es contra na turam y
contra rationcm ( L I I , 7 1 , 2). San Agustn haba definido los actos
pecaminosos por su contradiccin a la ley eterna: dictum f factam
vel concupitum contra legem aeternam (C. Vanstum, X X I I , 27).

con gran rigor sistem tico. Recoge en l la doctrina que sobre ei

particular desarrollaron los filsofos griegos y los juristas romanos,
as como las aportaciones del pensamiento cristiano, desde san Agus
tn o san Isidoro,
Estudia primero la ley en general, pasando despus a sus espe
cies. En su acepcin ms amplia, ley es cualquier regla o medida
del obrar de las naturalezas. E n sentido estricto es la regla o medida
del obrar humano. Tom a como punto de partida las normas por Jas
que se regula la vida en sociedad y define: lex est quaedam rationis

428

3.4 .

Ley morid

Santo Toms aade al estudio de los principios intrnsecos de

la moralidad los extrnsecos. stos son la ley y la gracia. Dios ins
truye a Jos hombres por la ley, les ayuda por la gracia.
La ley tiene funcin pedaggica en la vda moral. Est ordenada
a hacer buenos a los hombres ( L I I , 9 2 , 1 In E th ,y n. 174). E l
tratado tomista de la ley, dados los principios de que parte, discurre

429

ordinatio ad honum commune} ah eo qui curam cornmunitatis hahet>

promulgata ( I - l , 90, 4). E n la definicin aparecen expresados los
elementos en los que haba insistido la tradicin sobre la m ateria:
La ratio griega, el honum commnne romano, el imperium de la auto
ridad abierto a su interpretacin cristiana. Se trata de una definicin
rigurosa, hecha en funcin de jas cuatro causas: formal, final, eficien
te, material.
La definicin se realiza de modo analgico en las especies dis
tintas de ley: eterna, natural y humana (positiva) (1-11, 9.1).
La ley eterna es al razn del gobierno divino universal ( L I I ,
9 1 , 1), gobierno aplicado por la providencia. Restringida al gobierno
humano se define como: ratio diviniza sapientae, secundum quod est
directiva omniiim actuum el motionum ( L I I , 9 3 , 1). En la elabora
cin de la doctrina de la ley eterna* santo Toms es deudor de la
tradicin agustiniana. Surez atribuir a san Agustn esa doctrina,
examinando las objeciones que se haban hecho sobre si mereca
propiamente el nombre de ley.
En cuanto razn de la sabidura divina, la ley eterna es el
fundamento de cualquier otra expresin de Ja ley. E n primer lugar
de la ley natural, entendida como participacin de la ley eterna en
el hombre: participatio le gis aetem ae in rationali crea tura ( L I I ,
9 1 , 2). La ley natural coincide con la razn, aunque la razn huma
na no tendr evidencia ms que de sus primeros principios, explicitando los dems medante laboriosa reflexin. Los primeros principios
son universales e inmutables. Los principios secundarios que de ellos
se derivan pueden sufrir variacin, pero no en cuanto a los prin
cipios mismos, sino en cuanto a la materia a que se aplican y a!
conocim iento que se tiene de ellos (1 4 1 , 9 4 , 4-5). Los primeros
principios de la ley natural estn indeleblemente escritos en el cora
zn del hombre. Los principios secundarios pueden, por diversos

430

HISTORIA DE LA TICA

accidentes, caer en olvido o bien oscurecerse o deformarse (I-H ,

9 4 , 6). La ley natural, en s misma, es indispensable.
La ley humana se deriva de la ley natural. A la ley humana
conviene en el sentido ms propio la definicin general de ley. La
derivacin de las leyes humanas de la natural puede hacerse: bien
por conclusin, como en la ciencia se derivan de los principios sus
ltimas implicaciones; bien por determ inacin, al modo que se
procede en el arte (I -I I , 9 5 , 2 ).
Son necesarias las leyes humanas por varias razones: para apoyar
Ja inclinacin desfalleciente del hombre haca el bien; para asegurar
la paz y el orden sociales mediante una normativa clara; para apli
car correctivos que garanticen con eficacia la realizacin de la ju sti
cia. Podran atender a estos aspectos los propios gobernantes o ios
jueces, de ser justos. Pero la justicia de las personas est sujeta a
limitaciones de diversa ndole. La ley, en cambio, como ya la defi
niera A ristteles, es razn sin apetitos. Tam bin A ristteles o b
servaba que el hom bre virtuoso es el m ejor de los animales, pero
el vicioso es el peor de todos ellos ( I - I I , 9 5 , I ) . Para que una ley
humana sea justa ha de depender de la ley eterna, derivarse de Ja
ley natural y ordenarse al bien comn, supuesto que provenga del
titular legtim o de la autoridad. H a de realizar, pues, las exigencias
contenidas en la definicin: raonis ordinario y etc. Al respecto co
menta las propiedades asignadas a la ley por san Isidoro, que ya
conocemos ( I - I I , 9 5 , 3).
La ley humana no tiene por cometido ordenar la materia de to
das las virtudes; en cuanto lo hace, ocurre por su relacin con la
justicia (I -I I , 9 6 , 2 -3). A tiende slo a aquellas cosas que conciernen
al buen orden y paz de las repblicas. Sus mandatos obligan en con
ciencia (I -I I , 9 6 , 4). E st sujeta a los cambios que derivan de la va
riedad y mudanza de las situaciones de la sociedad, y tambin de la
perfectibilidad de toda obra humana, como es la de legislar ( I - I I ,
9 7 , 1). No obstante, los cambios en la legislacin exigen pruden
cia (a. 2). Las leyes humanas admiten dispensa, a cargo de la autori
dad y por causa razonable (a. 4 ): La ley humana es general. Los
prncipes no estn sujetos a ella en cuanto a su vis coactiva, pero s
en cuanto a la vis directiva ( I - I I , 9 6 , 5 ).
E n la exposicin de la teora de la ley, santo Toms se distingue
por el acento que pone en la natural. L e asiste al respecto A rist
teles prestndole los principios. Pero incorpora la tradicin estoica

LA EDAD MEDIA

43 1

recibida a travs de los juristas romanos. Sobre la ley eterna habla en

la Suma Teolgica , no en escritos anteriores. La ocupacin con ella fue
tema de los maestros franciscanos, especialmente Alejandro de Hales.
Tam bin la ley natural haba atrado la atencin de autores medie
vales que preceden al Anglico. As, ya en el siglo x i i , Hugo de San
V cto r, y, en el x n i, Guillermo de Auxerre, Felipe el Canciller o el
propio A lberto Magno. Con su doctrina sobre la ley natural, Toms
de Aquino busca dar fundamento racional a las tendencias msticas
o apegadas al criterio de autoridad de la teologa que le precede, as
como afirmar la moral objetiva frente al intencionalismo subjetivo
de tericos como Abelardo.
N tese el procedimiento deductivo seguido en la exposicin de
la teora de la ley. La ley eterna, fundamento ltim o del orden moral.
L a ley natural, participacin de ella en la criatura racional. La leyhumana derivada de la ley natural. E l primer principio de la tica es:
bonum faciendttmt rnalum vitandum. E l centro de la teora es la ley
natural, y su criterio es la conformidad con la razn ordinatio
rationis. S en el mtodo expositivo es deudor de la tradicin teo
lgica, la exposicin misma gravita hacia la concepcin metafsica
de la naturaleza. La referencia a Dios sigue presente, pero el desarro
llo invita a subrayar esa presencia en el fin. E s el orden virtualmente
contenido en las tomas de posicin, por lo que se refiere a la moral,
que convienen a un aristotlico-telogo.
La doctrina to m is ta de la ley natural ser pieza clave en la ense
anza moral posterior en cuanto sta se v in c u la a la escolstica me
dieval. A s, hasta fechas recientes, en el movimiento n e o to m is ta .
E n la n e o e s c o l s tic a de los siglos x v i y x v i i , desde Francisco de V ic
toria, en Salamanca, se multiplicarn los tratados sobre la ley o sobre
la justicia, teniendo por gua la exposicin del Aquinate.
E l estudio de la ley conecta con el derecho. Derecho es el objeto
de la justicia: voluntad de dar a cada uno lo suyo. Toda ley ver
dadera ha de ser justa. Una ley injusta es ms violencia que ley.
E l derecho se divide en natural, de gentes y civil. Tam bin en la
concrecin de sus mbitos depende santo Toms de la tradicin
anterior, especialmente la romana. D entro de la cristiana toma en
cuenta a san Isidoro y Graciano. Su interpretacin del tus gentium
queda en la ambigedad. Hay textos tomistas que permiten incluirlo
dentro del derecho natural; otros lo presentan como positivo (I -I I ,
9 5 , 4).

432

H IST 01UA DE LA TICA

LA EDAD MEDIA

E l derecho, como la ley, ser entendido intelectualsticamentc.

La facultad ordenadora para el bien comn es la tazn.
Pero la razn no es constitutiva del orden que impera. ste radi
ca en la constitucin de la naturaleza y sus tendencias. L a razn es
mensura mensrala. Las tendencias fundamentales de la naturaleza
que modera y dirige la razn se reducen a tres: tendencia a la propia
conservacin; tendencia a la conservacin de la especie, o sea, cuanto
concierne a la procreacin; tendencia al cultivo de la naturaleza
humana racional: conocer las verdades divinas y vivir en sociedad
(I -I I , 9 4 , 2). E n relacin genrica con esas tendencias, la moral se
divide en tres esteras: m onstica, o moral personal; econmica, o
moral dom stica; poltica, o moral de las repblicas,

la terminologa posterior que equipara el ius obiectivum a la lex;

y entiende el ius suhiectivum (facultas agendi) derivado del iustum .
La vida poltica no ha de separarse de la moral, ni del derecho: el
derecho es, a su vez, parte de la moral.
E l gobierno ejercido contra moral o contra derecho es tirnico*
La tirana resulta de administrar el poder en provecho del prncipe
y no en vistas al bien comn (11-11, 4 2 , 2 ; In Etb., 1 6 7 6 -1 6 7 7 ,
1 6 7 7 -1 7 0 0 ). E se gobierno carece de legitimidad de origen, si se basa
en una usurpacin sin derecho; de ejercicio, s se ejerce contra dere
cho. Aunque se ampare en leyes, tal gobierno es injusto. Las leyes
contrarias al bien comn son mero acto de fuerza.
E s ley injusta por oponerse al bien humano la que no se ordena
al bien comn o lo hace con reparto arbitrario de cargas. E s tambin
injusta la que rebasa las atribuciones del legislador. Tales leyes son
ms bien violencia, porque, como dice san Agustn, lex esse non
videtur, quae insta non fuerit. No obligan entonces en conciencia^
a no ser para evitar escndalo o desorden. E n cuanto a las leyes
contrarias al bien divino (por ejemplo> imposicin de la idolatra),
nunca es lcito obedecerlas, ya que es necesario obedecer a Dios
antes que a los hom bres (X -II, 9 6 , 4).
Para santo Tom s el hom bre es social por naturaleza. Sin la
sociedad no podra ni subsistir ni llevar a perfeccin sus facultades
naturales. E s asimismo poltico por naturaleza, ya que sin una nstitucionalizacin de la sociedad la razn de ser de sta quedara frus
trada. Que el hom bre se constituya en sociedad y se someta a prin
cipados derivados de su condicin misma.
La sociedad no se reduce a la suma de los individuos. Tiene con
sistencia propia, distinta y por encima de stos, sin que los particu
lares queden identificados con ella. La sociedad es am ias orditns .
Goza de personalidad moral. Con su fin y sus bienes propios. E l bien
comn es ms divino que el de los particulares (In Eth., 1, 4-5).
Santo Tom s piensa lo social y lo poltico como una parte del
orden general del universo. L o propio del orden socopoltico es que
es humano. E l imperiwn poltico es obra tambin de la razn. Orlentada sta a su in, en el caso el bien comn. E l verdadero soberano
del orden poltico es, pues, el bien comn. E n l se mueven los
gobernantes y los sbditos, y por l es medida su accin. Cualquier
rgimen concreto ser bueno si se ajusta a esa medida. D e las for
mas clsicas de gobierno monrquica, aristocrtica, democrtica

3 .5 ,

M oral social

Santo Toms concede atencin especial a la moral poltica. La

accin de gobierno ha de ser juzgada por criterios ticos. E n esos
criterios ha de basarse la instruccin de los prncipes (De regmne
princpiun). La tica del buen gobierno se resume en la prctica de
la justicia y virtudes subordinadas. La justicia manda dar a cada
uno lo suyo. La prctica de esa virtud garantiza la consecucin del
bien comn. 121 orden legal ha de coincidir con el fuero de la justicia,
que sanciona lo recto, debido, segn pide la igualdad. La exposicin
al caso es en santo Tom s dependiente de A ristteles en el libro V
de su tica a N km aco, La justicia se entiende como virtud particu
lar, dentro de Jas virtudes cardinales. En un sentido amplio, que no
se deja en olvido, equivale a justificacin y abarca, conform e quera
Platn y confirmaba san Agustn, toda la vda buena, idntica con
la del justo. Como virtud particular establece el justo medio: mdium
rei (no mero mdium rationis), decidiendo entre estados de cosas, no
moderando apetitos ( I I - I I , 5 8 , 10),
La justicia se divide en legal, distributiva y conmutativa. Cada
una de esas especies ordena un sector de relaciones en el cuerpo
social. La justicia legal regula a las partes en relacin con el todo; Ja
distributiva regula al todo en relacin con las partes. La conmutativa
afecta a las partes entre s.
E l derecho tiene por cometido realizar la justicia. E l derecho fo r
malmente tal es el objetivo: tus obectivum , lo iustum. Desconoce

433

43-4

HISTORIA DE LA TICA

nuestro autor opta por un rgimen m ixto. Influido por las situacio
nes ele hecho de su tiempo, se siente atrado haca un pluralismo
organizado jerrquicam ente. No favorece el centralismo, y por supues
to desconoce el absolutismo, que sus principios dejan fuera de con
sideracin. E n De regimine prinpum , no obstante, por causa del
destinatario y las circunstancias que le rodean, favorece al rgimen
monrquico.
E l poder reside en el pueblo, Pero no en los individuos que
numricamente lo componen. E l pueblo se entiende como cuerpo,
como comunidad. D el pueblo as entendido deriva la pot estas de
gobierno. E n ltima instancia el poder viene de Dios.
Considerar al pueblo o a la comunidad como depositara de la
autoridad poltica, para en un paso posterior, delegarla a un repre
sentante suyo no es doctrina tomista. La comunidad es poltica,
sujeto de la autoridad o soberana, en cuanto presidida por un gober
nante, que hace las veces de causa form al en relacin con el cuerpo
social. Lo que no quiere decir que, en caso de tirana, el todo poltico
se quede sin su razn de tal. La sedicin, en circunstancias norma
les, es crimen gravsimo. P ero la insurreccin contra el opresor es
derecho del pueblo que se siente oprimido, ya que entonces el tirano
es el propiamente sedicioso. E l sujeto de derecho de insurreccin es
la comunidad y no un particular cualquiera bajo su solo arbitrio.
No es preciso que la comunidad entera o unnimemente proclame la
tirana y se sume a la sedicin, Basta que sea la parte ms represen
tativa: maior e samar p a n . E n cualquier caso es opuesto al tirani
cidio.
E l dominio poltico ha sido instituido ture humano fundndose
en la razn y secundando el orden de la naturaleza. Tiene competencia
sobre las cosas temporales en vista a la utilidad comn. De esa
potestad sobre lo temporal se distingue la autoridad respecto a lo
espiritual. L a primaca de lo espiritual no autoriza a usurpar funcio
nes de la autoridad civil en aquellas cosas que entran dentro de su
jurisdiccin. Una y otra potestad vienen de D ios. E n su m bito el
orden poltico civil es una sociedad perfecta, definible como un
todo que tiene su razn de ser en s mismo y puede conocerse desde
s y haca s por sus propias causas. L a imitas ordinis de la res publica
abarca el ordo ad invicem de los miembros de la comunidad y el ordo
in finem significado en el prncipe. E l ordo in finen/ tiene primaca
sobre el ordo ad invicem . Como ocurre en un ejrcito, cuya unidad

LA EDAD MEDIA

435

supone el ordo ad invicem de la tropa, pero de modo eminente el

ordo ad finem , representado el fin en el general (In E h ,} I, 1).
Santo Toms de Aquino ha de ser considerado como exponente
intelectual de su poca. E s el telogo que m ejor encarna el vigor
religioso de la misma, capaz no slo de resistir el asalto de la biblio
teca entera de la filosofa pagana, incluso a travs de las manos
corruptas de judos y rabes, sino que tiene fuerza y recursos para
asimilarla o convertirla en conciencia cristiana. E so, por una parte.
P o r otra, hace esa obra de conversin del modo ms discreto y equi
librado, a gran distancia de cualquier otro de sus coetneos empe
ados en Ja misma empresa.
Toda la tradicin cristiana puede ser pensada, a partir de l, con
categoras aristotlicas. Su equilibrio se refleja particularm ente en el
tratam iento de los problemas morales y polticos. E l naturalismo
ideolgico de esa filosofa le sirve de hilo conductor para llevar
orden a la vida de las personas y de las sociedades. E l principio de
que todo lo existente se jerarquiza en un orden de fines, donde, por
ley de la naturaleza, lo inferior se ordena a lo superior, le permite
m antener relacionados los rdenes natural y sobrenatural o los de
la razn y Ja te, y ve en lo segundo complemento de lo primero.
Segn ese principio resuelve los problemas entre lo corporal y lo
espiritual, entre la voluntad y la razn, entre la razn y la fe, entre
el individuo y la comunidad, el bien privado y el bien comn, el bien
del hom bre y el bien de D ios.
Muchos de sus desarrollos tienen de tal manera el aire de ajus
tarse al sentido comn que uno siente la tendencia a minusvalorarlos.
D e hecho formulan convicciones bsicas de la humanidad que una
razn en busca de verdad y no de originalidad termina por reconocer
como adquisiciones permanentes. Gran parte de la moral ms sensa
ta de la filosofa moderna, como la que desarrolla el utilitarismo
ingls, guarda un notable parecido de fondo con los desarrollos de
santo Tom s. E llo vale particularm ente para sus tomas de posicin
en cuestiones polticas, lo que con justicia subraya Carlyle refirin
dose, por ejem plo, a Locke. D ecir ms sensato no es decir ms pro
fundo, ms estim ulante u original. Sin pensadores a los que convie
nen estos ltimos eptetos se estancara el progreso del saber. Pero
sin los otros, de los que Tom s de Aquino es sobresaliente represen
tante, ese progreso se sumira fcilm ente en aventura errtica,

436

4.

HISTORIA DE LA TICA
T e lo g o s fra n c is c a n o s .

Sa m

B u en a v en tu ra

Pasamos con esto a examinar la moral ele los telogos francisca

nos, Las tensiones doctrnales aludidas no se manifiestan en los
primeros de ellos, aunque su lnea de pensamiento revela que no
Ies satisfaca (san Buenaventura) el invento de arstotelzar por sis
tema. E l conflicto se declara en la segunda generacin de escolsti
cos, ante las consecuencias que podan seguirse y que ciertos maes
tros haban ya extrado de dicho invento. E l nom bre que repre
senta el cambio de direccin es el de Duns Escoto, Su mentalidad es
algo ms que la de un sujeto sutil y sagaz. Fue creador de un sistema
alternativo al tomista. H aba entre los dos telogos muchos m ate
riales utilizados en comn, pero se apartaban uno de otro en las tesis
decisivas. E n cuanto al espritu de conjunto, E scoto recuperar para
la teologa el carcter de historia santa, aunque analizable con
categoras racionales, carcter que se opone a la teologa como disci
plina cientfica, que dominaba en la concepcin de santo Tom s,
E n cuanto a ia m oral, el orden de la razn de ascendencia aris
totlica , que ostentaba el impermrn en el ltim o, ser sustituido
en el primero por el orden de la voluntad o del amor, de ascen
dencia agustiniana.
E ntre los franciscanos me ocupare de san Buenaventura y Duns
Escoto. E n relacin con este ltimo, de Oekham.
Alejandro de H ales (1 1 7 0 -1 2 4 5 ) pertenece a ua generacin
puente, que no se ntegra todava en el m ovim iento que dar el
triunfo escolar a Aristteles. Hom bre de escuela, ordena las cues
tiones con nuevo rigor acadmico. E n algunas de ellas sienta las bases
para los desarrollos ulteriores, como sucede, para el campo de la m o
ral, en la doctrina de la ley. E n pginas anteriores se han subrayado
algunos otros puntos en que deja huella. Pero el nuevo estilo teol
gico se percibe m ejor en sus sucesores.
La obra de san Buenaventura (1 2 2 1 -1 2 7 4 ) se escribe en los aos
de su vida universitaria ( 1 2 4 8 4 2 5 7 ) . Elegido ministro general de
la Orden franciscana y ms tarde cardenal, tiene que abandonar Ja
carrera cientfica, aunque de esa ltima poca daten importantes
textos de exgesis bblica y de doctrina espiritual.
E n Ja facultad de A rtes curs la filosofa aristotlica, aunque
l mismo reconoce limitado su saber como para poder dirimir a su

LA EDAD MEDIA

437

cuenta los aspectos litigiosos en su interpretacin. Distingue la filo

sofa de la teologa. Aquella procura la no ti lia certa de la verdad
escrutable; sta la notifia pa de la verdad creble. Sapientia mundana
que resulta del ejercicio de la razn recta, la una; sapientia ebristiana
que deriva de la luz de la fides catholica , la otra. La sapientia mun
dana tiene su legtima esfera. Fue la cultivada por los filsofos
paganos. E ntre ella y la sapienlia chrisluma ha de establecerse cone
xin. Los filosofantes, dejados a sus recursos, no evitarn caer en
error. La iluminacin de la fe, ayudando a la razn, la perfecciona,
no la evaca. La filosofa es una etapa hacia la sabidura cristiana.
En el itinerario de la mente hacia D ios la filosofa ocupa puesto pro
pio y tiene funciones legtimas, peto contradice su razn s, de ser
camino hacia la sabidura cristiana, se transforma en trmino del
saber. E l santo vuelve sobre sus posiciones en edad madura, cuando,
en torno a la figura de Si ge ti o de Brabante, aparece un grupo de
artistas que, llevando hasta el final la interpretacin racionalista
de A ristteles, convierte la filosofa en saber autnomo. l, que siem
pre se haba mostrado cauto respecto a la sapientia mundana, se
pronunciar inequvocamente contra aquella presuntuosa ciencia, que
se convierte en estulta al presumir de sabia, semejante a la ciencia
de Lucifer en lo soberbio (In E x .y IV , 1).

4 .1 .

Sapientia christiana

Podra preguntarse s san Buenaventura queda comprendido en

tre los telogos a los que A lberto Magno atribua un defectuoso
conocimiento de las naturalezas, con ia consecuentemente defectuosa
inteleccin de la realidad. Y en un sentido habra que responder que
s. La ciencia buscada por l se inspira en san Agustn y en la tradi
cin de la teologa latina. A este respecto, la obra bonaventuriana se
focaliza hacia la exposicin de una sabidura cristiana integral. Todo
estudio se ordena a D ios, y tendr garanta de acierto s es conducido
sub ralione Dcitatis. Mas, al tiempo en que escribe nuestro autor,
se haban enriquecido los conocimientos que documentaban ese itine
rario. D e ellos se sirve, y en particular de los provenientes de la
filosofa aristotlica. Pero dispondr los materiales sobre categoras
histricas ms que naturalistas. E n este sentido, no es que san Buenaven tura no conociera dehidamen te las na turalezas, las conoca

438

HISTORIA DE LA ETICA

demasiado bien. Con solas categoras fsicas o metafsicas no se edifi

caba h vida de alma ni el reino de Dios. As que su mtodo teolgico
se ajusta al esquema de la historia santa, subordinndose a ella
las disciplinas cientficas. Basta ver el programa que se propone desa
rrollar en el Breailoquium , que es una suma teolgica abreviada. El
escrito, tras el prlogo, empieza as:
Lo primero se ha de entender que la doctrina sagrada (sacra doc
trina), o sea la teologa, que trata principalmente de primer
Principio, es decir, de Dios uno y trino, trata en su totalidad de
siete cosas, a saber: Jo primero, de la Trinidad de Dios; lo segun
do, de a creacin del mundo; lo tercero, de la corrupcin del
pecado; o cuarto, de la Encarnacin del Verbo: lo quinto, de la
gracia del Espritu Santo; lo sexto, de la medicina sacramental; lo
sptimo, del estado de juicio final (I. L I),
Conociendo demasiado bien las naturalezas. no puede enco
mendar n ese conocimiento la direccin ultima ni fie la vida intelec
tual ni de la moral. La ciencia mundana est representada, en la
historia de Israel, por su estancia en Egipto. La sabidura cristiana
es la subsiguiente libertad.
N o ha de entenderse que el conocimiento abandone la racionali
dad lgica para seguir la plausiblidad de la elocuencia. Se trata ms
bien de que una de menos luces se subordina a otra dotada de ms:
La constitucin de Jas cosas naturalezas- nos habla de ellas mis
mas, pero sobre todo nos habla de Dios, su principio y su fin. De
ah su programa: quo m odo homo per alies res tendal in Dettm.
Entiende que in philosophia naturali latei sapienta Del (Red, art, ad
T heol, , 2 2 ). La ciencia que viene de abajo, por va de abstraccin,
como enseaba A ristteles, ha de supeditarse a la que viene de arriba
por va de iluminacin. Las razones seminales en las cosas, y las
formas que definen su naturaleza, son huella muy imperfecta de la
razn e ideas divinas que, en forma ms perfecta, se encuentran en
el alma humana, hecha a imagen de D ios, vuelta a lo inteligible y
sujeto de la sabidura (san Agustn-Platn). En modo perlectsim o
esas ideas y razones estn en D ios mismo (ib/d., 19).
La teologa es la ciencia perfecta. Todos los otros conocimien
tos se resuelven en ella. En el complejo de formas naturales descu
brimos por doquier signos salvficos. E l mundo creado es como un
libro en el que se lee a su Hacedor. Pero si la naturaleza habla por

LA EDAD MEDIA

439

signos, la Escritura es libro abierto. Al conocimiento de ella se ordo

nan todos los dems. La Escritura tiene varios sentidos espirituales
adems del literal: el alegrico, que ensea lo que hay que creer; el
moral, que ensena a vivir bien; el anaggieo, que muestra el camino
de unin a D ios. La doctrina de los Padres se ha nutrido de esos
sentidos, en que han destacado los doctores, los predicadores y los
msticos. Seala cmo san Agustn sobresale entre los primeros; san
Gregorio Magno entre los segundos y san D ionisio Areopagta entre
los terceros. Paralelam ente a stos, y en fechas ms recientes: san
Anselmo, san Bernardo. Ricardo de San V ctor. Hugo de San Vctor
se habra distinguido en los tres. La suma de esa doctrina es la sapientia chrisiana: ciencia perfecta de la historia santa y a la vez: norma
de vida.
La sabidura de D ios, quae Incide tadiitr in sacra Scriptura,
occtdliur in onnu cognitione et in onmi natura. Todo conocimiento
sirve a la teologa, y sta utiliza ejem plos, trminos y conceptos de
cualquier suerte de saber. Contemplar a Dios en todas las cosas ser
el fruto de las ciencias en orden a edificar la fe, componer las costum
bres y gozar de la unin mstica. Alejada de ese fin, omrns cognifio
vana est (Red, art. ad Theol,, 2 3 -2 6 ). E l itinerario as trazado es el
de la economa de la salvacin del alma. Lo anda el amor. Ama
el hombre ser feliz. Ser feliz alcanzando el fin ltimo y poseyendo el
ptim o ben ( I t i n 3, 4).
Se explica que san Buenaventura viese en Hugo de San Vctor al
autor que mejor resume los diversos sentidos que encierra la inago
table enseanza bblica. El mundo est escrito en lenguaje sacra
m ental, es decir, simblico-religioso.

4.2 .

La vida buena

La obra buena tiene por norma el fin divino revelado en las

Escrituras, pero significado tambin en la creacin. San Buenaventura
hace gala de un virtuosismo inagotable descifrando la oculta presen
cia de D ios en las formas creadas y particularmente en el alma, que
entiende como imagen infusa de Dios mismo. Sos escritos, par
ticularmente ciertos opsculos, son construcciones arquitectnicas
brillantes. Cualquier material le sirve para levantar el edificio. Utili
za para ello una rica simbologa religiosa: el misterio trinitario, el

440

HISTORIA DE LA TIC A

LA .EDAD MEDIA

V erbo, la historia ele k creaci n ... Ocultos en k s formas naturales

ve en accin esos misterios, ele modo que k experiencia patente se
dobla de otra latente, E s la lgica de esta ultima la que dicta la nor
ma del bien.
Son morales los actos que, segn esa normativa, se ordenan a
D ios. Vida buena es la penetrada de intencin religiosa. El camino
lo andan las virtudes: las tres teologales y las cuatro cardinales. Las
virtudes teologales rectifican k faz superior del alma, imagen de
la Trinidad. Las virtudes cardinales rectifican la faz inferior. La
prudencia rectifica k parte racional; la fortaleza, el apetito irascible;
k templanza, el concupiscible. La justicia rectifica todas estas facul
tades con relacin a otros. La justicia puede tomarse tambin como
virtud general, equivalente a rectitud de voluntad. Las virtudes
m eritorias tienen por origen y rafe la gracia, relacionndose con la
caridad. La caridad es la forma de las virtudes. Sin la gracia y sin
la caridad son virtudes inform es, muertas [Brev.y V , 4, 4-6).
O frecer la gua segura para la vida moral es competencia del te
logo. E l hom bre, en su condicin oscurecida y debilitada despus del
pecado, requiere k revelacin para el conocimiento de k vida virtuo
sa y k fuerza de las virtudes teologales para elevar las morales a su
perfeccin.
Los filsofos hablaron largamente de las virtudes y aconsejaron
su prctica. E n k s colaciones V y V I sobre el Bxameron san Bue
naventura resea con amplitud las virtudes en cuestin, as como
los oficios de cada una de ellas. Pero las descubre defectuosas, ya
por no ordenarse al ltimo fin del hom bre, es decir a D ios, ya por
ser ineficaces para cuidar del alma, a no comunicarle internam ente
vida. Desconociendo los infieles la condicin cada de k naturaleza
humana, no pudieron auxiliarla eficazmente.
Las cuatro virtudes cardinales se dividen cada una en otras tres,
Compone el conjunto una especie de zodaco del cielo espiritual. La
luz que ilumina ese celo procede del Sol divino, que ejerce sobre la
"voluntad y la vida moral un influjo anlogo al ejercido sobre el enten
dimiento y la vida intelectual,
En la prctica moral concurren el entendimiento y la voluntad:
consensus ratkmis el volunias, La razn prepara el acto; la volun
tad. lo consuma o perfecciona E n la relacin de las dos facultades,
la razn hace de materia y la voluntad de forma. De ah el primado
de la voluntad. En todo caso, si k voluntad es k que mueve, deter

mina y acaba k obra moral, la razn es capaz de representarla y

juzgarla. En el consenso de razn y voluntad encuentra fundamento
el libre albedro. Sobre su naturaleza y alcance para la moral volve
remos despus.
E n relacin con entendimiento y voluntad se encuentran la con
ciencia y k sindresis. La conciencia es un hbito clel entendi
miento prctico, especie de luz natural que ilumina el Juicio. La
sindresis es hbito de la voluntad, especie de peso natural que la
inclina al bien.
Para dar Ja especie moral a los actos juega papel decisivo la
intencin. La intencin ha de ser recta, dirigida a un bien que tenga
razn de fin o sea ordenable al fin. La obra moral viva ha de estar
en comunicacin con la vida divina: D ios es la vida del alma. Dadas
las imperfecciones de la naturaleza en su condicin cada, el adecuado
conocim iento del orden moral requiere la revelacin. E l orden moral
perfecto se declara en la Ley y el Evangelio y se condensa en el
Declogo.
Para com pletar este esquema, en el que se enumeran, y relacionan
los elementos de la vida moral, ser til situarlo en su contexto. E llo
har ver su alcance sistemtico con la novedad que encierra.

4 .3 ,

441

Voluntad y moralidad

La entrada en la moral bonaveniiriana se hace a travs de k

voluntad. A l respecto distingue entre la voluntad natural o voluntas
ut natura y deliberada o voluntas til voluntasdihemm arbitrium-. L a
voluntad natural puede explicarse en conexin con la teleologa gene
ral de la naturaleza. E l Uhermn arbitrium inicia una teleologa cuyo
principio es la voluntad misma. E s lo que indica el trmino arbitrium ,
entendido como instancia decisoria electiva del bien por razn de
ser bien.
Los telogos seguidores de la m etafsica aristotlica definan el
bien por el apetito. E l bien moral segua a la voluntad apetito
racional- y se concretaba en la felicidad. Esa explicacin cae dentro
de la teleologa de la naturaleza conforme a la visin propuesta por
el Filsofo. La finalidad moral queda ah resuelta en k natural. En el
aristotelismo que profesa san Buenaventura hace acto de presencia
un concepto de la voluntad ajeno a las ideas clel Estagirita, a saber.

442

HISTORIA DE LA TICA

el liherum arbilrii/?//, que desarrolla su propia teleologa, no derivada

del apetito, ni de las inclinaciones o tendencias naturales. La finalidad
moral se distingue pues de la natural, aunque no se las separe u
oponga. E n consecuencia, la definicin de bien, como bien moral, se
hace en funcin de la teleologa especfica de la voluntad. E l bien
que sigue al apetito en su condicin de natural no es propiamente
moral. Por el camino de aquel deseo natural no se abre la voluntad
al ultim o fin divino, a no ser hacindolo recaer en el inters felch
taro humano. Menos aun puede abrirse al orden sobrenatural. E l di
logo con el orden sobrenatural se entabla en el mbo de la fina
lidad moral. La norma de lo moral no remite al apetito de felicidad,
sino la voluntad de bien cuyo norma es el amor desinteresado. La
satisfaccin del apetito natural no llena las exigencias morales; ni
siquiera las toca; lo moral comienza en la antofinali'/acn que tiene
a la voluntad como principio; y ste, no en forma de inclinacin
natural, sino de arbitrio lbre. D e ah que las acciones voluntarias
que secundan el apetito natural, sin ms, no sean consideradas como
morales, San Buenaventura las declara indiferentes, (Para el Angli
co ningn acto humano concreto es indiferente.) La diferencia entre
esas dos posiciones deriva de que, en un caso, la explicacin remite
a la estructura metafsica de la realidad, mientras, en el otro, esa
explicacin se subordina a una concepcin del universo como orden
moral. E s obvio que, en el caso primero, la pregunta por la salvacin
se conteste con la vida contemplativa o en trminos de inteligencia
de la verdad. Como es obvio que, en el segundo, el inters por la
contemplacin o inteligencia de la verdad se resuelva en el proceso
de salvacin.
Las virtudes edifican la vida moral. La calidad de esa vida se
mide por el amor: por lo que se ama y por cmo se ama. La verda
dera virtud es la ordenada a D ios. A Dios puede dirigirse la volun
tad segn doble forma de amor: a) amor interesado que busca la
satisfaccin del deseo natural, donde la voluntad tiende a D ios en
cuanto objeto de felicidad; b) amor desinteresado o de benevo
lencia al que corresponde la perfecta virtud, y que se dirige a Dios
por ser sumo Bien, queriendo desinteresadamente su honor y su glo
ria, La obra moral perfecta es la hecha por amor de Dios y en razn
de su Bondad.
La vida moral se entender como un proceso de conversin, Pero
distinguiendo la conversin guiada por el amor que sigue a la volun

la

edad

m e d ia

443

tad natural de felicidad de la guiada por el amor que impulsa la

voluntad de honrar a D ios, voluntaria y electivam ente querido. Por
encima se encuentra la conversin por la gracia, que es la obsequia!
obediencia a sus mociones.
La intencin a Dios bajo el amor ele benevolencia es la que da
forma moral a la vida. Las obras impulsadas por el amor de concu
piscencia se quedan en el plano natural. Aunque esas dos esferas no
estn separadas, aparece ah un punto clave de diferencia de la co
rriente franciscana con respecto a la tomista.
La intencin a D ios movida por el amor de benevolencia no ama
ninguna otra cosa que a D ios y la perfeccin de ese amor. La exce
lencia del amor es medida de la propia libertad. El amor de amistad
consumado lo tendrn los justos en la gloria. Slo en ese estado se
dar igualmente la perfecta libertad,
La obra de la creacin se explica en la teologa bonaventurana
por la generosidad esencial de la Bondad divina. La obra de la con
versin moral es fruto de un amor igualmente generoso. La seme
janza de la vida moral humana a la vida divina resulta, en conse
cuencia, de la entrega amorosa y en ella se corona. E l camino de la
voluntad y del amor sustituyen aqu al de la contemplacin, como
la actividad ms perfecta, por corresponder a la facultad que ms en
propio define al hombre.
La va tomada por san Buenaventura establece el primado de la
prctica sobre la teora. Posicin que supone el primado ontolgico
del bien sobre el ser. as como el primado antropolgico de la volun
tad sobre la razn.
En la concurrencia de la doble consideracin, la que mira a expli
car racionalmente la realidad y la que atiende a la salvacin del
alma, no queda excluida aqulla, pero prevalece sta. Los oficios de
la razn se integran al proceso de conversin ordenados a servirle.
La conduccin formal de ese proceso ser obra de la voluntad. Por
ello, la teologa as orientada tiene el carcter de discurso salvficxn
privilegiando los aspectos morales. En ella se conservan las adqui
siciones hechas por los maestros que venan elaborndola en trminos
de un ordo disciplinae, pero dispuestos de nuevo en el contexto de
una historia sanctd. San Buenaventura expresa sus reservas frente a
los novi theologi que se distancian de la Escritura por encontrarla
sin orden y como una selva opaca, y organizar los contenidos de
la revelacin en forma racional y cientfica (B r e i P roh . 6, 5).

444

HISTORIA DE LA TICA

La tendencia a la explicacin sistemticamente unitaria que apa

rece en quienes conceden primado a la teora queda aqu cuestionada,
En su lugar entran en juego diversas dualidades. A s, por ejemplo,
ha de distinguirse, en el agente, entre la voluntad natural y la volun
tad deliberada, Al voluntario de ios aristotlicos se superpone el
libertan arbitrium. Paralelam ente, en el objeto de la voluntad, se dis
tinguir entre Ib querido segn la dinmica teleolgica natural eudomonslicamcnte orientada y lo querido por lbre deliberacin. Aquello
es el bien de la felicidad, csi:o el de la virtud (Robmer, 1 9 3 9 , pp. 197
198). Para establecer esas distinciones rem ite a la doctrina sentada
por san Anselm o, cuando defina la justicia por la rectitud querida por
ella misma. Est presente de igual modo la distincin agustiniana
entre la voluntas hcate vi vend y la voluntas bene vivendi. San Buena
ventura, aunque distnga esos dos puntos de vista, no los disocia. La
forma moral de los actos deriva de la voluntad de virtud, Pero, defi
niendo la virtud no por la forma de la recittdo , sino por el contenido
de lo rectum , puede integrarse el eudemonismo natural en el finalisnio moral.
Bortum est diffttsitmw sui. E ste principio, de ascendencia neoplatnica, recibido del Pseudo-Dionisio y apoyado en la tradicin de
la filosofa rabe en la lnea de Avicena. aparece en el centro de la
concepcin bonaventuriana. Entendida la creacin como un desplie
gue del Bien, en ese medio vive, se mueve y es el hombre. La exis
tencia se entender como proceso prctico de asimilacin y creci
miento en el, teniendo al efecto competencias soberanas la voluntad.
La razn cumple servicios ostensivos, pero no encierra en s el pro
ceso ni establece su rgimen sobre l. Una toma de posiciones ms
definida a este respecto es la que adoptar Duns E scoto. Las conse
cuencias de seguir esa va las extraer Guillerm o de Ockham .

5.

J uan D u n s E s c o t o

Escoro (c. 1 2 7 0 -1 3 0 8 ) pertenece ya a una generacin de telogos

distinta y posterior a la de Tom s de Aquino y Buenaventura, La
fecha de su nacimiento coincide con los aos en que el aristotelismo
filosfico estaba dando sus frutos. E n tre 1252 y 125 5 se da por con
sumada su introduccin en la facultad de A rtes de Pars. Las prohibi
ciones hechas a partir de 121 0 haban cado en desuso. En la orga

LA BDAD MEDIA

445

nizacin de los estudios entran explcitam ente los libros fsicos y

ticos del Estagirta. Son las fechas por las que Sigero de Brabante
llega a Pars para comenzar sus estudios en A rtes. A ese nombre ha
quedado vinculada la profesin de una filosofa que, secundando el
racionalismo del pensamiento de Aristteles, radicalizado por su co
mentador Averroes, se presenta como amenaza para la teologa.
Averroes, en efecto, segrega cuidadosamente la religin de sus averi
guaciones filosficas. T a l filosofa tomaba la forma de un pensamien
to definidamente pagano. La visin de la realidad se expona en un
discurso de razones necesarias, reflejo de la realidad misma enten
dida como proceso de necesidad.
L a alarma de los telogos no se hizo esperar. H asta los ms deci
didos partidarios del seguimiento de A ristteles, aunque dentro de
la ortodoxia, como era el caso de santo Tom s, debieron establecer
distancias respecto a aquella audaz y pretenciosa filosofa a fin de
salvar los mensajes de la doctrina sacra. San Buenaventura fue de los
primeros y ms firmes denunciadores del peligro a sus frailes. Juan
Peckham, regente del Studium franciscano en Pars, ser uno de los
activos crticos de aquel pensamiento.
N o se trata ele rivalidades de doctrina sin ms trascendencia que
la especulativa, E l filosofismo racionalizado!' en cuestin desatenda
lo relativo a la salvacin del alma. E l rigor en la teora se mostraba
fatal para la prctica. Aquella fsica dejaba sin razones a la tica y
a la religin.
Las autoridades eclesisticas han de tomar medidas al respecto.
E s cuando se producen las condenas de 1270 y 1 2 7 7 . E sta ltima, el
7 de marzo, tres aos justos despus ele la muerte de Tom s de
Aquino, Esa condena corta con un inquietante estado de cosas, que
vena de lejos, pero que se acenta desde los comienzos del siglo x m .
La situacin ha sido definida como momento de crisis de la con
ciencia cristiana al tener que enfrentarse con una interpretacin de
la realidad que se presentaba como cientfica (ciencia greco-rabe)
y que desafiaba a la tradicional interpretacin teolgica. E l desafo
alcanza a la moral. E n el m bito de aquella ciencia de razones, expli
cando un mundo dominado por la necesidad, no haba hueco para
la libertad, para la accin responsable ni para el m rito.
La tesis bsica de la filosofa peripattica depravada, conforme
entiende santo Tom s al averrosm o, era la del monopsiqusmo*
En esa tesis vieron los escolsticos la tara fundamental del Comen

HISTORIA DE LA TICA

LA EDAD MEDA

tador. Supona k ruina ce la personalidad y la responsabilidad indi

viduales, que minaba las bases de la moral y de la religin (F . van
Steenberghen, p. 3 2 4 ). Pero esa tesis no era ms que una pieza den
tro de la visin de conjunto ofrecida por el aristotelism o, o que poda
derivarse de l. E l alma de esa filosofa era su racionalismo natura
lista. La razn pagana, pretendiendo dar cuenta de la realidad, sin
instancias ulteriores a las que recurrir, era el poder temible que en
traba en accin, amenazando evacuar la revelacin. Los telogos se
ponen aqu de parte de los santos, justam ente en un momento en
el que la acometida de los filsofos vaciaba de sentido el cultivo
de la santidad.
La posicin de santo Tom s, en la situacin de conflicto mencio
nada, no estaba exenta de ambigedades. San Buenaventura mismo
la encontraba peligrosa, y su seguidor Peckham la com bate abierta
m ente; como lo hace su conratre G . de la M are bajo el significativo
ttulo: Corrcctoruirn fratrk Thomae, L a razn de ese correctivo era
e l favor que el Anglico habla otorgado al naturalismo e ntelectualismo de los filsofos, novedades que implicaban peligrosas conce
siones a dicho pensar pagano.
se era el contexto doctrinal en el que iba a desenvolverse la
actividad de Duns Escoto, por entero dentro de ese ltim o cuarto de
la centuria, cuando, desde el da siguiente de la condena parisiense
(1 2 7 7 ), la escuela franciscana toma la direccin de la marcha de la
teologa.

como necesidad del proceso natural, E n Jo nodeo, como necesidad

del discurso racional. No discute Escoto esa necesidad, pero le im
pondr lm ites. Entiende que, de quedarse en ella, se vaca de sentido
el proceso de salvacin. Aceptar ese resultado era abdicar de Jas
convicciones religiosas, traspasando la competencia de la sabidura
que entiende en los problemas del fundamento y sentido del mundo,
del telogo al filsofo. Traspaso impensable por cuanto implicaba
abandonar la confesin de fe cristiana para ceirse al razonar pagano.
D e ah que E scoto se aerre a la teologa para, desde ella, ajustar
cuentas crticas con la filosofa. Esa critica conduce a fijar los lmites
del filosofar: crtica del proceso necesario natural y del proceso nece
sario racional.
Santo Toms haba criticado el rronopsiquismo averrosta que
entenda como interpretacin depravada de Aristteles. Esa crtica
la da por vlida Escoto. A l efecto, acenta la singularidad e indivi
dualidad de las realidades, particularmente la realidad divina y
humana: D ios, ser personal; y persona el hombre, creado a imagen
de D ios. La realidad de la persona niega toda dependencia, tanto
actual como apdtudinal, del sujeto a cualquier otra realidad, exclu
yndose as la dependencia del alma o la mente humana de la mente
o intelecto-uno afirmado por los averrostas. Ad persondialeni requi

446

5 .1 .

R eino de la prctica

Para Escoto no era cuestin de negar a la razn sus capacidades,

ni de rechazar su empleo al investigar la contextura del universo.
Mas, por delante de eso o con preeminencia sobre ello, estaba la
cuestin ele salvar el alma, m inisterio central de la teologa. sta, al
contrario de como la entenda santo Tom s, no se consumaba en
la especulacin, sino en la accin. La teologa tiene carcter especu
lativo ms que prctico (STh.} I, 1, 4). L a razn de esta ciencia
no es el especular ( 0 [ l ox.f PxoL, I I , 222).
E l frente doctrinal de contraste para entender k posicin escotista es el necesitarsm o greco-rabe, cuyo aserto central se resume
en la tesis; omnia ex nccem tate eimntmt. Se manifiesta en lo fsico,

447

n tar ultima solitudo sive negaio depcndcntiac actualis et aplitudin d is ( O p , O x.f I I I , d. 1, q, 1).
Pero el acoso al mencionado necesitarsmo tiene en Escoto ma
yor alcance. Lo persigue bajo la forma que revesta en el naturalis
mo y logicismo de la filosofa de Aristteles. E n este sentido, sus
reservas frente al Filsofo van ms lejos que sanio Toms, y sus cr
ticas alcanzan en parte a este ltimo.
A estos efectos, Escoto afirmar enrgicamente la contingencia
de la creacin, que no se explica con arreglo a un proceso necesitante,
sino por un acto de voluntad. Asimismo afirma la contingencia de la
vida virtuosa, que no se explica desde el interior de la razn y su
discurso lgico, tambin necesario, sino, igualmente, desde la volun
tad. La voluntad es pieza clave para ingresar en la esfera de la moral.
La voluntad es principio de accin que se distingue desde la raz
del principio operativo natural. Se distingue tambin de la inteli
gencia o la razn. E l discurso racional procede naturalmente y sigue
un curso de necesidad. La obra a voluntad se explica simplemente
porque la voluntad es voluntad. E l despliegue de la vida en el bien

448

HISTORIA DE LA TICA

y Ja apertura al orden moral no se definen por referencia al intelecto.

ste obra movido naturalm ente por el objeto. Cae por tanto en el
discurso de la necesidad. A s es que s la voluntad estuviera movida
naturalm ente por el entendim iento, a su vez ste naturaliier m oto, la
voluntad se vera necesitada; et sic hom o esset timan bonurn brutum
(Qtiodl., 2 1 , n. 32), Para diferenciar debidamente el orden de la
prctica y dejarlo asegurado no basta, pues, desolidarizarse del monopsiquismo de Averroes, hay que hacerlo tambin del intelectualismo de A ristteles, La divisoria que da paso al orden moral se
encuentra en la voluntad, principio activo distinto de todo otro
gnero de principios; voluntas non movetur necessitate naturali. La
voluntad es libre por esencia (Op. Ox., IV , 4 3 , 4 , 2; I , 13, 12).
L o que no quiere decir que el conocimiento no intervenga en
la vida moral, como si la voluntad pudiera darse discrecionalmente
sus fines, convirtiendo en verdadero o recto lo que toca o quiere.
E n Jo que atae a la mostracin de Ja verdad las competencias corres
ponden al entendim iento. La voluntad ha de volverse a l para
orientarse en su accin. Pero el entendimiento no causa esa accin;
es meramente ostensivo de los bienes que la voluntad, a su cuenta,
ha de actuar. Voluntad y entendimiento concurren, pues, en la accin
moral. P o r consiguiente, no es cuestin de atribuir el curso de la prc
tica slo a la voluntad. P or la misma razn est fuera de lugar el
empleo, respecto a nuestro autor, de la etiqueta de voluntarism o,
como paralelamente lo estaba, respecto a santo Tom s, el emplear
la de intelectualismo. Se trata, sin embargo, de dos tendencias
en las que los papeles de la inteligencia y la voluntad se relacionan
de modo opuesto. 1 presunto voluntarismo escotista mantiene que
las perspectivas de Ja vida virtuosa del hombre se cierran form alm en
te en la Bondad divina con preferencia a la Verdad; que la vida
bienaventurada consiste menos en la inteleccin que en la fruicin.
Bondad y verdad, contemplacin y fruicin, as como las respectivas
potencias en el hom bre
inteligencia y voluntad , intervienen por
igual, pero segn un orden de precedencia definido. E l im peum
corresponde form alm ente a la voluntad, aunque con asistencia m ate
rial del entendim iento. Una voluntad de indiferencia, que no encuen
tra nada antes de ella dispuesto en forma moral. Entrando en la
ordenacin de la voluntad, los actos se definen como buenos (virtuo
sos) o, en el caso opuesto, como malos (viciosos). Con independencia
de esa ordenacin el obrar se mueve en lo indiferente.

LA EDAD MF.DIA

449

Si se pregunta por el origen o principio del bien moral y el orden

de fines, la respuesta es la Bondad de Dios comunicndose a la
criatura. La obra de la criatura, cuanto es la de un agente respon
sable, es la de secundar obsequiosamente esa comunicacin, dndose
a voluntad a ella, lo que significa darse a la voluntad de Dios mis
mo, E l orden moral se cumple obedeciendo.
La voluntad de bien en Dios no es una decisin arbitraria. La
esencia divina es intelectual y volitiva. Sus voluntades contingentes,
obrando la creacin, fueron ejecutadas segn las ideas procedentes
de su esencia, no que dispusiera de un mundo de ideas con arreglo
a las cuales se viera necesitado a crear, al modo del demiurgo plat
nico. Las ideas divinas nos llevan a la esencia de D ios. Tam bin en la
obra creadora concurren inteligencia y voluntad. La creacin no es
obra de la inteligencia, porque la inteligencia no es operativa. O bran
do la creacin la voluntad, lo hace segn la inteligencia. La razn de
bien de lo creado no descansa en la voluntad de modo que lo que
entendemos bueno lo sea porque es querido, sino que lo querido lo es
por bueno. Es contingente que haya bien creado, pero, en la hipte
sis de la creacin, lo bueno en ella realiza lo en s bueno, de modo
que ninguna voluntad podra cambiarlo. Aunque otra voluntad del
Creador podra hacer efectivo otro orden creado, si distinto de ste,
tampoco arbitrario. E l orden de la naturaleza no es un decreto des
ptico; menos todava, una emanacin n atural
Este orden creado realiza un designio concreto conocido y querido
por Dios, Expresa el escogido a voluntad entre los posibles que en
su potencia absoluta le era dado crear. La amplitud de la justicia
de Dios es la de su potencia absoluta. L o creado es la expresin de su
potencia ordenada. E l orden creado es la naturaleza que de fa d o hay,
es decir, la que hay por voluntad del Creador. No la naturaleza por
eterna necesidad que suponan los filsofos.

5.2.

Orden moral

La potencia ordenadora divina ha sujetado esta naturaleza (al

hombre en ella) a una legislacin moral, que se contiene en el Dec
logo, y que puede llamarse natural. Pero la moral natural del D e
clogo no lo es como s tradujera exigencias absolutas, derivadas
de la absolutez de una naturaleza eterna donde todo sucede ex

LA
necessitaie. E n tre los preceptos clel Declogo algunos establecen lo
que no puede ser de otra manera. Son los de la primera tabla, orde
nados directam ente al bien divino, que es absolutamente Bien. Nin
gn ordenamiento puede desviarse de ese Bien o apartar ele l. No
ocurre as en los preceptos de la segunda tabla ordenando lo contin
gente, que poda ser de otra manera. Los primeros no admiten
dispensa; ni la potencia absoluta de Dios podra dispensarlos* S en
cam bio los otros. E n el poder de Dios est el obrar, si quiere, al
margen de este orden a voluntad y segn su voluntad incondicionada.
La dispensa de las leyes de la segunda tabla queda en poder de la
autoridad que las impuso, la de D ios; no en el de la voluntad
humana.
Por lo dicho puede verse que Ja toma de posiciones de Escoto
en relacin con la tica, por una parte, define el carcter eminente
mente prctico de su pensamiento, coronado en su teologa, y guiado
por ella. Y a en la prctica moral, su doctrina refleja la contraposicin,
punto por punto, a la que, con tendencia heterodoxa, se haba difun
dido en las escuelas como consecuencia de la recepcin imprudente
del pensamiento greco-rabe, en Ja forma ci panpsiquismo averrosta
o de ntelectualismo naturalista aristotlico. Contra lo primero, afir
ma la independencia de la persona individual. Contra lo segundo,
saca a primer plano la voluntad como principio de accin no actuado
por otro principio; ni por la naturaleza fsica ni por' la razn movida
naturalmente. La voluntad consiste en la libertad, haciendo de ella
un principio independiente de toda determ inacin, con lo que se la
entiende como radical immunitas a necessitaie. D e ah que se deriva
la preeminencia de la voluntad en la edificacin de la vida buena,
y con ello la preeminencia del bien. D e igual modo la intencin recta
es la que eleva las obras al gems mors. E l m otor clel obrar moral
sera el amor. E l iiltimns fins de la felicidad se realizara en la fruicin
o en la adhesin de amor al Bien divino.
La voluntad es desinteresada. La norma de su querer es la bene
volencia. No obligada determinada a seguir los dictados de Ja
razn, tampoco lo est a secundar las inclinaciones de la teleologa
natural. No est constreida a querer ni la bienaventuranza. Sin em
bargo, mostrndole la razn el sumo ben, la voluntad lo elige como
lo sumamente amable; pero lo hace en fuerza de la generosidad de la
propia voluntad. Escoto hace del amor alma de todas las virtudes.
No para elevarlas al plano sobrenatural de la gracia, sino para cons

BDAD Mr. DI A

451

tituirlas en virtudes morales. La prctica aparece as de nuevo como

un ordo am oris , que se realiza en el plano natural. Se manifiesta
primero en el amor de Dios por l misino y como bondad suma;
despus en el de uno mismo; finalmente en el del prjim o. En todo
caso, amor benevolente y ex caritate . El amor de benevolencia para
con el prjim o se dirige a querer su perfeccin moral. Aspectos en
los que se diferencia la posicin de Escoto de la de santo Toms.
Este entenda el amor desinteresado como sublimacin o depuracin
progresiva del amor de concupiscencia secundando la inclinacin
natural.
La riqueza alcanzada por la vida moral en Escoto es patente.
Aade a la capacidad que le atribua la finalidad de la naturaleza,
la que procede del dinamismo de la propia voluntad, integrando
resultados fundamentales de la reflexin teolgica en los tenidos en
cuenta por la filosfica; o ms bien stos en aqullos, En todo caso,
el orden moral natural es trascendido por el de la gracia.
Verdaderas virtudes sern las practicadas en el amor de Dios.
Los hbitos buenos fuera de esa intencin caen en lo moralmente
indiferente. No son vicios, sino simplemente prcticas de convenien
cia natural o virtudes polticas. Estos hbitos de vida son correc
tos, segn la prudencia interesada del apetito, pero no hbitos
morales, pues requieren amor desinteresado por la rectitud. Es indi
ferente a efectos morales todo aquello que, aunque actuado segn
el orden de la teleologa de la naturaleza, no entra en el de la teleo
loga de la voluntad, esencialmente libre. La moralidad exige que.
adems de voluntario, el obrar se rija por desinteresado amor de
benevolencia a lo volible o digno de ser amado: la voluntariedad
ha de completarse en rectitud.

5 .3 .

Moral social

La moral social es presentada por Escoto tambin a nueva luz.

El hombre podr ser social (al menos conyugal y domstico) por
naturaleza, como sostena A ristteles, pero esa sociedad nada tiene
que presentar a su cuenta como vida moral. En la naturaleza tam
bin la social omnia ex necesiate eveniunt. En tanto que per
manecemos bajo el dominio de la necesidad no hemos entrado en el
reino de la moral. Admitiendo que las sociedades sean asociaciones

452

HISTORIA DE LA TICA

LA EDAD MEDIA

a voluntad ele los hom bres, esa voluntad es contingentemente huma

na dentro de la contingente voluntad creadora divina. Si la voluntad
de sociedad se ordena al bien comn de sola conveniencia humana y
no al bien de Dios y dentro del orden de la comunidad ele los justos,
sus prcticas no son moralmente virtuosas. Sern indiferentes, a
falta de la intencin del bien divino y sin mrito para alcanzarle,
O, como virtudes, sern meramente polticas.
Escoto no acepta la definicin del hombre como animal politicum ,
al modo de A ristteles. N o ve en la poltica la ciencia o sabidura
arquitectnica que edifica la vda social en orden al bien tico.
Por otra parte, sus presupuestos antropolgicos, en los que eleva
a axioma la singularidad incomunicable de la persona, vienen a cues
tionar la concepcin de Ja sociedad organizada polticam ente como
derivacin de la naturaleza. Los rdenes polticos son asociaciones a
voluntad. A este respecto es ya representante del contractualismo. No
que las sociedades se organicen en reinos o principados mediante un
pacto histrico, sino que el hombre, inteligente y libre, vsta so con
dicin y conociendo su bien, escoge vivir en sociedad confiando la
custodia del orden elegido: sea a todos los miembros constituidos en
cuerpo poltico, sea a un grupo de personas o a un solo gobernante.
E l contractualismo supone la concepcin del orden de la sociedad de
modo que los titulares de poder sean Jos implicados.
La justicia de la ley no deriva del imperio de la razn que dicta
lo objetivam ente justo. E s la voluntad Ja que ordena hacer aquello
cjue la razn le muestra. La autoridad, legitimada en el consenti
miento en cuanto a su origen, en cuanto a su ejercicio se rige por
la voluntad ele bien. E l prncipe perfecto ser el que pone su autori
dad al servicio del orden cristiano. Escoto autoriza el empleo de la
fuerza en la obra de propagacin de la fe, entendiendo al gobernante
comprometido en la causa de la historia santa, con lo que favorece
una especie de razn poltica a lo divino (Op. (X\\, IV , 4, 9). Lo que
no implica amoral ismo poltico, ni ejercicio de la autoridad fuera
del derecho natural. Al contrario, se contempla un estado moraliza*
dor. Tam poco se prejuzgan ah las relaciones entre la potestad civil
y la autoridad ele la Iglesia, problema sobre el que nuestro autor no
se pronuncia. Lo que al respecto ensea no contribuye a establecer
criterios claros para una distincin entre lo temporal y lo espiritual.
Sus puntos de vista respecto a la poltica slo los expuso ele manera
ocasional. Da muestras de entender las comunidades civiles como

rdenes precarios, imgenes muy remotas de Ja ciudad de Dios. Aun

que, por razn de entenderlas como asociaciones convencionales, se
le haga precursor de la ciencia poltica moderna, no ha de verse ah
ms que el inicio de una tendencia. Escoto era un telogo que ante
todo se interesaba por la vida moral y por la economa de la salva
cin. Caa fuera de su propsito sentar doctrina sobre la consistencia
de los rdenes civiles seculares con autonoma de aquellos intereses
(Lagarcle, 1 9 5 8 , I I , p. 2 4 8 ).

453

G u i l l e r m o d e O ckham

Guillerm o de Ockham (c. 1 2 9 0 -1 3 4 9 ) llena la primera mitad del

siglo xiv . Con l damos cara a una poca nueva, L e viene apropiado
el mote con que se le distingue: venerahllis inceptor. No termina
su curriculum acadmico, pero inicia la va moderna .

6 .1 .

Supuestos filosfico-teolgicos

Los ttulos que aqu interesan son: Quaestiones in quatuor Sen tcntiarum libros . Opns nonaginta dicrum7 Dialogas.
La novedad de las doctrinas ockhamistas va unida a la aplica
cin sistemtica de dos principios: el de la economa clel pensamiento,
que afectar sobre todo a la fsica, y el del absolutismo ele la volun
tad que afectar sobre todo a la tica, En realidad los dos cubren
ambos campos. Cuanto ms se explique de las cosas por la voluntad
de D ios, su Principio, menos necesidad habr de buscar en ellas sus
razones. Pero cuanto menos razones haya que escudriar en el secreto
de las cosas ms simple y claro se volver argumentar sobre ellas.
Dicho de otra manera: la racionalidad del mundo no hay que bus
carla en el interior del mismo, ni sacarla de l como algo natural
H abr que referirla a D ios. E s una voluntad contingente o positiva
suya y queda delimitada por esa voluntad. D entro del mundo no
hay otro secreto. La limitacin de esa racionalidad tiene su compen
sacin en que puede ser dominada mediante recursos lgicos, sin que
nada aada ni pueda aadir la metafsica. La metafsica deja de ser
recurso de conocim iento, en realidad es ningn conocim iento. Se co
nocen las cosas tsicas por experiencia y, fuera de eso, se conoce el

454

HISTORIA DE LA TICA

LA EDAD MEDIA

mundo lgico por los procedimientos de prueba racional. Veremos

cmo esos supuestos se aplican en la tica. A parte de la razn est
la fe, mundo separado y fuera del alcance de las razones. E l radio de
competencia de los filsofos queda reducido, pero dentro de l
son soberanos. E n cambio su incompetencia respecto a las cuestiones
de fe es total. E n ellas entender la teologa.
La filosofa se ocupa, en primer lugar, del mundo form al de la
lgica; despus, del mundo real, dividido en los dominios de fsica
y tica. La fsica describe la naturaleza. La tica ordena la vida del
alma. Ni la fsica ni la tica son intrnsecam ente lgicas. La tica
no se derivar de la fsica. Ninguna de las tres podr, por sus
medios, elevarse a la teologa. Teniendo en cuenta estas indicaciones
veamos cmo procede Ockham en el campo de la moral.
N i la fsica ni la tica emanan de, copian o siguen a ltimos
arquetipos ideales. No son producto de principio alguno con el cine
conecten por una relacin causal que pueda llamarse en ningn
sentido necesaria. Con Ockham se rompen los ltimos vnculos con
el racionalismo naturalista greco-rabe.
E l principio al que todo queda referido es Dios. D ios se entiende
con arreglo al primer artculo del C redo: tttmm Uettm . .. Omnipoientem . Dios es potencia absoluta, que, decidiendo crear el mundo,
obra, desde su potentia ordinal a , a voluntad. B ajo la potencia absoluta
cae todo Jo que no repugna ser hecho. La potencia ordenada se refie
re a aquello que D ios orden haba de hacer (quae ordinavit se
facturum). Ni en la esencia divina misma ha de suponerse instancia
alguna reguladora de su poder. Escoto haba interpretado el mundo
de las ideas manando de la voluntad divina, Ockham elimina ese
mundo. P o r supuesto, entender al modo tomista la esencia divina
como loctis de las ideas le parecer confesar a Aristteles y su razn
filosfica, abdicando de la fe de D ios.
Tam bin aqu la crtica al neceskarismo racionalista se hace en
nom bre de la teologa y para preservar la revelacin. Nada nos dice
el mundo contingente creado sobre el trasmundo de la Divinidad.
La filosofa es im potente para alcanzar con sus medios nada de ese
trasmundo. La prueba la dan los propios filsofos, quienes, si de
hecho presumieron poder elevarse a Dios medante pruebas racio
nales, su resultado fue un dios limitado al alcance de la razn. No el
Dios vivo de la Escritura. A s pues, con mayor radicalidad que
E scoto, Ockham opta por poner lmites a la razn en beneficio de

la fe. E l D ios de la fe se define como infinita potencia por encima

de las ideas y fuera del alcance del discurso que opera con ideas.

6.2.

455

L a moral

Estos supuestos deciden el modo de concebir la moral. Si sta

ha de tener sentido, han de ponerse lmites a la razn para dejar
espacio a la libertad, as como ha de disociarse el ejercicio de la
virtud de las virtualidades de la naturaleza. Para ello Ockham corta
tambin de raz con la fsica-psicologa de A ristteles, que el griego
entenda en conexin con la teleologa de la naturaleza. Consecuen
tem ente, corta con su moral, desvinculndola de cualquier forma de
interpretacin naturalista. La obra buena no resulta de actualizar
tendencias naturales en forma voluntaria apetito racional dentro
de un universo de diseo ideolgico.
En el mundo fsico no hay fines y, si se habla de ellos, se hace
con impropiedad. E l reino de los fines es el de la libertad. En todo
caso, tambin aqu la voluntad es un principio distinto de todo lo
naturaL Y ser ella la que tiene el imperiurn de la vida moral, no
vinculada a seguir el de la razn, lo que equivaldra a recaer en la
necesidad.
E l problema que de nuevo se plantea a O ckham , como haba
ocurrido con Escoto, es el de no dejar la libertad en la pura indeter
minacin errtica, o sea, el de sealarle fines que rompan su indi
ferencia, el darle criterios de rectitud. Esos fines y criterios no se
encuentran en las estructuras de lo creado sino en la voluntad del
Creador.
E l orden creado proviene del poder de Dios y se mantiene en
l. Tampoco aqu ese poder es arbitrario, Dios hace realidad sus
razones al crear, pero no dndose a razones que dominen dicho poder
y segn las cuales venga a ser, como por necesidad lgica, la crea
cin, Enfatiza, a este respecto, la distincin entre potencia absoluta
y potencia ordenada. No se distinguen en Dios mismo. Pero las
distinguimos nosotros al situar su obra con relacin a l. Este orden
creado es producto de su potencia ordenada, sin que lim ite su poten
cia absoluta. Pudo crear otro mundo distinto. Los lm ites de su
obrar slo son los de la no-contradiccin. Cualquier cosa no contra
dictoria cae dentro de la potencia de D ios, que puede asimismo man

HISTORIA DE LA TICA

LA EDAD MEDIA

ciar no importa que actos, siempre dentro ele la no-contradiccin.

Puede D ios ordenar cosas contradictorias a una persona en tiempos
sucesivos y a distintas personas al mismo tiempo.
E l agente moral es cada individuo particular. E s el solo el que
tiene que dar cuentas de sus actos directamente a D ios. Actos que
sern buenos si se ajustan al orden establecido y malos en caso
contrario.

mente malos. Sostiene que quantum ad esse ahsolutum in Mis aciihus

possunt. fieri a Deo sine circunstantia mala annexa. Dios no est obli
gado a causar cosa o acto ninguno, as que puede causar cualquiera
o su opuesto sin mal de culpa. Bondad y malicia no son propiedades
inherentes, sno aadidas (contingentem ente aadidas) a los actos.
Fsicam ente los actos son indiferentes al bien y al mal. Los especifica
como morales la intencin de obedecer a la ordenada razn moral,
expresa en los mandamientos de Dios.
E l odio a Dios carecera de malicia en la hiptesis de que as
estuviera dispuesto. S lo mandado por D ios lo fuese por ser intrnse
camente bueno, sera ello bueno por necesidad. Pero ninguna nece
sidad se impone a la voluntad divina. Su voluntad se debera ah a
una potencia superior, y por ella estara obligado; sed Deus ad
nidlum actum causandum ohligaur (SenLy I I , 19, L -P). E n el plano
absoluto cualquier acto puede ser causado por Dios sin culpa, as
como su opuesto. Pudo causar otras cosas distintas y con otras
propiedades en el mundo fsico. Y pudo discernir de forma distinta
u opuesta las exigencias de la vida virtuosa en el moral.
E n resumen; bondad y malicia morales siguen al cumplimiento
de mandatos divinos. E l mal no es otra cosa que hacer algo contra
rio a aquello que el agente est obligado a hacer. E l hombre no
peca a no ser porque no hace lo que est obligado a hacer o porque
hace lo que no debe hacer (Sent.y I I , 19, IT; I I , 4 y 5, H ). B ajo
mandato divino pueden caer exigencias contrarias a las que rigen en
el orden de hecho establecido, mientras no envuelvan contradiccin.
Deus potest praecipere quod voluntas crala odiet eum ( I I , 1 9 , O ).
La tica as definida tiene puro carcter deontolgico. La obliga
cin que se sigue del cumplimiento de la misma no es, sin embargo,
ciega; tampoco es arbitrario el cdigo de mandamientos de esa
moral. No se refleja en ellos la razn absoluta que traduzca las exi
gencias de arquetipos eternos, pero, obra de la potencia ordenada,
es una ordenada razn la que en ellos se expresa. P o r tanto, tales
mandamientos pueden y deben decirse racionales. Obrar conforme a
ellos es obrar conforme a la recta razn,
E l cdigo de esos mandamientos est manifestado por Dios mis
mo sin equvocos en la Escritura. Y lo all escrito se mantiene por
su voluntad, fiel a s misma. Buscar la normativa moral en otra
fuente conduce a destruirla, ya que esa otra fuente, de no renunciar
a todo criterio de lo bueno y de lo malo, lo reducir a la necesidad

456

63.

M oral de mandamientos

La naturaleza discurre segn las leyes puestas por Dios al crearla.

La moral ha de discurrir dentro de las normas igualmente estable
cidas por el Creador. Los rdenes respectivos son, pues, en ltima
instancia productos de un positivism o divino. Pero ese positivismo
respecto a la potencia absoluta se convierte en orden natural por
referencia a la potencia ordenada. Puede hablarse de una moral natu
ral en Jo relativo. No una moral o derecho naturales absolutamente
im perativos, sino imperativos como naturales en esta naturaleza que
D ios quiso fuese como es. E l hombre no puede dispensarse de cum
plir lo ah mandado. Pero s puede hacerlo D ios, Dios pudo disponer
otro orden que nada tenga que ver con ste dado. Aunque ni el
mismo D ios, persistiendo el orden establecido, puede mandar lo
contrario.
Los actos son buenos o malos por la relacin a lo mandado o
prohibido, no porque en s sean buenos o malos. En otro orden que
pudiera haber querido D ios, los mismos actos tendran valor con
trario. Y ello de cualquier acto, sin restricciones. No slo, como
quera E scoto, los que caen en los mandamientos de la segunda tabla,
sino tambin en los de la primera. A s que hurtar, fornicar, incluso
odar a Dios, podran, en ese otro hipottico orden, ser actos buenos.
L o que los hace malos es la existencia del precepto que Jos prohbe.
Y , a la inversa, lo que hace virtuosos los actos es la obediencia al
que los manda. En uno y otro caso no de modo absoluto, sino

star/te ordinatione qnae nunc est.

L o mandado no se manda, pues, porque en s sea bueno; ni lo
prohibido se veta porque en s sea malo, sino a la inversa: lo bueno
es bueno porque mandado y lo malo es malo porque prohibido. N o
ignora Ockham Ja sentencia contraria, que supone actos intrnseca

457

458

HISTORIA DE LA TIC A

LA EDAD MEDIA

ele los dinamismos naturales o a la tambin necesidad de la lgica,

P ero sabemos que la naturaleza de las cosas es tal porque querida
por Dios, y que la razn de bondad y malicia es aadida a Ja reali
dad fsica de los actos. P or otra parte, Dios esta por encima de las
ideas. Nada hay imposible para Dios en los dominios contingentes
de la fsica y de la tica, Si la lgica parece coartar su poder, lo que
ocurre es que ah no entra en cuestin un verdadero poder. No es
que Dios no pueda hacer algo, sino que ese supuesto algo en realidad
es nada que pueda ser hecho.

y el espiritual. Las dualidades que en los ms diferentes dominios

aparecen en este perodo final de la Edad Media se reflejan tambin
en la poltica, con repercusiones en lo moral. La anttesis agustiniana
entre el obrar secunda??! honrinern y obrar secumlttm Deurn , invocada
una y otra vez en los siglos anteriores, se desplaza a dualidad de dos
campos cada uno con su razn en su esfera. Con relacin a la moral
esto significa valorar positivamente las virtudes polticas, aunque
no se las entienda como propiamente m orales, y por supuesto no
m eritorias. E l establecim iento de esa dualidad va a perm itir tratar
los campos de accin que entran en el dominio de las prcticas huma
nas (en especial lo poltico) como esferas independientes, que se
rigen por su propia lgica, con su propia moral, incluso como no
teniendo que ver con Ja moral (Maquiavelo). D e esa situacin se hace
claro eco la doctrina de los reform adores. Lulero no admitir valor
meritorio alguno para las prcticas que se siguen del usas paliiictts
de la ley, reservando ese valor para su usas heologicus .
Sobre la posicin de Ockham respecto a la autoridad de la Ig le
sia y la vida virtuosa dentro de ella volveremos infra. Tam bin sobre
las relaciones del papado con el poder civil,
Dentro de los supuestos metafsicos de Ockham, segn los cuales
slo tienen existencia real los individuos, el hombre no ser definido
como social por naturaleza. Ninguno de los rdenes de cultura se
entender como natural. As, pues, el orden poltico ser consensua
do. Una pieza importante de la doctrina social ockhamista es la que
toca a su doctrina de los derechos subjetivos, equivalente de las liber
tades sobre las que insistir la teora poltica posterior. Ockham pro
pugnar un tipo de Estado instituido o pactado a efectos de proteger
y potenciar esos derechos, que siempre podrn esgrimirse contra las
extralimitaciones del poder. Pero el telogo Ockham no estaba par
ticularmente interesado en desarrollar la doctrina que podra haber
configurado la lnea terica que siglos despus se concret en el libe
ralismo poltico.

6 A.

tk a poltica

Las situaciones polticas del tiempo llevaron a Ockham a reflexio

nar sobre las condiciones y carcter de un orden civil justo, M antiene
al respecto que la autoridad radica en el pueblo, y que ste la canaliza
a travs de las costumbres y el derecho. E l poder de los prncipes
est sometido a las leyes y por tanto a la voluntad del pueblo. La
sumisin de los gobernantes al derecho es el criterio para decidir
sobre su legitimidad. Si sta les falta en el origen sern usurpadores,
si la conculcan en el ejercicio sern tranos. Esta doctrina haba sido
comn a lo largo de la Edad Media, como han puesto de relieve,
entre otros, los hermanos Carlyle. Eso no quita para que los regme
nes se deslizaran de hecho haca autocracias. Tam bin en la Iglesia,
bajo la forma de hierocracias* Ockham acentuar la proveniencia de
la autoridad de la comunidad. Colabora con ello a propagar las ideas
democrticas, que no duda en extender al gobierno de la propia Igle
sia, como no duda en declarar ilegitimo al papa Ju an X X I I al que
acusa de estar fuera del derecho y de ser conculcado!' de las liber
tades cristianas. Por supuesto, le niega potestad para deponer a los
reyes, ya que la autoridad de stos no proviene de l. En las costum
bres y derechos se resume el bien comn de las repblicas. E n obe
decerlos consiste la moral de los sbditos. E l orden de costumbres y
leyes en que vive Ockham sigue siendo el cristiano, que tiene su
fuente en la revelacin, como derecho divino y como derecho natu
ral. E l derecho humano ha de ajustarse al divino o al natural, y si
los repugna no tiene fuerza de ley: una ley contraria a la Escritura
o la recta razn no obliga a ser observada.
En Ockham es efectiva ya la separacin entre el poder temporal

7.

459

TICA POLTICA

La filosofa poltica no ofrece tratam ientos significativos en los

primeros siglos de la Edad Media. Sus problemas eran abordados
desde el punto de vsta tico y, en ltimo trmino, resueltos dentro

460

FSTOR B E LA TICA

del orden religioso. Empiezan a estudiarse con cierta amplitud cuan

do se acomete la reforma eclesistica con Gregorio V I I a finales del
siglo x i. E l tratam iento sistemtico acompaa al desarrollo de las
universidades. Particularm ente a este respecto fue decisiva la apor
tacin de conocimientos que proporcionan las obras de Aristteles,
al ser recuperadas por los estudiosos. Tam bin fueron de peso filso
fos rabes como Avicena y Averroes.
Al tratam iento de la filosofa social y poltica se une el de la
relacin entre los poderes temporal y religioso. Esa cuestin ocupa
a los ms diversos autores. Segn los casos, se resuelve: a) tendien
do a absorber el Estado en la Iglesia; h) distinguindolos; c) sepa
rndolos; d) tambin oponindolos. D e modo paralelo se tratan las
relaciones entre filosofa y teologa y entre naturaleza y gracia. En
un pensador medieval el Estado es a la Iglesia como la filosofa es
a la teologa y como la naturaleza es a la gracia (G ilson, 1 9 4 7 ,
P- 254).
.
.
.
La marcha hacia el establecim iento de la doctrina relativa a la
distincin de esferas, as como a la coordinacin de las mismas, sera
la siguiente.
Una primera definicin solemne de ella se encuentra en la Carta
dirigida por el papa G elasio al emperador Anastasio, a finales del
siglo v. Slo Cristo pudo presentarse a s mismo a la vez como rey
y sacerdote. Fuera de l, ningn emperador puede pretender el ttulo
de pontfice, y ningn pontfice reivindicar la prpura real: Pues son
dos poderes aquellos por los que principalmente se rige este mundo:

auctoriicis sacrata p o n tific u m c t regalis polesfas.

Algunos hitos de la discusin. La doctrina de Pedro Damin ha
sido definida en ocasiones como teocrtica, Pero no debe enten
derse en el sentido de que el orden y poder temporales desaparezcan
en el orden y poder espirituales. Los entiende el santo como la natu
raleza humana y la divina unidas en la persona de C risto; o como la
relacin entre hijo y padre. La autoridad paterna no suprime la ini
ciativa del h ijo, y en la unin hiposttica conserva todas sus virtua
lidades la naturaleza humana. E l orden espiritual se sirve del minis
terio del temporal para el bien. Tam bin aqu podra decirse, recor
dando a san Agustn, que, puesto que el orden superior cuenta con
el inferior, es que no lo evaca.
Imgenes paralelas se encuentran en otros tratadistas. litig o de

LA EDAD MEDIA

461

San V ctor compara los dos poderes con las dos vidas del hombre:
la espiritual, por la que el alma vive de Dios, y la terrena, por la
que el cuerpo vive del alma. La vida de D ios no suprime la del alma,
sino que la eleva. La autoridad sacerdotal consagra y santifica el
poder real, disponindolo ministerialmente al servicio de Dios. San
Bernardo utiliza a los mismos efectos el texto evanglico de las dos
espadas (L e., 22, 3 8 ). Las dos pertenecen a la Iglesia; una para su
servicio, otra para ejercicio directo de ella; esta ltima est en manos
de los sacerdotes; la otra, en las de los gobernantes, pero a las rde
nes de los sacerdotes. E l papa Inocencio I I I utiliza los smbolos de
la luna y el sol, que aparece tambin en otros tratadistas. Los dos
tienen luz, pero el sol la tiene propia. E l poder real recibe de la
autoridad pontificia el brillo de su dignidad. Los canonistas sancionan
esa dualidad que, por otra parte, entienden tambin jerarquizada. As,
Graciano, Esteban de Tourna, ITugucio. En Cristo, sostiene este
ltimo, se dan reunidas las funciones de sacerdote y rey, pero el mis
mo Cristo las distingue como ejercicios separados. La autoridad del
papa es soberana a todos los efectos, mas el poder temporal no ha
de ejercitarlo en forma directa a no ser en casos de excepcin y por
razn de urgencia. E s la posicin que mantiene Inocencio I I I . Cierto
que, admitida la plenitud o potestatis del Pontfice, ste intervendr
en el orden civil, llegando a deponer al emperador cuando le encuen
tra infiel a su misin de servicio al orden espiritual.
No avanza ms all de la doctrina tradicional Bonifacio V III
(papa desde 1 2 9 4 a 1 3 0 3 ), al mantener la doctrina de las dos espa
das y en el modo de entenderla (bula Vnam sancam). Pero ya los
tiempos han cambiado. Su mulo Felipe el Hermoso de Francia se
mostraba celoso de la autonoma del poder real, punto sobre el que
encontraba apoyo en los legistas de corte y tambin en la filosofa
que explicaba el orden poltico a partir de la naturaleza del hombre.
E l cambio a que aludimos da paso a los estados territoriales o nacio
nales, sealando el fin del orden medieval de cristiandad.

En las disputas provocadas en torno a la lucha por las investidu

ras los juristas y canonistas esgrimieron toda suerte de razones tanto
en favor de los reyes como del pontfice romano. E l resultado fue
afianzar a los reinos en su independencia respecto a la autoridad
eclesistica. Se afirma igualmente esa independencia respecto a la

462

HISTORIA DE LA TICA

autoridad imperial. Cada soberano se considera en su territorio y

respecto a sus sbditos en disfrute de la autoridad suprema.
Se defiende tambin la doctrina de que la autoridad deriva del
pueblo, y es legtima en tanto se ejerza con justicia y en beneficio
de L E l pueblo que viera quebrantar el compromiso de ejercer jus
ticia y gobernar para el bien comn poda considerarse liberado del
deber de obediencia. Nace as una actitud critica frente a la autori
dad que no haban conocido los siglos anteriores. Tanto san Agustn
como san Gregorio Magno inculcaron de un modo absoluto el deber
de obediencia a los poderes constituidos. Pero ya autores como
Juan de Salisbury en el siglo x n defienden el derecho de los sbditos
a deponer, incluso m atar, al tirano. Santo Toms de Aquino, en
el x i i i , acoge esa tendencia crtica. Para apoyarla cuenta con el idea
rio poltico que el tiempo pone a su disposicin en los textos recu
perados de Aristteles. E l orden poltico puede afianzarse en consi
deraciones derivadas de un concepto del hombre como ser social por
naturaleza. Puede hacerse en consecuencia la defensa de los rdenes
civiles a partir de una concepcin metafsica de la realidad. No son
formaciones sobrevenidas a consecuencia de un suceso histrico, como
pudo ser el pecado. Tales rdenes se derivan de la misma naturale
za. Por consiguiente, no son males. Manan del orden natural creado.
Por la virtualidad de perfeccin de ese orden se justificar su consti
tucin y se medir su ejercicio. La perfeccin que estn llamados a
realizar los principados y reinos se resume en la consecucin del bien
comn.
E n todo caso, la concepcin de la poltica ah expresada es siem
pre solidaria de consideraciones ticas. La obra de gobierno ha de
discurrir conform e a derecho. E l derecho es el objeto de la justicia.
L a virtud moral de la justicia informa el pensamiento poltico. Lo
apropiado no ser aqu hablar de moral poltica, sino de poltica

moral.
Pero, como sabemos, haba suficientes elementos en el pagano
Aristteles como para que pudieran temerse versiones de l menos
consonantes con la ortodoxia. E l nacimiento de doctrinas que inter
pretaban lo poltico con independencia de la religin no se hizo espe
rar. Incluso poda llegarse a ver en los rdenes de poder sistemas
autnomos disociados de la moral. Tal es el curso que toman las
cosas en manos de aristotlicos que siguen la lnea de influjos del ra
cionalismo naturalista, sobre todo el radical, proveniente de Averroes,

LA EDAD MEDIA

46 i

Queda as dispuesto el terreno para la elaboracin de teoras

opuestas, que separan las dos esferas o absorben la una en la otra:
teora estatista-secular y teora hierocrtica.
Las opuestas soluciones que acaban dndose al problema de la
relacin Iglesia-Estado en realidad hacen ver que no se trata del
mismo problema. Eran distintos los datos y distinto el planteamiento.
Para los separatistas el punto de partida no era la unidad de la
res publica chrisanormn , Suponan una sociedad y el orden de la
misma dimanados de la naturaleza y neutros respecto a connotacio
nes religiosas. Que luego hubiera tambin una sociedad religiosa
(Iglesia) era lo que podra discutirse. De haber esa segunda sociedad
sera algo distinto y separado de la primera. Lo que termina conclu
yndose es que propiamente sociedad poltica slo es la natural. En
consecuencia, quien tratara de poltica deba entender que agotaba
su objeto ocupndose de ella. Subsecuentem ente tendra que discutir
los ttulos para erigirse en orden poltico a la otra, la orientada a lo
espiritual o sobrenatural.
N o era se el caso para la concepcin contraria. Aqu se presu
ma la existencia de una sola sociedad, y sta era la de la christurna
res publica. D entro de ella poda haber y de hecho haba dife
renciacin de funciones, pero como puede haberlas dentro de nues
tros estados modernos seculares. Aquella sociedad formalmente
religiosa, entendera todos los poderes fundidos en la unidad del
orden sagrado. La consecuencia ser la contraria a la del caso ante
rior. Pretender distinguir una poltica secular autnoma o indepen
diente de la eclesial, formalmente cristiana, resultaba inaceptable. E l
orden poltico nico ser el eclesistico. D entro de l habr funciones
diversas, pero siempre revestidas del espritu de la sociedad en cues
tin. De ese modo el orden poltico temporal queda absorbido en el
espiritual. E l Pontfice goza de la plenitudo poiesalis y es el soberano
nico de esa sociedad. Si a esa soberana quiere llamrsela poltica,
entonces solamente existe una poltica; la basada en un orden de
cristiandad.
E n la primera de estas direcciones marchan los tratadistas que,
inspirados en el naturalismo filosfico de A ristteles y Averroes,
desarrollan una doctrina que se cie a tratar naturaliier de natura libas. E s el caso de Marsilio de Padua, En la segunda se inscriben
telogos y curialistas eclesisticos, que han de hacer frente a aquel
movimiento secularizado*' disolvente del ministerio publico de la reli

464

HISTORIA DE LA TICA

LA EDAD MEDIA

gin. Representan esa tendencia eclogos como Egido Romano,

Agustn Triunfo o Santiago de Viterbo.

juramento de no reconocer autoridad alguna sobre ellos fuera de

la de Dios.
Abundan los escritos en defensa de esas pretensiones de la potes
tad real. Uno de los ms im portantes se debe al dominico Juan de
P ars: De potesiaie regia et papali (1 3 0 2 -1 3 0 3 ). Aboga por los inte
reses de su nacin y de su rey. N o niega la autoridad universal de la
Iglesia, pero la restringe a la esfera de lo espiritual. Lo temporal
puede ser atendido medante las provisiones que al efecto ofrece la
misma naturaleza social del hombre. Apoyndose en la filosofa de
Aristteles, entiende las repblicas como sociedades perfectas, que
se bastan a s mismas y no requieren de una tutela superior. E l poder
de los reyes en lo temporal es soberano, no est subordinado a la
autoridad espiritual. Por otra parte, sostiene que esta ltima autori
dad, aunque procede de Dios, reside en la Iglesia como cuerpo, con
facultades para resistir al propio papa y deponerle si se muestra indig
no de ocupar ese puesto.
Pero el autor que lleva al extrem o Ja crtica de la autoridad espi
ritual injirindose en los asuntos temporales es Marsilio de Padua.
Su actividad de publicista coincide con la fase de la disputa que surge
entre Juan X X I I y Luis de Baviera (1 3 2 3 ). Para el paduano deja de
tener sentido tal disputa. Piensa que cualquier forma de poder que
se arrogue la Iglesia es usurpado. E l oficio de gobernar a los hom
bres es de exclusiva competencia de los soberanos temporales. Supone
que la organizacin de la Iglesia, tal como en su tiempo se conoca,
era algo histrico, creacin de los hombres y no institucin divina.
E n cuanto jerrquicamente organizada, deriva del derecho humano.
L a Iglesia espiritual es el cuerpo de los fieles, con iguales derechos
los clrigos y los laicos. Marsilio de Padua conduce a concebirla (aun
que l no lo haga) como una asociacin voluntaria. Por esencia y
fines mira a lo sobrenatural, desimplicndola de la naturaleza y del
tratamiento racional de la misma. No tiene sentido hablar ah de
autoridad o de poder. Estas cosas slo entran en juego en el mbito
de los reinos seculares. Son ellos los titulares de cualquier tipo de
poder, y pueden ejercerlo en todos los dominios. No existe pues socie
dad organizada polticam ente, ni im perfecta ni perfecta, que se ocupe
de las cosas espirituales. Tampoco un derecho cannico con fuero
propio: todo el derecho, como todo el poder han de ser atribuidos
a las sociedades civiles. E n cuanto el orden espiritual se implica en
lo terreno o lleva consecuencias terrenas (com o colacin de cargos,

Matsilio de Padua (m. c. 1 3 4 3 ) publica su D efensor pacis en

13 2 4 . E l autor procede de las Facultades de Artes en Padua y en P a
rs. La publicacin de su obra coincide con los ltimos episodios de
la lucha del papado por establecer su hegemona contra los intentos
autonomzadores de Jos principes temporales. Prim ero, en la pugna
sostenida entre Bonifacio V I I I y Felipe el H erm oso, rey de Francia.
Ms tarde, en la que surge entre Ju an X X II y Luis de Baviera. Las
frmulas tendentes a establecer la soberana absoluta de los papas
sobre el gobierno de la cristiandad alcanzan ah su mayor firmeza.
Sin embargo, los hechos procedan en direccin contraria. E l des
tierro de Avin (1 3 0 9 -1 3 7 7 ) debilita las pretensiones del papado,
contra el cual por otra parte obraban las nuevas situaciones sociales.
E llo es que la teora poltica que vena sosteniendo la Iglesia y que
culmina con la publicacin por Bonifacio V II I de la bula Unam
sanctam coincide con hechos que demuestran lo dificultoso, si no
imposible, de traducir esa teora a poltica prctica.
Son los publicistas ulicos los que, sensibilizados para las nuevas
situaciones, formulan la doctrina jurdica para regirlas. Esa doctrina
conserva en gran parte la elaborada en siglos anteriores, pero la reordena con arreglo al nuevo espritu. E l auge de las ciudades, la inten
sificacin de las relaciones de comercio, la complejidad del procedi
miento judicial . .. son algunos de los hechos nuevos que contribuan
a densificar la trama de la vida temporal. Los problemas suscitados
al respecto no podan recibir adecuada solucin invocando slo el
genrico orden moral por el que se senta responsable la autoridad
de la Iglesia. Los juristas se dieron a instrumentar recursos ms aptos
para resolverlos. La escena de los asuntos temporales se ampla, y en
ella encuentran terreno los poderes civiles para afirmar su autoridad.
Una abundante literatura del tiempo contribuye a sancionarla. E l po
der eclesistico podra seguir velando por las cosas de inters moral
y religioso. Pero la ordenacin y administracin de lo temporal se
considera de competencia del poder secular. El derecho romano vena
aqu a prestar ayuda a esos poderes centrando en ellos la obra legis
lativa. Cada soberano en su reino reclamaba una autoridad semejante
a la del emperador, de la que no tena que dar cuenta a otra supe
rior a ella en el mundo. Felipe el Hermoso exigi de sus hijos el

465

466

H ISTORIA DE LA ETICA

cobro de diezmos) todo ello cae bajo la competencia de los prncipes.

E n cualquier otro sentido tales cosas nada se dicen con el poder o
la autoridad. Cristo no confi a la Iglesia ninguna jurisdiccin coac
tiva, ni ningn poder o dominio. Nunca Cristo, durante su vida entre
los hom bres, asumi papel alguno de persona pblica. As pues, la
crtica de nuestro autor conduce a la disolucin de la Iglesia como
institucin. Todo lo institucional de ella queda absorbido en la orga
nizacin estatal.
Respecto a su concepcin del Estado es menos explcito. Lo con
cibe creado en base a la utilidad de sus miembros. E s la funcin
que deben llenar las leyes. E l legislador es el conjunto de los ciuda
danos. La soberana reside en el pueblo. Marsilio de Padua expone
sus ideas situado de parte del emperador en su disputa con el papa.
(Las situaciones que de hecho l tena en m ente eran las de las ciu
dades italianas, su patria.) L e interesara o no que prosperasen las
tesis del primero en relacin con el gobierno de Alemania, dirige su
argumentacin sobre todo a socavar la autoridad del segundo.
Son ya unas fechas en las que el papado actuaba a la defensiva,
y las cuestiones se plantean en frente contrario al que se haca hasta
el tiempo de Bonifacio V I I I . Desde el comienzo de la reforma gre
goriana el protagonismo fue llevado por la Iglesia, discutiendo la
injerencia de los poderes temporales en sus asuntos. Se lleg incluso
proceder como si no hubiere ningn asunto en el que los papas
no tuvieran jurisdiccin. Ahora las cosas se vuelven al revs, Se con
traataca desde los reinos seculares, discutiendo cualquier tipo de
intromisin de la autoridad papal en sus asuntos.
La base doctrinal sobre la que, en concreto, M arsilio de Padua
afronta los problemas est tomada de Aristteles, coloreada de
averrosmo. La discusin racional de las cuestiones polticas se lleva
ah al extremo de no admitir en ella residuo alguno que tenga que
ver con la religin. La nica gua es la naturaleza y el nico criterio
la razn. A efectos morales esto significa que los estados no tienen
por qu ocuparse de salvar las almas. Son meramente instituciones
o invenciones generadoras de orden y proveedoras de utilidad.
Establecidas para el gobierno de la tierra, alcanzan a todos los aspec
tos relevantes de la vda del hombre en ella; tambin a la religin
en cuanto hecho social. Mantiene, no obstante, un residuo de auto
ridad en lo espiritual, pero la atribuye al concilio general, quitndo
sela a la jerarqua y al papa. En todo caso no es un terico de la sepa-

LA EDAD MEDIA

467

racin de poderes, ya que todo lo que implica poder entra en el

mbito de los nicos sujetos de vida poltica; los estados civiles. Su
razn de estado no se opone a la religin, sino a la jerarqua reli
giosa y a sus pretensiones de poder.
G uillerm o de Ockham debe ser citado tambin en relacin con
estos problemas. En su vida corri suerte parecida a la de Marsilio
de Padua. Pero s ste era artista, secuaz de la filosofa y nada
ms, Ockham era telogo. D e ah que su crtica de la Iglesia esta
blecida se guiara por motivos ms espirituales y a la vez que hiera
menos radical. No llega a disolver la Iglesia en el Estado, pero limi
ta drsticamente tambin las competencias del poder espiritual. En la
disputa en que Ockham se vio envuelto, relacionada con la cuestin
de la pobreza de los clrigos y especialmente de los miembros y
comunidades de su orden franciscana, nacieron ideas importantes para
una nueva concepcin del derecho. En concreto aparece el tema de
los derechos subjetivos. La autoridad del papa est limitada por los
derechos que toda persona tiene por concesin de Dios o por natura
leza. Tienen derechos en el mismo sentido tambin los reyes y gober
nantes, que a su vez son lm ite de la autoridad papal.
D e otra parte, ve la verdadera Iglesia en la comunidad de los
fieles que sirven con corazn recto a Dios. No en la jerarqua eclesis
tica. La funcin de sta es ponerse al servicio de aqulla, contribu
yendo a la edificacin y utilidad del pueblo cristiano. Este es el que
contina la obra de Cristo y no los que se dicen sus vicarios. Corno
autoridad slo admitir la necesaria para regir con sabidura a la
comunidad de los fieles, respetando siempre sus derechos naturales
o los que les conceden las mismas leyes civiles. Se extiende esa auto
ridad a la forma de vida prescrita en el Evangelio. En todo lo que
se sale de ah no tiene competencia ninguna s bien, por su ascen
dencia moral, pueda intervenir enseando, aconsejando, etc. Aunque
el papa ostente de hecho la autoridad suprema en la Iglesia, no debe
prevalecer contra los intereses espirituales de sta. El papa puede
delinquir y hasta convertirse en hereje. Por hereje tena el propio
Ockham a Juan X X I I . Se puede apelar al pueblo cristiano contra el
papa. La m ejor manera de solventar las cuestiones internas de la vda
de la Iglesia tendra su cauce en el concilio general. No es que el tal
concilio sea infalible, pero es ms fcil corregir en el seno de ! las
desviaciones tanto doctrnales como disciplinares.

468

HISTORIA DE LA TICA

LA EAD MEDIA

La iglesia que contempla Ockham no ha ele entenderse ni por

referencia al orden natural ni tampoco al clericalismo jerrquico. Es
congregacin de personas en libre comunin de fe.
La tesis conciliarista defendida por Ockham se inserta en su doc
trina como concesin mnima necesaria compatible con Ja pureza
evanglica. E l medio polmico en que la desarrolla dificulta el seguir
preguntndose hasta el final para ver si su propuesta sienta las con
diciones suficientes para hacer viable la vida de la Iglesia viadora.
D e hecho, los concilios generales convocados por aquellas fechas:
Pisa (1 4 0 9 ), Constanza (1 4 1 4 -1 4 1 8 ), Basilea-Ferrara-Florencia (1 4 3 1
1 4 4 5 ), si por una parte parecan la nica salida razonable para afron
tar la situacin cisma de O ccidente (1 3 7 8 -1 4 1 7 ) , por otra,
conseguida la unidad del papado, no se vio que el invento fuera ope
rativo, D e modo que el movimiento conciliarista, al menos en la
forma como entonces se conceba, no es que fuera derrotado, muri
por s mismo como algo im practicable.
Signo parecido tena la tesis relativa a la pobreza apostlica. Se
supona recoger en ella e modelo de Cristo mismo, que nace y muere
en el ms absoluto de los desprendimientos. Se invoca asimismo el
ejemplo de las comunidades cristianas primitivas, donde los fieles
nada tenan en propio, sino que todo les era comn. Invocando esos
modelos se intentaba llevar a la prctica el evangelio en su pureza
y hacer realidad la libertad cristiana. Esa disputa de la pobreza no
era algo episdico o accidental. Tocaba por el contrario el fondo del
modo de vida, tanto moral como religioso, apto para alcanzar la vir
tud y salvarse. P ero la defensa terica de esas tesis queda rodeada
de ambigedad prctica. E n la intencin se orientaba a purificar las
almas en nom bre del ms generoso de los idealismos. D e hecho, esa
causa fuera del mundo dejaba ste en manos de los realistas; y,
en efecto, stos se aplicaron a ordenar y administrar este mundo
slo mundanamente. Se prepara as el terreno para mirar a aquel
fuera del mundo como si no existiera: primero en hiptesis, final
mente en tesis. Tras la defensa de la pobreza clerical se esconde
(o puede esconderse) lo contrario de la libertad. E l sacerdote que
abraza la pobreza voluntara se ve forzado a depender de la sociedad
que provee a su subsistencia; se pone pues en manos de las autori
dades que la rigen.

Las posiciones tanto de Marsilio de Padua como de Ockham

tendan a desembocar en un positivismo moral. Si no lo hacen, se
debe a la presencia en ellas de las doctrinas dominantes en la poca,
derivadas del naturalismo aristotlico. Sin embargo, no defienden el
derecho natural del Estagirita. Ni su concepcin de la sociedad es
la que deriva de entender al hombre como social por naturaleza.
El fenmeno de la sociedad radica en el consenso de voluntades, liste
no es impuesto y menos fortuito; resulta de seguir el impulso hacia
lo conveniente y litil bajo el dictado de lo razonable. Se prepara as
la concepcin del derecho natural en la forma que adoptar en la
conciencia moderna de inspiracin protestante, Concepcin paralela
a la que se tiene de la constitucin de la sociedad.
No encontramos ah un positivismo jurdico-moral, pero se apun
ta hacia l. Tampoco un contractualsmo poltico, pero se abre la va
que conduce a l. La discusin de esos problemas se desolidariza de
las soluciones que la Edad Media anterior vena dando. En stas,
con una u otra fuerza, la poltica y el derecho se conectaban con la
religin. Ahora se da el paso para entenderlos como reas autnomas,
que acabarn siendo tratadas como profanas. No slo separadas de
la religin, sino, al menos en casos, neutras a la moral.

8. A gustinismo

469

poltico

La direccin seguida en la interpretacin del derecho y la poltica

por Marsilio de Padua y Ockham tenda a concentrar la jurisdiccin
y el poder en las solas manos de los prncipes civiles al frente de los
estados temporales como sociedades perfectas. E n este sentido ese
pensamiento trabajaba en favor de la unidad, proponiendo el que
entendan era nico camino apto para procurar la paz. Pero tal doc
trina acentuaba, a otro respecto, la dualidad, al dejar fuera de consi
deracin el orden espiritual como un fuera del mundo, sin embargo
en el mundo. Con decir que el reino de Dios no es de este mundo
nada se aclara sobre el status que corresponde a los sbditos de ese
reino en cuanto habitantes de este mundo. Se condenaba ms bien
al cristiano a vivir con una conciencia escindida a la que no se daba
esperanzas de alcanzar la unidad. P o r otra parte, la sociedad per
fecta de que hablan nuestros autores, al menos Marsilio de Padua,
se diversifica en pluralidad de soberanas que siembran la tierra de