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--.<....- ........-...-
Ioan P Culianu
Eros y magia
en el Renacimiento
1484
-.,
~-
Prefacio de
Mircea Eliade
Traduccin
I
I .
de
Rufat
I
I
..
I
I
..
Ediciones
Siruela
.,
UNAM
BIBLIOTECA CENTRAL
CL~SIF.
-IL2.,_~2._8
p ss If(
560534
ndice
Prefacio
.Mircea Eliade
Prlogo
11
15
..'t
Todos
los derechos
reservados.
puede
ser reproducida,
Ninguna
almacenada
de es~~._,-publicacin
o transmitida
ya sea elctrico,
o de fotocopia,
parte
quimico,
sin permiso
en manera
mccnico,
previo
del editor.
1484
Ediciones
alguna
ptico',
parte:
21
Fantasmas
en accin
Captulo
1: Historia
de lo fantstco
1. Sobre el sentido interno
29
Algunas consideraciones
preliminares
El pneuma fantstico
2. Flujo y reflujo de los valores en el siglo XII
Aculturacin
de Occidente'
Cmo una mujer, que es tan grande, penetra
por los ojos, que son tan pequef10s
3. El vehculo del alma y la experiencia
prenatal
Captulo
II: Psicologa
abisal del eros
1. La psicologa emprica
2. El arte de la memoria
emprica
de Ficino
y Saturno
29
32
38
41
49
51
y psicologa
y
sus orgenes
59
64
del deseo
71
74
76
76
80
I
Captulo
III:
1. Juan "Pico,
2. Los dioses
Giordano
Escndalo
Fantasmas
Amistades
peligrosas
continuador
de Ficino
ambiguos del eros
Bruno, el hombre del pasado
en Londres
mnemotcnicos
'c) La reina
Segunda
parte:
95
Vinculum
102
105
109
116
119
119
120
121
123
125
de Bruno
El gran
Clegos
ma:nipul~dor
Captulo
IV: Eras y magia
1. Identidad de sustancia, identidad de operaClon
2. Manipulacin
de las masas, y los individuos
3.
95
97
fantstico
158
129
\.
tI""
164
176
155
131
138
143
147l\
~
153
4. Eyaculacin
y retencin
de] semen'
5. De la magia como psicosocio]oga
general
Captulo
v: La 'magia pneumtica
,
1. El grado cero de la magia
2. Magia subjetiva y magia transitiva
3. La conspiracin
de l~s cosas
4. La teora de las radiaciones
Captulo
VI: La magia
l. Magia intrasubjetiva
2. Magia intersubjetiva
Presencias superiores
Los cehos
"'
intersubjetiva
Tercera
179
187
188
191
parte:
Final
192
Bruno
195
200
204
210
210
216
de partida
Captulo
VIII: 1484
1. Una mosca ptera
2. Por qu fue tan temible
vil1culorum
5. Magia pneumtica
Los momentos
oportunos
Captulo
VII: La demonomagia
1. Algunas nociones de demono]oga
2. Los demonios y el eros
3. Brujas y endemo~iados
4. La demonomagia
desde Ficino hasta Giordano
Clasificaciones
de ]a magia
Trithemius
de Wrzburg
89
235
242
el ao 1484?
Captulo
IX: La gran censura de 10 fantstico
1. Abolicin
de lo fantstico
2. A]gunas paradojas histricas
3. La controversia en torno a ]a asnidad
4. Las astucias de Giordano l3runo
5. Slo hubo una Reforma
6. La modificacin
de la imagen del mundo
251
254
257
260
262
264
Captulo
x: El doctor Fausto, de Antioqua a Sevilla
1'. La permisividad
de] Renacimiento
2. Ms calor har en el Infierno!
3. Un moralismo exhaustivo: ]a leyenda de Fausto
4. Un producto
final?
271
275
278
286
Apndice
I (al captulo
1, 3):
Los orgenes
de la doctrina
del vehculo
Apndice
II (al captulo
II, 3):
Las delicias de Leo Suavius
Apndice
III (al captulo
II, 4)
Apndice
IV (al captulo
I1I, 1)
Apndice
V (al captulo
I1I, 2)
Apndice
VI (al captulo
V, 4)
9
del alma
289
299
303
319
323
327
Apndice
VII (al captulo
VII" 3):
La realidad
de la brujera
.
Apndice
VIII (al captulo
VII, 4):
El teatro mgico de Fabio Paolini
Apndice
IX (al captulo
VII, 4)
Apndice
X (al captulo
IX, 5)
Apndice
XI (al captulo
III): El eros,
329
361
397
403
357
347
353
i ~
343
Prefacio
ahora'
Para Elena,
Ana
y TCodora
Notas
Bibliografa
ndice onomstico
Acaba de salir una versin inglesa abreviada de este trabajo en Leiden (Psydanodia
EPRO,
Extase,
1,
l'hellnisme au Moyen Age, prefacio de M. Eliade, Payot, Pars 1984. Experiencias del xtasis, Paids Ibrica, Barcelona 1994]. (N. de las T.)
11
'\
mentablemente
calculados! Por ello no comentar las interpretaciones
nis significativfls de! autor; me basta con apuntar su novedad y originalidad. Me gustara citar, por ejemplo, e! anlisis de un escrito oscuro de
Giordano Bruno, De vnculs n oenere (De los vnculos en general), que
16an P Culianu compara al Prncipe de Maquiave!o (ver pg. 131 Y ss.).
Efectivamente, si Ficino haba identificado e! eros con la magia (puesto
que, segn l, la obra de la magia consiste en acercar las cosas una a
,r!
otra), Giordano Bruno sigui hasta sus ltimas consecuencias las .posibilidades operacionales de la magia ertica. TOdo puede ser manipulado por
la imaginacin, es decir por los fantasmas de naturaleza y origen er:ticos
en un sujeto o en una colectividad cualquiera, pero slo con la
f:isuscitados
..
\ondicin de que e! operador est inmunizado, gracias a la magia, con"o
"tra'5us propios fantasmas. Con razb, e! autor reconoce en la tcnica pro'puesta por el De vnculs e! antepasado inmediato de una disciplina mod~rna: la psicologa aplicada. El mago del De vnculs es e! prototipo de
16's sistemas impersonales de los medios de comunicacin,
de la censu'i-a
;1
wente religioso: los fantasmas eran dolos concebidos por el sentido in-,
ttrno
(ver pg.
251 Y ss.). y, claro est, la censura consigui eliminar las
l.,
'
.1
.,'(
Mircea Eliade
U niversidad
de Chicago,
febrero de 1982
Se podra comparar esta censura del imaginario, que anim a las Iglesias occidentales, con ]a crisis iconoclasta sufrida por la Iglesia de Oriente durante los siglos VIII y IX. El argumento teolgico era el mismo: la
id~latra
implcita en la glorificacin de las imgenes. Sin embargo, los te,1",
logos iconfilos subrayaban la continuidad entre lo espiritual y lo natur:d: la encarnacin haba anulado la prohibicin veterana y testamentaria
,il: rcpr~sentar lo divino. Afortunadamente,
el snodo de 843* restableci
lO
11 de marzo de! ao 843 para restablecer la validez del ltimo concilio ecumnico,
12
cele-
brado en Nicea en e! ao 787, que autorizaba el culto a los iconos. (N. de las T.)
13
Prlogo
Un libro -siembra de fantasmas que va dirigida a un segador desconocido- es ante todo el balance de unos estudios, unas conquistas y, sobre todo, unas derrotas. Por haberme ayudado a superar estas ltimas,
tengo que agradecer a varias personas que hayan contribuido, a veces de
una manera decisiva, en la elaboracin de la obra que el lector, por fin,
tiene ante sus ojos. Sin los nimos, los consejos de una competencia excepcional y la ayuda efectiva de Mircea Eliade, quizs hubiera abandonado a medio camino estas investigaciones iniciadas hacia 1969. La imagen
de Christinel Eliade queda ntimamente unida, en mi afecto y gratitud, a
la del Maestro.
El hecho de que Yves Bonnefoy quisiera acoger este texto en su prestigiosa coleccin ldes et Recherches no pudo sino aumentar mi felicidad al ver que, despus de doce aos de investigacin laboriosa, el manuscrito estaba listo, y que por fin haba conquistado la libertad de
dedicarme a otro tema.
Fue entre 1970 y 1972 cuando present a mi directora de investigacin
en la Universidad de Bucarest, la por desgracia malograda Nina Fayon
(1908-1974), dos trabajos sobre el pensamiento de Giordano Bruno. Esta
erudita rumana, perteneciente a una especie que en la actualidad se encuentra en vas de extincin irremediable, no vacil, con su slida formacin universitaria, ante los peligros ideolgicos que el ttulo de mi tesis, defendida en junio de 1972, supona: Marslio Ficino (1433-1499) y el
platonismo en el Renacimiento. Estos tres estudios constituyen el ncleo del
presente libro. Gracias a mi querido profesor, Cicerone Poghirc, pude recuperar mi tesis cuando crea que estaba definitivamente perdida; pero
aquel trabajo de juventud revel ser demasiado imperfecto para formar
un slido punto de partida.
Una primera versin rumana de la obra, acabada en 1979, se vio enfrentada a las dificultades insuperables de la traduccin; y slo pude resolver estas dificultades preparando yo mismo una versin francesa. Esta
15
" ,,,F'
','Uno de los primeros lectores de este libro, Hans Peter Duerr, ha contsuido de manera decisiva con su obra a determinar algunos de mis
puntos de vista sobre el l~enacimiento: incitndome, implcitamente, a
Recomiendo,
sobre todo al lector menos' paciente, que deje para el final la lectura
del tercer captulo de la primera parte (porque explora unos problemas bastante abstrusos
relativos al arte de la memoria),
16
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17
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Eros y magia
en el Renacimiento
.,
Introduccin
Todava suele pensarse que un abismo separa la visin de! mundo que
. tena e! hombre de! Renacimiento
de la que tenemos nosotros mismos y
nuestros contemporneos.
La marca visible de esta fractura sera la tecnologa actual, fiuto de la ciencia cuantitativa, que empez a desarrollarse a partir de! siglo' XVII. Sin embargo, y a pesar de que las mayores autoridades de la historia de la ciencia nos informen sobre la inexistente
"',w-
21
portes rpidos, viajes interplanetarios .forman parte de los xitos corr~entes de! mago.
~
Sin embargo, si la magia ha seguido existiendo, rindose de cuantos
'" crean que ya llevaba tiempo desaparecida, no ha sido gracias a estos xitos. Ms bien son las ciencias psicolgicas y sociales ,contemporneas las
que derivan directamente de ella. Por esta razn convendra, ante todo,
restablecer una visin correcta de la esencia y la metodologa de la magia'-,,para poder hacerse una idea de lo que todava le debemos.
"En principio, la il1agia de la que nos ocuparemos aqu es una ciencia
"de! imaginario; explora este imaginario' con medios propios y pretende
manipulado ms o menos segn su voluntad. En su desarrollo mximo,
alcanzado con la obra de Giordano Bruno, la magia es un mtodo de
control sobre el individuo y los medios de comunicaci,n, basada en e!
conocimiento profundo de las pulsiones erticas perso,Bales y colectivas.
Se puede reconocer en ella el antepasado lejano, no slo del'psicoanlisis
sino tambin, y en primer lugar, del de la psicosociologa aplicada y la
psicologa de masas.
Al ser una cien~ia de la manipulacin de fantasmas, la magia va dirigida, en primer lugar, a la imaginacin humana donde intenta suscitar
impresiones persistentes. El mago del Renacimiento es un psicoaf\alista y
un profeta, pero tambin se anticipa respecto a profesiones modernas, como las d~ jefe de relaciones pblicas, ,;gente de propaganda, espa, hom, bre poltico, censor, director de los medios de comunicacin de masa,
agente de publicidad.
.
Las operaciones fan~sticas que conoce el Renacimiento son ms o
menos complejas: el eros es la primera que ya se manifiesta en la naturaleza, sin que intervenga la voluntad humana. La magia slo es un eros
aplicado, dirigido, provocado por el operador. Pero tambin existen otros
aspectos de la manipulacin de los fantasmas: uno de ellos es e! maravill6so arte de la memoria. La relacin entre eros, mnemotcnica y magia
es hasta tal punto indisoluble que resulta imposible comprender esta ltima sin estudiar previa'mente los principios y los mecanismos de los dos
prm1eros. I
.
En cierto modo, obramos como precursores al estudiar la imaginacin
historia y filosofa de las ciencias, de los que intenta, a veces, corregir algn error de enfoque.
La obra de Paul K. Feyerabend, aunque no haya inspirado nuestras investigaciones, se ve a menudo confirmada, en un sentido histrico, a travs de ellas. Efectivamente, Feyerabend debe mucho a los estudios de sociologa de las ciencias que surgieron en e! mundo anglos~n como
consecuencia de la influencia ejercida por Max Weber sobre la interpretacin de la aparicin de las ciencias modernas en el siglo XVII. Robert
K. MertoN, sobre todo, constat un shift of vocational interest hacia la ciencia en la Inglaterra puritana, relacionando las vocaciones cientficas con
la influencia de! puritanismo religios01 As fue como e! alcance del puritanismo, que llevara, segn Weber, a la formacin de! espritu del capitalismo2, se vio ampliado hacia la formacin de las esferas de inters'
,social, aptas para explicar e! desarrollo de la ciencia y la tcnica modernas. (Cierto es que junto al puritanismo, Merton sita los intereses militares entre los factores fundamentales que explican este fenmeno cuya
importancia es incalculable. De esta manera, las bases tecnolgicas ,de
nuestra sociedad parecen apoyarse en dos actividades humanas cuya re!acin con las ciencias casi pareca insospechable: la religin y la guerra.)
Max Weber, al que no obstnte se ha intentado atribuir un espritu
antipuritano, (para compensar las exageraciones inversas de su familia), fue
el primero en sostener la necesidad de unas observaciones de orden sociolgico e histrico que fueran UJerifrei, esto es, sin ningn tipo de juicio de valor. Merton, por su parte, se sita en esta perspectiva, pero costara no atribuirle una admiracin implcita por este puritanismo ingls
que, al cabo de unas dcadas, transformara por completo el destino de la
civilizacin occidental. En cuanto a Feyerabend, no disimula sus prejuicios llegando as a unas conclusiones realmente extraas3 En efecto, en
una obra, cuyo mrito por haber puesto de manifiesto los lmites de! racionalismo reconocemos con gusto, Feyerabend no duda en afirmar que
la intervencin del estado es a menudo saludable para frenar la evolucin
unidireccional de la ciencia. Ofrece como ejemplo de operacin conseguida con xito para corregir el imperilismo cientfico occidental, el resurgimiento de la medicina tradicional en China por orden de Mao, y
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11
22
23
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tambin reCuerda la influencia de los puritanos en la Inglaterra del siglo
XVII, que llev a la aparicin de las ciencias cuantitativas modernas. Cierto es que la perspectiva de Feyerabend no es la nica posible. Implica atribu,ir un valor a un fenmeno histrico (en este caso, la apJricin de la
cienciil moderna bajo la influencia del puritanismo) que no posee ninguno. En el caso de Feyerabend, as como en el caso de todos los' historiadores racionalistas de 'las ciencias (de los cuales nuestro filsofo pretende
distanciarse en varios aspectos), la influencia del protestantismo ingls sobre el desarrollo de las ciencias se beneficia de una valorizaci6n qde,,:\es,
sin lugar a dudas, intensamente positiva. Con todo ello, es posible invertir
esta ptica y afirmar, por ejemplo, que la humanidad moderna debe su
mayor mal a los dos factores que lo produjeron, en el alba de la nueva
poca tecnolgica: la religin y la guerra. Est lejos de nosotros la intencin de seguir esta posicin radical. Pero bien debemos constatar que no
les menos legtima que la de los adeptos al triunfalismo cientificista, en,tre los cuales hay que contar el que ha declarado formalmente ser su adversario: P~ul K~ Feyerabend.
\En cllanto a nosotros, ms bien nos inclinamos por seguir a Max Weber y rechazar, por principio, cualquier juicio de valor sobre las c~nstataciones histricas que se desprenden de los anlisis contenidos en este libro.
Es evidente que la m,ateria, cuyas vicisitudes histricas examinaremos
a lo largo de esta obra, es el imdginario humano tal como viene expresado
: en'los document9s relativos al eros y,a la magia en el Renacimiento. En
alguna ocasin, ser imposible no enfrentarse con el tema de las pretensiones del'~l1ago cuando efecta operaciones fuera de lo comn. y, por
lo tanto, ser imposible no comparar estas pretensiones -cuya validez no
tiene por qu set'"examinada- con las realizaciones de la ciencia y la tecnologa modernas. Magia y ciencia represe,ntan, en ltima instancia, las
necesidades imaginarias; y el paso de una sociedaddominada por la magia hacia una sociedad, d0tIlinada por la ciencia, se explica, en 'primer 11.1I gar, por un _cambio del imaginario. En este sentido se concreta la novedad
de este libro: examina las transformaciones al nivel del imaginario mismo
en lugar de hacerlo al nivel de los descubrimientos cientficos, y lo hace partiend,o de la idea de que un descubrimiento slo es posible gracias a una
cierta perspectiva de conocimientos y creencias relativos a s posibilidad.
Si hoy en da podemos enorgullecernos de tener a nuestra disposicin
l1110S conocimientos y una tecnologa que slo existan en la fantasa de
24
,~
los magos, hay que admitir que, desde el Renacimiento, han disminuido
nuestras facultades para obrar directamente con nuestros propios fantasmas, o con los de los dems. La proporcin entre consciente e inconsciente se ha modificado en profundidad, y nuestra capacidad para dominar nuestros propios procesos imaginarios se ha quedado en nada.
No slo es interesante aprender cul era la relacin entre un hombre
del Renacimiento y sus propios fantasmas, sino que tambin interesa
comprender cules han sido las razones ideolgicas que han favorecido la
. ~volucin de dicha relacin. De hecho, esto es equivalente a una justa
comprensin de los orgenes de la ciencia moderna: esta ltima no hubiera podido aparecer si no hubiera existido una serie de factores capaces
de producir la nlodificacin del imaginario humano. Ahora bien, estos
factores no fueron econmicos y tampoco procedan de una pretendida
evolucin de nuestra raza. Por el contrario, las fuerzas que los suscitaron eran regresivas, en un plano psicosocial, e incluso reaccionari,as, en
un plano sociopoltico. Cmo puede ser que, a pesar de ello, les deba:'"
mas la aparicin del espritu que paulatinamente llevara a la expansin
de la ciencia modern~? ste es el enigma de la historia que este libro se
propone resolver.
Para prevenir el malestar del lector ante unas afirmaciones demasiado
chocantes, consistiendo la primera en que seguimos viviendo en un mundo donde la magia todava tiene un papel importante y ocupa un lugar
preferente, hemos dejado que los textos hablaran por s solos. Para l, hemos emprendido el esfuerzo de comprenderlos, tanto en su letra como
en su espritu. Finalmente, las conclusiones que hemos obtenido nos parecen recompensar con creces unos estudiQs laboriosos, realizados durante doce ai'ios, casi sin interrupciones; estudios para los que la filologa slo fue un instrumento de acceso y no una finalidad en s. El hecho de
que la meditacin asidua sobre el s(;nificado de los documentos haya sustituido aqu la simple comunicacin de su contenido, basta para explicar
la singularidad de esta obra; singularidad por la cual no creemos que debamos pedir disculpas. Por lo dems, el lector est destinado a juzgar por
s mismo.
Este libro, como cualquier otro, es una siembra de fantasmas que va
dirigido a un segador desconocido.
l es quien decidir sobre su so.
1,1
25
,c.
Primera
Fantasmas
parte
./
en aCClon
Bruno
Historia
Captulo 1
de lo fantstico
1. Sobre el sentido
Algunas
consideraciones
interno
preliminares
Nuestra civilizacin naci del encuentro de varias culturas, cuyas interpretaciones acerca de la existencia humana eran tan distintas que, para
realizar una sn~esis duradera, fue necesario un profundo cambio histrico, acompafado de una creencia fantica. En esta sntesis, materiales de
origen diverso experimentaron
una ,reconversin y una reinterpretacin
que llevan las huellas de la cultura dominante de la poca: la cultura de
un pueblo vencido, los griegos, reemplazada por un pueblo conquistador,
los romanos.
Para el p~nsamiento griego, la sexualidad slo representaba, en'general, un componente
secundario del amr. Admitiendo la relacin causal
e~tre sexualidad, y reproduccin,
tampoco, se insista en la existencia de
una razn natural que confiera a la primera una finalidad puramente
gensica; esto es tan cierto que el papel de instrumento de reproduccin
reservado a la mujer no implicaba de ningn modo una relacin de amor
entre ambos sexos, sino ms bien una relacin poltica: el fruto de la
unin conyugal iba a ser un n~evo ciudadano til al estado, un soldado o
una productora de soldados. El amor profano, aqul de un Alcibades por
ejemplo, era una mezcla de at:r:accin fsica, de camaradera y de respeto
suscitado por unas cualidades excepcionales, arrebato poderoso al cual se
prestaba ms bien una relacin homosexual. Platn, que se mantiene firme en sus ideas ante el exilio de los poetas de su ciudad ideal, bajo el pretexto de que su furor potico incontrolable entrafa un peligro para el es, tado, se plantea el problema de la utilizacin social de este inmenso poder
emocional que constituye el eros. La clase de amor que Scrates ensefa
en los dilogos de Platn representa una elevacin gradual en el orden del
29
'
ser, a partir de la belleza de las marcas visibles impresas en el mundo fsico, hasta la~ formas conceptuales de las que derivan estas marcas, el cosmos no tico que, como fuente nica e indivisible de lo Verdadero, del
Bien y de lo Bello, representa tambin la finalidad ltima a la cual aspira
el estar. Amor es el nombre de este deseo de mltiples manifestaciones,
el cual, incluso en su aspecto ms degradado en el que se aade la atraccin sexual, conserva an su carcter de aspiracin inconsciente hacia la
belleza transcendental.
Platn, sin duda el filsofo ms influyente en la historia del pensamiento occidental, separa la esfera del amor autntico de las esferas respectivas (y no superpuestas) de la sexualidad y de la reproduccin, dando
al eros el estatuto -muy importante, aunque no definido en el orden conceptual- de vnculo entre ser y estar en su esencia, ta onta ontos. El aman,te por excelencia es el philosophos, aquel que ama la sabidura, es decir el
arte de elevarse hasta la Verdad que es tambin Bondad y Belleza, practicando la indiferencia hacia el mundo.
Atraccin consciente y, al mismo tiempo, aspiracin inconsciente, incluso el eros profano tiene, para Platn, algo de imponderable. Eil cualquier caso, el deseo fsico formulado por el alula irracional y saciado con
el cuerpo slo r~resenta un aspecto confuso y secundario de ste en la
tenomenologa del eros. El cuerpo n6 es'ms que un instrumento, mientras que el amor, incluso aquel con finalidad sexual, depende de los poderes del alma.'!Finalmente, el esfu~rzo mayutico de Scrates hace hincapi en la convertibilidad de todo eros, incluso fsico (es decir psicofsico),
en contemplacin intelectual.
Aristteles no pone en; duda la existencia de la dicotoma platnica
entre cuerpo y alma. Sin embargo, estudiando los secretos de la naturaleza, siente la necesidad de definir empricamente las relaciones entre estas dos entidades aisladas, cuya unin casi imposible desde el punto de
vista metafsico constituye uno de los misterios ms profundos del universo. La intervencin de Aristteles, inspirada muy probablemente en las
teoras de la medicina siciliana o de EmpdoclesI, produce dos resultados
de una importancia incalculable para la historia del pensamiento occiden[al: por un lado, se s;onsiderar el eros, del mismo modo que la actividad
S\'llsori;],como una de las operaciones que implica la relacin mutua
111:1-111\111\10
scnsible, lo que har que sea sustrado al dominio incondiI illll.lll) d\'I :11111:1;i por otro lado, y como consecuencia, el ertico, igual
~l:
30
"'-
.
"
tos sobre la
sin embargo,
turales que
Ahora bien,
fantstico
fantstico
de la materia
no surgi de la nada. Al
32
de esta doctrina.
-",
a la en-
mdico
nal de la escuela de medicina siciliana, dirigida por el clebre Empdqcles de Agrigento, chamn griego del siglo v. Como iatromante, curandero (iatros) y adivino (mantis), Empdoc1es era conocido como el ms
de Crotona,
seanza de los pitagricos, ya habla del pneuma vital que circula por las
arterias del cuerpo humano. El parentesco de la sangre y el pneuma
-siendo ste la parte ms sensible de la primera- se convierte en tema ba-
ca. Pqdr hacer con ello manuales e incluso organizar juegos muy serios
sobre fantasmas. Pero todo esto le servir sobre todo para comprendev el
La teora aristotlica
exhalacin sutil de la sangre, que se desplaza por las arterias del cuerpo
IJl1l1lano, mientras que slo la circulacin venosa estaba reservada a la propia sangre. Al corazn, depsito central del pneuma, le corresponde
el
p:lpel principal en el mantenimiento
de las funciones vitales del cuerpo.
La doctrina siciliana, aunque ms grosera que la teora de prnas de las
Upanishads, se le asemeja bastante por el hecho de utilizar el concepto de
los fluidos sutiles para explicar las funciones del organismo. Tal como he1110S mostrado
en otro lugar, a partir de esta fisiologa sutil, o junto a ella,
se desarrollan las teoras y tcnicas msticas en las que el corazn o el
enclave del corazn dese11pean un papel fundamental".
33
"t',..J
mdico
ms an-
"',
\
.~
l},'"
adelante. Se podra suponer que se trata de uno de los numerosos prstamos a la medicina siciliana, puesto que ms tarde la medicina pneumtica y galnica se ocuparn de estos problemas de forma activa. En ciertos
34
el pensamiento
se puede reconstituir
35
i
/
~
\
miento
.es la propia alma, que penetra en todo el cuerpo humano y preside todas
sus actividades -ya sea la movilidad, los cinco sentidos, la excrecin o la
secrecin de esperma-o La teoI'a estoica del conocimiento
sensible est
relacionada con la de Aristteles: un sintetizador cardaco, el hegemonkon, recibe todas las corrientes
dos le transmiten
y produce
cual, como una araa en medio de su tela, controla desde su centro cardaco -centro del cuerpo- todas las informaciones
que le transmiten los
sentidos perifricos13 Para Crisipo, la percepcin de un objeto se hara
mediante una corriente pneumtica que partiendo del hegelllollikoll, se dirige hacia la pupila del ojo, donde entra en contacto con la porcin de
aire situada entre el rgano visuai y el objeto perceptible. Este contacto
produce en el aire una cierta tensin que se propaga siguicndo un-cono
cuyo vrtice est en el ojo, y la base delimita nuestro campo visua1]4. Una
circulacin pneumtica igual anima los cinco sentidos, as como la produccin de la voz y del espermal5. Los estoicos ms tardos, como Epicteto, inspirndose tal vez en el radar platnico, llegan incluso a admitir
que, en el acto de la vista, el pneuma sobresale del rgano sensorial para
entrar en contacto con el objeto sensible y llevar la imagen percibida al
hegel/lOllkoll]6.
de la Antigl1edad grie-
alma vegetativa es comn al hombre y a las plantas, el alma sensible es comn al hombre y a los animales, mientras que el alma racional slo pertenece al hombre (I1I, 7). El alma vegetativa produce la generacin, la
conservacin y el crecimiento de los cuerpos; dirige las actividades de
dicos pneumticos, cuyo representante principal fue Arqugeno de Apamea en Siria, activo en Roma bajo el emperador Trajano, el hegemonikoll,
no interviene directamente en el proceso del conocimiento
sensible. El
gran Claudio Galeno, autoridad en la medicina del siglo 11, se inspira en
los planteamientos de los pneumticos al afirmar que el hegemollikon no
se sita cn el corazn humano, sinQ en el cerebro. A pesar de ello, le asig-
.\
J
nutricin, digestin y excrecin (I1I, 8). El alma sensib~~ -aquella que nos
interesa aqu- tiene tres facultades: liatural) vital y allimal. Parece que a travs de la [lCultad natural, situada en el hgado y que se transmite al cuerpo por la circulacin venosa, el alma sensible no hace otra cosa que tomar sobre s misma las funciones del alma vegetativa, las de nutricin,
generacin y crecimiento (111, 14). La facultad vital o espiritual est en el
s..0razn, que propaga la vida en todo el organismo
~,
36
signific el redescubrimiento
glo XIII, las enciclopedias medievales del saber introducen los nuevos conocimientos, que se convertirn en acervo comn de la poca.
Una de las sumas ms conocidas de la poca era el De proprietatiuus re1'1/111 libri XIX;
redactado entre] 230 Y 1250 por--un hermano de una orden
menor, l3artolom el Ingls, que haba enseado en Magdeburgo y en la
Sorbona. Los innumerables incunables, las dieciocho ediciones y la traduccin en seis lenguas vernculas no bastan para dar una idea del pres- '..
tigio -desgraciadamente
muy superior a su valor- de esta obra bastante
mediocre. Como hecho significativo, al comienzo del siglo XIV, la copia
que haba pertenecido a Pierre de Limoges se hallaba atada con una cadena al pupitre de la capilla de la universidad de >arsl~.
La psicologa de las facultades o teora de las virtudes del alma es
expuesta por l3artolom en el tercer libro de su suma211segn traduc.ciones latinas del rabe como la H}'sac~oge ill lIIedcillalll de H unain ibn
Ishaq, alias johannitius,
mdico iraqu del siglo IX, los escritos de Constantino el Afi-icano o compilaciones
como el De motu cordis de Alfi-cdo
el Ingls y el De espiritu et auima pseudo-agustiniano,
un escrito dcl siglo XII atribuido hoya Hugo de Saint- Victor o ms bien a Alcher dc
Clairv~ux2] ..
tk) que son captados por el intelectol2. ste slo puede comprender
~as
huellas sobre el alma (t}'posis ell ps}'ch) producidas por el Principal, el
XIb>
del siglo
111
37
mediante
el espritu
"J
cir segn el cuadro interpretativo que interpone entre un contenido preexistente y su resultado moderno23. El paso de un mensaje a travs del
filtro hermenutico
de una poca produce dos efectos de orden semntica: e! primero, apuntando a la propia organizacin de la estructura cultural de la poca, y.situndose por ello en el. exterior de sta, se define
, t
2. Flujo
y reflujo
de los
valores
en el siglo
de las ideas no
sea, o no deba ser, la definicin de los contenidos ideolgicos de un perodo determinado, los cuales tienen, en el fondo, un carcter recursivo,
sino el de entrever sU.filtro hermenlftico, su voluntad selectiva que es, al
mismo
tiempo, una voluntad deformadora.
.
toria de las ideas, es llamado a ver no solamente lo que se muestra, las propias ideas, sino justamente1lo
que no se muestra, esto es, los hilos secretos que unen las ideas a la voluntad invisible del tit;mpo, su director. Las
ideas son vistas por todo el mundo; se supone que el historiador de las ideas mira entre bastidores, contempla la otra cara del teatro, la escena vista
desde el interior.
"
XII
.\
38
nico de espritu vital, e! cual, una vez que llega al cerebro, toma el noml;m~de espritu sensible. Los mensajes de los cinco sentidos externos son
transportados por e! espritu hasta e! cerebro, donde reside ,\1 sentido intemo o comn. La actividad de! sentido comn es, para Dartolom,
la de
la virttls ordinatiua, que ocupa los tres ventrculos cerebrales: e! atiterior,
sede de la imaginacin, el mediano, sede de la razn, y e! posterior, sede
de la memoria. La inldginacin convierte e! lenguaje de los sentidos en
lenguaje fantstico, de manera que la razn pueda captar y comprender
los fantasmas. Los datos de la imaginacin y de la razn son depositados
en la memoria (I1I, 10).
Dartolom no es ms que la imagen, bastante fiel, de las concepciones
de toda una poca, compartidas por Alberto e! Grande, Roger Bacon y
Toms. de Aquino. La mayora de estas teoras ya eran accesibles en latn
desde la segunda mitad de! siglo XI, cuando el mdico cartagins Constantino e! Africano, despus de una vida de aventuras, encontr la paz en
los claustros de Montecassino y se consagr a la traduccin de obras de
tnedicina rabes, que circularon durante largo tiempo bajo su propio nombre. Por ltimo, en el siglo XII, el gran traductor Gerardo de Cr~mona,
instalado en Toledo en e! colegio del arzobispo Raimundo, ofreci, entre
otras, una versin latina de las obras de Avicena, en la que la teora del sintetizador [1ntstico y de los compartimentos
de! cerebro era ya comn ..
\ I
de Guido, Cavalcanti2S,
39
exponga con
detalle algunas teoras erticas de este ltimo, Como uno de los principales representantes de los Jedeli d' anlOre, Guido Cavalcanti elabor una psicologa emprica del eros que no difiere esencialm~nte de la de Ficino,
El caso de Juan Pico, que analizaremos en el tercer captulo de este libro, es ms complicado: parece una manifestacin patente del complejo
de Edipo, si no fuera porque esta frmula est en desuso, a fuerza de una
abusiva repeticin, Estimulado, o ms bien enervado por la pequeli.a obra
maestra de Ficino sobre el amor, Pico se olvida de toda cortesa e intenta rechazarla por completo', Por esta razn, se lanza sobre Guido Cavalcan ti, reprochndole su falta de profundidad, y propone como modelo de
poema de amor una Callzona de su amigo Girolamo Benivieni, de quien
inicia el comentario. El ejemplo de Pico es muy significativo. El joven se
olvida de lo que en otra parte demuestra conocer de sobra: especialmente, que una poca cultural no se define por el contenido de las ideas que
vehicula, sino por el filtro interpretativo
que propone, Exige de Guido
Cavalcanti lo que Ficino, ms sutil en este aspecto, no hubiera nunca osado pretender: a saber, que ya utiliza la interpretacin
platonizante
del
siglo xv! La Canzona de Benivieni slo difiere de una canzolw de Cavalcanti por el hecho de que proporciona directamente a Juan Pico la interpretacin que ste habra producido incluso en ausencia del poema, ya
que era Sl/ propia interpretacin
del eros en general. La lectura platonizante de Cavalcanti representaba,. para Ficino, un sesgo hermenutica
que le permita tambin rendir homenaje a un precursor y al antepasado
de una persona a quien tena en profunda estima. Ahora bien, al rechazar un verdadero olu'eto de interpretacin
-puesto que la diferencia entre
su comentario y el texto comentado slo es prosdica, el primero en prosa, el segundo en verso-, Pico formula, en el fondo, un rechazo tajante
de toda hermenutica.
Para Ficino, Cavalcanti existe, en la medida en
que ha dicho algo iHterpretable; para Pico, no existe, porque no le proporciona algo ya illte/pretado, como suceda con su amigo Benivieni. Por
lo dems, ninguna gran diferencia de fondo separa las teoras de Ficino
. de las de Pico, aunque este ltimo reproche constantemente
al otro la
vulgaridad de su estudio de los problemas sutiles de,l amor6,
De manera respetuosa y positiva, como en Ficino, o desdeosa y negativa, como en Pico, corresponde en todo caso al Renacimiento
florentino la prioridad cronolgica en lo que concierne al redescub~miento
....
del otro Renacimiento,
el de los siglos XII y XIII.
40
.,/
de Occidente
41
Haba llegado
el tiempo
de las
43
.,
conn'ubia damnant,
Matrimonium
est meretricium)
matrimonium
est lupanar,
de-
<Slo la feminidad inaccesible puede ser divinizada, y R. Boase nos recuerda, como un equivalente ctaro de la historia de Bashshr, que Gervais de Tilbury envi a la hoguera a una joven slo por e! hecho de que
e]]a lo haba rechazado en sus insinuaciones erticas41
bueno lo haya jams instituido. Declaran que el hecho de conocer carnalmente a la esposa no es menor falta que el comercio incestuoso con
madre, hija o hennana.
Por otro lado, dado que el camino de iniciacin ctara pasaba del simple creyente al peifecto, el que los creyentes sucumbieran al sexo era abier-
claraban,
totalmente
oponindose
a esta legalizacin
el matrimonio
del concubinato.
Condenan
Bernard
Gui3K,
tamente (publice) admitido, siempre que no Hevase el seHo legal del matrimonio, ya que era mucho ms grave hacer el amor con su propia mujer
que con otra, jacere cum lIxore slla quam cum alia muliere. Esto abra paso a
un libertinaje sexual que la Iglesia catlica tema por lo menos tanto como la doctrina dualista de los ctaros, debido a sus consecuencias antisociales y antidemogrficas3<J.
I
El flujo cultural que invadi la Europa occidental del oeste y del este,
cuyos result;dos fueron la escolstica de la Baja Edad Media, as como las
sectas dualistas, puede no obstante ser juzgado como un fenmeno de irn-
''''t>
portacin. Cuando la marea se retir, las influencias procedentes del oeste y las de! este se encontraron reunidas en la ideologa, extraa y original, de! amor corts.
sta tiene en comn con e! catarismo el desprecio por el matrimonio
y la ambiguedad de un mensaje que, hostil en principio al comercio se-'xual, est sin embargo contradicho por las costumbres libertinas de los
j{lls'l.\. Se trata, sin duda, de! doble aspecto del femenino: el aspecto
natllral, que provoca y justifica la misoginia del asceta, y el aspecto esel/cial bajo el cual la mujer es la otra mitad de! cielo, para tomar prestado de Jas feministas una palabra que a su vez tomaron de Mao, y ste
del taosmo.
Suavizando la contradiccin
entre estas dos caras separadas de lo femenino, el mstico suflbn 'Arab de Murcia slo conte.!!!p];t_aJa.mujer
_bajo la especie ideal. En La Meca, en e! ao 1201, compone un dwn dedicado a Nezm Armona], hija de! no'ble imn de origen iran Zhir ibn
RostamH
Bajo e! ttulo El intrprete de los deseos ardientes, el prlogo del
d'wn contiene estas confesiones ntimas:
Pero este jeque tena una hija, una adolescente esbelta que atraa las miradas
de todo aquel que la vea, cuya smple presencia era el ornamento de las asambleas y maravillaba hasta el estupor a cualquiera que la contemplara. Su nombre
era Nezal11 Armona] y su sobrenombre Ojo del Sol y de la Belleza 'ayn alshams \va'l-13aha'j. Sabia y piadosa, con la experiencia de la vida espiritual y mstica, ella era la personificacin de la venerable antiguedad de toda la tierra santa
y de la juventud ingenua de la gran ciudad fiel al profeta. La magia de su mirada y la gracia de su conversacin hechizaban de tal modo que, si le acaeca ser
prolija, su palabra manaba de la fuente; siendo concisa, era una maravilla de elocuencia; cuando disertaba era clara y transparente (...). Si no fuera por las almas
mezquinas, prontas al escndalo y predispuestas a las habladuras, comentara aqu
la belleza que Dios concedi a su cuerpo tanto como a su alma, la cual era un
jardn de generosidad (...). En la poca en que la trat, observaba con atencin
los nobles dones que adornaban su persona, adems de lo que iada la compa'la de su ta y de su padre. Entonces la tom como inspiracin de los poemas
44
45
que co~tiene el presente libro y que son poemas de amor, compuestos por frases elegantes y dulces, aunque no haya logrado expresar ni siquiera una parte de'
la emocin que mi alma senta ni lo que el hecho de encontrarme con esta joven despertaba en mi corazn, ni el amor generoso que experimentaba, ni el re.cuerdo que su constante amistad dej en mi memoria, ni lo que eran la gracia
de su mente y el pudor de su compostura, puesto que es el objeto de' mi Bsqueda y mi esperanza, la virgen Muy-Pura [al-Adkril al-batl]. Sin embargo, he
logrado poner en verso algunos de los pensamientos de mi nostalgia, como presentes y objetos preciosos que ofrezco aqu. He dejado que mi alma apasionada
se expresara claramente, he querido sugerir qu afecto profundo senta, qu profunda preocupacin me atorment durante este tiempo ahora caduco, y gu pesar me asalta an al recordar la noble compaa de esta joven".
edad de noventa
la idea de la continuidad
virginales,
A] contrario
que manifiesta
el fiel. La ocultacin
presenta
uno de los elementos esenciales del ritual ertico. En este pro.)
ceso de alejamiento
voluntario del objeto del amor, que produce ]a
suspensin indefmida de la realizacin del deseo, hay que ver uno de los
secretos de la tradicin occidental. Ninguna barrera es lo suficientemente fuerte en este caso, incluida aquella que crea e! mismo enamorado aparentando costumbres ligeras que conducen a la instauracin de un clima
de recelo pblico. No intenta obten con esto, de forma voluntaria, los
favores sino e] desprecio de su amada,. para que de este modo ]e sea ms
inaccesible que, nunca. En lugar de apaciguar las ansias de su pasin, el
fiel se dedica por todos los medios a acrecentarlas. Es enfermo por vocacin y rechaza la curacin segn11a ley vulgar 'de la saciedad de! deseo, ya
sea furtivamente,
como los amants, o legalmente, como los esposos4'.
E] hecho de que e! eros pueda asumir formas patolgicas, no es nada
nuevo en la historia de la medicina. Una alusin a la Iiwitatio
immoderata
suscitada por una imagen femenina aparece incluso en el tratado convencionalsimo Sobre el amor de Andrs el Capelln) puritano de! siglo XII que
tuvo la mala fortuna de ser tomado por un ctardo: Cuando alguien ve
,'(,
joven4B
Aunque Ibn 'Arabi hubiera tenido el cuidado de precisar que sus poemas tienen un carcter simblics\ que las bellezas visibles no hacen ms
que evocar las realidades suprasensibles del mundo de las inteligencias anglicas, un doctor de Alepo le acus de haber disimulado en ellos un amor
sensual para salvar su reputacin de austeridad. Este personaje, real o ficticio, ocupa aqu el lugar debido: es el moralista que interviene para poner en duda la pureza de intencin del enamorado y que suscita por parte de ste las mismas protestas que forman la explicacin de la esencia del
amor corts. Ms que de un personaje, se trata pues de una funcin en la
misma estructura del gnero literario (y existencial) cultivado por los fieles de amor, desde los trovadores hasta Dante. Para refutar estas insinuaciones vulgares, Ibn 'Arabi se decide a escribir su largo comentario en el
dwn, en el que explica lo que H. Corbin denomina el modo de apercepcin teof:nico propio de los fieles de amor. As, Nezam se convierte
atencin
ertica,
47
.:...a.
abandona todas sus actividades, de manera que, si alguienJe habla, apenas le oye. Y puesto que se trata de una cogitacin ininterrumpida,
puede ser definida como una angustia melanclica. Se llama hereos porque
eros pat6fgico
los sei'ores y los nobles, debido a la abundancia de delicias, caan a menudo en esta afeccin [... ]. La semiologa del sndrome es la siguiente:
Los signos son la omisin del sueo, de la comida y de la bebida. Todo
ei cuerpo se debilita, salvo los ojos. Tambin menciona la inestabilidad
emotiva, el pulso desordenado y la mana por deambular. El pronstico
es inquietante: Si no son tratados, se convierten en unos maniticos y se
mueren. Finalmente, el tratamiento de la enfermedad debe empezar con
lo/medios
suaves, como la persuasin, o fuertes, como el ltigo, los
viajes, la cultura de los placeres erticos con varias mujeres, las excursiones al campo (coito, digiuno, cbrieta e cscrcizio, recomendar Ficino). nicamente si no queda otro remedio, el doctor Bernard de Gordon, profesor y practicante,
aconseja recurrir a los talentos de una vieja y
.horripilante arpa. La vieja tendr que llevar bajo sus ropas un trapo mojado con sangre menstrual. En primer lugar, ante el paciente, deber proferir las peores maledicencias acerca de la mujer que l ama y, si esto resulta intil, tendr que e.xtraer el trapo de su seno, exhibirlo bajo la nariz
del desafortunado
y gritarle a la cara: Tu amiga' es as, es as!, sugiriendo -como dir el Malleus malc:fiearum- que ella no es ms que un mal
de la naturaleza.
de Be-
,~~"
...
,.1
Cmo
una mujer,
que es tan grande,
penetra
por los ojos, que son tan pequeos
Examinando de cerca la larga descripcin del amor hereos en Bernard
de Gordon, percibimos que se trata de una infeccin fantstica, que se
traduce en una consuncin melanclica del sujeto, exceptuando sus ojos, ,
48
la forma
de la muj,e.r y...
"
'
'.
)
-
que no se debilitan. Por qu los ojos? La respuesta es la siguiente: la imagen de la mujer penetra 'en el espritu a travs de los ojos y, mediante el
nervio ptico, se transmite al espritu sensible que forma el sentido comn. '.Ia imagen obsesiva, transformada en fantasma, invade el territorio
de los tres ventrculos del cerebro provocando la alteracin de la virtllsflstinlativa o de la razn, que reside en la segunda clula cerebral. Si los ojos
49
no participan
en el debilitamiento
los
preceptos de la ciencia mdica, se ennoblece a medida que acepta sa,...
c3r provecho de las delicias de la enfermedad que lo consume:..
Esta el1fermedad es justamente la experiencia descrita por~Guido Cavalcanti, 'desde el momento en que el espritu vis\lal intercepta la imagen
de la mujer y la conduce a la parte anterior del cerebro, en la que se ubica
la facultad imaginativa, hasta que el fantasma femenino ha infestado todo
el pneuma y se propaga ya por los canales espirituales del organismo fe'bril. No debemos sorprendemos
ante el hecho de que el poeta yiacomo
'da Lentini pueda plantearse esta cuestin de apariencia pueril: cmo es
posible que una mujer tan grande haya podido penetrar en mis ojos, que
son tan peque'ios, y de ah, a mi corazn y mi cerebro?"" Los mdicos de
la Antig'edad, como Galeno, tambin estaban intrigados por el mismo
fenmeno: Si er;go ad visum ex re videnda aliquid dirigitur (... ) quomodo illum
angustumforamen
intrare poterit?"s, Averroes responde ante el asombro (fingido, por otro lado) de unos y de otrQs: no se trata de.unaimpresin
corRoral, sino fantstica. El sentido comn recibe los fantasmas del lado de la
retina y los transmite a la facultad imaginativa"".
Dante va an ms lejos en su pneumofantasmologa
ertica. En el so'neto XXI de su Vitd Nova, considera a la Dama como recipiente de esp-
se debe a que
el espritu utiliza estas aberturas corporales para intentar recobrar contac:to con el objeto que ha sido convertido en fantasma obsesivo: la mujer.
La segunda cosa digna de atencin es que el sndrome ertico representa solamente la semiologa mdica -por fuerza negativa, ya que nos encontramos en el campo de la patologa psicofisica- del amor corts exaltado por los fLeles. Efectivamente,
stos parecen utilizar todos l,os
medios, no para escapar de esta contaminacin
pneumticaJunesta,
sinq,
por el contrario, para prowrrsela. Con toda la razn se ha hablado de una
inversin semntica, d una valorizacin inversa de los~.sntomas patolgicos descritos por la materia mediea grecorabe61, Incluso el 10e.llsamoe11/15, recomendado
para el tratamiento
del amor hereos, reaparece en la
poesa provenzal, con la funcin que se le conoce.
Cabe deducir que el fenmeno del amor corts es el resultado de una
voluntad deforman te' que ha ejercido una inversin de los valores en relacin al concepto de salud, tal como era definido por la ciencia mdica
de la poca. Mediante esta Umwertung, el frgil equilibrio de las fuerzas
psquicas recomendado por los tratados doctos se transform en una enfennedad de la inteligencia, mientras que, por el contrario, la e~1fermedad espiritual provocada por el amor acab siendo exaltada como la verd.adera salud del alma y del cuerpo.
Como nica objecin a lo anterior -y aqu nos separamos del punto
de vista de G. Agamben-, esta inversin de valores no haba tenido lugar
en la poesa provenzal a partir del sndrome amor hereos, sino ya mucho
antes, en la mstica sufi, a partir del concepto equivalente a 'ishq descrito
por Avicen;:, Incluso la actitud antinomista del fiel de amor, que consiste en aparentar unas costumbres ligeras y licenciosas para alimentar mejor el fuego puro de la pasin, est prefigurada por la actitud llamada
malmatya en el sufismo, que consiste -segn la definicin recibida por
Ibn 'Arabi del taumaturgo Abu Yahya al Sinhachi('2- en ocultar la santidad por una aparente licencia en el comportamiento63.
I La inversin semntica del concepto de salud psicofisica se vuelve del
todo explcita en el Dolce Stil Novo, que se ocupa de describir minuciosamente el proceso de infeccin bntstica producido por la imagen femenina. El secreto de los fieles de amor reside en el hecho de que este
sntoma se convierte en la receta de una suprema experiencia espiritual;'
I() que equivale a decir que el corazn gentil, lejos de tener que seguir
50
ritu desbordando por los ojos y por la boca, miracolo ,gentil"7. Su experiencia no se consume en un crculo pneumtico interior, pero representa, en
un cierto sentido, un trasvase de espritu que presupone una cierta reciprocidad, aunque involuntaria, del deseo. Por una especie de s(gnificatio
aquello que es objeto de codicia se transforma en un sujeto del
cual emana el Amor, aunque sin saberlo"". Es como una inocencia virginal que no hace ms que aumentar las ansias de la pasin, el delicioso
tormento del fiel de amor.
passiva,
~t
,. t
1,
tambin
del
alma
penetra
medieval
en un campo
misterioso
no son an suficientes
y la experiencia
prenatal
,y al alma.
51
referida al pneuma
52
Tal vez como un juego, pero tambin como consecuencia del hecho
de que la tierra no era ms que un astro cado, Nicols de Oresme ya
se preguntaba (en el siglo XIV) si la idea de la.fijeza de la tierra no era incompatible con su inferioridad. Efectivamente, fijeza significa estabilidad;
y fijas son las estrellas del octavo cielo, porque son superiores a los astros
.errantes. Por esta razn Nicols de Oresme emite la hiptesis del movimiento de la tierra, pues es demasiado vil para serinmvil7.1.
La razn filosfica profunda por la que Nicols deI Cusa sostiene la idea
del carcter infinito del universo responde a una concepcin diametralmente opuesta a la de Oresme. Ni.cols de Cusa rechaza la teora arista tlica de los elementos. Segn l, el cosmos no conoce distincin, ni ontolgica ni espacial, entre arriba y abajo, encima y debajo. No hay
un mundo incorruptible
de ter y de fuego puro ms all de la esfera lunar, ni un mundo corruptible formado por los cuatro elementos toscos de
este lado de la luna. La tierra es esfrica y gira alrededor de su eje. La concepcin de Aristteles
S4
',.
"
"
1.
Descenso
segn
',
..
ros/ni
t
62().
Rol-j'crt
historia,
ascenso
del
a1111;1,
I:ludd, Ufriusqtu'
11, 1, OppcnhcillJ
medicinal
apotelesmata),
la farmacopea
y la
farmacologa, etc79 .
En una serie de artculos, cuyo carcter demasiado especializado nos
exime aqu de exponer su contenido (ver Apndice 1), hemos demostrado que la gnosis vulgar del siglo II despus de J. c.'ya haba incorporado
la doctrina astrolgica de los kleroi o suertes, transformndola
en un
verdadero paso del alma a travs deJos_pl;lnetas. El alma asimila a su ~;;.concreciones
cada vez ms materiales que la encadenan al cuerpo y al
mundo terrenal. El doctor alejandrino Baslides y su hijo Isidoro, as como la gnosis popular de los siglos III y IV que ha llegado hasta nosotros a
travs de los tratados en lengua capta descubiertos en Nag Hammadi y
en otros sitios, nos proporcionan
informaciones suficientes acerca de es:te proceso de corrupcin del alma. El Corpus hermeticum, una coleccin
de escritos pseudoepgrafes
compuestos entre los aos 100 Y 300 despus
de J. c., nos cuenta tambin el descenso del hombre primordial en el
cosmos y el trayecto del alma a travs de los planetas durante su regreso
a la patria celeste. Todava se conservan resonancias de esta versin puramente negativa de la incorporacin
o ensomatosis en determinados fragmentos del comentario a la Eneida del gramtico Servio que escriha a finales del siglo IV ..
Por el contrario,
los neoplatnicos,
a los planetas ninguna influencia demoniaca, sino solamente ciertas cualidades, como la facultad contemplativa,
la inteligencia prctica, ete., hasta
la facultad de engendramiento
y crecimiento del cuerpo; cualiq.aq~LQQD_
las que alma se reviste durante su descenso y que deposita de nuevo en
los planetas a lo largo de su regreso al cielo.
'Es muy importante que este vehculo (oehma) neoplatnico
del alma,
cuya historia ha sido descrita por G. Verbeke, H. Lewy, E. R. Dodds, ete.
(ver Apndice 1), llegara a confundirse con el sintetizador pneumtico de
i).ristteles, eJ lJ11euma sideral, que es innato y se transmite en el acto de
la procreacin (De partibus animalium, 659b 16).' Poca importancia tiene
que, para resolver la contradiccin entre un vehculo adquirido en lo~_,~~tros y una ,envoltura del alma de origen puramente terrestre, los neoplatnicos
56
del alm~. De una u otra manera, las vestiduras astrales del alma y el espritu sutil generado por el corazn humano se identifican uno con el otro,
lo que permite a un Sinesio por ejemplo, alumno de la mrtir neoplatnica Hipatia y que se converti~ ms tarde en obispo cristiano, conferir a
todo este proceso fantstico una dignidad csmica. Efectivamente, el rgano de la imaginacin humana no es una sustancia desprovista de otras
cualidades; por el contrario, se trata de un aparato que lleva inscrito de
modo riguroso una informacin
prenatal, procedente de los astros -los
dioses csmicos-o Ahora bien, este parentesco espiritual del hombre con
10 divino presenta dos caras: una, restrictiva, explotada en la doctrina de
Ficino sobre el eros, y la otra, de reciprocidad, que permite las operaciones de la magia.
~ El lado restrictivo consiste en el hecho de que la posicin de los planetas a la hora de nacer representa una limitacin inexorable de la libre
eleccin humana. En la teora del amor, esto queda reflejado por la doctrina I de las compatibilidades
e incompatibilidades
erticas.
.
L~a reciprocidad o el principio de la inversin de la accin es la garanta de que una operacin desarrollada en el espritu fantstico del in.dividuo tendr como resultado la obtencin de determinados
dones que
los astros nos conceden con motivo de la consustancialidad,
y de los lazos f:1miliares xistentes entre nosotros y ellos.
En el caso del eros, la teora del vehculo astral permite establecer no
slo el enlo, sino tambin su porqu. Ofrece las razones profundas,
cendentales, de nuestra eleccin.
\\
trans-
Psicologa
emprica
1. La psicologa
Al ser una nocin
Captulo II
y psicologa
emprica
ficinianas, e!
espritu es objeto de una atencin particular por parte de! platnico Careggi. Casi podra decirse que en cada uno de sus tratados formula una
definicin, procurando siempre evitar la repeticin literal y expresndose con nuevos giros lapidarios y rebuscados.
En su Teolo,;a platnca (VII, 6) dice as: El alma, siendo pursima, se
acopla a este cuerpo denso y terrestre, que le es tan lejano [por su naturaleza], por mediacin de un corpsculo 'muy sutil y luminoso, llamado espritu, generado por el calor del corazn en la parte ms tenue
de la sangre desde donde penetra en todo e! cuerpo. El alma, insinundose con facilidad en este espritu que se le parece mucho, se propaga
primero por l y, luego, habiendo penetrado por su mediacin en todo
el cuerpo, confiere a este ltimo vida y movimiento,
haciendo as que
sea vital. Y, a travs del espritu, reina sobre e! cuerpo y lo mueve. Y todo lo que se transmite de! cuerpo al espritu lo percibe e! alma misma,
que est presente en l. A este acto lo llamamos percepcin.
Despus,
el alma observa y juzga esta percepcin, y esta observacin se llama fantasa!>.
Se dan ms detalles en e! tratado De vta sana!: e! espritu est definido por los mdicos como un vapor sanguneo, puro, sutil, caliente y luminoso: Producido por e! calor de! corazn a partir de la sangre ms sutil, se eleva hacia el cerebro y sirve al alma para ejercer activamente los
sentidos internos as como los sentidos externos.
La definicin ms rebuscada es la del tratado De vta coel{us comparanda2: e! espritu es un cuerpo muy tenue, casi un no-cuerpo
y casi ya
alma; o casi una no-alma y casi ya cuerpo. En su composicin,
hay un
mnimo de naturaleza. terrestre, un poco ms de naturaleza acutica y
59
ms todava de naturaleza
pertenece
a la natura-
leza del fuego estelar [... ]. Es todo l luminoso, caliente, hmedo y vivificante [... ].
En cuanto a la teora de la imposibilidad de conocer sine conversione ad
esto es, sin reducir el lenguaje sensible al lenguaje fantstico,
queda enunciado en este fragmento de Sopra lo Amore, o comentario sobre El banquete de Platn, (VI, 6): Sirvindose de los instrumentos de los
fantasma,
externos; ahora
directamente ya
puede ser induespritu, el alma
cuerpos, que reimgenes puede
La metfora del espejo aplicada al pneuma ser objeto de nuestro estudio, de manera ms detallada, en el captulo dedicado a las purificaciones tergicas (ver cap. IV, 1 Y 3). Pero no resulta intil recordar que,
para que un fantasma pueda formarse sobre la superficie lisa y luminosa
del espritu, es necesario, ante todo, que un objeto sea visto y que su
imagen sea llevada hasta el sentido comn por los canales pneumticos.
Es evidente que el fantasma no slo es visual, o audiovisual, sino que se
podra decir que es sinestsico: ha sido engendrado gracias a la colaboracin de varios sentidos o de todos ellos al mismo tiempo. Sin embargo,
la vista tiene ciertamente
el papel ms importante
en la formacin del
fantasma: sta es una de las razones que hacen que sea considerada, en
toda ]a tradicin p]atnica, como el ms noble de los sentidos.
60
61
Recordemos
que, segn ]a teora ptica de Platn, la imagen se produca mediante un circuito que devolva el rayo visual proyectado por los
ojos al lugar de donde proceda, y de all, lo enviaba al cerebro. Aristteles simplificaba esta teora, ya que no aceptaba que un rayo gneo pudiese salir por los ojos. Los estoicos y los mdicos pneumticos han escogido una de estas dos posibilidades. Para unos, como Epicteto o Galeno
-pero tambin para un contemporneo
de Epicteto, el platnico Plut~rco de Queronea (Quaestiones cOlwiv., V, 7)-, el pneuma va ms all del 61'-
imposibilidad de tal fenmeno ya que, decan, del ojo no puede emanar ninguna fuerza espiritual porque esto gastara su propia virtud visual
[... ]. Aunque fuera tan grande como el cuerpo de la tierra, se gastara
mirando las estrellas. Leonardo opone a estas teoras, entre otros argumentos, ]a creencia popular -compartida
tambin por Ficino- de que
las mujeres vrgenes tienen en sus ojos el poder para atraer el amor de
los honlbres7 ..
_
La infeccin generalizada de la sangre y la hematorrea ocular slo son
los efectos menos sutiles del eros. Es cn elcstudio de los mecanismos fantsticos donde la psicologa emprica
interesantes.
62
seer completamente
al sujeto mismo, y este ltimo teme angustiosamente ser anonadado, porque se ha quedado sin su condicin de sujeto, y reclama con desespero su derecho de tener alguna forma de existencia.
El fantasma que monopoliza las actividades del alma es la imagen de
un objeto. Ahora bien, puesto que el.hombre es alma, pero un alma completamente ocupada por un fantasma, resulta que e] fantasma es, en adelante, el alma. De ah que el sujeto, desposedo de su alma, ya no sea un
sujeto: el vampiro fantstico lo ha devorado I interiormente.
Pero tambin
se desprende de estos hechos que el sujeto se ha transferido a] fantasma
-que no deja de ser la imagen del otro, de! amado-o As pues, metafricamente se puede decir que el sujeto se ha transformado en e! objeto de
su anlOr.
Extraa situacin, y sin ninguna salida, si contina as: una persona sin
alma languidece y se muere (suti]mente, Ficino no llega a representar lo
que ]e ocurre al alma despus de su muerte; slo afirma que el amado
existe por partida doble mientras que el amante ha dejado de existir). Sin
embargo, existe una solucin: que el amado acepte, a su vez, la oferta de
amor. En este caso, perinitir que el fantasma del amante penetre en su
aparato pneumtico, que se instale y ocupe el sitio de su alma; dicho de
otro modo, concedera al sujeto aniquilado un lugar donde su sl~jetidad
pudiera resurgir de ]a nada y adquirir existencia. Y esto no tendra ninguna gravedad puesto que el amado, en calidad de sujeto, ya se haba sustituido en el alma del otro: aunque le devuelva un alma, le queda otra.
A se ha transformado en B, B se ha transformado en A, y todo e]
mundo est satisfecho.
Se trata de una dialctica bastante rebuscada y, pensndolo bien, bastante materialista. Pero, al mismo tiempo, est muy cerca de la dialctica
caracterstica de la psicologa analtica de C. G. Jung" que
la relacin entre sexos en trminos de dominacin consciente
anirnus-anima
considera
63
ta de los ojos del otro, este N arciso perecer por sede denegado el acceso a la superficie lisa de un espritu donde pudiera reflejarse.
Un Narciso sin espejo es una contradiccin en los trminos. Por esto, el significado de la locucin espejo mortal no se refiere al aparato pneumtico del otro sino al del sujeto mismo. Demasiado imprudente, por haber acogido al fantasma devorador, la imaginacin del sujeto lo ha echado
de su propia casa, envindolo a pasear por los caminos de la nada, all
donde los cuerpos no tienen sombra y los espejos slo pueden reflejar la
nada.
2. El arte
de la memoria
64
tudes de los antiguos. Mientras que la Edad Media haba utilizado el tratado seudociceroniano Ad maiorem ,,<loriam Dei, para tener mejoren cuenta
el majestuoso edificio de las nociones teologales, el humanismo reconoce
en el ars memoriae un arma importante para el xito social, asegurndose
una ventaja sobre los dems, gracias a una memoria infalible'l. En esta lnea se. encuentra el tratado del jurista Pedro de Ravena (Venecia 1491).
El lector del libro de F. A. Yates probablemente recuerde el funcionamiento del arte; intentaremos ofrecer: aqu una reconstruccin libre, sin
tener en cuenta los detalles. Debido a que las percepciones tienen un carcter intrnseco fantstico, razn por la cual se memorizan con facilidad,
se trata de superponer cualquier contenido lingustico o nacional -por
ejemplo un poema o la clasificacin de las virtudes""7encima de una serie
de imgenes. Ahora bien, estas imgenes pueden proceder de cualquier
lugar, pero nada impide que sean fantasmas producidos, en esta ocasin,
por la facultad imaginativa. En el primer caso, el lugar habr sido escogido con sumo cuidado: efectivamente, este arte exige una concentracin
integral que slo puede obtenerse en soledad. As pues, la actividad mnemnica deb~ ejercerse en una iglesia, un cementerio, un palacio abandonado o en casa, pero siempre evitando cualquier compai':ao distraccin.
Las partes del lugar debern memorizarse segn un orden establecido.
Encima de cada parte se superpone una secuencia del mensaje o de la serie conceptual que se debe aprender de memoria. La unidad indisoluble
formada por los dos discursos -el discurso fantstico y el lingustico- se
imprimir en la memoria para siempre gracias al carcter imaginario del
primero. No existe ningn tipo de limitacin ni en lo que se puede memorizar ni en la seleccin de fantasmas que se utilicen. Finalmente -y
he aqu el origen de los emblemas, impresae, y lemas del Renacimiento-,
los fantasmas pueden proceder directamente de la facultad imaginativa,
y no necesitan tener ningn soporte objetivo. De esta manera, habrn
sido formados para recubrir, gracias a sus diferentes partes, los segmentos
del mensaje que debe ser memorizado.
El principio de la anterioridad del fantasma sobre la palabra ha conducido, en ciertos casos, a unos resultados cuya utilidad y cuya aplicabilidad pueden parecer dudosas. ste es el caso, por ejemplo, de los alfabetos propuestos en 1520 porJuan Romberch, en su Congestorium artificiose
memorie'2; uno de ellos propone sustituir cada letra del alfabeto por el
nombre de un pjaro cuya inicial le corresponda: A = anser, B = bubo,
65
etc.
L1
El dominico
florentino
animales; de esta manera, la palabra AER, aire, queda memorizada (gracias a un Asno, un Elefante y un Rinoceronte!l~
stos son unos ejemplos de extrema degeneracin de la mnemotecnia
que no deben confundirse con los verdaderos procedimientos
ni con las
realizaciones sorprendentes de este arte. El humanismo puso en evidencia su vertiente utilitaria en lugar de su vertiente especulativa e intelectiva, aunque parece que Marsilio Ficino la conozca y la aprecie. A pesar de
ello, no puede descartarse la hiptesis de un arte de la memoria parecido, durante la Edad Media occidental -o, como mnimo, durante la Baja Edad Media- a las etapas preliminares del yoga en la India: una tcnica perfeccionada de meditacin, con soporte objetivo o sin l, que al crear
un mundo fantstico segn las reglas tradicionales aseguraba sin embargo
que, en su aproximacin,
este mundo cra un equivalente imperfecto de
las realidades situadas en un nivel ontolgico inaccesible para la experiencia directa.
El Renacimiento
conoce dos artes de la memoria: uno, estrictamen-
do que nos rodea para que el alma pueda conocerlo. Por el contrario, el
conocimiento
inteligible representa la traduccin, en un lenguaje fantstico, de las realidades que se encuentran impresas en el alma para que la
razn discursiva -que es una instancia objetiva, aunque impotentepueda captarlas y apoderarse de ellas.
Los jcrogl(ficos de Ficino (luego nos ocuparemos de ellos) son los sm-
feclus, Giulio Camilla sio pudo lleg;:r hasta la corte de Alfonso de valos, marqus de los Vasto, gobernador esp;:ol en Miln, desde donde le
haban llamado en 1543, puesto que muri en 154415
Giulio Camilla, hombre modesto y discreto, cuyo latn fue b causa de
las burlas de Zuichemus, nos ha dejado pocos textos. Se interesaba por la
retrica y l13ba traducido Le dee overo forme dclla oratol1c atribuido a Hermgenes"', pero tambin haba estudiado, segn parece, b obra de Pico
de la Mirandob17,
y probablemente
la del fi-aile veI!eciano Francesco
Giorgi1H,
bas;:da en Ficino. Su principal preocupacin
era ofrecer la expresin apropiada para un modelo csmico. Y, de hecho, este modelo
csmico procede seguramente del platonismo florentino.
Camillo expuso su proyecto en un pequeo tratado oscuro, publicado en Florencia en 1550, L'dea del teatro. Su edificio, que tena la forma
de un anfiteatro con siete secciones, pretenda ser una mago ml/nd donde
todas bs ideas y los objetos pudieran ocupar el sitio apropiado, segn su
pertenencia planetaria. Como cualquier sistema artificial, ste estaba condenado a dejar de ser entendido en cuanto bs series planetarias cayeron
en desuso. Seguidamente
veremos que se constituan partiendo de correspondencias establecidas entre un pbneta y ciertos animales, plantas y
piedras; b tradicin haba ido transmitindobs,
con cambios inevitables,
66
67
te utilitario, que degenerar muy rpidamente en los alf:1betos de Romberch y Rossellius, e incluso en algunos mprcsae y emblemas de carcter
exclusivamente ldico; el otro, prolongacin de la mnemotecnia
medieval y del arte universal de Raimundo Lulio, tiene como finalidad, utilizando diversos mtodos, la constitucin de un mundo de fantasmas que
se supone pueden expresar, por aproximacin, las realidades de orden inteligible que nuestro mundo slo refleja como una copia lejana e imperfecta. Qllidquid rccipituy, ad modum rccipcnts rcciptll/: Todo lo que se recibe es recibido segn la modalidad propia del o de lo que recibe. Ahora
bien, la modalidad propia del hombre es el fantasma que se refleja en el
espejo del pneuma. ste es el nico medio del que dispone para conocer
las realidades inteligibles. De hecho, se trata de llevar a cabo una operacin simtrica a la del procedimiento
utilizado por el conocimiento
sensible. Este ltimo es la traduccin, en un lenguaje imaginario, del mun-
Il
desde los principios de la astrologa helnica. Para el hombre del Renacimiento, segua existiendo una especie de evidencia interna en la asociacin establecida entre el len, el oro y el heliotropo porque pertenecan a la misma serie solar; pero slo se trataba de una evidencia de orden
cultural que dej de ser operativa en cuanto los principios de la astrologa empezaron a perder su credibilidad. El proyecto de Giulio Camillo,
tal como lo ha destacado con gran acierto F. A. Yatesl9, era mgico. En
lugar de las especulaciones de Pico de la Mirandola20, se inspir en el tratado ficiniano De vita coelitus comparanda (ver cap. IV, 3). La materia simbolizada por las figuras del teatro proceda tambin del platonismo florCl1tino. Por ejemplo, la idea de la ensomatosis se representaba con las
figuras de Pasifae y el Toro, en la entrada del quinto grado; Pasifae simbolizaba el alma atrada por el cuerpo (el Toro). Este motivo se asociaba
con facilidad, y lo hizo tanto Plotino como los Padres de la Iglesia, a la
magia (negra), la goeteia2!. Se supona que durante su descenso entre las
esferas planetarias, el alma se cubra con un vehculo areo (el pneuma) quc
le permita encarnarse en el cuerpo material22. Se entiende f:1cilmente
que la realizacin de todos los detalles del proyecto, que inclua no solamente imgenes sino tambin frmulas crpticas, haya sido imposible para las fuerzas de un solo hombre. Cuando ste desapareci, nadie ms tom su puesto para seguir su obra. De hecho, la ambicin de Giulio
Camillo no consista ni ms ni menos que en fabricar una figura Imiversp3,
una figura csmica ex qua tame/1 bemjiciul1l ab universo sperare videntur, gracias a la cual se espera obtener un beneficio del universo.
En cuanto a Ficino, que describe minuciosamente
la realizacin de
una IlIIiversi figura, no perteneca a aquellos que, como Giulio Camillo,
cultivaban el arte oratorio. Probablemente
por esta razn nunca se le
ocurri
68
aliawmque
genti/l//1 literis co
111 111
en tarl'26.
Los jeroglficos gozaban de un doble privilegio: haber suscitado el inters de los divinos platnicos y estar de moda entre los coetneos de Ficino, y tienen una importancia bastante particular en los conceptos de este ltimo. Andr Chastel lo ha puesto de manifiesto en su bello libro
Marsile
Ficino, tal como dice Eugenio Garin, consideraba que la filosofa era
una iniciacin a los misterios27 que consista en una elevacin intelectual
gradual, y reciba -como respuesta del mundo inteligil?le- una revelacin
. fantstica bajo la forma de unas figurae2H Estas .figllrae, personajes de una
fantasmagora interior (activada por el alma misma), representaban
la
modalidad que utilizaba la visin del alma para abrirse hacia el owllls spiritalis; rgano de cuya existencia el sentido interno ha quedado informado gracias a la meditacin asidua29 Esta experiencia, que tan bien ha descrito P o. Kristeller', lleva a la formacin de una consciencia interiOr
que debe ser entendida como lna operacin fantstica, como una visio
spiritalis, en el sentido agustiniano de esta expresin3!. Pues efectivamente se trata del descubrimiento
de un medio de comunicacin
entre la razn y el intelecto (el alma). Este medio de comunicacin lo constituye el
ojo espiritual, rgano misterioso, que nos permite echar una mirada hacia arriba, hacia los niveles ontolgicos superiores32
69
at sic
et qui
proceda del nio asesinado, del nio divino cuyo juego es la imagen de
los siglos: Aion es un nio que juega a damas: reinado de nio!)37.
3. Eras fantstico
y apaciguamiento
del deseo
All donde se trate del eros, se trata tambin del deseo. Donde se trate del deseo, se trata de su apaciguamiento.
Esto es tan vlido para el doctor Freud como para los teorizadores del
amor que vivieron en ]a Edad Media y en el Renacimiento, pero con una
diferencia: estos ltimos, que a veces demuestran unos conocimientos
sorprendentes, por su libertad y franqueza sobre la' sexualidad humana,
tambin admiten otras formas de cumplimiento del deseo. Y en efecto,
como el eros tiene una naturaleza espiritual y est situado entre el alma y
el cuerpo, entre el mundo inteligible y el mundo sensible, resulta que
puede inclinarse tanto hacia una de estas regiones csmicas como hacia
otra. Pero como el deseo tambin es la accin de perseguir un fantasma
que pertenece al mundo imaginario -aquel mUlldus imagina lis cuyas alturas fueron tan bien descritas por H. Corbin, olvidando, sin embargo, sus
sombras-, queda una tercera posibilidad que consiste en que el eros se
consuma por completo en un permetro fantstico.
El eros espiritual con funcin anaggica: sta es la' problemtica de
Dante, tal como muy bien expusiera R. Klein''". El amor natural, que va
decayendo hacia los cuerpos, representa la experiencia de no pocos escritores de la escuela de Boccaccio, cuya voluntad obstinada en reducir la
multiplicidad de las manifestaciones del eros a la unidad sigue encontrndose en el psicoanlisis freudiano. No cabe decir que. ~stas dos tradiciones tienen un punto en comn: el recon()cimiento,' cuando no de la naturaleza, scomo mnimo de los mecanismos fantsticos del eros. Tanto
para unos como para otros, los prembulos del deseo consisten en la instauracin de un fantasma dentro del sujeto. Para los primeros, el fantasma tendr el poder de despertar una voluntad adormecida que propulsar y acompaar al sujeto en su viaje a travs del cosmos inteligible. Ser
como un furor heroico que acabar en una fusin exttica entre el mon-
Elludus globi es eljuego mstico por antonomasia, eljuego que los Titanes ensearon al nio Dionisio para hacerse con l y amenazado de
muerte3(,. De las cenizas de los Titanes, tocados por el rayo de Zeus, sali la raza de los hombres, una raza culpable sin haber pecado, por causa
del deicidio de sus antepasados. Pero como los Titanes haban incorporado una parte del dios, los hombres heredaron tambin un destello que
sntoma de una necesidad de descarga fisica, tan fastidiosa como apremiante, que" ir creciendo a medida que su cumplimiento vaya siendo
aplazado.
'
70
71
En este caso, tendremos una oposicin fundamental entre el concepto mdico, que considera que el eros fantstico perturba el equilibrio dd
organismo y se debe satisfacer il11Tlediatamentepara que este equilibrio se
restablezca, y ei concepto de los fieles (rechazo total del anterior), que
se traduce por una inversin semntica que valoriza el desequilibrio co\ 1110una experiencia espiritual completa. Esta voluntad deformadora que
primero se ejerce sobre la materia mdica de la poca, luego resulta que
provee mltiples ocasiones de burla contra los ad~ptos del amor mstico.
En efecto, habiendo dejado sin sentido los conceptos de estos ltimos, los
fIeleshacen que el amor mstico sea sinnimo de una estrategia ertica
que utiliza la idealizacin puramente verbal de la mujer como un rodeo
para reducir lo ms deprisa posible su oposicin al silencio.
El conflicto entre estas dos grandes tradiciones tambin significa que
dependan relativamente la una de la otra. El misticismo ertico se defina oponindose a la direccin naturalista, mientras que sta concretaba
sus posiciones creando polmica, explcita o implcita, contra el idealismo y el intelectualismo de los fieles.
Exista una tercera tendencia, tan humilde y oscura como famosas y tenaces eran las otras dos, que corra el riesgo de pasar desapercibida o de ser
asimilada con las dos primeras. Pues es posible que haya fantasmas que no
tengan relacin con un objeto real, pero, debido a su naturaleza de imgenes, no puede haber fantasmas sin un soporte fsico, sea el que sea. Por esta razn siempre se puede interpretar una historia de fantasmas, ya sea como el smbolo de unas aventuras en el cosmos inteligible, ya sea como una
alegora de acontecimientos reales.
Desgraciadamente, si bien hubo muchos teorizadores del eros f:ll1tstico, es mnimo el nmero de escritores que intentaron describir cmo
obraban los fantasmas. Uno de ellos es sin duda el respetable fraile de Treviso, Francesco Colonna, que siendo ya sacristn del convento de los santos Juan y Pablo de Padua, muri en 1527, a la edad de noventa y cuatro
aiios39 Es autor de una obra prcticamente nica en este gnero, la Hypnerotomacha Poliphli que, segn indica el autor en el explct del libro, fue
terminada el 1 de mayo de 1467, pero no pudo publicarse hasta el ao
1499 (por Aldo Manuzio), costeada por un magistrado de Verona llamado Leonardo Grass040
El contenido del Hypnerotomacha
concuerda muy bien con la fecha
de 1467 puesto que la obra se sita al margen de la corriente ideolgi72
2.
...
las santas
orgas
bacanales
... ),
Po/iphili,
Vcnccia
HY/Jflerotoll/(l(!ii(J
1499.
en accin
Tomndolo al pie de la letra, e! ttulo Hypncrotomachia significa combate de amor en el sueo. Es pues de esperar que alguien sud1e con fantasmas que entablan alguna disputa ertica, incluso quiz se trate de su
propio fantasma onrico. Y es exactamente lo que ocurre: dos fantasmas,
e! de! soador Polifilo y el de la joven que l quiere, Palia, ocupan e! centro del escenario.
La estructura del relato no facilita su comprensin. Es un enigma que
queda sin solucin al final. El lector quda informado de que Polifilo busca a Polia, pero no sabe ni por qu ni cmo (en qu dimensin). De las
trescientas once pginas de la edicin Gugan-Kerver, doscientas cincuenta estn dedicadas a la primera parte, mientras que la segunda parte, que
ofrece las explicaciones indispensables para la comprensin de la primera,
slo cuenta con sesenta pginas. La primera parte relata cmo Polifilo va
extravindose sin fin entre las ruinas de la Antiguedad, entre triunfos, emblemas e impresae, cada cual con su significado secreto. Tal como muy bien
ha indicado F.A. Yates, podra tratarse de una memoria artificial que se ha
descontrolado y que ha degenerado en imaginacin salvaje42.En cualquier'
caso, esta aventura onrico-arqueolgico-mnemotcnica,
por muy fascinante que sea, no nos retendr en las pginas de este libro. Al final, Polifilo encuentra a Polia, y los dos amantes defienden su causa ante el tribunal
celeste de Venus. La segunda parte, que contiene estos dos monlogos, es
pues un relato dentro del relato, y el final complica todava ms el enigma: nos
ensea que todo lo ocurrido era slo el su6io de Polihlo y que, por con74
3.
dos doncellas
desnudas
l-Iypl1crotom(Jc/ia
Vcnccia
miserables,
despeinadas
1499.
Poliphli,
... ,
del deseo s-
Ni amor mstico, ni amor vulgar: el sueo de Polifilo representa la historia banal del deseo fantstico que consigue satisfacerse.
Lo que salva al relato de la insipidez y la indecencia es su carcter f'impor un fantasma, queda satisfecho por el fantasma, despus de un perodo de tribulaciones ertico-mnemotcnicas.
tstico: el deseo, provocado
5. La psicologa
Descenso
abisal
de Ficino
del alma
firio44
76
4. Pan itif:Uico,
Poliplijli,
Venccia
H}/pl1crotolllachia
1499.
atribuido
de! siglo
agraciado se encontraran con un jupiterino que tuvo la suerte de coincidir con un semen aceptable, quedara prendado de su belleza, sin ser consciente de que la causa profunda de su afecto reside en la inclinacin que
se siente hacia el mismo arquetipo planetario, sobre todo cuando ste se
ha encarnado en un cuerpo terrestre con mejores resultados.
XIV
Estos sellos que moldean la forma humana, las cellu!ae impressiol/e /l/s(~/wtae, se encuentran
tambin en Ficino, pero no al niveJ
de la matriz materna sino al de la matriz celeste. En efecto, es posibl6i
comparar e! proceso de cosmizacin del alma y su entrada en el univer:'"
so fsico, con la gestacin que lleva al crecimiento de! embrin. Por un
lado se encuentra e! alma-ni'a que se inclina hacia abajo y desciende hasta la matriz csmica formada por los siete planetas, y por e! otro est e!
cuerpo del nio que se prepara para recibir e! alma. En el caso de Guillermo de Conches, el paralelismo es completo ya que la matriz humana
est hecha a imagen del cosmos.
Esta correspondencia
tambin existe en Ficino, en e! marco de una psicologa abisal que e! autor no se esfuerza en hacer demasiado complicada.
En la base de todo esto se encuentra el concepto de huclla o .figura planetaria; este concepto est combinado con una teora algo rara (que no est
confirmada por ningn tratado de astrologa) que se refiere a la influencia
de los astros sobre las combinaciones erticas. Ficino comprueba (Am., VI,
5) que ciertos tipos planetarios -el jupiterino,
e! solar, e! marcial y e! venreo- son ms aptos que los dems para recibir las flechas del amor, y as
mismo, resulta que prefieren a una persona que pertenezca al mismo tipo
que ellos: e! jupiterino a un jupiterino, etc.
Para explicar la profunda e inconsciente atraccin entre personas, ofi-ece un ejemplo que es vlido como modelo para toda la serie anterior. Supongamos que un alma desciende al cuerpo coincidiendo con el reinado
de Jpiter en e! zodaco: crear en s misma una imagen jupiterina que se
imprimir tambin en su vehculo pneumtico. Otra figura de la misma
Aquellos que han nacido bajo una misma estrella tienen tal disposicin que
la imagen de! ms bello de ellos, al entrar por los ojos en e! alma de! otro, se
ajusta por completo a una cierta imagen [preexistente] impresa, al principio de
la generacin, en el velo celeste de! alma, as como en el alma misma (Am.,
I/Ia/laC formac
71\
para recibirla, ste debe dispoas los caracteres de Jpiter sen este caso, el resultado sera
Cuando este juiJiterino poco
VI,6).
,.
Las dos imgenes originales son copias del mismo arquetipo planetario, aunque una sea menos perfecta que otra. Se producir un rccol/ocimicnto pro..fimdo y un deseo de emulacin se apoderar de la figura jupiterina ms dbil, que tender a perfeccionarse siguiendo el modelo del otro.
Ficino insiste en decimos que esta huella inconsciente en el alma no
es un f:'lntasma. Ms bien es una matriz abisal que condiciona el proceso
fantstico al pedir imperiosamente
a los fantasmas recibidos que se ajusten a un arquetipo prenatal.
Esta teora de la facics, o imagen preexistencial de! individuo, proviene de \111 estrato de creencias muy arcaicas que tambin existen entre los
pueblos llamados primitivos. Los neoplatnicos tardos le han atribuido
una base filosfica. Ms tarde, el escrito cabalstico Zlzdr, compuesto por
Moss de Len, retom la idea de una huella eterna en e! alma:
Durante el apareamiento nupcial en la tierra, e! Santo, ete., enva una forn'a
humana que Heva la hu~lla de! sello divino. Esta forma est presente en e! apareamiento y, si pudiramos vedo, observaramos por encima de nuestras cabezas
una imagen que' se parece a una cara humana: en esta imagen estamos formados
(28Mr, 111, 104a-b).
A travs de la doctrina neoplatnica, Ficino pretende basar la psicolo-"X'
ga emprica de! eros en un fundamento transcendental. El terreno de esta psicologa queda limitado cuando, de una manera totalmente inconsciente, el alma procede a escoger entre los fantasmas susceptibles de ser
objeto de amor.
79
Melancola
y Saturno
Entre los diferentes tipos planetarios, e! saturnino ocupa un puesto
realmente especial en las concepciones de Ficino. Sin duda se trata de un
alegato pro domo sua porque Ficino se reconoca como saturnino ya que
en el da de su nacimiento (el 19 de octubre de 1433), Saturno entraba en
su domicilio en el signo de Libra~7. El ermitao esttico vctima, peridicamente,
de momentos de exaltacin y desamparo, catatnico y pcssime col1lplexionatus, pero a su vez dotado para la contemplacin
de las cimas del ser, slo es el resultado de una introspeccin realizada por Ficino
sobre s mismo.
Es evidente que la explicacin ficiniana de! sndrome melanclico sale del molde de una cultura que ya no se corresponde con la nuestra. Pero dado que la semiologa ~e esta afeccin mrbida sigue siendo objeto
de consideracin en nuestros tratqdos de psiquiatra o psicoanlisis, tambin podemos apreciar unas relaciones enriquecedoras
en las observaciones de Ficino y las de nuestros observadores modernos, tales como Freud
o Binswanger, por ejemplo~8.
El problema de la melancola saturnina ha sido estudiado con todo detalle por E. Panofsky y F. Saxl, en su clebre anlisis de la Melencolia 1 de
Durero~9. Aqu no lo recuperaremos
ms que para aadir algunas preciSIOnes.
La psicologa de la Antigiiedad se basaba en una clasificacin cuaternaria muy interesante que deduca los principales temperamentos
de uno
de los cuatro humores segn su predominio en e! organismo: la bilis amarilla, la flema, la sangre y la bilis negra, atra bilis, que en griego se llama
melaina cholos, de donde viene tambin la palabra melancola. Los cuatro elementos, los puntos cardinales, las divisiones del da y de la vida l1Umana se corresponden
con estos cuatro lquidos de! organismo. La serie
.de la bilis amarilla cuenta con e! fuego, e! viento Eurus, e! verano, e! medioda y la madurez; la de la flema con e! agua, el viento Austro, e! invierno, la noche, la vejez; la de la sangre con e! aire, e! Cfiro, la primavera, la maana, la juventud, y finalmente, la de la bilis negra cuenta con
la tierra, el viento Breas, la tarde y la edad de sesenta aos. El hecho de
que predomine
uno de estos humores deterinina los cuatro temperamentos: colrico o bilioso, sanguneo, flemtico y melanclico. Los rasgos somticos o la complexin (en latn, mezcla de humores) tienen una
estrecha relacin con los caracteres5".
.__----1.
80
Saturno es un planeta fro y sec051 El saturnino tiene la cara alargada, fea, ojos pequeos que miran hacia la tierra, uno mayor que otro, y
en el ms pequeo tiene una mancha o una disformidad; las aletas de la
nariz y los labios son finos, las cejas se juntan, el cabello es negro, tupido, spero, ligeramente ondulado, los dientes son desiguales. Su barba, si
tiene, est despoblada, pero tiene e! cuerpo peludo, sobre todo el pecho.
Es nervioso. Su piel es fina y seca. Tiene las piernas largas, las manos y
los pies deformes, con un corte en el taln. El cuerpo no es demasiado
grande, color miel, con un olor caprino [... ]. En su complexin predominan e! fro y la humedad [.. .]52.
Las cualidades psquicas concedidas por Saturno .no son mucho ms
atractivas: e! saturnino tiende a meditarse los consejos que le da la gente
de bien, pero, al ser un misntropo, no los lleva a la prctica.
Raramente le o~urre, pero si se enamora de alguien, es apasionado,
como tambin lo es en su odio. Se encoleriza con facilidad, pero tambin
sabe contener su rabia durante mucho tiempo. Al ser goloso, suele ser
gordo y su paso es lento. Avaro, impostor, deshonesto, ladrn, brujo o
mago, seguramente ya habis encontrado, en vuestras vidas, este tipo silencioso, usurero de profesin, o agricultor, revolucionario,
autor de sediciones. En conclusin, e! saturnino es triste y solitario, no confia en
Dios ni en sus allegados53.
El signo de Capricornio,
dominado por Saturno, es desmesuradamente fro y seco, destructor, mortifica las hierbas, los rboles y las semi-
81
Has [... ]. Es un signo femenino, nocturno, corazn del Sur, del solsticio,
invernal, inestable, rebuscado, terroso, melanclico54.
Los dos tipos psicosomticos ms desafortunados, cuyos caracteres son
tan cercanos que acaban confundindose,
tienen sin embargo unas compensaciones extraordinarias.
Teofrasto, seguido por Aristteles55, ya haba establecido una distincin
entre dos tipos de melancola: una, producida por la bilis negra,fra,
que
responde a las caractersticas mencionadas anteriormente,
mientras que la
otra, producida por el predominio
del humor caliente, atribuye al sujeto
una labilidad y una inestabilidad psquicas que van a la par con la genialidad. Los sntomas siguientes son patentes en la melancola caliente), segn Aristteles: accesos de alegra, xtasis, labilidad, genialidad). Las notas excntricas desaparecen del comportamiento
del melanclico genial,
sin afectar sus extraordinarias
facultades, si la temperatura de la bilis es
moderada56.
Cules son estas disposiciones excepcionales del melanclico? Segn
Alberto Magn05?, la melancola caliente o melancholia fmosa tiene dos
efectos extremadamente
importantes en la actividad fantstica del sujeto.
El primero consiste en la movilidad de los fantasmas dentro del organismo
sutil; el segundo reside en la gran capacidad que tienen los fantasmas para quedar impresos en el pneuma. Esto confiere, adems de una memoria
prodigiosa, unas capacidades analticas fuera de lo comn. Por esta razn,
nos dice Ficino, cualquier gran hombre que haya destacado en un arte
ha sido melanclico, ya sea porque naci as, ya sea porque una meditacin asidua le ha hecho volverse ash)58.Sin embargo, Enrique de Gante,
que reconoca que los melanclicos tenan una aptitud especial para las
artes debido a su facultad fantasmagrica
muy desarrollada, les negaba
les, confiere a sus sujetos una inclinacin excepcional hacia la contemplacin metafsica y el razonamiento
abstracto (sin soporte objetivo, esto
es, conformndose
con un mnimo de actividad fantstica),' es una idea
tan vieja como la astrologa helnica. Al ser el planeta ms alejado de la
tierra, Saturno ocupa, en el sistema aristotlico-ptolemaico-tomista,
la
posicin ms cercana a la esfera de las estrellas f0as, y por lo tanto al Empreo. Esta.posicin privilegiada no concuerda bien con las cualidades exclusivamente negativas que le atribua la astrologa babilnica. La misma
ambigiiedad se mantiene en la doctrina del descenso del alma sobre la tierra: Macrobio y Proclo atribuyen a Saturno la [1cultad contemplativa
(thertikon) y la razn (lo,(fistikon), mientras que Servio le aYhbuye la torpeza y el mal talante, el Poimandrs hermtico, la mentira, as como el co."~'
mentario de Macrobio sobre el cdice florentino, nada menos que la tristicia, sinnimo, en la Edad Media, de acidia o melancola.
En cuanto a
I
i'"
cualquier inclinacin por el pensamiento abstracto. Ficino repara eS,ta injusticia identificando al melanclico con el saturnino. Si, por tradicin,
se consideraba al melanclico como una persona lbil y genial, el saturnino tambin presentaba su ambigiiedad fundamental
al estar obligado
por su planeta dominante a llevar una vida solitaria que iba acompaada
o bien de perversidad o bien de las mayores aptitudes contemplativas:
Saturno no designa porque s la calidad y la fortuna comn de los mortales, sino que designa al hombre separado de los dems, divino o bestial,
satisfecho u oprimido por una miseria extrema59.
Que Saturno, adems de una serie de inconveriientes
fsicos y mora-
".,
82
83
BtBUOTECA
CENTRAL
UNA M
J.
esto hubiera sido una contradiccin en los trminos puesto que el punto
fuerte de Saturno era precisamente la razn, y no la facultad fantstica. Slo la identificacin establecida por Ficino entre el melanclico y el saturnino permita a Agrippa mezclar los caracteres de estos dos tipos distintos.
Por lo dems, ni Ficino ni Agrippa pretendan decir nada nuevo al afirmar que la melancola, que es una especie de vacato, de separacin entre
el alma y el cuerpo, confera el don de la clarividencia as como el de la
premonicin.
En las clasificaciones de la Edad Media, la melancola se situaba entre las siete formas de vacato, junto con el sueo, el desmayo y la
soledad('2. Ahora bien, el estado de vacato se caracteriza por un vnculo l::'
bil entre el alma y el cuerpo, lo que permite que el alma sea ms independiente respecto al mundo sensible, pudiendo desprenderse de su envoltorio fisico para ocuparse mejor, por as decido, de sus propios asuntos.
Cuando toma consciencia de su libertad, el alma se dedica a la contemplacin del mundo inteligible; pero cuando slo vagabundea por los entre-mundos, tiene la facultad de recordar los acontecimientos
que ocurren
a una gran distancia, tanto en el espacio como en el tiempo. Porque se
puede decir, simplificando un problema que no es sencillo ni tiene una
nica solucin, que el tiempo, en el mundo inteligible, no est desple<?ado:
pasado, preserite y futuro no se distinguen. Todo est en el mismo sitio sub
spece aeterntats. Por esta razn, el alma que echa una mirada hacia el eterno arquetipo del tiempo puede obtener unos conocimientos sobre el pasado y el futuro que no le llegan desde su experiencia sensible. Obviamente, todo esto ocurre slo si el envoltorio pneumtico que protege el
alma es suficientemente
transparente para permitide ler; esto puede ser un
don de la naturaleza, una cualidad adquirida o una cualidad accidental!.
Esta sagacidad pneumtica de los melanclicos est muy bien explicada por un escritor tardo del Renacimiento
en plena Reforma: el fraile
Tommaso Campanella, autor del tratado Del sentido de las cosas y de la maga, en el captulo titulado De la sagacidad de los melanclicos puros e
impuros y de, la demonoplastia y del consentimiento
del aire. En la tradicin aristotlica, Campanella distingue la melancola caliente (pura)
de la melancola fra (impura). Esta ltima, segn el docto Orgenes,
[... ] es el punto de origen de los espritus malignos y del demonio. ste
ve que el espritu corporal est infectado por los vapores [melanclicos]
y que oprimen de tal manera la razn que debe resignarse a la inactividad, y luego, siendo l impuro y pesado, se complace en este holln [que
84
y las facultades
son capaces de
supranormales
son las
que ms caro se hacen pagar. Capaz de ejercer una percepcin extrasensorial, el melanclico ficiniano es un ablico, un marginado, y a menudo est tentado por el suicidio del que se le disuade, segn el clebre
ejemplo de Porfirio.predicado
por Plotino. La causa de su inaptitud para
adaptarse a su condicin mortal es una nostalgia intensa de su patria celeste, del mundo inteligible, nostalgia de un objeto perdido que tambin se encuentra en la descripcin freudiana del sndrome melanclic06".
En esta interpretacin
se confunden la herencia neoplatnica y la herencia cristiana de Ficino. En efecto, el contraste entre melancola fra o
impura}) y melancola cahente}) o pura}) se haba transformado,
en la'
Edad Media, en una oposicin entre dos tristezas: por un lado, una trstita mortifera o dabolica, o tambin trstitia saecul, que hace que el religioso busque distracciones seculares en lugar del tedio que, segn Guillermo
de Alvernia, le inspira cualquier materia teologal, y por otro lado, la trs-
85
titia
mili:
lanclico
(Hrcules,
Belerofonte,
cos) y Ficino aade otros tantos: Safo, Scr:11es y LllCn:cio71 Los claustros
de la edad media estaban invadidos por 1:1"e,di", y L'IIlos castillos, entre
los siglos XI y XIII, resonaban los calltos y I()s vnsos ;Ilr:biliarios de los
trovadores y de los fieles de amor; gell(L' ltl" sl1!ij;'" slldrome letal del
alllor /ereos que tambin era una especie de 111l'1:l1i(',\l:1
11llll1cante. En los
siglos XV y XVI, la moda de la bilis lIegra se (',11m') \\11bl1CII nmero de
vctimas; entre ellas: Ficino, Miguel \11.'.d, I )urelt) y l'ol1(OrJno. La Inglaterra elisabetiana tuvo las suyas, COll1l1I()s IH)['t:,s .1<11111
IJonne y Richard Crashaw. En el siglo XIX, el d:uHlislll() lill' 1\11(':lllluil:tje pdico de
las heridas debidas a la melancola; est;1 L'ItI~'rllll',l:ld :d,':11IZtanto a Baudelaire como a Kierkegaard,
De QlliIlCl'Y, Colnidw,
Nerv;d, (-luysmans
Es muy probable que este holocausto se explique tambin por una solidaridad secreta establecida entre el paciente y la enfermedad: aspirar al
sufi-imiento til no fue slo propio a los coetneos de Guillermo de Alvernia. Tambin afectaba a todos aquellos que, por una razn o por otra,
no se sentan satisfechos con lo que les ofi-eca su existencia en elmUlh
do. Haban topado con los lmites del estar aqu: todo es as, y no puede
ser de otro modo.
Justificado ontolgicamente,
este estado de tedio disponible o de disponibilidad tediosa representa para Ficino la consecuencia de una fenomenologa de la vida cotidiana que ya anticipa a Pascal y Heidegger.
El hombre, exiliado (exlII) del mundo, vive en un estado continuo de
entorpecimiento
o tristeza (lIIaerOl) cuyo origen sigue siendo un misterio.
Al no poder vivir solo, siempre busca la compaa de los dems, procurando, gracias a las diversiones (oblcetamentd), oJvidar su inquietud. Se sumerge as en una especie de delirio que da a su vida un carcter parecido al de la irrealidad de un sueI1072.
Ciertamente
le falta a este anlisis el patetismo de un Pascal, pero el
concepto de este ltimo es muy parecido al de Ficino:
Los hombres] tienen un secreto instinto que les lleva a buscar el divertimiento y la ocupacin en el exterior, el cual procede deJ resentimiento de sus
continuas miserias. Y tienen otro instinto secreto que permanece como residuo
de la grandeza de nuestra primera naturaJeza, el cual les hace conocer que la felicidad no est, en verdad, ms que en e! reposo, y no en el tumulto. Y, de esos
dos instintos contrarios, se forma en ellos un confuso 'proyecto, el cual se esconde a su vista en e! fondo de su alma, que les lleva a tender hacia el reposo
por ll~edio de la agitacin y a figurarse siempre que la satisE1ccin que no tienen
les llegar si, superando algunas dificultades que ven, pueden abrirse por ah la
. puerta de! reposo [... J. De tal manera que considerndolos seriamente, el hombre es ms de compadecer por poder divertirse con cosas tan frvolas y viles que
por compadecerse l mismo de sus miserias efectivas; y sus diversiones son infinitamente menos razonables que su tedio (PC/1sol1liC/1tos, 26)*.
. La traduccin que aqu se ofrece es,para la primera parte, de J. Llans,en BlaisePascal, Pensamiwtos, Alianza, 1981, pg. 58, fragmento (136), y nuestra para la segunda. (N.
de las T.)
y Strindberg.
116
87
Captulo III
Amistades peligrosas
".
89
___
l.
Ficino, capaz de todos los virajes polticos, pero haba manifestado, sin
duda, una gran voluntad igualada slo por la de! papa.
En principio, la diversidad de caracteres no hace siempre imposible la
colaboracin entre pares. Por una parte, el joven Pico es un gran admirador de! Platn florentino hasta el punto de que puede verse bien marcada su huella en una buena parte de su obra, tanto en e! espritu como
en las palabras. Pero, por otra, se permite utilizar con frecuencia un tono
polmico en donde mezcla e! sarcasmo para condenar la vulgaridad de
Ficino en las cuestiones filosficas de mayor gravedad. De su lado, el platnico de Careggi que, con toda probabilidad, slo vea en l a un discpulo excepcionalmente
dotado, un mirandus iuvenis altamente digno de su
academia, le diriga palabras cuya irona casi imperceptible consigui anular la extrema cortesa. A la larga, Pico, debi de encontrar insoportable
e! paternalismo ficiniano y su rebelin con respecto a la interpretacin
de
las cosas de! amor es la prueba de este estado dc irritablc dcpendencia.
Se trata de una discordia CO/1corsms que de una discordia discors, puesto
que, aunque trataba de dar una leccin de platonismo a Ficino, Pico, quizs a pesar suyo, no dejaba de estar b~o la influencia dominante de ste.
En su excelente libro sobre Juan Pico, H. de Lubac considera ampliamente las circunstancias de la composicin del COll1mC/1to sopra l/na CallZOl1a de
Amore de 14862, destacando, como otra de las razones que determinaron
a
Pico a no publicar su escrito, su preocupacin por no ofender a Ficino,
cuyas interpretaciones> criticaba el Commet1to en ms de una ocasin. Ficino, informado, sin duda por amigos comunes, de las impertinencias de!
joven al referirse a l, crey oportuno escribir a Germain de Ganay dicindole que, en cuanto a la edicin de! COll1l11ento, haba que respetar la
ltima voluntad de Pico que haba renegado de su escrito de adolescen. 4
cIa.
A la diplomacia ficiniana, cuyo objetivo es, sin duda, salvar las apariencias, responde la confusin de Girolamo I3enivieni. Gracias a Biagio
I3uonaccorsi, e! COll1mento fue incluido, en 1519, entre las obras del mismo I3enivieni quien, en una carta de introduccin, hace recaer sobre terceros la responsabilidad de su publicacin, tomando la distancia necesaria
en relacin a un escrito que Pico, al iglal que l mismo, haba compuesto come Platonico, et non come Christian05 I3uonaccorsi retir cuidado-
registran la versin expl~rgada de! Com/1/ellto. Otra carta de I3enivieni, esta vez a Luca del1a Robbia, que figura como un apndice de las Obras deplora de nuevo esa il1eptie puerili".
El malestar de Pico, la confusin de I3enivieni, la protesta de Ficino y
la sana censura de I3uonaccorsi, hacen sospechar que se produjo una grave ruptura ideolgica, en el ao 1486, entre el fogoso y joven conde y e!
ponderado cannigo de la catedral. Que ocurri?
Al leer la vcrsin completa del escrito, publicada en 1942 por E. Garin, sorprende la violencia de los ataques de Pico contra Ficin07: espritu
indigno de la delicada tarea de la q\le se haba encargado al comentar El
banquete de Platn, se acusa a nucstro Marsilio de mancil1ar (pcrvertel1do)
el tema del amor de! cual se ocupa. Incluso admitiendo que e! espritu
sistemtico de Ficino, herencia escolstica de la que tampoco escapa Pi-
',"
lo
El
samente de la edicin de 1519 los pas~es menos respetuosos dirigidos a Ficino, y las Obras de Juan Pico, publicadas por su sobrino Jean-Franyois,
90
91
provista de todo fundament01(,. Sobre todo porque el Commento repite toda la historia de la incorporacin,
que Ficino haba extrado de Macrobio, con el descenso del alma por la puerta de Cncer, la adquisicin del
vehculo astral y e! ascenso por la puerta de Capricornio17, aadiendo
tambin que la fisionoma astrolgica se justifica por el hecho de que e!
cuerpo terrestre est formado por e! alma18. Ahora bien, si l acepta la
verdad de esta doctrina -que el mismo Ficino, a travs de una frmula
digna de su duplicidad, haba calificado en su Teologa, de [1bula platoniana-, es difcil que pueda rechazar en bloque todas las pretensiones de
la astrologa. Ciertamente,
entre 1486, fecha de la composicin del Commento, y 1494, fecha de su muerte, que dej in acabadas sus Disputationcs,
Pico sufri la furia de la curia, para encontrar a continuacin
la paz alIado del predicador Savonarola. Su conversin, por autntica que sea, pone de manifiesto el problema de una ruptura entre sus escritos de juventud y las Disputationes
adverslls Astrolo~\!ialll; Despus de la muerte de
Inocencia VIII, Pico recibi e! perdn del nuevo papa. Ahora bien, una
vez alcanzada la edad de la razn, no deba aspirar a redimirse definitivamente a los ojos de Roma? Como no tena la mentalidad mezquina de
Ficino que, en 1490, se informa de la fecha de nacimiento de Inocen-
spiritalis
el cuerpo
de acuerdo
con el comentario
ficiniano
a El banquete: Entre
mediatamente
despus de hablar de! vehculo del alma, aade imprudentemente
que el alma racional desciende de su estrella lo que parece
contradecir la protesta de fe del artculo precedente. Puesto que la censura eclesistica, que iba tambin a rozar ligeramente a Ficino, ya se haba inclinado con demasiada solicitud sobre su propia persona, tenemos
la impresin de que Pico ejerce aqu, conscienten'lente,
una autocensura.
Ciertamente,
podramos ver aqu un preludio de la polmica antiastrol6gica contenida en las Disputationes
adverslIs Asfroh~\!iilll1 divinatricem.
Pero, en este caso, la hiptesis de que este escrito h:lhra sido concebido
para obtener de la curia el perdn indispensable p:lr:l l'lll rar en la orden
dominicana y revestir, al parecer, la prpura cmkll:dici: 110 parece des-
92
93
. -
,1
e! simbolismo
Esta binsica, mors oscu/i o morte di bacio que Pico nos describe sobre cuatro columnas24 es una extincin corporal que se acompaa de un xtasis intelectual. Nadie puede elevarse a la vida inteligible sin haber antes renunciado a la vida sensible. Pero cuando e! alma haya abandonado los despojos
del cuerpo, ser llamada a una nueva forma de existencia, por regeneracin
espiritual, como Alceste quien, como acept morir de amor, pudo resurgir por la voluntad de los dioses25 Haciendo uso de la interpretacin cristiana y cabalstica de Shir ha-Shirim, Pico afirma que e! amante es e! smbolo de! alma, la amada es la inteligencia y su beso, la unin exttica. El
beso oral, bacio, es, entre las posturas de! amor corporal, la ltima y la ms
avanzada que figura como smbolo del amor exttic02(': Binsica o morte di
bacio significa el raptus intelectual durante el cual e! alma se une con tanta
fuerza a las cosas de las que ha sido separada que, saliendo del cuerpo, lo
abandona completamente.
Abraham, Jacob, Moiss, Aarn; Mara (o
Elas) y algunos otroS27tuvieron una experiencia como sa.
Qu era esta misteriosa mors osculi? Pico y sus sucesores dan otros detalles que nos ayudan a circunscribir este fenmeno mstico. Lo que Pico
descubre en la tbula de Tiresias contada por Calmaco, gracias a una interpretacin alegrica, es una visin fulminante de! mundo inteligible: por
haber visto a Diana desnuda, cosa que no significa ms que la Belleza ideal,
94
'---
----------------------
nes peligrosas a las que Bruno se entreg duraute toda, su vida hasta que
el fuego de la hoguera, al que dio su consentimiento
para no contradecir
sus propias ilusiones, le devolvi la libertad final. En cuanto se disip el
humo, Giordano Bruno, fue proclamado por unanimidad, o casi, smbolo de la democracia. Extralla paradoja que coron el desti~lo pstumo
de aquel que fue probablemente
e! filsofo ms antidemocrtico
que jams haya existido'1.
2. Los
Giordano
Bruno,
dioses
ambiguos
del eros
el hombre
del pasado fantstico
si la memoria
Lo satisfice respondiendo
titulado
Despus
cstipendiado
era natural
o mgica.
sino cientfica,
a Su Majestad,
y continu
un libro de
quien me nom-
95
ci-
viles me fui recomendado por el mismo rey a Inglaterra, al lado del emb~ador de
Su M~estad que se llamaba seor de Mauvissiere de nombre Castelnau32
Como la memoria natural de Bruno no igualaba su memorja artificial, se equivoca sobre la duracin de su primera estancia en Pars que
empez en 1581 y termin en junio de 1583. Despus, bajo la proteccin
de Michel Castelnau, se instal en Londres hacta octubre de 158533
en Londres
.Ya en 1584, en la dedicatoria a sir Philip Sidney del Spaco della Bestia
trionjante, se mostr tan sensible hacia las ofensivas y graves faltas de educacin de las que fue objeto que plane abandonar el pas. Con toda seguridad, Sidney, y quizs el antiguo amigo de Bruno, Fulke Greville (Fo]co Grivello, ]0 llama l), intervinieron
ampliamente por ]0 que resisti
hasta el otoo del ao siguiente.
El primer escndalo fue provocado por una desgraciada discusin entre dos doctores de Oxford que Bruno tuvo la idea de inmortalizar en el
opsculo La cena de le ceneri, dedicada a Michel de Castelnau. Las dos partes compitieron sin tregua y sin ningn tacto. Ciertamente,
el Meridionalse equivocaba ~l contar demasiado con el respeto de las leyes de la
hospitalidad, mientras que los brbaros que vivan en esa isla tato orbe di-
La escena de la disputa es memorable: despus de haber respondido hbilmente a un doctor inofensivo, un asno domstico, Bruno se encara
con otro que era tan ignorante como presuntuoso. El napolitano no tiene ninguna consideracin con ese asno salvaje, puerco descorts y sin
educacin cuya cadena acadmica podra reemplazarse por un cabestro.
"Mira, cllate y aprende", ]e dice esa imponente bestia de carga, "yo
te ensear a Ptolomeo y a Coprnico".
Evidentemente,
el nolano se
enfurece tanto ms cuanto que el otro quiere persuadido, ordenndole
que se calle, de que la tierra en la obra de Coprnico ocupaba un lugar
donde en realidad no caba ms que el trazo de la punta de un comps.
Todo esto puede parecer bastante extrao, si pensamos que Inglaterra
96
97
de su dignidad y de su indepepdel}cia. Ta]es fueron las expresiones de desprecio que Bruno prodig a los dos oxonienses
-imbuidos
de griego, pero tambin de cerveza- que hasta ]a sincera
amistad de Fulke Greville se vio afectada. Su nombre se vio implicado en
esta ofensa sin precedentes dirigida, no solamente contra los sabios valerosos y el plebeyo chauvinista, sino tambin contra los transportes urbanos britnicos.
dactr/le of the
en la que, segn S. K. Henninger, gracias a un salto sorprendente de la imaginacin [...], toma el audaz
partido de postular un universo infinito36. En realidad, parece que Digges no defenda las mismas ideas que Bruno; para l, slo el cielo empreo, habitculo de Dios, no tena lmites, lo que no supona la multiplicacin indefinida del nmero de mundos37
'
PythagarC(//lS, lately rC/li/lcd by Capcrnicus,
El azar hizo que el mismo ao en que Bruno lleg a Londres, el doctor John Dee, el nico que habra podido comprenderlo y apreciarlo, se
expatriara. Por otra parte, era tan impopular que la multitud aprovech la
ocasin y devast su casa en cuanto sali hacia Polonia38. El encuentro
malogrado con Dee, signific tambin para Bruno perder la ocasin de
conocer a la familia de Digges. Tuvo que contentarse con dos doctores
oxonienses, lo que le vali el escndalo que ya hemos mencionado. Se nos
dir que Bruno actuaba en este caso como mensajero de la verdad cientfica, pero la verdad de Coprnico y de Bruno no se corresponde en absoluto con la imagen que nos hacemos de ella. Si Bruno concede a ese
alemn una cierta perspicacia a la hora de hacer un juicio -sin olvidar
sin embargo declarar que l mismo no miraba ni con los ojos de Coprnico, ni con los de Ptolomeo, sino con los suyos propios-3Y, es por las
mismas razones pitagricas que haban llevado a Coprnico a reemplazar
el geocentrismo por su concepcin helioesttica. En este campo, Bruno
sigue las huellas del divino Cusano40, de quien no hace ms que repetir
los argumentos, amenizndolos
con una pasin polmica muy personal.
No olvidemos que a principios del siglo XVI, pensadores catlicos como el cardenal Brulle y el padre Mersenne -que ni siquiera era partidario de la concepcin heliocntricase dieron cuenta de I:t enorme importancia que e! sistema copernicano
podra tener para I:t illlaginacin
teolgica. Si su llamada fue poco escuchada, se debi sohrL' todo a causa
de la actitud puritana que, por su rigidez en Ja interpl'\,l.lcin de la Escritura, oblig a la Iglesia catlica a adoptar b llIiSIII:1ri"id\'% en su defensa de! tomismo. La causa de Bruno, que era :11:1Vl''!. LI dI' los cardenales de Cusa y de Brulle, tambin se haba perdidu ClIII II)~ 1'111'it:1II0S
que
slo se interesaban por el lado utilitario. La Ilihli,1 l", IIII~'II,I, IIUSinforma
su representante Smitho en La ccna de le (('III'li, 1""'JlIi' .11'1.1leyes y e!-
1)11
99
poda esperar un recibimiento favorable, especialmente porque otras personalidades de fuerte influencia en Inglaterra como Erasmo y Melanchthon
tambin se haban pronunciado contra el arte de la memoria45.
Si Bruno consigui, a pesar de todo, ganar un discpulo y asegurarse
la indulgencia tcita de sir Philip Sidney, fue en gran medida gracias al recuerdo de John Dee46.ste haba sido profesor de filosofia de Sidney,
Greville y Edward Dyer, lo que explica quizs por qu Greville se acerc a Bruno y por qu ste no se cans de dedicar a Sidney escritos infestados de arte de la memoria, con la esperanza de conquistado.
El conflicto estall en 1584, pero Bruno no particip personalmente.
Su discpulo Alexander Dicson, que haba publicado un tratado, De 11111bris rationis, inspirndose en escritos mnemotcnicos
de Bruno, suscit los
ataques repetidos del reverendo Guillenno Perkins de Cambridge, ramista convencido. Dicson, con el seudnimo de Heius Scepsius, que viene
de Metrodoros de Scepsis, autor del sistema mnemotcnico
basado en el
zodaco
y tambin
por Bruno,
le res-
esta charada? E A, Yates pit'II"" tJlll" si Sidney huy un rall1isl:l COllVl'l1Iidt 1, 1111 11,11 111.1 ~d() capaz de
IHH
101
ti
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1:
1:
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]]
mnemotcnicos
102
Esta vez, el material utilizado por Bruno est lleno de emblemas fantsticos cuyo prestigio deriva tambin de las estatuas hermticas. Estas'
construcciones
espirituales no son a fin de cuentas figuras que la misma
magia utiliza? Es cierto que su uso se reduce en este caso a la memoriza-,
cin de etapas del eros, pero no es el mismo eros una potencia
ca que produce la unin exttica del alma con Dios?
A primera
vista, De gl'heroicifurori,
anaggi-
dos, gnero ilustrado por Dante en su Vita nova. Como Juan Pico, de cuyo Commento utiliza muchos aspectos, Bruno no duda en reproducir
tambin algunos poemas que segn F Fiorentino pertenecen a Tansillo
de Ven osa, el personaje principal y el portavoz de Bruno en el dilogo.
Pero la mayora de los sonetos son invencin del mismo autor tanto si se
trata de comentarios sobre emblemas
ticas de furores heroicos.
po-
103
AmbigLiedad
del eras
Recientemente,
un autor italiano crey entrever en el ttulo de los
Heroici Jurori una alusin al sndrome medieval amor hereos o heroYClls56
Ahora bien, incluso si Bruno estaba sin duda al corriente de la existencia
to que comete sin duda todos los errores excepto el de no ser honesto.
El quinto dilogo de la primera parte es un curso de arte de la memoria aplicado a las operaciones intelectivas en quince captulos. Las impresae que simbolizan los momentos de la casustica del amor se explic~n
en los sonetos que, a su vez, son objeto del comentario en prosa. Para dar
una idea de las operaciones que efectuaba el pintor Zeuxis, bastar citar
la tercera imagen mnemotcnica
que aparece sobre el escudo del furor
heroico): La tercera lleva en su escudo un adolescente desnudo, acosta-
Julcimur .. O el sptimo
de los escudos: Un sol con un crculo en su interior y otro en el exterior, con el mofto: Circuit), etc.
En el primer dilogo de la segunda parte se comentan otras impresae,
doce de ellas. Slo una, la que contiene la materia principal del tratado
de Bruno, abre el dilogo siguiente.
El abad Pluche se refera a este tipo de. imgenes
cuando
escriba en
1748: Puesto que un cuadro slo est destinado a ensearme aquello que
no me dice, es ridculo que haya que esforzarse para entenderlo [... ], y
por lo general, cuando consigo adivinar la intencin de esos personajes
misteriosos, me doy cuenta de que lo que aprendo ni siquiera tena el valor de la envoltura55.
Aceptemos que nuestra mentalidad nos llevara a dar antes la razn al
abad Pluche que a los filsofos de las formas simblicas del Renacin~iento. El esfuerzo para cifrar y descifrar esos mensajes complicados, el ludus
serius que encontraba
su significado en la misteriosa combinacin de operaciones espirituales cuyo objetivo era enriquecer el conocimiento
del alma, pierde su sentido desde el momento en que ya no compartimo.s ni
los principios ni la finalidad de este conocimiento.
No solamente el valor de la envoltura) es demasiado elevado sino que la misma envoltura no
est destinada a llegar a ninguna parte. Ya que esas imgenes de memoria artifIcial deben comprenderse en su justo contexto mental que ra espiritual y fantstico. Por otra parte, el riesgo es muy alto si se ven como
una especie de crucigrama, un juego desprovisto por completo de seriedad que, consiguiendo la complacencia del buscador moderno, se transforma en un laberinto sin fin donde se pierde todo sentido.
)
104
"
105
es Petrarca, representante
de una pasin
Ese poeta vernculo que suspira sobre las orillas del Sorgue por una nira de
Vaucluse [...J. Como no tiene suficiente fuerza de espritu para ocuparse de algo mejor, se pone a cultivar asiduamente su melancola, aceptando la tirana de
una bestia indigna, imbcil y malsana (11, pg. 293).
y la obra de Petrarca se describe como el resultado de la contemplacin obsesiva de un objeto que no era digno de ella, como la pena perdida de una imaginacin enferma, contra cuya influencia perniciosa Bruno lucha con todas sus fuerzas:
Aqu tenenlOS escrito sobre papel, encerrado en volmenes, puesto delante
de los ojos y entonado cerca de los odos, un ruido, un bramido, un zumbido de
charadas, de historias, de retrucanos con sobrentendidos, de epstolas, de sonetos, de epigramas, de libros, de informes prolijos, de sudores extremos, de vidas
consumadas, con chirridos que ensordecen a los astros, lamentos que hacen resonar las cavernas del infierno, dolores que dejan estupefactas las almas de los vivos, suspiros que hacen que los dioses misericordiosos se desvanezcan, todo esto por esos ojos, esos odos, ese rojo, esa lengua, esos dietes, esos cabellos, ese
vestido, ese abrigo, ese zapatito [... J, ese eclipse de sol, ese martillo, esa guarra,
esa hediondez, esa tumba, esa letrina, esa menstruacin, ese cadver [...], que por
una superficie, una sombra, un fantasma, un sueo, un encanto circense puesto
al servicio de la procreacin, nos engaa al tomar la forma de la belleza (11, pg.
289)."
El antipetrarquismo
de Bruno"l representa, en el fondo, un esfuerzo
que reivindica para la esfera de la consciencia pura las confusas complacencias del subconsciente que, en los escritos de Petrarca, se ven sistemticamente elevados a una dignidad intelectual que segn el no]ano no
merecen. En la tica bruniana, no hay lugar para los fantasmas de una
imaginacin degenerada.
A esta actitud, no le faltan ambigiiedades:
en primer Jugar, porque
acepta a la mujer como objeto de uso, siempre que no vaya acompaado
de produccin fantstica; en segundo lugar, porque no duda en transformar a una mujer en hipstasis, sin dejar de tornar distancia con respecto
a Dante en quien no ve ms que a un compa1ero del desafortunado Petrarca.
La hipstasis femenina de Bruno no es Beatriz, figura en la cual Dante no supo mantener separadas ]a esfera profana de la divina. E] precursor
ignorado de Bruno parece, en este sentido, un mstico misgino de la especie de Sana', para quien la hipstasis femenina de ]a Inteligencia no es
contingente.
Esta comparacin,
que no deja de ser pertinente, no nos dice nada
acerca del contexto histrico que ejerce su influencia sobre Bruno. Ahora bien, hay que recordar que estamos en plena Reforma y que e! puritanismo -en su aceptacin de categora in temporal- se agrava, tanto del
lado protestante como del cat]ico.Es cierto, que un ex monje no trata
en absoluto de csconder sus relacioncs carnales, cosa que es muy gravc
tanto para unos como para otros. Dc todas formas, su actitud cs digna de
ser perdonada si rcconoce ese principio sacrosanto d~ la caza de brujas,
enunciado,cn e! manifiesto trgico del puritanismo que fue e! MallClls maleficarum de los inquisidores lnstitoris y Sprenger: La mujer es un mal de
la naturaleza, recubierto de bellos colores>/'". La misoginia de Bruno es
herencia de su poca, combinada con ]a intensa prctica mnemotcnica
de! ex dominico que ]e permita ejercer un control absoluto o casi sobre
los fantasmas del subconsciente. En ese sentido, ese caballero del infinito representa el producto ms perfecto, por lo tanto el menos humano,
de la edad fantstica: una persona capaz de un libre arbitrio que no aparece entorpecido por las confusas fuerzas de la naturaleza que ha aprendido a dominar.
nag]oriarse: con~ del fruto prohibido sin saciarme nunca, ya que ni las
nieves del Cucaso ni las del Rifeo bastaran para apagar el calor de mis
venas. Pero la esfera del amor fsico debe separarse de ]a de la contemplacin divina con una lucidez que Petrarca, ese sensual inhibido, no tuvo.
Al igual que el prlogo de lbn 'Arab en dwan, la dedicatoria de Bruno a Sidney es una protesta de inocencia que, en su caso, termina por en-
106
107
(:'/I/Iin),
pero renunci
1"tI" 1" 111~1'1I,ldll,'11 un amor ,<ordinario (es decir natural, sexual) por
11111111I~II",I .1," :ll'lle y hueso.
1,,,1" "~,, ,ti1.I,jOlas sospechas, bien fundadas en su' esencia pero rid11I11~," '11.1111.,.1 sus resultados, d~ A. Sarna quien, en un artculo de
1'1'11',111111101,' ,1('lIlostrar que el objeto original de los poemas de am.or
,1, 111111
\11II.d111.1
sido nada menos ,que la reina Isabel I de Ing]aterra y que
,.01" 111I~1(\Id,', /I,ISI./cstum, el ~utor las transform en metafsica lrica por
111,,11".1, l'III11'III:lrios filosficos. Efectivamente,
si Bruno rechaza co111" 1111
1 1,'11d01,'ofcnsa la '~dea que los Heroici furori se hubieran podido
1111'11'1' 111 '"111') confesiones poticas de amor por una ll1ujer, excluye
1'1>1,11111'
lit, d"\j\lIs del ~oncepto mujer (que, para l, es -por desgra, 11 , 1,P.I,\1L1111,'):1todas las 'represen tantes del sexo femenin o que viven
'" 11 I~II l'lll.lllic:l, toto orbe divisa, que son ninfas y no mujeres (vol. n,
1"11' "1 \) "'1"('liv:llIlent~, toto orbe divisa, no significa solamente separa,11,1, 1,"IIIIII('llll' en unseritido
espacia], sino tambin en un sentido
""1,01"1\11lO, 11I~',I:I(l'rraes algena cCimrespecto a Europa (ya hemos visto
11 111
d 'IH"" Lid :11:1que se presta esta aparente alabanza en las intenciones
,. 111111111.
P 11' ;st lejos de ser un admirador de ]a civilizacin })fitnica
.111 ,p,III 'VI), !':lItre sus ninfas; la inigualable, ,da nica Diana -la reina
II.d" 1 1"~loI.IIHIeC;
como el sol en medio de los astros:
esto es incontestable, pero la conclusin a la que llegan A. Sarna y F. Flora es de una gran simpleza. En el instante en que creen cortar el nudo
gordiano para conquistar la verdad, que en esencia debe ser simple, esos
dos autores no se dan cuenta de que se encuentran en medio de una red
de significados muy complejos, muy cercanos a lo ms 'profundo de la fi]osofa bruniana as como del espritu de su poca. Freudianos sin saber]0, Sarna y Flora persiguen una verdad humilde que creen descubrir en
un sentimiento' amoroso que la gloriosa reina de Inglaterra habra inspirado en el filsofo napolitano. Ahora bien, como para demostrar que
Freud no siempre tiene razn, el desciframiento paciente de los signos de
]a historia prueba que aqu la verdad es de un orden completamente
distinto del que podran esperar los partidarios del dogmatismo psicoanaltico. Esta verdad es, por supesto, fantstica: pero los fantasmas no tienen
nada que ver con el aparato genital del otro sexo. Para decido todo, ]a
carta robada no se encuentra entre las piernas de la chimenea, como en
]a clebre novela de Edgar Poe comentada por Jacques Lacan. La carta
robada es el sign[ficado que la historia se lleva, oculta, y transforma. No
es e] contenido del significado, sino el concepto del significado en s mismo; no es una verdad humilde en su esencia ]0 que se descubre de repente
cuando uno se da cuenta de que ]a carta est en el lugar menos indicado
para ocultar algo, sinO la humilde verdad de que hay que buscar un sign[ficado. E] psicoanlisis freudiano siempre construye sus esquemas a partir de]
misterio cristiano que, por otra parte, pretende desmontar. La idea de que
la verdad debe ser simple y de orden inferior, equivale a decir que el ]timo ser e] primero, que el Mesas victorioso aparecer b~o e] aspecto
paradjico de un crucificado, que ellapis philosophoru; ser algo vilis, exilis, humilde y menudo
que se encuenta in stercore, en la materia ms
amorfa. Naturalmente,
ste es un punto de vista como cualquier otro, un
punto de vista que, en todo caso, no funciona dentro del marco de ]a bsqueda histrica donde la verdad, compleja en sus manifestaciones,
se revela igual de compleja en su esencia. Los signos de ]a historia no son smbolos sexuales.
el motivo fi-
\ 11'",11,iclI,en absoluto inspirados por una mujer, los poemas' de Bru1\1' l., 11.111
sido, segn su propia confesin, por una diosa, una maestra de
111111.1\.
I i:III:1,que se identifica parcialmente con la reina Isabel I. Todo
108
109
te, como en la obra de Juan Pico, al caso de! amor mstico cuyo objeto.
es la misma divinidad. De ah, como veremos a continuacin,
la presencia de la lIlors oswli, igual que en la historia de los nueve ciegos que, incluso siendo una recuperacin a veces literal de la gloga Cecaria del napolitano Marco Antonio Epicuro, tambin se inspira en la teora de la
ceguera proftica formulada por Juan Pico en su Commento.
Sobre el tablero de esta memoria artificial ertica, la estatua de Diana es, con diferencia, la ms importante: la reina, tanto en sentido propio
como figurado. Pero la funcin de este fantasma no se reduce a representar Un personaje ilustre, en este caso Isabel I. El simbolismo de la corte de Inglaterra tena en la obra del nolano una acogida tanto ms entusiasta cuanto que se entenda de maravilla con su propia metafsica, donde
una entidad femenina llamada Anfitrite, de quien Diana no es ms que la
hipstasis manifiesta, tiene un papel de primer orden. Bajo la apariencia
de una reina, Diana transciende no solamente la fenomenologa
del eros
fantstico, sino tambin todo el campo de la imaginacin humana. Su
presencia no es el indicio de un amor inaccesible -el de un pobre clrigo extranjero por la primera dama de un pas extraiio-, sino el smbolo
de aventuras espirituales as como de entidades metafsicas.
Bruno conoca a la perfeccin la teor:l (ieillialla del :lIuor, as como
e! Comlllento de Juan Pico. Una parte de los /'[croicijilrori (11. p:g. 3) contiene un intercambio de preguntas y respuestas entre d coraz('JlI y los ojos,
rganos pneumticos cuyo rol se conoce perfeet;ullcnlc
l'll 1:1psicologa
del eros. Sin embargo, la nueva escolstica, de la que l:jeiIH) 11:lhasido el
ms ilustre representante, aparece voluntariamcnte
t:Il:II:llh 1'01' IIrullo en
la comedia Cande/aio, publicada en Pars en 15~2hl. 1:.11WIWILjC, Scaramuro, mago y astrlogo charlatn, recita en la obr:1 l'Sl' I'.IS.I.I(Jlnado casi literalmente de las obras de Ficino: La fascill:lei()1I se I"otlllce en virtud de un espritu reluciente y sutil, generado PI)I" el "1 '1.I'/,l",. dc sangre
ms pura que, enviado bajo forma de rayos por los oil1~ ,d .inl I)S l...], hiere la cosa que se mira, tocando el corazn y COIII.IIIIIII.IIHI()11 cuerpo y
el espritu de otro [oo.]) (vol. 111, pgs. 48-4rJ). PiILtlllllIIII'. 1.11110
aqu como en otro lugar, Bruno deja entrever que ellicilll''III' 1'" 1('s:ltisface. En
el anteprlogo de la comedia (vol. III, pg. 27) SI' 1" ,1" Il1s Illclanclicos
contemplativos
y de sus poderes excepciol1:l ,,"S ('1//1,/11 1... 1 " I/llai SatllYl70
ha pisciato il gilldizio in testa [. .. j).
Sin formular explcitamente su juicio, 111111111
,1""1'1'
t 1.1.1
:icino por su
fuente, es transformado
en ciervo por la diosa y dev~)J"ado por sus propios perros. La fbula de Acten siempre se haba prestado a los usos ms
diversos. El pobre poeta Ovidio, que la cont en sus Metamoifosis, se lament en las Tristia de haber seguido la suerte de Acten donde el desmembramiento
fue sin embargo reemplazado por e! exilio a Tomis. Sin
duda, debi de ver alguna cosa inconveniente
referente a los amores de
una diosa, muy probablemente
la hija de Augusto, En e! siglo de Bruno,
la historia se conoca tan bien como en e! de Ovidio. El autor que nos
proporciona
el material para ilustrarlo es el gentilhombre
de Poitiers,
Jacques du Fouilloux (1519-1580), originario de Gtine, precursor de
Casanova y tambin -limitndose
sin embargo a maltratar a su esposade! marqus de Sade. Du Fouilloux compuso un tratado de cinegtica
muy clebre en su poca llamado La vnerie, impreso -seguido del poe-
110
111
por De Marnefz
y Bouchetz
hermanos,
en
\
fina]:
rencontrer Diane
Cynthienne,
112
Du
Foui11oux,
fig. 73.
La
Jlllcrie,
l'
En el poema de Bruno, no es el texto lo que cuenta sino los personajes. Ahora bien, esos personajes son estatuas de la ,memoria artificial. Hay
que imaginarse Ja escena ms o menos como en el grabado flamenco que
acompaa la edicin de Anvers de las Metamoifosis(1591,
pgs. 84-85):
una diosa que emerge medio desnuda de las aguas y un cazador transformado en ciervo y devorado por sus propios perros. Diosa, cazador y
perros son los soportes fantsticos de un contenido mnemotcnico
descrito por Bruno en su comentario. Diana parece de alabastro, los labios
(o los senos) de prpura y los cabellos de oro fino. Slo su busto emerge del agua, lo que significa que posee una parte visible y una parte oculta. Las aguas simbolizan el mundo sensible, creado a imagen del mundo
inteligible. La parte visible de Diana ,representa la fuerza y la obra extremas que los mortales y los dioses pueden ver gracias a la naturaleza y
al acto de la contemplacin
intele~tual. El alaba~tro es el smbolo de la
belleza divina, la prpura del poder vigoroso y el oro de la divina sabidurla.
'
Los perros se dividen en mastines y lebreles, cosa que no es del todo
accidental. Los mastines representan la voluntad del sujeto, los lebreles, el
intelecto discursivo, la dianoia. La presa, detrs de la cual corren el cazador y los perros, representa las especies inteligibles de los conceptos ideales, ocultas, poca gente Jas sigue, menos todava las alcanzan y no se ofrecen a todos los que las buscan.
ceptor fantstico obliga a que el mundo inteligible se muestre bajo el aspecto de fantasmas. No se trata de un conocimiento facie ad faciem del alma, sino por el contrario, un conocimiento
indirecto, pneumtico.
Aqu es donde interviene la unin exttica: avanzando sobre el tablero del conocimiento,
el pen impotente se ve, de repente, transformado
en reina, en Diana, en la que era el objeto de su bsqueda. El intelecto
resulta anihilado, fulminado: la caza contina soJamente gracias a la operacin de la voluntad, cuya accin hace que el sujeto se transforme en
objeto [... ], ya que el amor cambia y se transforma en la cosa amada ..Se
trata de un ritual escondido en el paso de una condicin existencial a
otra, simbolizado por la imagen del devorar, del desmembramiento:
As
es como los perros ,;randes y numerosos lo matan: as es como termina su vida segn el mundo loco, sensual, ciego y fantstico y empieza a vivir una
vida de dios, a nutrirse de ambrosa y a embriagarse de nctar (vol. II,
pg. 352)"7.
Si hasta aqu el pintor y el poeta tienen ventaja, a continuacin ser el
filsofo quien se tomar la revancha dando una explicacin, por lo dems, tan clara de la alegora de Acten, que es sorprendente
que siempre
se haya interpretado tan mal:
No es posible ver el sol, el Apolo universal, la luz absoluta en su forma suprema y excelente. Sin embargo, es posible ver su sombra, su Diana, el mundo,
el universo, la naturaleza que se encuentra en Jas cosas, que es la luz en Ja opacidad de la materia, reluciente en Jas tinieblas. Entre las numerosas personas que
recorren el camino de este bosque desierto, slo unas pocas se dirigen hacia la
fuente de Diana. Varias se contentan con caz bestias salv~es y menos ilustres,
mientras. que la mayora no tienen qu hacer, ya que han hecho sus carreras en
el viento y, por consiguiente, slo han encontrado moscas. Los Acteones, que
tienen la fortuna de contemplar a Diana desnuda, de enamorarse de tal forma de
la bella disposicin del cuerpo de la naturaleza [...], que se ven. transformados de
cazadores en presa, son. escasos. Ya que el ltimo objetivo de la montera es el
de caer sobre esta presa escasa y salv~e que transforma al cazador en. el objeto de
su caza: en cualquier otro tipo de caza,' en. las que el objeto son las cosas particulares, el cazador empuila las cosas, Jas absorbe por la boca de su propia inteligencia; mientras que en el caso de una presa divina y universal, se abre de tal forma al saber que ste .10 asimila, lo absorbe, lo integra. De vulgar, ordinario,
civilizado y social que era antes, pasa a ser salvaje como el ciervo yhabitante del
114
115
desierto.
En este bosque
inmenso,
caverno-
sas, antros que no pertenecen a la memoria artificial [stanze non art!f1ciose), donde
mira los manantiales
contaminacin
de los grandes
ros, donde
vegeta en la pureza,
ad-
lejos de la
[...].
Los dos fragmentos que explican el ritual del pa~p del sujeto a la condicin intelectual se esmeran en precisar de man~,ra clara que este paso
consiste en una superacin del conocimiento fantstico. En el mundo sensible,
el hombre est condenado a conocer slo fantsticamente; por el contrario, el iniciado bruniano, el que ha tenido acceso al mundo inteligible,
conoce sin el intermediario
de los fantasmas,fizcie ad facicni;,sin sentir por
ms tiempo la necesidad de mediacin espiritual entre el cuerpo y el alma, p~~esto que slo vive dentro y gracias al alma. Se tr~ta, por supuesto,
de una condicin paradjica cuya extraeza y carcte'r, ~xtraordinarios,
Bruno nO trata de enmascarar:
As es ~omo los perros, es decir, los pensamientos
de las c~sas divinas, devoran a este Acten, matndolo en su aspecto de hombre social, 'coniUn {facendolo morto
,al vols:o, al/a moltitudine), liberndolo de las ataduras de los sentidos perturbados"8,
,de la crtel carnal de la materia; de esta forma, una vez derrumbadas las murallas, ya no ver a Diana a travs de huecos,Y ventanas,
10"
cosa, ya no ve ni distinciones
ni nmeros,
el todo como
segn la diversidad
una sola
de los sentidos
[... ].
Vea Anfithte, fuente de todos los 1.lmeros, de todas las especies, de todas las ra,zones, que es la mnada, verdader~ esencia de! ser de todo. Y si t~o puede veda
1,
la ve sin embargo
le par,eec pu~sto que est heeha a su imagen; esta mnada, que es la naturaleza,
el universo, el mundo, procede de la otra mnada que es la divinidad. La lti~a se refleja y se contempla en'la primera,como el sol en la luna [... ]. sta es Diaria, e! Uno, la entidad, la verdad, la naturaleza comprensible
en la cual irr:ldi:111
/11"
el sol y el 'csplendor
de la naturalez~
supcrior
[... ].
conocer el mundo exterior de la naturaleza y el mundo interior del alma. Adems, Acten es una hombre social que participa en la vida pblica, con sus limitaciones, su necedad y sus prejuicios.
La contemplacin
de la diosa desnuda equivale a la muerte de Acten:
ste pierde todos los atributos que caracterizan a la condicin humana -la
sociabilidad, la sensibilidad y la fantasa-o Pero la muerte no es ms que
la parte terrible de la iniciacin, de un ritual de paso hacia la condicin
intelectual del sujeto. sta est marcada por un conocimiento directo del
mundo inteligible que transciende la opinin pblica, la informacin de
los sentidos y las fantasmagoras pneumticas.
Acten, el sujeto, ser a partir de este momento un muerto en vida, un ser cuya existencia es paradjica puesto que no tiene lugar de
acuerdo con las condiciones preestablecidas de su especie. En el fondo,
la experiencia traumtica por la que ha pasado lo ha transformado
en el
objeto de su propia bsqueda, en la misma divinidad. Acten ya no es
un hombre, se ha convertido en un dios. sta es la razn por la cual la
continuacin
de su existelicia social, entre los hombres que ya no son sus
congneres, es una paradoja. sta es la razn por la cual los smbolos de
la coinciden tia oppositorum abundan en la obra de Bruno: porque, efectivamente, se plantea la posibilidad de existencia de un hombre que, vaco de su humanidad, pueda llenarse de divinidad sin tener que exiliarse por ello completamente
de su lugar de permanencia
terrestre. Como
el sujeto que pierde su sujetidad, es un muerto; pero, al igual que aqul,
recupera la existencia en la medida y slo ei1'la medida en la que el objeto ]0 ama y se transforma de esta manera en s mislpo. En el proceso
traumtico que sufre Acten cuando sorprende a Diana desnuda bandose en el manantial, la diosa se da, se deja poseer, pero de la nica manera posible: transformando
a Acten en ciervo, en animal familiar, en
personaje que ha abandonado el nivel de su antigua existencia para acceder a una forma de existencia dOnde pueda gozar de su compai'era, la
diosa desnuda.
qued*/~e la verdad, bsqueda en la que emplea todos los rccursos irr:cionales y racionales de su alma. Como cualquier hombre en el mundo,
!\cte:i est dotado de sensibilidad y fantasa, que son sus dos mcdios p:r:l
Comprendemos
ya las presunciones de Bruno (limitmonos al sentido
etimolgico de esta palabra): afirma que este muerto en vida es l mismo, ese hombre liberado de las obligaciones de la especie humana. Se
presenta como un lder religioso que, como santo Toms, Zoroastro, san
Pablo, etc.,-ha abierto el sello de los sellos, ha sido amado por la diosa
virgen, la inaccesible Diana69
116
117
Acten
La estatu~ mnelrtnica
Cl]
la hlls-
torem .. .).
No queda excluido que Bruno haya visto en su propia hoguera el acto final de un proceso que, mucho antes, ya se haba cump1ido en s mismo: la desposesin de su humanidad, el paso a una condicin divina. No
son, adems, sus ltimas palabras, que siempre se han malinterpre'tado,
testimonio de ello? Maiori forsan cum,timore sententiam in mefertis, quam ego
accipiam, tenis ms miedo vosotros de condenarme
que yo de aceptar
vuestra sentencia.
a) La naturaleza
Cuando Acten se transforma en ciervo, en re;lidad conoce una revelacin: contempla a la diosa en su desnudez.
Ahora bien, Diana, que es la naturaleza, e! universo, e] mundo, es
hija, es decir, imagen\ de Anfitrite, fuente de todo nmero, de toda especie, de toda razm. La definicin ms completa de Diana es sta: Diana es el uno, que es la entidad misma, ]a entidad, que es la verdad misma, la verdad, que es la naturaleza comprensible en la cual reluce el sol y
Si Bruno quiso ser apstol de una nueva religin, sin duda lo consigui: su nombre ha exaltado a numerosos francmasones,
librepensadores, revolucionarios,
materialistas y anarquistas del siglo XIX y ellugar donde hoy se eleva la estatua de Bruno, delante del palacio de la
Cancillera papa], en el Campo de: Fiori, donde antes estaba su hoguera, ha seguido siendo, por tradicin, el Jugar de encuentro de los anarquistas de l~oma. Desgraciadamente,
todos aquellos que lo han transformado en lder de su causa social y poltica han comprendido
muy
poco Sll obra y su personalidad,
reteniendo
tan slo su martirio en \;
lucha antieclesistica. Sirl embargo es cierto que Bruno se convirti ell
profeta de una religin que, no solamente no habra querido nunca, sino que adems sus ideales se oponan diam~t~almente a ella. l, el 111:s
antidemcrata
de los pensadores, convirtindose
en smbolo de 1:1 (kmocracia!
teria en su unidad, como ]a chra platnica, slo se percib,e intelectualmente. Sus' fuerzas son activas y pasivas; el acto, por ser nico y limitado,
no coincide con la fuerza en lo que se refiere a los seres determinados. Ac-
CI
118
119
idnticos
en el primer principio
que es
El universo
primera (Anfi,trite), es todo lo que puede ser, puesto que contiene la materia entera, pero no es todo lo que puede ser debido a las diferencias entre las formas asumidas por los seres individuales. No es ms que la sombra del primer acto y fuerza; en l, acto y fuerza no son la misma cosa, ya
que sus partes no lo son. El universo aparece des-plegado (explica to) ,
sostenido, distinto, mientras que el primer principio aparece in-plicado
(complicato)" uniforme, uno. La corrupcin,
la muerte, el vicio, el monstruo pro~ienen del defecto. y de la impotencia de las cosas, que se esfuerzan en se~',.varias cosas a la vez, tratando de alcanzar el ser segn su fuerza de ser; que, excede al acto y que por ello se ve realizada med{ocremente.
Pero puesto que es absurdo que algo sea varias cosas a'la,vez, e] ser individua] slo consigue cambiar su ser por otro ser.
A esto se debe el hecho ,de que el universo, Diana, sea]a sombra.del
alma universal, de Anfitrite:una
sombra que abunda en seres, pero que,
sin el1~bargo, puede,.ver~e' en su unidad indistinta. Sorprender a Diana
desl1uqa,
es percibir esta sombra, dejarse absorber por ella, renunciando a
I~,
las limitaciones propias de un estado particular. Acten:, que crea existir
~\pa~~e,finalmente se da c;uenta -mientras todava tiene la posibi]idad- de
que no es ms que ]a sombra de una sombra: uno ,con el todo.
,1
l.
b) La luna
Que la]una sea'llOctumafi)rma
Dianae, no es Ovidio efnico poeta que
lo dice (Met., XV, 196): se trata de una creencia con1n entre los romad
~:OS,7(1.
Bn,lno parece compart;ir esta creencia en la pledida en que Diana,
que es el"uriiverso, tiene tambin un comportamiento
lunar.
l\hora bie'J}, n~~ordemos que Diana es, en.De glJheroici furori, la hija dI.:
Anfitrite:
ya que la ,mnada
da que"es lan;tural~za:
el;un~verso, el mundo,'do~de
se contempla y se
refleja, corno el sol en la luna [...]. Dentro del sistema de esta COlllpar:lcin', que no pretende describir la e~tructura exacta de la realidad, Al di
trit'representa
el papel del sol (= mundo'inteligible),
mientr:IS qlle 1)1:1
na repre~,~nta el papel de la luna (= mundo sensible), astro IJoclllrllP '1IIt'
refleja ,la luz del sol.
Anfitrite';
una nereida
120
111:tr
IlesII\I!'S ti,
se inspira libremente
en las
imitada salvajemente en las letras francesas del siglo xv7\ tuvo una consecuencia bastante extrai1a e inesperada. Puesto que la imagen de la mujer es
la de aquella que hiere el corazn del enamorado, las imgenes guerreras
y el vocabulario blico caracterizan por excelencia el ser femenin074 En
la obra de Philippe Desportes, abundan frmulas como esta hermosa
asesina, mi guerrera, mi bella homicida7s. La otra tradicin ricamente
ilustrada por Du Bellay, Ronsard, Grvin, Pontus de Tyard y Brantome,
transforma la mujer en diosa, divina, dulce inhumana, ete.7!> Por supuesto, las.dos tradiciones convergen con frecuencia, como en los versos
siguientes tomados de Desportes:
121
110
cin maravillosa para esa duda: mientras que el sol, por tradicin, se asociaba al papado, la luna era smbolo del Imperio"7 (y viceversa, segn la
conveniencia). De acuerdo con esta doctrina, la reina de Inglaterra, que
se confunde con la diosa Diana, se convierte en objeto de culto lunar perfeccionado por toda una escuela potica llamada School ofNight, de la
que W Raleigh y G. Chapman fueron los representantes ms ilustres"".
Giordano Bruno, partidario fantico de la idea imperial, se convirti,
en Londres, en un adepto ferviente del culto oscuro a la diosa Diana. Pero el simbolismo que adopta tan rpidamente tiene para l un valor metafisico que escapaba, probablemente, a los adeptos de l<--aleigh y Chapman.
Con una audacia inaudita, Bruno, que sigue siendo un gran especialista y
profesor de arte de la memoria, se dirige al pblico elegido con una lengua que a todos les era muy miliar. La estatua de la memoria artificial
que domina los dilogos compuestos en Inglaterra es la de Diana. Ahora
bien, Sidney y Greville, para no hablar de los iniciados Raleigh y Chapman, asocian directamente a Diana con Ja reina Isabel, o, lo que es lo mis-
La exaltacin de la idea imperial se encuentra en su apogeo. Du Bellay llama a Francisco 1 y a Enrique Ir Hrcules galos, grandes Monarcas de! mundo e hijos de Dios. Enrique Ir es Jpiter y Catalina de Mdicis, la gran Juno, Sll compaera7H. Brantome se complace en e! mismo
tipo de imgenes describiendo el aspecto de una princesa: Un cuerpo de
la ms bella, soberbia y rica talla que nunca se haya visto, acompaado de
un porte y una gran majestad, que har que la tomen siempre por una
diosa del cielo ms que por una princesa de la tierra, o en, otra ocasin:
Una princesa [... ] sobrehumana y celeste, totalmente perfecta e impecable79.
Esta atmsfera de cuento de hadas envuelve todo lo que trata de la
realeza. En tiempos de Enrique Il, el Louvre, ms que la casa de! rey, es
un santuario donde cortesanos, poetas y artistas adoran su divinidad siguiendo un rito que, con el tiempo, veremos con mayor precisim80
Inglaterra, que veHesucitar todos los ideales de la monarqua universal en la persona de la reina Isabel, inventa siguiendo e! modelo francs,
s9 propio culto real, formado, en parte, de elementos comunes, pero
tambin de elementos individuales sacados de la situacin personal de Isabel. A ella, por supuesto, no se la puede' llamar Hrcules britnico. Sin
~'inbargo, por lgica, se impone otra comparacin: como no est casada,
lo que equivale para la opinin pblica a una vocacin de virginidad
pei'petua y de castidad, a la reina se la comparar con toda Virgen clebre, se trate de AstreaHI, de una VestalH2, de Ariadna83, de la constelacin
de"la Virgen84, de la Virgen Mara Qugando as on la similitud fontica
e~tre!3eta y Beata Mara)85. La comparacin preferida y, por decido de agu~~ manera, la ms perfecta es la que la transforma en la diosa de la caza, Diana, conocida tambin con los nombres de Cintia y BelfebeH('.
Esta eleccin, q~e queda perfectamente justificada por el car;Clcr a In
vez blico y virginal de Diana, slo es problemtico en un PIIIII(\: s:dw
11j()S
que Diana (Cintia, Belfebe, etc.) es una diosa lunar. Pero. qllL- li('lll'
qll(' ver la reina 'Isabel con la luna? Un viejo simbolislJlo ofi'ec(,; 1I11~1 SI>III
122
mo,
,;.
a Diana
en su fimtasa,
123
'.
-1,
yem,ente alcanzqdo en los ojos por las flechas del amor lanzadas por algu"ha bella homicida;finalniente,
la ceguera del noveno fue provocada por
falta de confianza en s mismo.
:(,"
,1
',.,1'"
.,
Quii~~urri?
Los nueve jvenes, llenos de mpetu, conjuran al cielo para encontrar
el amor: Oh, plazca al cielo que, en eStos tiempos, aparezca como antes, en lo~ siglos ms felices, alguna bruja Circe que, gracia,s a sus plantas,
s~s minerales, "sus venenos y sus hechizos, tenga el poder, o casi, de frenar
!,,~la natul:aleza misma!. Su ruego fue atsndido
y, de repente, un maravi,fIloso castillo apareci sobre el monte Cirs:;eo. Entraro,r y se encontraron
delante de Circe, hija del Sol, dves Sols fila (Aen., VII, 11), que los volvi ciegos. Los nueve se pusieron en camino durante diez aos seguidos'
hasta llegar
a la isla britnica, al ro Tamesi (Tmesis) donde encuentran
;\
a las ninfas loCales y les exponen su causa. Circe les ha dado un vaso precioso que slo podrn abrir cuando hayan alcanzado la ms grande sabidura, la noble tastidady la belleza al mismo tiempo. Una nint, abre el
vaso fatal, los nueve se tapan la vista y empiezan a bailar en crculo ale-
124
Circe
artificial de Bruno
por Acten: es la estatua de la bruja Circe, hija del Sol y divinidad lunar
a la vez. Representa, adems, la cara terrible de la Gran Diosa de la naturaleza, que es Diana: Circe es la que ata, Diana, la que desata; Circe es
la que vuelve ciego, Diana es la que cura.
Giovani Gentile crea que, en la obra de Bruno, Circe simbolizaba a
la Iglesia catlica~{I, b:uo cuyo yugo haba entrado en la bella Campanie
de la que slo podra deshacerse en el pas de' las ninfas britnicas donde,
por decido de alguna manera, haba recuperado la vista'!!. En la poca de
Gentile, se saban muy pocas cosas del arte de la memoria y la gente no
vea en Bruno ms que al campen de la causa antieclesistica. Ahora
bien, Circe no puede ser la Iglesia catlica, puesto que no es ms que una
estatua -bastante importante,
adems- en el sistema mnemnico
del
nolano. Ella es quien posee el sello de los sellos, la que dirige la memoria mgica y permite el cumplimiento
de diversas operaciones por intermedio de demonios planetarios92
Mientras que Diana representa el universo en su unidad, Circe es la
seora de las operaciones mgicas cuya finalidad es la de reunir las partes
del mundo, de relacionadas entre ellas. Sin Circe, Diana no' existira: el
remedio no existira sin el veneno.
125
Segunda
parte
El gran manipulador
Vinculum
quippe vinculorum
Giordano
amor esto
@'
Captulo
IV
Eros y magia
1.
Identidad
de sustancia,
A Ficino pertenece la paternidad
identidad
de operaClon
de la ecuacin eros = magia, cuyos
trminos, sin duda, s,on reversiblesl. l seal, por primera vez, la identidad sustancial de estas dos tcnicas de manipulacin de los fantasmas as
como sus procedimientos
operacionales.
El amor es, evidentemente,
un mago -la invencin de esta frmula
tambin se la debemos a Ficino (Am., VI, 10, pg. 106)-. Esto es as porque toda la fuerza de la Magia se basa en el Eras. La obra de la Magia
consiste en acercar las cosas unas a otras por similitud natural. Las partes
de este Mundo, como los miembros [en el sentido de los rganos] de un
mismo animal, dependen todas del Eros que es uno; las diferentes partes
estn en relacin una con otra debido a su naturaleza comn. De Ja misma manera, en nuestro cuerpo, e! cerebro, e! pulmn, el corazn, e! hgado y los dems rganos establecen intercambios, se favorecen mutuamente y cada uno sufre del sufrimiento de! otro. As mismo, los miembros
de este gran animal, a saber todos los cuerpos de este mundo que dependen el uno del otro, comunican entre s y se trat1smiten sus naturalezas. De este parentesco nace e! Eras, que les es comn; de este Eros nace su acercamiento mutuo: y en esto consiste la verdadera Magia (ibid.).
Lo que significa que, siendo la sustancia, donde se producen las operaciones tanto de! eros como de la magia una sustancia nica, el pnclIma
universal (ver cap. v), estas dos tcnicas quedan fuertemente
emparenta-
,1
129
comn y nica que establece entre estos seres una relacin mutua. Gracias al eros, y debido a l, la naturaleza entera se transforma en una gran
maga (ibid., pg. 107).
Si la magia es amor, su inverso no es menos cierto. Las ecuaciones matemticas siempre son recprocas y transitivas. Las ecuaciones filosficas
no siguen la misma ley. Sin embargo, en este caso la identidad sustancial
que permite presentar estos dos trminos en una misma ecuacin tambin va acompaada de una identidad operacional que consiente en invertidos: el amor es a su vez magia puesto que sus operaciones son idnticas a las operaciones mgicas. En efecto, qu hace el enamorado, con
todos sus gestos, palabras, f:1vores y obsequios, si no crear una red mgica
alrededor del objeto de su amor? (ibid.). Todos los medios de persuasin
que pone en funcionamiento
son otros tantos medios mgicos cuya fInalidad es atar al otro. Ficino mismo utiliza, en una ocasin, el trmino rete,
que significa malla,>o red. Hablando con propiedad, se puede dccir que
el amante y el mago hacen lo mismo: lanzan sus redes para apoderarse
de ciertos objetos, para atraedos y arrastrados hacia ellos.
Ms adelante (ver cap. VI) tendremos ocasin de analizar el vocabulario de la magia: el trmino ficiniano rete (<<red)no hace ms que retomar otros vocablos acreditados, como illex, illecebra o esca, que significan
casi lo mismo: cebo. Al igual que un cazador, el enamorado y el mago
-el mismo enamorado de la naturaleza, de Diana, dira Giordano Brunotienden
sus redes, instalan sus cebos y sus seuelos fantsticos para hacer-
del amad02
En cuanto al mago,
tanto puede ejercer su influencia sobre los objetos, los individuos y la sociedad humana, como invocar la presencia de los potentes seres invisibles,
los demonios y los hroes" cuando espera obtener de ellos algn beneficio. Para poder actuar en este sentido, debe acumular el conocimiento
de
las redes y los cebos que tiende para alcanzar el efecto deseado. Esta operacin se llama, segn Giordano Bruno, vincular (vincire), y sus procedimientos reciben e! nombre genrico de vnculos,> (vinCllla). Slo Giordano Bruno lleva la doctrina de la identidad entre e! amor y la magia
11:1stasus ltimas consecuencias.
C0l110 hemos dedicado
la primera
I:ISI11:1S
del eros y, en cierta medida,
parte de nuestro
a la memoria
130
artificial, consideramos
que e! tema de la magia ertica es el ms apropiado para asegurar la continuidad de lo que estamos exponiendo.
Empezamos a tratado aqu avisando de que slo podremos profundizar
en l despus de analizar el
mecanismo y las fuentes de la magia pneumtica (ver cap. v). Los principios de funcionamiento
de esta ltima ya han sido enunciados, a grandes rasgos, en las pginas anteriores. Para sacar provecho de la comprensin, todava liminar, de lo que viene a continuacin,
se ruega al lector
l
.,
r
,.
'
que o tenga SIempre presente: a l1IagUl es lIna operaclOn.lantastlca
que saca
partido de la contillllidad del pnel/1l1a individllal )' dclJ//ell/lla IIniversal. Ms
adelante, veremos de qu manera se asegura esta continuidad, y con qu
medios los magos confian poder granjear la colaboracin de las presencias sobrenaturales. Ms all de esta norma comn a todas las magias, la
magia ertica presenta otros aspectos, cuya modernidad es desconcertante, y que necesitan ser tratados aparte. Bruno fue el primero quc invcstig el concepto de magia hasta sus ltimas consecuencias, considerando csta cicncia como un instrumento psicolgico inf:11ible para manipular a las
masas como sc manipula al individuo humano. El conocimicnto
de los
vnculos (vinCIIla) apropiados, le permite al mago realizar su sue10 de
Duelo univcrsal: podr disponer como quiera de la naturaleza y la sociedad humana. Sin embargo, esta operacin resulta estar expucsta a unas
dificultades pr~'cticamente insalvables.
J.
2. Manipulacin
de
las masas
y los
individuos
De vinClllis in <!ZCllere(<<Delos vnculos en general), de GiOI:dano l3runo, pertenece a estos escritos oscuros cuya importancia en, la historia de
las ideas supera de buen trecho la que tienen ciertas obras clebres. Por la
fl-anqueza, e incluso el cinismo, que demuestra en el anlisis de su materia, podra compararse al Prncipe de Maquiavelo; adems el tema de las
dos obras est emparentado: la de Bruno se interesa por la manipulacin
psicolgica en general, la de Maquiavelo se ocupa ms especialmente de
la manipulacin
poltica. Pero (qu plido y ridculo se ve, hoy en da,
al prncipe-aventurero
maquiavlico
comparado al mago-psiclogo
de
Bruno! La popularidad del Prncipe ha favorecido su consideracin
durante sucesivos siglos, y le ha llevado, recientemente,
hasta la moderna
teora del Prncipe,> -el partido comunista-lanzada
por A. Gramsci. Indito hasta una fecha tarda, poco ledo y siempre mal entendido, el De
vinCll/is in genere es sin embargo el escrito que merecera ocupar, hoy en
131
da, el verdadero y nico puesto de honor entre las teoras de manipulacin de las masas. Sin saberlo, los trusts de inteligencia que dominan el
mundo se han inspirado en l: han llevado a la prctica las mismas ideas
de Bruno. Podra existir una cierta continuidad ya que Bruno parece haber ejercido su influencia sobre el movimiento
ideolgico, a principios
del siglo XVIl, conocido bajo el nombre de rosacruz, cuya repercusin fue
enorme4 Pero, por lo que sabemos, no ha existido, ni antes de Bruno ni
da podemos apreciar lo mucho que el De vinCl/lis supera al Prncipe, tanto por su profundidad como por su actualidad e importancia: hoy en da,
ya ningn jefe poltico del mundo occidental pensara en actuar como el
Prncipe de Maquiavelo, pero, en cambio, podra utilizar los recursos de
persuasin y manipulacin
tan sutiles como los que los trusts de inteligencia son capaces de poner a su disposicin. Para comprender y poner
de relieve la actualidad del De villCl/lis, deberamos estar informados acer-
132
133
despus de l, ningn autor que haya tratado esta materia b;~o su aspecto emprico, dejando de lado cualquier consideracin de orden tico, religioso o social. De hecho, a nadie se le hubiera ocurrido tratar un tema
como ste desde el punto de vista del mismo I1wtlipulador, sin poner primero, como principio fundamental de su investigacin, algn derecho divino o humano intangible en el nombre del cual la manipulacin
estara
condenada.
En el siglo XIX, podemos encontrar, claro est, a unos idelogos como I{ad Marx o Friedrich Engels que creen que la religin es como un
opio para e! pueblo. En este sentido, adems, slo repiten un enunciado de! De vil1Cl1lsbruniano donde la religin est considerada nicamente
en su calidad de instrumento
de manipulacin de las masas. Pero, mientras que Marx y Engels tienen unos ideales humanitarios
y utpicos,
Bruno no manifiesta ninguna preocupacin por salvaguardar la dignidad
humana: e! nico derecho que tiene ante sus ojos no pertenece ni a Dios
ni a los hombres, sino al mismo IIwtlipulador.
Hacia finales del siglo XIX, G. Le Bon sent las bases de la disciplina
llamada psicologa de las masas) (PsycllOlogie des fo les, editado en 1895).
Ms tarde, Sigmund Freud la desarroll en su obra Psicologa de las masas
y atllisis del yo (1921) que tuvo grandes repercusiones.
Pero tanto Le Bon
como Freud tenan por objetivo determinar cules son los mecanismos
11
deja a
pasan..:
do probablemente
por la riqueza, el poder, etc. Todo puede definirse en
relacin con e! eros, puesto que la repugnancia y el odio slo l'epresentan e! lado negativo de la misma atraccin universal: Todos los afectos y
vnculos de la voluntad se reducen y se refieren a dos: la repugnancia y e!
deseo, o el odio y el amor. Sin embargo, e! odio se reduce l mismo al
amor, y por ello resulta que e! nico vnculo de voluntad es el eros: Est
demostrado que todos los otros afectos que una persona puede sentir slo son, tanto fon,nalmente como fundamental y originalmente,
amor. Por
ejemplo, la envidia es amor de alguien por s mismo, y no soporta ni la
superioridad
ni la igualdad de! otro; e! mismo principio se aplica a la
emulacin. La indignacin es amor por la' virtud [... ]; e! pudor y e! miedo verewndia, timor] no son ms que amor por la honestidad y por lo que
da miedo. Se puede decir lo mismo para los otros afectos. Por lo tanto, e!
odio no es ms que amor por e! contrario o por lo opuesto, y as mismo,
la ira slo es una especie de amor. Para todos aquellos que estn destinados a la filosona o a la magia, es ,de! todo evidente
vado, ms importante
y el ms general vinwlulI1
SUlI1mlill1) praecpulim
et gene-
cada da cuando
los individuos
o las
La vista y el odo slo son las puertas secundarias por las que el cazador de almas (animarull1 venator), e! mago, puede introducir sus vncu-
4.,
los y sus cebos (De vinwlis in genere, I1I, pg. 669). La entrada principal
(porta et praccplilis aditus) de todas las operaciones mgicas es la fantasa (De
Magia, I1I, pg. 452); sta es la nica puerta (sola porta) de todos los afectos, o afecciones, internos y es el vnculo de los vnculos (Vil1WlulI1 vinwlon/m)
(bid., pg. 453). La fuerza del imaginario se multiplica por dos
cuando interviene la f:lcultad cogitativa porque sta es capaz de suby~gar
al alma (ibid.). Sin embargo, el vnculo tiene que pasar obligatoriamente por la fantasa porque no hay nada en la razn que no haya sido anteriormente percibido por los sentidos quod prilis non jllerit irl scnsli], y no
hay nada que, partiendo de los sentidos, pueda llegar hasta la razn sin
pasar por la bntasa (Theses de MaJzia, XLIII, vol. 111, pg. 481).
Exceptuando al manipulador, porqne se supone que puede ejercer un
control absoluto (por lo menos tericamente)
sobre su propia imaginacin, el comn de los mortales est sometido a unas fantasas descontroladas. Slo las profesiones espe'ciales (como la de! poeta o artista) exigen
la aplicacin voluntaria de la imaginacin; para los dems, el campo de la
imaginacin queda abierto a cualquier causa externa. En este caso, hay
que distinguir entre las f:lntasas provocadas por una accin voluntaria del
sujeto, pero de otro orden, y las fantasas cuyo origen est en otra parte.
Estas ltimas, a su vez, pueden haber sido provocadas por los demonios,
o inducidas por una voluntad humana (De I\Ilac~ia, 111, pg. 449).
sta sera la voluntad del manipulador, que debe ser de tipo especial.
En efecto, Bruno avisa a cualquier operador de fantasmas -en este caso al
provocan ms pasiones que las cmicas (bid., pg. 433) porque son capaces de actuar sobre las almas que dudan (ibid., pg. 411). En este caso tambin, hay que tener en cuenta la personalidad del sujeto: se puede influir
[kih'nente a ciertas personas, pero otras reaccionan de manera inesperada a la magia del sonido. ste es e! caso de aquel emperador brbaro que
al or una msica instrumental muy sofisticada crey que se trataba de relinchos de caballos (bid., pg. 433).
!
A su vez, las .figliras son capaces de provocar la amistad o e! odio, la
prdida (pemices) o la disolucin (ibid., pg. 411). De hecho, este fen-
134
135
complejo
y desprovisto
de cualquier
tipo de dispositivo
especial que le
ante cualquier
XLVIII).
extraordinaria,
Bruno
expone
entre la teologa (con los fundamentos de la moral que era, no lo olvidemos, una materia exclusivamente
teolgica) y la especulacin laica (civilis spewlatio), para la cual se ofrece personalmente
como representante.
Para la teologa hay una religin verdadera y creencias falsas, hay un bien
y un mal, y en gran parte tienen una naturaleza ideolgica. En 'estas condiciones, no se puede realizar ningn tipo de manipulacin de los individuos ni de las masas, sino que se trata ms bien de cumplir una misin
cuya finalidad es convertir ala nica verdad. Por el contrario, para Bruno, slo existe un principio vlido, slo hay una verdad: todo es Inanipulable, no existe nadie en ahsoluto qlie pueda librarse de las relaciones interslllljetillas,
ya sea un manipulador, un manipulado o un instrumento (De villwlis, 111,
pg. 654). lncluso la teologa, la fe cristiana y cualquier otra fe slo son
convicciones de masas instauradas por operaciones de magia.
136
137
Para que salga con xito una operacin -Bruno no se cansa nunca de
decirlo-, tanto el operador como los sujetos deben estar plenamente convencidos de su eficacia. LaJe es la condicin previa de la magia: No existe operador -sea mago, mdico o profeta- que pueda desempear nada
si no existe una fe previa en el sujeto (De Nlagia, 111, pg. 452); lo que
tambin explica la frase de Hipcrates: El mdico ms eficaz es aqul en
3.
VllCIIIlI1II
VllclIlorllltl
Sin embargo, Bruno suele reservar esta frmula para describir la fuerextraordinaria del eros, dae/llOll lIIaglllls, que preside todas las activida-
des mgicas. Estas ltimas slo son, finalmente, una explotacin extre11 I; !:t 111 ente hbil de las propensiones
y actitudes individuales, para crear
138
139
res vil1ciendae?
Una segunda hiptesis, todava ms caduca, sera que Bruno est senc'illamente describiendo la fenomenologa
del eros, como Ficino y Juan
'Pico. Se opone a esta hiptesis la idea fundamental del tratado que queda recogida en el ttulo: no se trata de los mecanismos abstractos deleros
sino de los vinc~la, de la produccin de los vnculos que se encuentra considerablement~simplificada
porque todos los vnculos se reducen al
ertico. Es pues cierto que la fenomen?loga
del eros es un paradigr11a de los vincula in genere; pero stos son unos vnculos mgicos que
utiliza el ;11anipulador par~ manipular a los individuos o asociaciones de
individuos.
. vinculum
Una tercera hiptesis, que no pone en cuestin la idea de manipulacin:, consiste en decir que el conocimiento
de la fenomenologa
ertica
l~i si~ve, al operador, no tan slo para ejercer su influencia sobre el mundo exterior sino tambin para obtener una imnunidad perfecta en relacin
con los vnculos de cualquier tipo. Esto es muy probable, y vendra a decir que el operador bruniano es aquel que sabe todo sobre el amor, para
aprendr a no amar. En efecto, el que ama est vinculado: El amor del
amante
es pasivo, es un vnculo. El amor .. activo es otra cosa, es una fuerI
I
za ativa en las cosas, y es el que vincula test ille qlli vincit)>>(ibid., pg. 649).
,L~ '0uarta y ltima hiptesis, que tampoco pone en cuestin la capacidad'del operador para provocar los vnculos de amor o para defenderse
contra ellos, sera que Bruno tena la intencin de proporcionar a su discpulo-lector
los conociinientos
mdicos que le serviran para tratar sin
,r,
140
para vincular y liberar de cualquier manera. Queda pues bien claro que
la actividad del operador comprende no tan slo el ejercicio de una influencia mgica sino tambin el contrario, a saber la liberacin de los
vnculos que hacen sufrir al paciente.
En conclusin, e! tratado De vil1culis in genere debe ser considerado como un manual prctico para magos que les sirve para aprender a manipular a los individuos segn sus disposiciones afectivas, para mantenerse
ellos mismos al margen de cualquier influencia peligrosa del eros y para
curar a los pacientes vctimas de un poderoso hechizo ertico.
La idea fundamental de! tratado es que el amor domina todo e!mundo, que entre los vnculos, el ms fuerte es el de Venus (ibid., pg. 696):
el eros es el duefio de todo el mundo: incita, dirige, regula y modera cada persona. Todos los dems vnculos se reducen a ste, como se ve en el
reino animal donde ninguna hembra ni ningn macho admiten cualquier
otro rival, olvidndose incluso de comer y beber, y desdeando hasta la
vida misma [... ] (ibid.). En conclusin, vil1cullll11 quippe vin(ll!orllll1 al/lOr
esl, [en efecto, el vnculo de los vnculos es el amor]. Y tambin: Todos
los vnculos se refieren al vnculo de amor, ya sea porque dependen de
l, ya sea porque se reducen a l. El amor es el fundamento de todos
los afectos. Aquel que no quiere nada, no tiene nada que temer, ni ninguna expectativa, ni razn para presumir, atreverse, despreciar, acusar, excusar, humillarse, igualarse, encolerizarse. En definitiva, nada de ningn
modo puede afectarle (ibid., pg. (84). Este ltimo es, evidentemente,
e]
manipulador en persona que, al ejercer un control absoluto sobre la esfera del eras, ha sabido resgurdarse de todos los Vil1C1/~, de todas las trampas que tiende el amor.
Qu es el vinculum?
Es, evidentemente,
la belleza en su sentido ms amplio. Pero esta belleza que vincula no consiste en una cierta proporcin de los miembros7 Se
trata de una razn in corprea que difiere segn las disposiciones de cada uno. Puede ocurrir que una joven de belleza perfecta guste menos que
otra que, tericamente,
es menos bella. Esto se explica por una correspOfldencia secreta (ibid., pg. 641) entre el enamorado y el objeto de su amor.
Cmo funciona el vinculum?
Obviamente lo provoca la fantasa, que tiene su autonoma y su realidad: La fantasa es verdadera, cta realmente, puede ejercer rea]mente
una fuerza sobre el objeto (ibid., pg. 683). Tambin penetra en el suje141
to por la puerta de la imaginacin. Alcanza la facultad cogitativa, determina la afectividad e induce al sujeto al goce (ibid., pg. 641). La vista
tiene un papel esencial en esta operacin y, a menudo, el amante languidece al no poder ver el objeto de su amor (ibid., pg. 648).
La parte ms interesante del tratado bruniano est dedicada a los tipos
de vil/CIlla. Son muy numerosos porque el afecto, que cada uno reparte a
los que le rodean, vara segn su destinatario: El vnculo es otro cuando
abrazamos a los hijos, al padre, a la hermana, a la mujer, a la amiga, al
juerguista o al amigo (ibid., pg. 646). El semen es de diferentes tipos,
Venus es de diferentes tipos, el amor es de diferentes tipos, los vnculos
son de diferentes tipos (Multiplex semCll, multiplex Vnus, multiplex amor,
multiplex ViIlCIIIIlI11;ibid., pg. 651). La hembra se une a una hembra, el
nio se une a un nio, el macho se une a un macho, el macho se une a
una hembra, el hombre se une a los superiores, a los iguales, a los inferiores, a las cosas naturales, a las cosas artificiales. Las cosas se unen a las
cosas [... ] (ibid.). En principio, el hombre es ms libre que el animal para escoger los vnculos: una yegua no crear ningn problema para entregarse a un caballo cualquiera; por el contrario, una mujer no se ofi-ece a cualquier hombre (ibid., pg. 648).
Aunque sea prcticamente imposible determinar con exactitud la naturaleza de los vnculos capaces de atraer a tal o cual, existen algunas
reglas generales que permiten clasificar a los sujetos por la edad, el temperamento, la fisonoma y la condicin social. Estas categoras facilitan la
eleccin del tipo (genere) de vnculo, pero no son suficientes para establecer su especie.
Por ejemplo, el nio es menos sensible a las seducciones erticas. Slo al alcanzar su decimocuarto
ao de vida es susceptible de responder a
los estmulos erticos. La gente madura es la ms vulnerable porque su
fuerza genital est ms desarrollada, y entre ellos, sobre todo los adolescentes porque para ellos el eros representa una nueva experiencia, deseada durante mucho tiempo, y tambin porque, al ser ms estrecho su mealo genital, el placer ertico es ms intenso (ibid., pgs. 676-677).
Entre los cuatro temperamentos, los melanclicos son los que rris se exI \t )lIcn a padecer las seducciones de la voluptuosidad puesto que estn doI.I los de una gran fantasa, capaz de imaginar todo tipo de placer ertico.
1"'11)
l:sta aptitud para la especulacin y la contemplacin los hace ms ines1.11 ./"S l:11el nivel afectivo. Adems,
los melanclicos persiguen la voluptuo-
142
4. Eyaculacin
y retencin
del semen
Algunos fi'agmentos del De villCIIlis son especialmente
interesantes
porque parecen indicar que la magia bruniana no desconoca la prctica
del mUtiS resen){/tls. Ahora bien, se sabe que esta prctica cra el patrimonio de los taostas en China", y de los yoguis tntricos en India y en el
Tbet9. Sera una gran sorpresa descubrir que no era una prctica desconocida en Occidente.
Sin embargo,
estos fragmentos
que habr
FillCIIla relaxat/lr,
retelltiolle
Fero illtelldll/lt/lr;
qlli Filleere debet. Proptcrea ill col1FiFiis et post coIIFivia illspirare ill-
Vide. Continelltia
est prilldpil/l11
VillCIIli, abstillen-
attrahit
143
ta razn, cuando durante los banquetes o despus de los banquetes estamos enaC
decidas, Cupido penetra en nosotros. Ve. La continencia es el principio delvnr
culo, la abstinenci~ precede al hambre y sta lleva hacia las vituallas] (De vine.,
. pg. 645).
Vinculum fit ex prol!fico semine quod ad actum suum rapitur, nititur atque rapit; ideO
hoe emissum secundum partem, perit secundum partem vincu/i vis [Se establece un vn'
culo por el semen prolfico que es atrado, se esfuerza y atrae hacia su acto. Por
, esta razn, si slo se ha emitido en parte, la fuerza del vnculo tambin desapa"
recer parcialmente] (ibid., pg. 663).
Cupidinis vinmla, quae ante coitum intensa erant, modico seminis iactu sunt remisstl
et ignes temperati, obiecto pulchro nihilominus eodem permanente [Los vnculos de Cl!"
pido, que eran fuertes antes del coito, han disminuido despus de la eyaculacit
moderada del semen, y los fuegos son templados, aunque el objeto atractivo nO
haya dejado de existir] (ibid).
al operador
144
de./
1. be quedar
:::ualquier pasin, continente y disoluto. De esta manera se entiende fcilmente la abundancia de oximorones en su poesa as como la contigiiidad de imgenes y smbolos opuestos. De hecho, suele describir su
estado de nimo como una mezcla de fuego y hielo; habiendo estudiado sus prcticas mgicas, huelga explicar por qu lo entendemos
tan
bienl4
5. De la magia
como psicosociologa
general
Aunque la magia ertica de Bruno sea poco ortodoxa, su estudio nos
ha permitido conocer un poco mejor las consecuencias extremas a las que
puede llegar la identidad, tanto sustancial como operacional, entre eros y
magIa.
Tendremos que volver hacia atrs para considerar nuevamente cul pue-'
de ser el parentesco entre eros y magia: dnde acaba el eros?, dnde empieza la magia? Parece que la respuesta sea sencilla: en cuanto se manifies:ta el eros, la magia tambin se manifiesta. Por esto, finalmente, la magia
ertica representa el grado cero de cualquier magia.
Todava nos queda precisar la definicin de la magia como operacill espiritllal. En cualquier caso, se trata de un postulado transitivo, y podemos
afirmar que toda operacin espiritual es al mismo tiempo una operacin
mgica. Como el eros viene a ser la actividad pneumtica Ilatllralms sencilla (aquella que interviene en cualquier proceso intersubjetivo),
resulta
que todos los fenmenos erticos son al mismo tiempo unos fenmenos
mgicos en los que el individuo interviene en calidad de manipulador, de
manipulado o de instrumento
de manipulacin.
~ara que un sujeto participe de las operaciones mgicas, la idea misma ae magia no debe pasar el lmite de su consciencia. De hecho, puesto que ningn acto tiene lugar sin un movimiento
del pneuma, se puede decir que toda la existencia de un individuo queda circunscrita en la
esfera de la magia natural. Y como las relaciones entre individuos estn
condicionadas por criterios erticos, en el sentido ms amplio de la palabra, resulta que la sociedad humana, en sus diferentes niveles, no es ms
que obra de magia.~I'Por mucho que no sea consciente de ello, todo ser que,
debido a la constitucin
del mundo, est integrado en un relevo intersubjetivo tambin est participando en un proceso mgico. nicamente
el operador puede, primero, situarse como un observador de las relaciones intersubjetivas porque ha entendido el conjunto de este mecanismo,
147
146
~-~~
un conocimiento
con la finalidad de
brehumano. (Reconozcamos
que, hoy en da, su situacin sigue siendo la,
misma: un cirujano nunca dir que un psicoanalista es su colega, aunque tenga el diploma de mdico.)
sacade provecho.
"
Todo esto recuerda curiosamente el concepto de proceso de trapsferencia estudiado por Jacques Lacan: segn l, el mundo es un inmenso
aparato de intercambios intersubjetivos, donde cada uno hace a su vez el
papel de paciente o el de analista. En cuanto al facultativo, aunque Lacan
no lo diga expressis verbis, se sita en una posicin parecida a la del operador de Bruno: ha aprendido los mecanismos del mundo, sabe que 'el
mundo no es ms que una mquina de transferencias, y observa todo esto'para poder aprovechado.
Ciertamente,
tambin se supone que debe
transferir en el paciente el provecho que haya sacado para poder curadol5
Las posibilidades del mago son ms amplias; las del mdico estn rela,tivamente ms limitadas. Si tenemos dos individuos, A y B, Y la relacin
entre ellos, que podemos llamar Y, y suponemos que A quiere a B pero
que B no le corresponde, resulta que su relacin; y, queda definida con
estos trminos. La labor del mago es modificar Y: si ofrece sus servicios
a A, conseguir para l los favores de B. Pero supongamos que la familia
de A decide que, por algn motivo de inters, A debe abandonar su intensa pasin por B: ponindose a su servicio, el operador modifica Y y
"cura a ,A. sta sera la labor del mdico. Tambin podemos imaginar
que A es un manipulador mgico quequier;; conseguir los favores de B.
"'Es mago, y n,o mdic? De estos tres casos, dos pe~tenecen a la magia y
\1110 a la me\-licina. Cul es, exactainente,
la frontera entre estas dos disciplinas? Podemos darnos cuenta de que las competencias, del mdico se
limitan,
jurdicamente,
a los casos I que presentan el afecto de A en con-'
l'
flictocon los intereses de la ,sociedad;! lo que significa que el afecto se sitJai:"a fuera de la normalidad. Por el. contrario, el operador de la magia
ertica en general puede utilizar sus conocimientos
en contra de la soci&'~ady en contra de la voluntad de un individuo. ,
Supongan,lOs ahora que A es un individuo mltiple, una masa que tiene reacciones uniformes. B es un profeta, el fundador de una religin o
un jefe poltico que subyuga utilizando procedimientos
mgicos de persuasin. Sus prcticas, como las del mdico, se admiten porque al conseguir el consenso social, el mismo operador dicta las reglas de la sociedad.
cin y la des-informacin,
de la censura, de operaciones de espionaje e
incluso de criptografa (esta ciencia fue, durante el siglo XVI, una rama de
la magia). Esta figura clave, para la sociedad contempornea,
slo representa la continuidad del manipulador
bruniano, cuyos principios va siguiendo, procurando presentados con frmulas tcnicas e impersonales.
Los historiadores concluyeron sin razn que la magia haba desaparecido
con la llegada de la ciencia cuantitativa. sta slo ha sustituido una parte de la magia, prolongando sus sueos y sus finalidades, recurriendo a la
tecnologa. La electricidad, los medios de transporte rpidos, la radio y la
televisin, el avin ,y el ordenador no son ms que las realizaciones de
aquellas promesas, formuladas por la magia, que respondan a los procedimientos sobrenaturales del mago: producir luz, desplazarse instantneamente de un punto a otro del espacio, comunicarse con regiones lejanas
del espacio, volar por los aires y disponer de una mem?ria infalible. Podemos sostener que la tecnologa viene a ser una magia democrtica que
permite a todo el mundo gozar de las facultades extraordinarias
de las
que, hasta ahora, slo poda presumir el mago.
Por el contrario, nada ha reemplazado a la magia en el terreno que le
es propio: el de las relaciones intersubjetivas. Al mantener una funcin
operacional, tanto la sociologa como la psicologa y la psicosociologa
aplicada representan, hoy en da, la continuacin
directa de la magia renacentista.
148
149
una educacin y una religin correctas: Ante todo, hay que cuidar mucho la manera de educar a alguien, vigilar el lugar donde sigue sus estudios, vigilar el tipo de pedagoga, de religin, de culto, los libros y los
autores estudiados. Pues todo esto genera por s mismo, y no por casualidad, todas la cualidades del sujeto [... ] (Theses de Magia, LII). El control y
la seleccin son los pilares del orden. No hace falta ten'er mucha imaginacin para entender que la funcin del manipulador bruniano la ejerce,
ahora, el estado; este nuevo mago integral se encarga de producir los
instrumentos ideolgicos necesarios para conseguir una sociedad uniforme. Cualquier educacin crea unas expectativas que ni el mismo estado
es capaz de satisf."lcer. Para los fi-ustrados, existen unas celltrales ideolgicas que crean expectativas alternativas. Digamos que si el estado produce
la cultura>}, estos otros centros manipuladores producen la contracultura que va dirigida, ante todo, a los marginales.
No hay que engaarse en lo que respecta al carcter de las modas culturales alternativas: en ciertas circunstancias, pueden resultar ser ms potentes que la cultura del estado; en tal caso, acabarn sustituyendo a esta
ltima, ya sea siguiendo la evolucin, ya sea creando una revolucin. Por
esta razn, el estado que quiera subsistir, debe tener la capacidad necesaria para asegurar a sus ciudadanos una educacin infalible, y, si puede,
debe satisfacer sus deseos. Si no lo consigue, debe procurar producir l
mismo su contracultura,
cuyos componentes ideolgicos deben estar organizados de tal manera que impidan la cohesin de los marginados as
como el aumento de su poder. El mtodo ms sencillo y ms eficaz, pero
tambin el ms inmoral, consiste en dejar que vaya prosperando el mercado de los fantasmas destructivos y autodestructivos
de todo tipo, al mismo tiempo que se va abonando la idea de que existen fuentes alternativas de poder, entre las cuales la ms importante sera el poder mental.
Los' efectos de la violencia se vuelven contra los agresores, la auto destruccin anula otra parte de los marginados, y, mientras tanto, el tercio
restante est ocupado nieditando y extasindose ante las posibilidades desconocidas, pero siempre inofensivas, claro est, de la psique humana.
t\ lInque, en ciertos casos, algunos ritos violentos vayan asociados con
pr:'lcticas mentales, resulta poco probable que realmente consigan atacar
1.1 wltura
del estado. La ventaja de estas operaciones sutiles consiste en no
1('('IIlTir a la represin directa para salvar la idea de libertad, cuya impor1.111Iia
no debe ser desestimada. Por otro lado, las modas alternativas tam-
150
tarse a cualquier circunstancia, puede mejorarse. Por e! contrario, la polica jams puede ser otra cosa que lo que es: en e! caso quc nos ocupa, es
el defensor a ultranza de unos valores caducos, de una oligarqua poltica
intil.y peljudicial para la vida de las naciones. El sistema de coaccin est condenado a desaparecer porque lo que defiende no es ms que un
montn de frmulas sin ninguna vitalidad. Por su parte, el estado-mago
151
J.
est esperando la posibilidad de desarrollar .nuevas oportunidades y nuevas tcticas, y precisamente el exceso de vitalidad puede interferir en su
funcionamiento. Seguramente l tambin slo podr explotar una nfima
parte de sus recursos mgicos. Pero intuimos que stos sern de una riqueza extraordinaria y, en principio, no deberan tener ninguna dificultad en arrancar el rbol seco de la ideologa policial.
Por qu esto no ocurre? Porque la sutilidad de sus juegos internos
agota la atencin del estado-mago, y ste resulta tener poca preparacin
para enfrentarse al problema de una magia fundamental y eficaz en sus relaciones externas. Este monstruo de inteligencia se queda sin recursos en
cuanto debe proyectar operaciones a largo plazo o cuando tiene que poner cara de encanto) para las relaciones internacionales. Su pragmatismo
sin contemplaciones ni miramientos acaba crendole una imagen que,
aun siendo ms bien falsa, resulta repulsiva a la mirada de sus interlocutores. Este defecto, hecho de promesas y discursos bizantinos, le perjudica tanto como sus excesos de inteligencia y su incapacidad para proponer
soluciones radicales.
Si nos extraamos porque el estado policial todava sigue funcionando,
tambin podemos preguntamos por qu el estado-mago, que dispone de
una cantidad de recursos ilimitada, fvnciona tan mal; incluso parece que
vaya perdiendo terreno, da a da, frente a los progresos ideolgicos y territoriales de! otro.
, La conclusin es evidente: e! estado-mago agota su inteligencia creando diversiones internas y demuestra ser incapaz de elaborar una magia a
,largo pla'zo para neutraJizar la hipnosis provocada por las cohortes policiales que van avanzando. As y todo, parece que el futuro le pertenezca,
,y aunque e! estado policial consiguiera una victoria provisional, no cabra
,,,ninguna duda sobre esta cuestin: la coaccin violenta deber rendirse
"ante los proc~dimiento~ sutiles de la magia, la ciencia de! pasado, del pre" s~nte y del futuro.
152
Captulo V
La magia pneumtica
153
154
2. Magia subjetiva)}
y magia
transitiva~)
Todo el mundo sabe que la magia pretende actuar no slo en los individuos dotados de un cuerpo pneumtico, sino tambin sobre elmundo inanimado y sobre los seres animados inferiores. No hay nada falso en
esta opinin comn pero, para explicar e! vasto alcance de la magia fuera de las relaciones intersubjetivas, es necesario aportar otro principio que
justifique su accin.
El investigador ingls D. P. Walker ha propuesto clasificar la magia en
subjetiva)} (que opera sobre el sujeto mismo) y transitiva)) (que opera sobre e! entorno). As, lo que l entiende por fransitille I/Iagic debera ms
bien llamarse, como ya hemos hecho, magia intersubjetiva>): El uso de
la magia transitiva dirigida sobre unos seres animados coincide en parte
con la psicologa prctica. Esta forma de magia tiene como objetivo controlar y dirigir las emociones de otras personas mediante la alteracin de
su imaginacin de manera especfica y permanente.
Estas tcnicas mgicas presentan una marcada tendencia a basarse en pulsiones sexuales,
puesto que probablemente
se les reconoca su propio poder y su particular importancia, pero tambin porquc son las que estn, en efecto, ms
estrechamente
ligadas a la imaginacin quc cualquier otro apetito natural. Los tratados de brujera se convirticron en un gnero casi pornogrfico; y a Bruno (De llinClllis in genere) corresponde
desarrollar una tcnica de control emocional
fundada en la atraccin sexua1l.
la notable tentativa de
global explcitamentc
El esquema de Walker resulta, a juzgar por la exposicin anterior, demasiado simple. En tanto que forma de la magia transitiva, la magia intersubjetiva difiere de otras operaciones por la cualida'd del objeto sobre
el que supuestamente
debe actuar: en efecto, su objeto es un sujeto por
s mismo, cuya estructura es anloga a la del operador. Esto slo es vlido en parte para lo animales -tambin dotados de un sintetizador pneumtico-, pero no se aplica en absoluto a las plantas y a los objetos inaninudos. Los principios de la magia subjetiva e intersubjetiva
dejan de
funcionar en los reinos inferiores de la naturaleza, puesto que stos no
tienen la capacidad de produccin fantstica y, en consecuencia, no pueden ser directamente influidos por la imaginacin del manipulador.
Partiendo de los principios de clasificacin de Walker, el esquema de
las formas de la magia debera resultar relativamente poco complejo. En
efecto, la magia subjetiva es una forma preliminar de toda magia, puesto
155
que aspira a transformar el pneuma individual de tal manera que sea capaz de efec~uar operaciones mgicas. Adems, la magia subjetiva es a la
vez intersubj etiva, con la nica diferencia de que las influencias que
ejerce vuelven al mismo operador, que es, en el sentido literal del trmino, su propio paciente. De ello se deduce que toda magia es, por esencia,
transitiva, incluso en el caso en que su accin tenga lugar en un crculo
cerrado.
Segn Giordano Bruno habra que distinguir, despus, la magia propiamente dicha de la medicina, forma de curacin espiritual, que presupone un sujeto cuyas funciones psicosomticas estn alteradas, y distinguidas de la religin, forma de magia (altruista) que opera sobre un sujeto
colectivo. Finalmente, la magia intersubjetiva no sabra producir cambios
en los reinos inferiores, excepto si, mediante una correccin de sus principios fundamentales, esos reinos pudieran ser englobados dentro de una
teora general de la magia. En walquier caso, dada la ausencia de produccin fantstica en los seres animados inferiores y en los inanimados,
no dejara de subsistir la diferencia entre la magia intersubjetiva y la magia general de la que forma parte.
Estas conclusiones llevan a una clasificacin
nitiy distinta a la de Walker:
/' Ll magia
',II
vide en:
1) Magia ntersubjetiva,
que presupone una identidad o una analoga de
estructura pneumtica entre el operador y el paciente;
! ,2) Magia extrasubjetva,
cuya accin se dirige a los seres inferiores o
qy,f' en todo caso, no proviene de la interaccin pneumtica entre dos
stljetos.
>i
<
1',1
intra.~~bjetva
(subjetiva
zacin rigurosamente determinada, en la que sin embargo queda un margen para el azar, sobre todo en los microsistemas complejos como el tomo. La palabra azar es igualmente aplicada (fortuitamente, por cierto) a
sistemas dependientes,
como el de las especies animales o vegetales, que
demuestran una considerable capacidad de adaptacin a los cambios ecolgicos. A menudo, eso ha permitido afirmar que la seleccin natural se
deba al azar, lo cual sin duda es vlido dentro de una categora como
la de especie, pero no tiene ningn sentido si lo aplicamos al de ter mini smo general de la naturaleza.
En el pensamiento del renacentista, el concepto de natura]eza es mucho ms amplio que el nuestro, puesto que abarca tambin todos los tipos de existencia no cuantificables -desde los dioses, hroes y demonios
del neoplatonismo
hasta los seres elementales de Paracelso- de los que
ya no tenemos idea alguna, debido a que jams hemos podido observarlos. Sin duda, nuestro concepto de naturaleza ha sido cuidadosamente
'expurgado de estas entidades. Por el contrario, la naturaleza de! Renacimiento estaba superpoblada, y la magia alardeaba de aprovechar sus cualidades excepcionales.
Adems, e! determinismo
natural no dejaba, en e! pensamiento renacentista, margen alguno al azar. Todo llevaba la marca rigurosa e implacable del destino, de modo que el libre albedro no era ms que una invencin de los telogos a la que uno slo se poda suscribir ciegamente.
Hoy en da creemos que coincidencias y sentimientos se deben al azar;
en cambio, un hombre del Renacimiento
nos demostrara, con nuestro
horscopo en la mano, que stos estaban predetermina90s
por la posicin
de los planetas en el zodaco desde el da de nuestro nacimiento. Podra
ser incluso que an hiciera ms, ayudando a nuestra voluntad a realizar
. sus inclinaciones secretas o pblicas. Se recurre entonces a la magia:
cuando alguien que se sabe pobre quiere ser rico, o se ama a una persona que te desprecia, o se tienen enemigos poderosos que destruyen tus
proyectos, cuando hace buen tiempo cuando debiera llover, etc.; pues el
operador mgico, que es un experto del determinismo
natural, conoce
tambin la existencia de brechas, momentos adecuados
luntad puede producir cambios en los acontecimientos
condicin humana tiene unos lmites que el mago puede transcender. Por
ejemplo, puede circular sin las restricciones comunes en el tiempo y en
el espacio, puede influir en las personas y en las condiciones meteorol-
156
157
158
-----------------------~'
-~- ----"
-----
---
159
tnicos, aristotlicos
el fundamento
terico
de
160
161
primero en hablar de un espejo puro sin ms"4 Para Sinesio, este espejo de
doble cara ofi-ece la posibilidad, a las imgenes reflejadas por las dos superficies paralelas, de reencontrarse
en un terreno
intermediario
entre e! mundo inteligible y el mundo sensible, este espejo, si est perfectamente
limpio, permitir al sentido interno contemplar
el mundo de arriba, compendiado
por la parte racional de! alma y le da-
se convierte,
con Sinesio,
en el terrmo
por excelmcia
de la adivinacin
que es gracias a l
que nosotros podemos comerciar con los dioses, ya sea mediante la visin, la conversacin o bien por otros medios. As pues, no hay que extraarse de que los sueos sean, para ciertos hombres, su ms preciado tesoro: ya que, por ejemplo, si alguien duerme tranquilamente
y, durante
el sueo, habla a las M usas y escucha sus palabras, puede [al despertar]
convertirse de improviso en un poeta muy elegante. Por mi parte, todo
esto no me parece insensato2, termina por declarar e! arzobispo de Tolemaida.
Pero hay mucho
ms. Puesto
que e! sintetizador
fantstico
ofi-ece la
Es necesario
hombre,
cos constituyen
bin
un medio,
por medio
la presencia
...].
que simpatizan
la relacin
de aquellos
/p/wllas/,
cOllspi/'tl1l
a significar,
con el
mgi-
il/VO((lIl.
verdaderamente
tando,
sean reunidas
de materias
y de figuras
es
cap-
/scl1lllafa/
ad lIolllilles
telllporibll5
opportllllis
caelestia
ql/odallllllodo
tmlli}.
..
31.
Es dificil enunciar ms claramente el principio fundamental de la magia. Pero estamos todava lejos de sospechar hasta qu punto se revela
162
163
de las
radiaciones
164
6. El hombrc:-lIIinocoslJlos,
segn Robert
(JSIIl;
1610.
liis!tlria,
Fiudd,
11, 1,
UiHSqllC
Oppcnhcim
(de
gohay
otro
Ina de SinesioJ posee rayos conformes a los rayos del mundo; tambin obtiene
de este modo el poder de mover, gracias a sus propios rayos, las cosas exterio-
res, as como e! mundo, tanto e! superior como el inferior, agita con sus rayos
las cosas segn diversos movimientos.
Adems, cuando el hombre concibe una cosa material por la imaginacin,
esta cosa adquiere una existencia actual segn la especie en el espritu f.1ntstico
(~piritlls )'lIIagillarills). Este espritu tambin emite unos rayos que mueven las cosas exteriores tal y como la cosa de la que es imagen. As pues, la imagen concebida en el espritu concuerda en especie con la cosa producida en acto sobre
clmodelo de h imagen por obra voluntaria o natural, o por ambas a la vez. sta es la razn por la cual no hay que extrafiarse si e! tema de genitura (colIstclIatio) que produce una imagen en el espritu de! hombre produce la misma imagen en otro sujeto, puesto que la una no difiere de la otra, excepto nicamente
por lo que concierne a su materia (v, pgs. 95-97).
La fe previa del operador es la condicin esencial para el xito de su
accin mgica: Sin duda, el primero y principal accidente necesario para la generacin de una cosa mediante el modelo de la imagen mental es
el deseo del hombre que imagina que la cosa puede realizarse (ibid., pg.
97). La manipulacin mgica se produce por el sonido (plegarias, co~uras) y por los gestos: Existen dos tipos de accin gracias a las cuales, si se
efectan como es debido, una cosa concebida en espritu se realiza en acto: a saber, la expresin verbal y la operacin de la mano. Existe, en efec-
to, cierto discurso que, proferido por la boca del hombre -a la vez que,
con l, se expresan la imaginacin, la fe y el deseo- actualiza en elmundo movimientos en los seres individuales (ibid., pgi. 98-99). Los sonidos producidos en acto emiten unos rayos exactamente
como bs otras
cosas en acto, y [... ] mediante sus rayos operan en el mundo de los ele-
po~e~' el mundo, un poder para inducir por sus propios esfuerzos movimientos
en una materia adecuada, a condicin, sin embargo, de que una imaginacin,
una intencin y una fe hayan sido previamente formadas en el alma humana. En
efecto, el hombre que desea operar alguna cosa imagina en primer lugar la forma de la cosa que quiere imprimir mediante su accin en una mater~a dada; tras
haber concebido la imagcn de la cosa, segn haya juzgado que esta cosa es til
o intil, la desea o bien la rechaza en el interior de su alma. Y si ha juzgado la
cosa digna de su deseo, desea largamente los accidentes gracias a los cuales, segn la opinin que se ha hecho, la cosa puede existir en acto.
,Ahora bien, las pasiones del alma son accidentes que contribuyen a producir
un movimiento. Y a propsito de esto decimos que la imaginacin y la razn
humanas adquieren una semejanza con el mundo durante tanto tien'1po que, en
ellas;las especies de las cosas mundanas se imprimen en acto gracias al funcionamiento de los sentidos, a causa de que el spiriws }'lIIagillarills [el phantastikon pnclI-
.Todo esto demuestra que al- Kindi est muy inspirado en la magia espiritual de un Sinesio que aconseja ]a utilizacin de los sonidos (pllOnai),
168
169
mentos exacta;nente igual que las otras cosas individuales. Y puesto que
existen innumerables variedades de sonidos, cada sonido proferido en acto ejerce su efecto sobre bs otras cosas elementales, y este efecto difiere
del efecto de los dems. Ahora bien, los sonidos, as como las hierbas y
las otras cosas, han recibido de la armona celeste su propio efecto, e
igualmente una cualidad de efecto muy diferente lal efecto producido] en
las diversas cosas (VI, pg. 100).
11
_~_
materias
(hylui)
y figuras (schmata),
sabio, conocedor
de las relaciones entre las partes del universo,
ejercer influencias sobre un objeto cualquiera37.
puede
Para volver a la magia sonora: hay dos tipos de sonidos mgicos, segn
su correspondencia
astrolgica (segn el astro, la finalidad de la operacin y
la posicin del cielo) o elemental; stos ejercen una influencia sobre los ele-
119-123). E] tratado de al-Kind termina con una teointeresante sobre los sacrificios (IX, pg. 123). El anicomo un microcosmos cuya muerte violenta produel macrocosmos:
por ella se inserta la voluntad del
l.
de 'su capacidad para transmitir sus propias emociones a otro slueto o para operar otras acciones trarlsitivas de este tipo, pero jams deja de ser
consciente de qm; la fa'ntasmagora que ha producido funciona exclusivamente en el terreno propio de los fantasmas, es decir, el de la imaginacin humana. Esto parece an ms cierto en los muy raros casos en que
un operador padece sntomas evidentes de esquizofrenia, cosa que los distingue de entrad:l de los otros magos que, ellos s, son individuos com~
,1
I'
Desde el momento en que el suel10 es considerado como una produccin fantstica procedente del inconsciente, y la eSCluizofi-enia como
un estado de confusin entre los contenidos onricos y los contenidos
gas a1ucingenas de las que se servan los brujos, o en el caso de enfermedades menta1es-. Ciertamente,
Lewis se equivoca cuando afirma que
los brujos dominan a su voluntad a sus espritus familiares, puesto que esto no es en absoluto vlido para la brujera occidental, en la que la re!a-
172
173
cin entre brujas y espritus es ms problemtica. As mismo, es difcil distinguir a los chamanes de los brujos, puesto que estos ltimos nicamente no aprenden a dominar a sus espritus ms que despus de que stos se
les hayan aparecido espontneamente.
Dicho de otro modo, podemos
distinguir esencialmente dos clases de personajes que tienen relacin con
los espritus: una los invoca mientras los inventa; la otra los recibe y no
podr utilizados sino tras una actividad de ordenacin consciente.
No hay duda de que'los espritus que imponen su presencia proceden
del inconsciente; pero los otros, los que son inventados, de dnde proceden? Su fuente es la misma, puesto que sus modelos, transmitidos por
la tradicin, brotaron antalo en la f.1ntasa de otro operador. El mago o
el brujo del Renacimiento
conoce su existencia a travs de manuales de
alta magia, como la Stegallographia del abad Trithemius (aunque sta constituya, en gran parte, un tratado de criptografa) o la Filosqfa oCIIlta de su
discpulo Cornelio Agrippa, o de manuales de baja magia, como los que
fueron recopilados en el Antipallls lIlah:ficiorlll/l del mismo Trithemius, un
ocultista muy sabio (ver cap. VII y Apndice VI).
En conclusin, hay slo dos tipos de operadores de fantasmas: los"que
han sido invadidos por la produccin inconsciente y no han logrado mas
que a duras penas poner all orden alguno; y aqullos cuya actividad ha
sido plenamente consciente, y que consiste en inventar fantasmas mnemotcnicos a los que han prestado una existencia autnoma. nicamente los primeros pueden compararse con los esquizofrnicos, exceptuando
la diferencia de que, mal que bien, han aprendido a encontrar un modus
vivendi con su produccin inconsciente
suscitada, en la mayora de los casos, por la utilizacin de alucingenos. Entre ellos, hay tambin -y es perfectamente demostrable- autnticos esquizofrnicos,
como el seor Berbiguier a principios del siglo XIX o el doctor Ludwig Staudenmaier
a
principios del siglo XX, que utilizan unas creencias y unas tcnicas mgicas para intentar poner orden en sus procesos mentales gravemente perturbados. En este caso, lejos de considerar la magia como una esquizofrenia institucionalizada,
hay que ver en ella, por el contrario, un remedio
bastante potente contra la invasin devastadora de la enfermedad mental.
esta
("oexistencia ha entrado en crisis, bien sea por la intervencin de una en1~'l"Illedadmental, bien por el empleo voluntario de substancias qumicas
doleros, puesto que stos no podran asociarse si no existiera un cierto orden en todo ello. Estamos lejos de las teoras de la autodestruccin
del
maL Al contrario, incluso en el mal hay orden, puesto que de otro modo
los delincuentes no podran permanecer juntos.
. Esta armona general en la que el eros es el principal instrumento no
est enmarcada, en Ficino, en una teora de una amplitud comparable a
la de al-Kindi. Slo Giordano Bruno restituye las cQsas a su complejidad
real, en su visin de un universo en el que cada individuo e incluso cada
objeto est ligado a los otros por invisibles vnculos erticos. La expresin
vinCl/lum vinculon/m amor est es sustituida por una expresin anloga que
podramos atribuir a al-Kindi sin riesgo de desnaturalizar su pensamiento: vil1Cl/lum villCl/lorul1l radiulll est, el vnculo de los vnculos es el rayo.
El energetismo de al-Kindi introduce al psicologismo de Bruno, para
quien las cosas no slo emanan radiaciones fras, estriles y casi inertes,
sino rayos vivientes, coloreados de pasiones, inspirando ya, por su misma
existencia, la simpata o la antipata, el amor o el odio. A la transferencia
objetiva de al-Kindi se opone la transferencia altamente subjetiva de
Giordano Bruno; a partir de la magia universal se perfila y se precisa ms
el concepto de magia intersubjetiva.
174
175
La magia
110
5. Magia
intermediario
entre el alma y el cuerpo de! mundo al igual que el espritu humano entre el alma y el cuerpo individuales. Esta fuente de toda generacin y crecimiento, podemos llamada tanto cielo como quillta cssentia (cap. m). sta es la razn por la que los Platnicos res decir, los
astrlogos y magos rabes, nota del autor] intentan, adaptando nuestro espritu al espritu del mundo mediante la magia de los talismanes [ars physicaj y la emotividad JaIfcctu11lJ, dirigir hacia nuestra alma y nuestro cuerpo
los bienes del cielo. Esto produce el fortalecimiento
de nuestro espritu
por el espritu del mundo, a travs de la accin de los rayos cstelares que
actan de forma benfica en nuestro espritu, hecho de la misma naturaleza que estos rayos, lo cual le permite atraer hasta l las cosas celestes42.
Ficino es un Sinesio, en lo que concierne a la teora de! vehculo de!
alma, corregido por los neoplatnicos ms tardos como Praclo y Macrobio y, en lo que respecta a la doctrina de las correspondencias
universales,
por la teora de las radiaciones de al-Kindi y por la magia astrolgica de
ste y del Picatrix.
Como hemos demostrado en otra parteH, la magia espiritual de Ficino no conlleva menos operaciones con los demonios como intermediarios, pero la demonomagia
propiamente
dicha slo la desarroll el abad
Trithemius
de Wi.irzburg, personaje ambiguo al que hemos dedicado
parte del captulo siguiente de nuestro libro. Una combinacin
de magia
ficiniana y de demonomagia
trithemiana reaparece en los tres Jibros de la
Filos(!fa oCIIlta, obra poco original pero muy influyente
de Camelia
Agrippa. La magia de Giordano Bruno est inspirada en primer lugar en
Ficino, y utiliza como fuentes complementarias
a Alberto Magno, Trithemius y Agrippa. En cuanto a Tommaso Campanella, fraile calabrs di-
pneumtica
sidente de principios del siglo XVII, cuya utopa poltica parece haber
ejercido una influencia determinante
en el grupo de amigos alemanes
que puso en escena la farsa (ludibriu11l) de los rosacrucesH, cultiva igualmente una magia pneumtica de origen ficiniana, cuyos rituales (inofensivos) fueron muy apreciados por el papa Urban045
Entre Ficino y Campanella, numerosos autores estn al corriente de la
teora pneumtica de Ficino, de la que no siempre explotan su vertiente
mgica. Entre ellos, citemos a Juan Pico, Francesco Cattani da Diacceto,
Ludovic Lazzarelli, Jacques Gohory, Pomponazzi,
Francesco Giorgi,
Pontus de Tyrad, Guy Lerevre de la 13oderie, etc.46
177
176
--~~~~-
Captulo VI
La magia intersubjetiva
I
1. Magia intrasubjetiva
En toda magia intersubjetiva que no presuponga la intervencin de los
demonios es posible que la accin del operador sea dirigida sobre s mismo, en cuyo caso estamos ante un tipo de magia illtraslIIljctiva.
Esta rama de la magia es particularmente
importante pues representa,
de algn modo, la propedutica de todas las actividades m5s avanzadas del
arte pneum5tico.
Del mismo modo que hay fenmenos m5gicos en la naturaleza (la
atraccin del im5n, por citar el m5s comn) y en la sociedad humana
(la atraccin de los amantes), tambin existen operadores-natos,
a pesar
de que su campo de accin es reducido y no sea sometido al control dc
su voluntad. Sin embargo, por lo general, con o sin disposicin natural,
el mago se hace. Y como e] aprendiz de psicoanalista que no ticnc acceso
a la prctica del psicoanlisis sin haber sido previamente analizado, elmago capaz de ejercer su arte ]0 ha ejercido previamente sobre s mismo.
Puesto que la magia en genera] es una operacin e~piritual, aquel que
la practica debe poseer ciertas cualidades de las que carece el comn dc los
mortales. En estos, en efecto, el cuerpo etreo, transparente y puro en su
origen, se ha vuelto opaco y espeso debido a] contacto con el cuerpo.
Todas las manchas materiales se han incrustado en], comprometiendo
su luminosidad y su flexibilidad originales; y puesto que el espritu es el
vehculo del alma, y el alma es el agente de la relacin entre el mundo
intelectua] y el mundo natural, este contacto maravi]]oso se rompc en el
momento en que el vehculo se vuelve demasiado lento para permitir
viajar a] alma o demasiado sucio para que los mensajes fantsticos transmitidos por el alma puedan acceder hasta el sentido interno .
. E] pneuma es un espejo de doble f.1Z en el que una cara refleja las percepciones procedentes de los sentidos externos y la otra las f.1ntasmago-
179
lim-
(Sol, jpiter, Venus), a los que Ficino llama Las Tres Gracias. Sus influencias, as como la de Mercurio, tienen una importancia fundamental
en la purgacin del pneuma.
Ya sabemos que hay series de objetos clasificados segn su pertenencia planetaria. Cuando es imposible exponerse directamente
a los rayos
de los planetas benficos, bastar con utilizarlos. Para obtener la solarizacin de! espritu, por ejemplo, habr que seguir una dieta sana, dar paseos en loci aJ/10Clli de aire dulce y puro, llenos de luz y de perfumes vegetales, pero tambin ser necesario utilizar sustancias como el vino y el
azcar (ibid., 1), plantas, metales y piedras preciosas solares o jovianas.
l...
Cuando nuestro espritu ha sido cuidadosamente preparado y purgado mediante cosas naturales, entonces puede recibir muchos dones, por los rayos estelares, de parte del espritu de vida csmica. La vida csmica se propaga visible. mente en las hierbas y los rboles, que son como los pelos y cabellos del cuerpo
de la tierra; se manifiesta igualmente en las piedras y los metales, que son como
los dientes y los huesos de este cuerpo; circula en las conchas vivas de la tierra
que se adhieren a las piedras. Sirvindose con fi-ecuencia de plantas y de otros
seres animados, es posible obtener mucho de! espritu de!mul1c!o
J (ibid.,
XI).
l...
Podemos decir que la purgacin pneumtica es uno .de los temas constantemente abordados por Sinesio, pero el obispo de Cirene no profundiza en los procesos tergicos a travs de los cuales se supone que se debe realizar la purificacin.
Estos procesos reaparecen en un contexto
distinto, el de los Orculos Caldcos redactados por Julin e! Tergo, hijo de
julin llamado e! Caldeo, durante la segunda mitad del s. 11 despus de
J. c., preservados en parte y comentados
por los neoplatnicos y por el
erudito bizantino Miguel Pselo. La ciencia te!estsica, nos dice en su
COlllclltario, <'es aquella que se dira que inicia el alma a travs de la potencia de las materias de aqu abajo
J. Segn el Caldeo
nosotros
slo podemos subir hacia Dios a travs de! fortalecimiento
del vehculo
del alma mediante ritos materiales. En su opinin, en efecto, e! alma se
purifica a travs de piedras, hierbas, encantamientos
y as es como llega a
180
181
Las piedras preciosas, transformadas en pociones o llevadas como talismanes, imprimen en el espritu humano las cualidades de los astros,
prese.rvando al organismo de la peste y de! efecto de los venenos, etc.
(ibid., XI-XII; XIV).
l...
l...],
Como hemos visto, el motivo de las purificaciones pneumticas ya haba aparecido con e! estoicismo tardo. Los estoicos haban elaborado, a
partir de la medicina siciliana, una animologa bastante compleja, con la
que tambin intentaban dotar de un fundamento emprico sus profundas
preocupaciones
de orden moral. As, para Epicteto, ser virtuoso significa
disponer de un pneuma calmado, puro y transparente; y, viceversa, la obtencin de este espejo cardaco limpio y ntido depende enteramente
de la vida moral del individuo.
La purificacin del corazn a travs de la prctica de las virtudes, as
como por el empleo de sonidos eficaces y de otros procedimientos
ms
o menos <<'Jl1gicos,representa una preocupacin muy antigua en Oriente. Las Upanishads ya elaboran una fisiologa suti1 muy compleja, basada
en el papel de un sintetizador cardaco llamado nanas, cuya existencia jams ha puesto en duda ninguna escuela de la fi]osoDa india -a excepcin,
tal vez, de algunos materialistas-o Durante el sueiio, las energas o prnas
se retiran en e! manas o sentido interno (fenmeno llamado telescopia de
prnas); en estado de vigilia, circulan por e] cuerpo suti1. En las prcticas
msticas, ]a cavidad de! corazn o cavidad etrea (ks hrdaya) desempe'a un papel esencial: El pequeo espacio dentro del corazn es tan
''', grande como este vasto universo. Estn los cielos y ]a tierra, el sol, la luna y las estrellas, el fuego y el relmpago, y los vientos tambin estn ah;
'y todo lo que hay ahora y todo ]0 que ya no est: pues todo el u1)iverso
" ,est en ] yl mora en nuestro corazn (Chndogya Upanshad, VIII, 1).
No hay que decir que depende de la transparencia del ks hrdaya la posibilidad de conocer en e! corazn la presencia de la divinidad o del intelecto, y numerosas prcticas msticas, incluidos los estadios preliminares
del yoga, tienen como finalidad la purificacin del organismo sutil, la restitucin de su pureza original.
El hsn o corazn no es menos importante en el taosmo y en el budismo z,en. Incluso cuando no se le nombra, comprendemos
que el taosla encuentra los dioses en el interior de una cavidad de su propio orga-
182
183
BtBUOTECA
UNAM
CENTRAL
Ciertamente,
debe existir una verdad de orden extralingustic.o en todas, estas expresiones, una verdad que pretende decir que el corazn es all
donde mora la sensibilidad, todas las reacciones emotivas y el rgano moral (o inmoral) por excelencia.
Si los franceses picnsan con la cabeza, hay pueblos como los manches, que piensan 19un 'imb'i] con el corazn {.;un'in]>. ,Ellos estn enfermos cuando su corazn' est a la sombra [gun'in bur 'imb'i, mientras que
los que estn san~s tienen el corazn transparente. S. M. Shirpkogoroff
no encuentra nada extrao cn estas concepciones:
Hay que tener er
cuenta que la percepcin emocional del "estar a la sombra" es del todo
admisible ,y que la conc'epcin del corazn como rgano del proceso del
pensamiento es del todo positivista, pues el pensamiento es percibido, en
sus manifestaciones
emocionales, por el corazn. (Segp la perspectiva
positivista de los europeos, se trata de localizar el "pensamient'o"
en sccciones especiales y particulares del cerebro, lo cual es una concepcin de
un positivismo ingenuo fundado en diversas hiptesis que descansan ,en
la idea de un cerebro abstracto. En este aspecto, la perspectiva "positivista" europea no se encuentra muy alcjada de la de los manches, quienes
pueden hablar con todo dcrccho de la localizacin del proceso del pensamiento en el c<2razn, puesto que lo siclltcn as)>>".
Aristteles no admita que se pudiera pensar sin f:lntasmas. No obstante, los fantasmas estn coloreados cmocionalmcnte
y, aunque pueden
ocupar cualquier sitio, el lugar que nis les conviene es el corazm, pues
es el corazn cl quc sicntc las clnocioncs. A partir de este elemento corporal
que es la manifestaci6n rcal de las reacciones emotivas cn el espacio dcl corazn, no se excluye que diversos pueblos de la Antiguedad
hayan construido por separado teoras anlogas, como la del manas en la India o la
del he.gerllonikon en Grecia.
'
Puesto que no podramos negar a las emociones su carcter concreto,
tampoco sabramos discutir la existencia de un lugar donde se manifiestan, un lugar que corresponde ms o menos a la localizacin anatmica
" del corazn. En csta localizacin debe residir la explicacin antropolgicadel gnesis del organismo sutil llamado corazn, cuya antiguedad debe sern1ucho ms vcnerable que la del descubrimiento
del rgano ana-,
tmico qU(~ responde al mismo nombre.
En t~nto que pantalla de proyeccin de las fantasmagoras internas, el
corazm debi de obsesionar nmy tempranamente
al espritu humano.
\1-
184
185
de la triparticin del cuerpo humano en cabeza (alma racional), pecho o corazm (alma irracional) y vientre) (alma apetitiva) (Tim., 69b
y ss.). Subordinado totalmente a la cabeza), el corazn es, en Platn,
la morada de las emociones, pero no constituye el rgano visionario por
excelencia, pues ste se atribuye, de forma un tanto sorprendente,
al hgado13
Hay que llegar hasta los estoicos para que las relaciones entre cabez;v) y corazm) sean planteadas de una nueva forma, y para que las virtudes sean asociadas a la pureza del corazm. La magia del Renacimiento
es todava deudora de esta concepcin, haciendo de la limpieza del corazm una de sus principales ocupaciones.
Con el concepto tergia designamos a veces las purificaciones cuya
finalidad es la de restituir al pneuma su transparencia, su tenuidad, su flexibilidad y su dureza originales.
La figura del tergo de Ficino, del practicante de la magia intrasubjetiva, no haca nada que fuera contrario a las costumbres de la poca. Lejos de llamar a los espritus de los difuntos a manifestarse, como el nigromante descrito por Benvenuto Cellini, lejos tambin de volar por los aires
y de embrujar a los hombres y a los animales como las brujas tradicionales, lejos incluso de dedicarse, como Camelia Agrippa, a la pirotcnica
o, como el abad Trithemius, a la criptografa, el mago de Ficino es un
personaje inofensivo, cuyos hbitos no tienen nada de reprensible o de
chocante a ojos de un buen cristiano.
Se tiene la certeza de que si vas a visitarle -a menos que l no considere nuestra compaa poco recomendable,
lo que es bastante posiblenos propondr salir para acompaarle en su paseo cotidiano. Nos conducir furtivamente, para evitar encuentros indeseables, hasta un jardn
encantado, lugar agradable donde la luz del sol, en el aire fresco, slo alcanza los perfumes de las flores y las ondas pneumticas emanadas por el
canto de los pjaros. Nuestro tergo, envuelto en su vestido de lana blanca de una limpieza ejcmplar, empezar quizs a inspirar y a espirar el aire rtmicamente, luego, tras descubrir una nube, volver inquieto a su casa,
por miedo a resfiiarse. Se pondr a tocar la lira para atraerse la influencia
helH::fica de Apolo y de las otras Gracias celestes, y despus se sentar an(l' lIna comida frugal en la que, junto a algunas verduras cocidas y unas
11< )j:ls de ensalada,
consumir dos corazones de gallo para fortalecer su proI,i,) corazn, Y unos sesos de cordero para fortalecer su cerebro. El nico
186
intersubjctiva
{potiusj,
animado
vas. Que tampoco se crea en la posibilidad de hechizar {al/icij el alma mediante frmulas materiales. Pues es ella misma [el alma universal] la que
fabrica los cebos {I:scasj que le convienen y a travs de los cuales se puede hechizar, y vive ah siempre gustosa. Pues no hay nada en el mundo
vivo que sea tan deforme que no posea alma y, paralelamente, sus dones.
Zoroastro llam a estas correspondencias
de las formas con las razones del
alma universal por la frmula de "cebos divinos"
igualmente
confirm
su carcter de encantamientos
mgicos [illagicas illcccbras{) (Vita coc/., 1). Algunos afirman que la magia es [una tcnica que
pe~mite] que los hombrcs atraigan) cn ticmpos adcCllados, a las prcsencias celcstes, a tral1s dc cosas inferiores que corrcspolldC/1 a las cosas superiorcs [ ... ] (ibid.,
xv).
187
encantamientos,
seducciones, etc. (as es como podenlOs traducir las palabras esea, illex, illeeebra). En su bondad, la misma alma ha creado la posibilidad de ponerse en manos, en ciertas circunstancias, del hombre sabio
qVe conoce el empleo de estos objetos. La naturaleza existe para que el
hombre disponga de ella: es como si el mismo pez, por deseo de nutrir
al hombre, le ense'iara a. fabricar el anzuelo.
\{1
Para hacernos
ser necesario
ana-
,"1'
" """;10S
(tcmpora opportuna).
Presencias
superiores
l] lo q~e se, atrae son los demonios o, preferentemente,
los dones
del mundo
El prximo
188
l...
sofos platnicos, han erigido figuras celestes universale? que, en su conjunto, contienen las especies de todas las cosas inferiores. Hay doce signos y treinta y seis decanatos en el zodiaco, lo que da un total de cuarenta
y ocho universales figurae, a las que se aaden adems trescientas sesenta,
segn el nmero de grados del crculo zodiacal ('bid., 1). Estas .figurae
constituyen el lugar donde circulan los siete planetas, que forman entre
enos distintos aspectos. Los dones de las estrellas vivas son propiedades
de los planetas segn sus respectivas posiciones, es decir, segn los tiempos adecuados (tempora opportuna).
En el cuerpo humano, que es una imagen del cosmos fsico, cada uno
de .los ~iete planetas tiene una zona de influencia particular. Estas correspondencias se denominan
melotesia astral y constituyen
el ncleo de la
doctrina expuesta en la Iatromatemtica atribuida a Hermes Trimegistol4:
189
auditus,
sinister.
auresque,
Iovi cerebrum.
ste es el principio terico de la construccin de los homines phlebotomici o de las imgenes que muestran exactamente
la influencia de los planetas, de los signos y los decanatos sobre e! cuerpo humano. En realidad,
puesto que planetas, signos y decanatos forman unas combinaciones
a
veces m\JY complicadas, casi para cada posicin planetaria, hay que redactar una nueva lista de correspondencias
y construir un nuevo hombre
flebotmico'('. LoS remedios de la iatromatemtica
dependen enteramente de la redaccin exacta de esta figuras para determinar, segn los planetas y los signos que gobiernan en tal momento tal parte del cuerpo, el
empleo de las plantas medicinales adecuadas. Para conocer Ia suerte de
un enfermo y para curarle, se continan utilizando extraas mquinas
de calcular, que se basan en los datos astrolgicos; C01110,por ejemplo, la
"esfera de Petosiris", inventada, segn HolI, durante e! siglo 1 de nuestra
era. Para curarle, hay que recordar que, siguiendo e! principio griego de
Ia me!otesia, su anatoma y su fisiologa estn gobernadas por Ias estrellas:
cada signo de! zodaco gobierna una parte de! cuerpo; cada planeta reina
sobre un rgano. Un cirujano no podr operar un miembro enfermo si la
Luna est en e! signo del zodaco correspondiente
a este miembro, pues
Ia humedad
del planeta determinara
inmediatamente
las ms graves
complicaciones 1).
En el quinto captulo de su De vita coelitus comparanda, Ficino describe la doctrina de la me!otesia astral, y se ocupa del principio del hombre
flebotmico en los captulos sexto y dcimo del mismo opsculo; a pesar de que no entra en detalles'K Si comparamos e! espacio que l le reserva con las sabias construcciones
de un autntico iatromatemtico
como johannes
de Hasfurt'", podemos
deducir
marginal, si bien indispensable, dentro del conjunto de la magia de Ficino. En efecto, lo que ms le preocupa no es la curacin de las enfermedades del cuerpo, sino la purificacin de! espritu y el provecho
que el practicante puede obtener de la posicin de los astros.
espiritual
Recordemos
que tres de los siete planetas, llamados por Ficino las
Tres Gracias (el Sol, jpiter y Venus), son benficos. Marte y Saturno
190
son malficos, mientras que Mercurio se inclina tanto hacia uno como
hacia e! otro grupo. Cmo es posible atraer hacia el pneuma individual
las cualidades de los planetas benficos?
Si quiere..s que tu cuerpo y que tu espritu se impregnen de las cualidades de uno de los miembros del cosmos [la palabra membrum significa, en Ficino, rgano], por ejemplo del Sol, busca las cosas que son por
excelencia solares entre los metales y las piedras, y tambin entre las plantas, y adems entre los animales y sobre todo entre los hombres. [Sigue
una lista de metales, piedras, plantas, animales y hombres solares.] Asimismo, si quieres impregnar tu cuerpo de la virtud de jpiter, desplaza tu
cuerpo al da y la hora de jpiter, bajo e! dominio de jpiter, y srvete,
de entre todas las cosas, de aquellas que pertenecen a jpiter. [Sigue la lis-.
ta.] En cuanto a las cualidades de Venus, stas se atraen a travs de las trtolas, las palomas y los aguzanieves, e igualmente por medio de otras cosas que e! pudor nos impide revelan> (Vita cocl., 1)211.
Segn el tipo de actividad que se trata de estimular, todos los planetas
son igualmente importantes: Saturno domina la alta filosofia y el ocultismo, jpiter la filosofia natural y la poltica, Marte los ccrtamina viriles, el
Sol y Mercurio la elocuencia, la msica y la gloria, Venus las fiestas y la
Luna la alimentacin (bd., I1). La influencia de los planetas sobre las partes de nuestro cuerpo determina el tipo de remedios astrolgicos que es
necesario administrar segn el caso (bd., IV). La farmacologa es, por lo
dems, una de las ramas ms importantes de la magia (bd., XI, XIII, XV).
Para resumir todo esto en una frmula concisa: Res naturales otqlle etom
artificiosoe habent llrtutes o stclls OCctlltos:per quas spirtlffll lIostnml
stells es-
[Las cosas naturales, as como las cosas artifiCIales, tienen cualidades ocultas que les confieren las estrellas: por estas cosas, nuestro espritu atrae hacia l la influencia de las estrellas respec6vas] (bid., XII).
dcm cxpolmt
Los cebos
El objetivo de la magia pneumtica de Ficino consiste en mejorar las
condiciones espirituales, fisicas, psquicas y sociales del mismo operador
y de su cliente. La tergia y la medicina son las ac6vidades principales del
mago. Las plantas, las piedras, los metales y otras diversas sustancias utilizad.as segn la posicin de los planetas en el zodaco jercen una influencia positiva en el espritu del tergo o en el estado de salud de un enfermo. Los aITlUletos, los talismanes
y las imgenes
191
pueden
tener,_segn
el
1,\
caso, un efecto profilctico o curativo. No hay que decir que los mismos
remedios se pueden emplear para obtener resultados de orden distinto: el
xito social, la facilidad para aprender o ejercer una profesin, la armona en las relaciones intersubjetivas,
etc. Podemos imaginar fcilmente
que, para toda empresa, exista una posicin favorable de las estrellas y un
medio para utilizada. Por lo que respecta al propio Ficino, su principal
inters est dirigido hacia la tergia y la iatromatemtica.
El arsenal de la magia est formado por una serie de sustancias que se
encuentran en una relacin determinada con los astros. Su uso puede ser
directo o indirecto. En el primer caso, se trata de pociones o de talismanes simples. En el segundo, se trata de objetos ms complejos, fabricados
segn los tiempos adecuados para almacenar la influencia benfica de
una cierta configuracin de la carta celeste. Se atribuye una virtud a veces maravillosa a las imgenes astrolgicas hechas de metales y de piedras
(Vita cocl., XII). El uso de los talismanes no contraviene al libre arbitrio.
Alberto Magno dice en su Spewllllll que no se fuerza el libre arbitrio mediante la eleccin de una hora propicia, sino ms bien que, si menospreciamos la eleccin de la hora favorable al principio de las grandes empresas, entonces no damos ninguna prueba de libertad: por el contrario,
no hacemos ms que precipitar el libre arbitrio (ibid.). Ptolomeo dice
en su Centiloqllil/lIl que las imgenes de las cosas inferiores estn expuestas a muchas influencias celestes. sta es la razn por la que los sabios antiguos estaban habituados a fabricar ciertas imgenes cuando los planetas
entraban en figuras celestes cuya configuracin era casi el modelo de las
cosas terrestres (ibid., XIII)"'.
No queremos entrar en la doctrina de las imgenes, que Ficino expone a partir de fuentes hermticas, neoplatnicas y rabes. Ya sabemos que
cada planeta est relacionado, en la tierra, con toda una serie de cosas
(ibid., XIV, XV). stas son la materia prima para la fabricacin de los talismanes astrolgicos. En cualquier caso, Ficino les atribuye unas cualidades inferiores a las de los remedios y ungiientos (ibid., XV, adfinelll).
grado de complejidad que vara segn el caso. Desde los ms simples (cap.
IV, VI, XV) hasta los ms sofisticados (cap. XVIII), todos responden al mismo principio que ha sido enunciado ms arriba. Bastar ofrecer un ejemplo:
Para conseguir
en pie-
ascendente
en aspectos h1vorables con el resto del cielo. La forma era: un viejo sentado
bre un trono
el brazo levantado,
y
so-
o peces en la mano,
Los momentos
oportunos
Los te/l/poYa opportl/na para coger una planta o para confeccionar una
pocin o un talismn dependen enteramente de la posicin de los planetas en el zodaco y en las casas celestes (a propsito de las casas, ver
Apndice 1). Los preparativos de estas operaciones astrolgicas tienen un
192
193
el arte de la memoria
Captulo VII
La demonomagia
1. Algunas
nociones
de demonologa
Quin no conoce esas cohortes de demonios del cristianismo, cuya
actividad ms benigna consista en ejecutar continuamente
los dictados de
la naturaleza (sueo, hambre, deseo ertico) sobre quienes tenan el orgullo de creerse por encima de ella? Sin duda, los demonios eran igualmente capaces de producir fenmenos cinticos alarmantes, que estuvieron a punto de acabar con ms de un santo y que no se reducan a simples
alucinaciones.
El arte de la Edad Media y del Renacimiento
les atribuye las formas
ms extrailas y repugnantes, calcadas a las del mundo animal: desde colepteros a decpodos braquipodos, de las holoturias rastreras a los batracios, del pez oxirrinco a los saurios acorazados, sin olvidar los ofidios, los
quirpteros e incluso los reptiles aviarios, que anticipan de algn modo
los descubrimientos
de la paleontologa 1.
Los discpulos de los Orwfos Cafdcos eran capaces de hacer aparecer
entidades numinosas, en particular a la diosa Hcate y ;, las almas de h~
roes griegos y de filsofos clebres como Platn.
La invocacin a los dioses estaba a menudo seguida de su manifestacin (autophanciaP. La aparicin de Hcate es muy caracterstica: Despus de esta invocacin, contemplars o bien un fuego que, como un nii10, se dirige saltando hacia la masa del aire; o bien un fuego sin forma de
donde emana una voz; o una luz abundante que se enrosca alrededor de
la tierra con zumbidos; o uncabal10 ms resplandeciente
que la luz; o
tambin un ni10 montado sobre el rpido lomo de un caballo, iluminado, o cubierto de oro, o por el contrario desnudo, o tambin, con el arco. en la mano, de pie sobre ellomoJ.
En sus prcticas mgicas, los tergos utilizaban con frecuencia un disco de oro (strophalos) incrustado de caracteres msticos y con un zafiro en
194
195
el centro. Se poda hacer girar con la ayuda de una tira de cuero, mientras el tergo pronunciaba frmulas mgicas y, de vez en cuando, lanzaba sonidos inarticulados imitando los gritos de los animales para ahuyentar a los malo~ espritus. El instrumento, utilizado todava por Prodo, uno
de los ltimos neoplatnicos,
se llamaba Iynx, por el nombre de una especie de pjaro de fuego que supuestamente transportaba mensajes entre
el mundo intelectual y el mundo sensible<. Con la ayuda de un 1ynx, Prodo era capaz de producir la lluvia, como el creador de los OrCIIlos, Julin
el Caldeo, que presuma de haberlo hecho en el aiio 174, cuando participaba como soldado en una campai1a de Marco Aurelio. (Desgraciadamente, es dificil establecer con precisin quin fue el autor del prodigio,
puesto que los combatientes cristianos de la Legin fulminada, el partido
pagano y un mago egipcio annimo se disputan elmrit05.)
En todo caso, el disco de los tergos estaba sembrado de caracteres mgicos -los mismos reaparecen en los talismanes caldeos- que representan,
probablemente
en forma grfica, los mismos smbolos que, habiendo sido
sembrados por el intelecto supremo en el mundo, podan igualmente ser
pronunciados en frmulas solemnes (.~Yllthlllal'. En ciertos casos, se consideraba que estas figuras reproducan el charaeta inscrito en el corazn,
es decir, en el alma humana, consistente en una combinacin de semicrculos y de la letra griega X. Muchos hroes griegos tenan un diagrama
psquico y un nombre mstico que pcrmitan ser conjurados por los tergos. Miguel Pselo, el platnico bizantino, explica que Julin el Caldeo habra invocado al alma de Platn y le habra formulado numerosas preguntas. Segn Hans Lewy, uno de los ms autorizados intrpretes de los
OrCllfos, el alma de Platn debi de aparecer como una figura geomtrica luminosa. La idea segn la cual el alma humana est hecha de semicrculos y del carcter X, deriva del Timeo platnico
lila csmica se describe como aqulla compuesta
('11
que podan ser buenos o malos. Los platnicos Plutarco de QueY Apuleyo de Madaura, as como los neoplatnicos
Porfirio y
111"1111\5,
1 "",",\
196
Jmblico, distinguan entre dos clases de demonios: los que residan permanentemente
en las zonas supraterrestres y las almas humanas desencarnadas que se transformaban en demonios durante mil ai10s, para despus
volver al ciclo de la metensomatosis.
La naturaJeza (phisis), es decir, la zona sublunar, estaba poblada de demonios areos, acuticos y terrestres, que provocaban las calamidades csmicas y las pasiones individuales. Tenan formas animales -preferiblemente la de los perros: Del seno de la ticrra saltan perros ctnicos, que
jams muestran signo verdico a un mortal-x. El jefe de los malos demonios era Hades, cuyas cohortes infernales se intentaban derrotar mediante sacrificios de piedras (como Ja piedra 11I1li:?:ouris) y dc plantas, las
mismas que servan para Ja purificacin del vehculo del alma. Se utilizaban igualmente amuletos, fiJacte;'ias y estatuillas apotropaicas, y se alejaban a los espritus malos haciendo resonar instrumentos de brOllce".
Todas Jas fuentes principales de la demonologa
neoplatnica
fueron
traducidas por Marsilio Ficino al latn. Tratados de Porfirio (Sobre los sacr{ficios, los dioses)'
los delllollios,
Opera, JI, pg. 1.934 Y ss.), de Jmblico (Sobre los lIIisterios de Egipto,
11, pg. 1.S73 y ss.), de Proclo (Sobrc
el a/llla )' el
dCIIIOllio, fi'agmento del comentario
procliano al Alcibadcs
1, 11, pg. l. 90S
y ss.; Sobre el sacrificio )' /a magia, pg. 1.928 Y ss.) Y de Miguel Pselo (Sobrc los dCIIIOllios, JI, pg. 1.939 Y ss.).
Porfirio nos informa de que, segn Platn, hay una multitud de demonios, algunos de los cuales reciben un culto pblico igual al de los dioses, y otros un culto secreto. Adems, tambin hay otros, ignorados por
los hombres, 'que pueden vengarse ['cilmente.
Qu se necesita para atraer los favores de los demonios? Piedras y sacrificios, que se revelan extremadamente
tiles, puesto que los demonios
buenos, que residen en las alturas del espacio sublunar, pueden concedernos beneficios en toda la esfera de la naturaleza y de la existencia social. Por lo que respecta a los demonios malos, que residen cerca de la
tierra, es necesario obtener por lo menos su indiferencia, puesto que su
accin puede ser extremadamente
perniciosa cuando estn enfurecidos.
En efecto, estn dotados de un cuerpo espiritual que es mortal y necesita ser alimentado. Cuando estn contrariados, no retroceden ante ninguna maldad y provocan pasiones funestas en la fantasa humana,
bin fenmenos
fisicos como los terremotos
o Ja destruccin
cosechas. De qu se alimentan?
197
y tamde las
es una especie de
'''
las fumigaciones y de la sanmasa a los lugares de los sasabe que aJJ donde hay carpreferir el rgimen vegetal
proverbial sobriedad de los
los principados
emplean
Las manifestaciones de los dioses ocupan el cielo entero y los mortales no pueden soportar su visin luminosa. Los arcngeles ocupan slo
una parte del mundo, son muy resplandecientes
y JJevan smbolos. Los
ngeles son menores y menos briJJantes. La forma de los demonios es ms
reducida
y perceptible
Los
hroes tienen unas dimensiones menos imponentes y el aspecto magnnimo; los principados
son muy grandes; los prncipes son engredos,
soberbios e insolentes, las almas son desiguales por lo que respecta a sus
dimensiones, pero ms pequ6ias que los hroes.
Del mismo modo
hay demonios
que los hroes, los demonios y los ngeles son seres superiores que se
benefician de la visin de la belleza inteligible. Pero existen tambin demonios malos, y stos son tanto ms peligrosos si pueden manifestarse
b;~o la apariencia de demonios benficos, para confundir al sacrificador
(I1, pgs. 1.909-1.910).
visible. Los dioscs, los arc~ngeles y los ngeles liellen aspectos simples y
uniformes. Los demonios, los principados, los hroes y las almas humanas ticnen apariencias variadas y complejas. Las impresiones que producen estas apariciones son igualmente distintas: los dioses son majestuosos
y protectores, los arcngeles son terribles pero tiernos, los ngeles son
suaves, los demonios producen horror, los hroes inspiran menos veneracin que eJJos, los principados son luminosos, los prncipes son perniciosos y hostiles, y las almas se parecen a los hroes.
Las apariciones de dioses, arcngeles y ngeles no producen ningn tipo de alboroto. Los demo~)ios, en cambio, perturban el orden e inspiran
terror. Los principados son majestuosos y estticos; en cambio los hroes
sqn dinmicos y presurosos. Los prncipes hacen ruido. Las almas se pare'~en a los dioses, pero tienen menos orden y estabilidad.
Los dioses, arcngeles y ngeles poseen una beJJeza maravillosa e incomparable. -Los demonios son beJJos en su esencia, los hroes en la exl)resi6n de su coraje, los principados
tienen la beJJeza como cualidad
principal, mientras que la belleza de los prncipes es artificial y elaborad:!. Las almas participan de la beJJeza demonaca y heroica.
La rapidez y eficacia de sus respectivas acciones disminuye segn la je-
ne que los demonios son capaces de emitir el semen y de nacer en cuerpos de animales. Estn provistos de miembros
y, puesto que se
alimentan, tambin excretan. Sus alimentos son el espritu y los humores, que inhalan y absorben como esponjas. Marcos, el especialista en
198
199
Los magos, puesto que conocen las cualidades y los poderes de los
demonios, a los que pueden invocar con la ayuda de sustancias naturales, tienen la facultad de interrogarles sobre las clases de divinidades superiores. En parte, los demonios gozan de un conocimiento
directo de
los dioses y pueden transmitido
a sus discpulos. Qu suerte para un
mago tener acceso a las divinidades, con los demonios como intermediarios! (11, pg. 1.929).
;f
,;111
)/
,1
"
Pselo nos dice que ha sido instruido en la doctrina, bastante extraa, de los demonios por el solitario Marcos de Queronea. ste sostie-
l'
demonologa,
conoce muchos tipos de demonios, ya que su multitud es
asombrosa: todo el aire por encima y alrededor de nosotros, toda la tierra, el mar y las entrai1as de la tierra estn l1enas de demonios (11, pg.
1.940). Hay seis categoras: los que viven en e1 fuego que limita con la
zona superior dd aire (<<queen lengua brbara se 11aman Lelillreoll,
que
significa "gneos"), los demonios sublunares; los demonios areos, terrestres, acuticos, subterrneos,
y una ltima especie constituida por
los que huyen
de la luz, invisib1es,
completamente
tenebrosos,
que
provocan violentamente
Ja destruccin mediante pasiones fras (JI, pg.
1.941). Aunque todos estos demonios son malficos, las tres ltimas categoras resu1tan particularmente
pc1igrosas. En efecto, la accin de los
demonios sublunares, areos y terrestres es exc1usivamente
espiritual,
mientras que la accin de los otros puede ser directamente materia1. Los
primeros se limitan a depravar el alma mediante fantasas y cogitaciones (en particular, los areos y los terrestres provocan las fantasas erticas). Todo esto es fcil de explicar, puesto que los demonios,
cuya
esencia es pneumtica,
pueden asumir todas las formas y colores que
quieran, mostrndose
al espritu humano bajo apariencias engai1osas.
Adoptando estas formas, nos inspiran muchas acciones y decisiones y
nos sugieren muchos consejos. Suscitan en nosotros el recuerdo de voluptuosidades pasadas y estimulan frecuentemente,
durante el estado de
vigilia o de suei1o, simulacros de pasiones; excitndonos
inc1uso en la
zona inguinal y provocndonos,
prestan sus cuerpos a acoplamientos
malsanos, sobre todo si nosotros nos dejamos 11evar por nuestros propios
humores calientes y hmedos (ibid.).
2. Los
Esta doctrina
demonios
y el eras
especficos
para estudiados
pueden
Pierre Naud,
afectar la posesin de r-
una forma fIja y que son capaces de producir, por voluntad interna, cualquier apariencia engaosa (JI, pg. 1.492).
Los especialistas en brujera del siglo XV, y hasta el siglo XVII, no es!.(tl todos convencidos
de que los demonios pueda,) clllitir el semen yen-
autor de una
Drlalllatioll
cxrrablc
dcs iVIl1-
abstmsissill1a
debates lo suficientemente
deta11e.
hace lI1ateria
dclllcidc
cxpliratll~
qllacstiones
illdc cmc/ge/ltcs
{({rata
defiende la postura
del Ma/lcIIs y de Del Rio, aiiadiendo ejemplos graciosos como stos:
puesto que los ncubos adoptan formas animalizadas, hay mujeres que,
como consecuencia de sus abominables relaciones con los demonios, han
resolvllllt/lI;
variisq/lc
/1011 illjllrlll/dis
cxcll1plis
i/lllstrator,
de la procreacin
de los demonios
suscitaba todava un
200
201
l.
les sorceres;
Dueces, no temis mostraras severos/ En vuestros {IJospara castigar a las brujas;/ [... JTodos los siglos alabarn vuestros actos de justicia.]
Aun envidiando su seguridad, no dejaremos de s6alar que, por suerte, Remy se equivocaba. En todo caso, tras haber estudiado, durante quince aos, unos novecientos procesos de brujera, nos ofrece una de las descripciones ms vivas, interesantes y autorizadas ~obre la demonofilia:
Todos aquelJos que han mantenido un comercio sexual con ncubos o scu.bos declaran unnimemente
dolor atroz. Alicc Drige, en la asamblea, sealaba con el dedo cunto superaba
cn longitud el pene en ereccin de su demonio a los encantos de un marmitn
to durante el aquelarre:
in Lotharinga
capite hU'l1fl/f
202
\ '
1/1
l...
l...].
el demonio
tomando
tiene un comportamiento
una bruja,
violen-
(a la
(El De-
monio la trato carna1mente por ambas partes) y la desfloro) y padeca mucho ,dolorl\ pero tiene adems la particularidad
pecado mortal de sodoma.
de precipitar
a la desgraciada en
203
dl!1
Podemos observar los estragos de orden moral (y fsico) que se atribuan a los ncubos y a los scubos. Todava nos quedan por examinar los
estragos de orden social que provocaban,
tos seres pneumticos malignos.
as como la procedencia
de es-
3. Brujas
y endemoniados
La accin de los demonios es particularmente
intensa en la esfera del
eros ilcito, pero no se reduce a eJIa, contrariamente
a lo que crea el opl i
mista (o minimalista) Sinistrari de Ameno. No es necesario llegar hast:1 (,1
J\1alleus o a la suma de Del Rio para ver que se imputaban a las brujas pI 1\"
crmenes que perpetraban con los demonios como intermediarios.
Johannes Nider, autor del For/llicarius.
Dc Visionibus
el Rcpelo/io//il'//I,
obra compuesta en 1435-1437, durante el Concilio de Basika, y:\ ilidil ,1
ba siete formas en que los l11a/~fici o brujos de ambos sexos pod:111 1'\'11"
dicar la sociedad humana: inspirando el amor o el odio, CHIS:llld" 11111'"
tencia, enfermedad, trastorno mental, provocando la muertl' y (II'SIIII\' 1111"
los bienes ajenos~2. Nider no pertenece a la corriente radi . 1I '1'" 111'11
nos ail0s ms tarde, recomendara la pena de l11uerte (',\1111.1III~ 1"1'1"
que desembocara, en 1468, en convertir el crimCl1 (le 1\1111\1I,1, 11,'1111
exceptllm,
dejando paso a todos los abusos judiciales p\l"I1I,'\' 1'", 11
trario, Nider reconoce la autoridad de un antigllP .1"1111111
111" 1111ti ,,1
o Capitllhllll
Episcopi,
exhumado por el es( 111<
11,,1, 11 11" 1
no de Pri.im (De Ecclesiasticis Disciplillis,
ea. 906; 1111,
11 1'" \" 1I
1, 1 1
suntas actas de un concilio de Ancira del que 111'\, 1,1' "' "'11' 1 1, 11
Calloll
5ata/lam
CO/lVerSI1C, daemo/Ill/Il
illusiolliblls
et J{lIItl1smatilms
se-
Santo Toms lo argumenta as: Se dice que estas mujeres van [al
aquelarre] en espritu; pero no se trata del espritu que, en tanto que sustancia del alma, opera en e] exterior del cuerpo. No, se trata ms bien del
que se forma de las alucinaciones {visa} de este tipo en el espritu que es
la fantasa del alma [ill pha/ltastico
allimacl27.
Una historia que Nider relata por vez primera en su Fonnicl1rills, y que
ser retomada a menudo a partir de entonces, nos oti-ece ya todos los elementos para comprender
la manera en que las brujas obtenan sus visiones de vuelo y de aquelarre. Nider cuenta que un dominico, tras encontrar una de estas IIlttliaCIIlae que pretenda volar al aquelarre con la tropa
de Diana, le pidi permiso para asistir a su hazaa_ La mujer IIIzt Sil cuerpo con 11110pOllll1da, recit una frmula y se durmi al instante con un sueo tan agitado que se cay de la cama y su crneo se "estamp contra el
suelo. Convencida de haber estado en regiones lejanas, no pudo ms que
sorprenderse cuando el hermano le revel que no haba abandonado la
habitacin~H.
ductl1e~".
01,
tro. El obispo 13urchard de WornlS y Graci:lll" 1" '1" 1ti 11111 tllI 'ti 1
atribucin fantasiosa, y santo TOllls, que reCPllIII 1.1If'" .1,ti, tlll 11 "11
ridad, cita un concilio en Aquilea, que t:Hlll\\1I'IIII,1 .1111"11111111111'1tItI
escrito de este tipo. Por esta razn H. C:. 1.1':1(1111\111,
11 '1111 , 11111
una falsificacin, a principios del siglo x, d,'1 IIIISIII'1 11, 1111'"
Sea lo que fuere, el Canoll EpisWIJi, h:ISt.1\11 1\ 111l' '11 1"" ,1 '1 I
mal~fiCt1rHl1l, e incluso despus de ste, 111I1I'sll.1
1.11""01111
,01,
1, I 1, ,,,
das las veces que un religioso o un biCI) 1.'111.111
, I ,"1 '1' 01. tltIl ti "ti
asertos.
El Canoll Episcopi no negab:\ Ili L, I'~"IIIII 11 ,1,1,1,.11 tlll,
hrujos. Pero tena la particubrid:ld
d(', 1111'11111111
'1'" " 11. 111'
j''r:\ (aquelarre, vuelo 111:'gico),('1\'. III,I'I.,~ 1'''' ItllI Itltll I 11111
vlTtid:ls por el di:lblo, l'\,;1I1"iItISII)IIl" \ 111111tlll
ItI '1
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205
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llamado tambin Hierba de los Magos o Hierba de los Brujos o tambin Hierba del Diablo, y el So/anum n~;rum (<<Hierba de los Magos,
Agraz del Diablo)32.
La Iglesia no ignoraba la relacin causal entre la utilizacin de los unguentos
1528, el
tores de
prohibi
hierbas, y la misma medida fue promulgada en 1618 por los estatutos sinodales del obispo-gobernador
de Saint-Malo, en 1638 por los estatutos
sinodales del bispo de Cahors, y posteriormente
por san Francisco de
Sales y D'Aranton d'Alex, obispos de Ginebra, por Le Camus, obispo de
Grenoble, y por Joly, obispo de Agen33.
Dentro del conjunto de las prcticas de brujera, la importancia
del
palo de escoba resulta indudable. Diversas fuentes nos informan de que
era ste el que se untaba con pomada, y velnos, en numerosos grabados
del siglo XVI, brujas desnudas despegando sobre su palo de escoba. Los extractos de las solanceas se caracterizan justamente porque son absorhidos
por la piel y penetran en el organismo, donde se vuelven inmedial':tllwll
"
de las alucinaciones
201,
parecer los Jbiles y problemticos lmites entre el estado de suefo y e! es'. tado de vigilia. Los brujos vivan cercados por sus propios fantasmas, que,
para ellos, deban asumir rasgos reales y personales. No es nada extrafo
que hubieran
mantenido
de un rgano
de la razn produce
monstruos.
Los alucingenos
se reve-
lan como uno de los medios ms potentes para suscitar t:1ntasmas, para
llamar a los demonios a la existencia. De ah a que se les confieran formas y atributos reales, no hay ms que un paso.
Un segundo mtodo para invocar a los demonios -ste totalmente artificial- consiste en imaginarlos por los procedimientos
mnemotcnicos.
Finalmente, hay un tercera situacin en la que se manifiestan los demonios, esta vez sin ser llamados: la enfermedad mental.
Resulta muy instructivo el caso de Alexis Vincent Charles Berbiguier
de Terreneuve de Thym, rico gentilhombre
nacido en Carpentras durante la segunda mitad del siglo XV37,l mismo nos lo describe en los
tres tomos de su preciosa autobiografia
207
publicada
tulada Les Farfadets, 011 tOIlS les dmol1s l/e sOl/i pas de l' autre mOl/de [Los
duendes, o todos los demonios no son del otro mundo].
De 1813 a 1817, el seor Berbiguier estuvo alojado en el hotel Mazai"in, situado en' el nmero 54 de la calle Mazarine, en Pars, donde los
duendes)} no cesaron de perseguirlo. A su vez, l se especializ en su captura, lo que le vali el ttulo de Peste de los Duendes)}, que ostent
triunf.,lmente
encima de su propio retrato.
Es probable que los signos de su enfermedad mental ya se hubieran
manifestado antes de su estancia en Pars. En Avin, el se10r Berbiguier
fue a visitar a un tal doctor Nicols, que debi aplicarle unos pases magnticos que le horrorizaron.
En Pars, fue a consultar a videntes y almago Moreau, que no era ms que un potente representante de los duendes. Pero parece que la crisis no estall hasta una sesin de adivinacin dc
tarot, efectuada por dos videntes, Jeanneton la Valette y Le Manccot, quc,
en connivencia con sus enemigos ocultos, vieron al seor Berbiguier hajo la influencia de un planeta mal())}. A partir de entonces, el valicntc :,1111
yentador de los demonios no conoci momento alguno de tranqllilid.I.I,
',Los duendes le acechaban en su habitacin, le perseguan por el 1""11
Neuf, en la iglesia de Saint-Roch y hasta el confesionario de N'>, 1l' I ),1
me. No resulta extrao que decidiera visitar al profesor Pinc!. IIH'-tli.'", 11
la Salpetriere, que viva en el nmero 12 de la calle des Postes,.i 1111111
,1 1.1
Estrapade. Cul fue su angustia al advertir que el propio seillll 1'111\ 1 ~.
haba transformado en un duende, en el que el seor Ikrhiglli,.'1 1"'"1111
ci la representacin
de Satn (el otro mdico, Nicols de AVIIIIIII, 111'
proclamado representante de Moloc). Pinel no se contcI1''') ,""11,',11"1 '11
su casa a nuestro hroe, sino que le fue a visitar de i111!)n,vi';1I,1'" 11d'l
tacin de hotel, donde entr por el agujero de la chil 1'11'1
11,1 1'111,1,1'"1
lo dems, quin mat con un golpe calculado al pohn' e,,, ",1.111' I 11,11
l1a de! se10r 13erbiguier.
La abominable desercin del seor Pinelno
fill' 1.111111'1 .1, 1111",," ,
lo largo de la existencia de nuestro pobre desdil'h:I.lII, "1, 11d 11111111
1.1l.
solucin de defenderse a toda costa de los :11:111'11'\
d. 1.. 1, 111'011111
procur plantas antiduendes, agujas, azufic y 1111,1\\11'" 111.11
'1" 111 1
pL:rseguir sin piedad a los duendes, qUL:CII(',:I'III, ,1 IIldll1'
'11 111'1 1111
pk botella de cristal.
111'1
Preocupados por los ataques de! llIpl:Il':!hl,' "'11"1 11, 11'11"10 I
,
11111
1,
,I,'s le enviaron un centurin l1al11:Ido I~111,1, 11 1111'
11 , 1"' 1, I,
nesta'proposicin:
entrar en sus filas. Nuestro protagonista lo rechaz con
dignidad, y a partir de entonces se multiplicaron las reuniones de los duendes. E~, ellas participaban e! se10r Pinel en persona, provisto de una horca, el Set10r tienne Prieur, estudiante de derecho, disfrazado siempre de
cerdo, etc. (tienne Prieur deba de ser el hijo del droguero Prieur, que
representaba a Lilit.) El esfuerzo por resistir a los enemigos oblig al Set10r
13erbiguier a hacer fumigaciones impresionantes, que alarmaron a todo el
vecindario y le costaron la visita de un malvado capitn de bomberos.
Una prueba de que la enfermedad mental no escoge a sus vctimas:
nuestro segundo caso concierne a un cientfico de una cultura considerable. Se trata del doctor Ludwig Staudenmaier'",
quien, tras haber obtenido el diploma en una escuela de 13aviera en 1884, prosigui sus estudios
durante cuatro at10S en una academia de filosofa y teologa catlicas. Poco despus se matricul en la universidad y, en 1895, obtuvo el doctorado
en zoologa y qumica en Munich, donde se qued como asistente. En
1896 pas a ser profesor titular de qumica experimental
en el Instituto
Royal de Freising, donde permaneci hasta su jubilacin.
En 1912 Staudenmaier public un libro muy interesante, titulado Die
klagie
als cXjJeri111el1telle Natll1'1/lisscl1s(hafi,
en el que describa escrupulosamente una experiencia de algn modo anloga a la del seor 13erbiguier,
aunque abordada por nuestro estudioso desde una ptica totalmente
cientfica. Staudenmaier
haba empezado a or voces y a distinguir presencias confusas sin asustarse. Dedic toda su vida a establecer relaciones
amistosas con los seres que le frecuentaban, a conocerles y a lIamarlos por
sus nombres. Adems, el doctor Staudenmaier empez a practicar una especie de yoga y, tras su jubilacin, aprovech sus ahorros para exiliarse a
un pas dotado de un clima ms favorable, Italia. Muri en Roma el 20
de agosto de 1933, en el hospital de una orden religiosa, donde estaba realizando una experiencia respiratoria para suscitar el calor vitah}.
El seor 13erbiguier y el doctor Staudenmaier son enfermos mentales
inofensivos que tuvieron la oportunidad de transmitir a la posteridad documentos preciosos. En ambos casos, observamos cmo se imponen al
enfermo unas p~'esencias extraas, con las que entabla reJaciones ms o
menos curiosas, lo cual nos permite afirmar que la fuente principal de los
dmonios es el inconsciente, capaz de invadir, en ciertas circnstancias, la
zona consciente del sujeto.
La bn0era utiliza alucingenos para forzar la experiencia de una rea-
209
lit
a_ '~.,
._ -,-," __
--'-o'
--:..
para ello. El esquema puede ser, por lo dems, simplificado: los cuatro
primeros tipos de magia utilizan medios Ilatl/rales, la magia matemtica
-la preferida por Bruno- es intermediaria,
los cuatro ltimos tipos utilizan medios extra, sl/pra o trallsllaturalcs:
4. La demonomagia
desde
Ficino
hasta
Giordano
Bruno
Clasificaciones
de la magia
Los procedimientos del quinto tipo de magia son las palabras, los encantamientos, las razones de los nmeros y de los tiempos, las imgenes, las figuras,
los sellos, los caracteres o las letras. Esta magia es intermediaria entre la magia natural y la magia extra o supranatural. El nombre que le es adecuado es el de /lIagia II/atellltica o, mejor, jiJo.H?(a omJta.
El sexto tipo se obtiene por el culto o la invocacin de las inteligencias o de
los agentes externos o superiores, a travs de oraciones, conjuros, sahumerios y
sacrificios, as como por ciertas costumbres y ceremonias dirigidas a los Dioses,
a los demonios y a los hroes. Su resultado es la contraccin del mismo espritu,
de tal manera que el espritu se transforma en recipiente y en instrumento, yaparece dotado de la sabidura de las cosas; pero esta sabidura puede vaciarse fcilmente, del mismo modo que el espritu, mediante los remedios adecuados. sta
es la II/{~!Zia de los desesperados, que se convierten en los recipientes de los demonios malos captados con la ayuda del arte notorio IArs lIotoria/. Su objetivo es el
de dominar a los demonios inferiores por la autoridad de los demonios superiores; a los segundos, se les cultiva y se les seduce; a los primeros se les conjura y
se les oprime. Esta forma de magia es fransllatllral o II/e(!f/sica y su nombre propio es fell;gia (ibid., pg. 389).
estn convencidos
gia, la magia espiritual o natural, cultivada por Ficino, y la demonomagia, cultivada por Trithemius.
Esta distincin es arbitraria y no descansa sobre ninguna base slida.
Los demonios, puesto que son espritus sin cuerpo fsico, forman el objeto de la magia espiritl/al, como los dones del mundo animado y los dones de las estrellas vivas. El propio Ficino es un dcmonlogo, pues se ocupa de los demonios planetarios en su CO/l/clltario a El bal1qlfete y, si cvita
profundizar en el tema de la demonomagia,
es porque teme por su vid:!.
No se puede poner en duda e! carcter natural de la magia de Ficino, pero tambin hay que decir que existe igualmente otra magia natural: la de G. B. della Porta -una especie de repertorio de fenmenos curiosos y de recetas populares-, que de ningn modo es espiritual. Del
mismo modo, la magia de Trithemius se efecta por mediacin del intermediario de los demonios planetarios, sin ser sta tampoco espiritual.
Se llega a la conclusin de que hay muchas formas de magia que pueden ser espirituales y demonacas a la vez, 10 cual invalida la pertinenci:,
de esta dicotomJ.
Entre las clasificaciones de la magia de! Renacimiento,
la ms inten'
sante es, sin duda, la de Giordano
//lagia lIatura/is
(medicilla,
cll)'mia), praestigiatoria,
una segunda fi 11
ma de magia natural, //lathematica
u oCCl/lta philosophia,
una magia despcrdf,'
nl/n, que es la demonomagia,
tambin llamada traI1Sllatl/ra/is seu metaJ)JI)'
sica o bien thcourgia,
lIecrolllalltia,
/l/al~ficiu11l (del que el vel1~cium
es UII.I
subclase) y divillatio o prophetia (De Magia, m, pgs. 397-400). A pesar .1,-
sapicl1tia,
quc los criterios de esta clasificacin no siempre estn claros, parece (',.
1\10 si Bruno hubiera,
en primer lugar, tomado en consideracin el til'"
.\,' illstrllmentos que e! mago quiere procurarse y e! mtodo que utili'I,1
210
211
ltimamente,
tomado
malvado,
que ha obtenido,
Se ha afirmado
mediante
no se encuentra
en las personas
illqlle
el COlllL'rej" y
de gozar de ejel
,!rl1l1l1/llItieos{,
sido retomada
si leemos
adormilados
1II,
yo
podemos
hacerJIos
1111;1
ide: de elb
pg. 400).
Al mismo tiempo, Bruno se previno COl1tra los :Itaqllcs dc los religiosos al condenar ciertas formas de magia qllc actlan COI) los dcmonios como intermediarios.
Una de ellas, espcci:hllClltc la Iligromancia, es un:1
forma de adivinacin que se obtiene nH:di:lntc conjuraciones
e invocaciones dirigidas a las almas de los difuntos (ihid., p(g. 389). De este modo comprendemos
fcilmente que la nigrom:lI1cia formara parte de los
tres tipos de magia que el propio Bruno cOllsidera reprensibles. Pero Clltonces, puesto que la magia que l 11:1I11a
di/lilla parece reducirse, en ('1
fondo, a la adivinacin, por qu no reconoca que sta poda ser, al igll:d
que la magia matemtica, de dos tipos: benfica y malfica? Parece con 111
si Bruno, por un lado, renuncie a incluir la nigromancia y la magia maJ('
lica en su clasificacin reducida de los tipos de magia y que, por otro, trallS
ficra a la magia matemtica una parte considerable de las opei-aciones IT:I
Iizadas por la intervencin
de los demonios. Es posible comprender
I(I~
..
213
212
-- -_ --_.~------~----
motivos de esta estrategia tan retorcida? S, si nos referimos a un documento semi-oficial (como ellvlalleus),
el ]/'atado de los Sortilegios de Paul
Grillandi, escrito hacia 1525 y publicado en Lyon en 1536 bajo el ttulo
Tmetatus de Haereticis et Sortile,ltiis, En este tratado, Grillandi afirma que las
invocaciones del demonio per lIIodlll/l imperii, las que Bruno reserva a los
pequeI10s demonios, no seran herticas, sino slo sacrlegas. Por el contrario, la adivinacin del futuro es sielllpre hertiw"'.
Bruno era una persona que posea una cultura deslumbrante para su
poca, y es raro que los pasajes ms insignificantes de sus escritos no contengan alguna alusin cuya fuente habra que estudiar para poder descrifrar su significado. En la ltima parte de este libro, analizaremos e! alcance
polmico de uno de los motivos del autor que siempre se ha considerado original, el del asno y e! de la asnidad (asillitas) como atributos de!
santo. Dicho sea de paso que toda la teora de la santidad y la heroicidad,
Bruno la desarrolla polemizando
directamente
con uno de los escritos
del perodo reformado de Camelia Agrippa, autor que, por otro lado,
Bruno tena en gran estima. As pues, es muy posible que, en e! De l'vlagia, se oponga implcitamente
a Grillandi, demostrando que, lejos de ser
malflca, la forma ms elevada de adivinacin es siempre benfica. No
obstante, esto no' impide que, en la clasificacin de las tres categoras y
de las nueve especies de la magia, Bruno sea deudor de escritos semi-oficiales coino el 'frotado de los Sortilegios. En efecto, eI mismo Grillandi traza una (~jerarqua de la intolerancia de la Iglesia respecto a las formas
de la magia en la que la adivinacin ocupa, exactamente como en Bruno, el ltimo lugar, la cspide, como la ms condenat11e de todas. Esto
explica fcilmente la propia clasificacin de Bruno, que se inspira en un
tratado contra la magia como e! de Grillandi, aunque proponga otros criterios para determinar el grado de culpabilidad de las disciplinas mgicas.
Entre otros, est en desacuerdo con Grillandi a propsito de la adivinacin y parece inclinarse a condenar h demonomagia
ms que el propio
Grillandi, incluso si tiene lugar per modll/l1 imperii. Pero inmediatamente
despus se arrepiente de ello, puesto que la magia matemtica que parece cultivar l mismo no es en absoluto extraa a las operaciones realizadas a travs de la intervencin de los demonios. En este momento, no le
.~---
('
los criterios
reja.
de Grillandi
que
tambin
dispone
de muy
altos protectores,
constituye
un
-y la clasificacin
2101
11,
Pero volvamos J la magia de Bruno. Ms adelante veremos que su mano es otra cosa sino una compilacin demonomgicJ
cuyas fuentes principales son Trithemius y Agrippa. En lo que se refiere a
su magia natural, se trata simplemente
de la magiJ espiritual de Ficino,
cuyas consecuencias extremas en ]0 que concierne a] eros son elaboradas
en las dos redacciones del tratado Dc vnClllis in gcnere. Prueba de que pretenda aprovechar la clemencia de Grillandi, que distingua la magia simp]emente sacrlega de la magia hertica, es que, en el De Magia, presenta
una doctrina de los demonios que, a pesar de estar inspirada en la obra
de Pselo traducida a] latn por Ficino, no carece de elementos originales.
Los demonios son espritus invisibles que tienen la facultad de actuar
en el sentido interno, Producen alucinaciones visuales, auditivas o ambas
gia mathcmatca
a la vez. Bruno distingue cinco clases. Los primeros, que responden a los
demonios subterrneos y acuticos de Pselo, son bruta animalia, y carecen
de razn. Los segundos, que viven en las ruinas y en las prisiones, son de
un gnero tmido, receloso y crdulo. Se pueden invocar, puesto que
son capaces de or y comprender e~lenguaje articulado. Los terceros son
<,de un gnero ms prudente. Viven ene] aire; y son particularmente
temibles puesto que inducen a error a ]os hombres por medio de la imaginacin y de promesas engal10sas. Los cuartos, que viven en el ter, son
benficas y resplandecientes.
Los quintos, que viven en el fuego estelar,
son llamados a veces dioses o hroes, pero no SOl~, en realidad, sino los
ministros del Dios nico. Los cabalistas ]os llaman Fissim, Seraphim, Cherubim, etc. (Dc jVIa<~a,III, pgs. 427-428).
Cada orden de espritus tiene sus jefes, sus prncipes, sus pastores, sus
comandantes, sus rectores y sus guardianes. Los ms sabios y potentes dominan y rigen a los que son ms imbciles y rudos (ibid., pg. 429). Viven en todas partes y son invisibles, a excepcin de las primeras clases -las
de los demonios acuticos y terrestres-, cuyos cuerpos son ms groseros
(crassorcs), y pueden volverse visibles en determinadas
circunstancias. Provocan enfermedades
que ciertos personajes tienen la facultad de curar,
como el rey Ciro que curaba a los que les dola el bazo tacn dolos con
el dedo, o el rey de Francia que curaba a los escrofulosos de la misma
manera (bid., pgs. 430-432).
215
I
.,1t:Y;
Al responder
Trithemius
de W i rzhll rg
a las ocho preguntas quc le f(lrllllll:lha 1;1clllpcr:Hlor Ma-
ximiliano en 1508, el abad Trithemius 110 dlld:J!I:1 ell :Itacar a I:ts bruj;s,
siguiendo la doctrina de! Malleus I1wh:/iciorl/l/l''': <d..:IShrlljas fl/lIlh:/icacf son
IIe lIaturaleza muy perniciosa, hacen pactos COI) los dCllHlIlios y, tras una
216
Pero esto no es nada aliado de las otras hazaas de! abad, cuya especialidad eran las obras de nigromancia. En efecto, cuenta Lercheimer que
e! emperador Maximiliano, que lamentaba la muerte de su esposa Mara,
hija de Carlos de Borgoa, rog a Trithemius que invocara su espectro
para poder verla por ltima vez. El abad se dej convencer y, ante los ojos
de ambos. y de un tercer testimonio, apareci Mara, como e! espectro
de Samue! ante Sal, y se pase ante ellos, tan parecida a la autntica Mara que entre ellas no haba diferencia alguna43.
Lutero4., conoce esta historia, a la que aade detalles muy interesantes.
Segn ste, e! emperador
no se habra limitado
217
a deleitarse
con la visin
,
fugaz de su esposa, sino que tambin habra recibido la visita de otros espectros clebres, como los de Alejandro y Julio Csar. La historia est
confirmada por el mdico Johannes Wier o Weyer, que no nlenciona el
nombre de Trithemius, pero cuenta con mucho detalle las apariciones
que un gran brujo presente en la corte provoc ante el emper;1dor Maximiliano. Esta vez, los fantasmas invocados pertenecan a Hctor, Aquiles y al profeta David"5.
El primero en ofi'ecer una explicacin plausible a estos fenmenos pticos fue el sueco GeorgWillin
en 1728"6, cuya obra ha sido estudiada, en
nuestros das, por W. E. Peuckert y por K. Baschwitz"7. En esencia, el
abad habra dispuesto de una wmera obswra, o bien de un juego de espejos que le permita engallar a la concurrencia.
A juzgar por el A/ltipalus
lIlalc;fiwnulI, Trithemius conoca el principio de la cmara oscura y era capaz de construir una. Su discpulo Cornelio Agrippa cuenta tambin con
todo detalle cmo poda producir ilusiones pticas con la ayuda de espejos -fenmeno
que, entonces, formaba parte de la magia natural y de la
que Trithemius habra podido ser un gran especialista4K
sta es la razn por la que Bartholomeus Korndorff parece estar en lo
cierto cuando afirma ist lIichts lIlit tel!fiischem fM>rk gemischt gelllessel1, que all
no haba obra diablica alguna, a pesar de que l mismo, al igual que sus
contemporneos,
no pudieron comprender nada. Se trataba, esta vcz, de
dos luces inextinguibles que Trithemius, segn cuenta su anciano servidor Servatius Hochel, habra preparado para el emperador. Las dos wlas
quemaban todava veinte a10S despus, en el mismo siti049 Aqucllo cr;1 lIll
milagro del mismo tipo del que atribuyeron los redactores dc los 111:111
i
fiestas de los rosacruces al padre Christian Rosenkreuz, cuya tlllllh:I, d\'s
cubierta ciento veinte a10S despus de su fallecimiento, d~j:lh:1 V\'r, ,'11111
otqs cosas, espejos de mltiples propiedades, campanillas, I:'IIIII',II,I~,'11
cendidas [... ]5<'.
Quin era Trithemius? La historia nos ofiu:c dos 1"'lldl" 11111\11111
tradictorios: el primero es e] de brujo, el verdad\'m ':1111"1,11'1111.1
,01'11 d,
trusa titulada StegarlOgraphia o escritura sccrCI.P', ,,1 '"1'11' ,111 1111111
,11
gran cantidad de seudo-epgrafes
mirficos y \'1 III,,'," d, 11111.11111,1
'11,,11
cin popular que le convierte en un Jligrlllll.llll,' y 1111111.11',"1'.11111
Id,ll
mente hbil; el segundo es el dc poCt:1 <,'ld"I', 1111"1,,,111111111)'1I1\'t'llli
vo, un filsofo sutil, un matclll(til'O 11111)'ilIF,I'1I11
>SII, 1111I1lslori:ld()r
21M
Maximiliano
I y de dos
prncipes-electores,
y su Stega/lographia fue dedicada a uno de dIos, en
concreto a Felipe, conde del Palatinado y duque de l3aviera52 Por lo que
respecta a sus dems escritos -se trata de unos noventa opsculos y compilaciones, por no contar sus numerosas epstolas-, tratan sobre temas diversos5.\. Una parte muy amplia est reservada a la brujera y a las supersticiones vulgares -en la que el abad se distingue por su notable celo en
la lucha de la Iglesia contra la secta de las 111 alc;ficae. Sin embargo hay motivos suficientes para creer que la actividad de Trithemius estaba caracterizada por una cierta duplicidad con respecto a la brujera. En efecto,
W E. Peuckert ha observado que, en su Alltipalus, el abad no duda en recomendar, contra los embrujamientos,
remedios tradicionales que no dejan de remontarse al bagaje de la magia medievaP". A pesar de ello, Trithemius es ciertamente uno de los ms grandes eruditos del ocultismo del
siglo XVI. Lejos de limitarse a estudiar para combatido, de acuerdo con
su condicin eclesistica, el abad era, l mismo -le descubri una indiscrecin-, un ocultista muy activo. No se har un anlisis de lo que queda de su St(:~al1(Jgraphia para invalidar esta hiptesis.
No slo los comienzos de la trayectoria de Trithemius, sino toda su
actividad, segn el testimonio del propio abad, revelan una estrecha colaboracin con las t1.1erzassobrenaturales.
Nacido en Trittenheim
el 1 de febrero de 1462, el t1.1turOabad se llamaba Heidenberg
(<<deMonte gentili) por parte de1' padre, que muri
cuando su hijo tena un allo. Su madre volvi a casarse y el ni1.o habra
debido adoptar, como su hermano, el nombre del padre poltico (Zell o
Cell), que sin embargo rechaz a causa de los conflictos permanentes
que, hasta los quince allos, mantuvo con el cabeza de familia. En efecto,
Johannes quera estudiar, mientras que su padrastro, cuyos modestos ingresos probablemente
le impedan satisfacer los deseos demasiado ambiciosos del adolescente, intent disuadid e por medios que a menudo
debieron de ir ms all de la reprimenda puramente verbal. A Johannes
slo le qued recurrir
el
219
tllas exalldivit,
dabtqlle
tib IItrumqlle
q1/od post1/last,
et qllide/ll
pllls,
petere potllSt
Al da siguiente de esta visin, tuvo la ocasin de aprender e! alfabeto, en casa de! hijo de un vecino. Al cabo de un mes lee pelfectamente
alemn. Apreciando sus esfuerzos, su to paterno, Peter Heidenberg,
le
paga bs clases con el sacerdote de Trittenheim, donde aprende, muy probablemente, el latn. Ms tarde prosigue sus irregulares estudios en T'rier,
en Holanda y, finalmente, en Heide!berg. Aprende griego, pero 1IllnO
llega a obtener un ttulo acadmico ..
En enero de 1482, despus de haber visitado el convento de Spollheilll
con un amigo, una tempestad de nieve obliga a los dos jvencs :t \'l'I; I
giarse all durante una semana, que bastar a Johannes Ze11 p:lr:1 ti 111t:II 1.1
decisin de quedarse. Se hizo novicio el 21 de marzo e h izu lus VIIIII~ (1
21 de noviembre. El 29 de julio de 1483, a los veintitrs :ltluS, ('~ l'II'F,I,I"
abad de Sponheim. Esta rpida carrera resulta sjn dud:1 S\'I"I'I'I'lIdl'lIl; ',tI
bre todo porque b apologa de W E. HejdcJ no IIUS1\'\'1'1.11,1\ \, 1,1.11
1,
ros motivos de esta eleccin.
Sponheim
era uno de los conventos
11I:IS1'"1111" .111 1',d,lllIlId"
Rehuido por todo el mundo, poco antes de 1.1IIq'"IOI,1.1"1 1"\"'11 ,'III.I
slo cinco ocupantes, que deban COIII:lrst.','11111'lu~ 1I11>lIII'S
III,I~1'" ,d, I
trantes, atrados hasta all] por la perspe\'tiv:, dI' 1111.1
Id'\ll.ld ~III IIIIIIII~.,',)
1110 nica compensacin
de la pobl"\'z:1 .Id III~.II', N" 11',"11.1~ul"prelldl'lIle que el nico objetivo de cada :111:111
1111'1.1
,,1 de 111:l1'I11.II"SI.:
I() :IIIII.:S
220
221
----------.
,~
Fa,
pidi que fuera destruida hasta la muerte del antiguo abad, en 1516. Trithemius propuso l mismo recomprar los volmenes en griego y en hebreo
..
rt:
'.
que los monjes queran vender, pero parece que en Wurzburg abandon
la idea de habilitar una biblioteca comparable con la de Sponheim. Se encontraba bastante enfermo, necesitaba reposo y, probabJemente,
no se
senta con fuerzas sufIcientes para dar al pequcoo convento de Sankt Jakob el resplandor del que haba tenido que abandonar.
En la alabanza de su famosa biblioteca, el propio Trithemius nos ofi'ece algunos datos importantes,
Nec
vidi
il/
/J/iotlzecam,
I/eque
liull1,
tota Germania,
/icet plures
col/l/lIl//lium,
quales
a/ibi
viderim,
sed
vix
neque
1'551'
il/
raron/m,
reperiantur;9.
qua
audivi
tam
sit /i/rorul/I
a/ditorlllll,
raram,
tal/ta
secretontm
tamque
copia
mira/!dam
Bi-
11O/! vltlgarillll/,
mira/ldorumque
et ta-
redacpor su
Seplzer
Razicl,
de la peifecci/l
el
Libro
de Satllmo,
de Hermes,
ell'
1 :'/1','/'1:;"
1/''/IIII'S
ell'
ell' .1"
/
de los demonios,
ete.
:S/l"
223
222
incluso para mostrarJo a los curiosos. ste fue el principio de la leyenda
del brujo Trithemius.
En efecto, la carta era ms sensacional que comprometedora.
Trithemius anunciaba a su amigo el proyecto ya definitivo de una obra cuyo
primer libro se titulara Stega/lograpilia (hoy diramos criptografia), que
cuando se publique producir asombro en todo el mundo. Este primer
esbozo contena cuatro libros (no cinco, como cree K. Arnold), los dos
primeros se ocupaban de criptografia y de escrituras al encausto, el tercero propona un mtodo acelerado para aprender una lengua extranjera
y el cuarto trataba sobre otros procedimientos
criptosemnticos
as como
de temas ocultos que no podemos proferir en pblico62. Ciertamente,
Trithemius
afirma que nada de lo que profesa es transnatural, pero, al
escuchar cmo se jacta de que con su mtodo un plebeyo podra en dos
horas dominar el latn, cabe la tentacin de sospechar que esto es imposible, excepto mediante la intervencin de un
tor haba adquirido este arte esteganogrfico
na, que adems completaba, probablemente,
sobrenaturaJes le haban hecho a la edad de
espritu muy potente. El aupor una revelacin nocturla promesa que las entidades
quince aos: conocer todo
lo que existe en el mundo, no en un sentido indirecto (acumular conocimientos librescos sobre todas las cosas), s~no en el sentido ms directo
posible: el de saber, en cada momento,
y quizs tambin en el futuro.
Ms adelante, Trithemius cometi
nuscrito
incompleto
de la Stega/lo<~raphia al picardo
de ensear el maCharJes
Bouelles,
pero cuyos tonos amargos -reaparecen en el prefacio a su Poligraphia dedicada al emperador Maximilian064. Esto no impide que nunca
se decidiera a entregar su Steganographia a la imprenta y, segn ciertas informaciones, que incluso quemara el manuscrito en Heidelberg, lo que
podra, efectivamente, ataer a la ltima parte de esta obra incompleta.
\>;1ra comprender
los dos primeros libros de la Steganograpilia,
que
224
Bouelles haba hojeado, hay que disponer de tiempo y perspicacia. BouelIes, en dos horas, no pudo ms que hacerse una idea muy alejada de la
verdad. Esta primera parte de la obra es un llldibrim, una farsa cuya intencin es la de inducir a error al lector, de tal manera que todo el mundo podra disponer de las claves de la criptografia y ya nadie podra utilizarJas con seguridad. Si el tiempo le falt a Bouelles, la perspicacia le falt
al mdico Johannes Wier, discpulo de Agrippa, pues, en casa este ltimo tuvo ocasin de leer el manuscrito con toda tranquilidad. Sin entender absolutamente nada, Wier suscribi las acusaciones de Bouelles y dedic a Trithemius
un captulo muy malicioso de su clebre libro De
Praestigiis DaemOIll/m65.
El erudito jesuita Del Rio se apoder de esta versin y su autoridad fue suficiente para incluir la Stega/lographia, a partir de
1609, en ell/ldex librol'll11lprohibitol'llm. Pero, tras la primera edicin de 1606,
se multiplicaron las defensas: bastar citar ahora las de Adam Tanner6(', las
del abad Sigismond Dullinger de Seeon67, Gustav Selenus6B, Juan Caramuel y Lobkowitzlo9, J. d'Espieres70 y, finalmente las de Athanasius Kircher71, W E. HeideF2 y Gaspar Schote3. Entre stas, las ms interesantes
son, sin duda, las de Juan Caramuel y Wolfgang Ernest Heidel.
Caramuel es e1 primer intrprete serio de la criptografia trithemiana,
que reconoce como tal y descarga de toda acusacin de demonomagia.
Caramuel seiiala que los conjuros demonacos no son otra cosa que textos cifrados, mientras que los nombres de los demonios representan el cdigo de los mensajes respectivos.
Caramuel no haba analizado ms que el primer libro de la StegallOgraphia. W. E. Heidel, su predecesor, al que contradice a menudo y al que
supera, aplica este mtodo a los dos primeros libros, reconociendo,
por lo
dems, que lo que queda del tercero contiene procedimientos
de orden
totalmente distinto.
El primer libro de la Stegal1ographia, terminado el 27 de marzo de 1500,
presenta al lector distintas maneras de cifrar un mensaje en apariencia incongruente. Segn el nombre demonaco que encabeza el mensaje, el receptor sabr detectar el cdigo, lo que significa desechar todas las letras
que carecen de significado alguno y seleccionar las que s lo tienen. Veamos, por ejemplo, una conjuracin demonaca en la que hay que leer
nicamente las letras pares de las palabras pares, o sea, las letras que ocupan los lugares 2, 4, 6, etc., de las palabras situadas igualmente en las posiciones 2, 4, 6, etc.:
225
parmesiel oShUrMi delmuson ThAfLoln peano ChArUsTrEa melani LiAmUmTo colchan PaRoIs madin MoErLaI bulre aTlEoR don mElCoUe peloin,
IbUtSiL meon mIsBrEaTh alini DrIaCo persono TrIsOINaI lemom aSoSlE midar iCoRiEl pean ThAIMo, asophiel IlNoTrEoN baniel oCrImOs estenor NaEIMa besrona ThUIAoMoR fi'onian bEIDoDrAiN bon oTaLmEsGo merof.1s
EINaThln bosramoth.
Basta extraer las letras significativas
guiente
y segmentarlas
para obtener
el si-
mensaje:
DICLE-
etctera.
De esta forma, 13 = A, C = 13, ete., hasta A = Z. Lgicamente,
ticuatro permutaciones
no son las nicas posibles.
El 21 de marzo de 1508 Trithemius acaba su Po ligraphia,
las vein-
22(,
pierta el inters del pblico: prueba de ello es que fue traducida al fi-ancs cn 1561 por Gabrie! de CoIJange. Lo que el abad Trithemius no saba cs que la Curia romana haca mucho tiempo que le haba encargado
a Leon Battista Alberti que le proporcionara un tratado de criptografia y
que el humanista florentino se haba librado de este asunto desde 1472.
La idea de las permutaciones
circulares de las letras del alfabeto proccde de los ejercicios de cbala cristiana que se remontan a Raimundo
Lulio. Bajo e! nombre de Ars illvellielldi
o Ars cOlllbilll1foril1, ste haba
compuesto figuras consistentes en dos o ms crculos superpuestos y mviles, a travs de cuyo desplazamiento ;e podan obtener todas las sustituciones alf.1bticas que se quisieran. Encontramos
todava estas figuras, a
. menudo muy complejas, en los comentarios
de Giordano Bruno. La
criptografia trithemiana, en el fondo, no hace ms que explotar el aspecto profano de este mtodo de combinacin
cabalstico -una especie de
gellll1frl1 cristiana.
Sin merecer e! ttulo absoluto de padre de la criptografia, Trithcmius
dcbe ser considerado, no obstante, como el padre de la criptografia moderna, en tanto quc autor de la primera obra relevante en este terrend4
Para voh'er a la Sf(:'S{/lIographia: sus dos primeros libros estn lejos dc
contener cua]quier conjuro demonaco, y los nombres de ]os espritus
son, como muy bien ha visto Heidel, jiCfl1 ef pro bCllcpll1cifO l1SSlllllpfa, ficticios y arbitrarios75 Se trata, en el fondo, de una [;lrsa cuya finalidad es
la dc confundir al pblico, para quc la criptografia, desvelada y divulgada, no pierda su eficacia. Si todo e! mundo es capaz de leer un mensaje
codificado, tanto vale renunciar a los beneficios de este arte. Por otro lado, Trithemus logr bril1antemente
cumplir su intencin: a excepcin
de Caramue! y de Heidel, los autores antiguos, as como la mayora de
sus cofi-ades modernos, han continuado viendo, en la Sf(:'SallO,'Sraphil1, una
de las obras ms abstrusas de cbala y de ocultismo prctico.
Quicnquiera que se asome con una cierta curiosidad sobre los dos primeros libros de la Sfe,gl1l1o,'Sraphil1 no podr ms que estar de acuerdo con
Caramuel y Heide1. Pero la parte ms interesante de esta obra nica resulta, sin duda, el fragmento de! tercer libro, que no admite en absoluto
esta intei'pretacin,
tan brillante c'omo verdica e inofensiva.
Trithemius ha tenido muchos apologetas,
prender el fragmento del ltimo libro de la
227
Sfegallographil1
Dell/ll 1I1011C11tes), que no son otra cosa que los espritus planetarios: Orifiel, ngel de Saturno; Anael, ngel de Venus; Zacariel, ngel de
orbes posl
Jpiter; Rafael, ngel de Mercurio, Samael, ngel de Marte; Gabriel, ngel de la Luna, y Miguel, ngel del Sol. A partir de esta misma doctrina
se precisa el sentido del tercer Jibro de la StegmlOgraphia,
con la nica diferencia de que los espritus reciben aqu una identidad ms marcada. En
efecto, pueden ser invocados trazando su fisionoma y aadiendo unas
f('l"Illulas. El proceso recuerda el arte de los emblemas y presenta analof',;\ssorprendentes con la mnemotecnia,
excepto que, en nuestro caso, el
111"f',"St' Ir;\11sforma en pintor en el sentido ms concreto del trmino:
228
tiene que modelar en cera o trazar sobre una hoja de papel una figura que
representar un ngel planetario, dotado de sus atributos. Esta invencin
del espritu se supone que tambin il/voca su presencia, le somete a una
tarea que, en el caso en cuestin, se refiere a la comunicacin a distancia.
Se requieren adems otros conocimientos:
las figuras y los nombres de
todos los espritus que representan a las entidades zodiacales, e igualmente un clculo astrolgic07H. Supongamos que el operador quiere enviar un
mens~~e a distancia con Orifiel, el ngel de Saturno, como intermediario. Deber hacer lo siguiente:
Haz una imagen en cera o traza sobre una hoja de papel virgen la figura de
Orifie] bajo la forma de un hombre barbudo y' desnudo, erguido sobre un toro
de diversos colores, sujetando con ]a mano derecha un libro y con la mano izquierda una pluma. Tras haber hecho esto, di: Que esta imagen de! gran Orifiel sea ntegra, perfecta y apta para transmitir e] secreto de mis pensamientos de
manera segura, fiel y completa a mi amigo N., hijo de N. Amn. [Aqu hay que
ejecutar otra imagen que represente a] destinatario.] Escribe en ]a frente tu nombre con una en custica hecha de aceite de rosas diluido {telllperatoJ y en su pecho el nombre de tu amigo ausente, diciendo: sta es la imagen de N., hijo de
N., a] que es necesario que el designio concebido por mis pensamientos sea
anunciado por e! ngel de Saturno, Orifiel. Amn. Escribe en la frente de ]a
imagen MENDRION
y, sobre su pecho, THROESDE y luego une las dos
imgenes, diciendo: En d nombre dd Padre, del Hijo y del Espritu Santo,
Amn. Escchame, Orifiel, prncipe de ]a estrella de Saturno: por ]a virtud de
Dios todopoderoso, obedceme. Yo te ordeno y te envo, por la.facu]tad de esta imagen, que transmitas a N., hijo de N. elmens;ue siguiente [que se formule
el mensaje[, de manera segura, secreta y fiel, sin omitir nada de ]0 que quiero
que sepa y de ]0 que te he dado como consigna. En el nombre del Padre, del
Hijo y del Espritu Santo. Amn. Despus de esto, envuelve las dos imgenes
unidas con un trozo de tela limpia, lavada con agua blanca, e introdcelas en uno
de esos recipientes que los sabios indios llaman plramat ailollda. Cubre todo ello
pacientemente, de corteza raspada y ponlo todo a ]a entrada de una casa cerrada, donde guieras. sta es la traduccin literal del pasaje; a decir verdad, se esperara ver al operador introducir el recipiente bajo el umbral de su puerta.] Sin
duda alguna, tu deseo ser cumplido en el tiempo de veinticuatro horas.
El espritu podr ser utilizado igualmente
229
por el destinatario
para en~
de
tiempo muy breve. No podemos medir con precisin este tiempo, pero
sin duda todo esto tendr lugar en el espacio de veinticuatro horas. Yo
mismo saba hacer esto y lo he hecho a menudo. El abad Trithemius tambin lo saba y lo hizo no hace mucho (Occ. Pilil., 1, 6, pg. IX).
Por desgracia, existen razones bien fundadas para dudar de esta afirmacin perentoria de Agrippa. Al leer los mensajes desesperados que ste dirige tan a menudo a destinatarios que no se molestan en responder,
'nos preguntamos a veces por qu nuestro ocultista no emplea el mtodo
infalible de Trithemius. Que Agrippa no supo obtener el socorro amable
de ningn espritu, hay muchos episodios de su biografia que lo demuestran. Al contrario, para descubrir la razn de su desgracia junto a
Luisa de Saboya, no duda en recurrir a los sortilegios bblicos (que, adems, le revelan la causa), que podra hber evitado si se hubiese beneficiado de la asistencia de un potente
demonio
planetarid2.
[confiesa AgrippaJ,
un cierto
caba]]ero consagrado
escepticismo
por
en la sangre de los
combates, hombre de corte durante casi toda una vida, atado por ~os vnculos de
la carne a una esposa amada, juguete de los caprichos de la fortuna, esclavo del
rp,undo y de las ocupaciones
de los dioses inmortales.
domsticas,
no poda pretender
como
centinela ante la puerta para indicar el camino a los dems ve/ut indicem qui ipse
sempcr praejrtibus manens!'. (Ver Apndices VIII y rx.)
Adems, esto explica bastante bien por qu la Stc,,?anographia figur, desde 1609 hasta el siglo XIX, en el lndcx librorllm prohibitorumK1
Il1vitamos al lector a experimentar
por s mismo el mtodo de TriI hel]) iliS, para juzgar su eficacia. Tras referirse muy brevemente al carcter
,ql:ltllr:tI de esta operacin, Agrippa no dejaba de elogiar Sus mritos: Es
230
y sin la intercesin
ningn espritu, que un hombre transmita el designio de sus pensamientos a otro hombre, a cualquier distancia y dondequiera que est, en un
231
Tercera
parte
Final de partida
El Renacimiento
es un renacimiento de las ciencias ocultas y no,
como se dice habitualmente en las escuelas, la resurreccin de la
filologa clsica y de un vocabulario olvidado. Lejos de ser esto, su
lucha apasionada puso sobre la mesa la recuperacin de las ciencias
muertas o cadas en el olvido a causa del racionalismo escolstico.
Comprender
las palabras reforma y renacimiento a partir de la
filologa y tal vez de la tcnica artstica y negar todas las fuerzas
invisibles que estallan bajo las apariencias,
de su sentido interno.
W E. Peuckert
Captulo
VIII
1484
1. Una mosca
ptera
Es posible comprender las causas de la Segunda Guerra Mundial sin
saber nada de la ideologa del nacional socialismo alemn? Ciertamente,
hay historiadores que no ven nada ms all de los mviles econmicos. Y
con todo, bastan estos mviles para explicar por qu Alemania no se
content con una expansin moderada en Europa central y en ti-ica?
Los propios historiadores observan que Alemania no poda declararse en
absoluto satisfecha con la distribucin de las colonias despus de la Primera Guerra Mundial; pero, entonces por qu no atac a las colonias de
los pases ms ricos, para anexionarlas? Lo que ocurre es que justamente
el punto de vista econmico por s solo es el que menos clarifica las causas de la segunda guerra. Si los objetivos perseguidos por la Alemania nazi hubieran sido nicamente de orden econmico y estratgico, la guerra hubiera adoptado, desde el principio, un cariz muy diferente.
La misma observacin podra aplicarse a la Revolucin Francesa. En
una carta famosa, Friedrich Enge1s buscaba las causas en Ja pobreza de las
masas y en la maJa distl-ibucin de la riqueza nacional. Sin embargo, parece que Francia nunca haba conocido una prosperidad ms generalizada que la precedente al ao 1789 e; incluso si este dato resulta verdaderamente discutible, ello no impide que la revolucin fuera organizada por
intelectuales y que sus objetivos, antes que de orden econmico, fueran
ideolgicos. En efecto, deba consistir en una renovatio de orden religioso, con implicaciones en todos los mbitos de la existencia social; de lo
contrario, resultara difcil explicar el culto al Ser Supremo y a Ja diosa
Razn, as como 'las extrafas modificaciones del calendario, frmulas de
saludo, etc., que marcaban la llegada de una nueva era. Todo esto es, en
gran parte, vlido para la Revolucin Sovitica. No olvideinos que los
,.rusos no haban conocido la revolucin burguesa y que, cuando lleg a
235
Rusia, lo hizo con una particular lentitud. Los signos de la renovatio sovitica se inspiraban, en gran medida, en la renovatio francesa de 1789.
Con demasiada frecuencia el historiador tiende a conceder a los hechos y a las cronologas de los acontecimientos una importancia capital,
olvidando que las causas de estos hechos son mucho ms complejas y
no se reducen a un denominador de naturaleza econmica.
ban revelado ms o menos correctas, o haban sido ajustadas posteriormente de tal manera que parecieran aludir a acontecimientos recientes.
.Del mismo modo que los fracasos individuales estaban lejos de desacreditar a un astrlogo, sus predicciones exactas o aproximativas podan procurade una reputacin inmerecida. Verdad o leyenda, el astrlogo ingls
J6hn de Eschenden asegura haber previsto la epidemia de peste de 13471348; el astrlogo alemn Lichtenberger, el nacimiento y la actividad de
Lutero; y otro astrlogo del siglo XVI, Carian, al que se atribuyen numerosos fracasos, parece haber predicho exactamente la Revolucin France'~ade 1789 ... Lejos de ser una ciencia en declive, la astrologa del siglo XVI
inspiraba una confianza general que deba de superar de lejos su valor real
, de uso. No obstante, slo a posteriori podemos comprobado; para la gente del lZ.enacimiento, el valor relativo al uso de la astrologa era tan elevado como el que nosotros atribuimos, hoy en da, a la teora de la radiactividad o a la de la relatividad.
En cuanto a la medicina astrolgica -ciencia muy compleja y rigurosaestaba quizs fundada slo en premisas infantiles, pero sus remedios naturales deban de resultar, en ciertos casos, eficaces, lo cual implica que su valor relativo al uso no deba de ser inferior al de la astrologa. Los propios
, mdicos no tenan ningn motivo para despreciar sus propios conocimientos tericos y prcticos; no cabe la menor duda de que tenan la misma seguridad y. el mismo aplomo que sus cofrades modernos que, en los casos
menos graves, deba bastar para curar a los pacientes. stos eran, en su mayora, tan ignorantes que poco les importaban los mtodos del mdico, con
tal de que tuvieran en l una confianza de orden personal. En nuestros das,
la situacin ha cambiado slo muy poco a este respecto y, si todos nuestros
mdicos fueran sustituidos, por milagro, por iatromatemticos o iatroquI micos, la mayor parte de los enfermos ni siquiera se dara cuenta.
Entre las ciencias del Renacimiento, la alquimia es la que sufri el mayor nmero de fracasos. No obstante, puesto que desempellaba un papel
importante en los remedios de la iatroqumica, e incluso en los de la medicina astrolgica, no se le podra negar todo valor de uso. En la medida
en que estaba ntimmente ligada a' unas ciencias cuya eficacia negaba
poqusima gente, la alquimia no tena ningn motivo para sentirse amenazada en sus fundamentos. El muy elevado nmero de charlatanes sin
duda la ha desacreditado; pero las prcticas alqumicas de Newton nos demuestran que no haba dejado de suscitar el inters de los espritus ms
236
237
2,IM
239
cluso la alquimia pueden considerarse, en cierto sentido, como disciplinas astrolgicas). Otro factor fundamental en el conjunto de la ideologa
del Renacimiento
est constituido por la doctrina cristiana y por la institucin
eclesistica,
el mensaje
de la
ciencia: la verdad revelada prima sobre toda verdad temp;,?ral, que puede tener slo un carcter relativo con respecto a la primera.
La ciencia moderna surge de una interaccin de fuerzas ideolgicas
muy compleja, por un proceso muy semejante a la seleccin natural de
las especies. Sabemos que sta no est determinada
por una ley providencial, sino por los accidentes del entorno, estos accidentes que J. Monod ha llam'ado, quizs injustamente,
azar.
Qu posibilidad tiene una mosca ptera de procurarse el alimento en
nuestro clima? Ninguna, puesto que si no dispone de un medio de desplazamiento rpido, ni de un abrigo seguro como los gusanos subterrneos, ser la presa [lcil de los pjaros. Este mutante gentico ser eliminado por la seleccin natural. No obstante, es la misma seleccin la que, en
una isla muy ventosa del archipilago de las Galpagos, ha aniquilado
completamente
la raza normal de las moscas provistas de alas, que no tienen ninguna posibilidad de luchar contra el viento. Slo se han salvado las
nal de Cusa. En todas partes, la gente se entreg a ocupaciones ms inofensivas, que no podan contrariar la imagen que se hacan del mundo y
de la sociedad humana una u otra de las iglesias cristianas. La coaccin les
oblig a expresarse con prudencia, a esconder cuidadosamente
sus objetivos. Sobrevivieron algunos pitagricos entusiastas como Galileo o Ke-
moscas pterils, p:\lesto que se desplazan por el suelo y a los p;ijaros, por la
misma razn antes mencionada, les cuesta trabajo atrapadas.
Una mosca pted es, por definicin, una mosca enferma, cuya mutacin debera impedide la facultad de sobrevivir. Sin embargo, en un determinado reducto ecolgico, estas mutaciones, estos productos aberrantes
de la naturaleza son los ~icos que tienen la oportunidad de preservarse.
Es exactamente lo mismo que le ocurri al espritu cientfico moderno, al espritu de experimentacin
que renuncia a los grandes postulados
para no construir ms que razonamientos inductivos. No fue el pjaro del
paraso lo que la Providencia o las leyes (inexistentes) de la historia triunfal del espritu hegeliano ,dieron a luz de pronto para relevar a las ciencias
del Renacimiento,
sin valor y ya carentes de atractivo. Al contrario: nuestro espritu cientfico moderno naci como una mosca ptera que, en los
grandes torbellinos de la hist~ria del siglo.XVI tuvo la oportunidad de pasar desapercibida y no ser eliminada por la dura seleccin naturaL st:1
:lzot tan fuerte a las ciencias del Renacimiento
que las priv de tod:i
uportunidad de enderezarse.
':X:1I11inaremoscon mayor detalle la situacin en la que Illlcstr:1 IUOS-
En cierto sentido, se puede decir que las moscas que vuelan tienen
una imagen del mundo completamente
distinta de la que poseen las moscas que se arrastran por el suelo, por no tener alas. Pero esta comparacin
parece implicar un juicio de valor del que se quiere absolutamente exenta. El hombre del Renacimiento
y el hombre de nuestra poca han con-
240
241
su
En un momento determinado,
la censura haba transformado la personalidad: la gente haba perdido la costmnbre de utilizar activamente su
imaginacin y la de pensar por cualidades, puesto que ya no estaba permitido. La prdida de la facultad de la imaginacin activa arrastr necesariamente consigo la observacin rigurosa del mundo material y sta se
tradujo en una actitud de respeto por toda informacin cuantitativa, y de
sospecha hacia toda asercin de orden cualitativo.
menos esta vez no se trata de un retoque a posteror, puesto que los que
esperaban que ocurriera algo palpable y visible en 1484 quedaron muy
decepcionados.
2. Por
qu
fue
tan
temible
el ao
1484?
AI-Kindi,
estelares,
plica lo suficiente por la naturaleza; ha sido necesario que el mismo Dios las colocara de alguna manera: la experiencia atestigua que l puso en el firmamento
242
243
estas grandes conjunciones con estrellas maravillosas extra ordinari u otras obras
admirables de Su providencia. Por esto fij el nacimiento de su hijo, Cristo,
nuestro salvador, en el mismo momento de la gran conjuncin que tuvo lugar
en los signos de Piscis y Aries, circa pUl1ctum equil1octialem, subrayando este doble
hecho, el acontecimiento que tuvo lugar en la tierra y las conjunciones que aparecan en el cielo, a travs de la aparicin de una nueva estrella; por medio de
sta, l condujo a los magos de Oriente hacia Palestina, la aldea de Beln y al
pesebre donde acababa de nacer el Rey de los Judos7.
Kepler no fue el nico en seguir e! desarrollo de la conjuncin de
1604; los redactores de los manifiestos de los rosacruces tambin especularop sobre ello, puesto que situaron la fecha de la muerte de Christian
Rosenkreuz en 1484 y la fecha del descubrimiento
de su tumba en 1604,
lo cual representaba exactamente el intervalo entre dos grandes conjuncionesB No nos debe sorprender que la farsa de los rosacruces animara
ardientemente
a los grandes espritus de la Europa de entonces: las fechas
coincidan perfectamente con los datos astrolgicos y se esperaba una renovacin del mundo despus de 1604. La revelacin de la orden secreta
fundada por Christian Rosenkreuz no haca ms que colmar la esperanza despertada por el acontecimiento
cuya importancia haba sido destacada por Kepler. Cuando johann Valentin Andreae, que era llno de los
principales autores, calific los manifiestos de los rosacruces como ll/dbrl/In -cosa que efectivamente
eran-, no se le quiso creer. Y la seora F. A.
Yates explica muchos datos de la vida de Descartes por una persecucin
obstinada de los rosacruces de los que, en un cierto sentido, encontr las
huellas'! .
Kepler no era el primero ni e! ltimo en ocuparse del horscopo de
jesucristo. El cardenal Pierre d'Ailly (1350-1425) haba marcado la tnica,
seguido, en la poca renacentista, por el gran' astrlogo Luca Gaurico y
por el no menos clebre Gerolamo Cardano. El horscopo trazado por
Pierre d' Ailly y retomado por Cardano form la base de todas las tentativas sucesivas de este tipo, como la de Ebenezer Sibly (A Complete Illustratoll (!{ the Occult Scences,
1790). Qu es lo que se poda leer en e! horscopo de ,jess? La filiacin divina, el nacimiento de una casa real, el
nacimi'ento virginal, su humildad, su condena y su crucifixin\(}, dicho
breve1:nente, toda la historia de su vida y de su muerte humanas. Ciertamente, que un carderial y un obispo (Gaurico) se hubieran ocupado de
244
elIG, constituye un signo de que la empresa, sin ser comn ni desprovista de peligro, no dejaba de ser posible dentro de unos lmites. En efecto,
si se admite la tesis de las dos naturalezas -divina y humana- de jess, no
es nada absurdo aplicar al hombre las limitaciones del destino astral. Lgicamente, la Iglesia no miraba con buen ojo ni estas tentativas ni la astrologa en general.
D' Ailly, Gaurico y Cardan o haban calculado la carta astral del nacimiento de Jess segn los datos convencionales; Kepler la calcul para la
primavera de! ao 6 antes de la era cristiana, y Sibly, no sabemos decir
por qu, para e! 25 de diciembre de! ao 45 de la era cristiana. Entre todos, Kepler, influido por los acontecimientos
astrolgicos del ~11101604,
es el ms sutil, pues pone en relacin el nacimiento del Salvador con una
COIllllcto Inaglla y la aparicin de una estrella Ilova.
La doctrina de las conjunciones,
derivada de al-Kind y de Albumasar, fue vinculada a muchas teoras de los ciclos csmicos formuladas por
Roger Bacon, Pedro de Abano, el abad Trithemius, Adam Nachemoser,
Kepler. .. No hay concordancia perfecta entre ellas, pero todas parten, no
obstante, de los datos de al-Kind que W. E. Peuckert resume en estos
trminos:
La conjuncin de los planetas superiores se repite cada 20 aros; cambia 4 veces seguidas entre los signos de una triplicidad, [tringuloJ; finalmente, al cabo de
240 aos, pasa a la triplicidad siguiente en el orden de los signos y repite su ciclo; 10 mismo ocurre en las 3." y 4." triplicidades. Despus de 4 veces 240 a"os
(960), est en su punto de partida, el primer signo de la l." triplicidad, en el mismo grado que al empezar y, al pasar al grado siguiente, empieza Ull nuevo ciclo.
Hay, pues, tres perodos o ciclos principales:
1. El pequeo, de 20 a11os,entre dos conjunciolles;
2. El mediano, de 240 aos, de una triplicidad a otra;
3. El grande, de %0 a11os,hasta la vuelta de la conjuncin al mismo lugar del
zodaco.
El ltimo, hace aproximadamente un mi]enio, indica una renovacin completa del mundo; esto impJica en particular una nueva religin. El mediano se
reduce a grandes trastornos polticos, cambios de reinado, etc. El pequCI'io, finalmente, indica en general acontecimientos importantes, sucesiones reales, revo]uciones y otras crisis de Estado ".
245
Si tomramos estos nmeros al pie de la letra, los aios 14H4y 1604 quedaran excluidos de la lista de todas las conjunciones.
COI] todo, conjunciones muy importantes tuvieron lugar en 1345 en Acu:rio, en 1484 en
Escorpin y en 1604 en Sagitario. En diciembre de 134K, en su Summa iudicalis de accdentibus I1lllndi, el astrlogo ingls John de Eschenden escriba,
a propsito de la gran peste que acababa justamente de devastar Europa:
Es exactamente ]0 que yo haba escrito en el ao 1345. Pues todo lo que haba predicho entonces en relacin a los acontecimientos de ]os que acabo de hablar coincida con la opinin de numerosos astrnomos. Los males que haba
anunciado se produjeron justo despus de 1345 y a una gran escala. La mortaJidad tlle tan grande en 1347 y 1348 que el mundo entero pareca revolucionado,
y en muchos pases las ciudades y los pueblos haban sido abandonados; los raros supervivientes huan de estos lugares, dejando a sus espaldas sus casas y sus
bienes; no se osaba ni siquiera visitar a los enfermos, ni enterrar a los muertos,
pues se tema e] contagio".
Esta destacable constelacin y concordancia de los astros indica que debe nacer un pequeo profeta que interpretar excelentemente las Escrituras y tambin
ofrecer respuestas con un gran respeto por la divinidad y conducir las almas
humanas hacia sta. Pues lo astrlogos l1aman pequet'os profetas a los que aportan cambios en las leyes o cread ceremonias nuevas o dan una interpretacin diferente a la palabra que la gente considera como divina [... ].
Yo digo que en la tierra sometida a Escorpin [Alemania] nacer un profeta
y que antes se vern en el cielo las cosas ms extrafas y ms raras, pero no es posible decir en qu extremidad de la tierra, si ser hacia el medioda o en el norte, tan numerosas y contradictorias son las opiniones de los sabios. Albumazar
IAlbumasar] piensa que ser en el signo de Agua y hacia el medioda. Pero la mayora de los astrlogos piensan que esto se producir hacia el norte. Sea donde
quiera, dice Messahala [Marsala], nacer en un pas medio en lo que concierne
al calor y la humedad [.. .J.
Se ve a un monje con una ropa blanca con el diablo de pie sobre sus hom, bros. Tiene un gran manto que cue]ga hasta el suelo y que tiene anchas mangas
y un joven monje le sigue [... ].
Parece pues que la autntica periodicidad de las conjunciones significativas no era de ningn modo de doscientos cuarenta, sino de ciento
veinte a ciento cuarenta ai.os.
Tendr una inteligencia muy viva, sabr muchas cosas y poseer una gran sabidura; sin embargo, pronunciar a menudo mentiras y le quemar la conciencia. Y como un Escorpin, pues esta conjuncin se efecta en la Casa de Mar-
Puesto que John de Eschenden se refera, en 1348, a una profeca anterior que no poseemos, podramos como mximo concluir que la haba
formulado posteriormente.
Sin embargo, sabemos que en Italia, en el siglo xv, se esperaba la llegada de un profeta13, que deba nacer o manifestarse en 1484. En octubre de 1484 el holands Paul de Middelburg, obispo de Urbino, compuso sus Pronostica ad v(\?inti annos duratura, en las que
intentaba diluir el nacimiento del profeta, considerando que los efectos
de la conjuncin se extenderan
a lo largo de veinte ali.os. Por cOllSiguiente, e! pequeo profeta habra debido nacer en 1503 y actuar dllrante diecinueve aosl4 P1agiado por el alemn Johannes de Cl:1ra MOII
te (Lichtenberger)
en su Practica, Paul de Midde!burg
lo delllllll;i/) l'll
247
profeta para el ao 1484, a causa de la conjuncin entre Saturno y Jpiter en el tringulo de Agua: los testimonios de Paul de Middelburg y de
Johannes Lichtenberger
son claros.
Sin embargo, los efectos de la conjuncin deban cubrir igualmente
otro mbito. Esta vez, la explicacin slo poda ser a posteriori, lo cual no
impide que fuera generalmente
aceptada y adoptada. Se sabe que, si la
peste caus estragos durante el siglo XIV, la sfilis -en la que se vea igualmente una forma de peste- tal vez no caus menos entre los siglos XVI y
XIX. Importado de Amrica, el mal francs se desarroll como epidemia terrible durante las campaas de Carlos VIII en Npoles (1495)16.
Desde el principio de! siglo XVI, Joseph Griinpeck, astrlogo en la corte
de Maximiliano de Austria, dio una explicacin astrolgica a este fenmeno en su Tractatus de Pestilentiali Siorra sive Mala de Frantzos, Or(;inem
Remediaque
Grnpeck
fc..Jusdem Continens.
de Burckhausen
super Carmina
quaedam
Sebastiani
Brant utriusque
Sobre el mundo se ha
abatido esta enfermedad crue!, inaudita e increble, el mal francs que la ~
conjuncin [de 1484] ha hecho pasar de Francia a Italia de! Norte y desde all a Alemania; esto se ha producido, como es sabido, porque Jpiter
reina sobre Francia; Y Upiter] es un planeta caliente y hmedoI~. La
mis~l~ 'interpretacin
es retomad~ y profundizada por el astrlogo Astruc
(1684-1765); en su tratado' De morbis venereis de 17361".
Lo que cabe destacar es qtie el tratamiento local con mercurio -que
"sigtie emplehdose hoy en da, no sin eficacia- no es, en su origen, ms
que un remedio astrolgico y alqumico del malum de Frantzos20
La epidemia de sfilis y el nacimiento de! reformador Lutero, no fueron ms que , los efectos
palpables que, ms ade!ante, se atribuyeron a la
,
coqjuncin del 25 de noviembre de 1484. Con todo, sus efectos impalpables fueron de mucha mayor importancia.
Marvin Harris, uno de los ms brillantes representaptes de la antropologa ecolgica amer:icana, ha interpretado
reciente~hente la caza de
brujas, que empieza a finales del siglo XV, como una tctica
de la Iglesia
I
catlica para despistar la atencin de la opinin pblica: en efecto, la sospecha que' se insinuaba en todas las comunidades humanas europeas, se
converta en el principal aliado de la Iglesia, al permitirle controlar mejor a sus sujetos. Harris cree que, en e! fondo, la Witchcraze slo fue una
respuesta, muy sutil, de las autoridades eclesisticas a los movimientos mi-
248
lenaristas y campesinos
que representaban
ta para e! orden establecido, religioso y social. Persiguiendo a los marginados, se pretenda, en realid!ld, instaurar un clima de terror cuyo objetivo era el de impedir la formacin de grandes movimientos de opinin
y de masa21
No creemos
249
b intencin de continuar sus planes secretos. Para ello, necesitaban personas muy hbiles y doctas, como Pico de b Mirandola. Y no resulta sorprendente en absoluto que ste, que estaba bien informado sobre los proyectos de la Curia romana, se hubiera puesto a redactar un gran tratado
contra la astrologa. A principios del siglo XVI -como demuestran los escritos de! abad Trithemius y de Bernardo de Como-, la bula de Inocencio VIII haba empezado a producir sus efectos, y la persecucin de las
brujas haba adquirido un carcter ms sistemtico. Parece, sin embargo,
que a partir de entonces la Curia les prestaba una menor atencin, puesto que las profecas de 14K4 no se haban realizado y que un breve perodo de calma rein en Europa hasta 1517. Los juristas como Andreas
Alciato o Gianf]-ancesco Ponzinibio contestaban a la autoridad de la Iglesia
en los procesos de brujera, y su postura liberal y escptica habra prevalecido probablemente
si Lutero no hubiera hecho su aparicin. La presencia de este enemigo tan potente permiti a la Iglesia tomar las medidas extremas que Inocencio VIII haba preparado desde 1484, con su bub
SlII11111isdcsidcm/ltcs
l!!li>rtilllls.
Captulo IX
La gran censura de lo fantstico
1. Abolicin
de lo fantstico
Probablemente
bajo la influencia de! protestantismo
liberal ciertos libros de historia afirman todava que la Reforma fue un movimiento de
emancipacin,
cuya finalidad consista en libcrar al hombre de la tute!a
represiva de la Iglcsia catlica. Dada la multiplicidad de sectas protestantes, esta idea no puede ser totalmcntc falsa, pero de ningn modo corresponde a las intenciones originales de la Reforma, ni a las ideologas
de las principales denominaciones
reformadas, el luteranismo y el calviIJIsm o.
Si hojeamos
manuales
de historia,
encontramos
no
un
intervino
Lutero
para restablecer
la pureza del
''',11
251
reen
(de los
La Reforma no pretenda emancipan> al individuo; al contrario, pretenda restablecer en el mundo un orden cristimlO que la Iglesia catlica
-convertida a sUs ojos en una institucin terl1poral- era incapaz de mantener.
Esto explica ql!e los reformadores consideren la Iglesia como una superabundancia que no responde al espritu del cristianismo y, por un retorno a la Biblia, no pretenden slo rechazar la institucin catlica, sino
tambin restahlecer la pureza original de la comunidad cristiana.
La renovacin de las expectativas escatolgicas, la iconoclastia, el rechazo de las prcticas eclesisticas tradicionales, la participacin general al
culto y la aceptacin del matrimonio en el clero como un malllln necessarium
permitido por san Pablo no son ms que algunos de los aspectos de
la Reforma. Su reflejo ms importante que, bajo la influencia de Philipp
Melanchthon,
acabar por manifestarse menos en la Iglesia luterana que
en la de Juan Cal vino en Ginebra y en los puritanos de Inglaterra, es el
rechazo en hloque de la cultura pagana del Renacimiento,
L~o que caracteriza la I~eforma es que sta, a fuerza de no aceptar ninguna referencia cultural a excepcin de la Biblia, renov una situacin de
la historia del cristianismo primitivo correspondiente
todava a una f:1SC11:1ciente: la de una secta juda que entabla, con extrema reserva, el di:logo
con los gentiles. Lejos de abrogar la Torah, el Antiguo Testamento, 1:1:in:pta en bloque, dispuesta a anunciar que la vida del cristiano se siti:1 110 h:
jo el signo de la Ley, sino bajo el de la Gracia. La religin jud:l, 1:dl:IIHI\\
su originalidad en la reaccin contra los cultos canancos, ticne 1:1P:II'lil'll
laridad de ser anicnica y esforzarse por dar un significado /iSlric(J :11,)(1111',
en los pueblos vecinos, no eran ms que cultos pcridicos de Ill'tili.l:HII,
Esto explica que uno de los motivos ms importall les (k 1:1R('/; )1'11111
consista en extirpar el culto de los dolos en el SCIIOdc J: Ig!c'si:IYI,as "'JlI
secuencias de esta iconoclastia son enormcs si PCIIS:1I110S
ell LIS(""IIII"VI'I
sias sobre el arte de la memoria suscitadas por IIl'lIllI) ell 1111',1:111'1'1'11:1('11,,1
f()!Jdo, la Reforma lleg a producir IUIII C('IISIlI,(/ [,/I/iril/IM
ill',~/I," 1", 1'//1'1
2S2
L3 cultura renacentista
un
peso inmenso a los [lntasmas suscitados por el sentido interno y haba desarrollado hasta el extremo la f3cultad humana de operar activamente sobre y
con los fantasmas.
Hab3 creado toda una dialctica del eros, en la que los
fantasmas, que se imponan primero en el sentido interno, acababan por
ser manipulados a voluntad. Crea firmemente en b potencia de los fantasmas, que se transmitan del aparato f.lntstico del emisor al del receptor.
Crea igualmente que el sentido interno era e! lugar por excelencia de las
manifestaciones de las fuerzas tr3nsnaturales -los demonios y los dioses.
Estableciendo el carcter idlatra, impo de los fantasmas, la Reforma
aboli de un solo golpe la cultura del Renacimiento.
Y, puesto que todas las ciencias del Renacimiento
eran edificios cuyo m3terial de construccin eran precisamente los (lntasmas, tuvieron que sucumbir igualmente b3jo el peso de la Reforma.
Pero cul fue, nos preguntaramos,
la reaccin de la Iglesia catlica?
En el fondo, a parte de las desventajas manifiestas de una divisin interna, el espritu dc la Reforma no poda sino convenirle. Para responder a
Lutero y al puritanismo,
1a Iglesia puso en marcha su propia Reforma
(que los historiadores tienen la costumbre de llamar Conu'arreforma).
s" ta, lcjos de consolidar las posiciones asumidas por el catolicismo en)a
poca del Renacimiento,
se alej claramente de stas para ir hacia el mismo sentido que e! protestantismo, La Reforma se desarroll, tanto de! Ia, do protestante como del bdo catlico, bajo el signo de! r(gor.
Sin embargo, la Contrarreforma
tiene sus propias caractersticas que
ofi'ecen una particular importancia. La Iglesia precis. su nueva lnea de
conducta durante el Concilio de Trento, que tuvo lugar durante la segunda mitad del siglo XVI. Decidi confiar el instrumento
de la Inquisicin, creado en e! siglo XII durante las campaas 'antic~aras y que, tralhcionalmente,
l13ba estado en manos de los frailes predicadores,
a una
nueva orden rigorista surgida en el siglo XVI: la Compa'a de Jess,
fundada por Ignacio de Loyola. A partir de entonces, el nombre de la
Santa Inquisicin se confundir con e! de los jesuitas.
En la prctica espiritual de los jesuitas, la cultura fantstica del Renacimiento se muestra una ltima vez con toda su potencia. En efecto, la
educacin del imaginario representa el mtodo enseado por Ignacio de
Loyola en sus hjercicios espirituales, impresos en 1596. El discpulo es lIa-
253
254
meno
muy caractenstlCo,
consistente
en la ambivalencia
de la cultura
de
255
cin, no se dan cuenta ni siquiera de que los que consideran como adversarios se les parecen, y que el envite del conflicto ya no es la esencia
del cristianismo sino que se reduce a algunas cuestiones de organizacin
interna. La cultura pagana del Renacimiento
ha sido vencida: a ello contribuyeron catlicos y protestantes en igual medida, sin darse cuenta de
que, lejos de luchar entre ellos, haban librado batalla a un enemigo co-
mn.
Todo esto parece bastante simple, y sin embargo no es as. En el momento en que surgi la Reforma, atrajo hacia su rbita -con riesgo a
condenarles casi inmediatamentetoda una serie de movimientos de izquierda extremadamente
distintos, que se extendan sobre una gama que
va desde~l liberalismo hasta el libertinismo, del utopismo al espritu de
revolucin, del antiautoritarismo
al igualitarismo. stos haban aparecido
como consecuencia directa del Renacimiento
y, en sus manifestaciones
ms influyentes, actuaban en conformidad con el espritu y las ciencias
del Renacimiento.
A principis del siglo XVII, existe todava un catolicismo liberal y utpico, representado por el fraile Tommaso Campanella que, despus de
..ms de veinte aos de persecuciones, encuentra no obstante un papa que
necesita sus conocimientos
de magia espiritual. En su reclusin, Campanel]a recibe la visita de un miembro del grupo de amigos de Johann Va]entin Andreae. No debe olvidarse la influencia del fraile calabrs en el
movimiento protestante liberal que se esconda tras la farsa de los rosacruces. La particularidad de los grandes pensadores que gravitaron en torno a este movimiento -un Robert Fludd, un Kepler, un Descartes o un
Bacon-, consiste en su rechazo a someterse comp]etament~e a la piedad
religiosa reformada y el1 continuar buscando sus fuentes de inspiracin en
la cultura renacentista. Estamos en los albores de la ciencia moderna, que
representan a la vez una continuacin del Renacimiento,
en la medida en
que los 'grandes descbrimientos del siglo XVII parten todava del postulado de las analogas entre el microcosmos y el macrocosmos, de un comp]ejo de ideas pitagricas sobre la armona del mundo, y de una negacin
del Renacimiento
en el sentido de que el espritu de la Refonl1a produce una modificacin sustancial de la imaginacin humana.
En lo que respecta a los movimientos liberales y utpicos, perseguidos por las Iglesias oficiales, acabarn -en una EUroP;l rigorista y dividida entre dos poderes que, aunque enemigos un principio, comparten una
256
influencia
subterrnea,
b~o la for-
en
torno
a la asnidad
que
110
toles que SOIlUIIOSasnos. Quiero explicar los misteriosos mritos de! aSilo. A
ojos de los doctores hebreos, e! aSilo es e! emblema de la fuerza y del coraje. Po-
257
see todas las cualidades que necesita un discpulo de la verdad; se contenta con
poco, soporta el hambre y los golpes. Simple de espritu, no distinguira una lechuga de un cardo; ama la paz, soporta las cargas, Un asno salv a Mario, perseguido por Sila. El filsofo Apuleyo, si no se hubiera transformado en asno, jams hubiera sido admitido en los misterios de Isis. El asno sirvi para el triunfo
de Cristo; el asno supo ver el ngel que no vea Balaam. La mandbula del asno
proporcion a Sansn un arma victoriosa. Jams animal alguno ha tenido el honor de resucitar de entre los muertos, excepto el asno, a quien san Germn devolvi la vida; y esto es suficiente para probar que despus de esta vida el asno
tendr su parte de inmortalidad.
Este pasaje nos revela la tradicin cristiana en la que debi inspirarse
Robert 13resson al filmar la pelcula AII hasard Balthazar, Pero nos revela
igualmente el significado de la polmica de Giordano Bruno contra la asnidad (asil1tas, la cualidad esencial de la especie asno). En efecto, Bruno se
burla abiertamente de Agrippa en sus dilogos italianos Cabala del caval/o
pegaseo y sobre todo en De glJ/eroici jilrori. Como
defensor de la cultura renacentista no puede aceptar la concepcin de Agrippa. Segn Bruno, hay
que distinguir cuidadosamente la gracia pasiva de la contemplacin
activa:
el santo es simple de espritu como un asno que transporta los sacraml:l1tos de la gracia; el hroe, representa la excelencia de la naturaleza h1l111:1na, y es una cosa sagrada por s misma".
Por otro lado, el propio Agrippa no haca ms que desmentir su pmpio ideal de simplicidad de espritu. Durante su juventud, haba (mIl:'
do una sociedad secreta con sus colegas de la Sorbona que praclicah:111 1:1
alquimia. Parece haber logrado xitos como pirotcnico en ESP:ltl:l, 11:1
ba estudiado ciencias ocultas y profesado -fingiendo
ttulos qUl: 110 1"\
sea- los oficios de consejero jurdico y de mdico, era un apasiollad,. dI'
la cultura, y en consecuencia se situaba en las antpodas lkl :Sll(), (;( 111
todo, a veces manifiesta un celo reformado que, por l:st:lr illspir:l!lo ('11(1
crculo del abad Trithemius, resulta sin embargo extra)o l'll 11111\('rSIII1,1
jl: como Agrippa.
En 1519 era consejero asalariado en la localidad de Ml'I'/.., d"JIII(', ('11111
litros, se gan el odio del inquisidor por habl:r illlervl'lli,lo ('011 IIIdn-, ~II~
lilcrzas en defensa de una supuesta bruja del puehlo d(' Wllippy'J, 1'11101111
1.,,10,110 dud en abandonar esta sinecura hasl:lllll' s()lid.I, P,II,I IJI"I,I!.II
se ('(111el prior de los dominicos
2511
vre d' Estaples- de la monogamia de santa Ana. A propsito de esta cuestin, manifiesta un celo puritano que se explica, probablemente,
por sus
contactos con Trithemius
una decena de aos antes (Trithemius
era
miembro de una asociacin fundada por Arnoldus Bostius de Gante, que
defenda la idea de la concepcin inmaculada de la Virgen por santa Ana,
y que llevaba el nombre de Joaqun).
Pero cmo explicar las ambivalencias de Agrippa, que se acentan
desde el momento
en que debi igualmente abandonar urgentemente
Pava por haber expuesto un tratado del cabalista Reuchlin? Reuchlin
formaba parte, sin duda, de la cultura mgica renacentista, mientras que
la cuestin de la monogamia de santa Ana revela ya una mojigatera propia de la cultura reformada. Lo que ocurre es que Agrippa -por 10 dems como Trithemiusse encontraba a caballo entre dos pocas, cuyas
contradicciones
no consegua comprender:
se imaginaba poder ser a la
vez mago y piadoso, hroe y asno. Por desgracia para l, exhibi siempre
el lado malo en las situaciones en las que habra debido exhibir el otro:
piadoso en Pava y cabalista en Metz, quizs no habra incurrido en la ira
de nadie ...
Pero crea en las ciencias del Renacimiento?
Tambin sobre esta
cuestin sus propios testimonios resultan ambivalentes. EI1 Lyon, Agrippa haba encontrado un nuevo empleo estable como mdico de corte.
Presionado por la reina madre, Luisa de Saboya, para trazar el horscopo
de Francisco 1, cometi la imperdonable imprudencia
de escribir al senescal de Francia confesando que l no tena ninguna confianza en la astrologa y que, por 10 dems, si se crea en el horscopo que l haba trazado, el adversario del rey, el duque de Borbn, saldra vencedor durante
aquel mismo aiJo (1526). No resulta extrao que el pobre mdico fuera
privado de nuevo de su sinecura, ni que le hubiera sido necesario mucho tiempo para tener la certeza de ello -puesto que el partido del rey
no quera que el duque de Borbn se atrajera un personaje cuya reputacin de especialista en mquinas de guerra se remontaba a su temprana
juventud y a sus aventuras espaolas. A principios de 1527, el duque de
Barbn ofreci a Agrippa una prefectura en su misma armada, que ste
rechaz, no sin haberle escrito un horscopo favorable y, probablemente, sin haber efectuado conjuros mgicos en provecho del enemigo del
rey"', Por desgracia, el horscopo se revel incompleto en un punto: los
muros de Roma se derrumbaron
segn la previsin de Agrippa, y el pro-
259
la muerte
en este derrum-
Cmo hay que interpretar las cartas de Agrippa al senescal de Francia: despreciaba realmente la astrologa, o bien era un astrlogo tan escrupuloso que no se senta en grado de interpretar las informaciones que
le comunicaban las estrellas de manera favorable al rey?
Como hemos visto, las ambigiiedades
se acumulan en su persona:
Agrippa ya no es un hombre
reformado.
4. Las
Giordano
Bruno
astucias
del Renacimiento,
pero todava no es un
quiso reemplazar
de Giordano
ms complejos
ria. Opicinus
la mnemotecnia
renacentista
pasaba por
en guardia
contra los
ritanos,
ponindose
Bruno
en
1()()5,
reconoca
El Astroscopi/lll/
pecado,
el pecado
lo realiza asimilndose
de Opicinus,
era el orgullo
sustituir
Schickhardt,
de saac, en Gminis
de Wilhelm
a Jacob
a Capricornio,
puesto
arbitraque su
y la sensualidad".
ser un instrumento
No resulta sorprendente
que estas tentativas se multiplicaran a lo largo de! siglo XVI1, cuando el espritu del Renacimiento
no haba desertado completamente
de la Europa occidental y se esperaba todava una reconciliacin entre los rigores de! cristianismo reformado y las ciencias))
de la edad [lntstica. Tenemos ante nuestros ojos un mapa de! cielo cristiano redactado por Andreas Ce!larius para su Atlas Coeless sell Har1l1ona
Macrocos1l1ca
(1 ). Sobre los coel stcllat ChL'itan hae1l1.\]JherIl1l1 prlls, vemos que Santiago e! mayor ha sustituido a la constelacin de Gminis,
san Juan a la de Cncer, santo Toms a la de Leo, Santiago el menor a
Virgo, san Felipe a Libra, y san Bartolom a Escorpin. Adems, la Osa
menor ha sido reemplazada por san Miguel, la Osa mayor por la barca de
san Pedro, e! breas por e! propio san Pedro, el serpentario por san Benito, e! Centauro por Abraham e Isaac, etc.
La empresa de Andreas Cellarius presupone un ejercicio de imaginacin muy prximo al arte de la memoria, que slo poda ser concebido
desde el lado catlico de la Reforma. Cabe recordar aqu que la propia
Inquisicin se serva ampliamente del arma de! imaginario; slo que lo
haba vuelto contra la cultura de la edad [,ntstica. La cristianizacin de
261
2('()
--------------
los signos del zodaco revela un proceso del mismo tipo. Sin embargo,
una tentativa de esta especie no tena ninguna posibilidad de imponerse
entre los p'uritanos de Inglaterra, que haban sido conquistados por la
mnemotecnia abstracta de Pierre de la Rame. Para los puritanos, que
haban arrojado los iconos fuera de las iglesias, un apstol o un animal del
zodaco no eran ms que dolos concebidos por la imaginacin. ste es
el motivo por el cual 13runa se dirige a ellos en un lenguaje que habra
podido interesarles mucho ms que las fantasas de Andreas Cellarius: sustituye los animales del crculo zodiacal por entidades abstractas. Pero, de
este modo, las concesiones que hace al ramismo son tan grandes que las
caractersticas principales de su propio sistenla de memoria artificial se
acaban difuminando.
5. Slo hubo
una Reforma
263
262
-----_ --.....
lo ellos y sus libros, sino tambin todos aquellos que los lean o posean.
Qu podrn alegar a esto los genetlacos? Quizs dirn que los padres, los
concilios y los papas no les pueden excomulgar ni maldecir, ni censurar
severamente por esta cuestin. A esto respondo que por lo que respecta a
su censura, nunca podra existir objeto ms legtimo, puesto que todo el
cristianismo considera su arte como mgico (pg. 209).
Protestantes y catlicos no coinciden en lo que respecta a las prcticas
exteriores de! culto ni en la cuestin de! problema del celibato del clero.
Pero, en e! siglo XVII, parecen estar totalmente de acuerdo en e! carcter
impo de la cultura de la edad fantstica, y de lo imaginario en general.
Los catlicos y los luteranos, es cierto, son ligeramente ms tolerantes que
los calvinistas; pero no dejan de considerar que e! ejercicio de cualquier
tipo de adivinacin tiene lugar por inspiracin demonaca; y e! lugar
donde se establece la comunicacin
entre e! demonio y e! hombre es e!
aparato fantstico. sta es la razn por la que el principal enemigo que todo el cristianismo debe combatir es la fantasa humana. (Ver Apndice x.)
6. La modificacin
La censura del imaginario
de la imagen
del
y el rechazo en bloque
mundo
de la cultura de la
ins-
Una vez ms, persiste en la literatura histrica y en las obras de ciertos historiadores de las ideas un prejuicio inextirpable: la creencia en que
esta modificacin fue provocada por la llegada del heliocentrismo
y por
la idea de la infinitud de! universo. Adems, hay autores que se permiten
afirmar scriamcnte que Coprnico (o Bruno, lo cual sera mucho ms correcto) estuvo en el origen de una revolucin no slo cientfica, sino
tambin psicolgica. Segn stos, el cosmos tomista, finito, habra sido susceptible de acallar las inquietudes humanas, que estallaron desde que se
generaliz la creencia en un universo infinito.
Esto no tendra mayor importancia si slo se ensearan fantasas de este tipo en las escuelas, aunque tambin los alumnos merecen algo mejor.
Por desgracia, circulan incluso en los tratados ms doctos y sera una vana esperanza creer en su disipacin inmediata. Se trata de invenciones tan
cmodas y superficiales que ya nadie se molesta en comprobar; continan
circulando de generacin en generacin, constituyendo
una de las tradiciones ms persistentes de la cultura moderna.
264
El responsable es una cierta concepcin del progreso lineal de la historia, que busca en todas partes los signos de paso,) y de evolucin. Por
haber propuesto una imagen heliocntrica
de nuestro sistema solar, que
est ms cerca de la verdad cientfica, Coprnico se identifica con un momento clave del paso, de la evolucin, en una palabra, del progreso. Cabe recordar que los que afirman todava que el heliocentrismo
y la infinitud del universo producen un efecto desastroso en el equilibrio psquico
del individuo y de las masas, no dejan de compartir las concepciones expuestas ms arriba, puesto que no dudan de que los culpables fueron
personajes como Coprnico y Bruno ...
Al someter a un anlisis ms riguroso el marco histrico en que tuvieron lugar estos importantes cambios de perspectiva sobre el cosmos,
descubrimos que ni el cardenal de Cusa, ni Coprnico ni Bruno tuvieron nada que ver.
\
En primer lugar, preguntmonos
si el sistema ptolemaico-tomista
poda tener alguna influencia psicolgica equilibran te sobre el individuo. En
absoluto, puesto que ste saba que se encontraba, de algn modo, en el
vertedero del cosmos, en su punto ms bajo. En la cosmologa aristotlica, lo importante no es que la tierra se encuentre en el centro del universo, sino que ocupe el lugar inferior; que es, por decir\o de algn modo, el polo negativo de todo el cosmos y que, como tal, no se caracteriza
por una sobreabundancia
del ser, sino casi por una privacin del ser: es menos que todo lo que est por encima de ella. En contra de esta concepcin se levanta la voz de Nicols de Cusa, que quiere investir a la tierra
de una dignidad igual a la de cualquier otra estrella. En el cosmos ptolemaico, el individuo es, de algn modo -no esencialmente, sino accidentalmente-, una basura en el vertedero del mundo. En cambio, en el cosmos infinito de Nicols de Cusa el individuo es una piedra preciosa que
contribuye a la belleza de la <00ya (kos11los), a la armona del todo. No sabramos decir por qu esta ltima hiptesis tendra que haber sido ms
desequilibrante que la otra.
Hay que decir lo mismo acerca del heliocentrismo,
que los telogos
ms inspirados del siglo XVII aceptaron de buen grado. El cardenal P. de
Brulle escriba, en 1622, en su Discollrs de /' Estat ct des Grandcnrs de Jesns:
Esta nueva opinin,
poco aceptada
265
en su grande-
(1, 5-6) habra podido expresarse as: La tierra se vuelve hacia Oriente
y sobrepasa el sol, que desaparece de la vista? El auditorio le habra tomado, y con toda razn, por loco.
Es cierto, Smitho se detiene aqu, sin afirmar que la psicologa humana encontraba una sensacin de comodidad en la idea de un cosmos ordenado
Bruno habra disipado para siempre. Pero le faltaba muy poco para llegar
a esta conclusin, pues ya se hallaba en el buen camino. El puritano Smitho, que reconoca la autoridad de la Escritura, encontraba en el mismo
terreno a su cofrade, que se adhera al pensamiento de Toms de Aquino. Pero, en ambos casos, no era la bsqueda de la verdad la que les dict esta actitud; la crean til para no perturbar la paz del alma a travs de
hiptesis demasiado audaces. Este razonamiento
conviene mucho ms al
puritano que al tomista, pues el sistema ptolemaico, para ofrecer una razn de los movimientos aparentes de los planetas, resulta de una extrema
complejidad, En comparacin con ste, el sistema heliosttico de Coprnico es un juego de ni10s. Desde el momento en que esta simplificacin
-dejando a parte la contradiccin entre el movimiento aparente y el movimiento real de los astros- slo poda complacer alas masas y que -como prueba el cardenal de Brulle- no poda ms que reforzar la teologa,
resulta todava sorprendente el argumento falaz que nos es presentado para justificar lo que no fue ms que un grave error de clculo histrico.
Por desgracia, el espritu abierto de P. de Brulle constituy una excepcin, o casi, dentro del panorama espiritual del siglo XVII. Sobre el
juicio optimista y equilibrado del cardenal venci el miedo, del todo puritano, del alejamiento de Dios, que se tradujo en un endurecimiento
de
las actitudes tradicionales. El puritanismo, con sus excesos, se extendi y
lleg a invadir el campo contrario. Su clamorosa victoria fue tambin su
derrota, pues, a fuerza de querer preservar el alma de la contaminacin
y de los abusos de la ciencia para que pudiera estar ms cerca de Dios,
no consigui ms que expulsar a Dios del mundo.
Blaise Pascal, nacido un ai10 despus de la publicacin del Discurso del
cardenal de Brulle, es el mayor testimonio de este silencio de Dios, exiliado de la naturaleza. Existe una intencin polmica en las angustias del
convertido abandonado entre estos espantosos espacios del Universo que
[le] rodea!}, en el sentimiento de estar rodeado de infinidades por todas
partes (Pensamientos, 1)? O bien la idea de infinitud del universo haba
267
1I
ponsabilidad en
mita aJ hombre
se en un lastre
Desde que Dios
tentativa humana
si-
A fuerza de buscar, la Reforma encontr, finalmente, a] gran culpable de todos los males de la existencia individua] y social: la natu~a'eza pecadora.
26H
269
J,I
El doctor
Captulo X
Fausto, de Antioqua
1. La permisividad
lI
a Sevilla
del Renacimiento
)1
I
('
ms bella sea una mujer, ms presente las marcas de sus funciones naturales (inseminacin, fecundidad, nutricin), y i11ssospechosa resulte desde el punto de vista religioso. En efecto, la belleza supone una capacidad
aumentada de seduccin con respecto a la inseminacin
y, en conseI
271
\ j
1)
1.
.'
'~
maria de esconder ents~~~~?er1.tee! cuerpo felllenino -incluidos los cabe-llos, si se trata' de u;;; ml~er casada. El busl(~ debe ser niveJado; plano,
puesto que el ideal de belleza virtuosa reqlliere unos senos 'casi. inexis,,",,
..-""
..
11111
"/'
~\ !
en evidencia,
artificialmente
aunlentada
y pro-
explica: Despus, h'cen dos [... ] cuernos en el pecho, re";nontados muy alto y, por medio de artificios son proyectados hacia delante, incluso c.,uando la naturaleza no los ha dotado de
minente,
11:
1 I
1"
lle y'de la evolucin del escote; sus madonas y sus ngeles llevan a veces
igualmente vestidos de talle bajo.
Estas variaciones de la moda femenina no estn exentas de un cierto
equilibro: el talle alto pone en evidencia el pecho, que sin embargo permanece cubierto; el talle b:uo lo aplana pero el escote, a veces suficientemente amplio para extenderse hasta los hombros, descubre en su parte
superir esta piel resplandeciente que tanto haba' escandalizado al re,formador Jean Hus.
'-"En conclusin, la moda y las costumbres de finales de la Edad Media
y de la poca renacentista ofrecen todos los indicios de una permisividad
e incluso, en ciertos casos -en los baos ,pblicos mixtos o en las danzas
campesinas'!-,
de una promiscuidad desconocidas hasta entonces. La li"
teratura no viene a desmentir esta impresin general, puesto que, a excepcin de 10sfablaux1O,jams
los temas erticos haban sido tratado's, durante la era cristiana, con la franqueza de un Bocaccio, un Chaucer, un
Maquiave!o, un Rabe!ais o un Bruno. El arte refleja igualmente este cambio de costumbres: para no entrar en consideraciones
demasiado generales, baste recordar la enorme diferencia en el tratamiento del cucrpo humano entre el arte del gtico tardo y e! arte renacentista de! Quattroccnto,
en Masaccio, por ejemplo". Los temas inspirados en 1a mitologa antigu:
se transforman -en Pollaiolo, Piero di Cosimo, Lorenzo di Credi, Luca
I
~
l'
Signorelli, Boticelli, Leonardo, Miguel ngel, etc.- ell Ull pretexto par:]
estudios de desnudos femeninos de una audacia increble. EI la ciudad de
I
I
I
1
Florencia, dominada por las cortes bquicas de Lrenzo de Ml~dicis, Simonetta Vespucci posa en topless para Piero di Cosimo, y ltaf;cl no tendr ninguna dificultad a la hora de encontrar modelos para sus desnudos.
Por todas partes soplaba un viento de independencia
y la autoridad religiosa no poda sino inquietarse. Luigi Cortusio, jurista de Pava, nllllTto el 17 de julio de 1418, haba dejado disposiciones testamentarias bastante extraas, que nos indican hasta qu punto la mentalidad privad:] se
haba liberado en relacin con las tradiciones de la Edad Mcdi:]. ni legatario universal de Cortusio sera el miembro de su famili:l que, ell el c, )1'tejo fnebre, se hubiera.mostrado
ms naturalmente alegre; el I ":111 d '()o
aquellos que vertieran lgrimas seran desheredados. Cort Ilsi() rt,,'kll':d '.'
el duelo y las campanas fnebres; la casa y la iglesia dOlllk Sil "II"i'J'() ~,
ra depositado deban estar adornadas con gu irnald:]s y II()res y II(),I.I!
des. Cincuenta msicos interpretando
e! :deluY:1 dd,:111
:1('1111'1',111.11
274
\','1
1.1
I
i1'1
i!
En la mo-
II
275
Siendo tab bs partes inferiores del cuerpo, se inventa un sistema para que la falda sea ms larga que las piernas, en concreto se adoptan zapatos de suelas altas de madera o de corcho. Este tipo de zapatos encontr unos aliados inesperados en los medios eclesisticos de Italia, que
vean en estos incmodos zapatos un arma eficaz contra los placeres de
este mundo y sobre todo contra la danza. Aquellas que los llevaban tenan derecho a indulgencias'7. El color de los vestidos era, por supuesto,
el negro.
Ciertamente,
la moda determina el umbral de la excitacin sexual:
una moda permisiva que ofi-ece a la mujer la ocasin de exhibir todos sus
encantos naturales conduce a una cierta indiferencia entre los sexos; en
cambio, una moda represiva tiene como resultado un proporcional descenso de! umbral de excitacin. Nos damos cuenta fcilmente al descubrir que, cuando triunf la moda espaola, e! ltimo favor que una IIIU
jer conceda a su pretendiente,
colmndole
de felicidad, consist ; l'll
mostrarle el pie. En e! siglo XIX la situacin no haba cambiado dClll;lsi:
do, puesto que Victor Hugo nos cuenta, en sus i\1iserables, que !\t1:lrills Sl'
qued ensimismado en una larga ensoacin ertica tras haber l'llt rl'vi~
to, por azar, la cabilla de Cosette.
Italia fue el nico pas donde la moda espaola no lleg:1 aSl'III:lr,S(', 1,;1
hecho de que Roma haya albergado siempre e! Vaticano y quc, l'llIl\' 1.1
Curia romana, siempre haya habido gente dotada de una illlclig('III',1 y
escepticismo notables ha preservado Italia de los excesos dc illloll'l'illll 1.1:
por lo dems, fue la nica provincia de la Iglesia que casi 110 ('ollo,i" l.,
impbcable persecucin de las brujas. El arte barroco est illlprq',ll.leI" el.
sensualidad y e! vestido femenino del Seicento est lejos lil' I\I'('S('III.II 1"
misma rgida uniformidad que en el resto de Europa.
El ideal femenino propuesto por la Reforma eIlCU('I,t 1':1 Sil I'I,I~ 1" I
fecta expresin en la moda espaola. Se trata de un;1 Illllj(', .1''',1. 1111111 ,
da, virilizada, cuya funcin no es ya la de ejerccr s,,1>1('(,1 1"""1,,.
1111'
seduccin nefasta, sino la de ayudarle en los :m IIIIIS , ,111111" " 1, 1, 1" I
feccin moral. La cultura tiende a destruir SIIS ('11,,1111.'\
.1. 1, 11'111101
mediante prcticas crueles y malsan:\s: se al,I.'II" (1 1".111'
placas de plomo, se anula la movilid;\(I"\I'"'\I\'"
.1, 1,. ",
''11,
lle, se la cubre desde e! cuello hasta la punta de los dedos de los pies, en
1'''1
,.
1111
111
It
da en el campo de lo ilcito, A partir de entonces, slo las brujas se permitirn tener bs caderas anchas, los senos prominentes, el trasero saliente y el pelo largo. Basta mirar los grabados de Hans Baldung Crien o los
que adornan la obra Die Elllcis (Estrasburgo 1517) de Johannes Ceiler de
Keiserberg, para darse cuenta de la extraordinaria vitalidad de que disfrutan las l11al~ficac. A esta imagen de lo .femenino natural, tentador, anticonformista y destructivo se oponen la silueta rgida y uniforme y la cara demacrada de la mujer virtuosa espaflOla,
La literatura y b imaginera relacion:idas con la brujera limitan con el
gnero pornogrfico: en ellas se vierten las inhibiciones de toda una poca represiva. Todas bs perversiones posibles e imposibles se atribuyen a las
brujas y a sus compa1cros diablicos. Hans Baldung Crien no retrocede
ante la representacin naturalista de un ClIll11ilillgllS entre una joven hertica muy voluptuosa, sus cabellos largos en e! viento, y el dragn Leviatn, que arroja por su boca una especie de miembro viril en forma de Zarcillo (1515), Los cuadros de! aquelarre contienen escenas igualmente
escabrosas, cuya intencin manifiesta es la de edificar al lector sobre bs
prcticas antisocia\es de las brujas, Pero e! contenido latente de toda esta
iconografa resulta fcil de adivinar: tomando como pretexto las fmtasas
erticas de los marginados surgidas durante e! proceso de transferencia
puesto en marcha por la Inquisicin, los propios perseguidores proyectaban sus fantasas personales.
En los siglos XVI y XVII, es suficiente con que ciertas mujeres se muestren ms despreocupadas
de su comportamiento
para que \es sean preparadas en este mundo las torturas de! infiernoI", En los grabados de la
poca las vemos cmo se miran al espejo y, en lugar de su propia imagen,
perciben el trasero de un demonio. Cabellos en desorden y vestidos descompuestos bastan para engendrar la sospecha de brujera. En Alemania,
en e! siglo XVII, una mujer es entregada a las autoridades por su propio
marido, ,que la haba sorprendido
durante la noche, no desnuda, sino
despeinada y desabrochada!1" Y si una coqueta,' aflojando su cors, lanza
un: No le parece que hace mucho calor? su interlocutor
replicar:
Ms calor har en e! Infierno!2t\.
l.
277
3. Un
moralismo
exhaustivo:
la leyenda
de Fausto
278
VolksbllCh, Fausto obtiene mediante sus artes mgicas e! simulacro de Helena de Troya, episodio que se explica, en parte, a partir de la leyenda de
Simon-Faustos y, por otra, a partir de otra tradicin antigua: la de san Cipriano de Antioqua.
La leyenda de Cipriano se remonta a una fuente encratita. Los encratitas constituan una tendencia al interior del cristianismo oriental carac-
terizada por la represin absoluta de la sexualidad -incluido e! matrimonio- y por un severo rgimen de ascetismo. La primera versin de la
historia aparece en las Actas apcrifas de! apstol Andrs, escritas en griego hacia e! afo 200, una traduccin capta fi-agmentaria de la cual ha sido recuperada recientemente
por Gilles Quispe! entre los manuscritos de!
profesor Carl Schmidt27 En su forma cannica, la historia -muy clebredata de! siglo IV, y cuenta por lo menos con tres redacciones: la Co/!fesso
sell poentCllta Cypran, declarada hertica por el papa Ge!asio 1, que confunde a Cipriano de Antioqua con otro Cipriano, este ltimo obispo de
Cu"tago; fa Converso Sanctae )llstnae v/;'Sns et Sanet Cypratl cpscop, que
perpeta el mismo error; y finalmente e! martirio de los dos santos. En
e! ao 379, Gregario de Nazianzeno menciona la leyenda en uno de sus
sermones, mientras que e! historiador Photius, ms tarde, resume en sus
escritos e! contenido de un poema heroico en tres cantos sobre san Cipriano, compuesto por Eudoxia, hija de! filsofo Leoncias, que en el 421
se convirti en emperatriz. La obra de Vincent de Beauvais y la LC)'CIlda
urea de Jacobo de la Vorgine aseguraron al relato de Cipriano y Justina
un importante xito de pblico. Por otro lado, una segunda versin de la
leyenda fue redactada durante el siglo X por Simen Metafi-asto, .traducida al latn en 1558 por Aloysius Lipomanus y reeditada por Laurentius Surio en 1580 y 1618, en una obra edificante que ejerci una gran influencia en la poca28.
Caldern parece haber conocido e! relato de Surio, pero sus dos fuentes principales son la Lcycnda tirca y una recopilacin de vidas de santos
titulada Has Sanetonlln2".
Ms all de las mltiples variaciones, la leyenda cuenta que Cipriano,
un mago de Antioqua -o un amigo suyo, Agla"idas- suspira por la bella
Justina, sin saber que ella es cristiana y que ha prometido su castidad al
Seor. Sin duda, l es orgullosamente
rechazado, y slo le queda hacer
un pacto con e! demonio, que le promete a Justina a cambio de su alma.
Sin embargo, al no tener poder sobre los cristianos, e! demonio no pue-
279
de en realidad cumplir el deseo de CipraJ}o; intenta engaarle, poniendo a su di;posicin un simulacro que se parece de lejos a Justina, pero que
\",1
-,\'
2HO
no
}iJUstina.
la sexualidad incluso en el caso en que su finalidad no fuera el placer sino la procreacin. Ello explica por qu las actas apcrif;ls de los apstoles Andrs y Toms relatan diversas conversiones operadas por nuestros
hroes entre las mujeres casadas, a las que inducan a practicar la continencia. Las reacciones brutales de los maridos y las persecuciones de los
apstoles no deben sorprendemos:
su mens~e era un poco excesivo para este mundo.
La moral de la historia del siglo IV era de orden apologtico: demostraba la fuerza del cristianismo. El demonio no puede nada contra una joven cristiana que recita sus plegarias. Convencido de haber servido a seIJores impotentes, Cipriano deserta de su oficio de mago para abrazar la
fe de un dios triunfante: el Dios de Justina.
En la medida en que el amor de Cipriano por Justina busca su apagamiento, no podr encontrarlo ms que en la muerte, puesto que su objeto se revela -gracias a la fuerza del mens,~e cristiano- inexpugnable.
Cipriano est obligado al sacrificio, puesto clue su magia ertica no ha dado fiutos. Y razona como un brujo hasta el final: su fiacaso demuestra la
potencia 1Il~~ica de Justina, a la que slo podr obtener convirtindose
tambin l al cristianismo. Pero Justina lo llama igualmente a testificar (ste es el sentido etimolgico
de la palabra martirio) acerca de la superioridad del Dios cristiano, y el ex mago no puede apresur-arse ms a
responder a este gratuito ofrecimiento.
Ciertamente,
se puede comprender el sentido de este exemplul/l piadoso en aquel tiempo en que se exiga el martirio de los cristianos. Pero
cul poda ser su mens,~e en Yepes, el aIJO 1637 -cuando el M~~ico prod(~ioso fue presentado por primera vez-? Esta vez, Cipriano -como Johan
o Jorg Faust- no representa un smbolo de la Antigi.iedad pagana vencida por el cristianismo, sino el Renacimiento
vencido por la Reforma. Su
ejemplo constituye, as, la renuncia a los valores renacentistas y la conversin a los valores de la Reforma, representados por la joven de busto
aplanado llamada Faustina-Justina.
En la obra de teatro de Caldern,
281
el brujo Cipriano
se presenta
de
I DellIll/ndo
I Solo
un conccpto al obrarla./
(0/1
I tUlla
)' estrcll'5
alllla. La 'J'olc~\!ll
de Ficino es la fuente en la que el demonio se nutre de su sahidura engaosa: all tambin el mundo est considerado como una ohl':1
maestra de arte (artficiosissil11l1l1l ml/ndi opficil/III) y el hombre-microcnsmas (parvl/s /I/Itl/dlts) como el artificio de una naturaleza audaz (/latl/1'<1e,//1- .
dmtissillllllll art{ficil/III). La ciencia que posee el demonio es el arte, es decir, la magia (v. 219): en particular, puede hacer descender los astros sohl'e
Ja tierra (v. 1.790 y ss.) y convencer a Cipriano de sus posibilidades 1110viendo una montaa (v. 2.579 y ss.).
En cuanto al propio Cipriano, aprende nigromancia,
piromancia y
quiromancia y, para operar, traza lllJOS caracteres, asegurndose la cooperacin de los astros, de los vientos y de los espritus de los difuntos
(v. 2.720 y ss.), en la tradicin de Marsilio Ficino, Camelia Agrippa y
Giordano Bruno.
platnica
una cristiana
':,.
2S2
(cosa que
110
\.tI 'e
<:
il' l'i:IIIII),
,'.
Faustina es una mujer, un producto de la naturaleza: y debe ser un producto perfecto debido a su belleza, puesto que tiene muchos admiradores y stos no dudan en matarse entre ellos para acceder a sus gracias. Sin
saberlo ni quererlo, Faustina ha sido creada por la naturaleza para ser un
objeto ertico, una causa de concupiscencia
y disensin. La contradiccin y la tensin entre el destino natural de Faustina y la aspiracin wltumi, acsmica, de Justina se encuentran en medio de la escena de Caldern.
Como el Fausto de Goethe, el Mgico prod(\!,ioso se abre con un prlogo en el cielo en el que el demonio, que est bajo la dependencia del
Seor, se propone poner a prueba Ja ciencia de Cipriano y la virtud de
Justina. Sigue el Monlogo de los griibelndcn Gelehrte11, en el que el joven Cipriano no se revela preocupado, como Fausto, por el problema-de
Ja vejez y de la vanidad de las cosas terrestres, sino simplemente por una
cuestin teolgica que no llega a resolver: l quisiera comprender quin
es este dios descrito en un pasaje de Plinio en trminos de belleza absoluta, esencia y causa, todo vista y accim (todo vista y todo lIlallOS, v.
261-263). Intentando
separar dos pretendientes
furiosos de la bella Justina, hija de Lisandro, el propio Cipriano se enamora de esta maravillosa
criatura. Pero l ignora que en realidad Justina es el nombre de bautizo
de Faustina, que sta no es la hija de Lisandro y que, adems, ste tampoco es lo que parece. Lisandro y Justina son ambos criptocristianos,
cristianos que se esconden en el interior de una sociedad que les es hostil;
Lisandro ha adoptado a Faustina a Ja muerte de su madre, que haba sido
una mrtir cristiana. Y lo que Cipriano ignora igualmente es que Justina
ha consagrado su alma y su cuerpo al mismo Dios por el qu su madre
haba sacrificado su vida.
En el fondo, Cipriano slo ve en Justina lo que ya no es: la bella Fallsperfecto de la naturaleza, que ejerce en l una profunda f.lscinacin ertica. En el fondo, aunque inocente, Ja joven no puede
tina, un producto
283
etBLloTECA CENTRAL
UNAM
1,1111
j:1 en el;,mbita de la teologa,
pero no de no haber aClu;ldo segn las
1"1'.1.,,,de la magia fantstica. Haba revelado aJustina ellllllndo de la na11I1.d('Z;I,baado tatalmente par el saplo del eros, para despertar en el\;
III~ ,q '1'\ iIos carnales: Ea, infernal
abismo, / Descs/lc/wlo
il/l/)I'l'io
dc li 111is1110,/
/1,
(1/
/,/'isiou
1'/1\'/'1/ "d!l;cio
1'1111("/
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il1grata/
Tz4S lascivios
de Justina.
.
\i, sc il/fimna,
"1"/'",/1/('
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su
a/llores,
liel'l/os
Su
casto
honesta
Los
lI/IIor
gemidos
dcs/}(~ios.
Dc
Sc //euc.
/0.1' /I/al/tlls
/
2!H
desata,
peusal1liCllJ/
, futasill/
}h!ayos,
dl//ccs
espiritl/s
/111I('l/a(i1I/(lo
l1Ii/IO/'/lI's.lill/lasl1li7s
rl/yna/
('):I!0l/
N,/(/o
SIIS o)'dos/
.11/
cu
c/
armol/io/
mirel/
Quc
SIIS
1/"
285
g~esos de la tecnologa militar y de la carrera de armalllelltos, 11\.')'() est'aramos tanto ms sorprendidos de que stos tambil! SI; PII\.'dl'11 llIputar
a,,]as ideologas de! siglo XVII, en primer lugar a 1111 IHTSOII:jl;II!UYclebre en su tiempo, p<;ro del que poca gente lTclll,:nl:i lod:lV:1 1;1 110mbre:
el quf!.1ico Johann Rudolf Glauber.
Profundamente
afectado por los acollleci I11elll os dt; la guerra de los
Treinta Aos (1618-1648) entre los estados catlicos y los estados protestantes, Glauber lleg a la conclusin -tanto de naturaleza religiosa como
prctica- de que slo haba una nica potencia capaz de asegurar el orden y la paz en Europa: Alemania. Para alcanzar este objetivo, era necesario que Alemania fuera proclamada monarqua mmdial; y para ello tena
en primer lugar que establecer su supremaca militar y econmica sobre
el resto de la tierra, cosa que slo podra hacer mediante el desarrollo de
una tecnologa militar ms avanzada. Dejemos de lado la solucin econmica de Glauber consistente en acumular productos para los aos de
caresta. Su solucin estratgica es decididamente
ms interesante y nos
ofrece la clave para comprender el origen de la carrera de armamentos.
Glauber postula e! uso de! arma qumica no slo para garantizar la supremaca militar de Alemania, sino tambin para frenar los progresos de los
turcos eI~ Europa. l mismo crea un arma ms eficaz que la plvora de
fusil, en concreto unos tubos a presin por los que se pueden pulverizar
cidos sobre la armada enemiga, as como granadas y bombas de un cido que permiten conquistar las fortificaciones
del adversario. El arma
qumica tiene, para Glauber, una doble ventaja: asegurar la victoria a la
armada que la posee, y cegar a los soldados enemigos sin matarIos. Los prisioneros podrn de este modo convertirse en una fuerza de trabajo a buen
precio, que adems garantizar la supremaca econmica de Alemania.
Glauber se da cuenta de que los secretos de las nuevas armas acabarn
fatalmente por ser conocidos por el adversario -ya sean los turcos o cualquier otro-o sta es la razn por la que prev la existencia de un grupo
de sabios -gente dotada de una inteligencia rpida y penetrantededicados exclusivamente a desarrollar y perfeccionar un armamen.to cada vez
ms sofisticado. El carcter de la guerra cambiar por completo: ya no se
ganar por la fuerza brutal, sino por la inteligencia de sabios e ingenieros:
La fuerza dar lugar al arte, pues el arte consigue algunas veces vencer a
la fuerza37.
Las previsiones de Glauber se revelaran exactas: no slo Alemania intent muchas veces, sin xito, obtener la monarqua del mundo, sino
que efectivamente e! carcter de la guerra moderna cambi hasta tal punto que ya no se desarrollara sobre e! terreno, sino nicamente en los laboratorios de las grandes potencias.
Todo esto no constituye una curiosidad de orden histrico, sino la
prueba fehaciente de que nuestra civilizacin se nlueve todava dentro de
287
2H(,
, I!~-
Apndice
(al captulo
l.
1, 3)
Los orgenes
de la doctrina
del vehiculo
del alma
Los neoplotinianos que utilizaron la doctrina del vehculo de! alma
afirmaban que sta exista ya en los escritos de Platn; pero los pasajes de!
maestro en los que se apoyaban (Fedn, 113b; Fedro, 247b; Timeo, 41e, 44e,
69c) no guardaban relacin alguna con el cuerpo sutil que reviste e! alma. Con todo, es cierto que, en sus Leyes (898e y ss.), donde se discute
la manera en que e! alma gobierna el cuerpo, Platn admita, como simple hiptesis lgica, la existencia de una envoltura gnea o area del alma,
intermediaria entre sta y el cuerpo fsico.
Aristte!es adoptaba esta concepcin haciendo del pneuma el espritu
de fuego sideral, la morada de! alma irracional (Dc gen. animal., 736b, 27).
Esta parte de! agregado humano es innata (symphyton), en e! sentido de
que se transmite en e! acto de la procreacin (De ,gen. animal., 659b, 16).
La expresin symphyton pnellma es atribuida por Galeno (Stoic. FetcrWI1)
Fragm. 11, pg. 715 Von Arnim) a todos los estoicos e igualmente a Estratn de Lmpsaco, el segundo 'director del Liceo despus de Aristteles.
La expresin symphyes hemll1 pnellma aparece en el doxgrafo Digenes
Laercio (VII, 156), Ysu traduccin latina (consitllm spiritllll1) en.el apologeta cristiano Tertuliano (cf. Verbeke, pg. 24).
El mismo Digenes Laercio atribuye a Epicuro la concepcin del alma como un cuerpo muy sutil (leptomcrcs; X, 63) Y el adjetivo sutil
(lcptotatol1) es igualmente empleado por los estoicos (cf. Verbeke, pgs. 3031).
Con todo, las antiguas ideas acerca del pnellma slo constituyen uno
de los componentes esenciales de lo que ser la doctrina neoplotiniana del
vehculo del alma. El otro componente debe buscarse, por un lado, en la
astrologa popular hermtica, que se desarrolla a partir del siglo III a. C. y,
por otro, en la doctrina del descenso (kathodos) y de la ascensin (mlOdos)
del alma, que se forma en estrecha relacin con los medios astrolgicos y
288
289
los dioses [... ]. Dios invent y nos concedi la vista para que, contemplando las revoluciones de la inteligencia en el cielo, las aplicramos a las
revoluciones de nuestro pensamiento que, aunque desordenadas, mantienen una relacin con las revoluciones imperturbables
del cielo [... J (Til11eo, 47b, trad. de la trad. de E. Chambry).
sta es la razn por la que la
astrologa no era una invencin humana, sino una revelacin uraniana.
As es como Nechepso, person;0e del primer escrito astrolgico pomiar (siglo Il a. C) que ha llegado fragmentariamente
hasta nosotros (cf.
W Gundel y H. G. Gundel, pgs. 27-32), tras una noche entera pasada
en la contemplacin
del cielo, fue interpelado por una voz de arriba y recibi la revelacin por medio de una vestidura que descendi y envolvi
su cuerpo (bid., pg. 30). Perspicmus coelum, dir Manilius, cur non et 1111inera cocli? La palabra teora que, en general, relacionamos con una doctrina abstracta, procede del griego theoria [contemplacin
de los dioses],
que, en el vocabulario de los estoicos, designaba la mirada llena de piedad y reverencia que la filosofa diriga a los astros, a los dioses siderales.
El famoso astrnomo Claudio Ptolomeo (ea. 100-178 d. C) tiene la
sensacin de abandonar la tierra y presenciar el festn de los dioses cuando IsuJ espritu sigue el corazn de los astros (cf. Cumont, Lux perpetua,
pg. 3(5). Vettius Valens, astrlogo de Antioqua del siglo I! d. C, promete, al lector piadoso que lea su antologa, la relacin directa con los
dioses siderales y la inmortalidad (W Gundel y H. G. Gundel, pg. 218).
Exactamente como Vettius, el autor pagano Firmico Materno, que acabar por convertirse en apologeta cristiano (siglo IV), considera que la
condicin indispensable para descifrar los misterios del cielo es el corazn puro (ibid., pg. 229). Este misticismo astral que acompaa a la astrologa, ya sea popular o culta, procede de creencias muy antiguas relativas a la apoteosis de los dioses y de hroes y a los catasterismos
(transformaciones
en astros o constelaciones) de diversos person~~es mitolgicos o polticos.
Ciertas tcnicas adivinatorias que la astrologa utiliza en su provecho
no son menos antiguas. Una de stas consista en echar las suertes.
Segn la mitologa grecorromana,
los dioses olmpicos se consideran,
en general, como responsables de una cierta esfera de la actividad humana:
Marte preside la guerra, Venus el amor, Mercurio el comercio y el arte
oratorio, etc. Segn W Gundel (Stem/?laube, Stemrel(;ion lmd Stcmorakel,
pg. 132), los nombres de estas divinidades estaban inscritos en suertes
290
291
popular atribui-
da a Hermes Tr111egisto, de donde fue retomada por la astrologa culta. Lejo's de constituir una tcnica auxiliar, la determinacin del locus fortmae tena una importancia de primer orden, como prueba la historia de un
astrlogo egipcio que haba predicho que la tych y el dai"mon de Csar seran ms fuertes que los de Antonio (ibid., pg. 134). Una variante de este
mtodo de las suertes astrales apareda ya en Nechepso y Petosiris, mientras
quc Serapion, Vettius Valens y Firmico Materno discuten acerca de otros.
I)cro los quc explican dctalladamcnte la obtencin de los diversos lugares sobrc el horscopo SOI1Pablo de Alejandra, en sus Eisa<,?ogik, escritos despus del 37H,d. c., y su comentador Heliodoro, alumno de Prodo en Atenas, activo entre los aos 475 y 509. Pablo de Alejandra toma
la doctrina y el mtodo de las suertes (sortes, en griego klroi) del tratado
hermtico
Panaretos, perteneciente
a la astrologa popular helensticoegipcia precristiana (W Gunde1 y H. G. Gundel, pgs. 236-239).
Ya hemos mencionado,
de paso, la existencia de muchos procedimientos para determinar los loms fortunae y los lugares de las suertes de
cada planeta. W. Gundel, en su excelente libro Stern/.;Iaube, Sternreli,gion
IInd Sternomkel, expone dos de ellos con todo detalle. Sern necesarias algunas nociones preliminares de astrologa para permitir al lector seguir
, nuestra exposicin. Los 360 grados del crculo que representa el cielo estn divididos en doce signos y cada uno de stos en tres decanatos (10
grados del d{culo). Adems, la astrologa adivinatoria divide el crculo en
ocho campos, estableciendo ocho puntos sobre la circunferencia (octatopos): el ascendente
(h o roscopos, ascendens) y su opuesto, el descendiente
(dysis, descende11.l), el cenit o apogeo del sol (mesllmnema, I1lcdinm coc/lIm) y
el nadir o hipogeo' del sol (antimesllrancma,
il1ll1llll/l COcllll/l); los otros cuatro puntos estn situados a 45 grados con respecto a los cuatro prinleros,
de tal manera que el crculo queda dividido en ocho sectores de 45 grados cada u~o. Los ocho puntos forman dos cuadrados, uno inscrito en el
crculo y el otro que lo inscribe. Trazando el contorno de un nuevo cua-
292
drado a partir de los puntos o las diagonales del gran cuadrado que tocan
los lados del pequeo, se obtiene el cuadro de las doce casas celestes.
El significado fijo de las doce casas queda resumido en estos dos versos latinos de la Edad Media:
Boll-Bezold-Gundel,
Storia dell'astrol.,
pgs. RR-89
ste es el mtodo de las casas f0as, en las que se sitan los signos del
zodaco segn el horscopo del momento. El otro mtodo consiste en situar los doce signos zodiacales en los doce campos (<<signosfijos), lo cual
da una disposicin similar a la de las casas.
Probablemente
el mtodo elemental para tirar las suertes se practicaba sobre una mesa cuadrada con los signos [00s, o bien sobre una mesa
circular que por encima contena los treinta y seis decanatos. Las suertes
no eran ms que ocho figuras que representaban las suertes de los siete
planetas de ]a Antiguedad, a los que se aada el ascendente (horoskopos).
El lugar de la suerte del sol establece el ac\!,athos daimon, el buen carcter
del sujeto; el de la luna el agath tyeh, la buena suerte; el de Jpiter la posicin social; e] de Mercurio las disposiciones naturales; el de Venus el
amor; el de Marte el coraje y los riesgos y el de Saturno la f:1taJidad (n e/11csis) (W. Gundel, Stcrngalllbe, pgs. 132-133).
El mtodo expuesto por Pablo de Alejandra'y Heliodoro sustituye e!
de tirar las suertes por un clculo astronmico bastante simple. El IOCllsfortllnae viene determinado
por las posiciones de! sol, la luna, y el ascendente en el horscopo natal (<<carta de la genitura). En caso de un nacimiento diurno, se procede a una deduccin del nmero de signos y de
grados de la luna del mismo nmero relativo al sol. La operacin es inversa en el caso de un nacimiento nocturno. El nmero de signos y de
grados obtenidos de este modo es deducido del ascendente, que da el klers o loms .!<JYtunae. Las suertes de otros planetas se obtienen por una simple deduccin del nmero que expresa en grados la posicin de! astro respectivo del ascendente (ibid., pg. 134). He!iodoro precisa, en e! orden
siguiente, cul ser la esfera de actividad sobre la que cada suerte ejercer su influencia:
-la luna determina
293
al cuerpo
humano;
l
I
294
295
-=-
--!.-.
_~
296
un cristiano muy erudito de! siglo 11, influido por el cristianismo egipcio,
la gnosis vulgar y e! platonismo medio. Para Daslides, e! pneuma transcendente pertenece al cosmos. Los vicios csmicos atacan e! alma y se incrustan en ella bajo forma de concreciones o apndices (prosartmata),
que se corresponden
de cerca con el antmmon pneuma de! tratado copto
Psts Sophia. Una concepcin similar debe de haber sido sostenida por su
hijo Isidoro, autor de un tratado Sobre el alnla adventcia (cf. W Bousset,
Hautproble/lle der Cnosis, pg. 365; sobre Baslides, cf. G. Quispe!, Cnostc
Studies, 11; en general, Culianu, Psychanoda I, Leiden 1983).
El Corpus hermetwm no se limita a retomar los postulados gnsticos,
sino que aade la descripcin de la ascensin de! alma, despus de la
muerte fsica, con e! abandono de los vicios respectivos en los sucesivos
planetas. El primer y e! dcimo tratado de! Corpus se ocupan igualmente
de la cosmizacin y de la decosmizacin del hombre primordial, proceso que constituye el modelo del destino de cada alma individual que desciende a] mundo fsico. Tras su incorporacin,
e! individuo lleva en s
mismo, de manera absolutamente
concreta, la informacin astral que ha
recibido en el momento de su pasaje planetario, bajo ]a forma de! hemarmn o destino estelar. A. J. Festug~re (Hermetisme et mystque pai'enne, pg. 20) resume la historia de la ensomatoss, descenso en el cuerpo, incorporacin
del hombre primordial: Este hombre idea], en virtud de
una cada cuyas peripecias varan de mito a mito, pero cuyo principio es
comnmente el eros, cae en el mundo de la materia, esto es, sobre ]a tierra. En el curso de su cada, el hombre empieza, en genera] [... ], por revestir un cuerpo astral o pneumtico, vehculo (ochma) del noi1s (que no
puede estar en contacto directo con ]a materia), intermediario'
entre e!
liOlls inmaterial y las concreciones
cada vez ms hylques que se incrustan
en l; despus, a medida que atraviesa las siete esferas (donde, entre otros
mitos, se encuentran los doce signos del zodaco), este hombre-nolls va
revistindose, a modo de tnicas, de los vicios de los siete planetas (o de
los arcontes que presiden en ellos ... ); manchado de este modo, se encarna por fin en un cuerpo terrestre y se une a la naturaleza material.
Los captulos xxv y XXVI del Pomandrs hermtico describen la decosmizacin del alma individual, la deposicin de los vicios planetarios
cuya suma forma el heimarmn, la fatalidad astral: y de este modo e!
hombre se lanza entonces hacia lo alto a travs del armazn de las esferas, y en la primera
zona abandona
la potencia
297
de crecer y decrecer,
en
la segunda las actividades de la malicia, prfida en adelante sin poder alguno, en la tercera la ilusin del deseo ya sin efecto, en la cuarta la ostentacin de poder desprovista de sus ambiciosos objetivos, en la quinta
la audacia impa y la temeridad presuntuosa, en la sexta los medios viciosos para adquirir la riqueza, ya sin efecto, en la sptima zona la mentira que tiende las trampas (Corp. herm., 1,25, pg. 15; 15-16,4 NockFestugiere, corregido por O. P. Festugiere, Rvlaton d'Hermes Thmgste,
. vol. I1I, pgs. 303-3(4).
El autor del Pmandre, sin dar los nombres de las esferas, adopta en este pasaje el orden caldeo de los planetas (Luna, Mercurio, Venus, Sol,
Marte, Jpiter, Saturno), procedente del clculo griego de las distancias
medias de los astros errantes en relacin con la Tierra, en razn de las
duraciones respectivas de sus revoluciones. Este orden, cuya antiguedad
no debe ser menos venerable que la del orden egipcio preferido por.
Platn, se haba convertido en clsico para todos los tratados de astrologa.
Finalmente, el trmino ochma, vehculo, se refiere ya, en un pasaje
del segundo tratado del Corplls, al cuerpo pneumtico que reviste el alma (x, 13). Sin embargo, ni Plotino ni su discpulo inmediato, Porfirio,
dan todava este nombre al cuerpo astral o cuerpo sutil que envuelve el
alma, del que sin embargo conocen la existencia. Sern los neoplatnicos
tardos quienes llegarn a formular la teora completa del vehculo del alma, cuya expresin ms elaborada se encuentra en los Elementos de teologa de Proclo.
[Para detalles mucho ms precisos y una bibliogratla suplementaria,
remitimos al lector a nuestro Ordine e disordine delle sfere en: Aevum
n.o 55 (1981), pgs. 96-110, y sobre todo a Exprences
Pars 1984.]
298
de l'extase,
Payot,
Apndice n
(al captulo n, 3)
Las
delicias
de
Leo
Suavius
La fortuna de la Hypnerotomacha
en Francia constituye uno de los episodios ms interesantes de la historia del ocultismo parisino del siglo XVI,
vinculado a la personalidad del alquimista y hombre de letras Jacques Gohory, injustamente olvidado en nuestros das.
En agosto de 1546, Loys Cyaneus acababa de imprimir para Jacques
Kerver, librero jurado de la Universidad de Pars!>, la Hypnrotomache
011
Dscollrs dll Songe de Polphle,
ddusant
comme Amour
le combat
el
l'occason
299
,Trithemius y redacta un comentario de las obras de P:lr:lcdso, que interpreta en trminos ficinianos. Viaja, edita libros y firma IHllnerosos prefa-
tro y con cuatro ton-etas de olmos inclinadas en las cuatro esquinas. Otros, en la
fuente artificial que mana por conductos de plomo. Otros, con las frutas de los
rboles que, de todo tipo y en gran nmero, estn plantados en la lnea de ambos lados, junto a los caminos y senderos. Algunos en el linde de dos pabelJones, uno cubierto de ciruelos y el otro de cerezos. Otros, en el ejercicio de la
bocha o el bolo b:yo una larga y ancha glorieta emparrada. Y cuando alguna
obligacin les hace marchar, miran b hora en el cuadrante horizontal de] compartimento. Otros se entregan a la msica cara] y de intrllmentos en la galera
historiada (., .)",
CIOS.
Con todo, esta desbordante ,actividad responde a LIDdeDomiDador comn: Gohory no se ocupa, excepto en contadas excepciones, ms que de
textos de una desconcertante
oscuridad4
Es aqu donde se impone el alquimista,que
redescubre en cada obra abstrusa la alegora de la Obra, explicandd obswrum per obscurius. As es como el AlI1ads de Cal/la, el poema
medieval La ji/ente peligrosaS o los grabados que ilustran las gestas de Jasd'
se transforman en misterios secretos de la ciencia mineral. Esta tendencia aparece tambin en la nota latina a la segunda edicin de la Hypnerotomchia, obra compuesta por los initiati sacris sal/ctioris Philosophiae, que se
retiran en la contemplacin de las cosas abstrusas, sese in rerum abstrusamm contemplatione abdiderunt. Lejos de seguirles, el letrado Gohory parti'cipaba activamente en la vida pblica. Entre 1554 y 1556 acompa en una
n?isin diplomtica a Roma al emlx~ador Odet de Selve y, en la ciudad
santa, conoci a Joachim du Bellay y a Olivier de Magny. Haba estrechado amistad con muchos miembros y amigos de la Plyade, como Dorat,
I3elleau, Balf, Jodelle, M. A. Muret, Denisot, Fauchet y Pasquier7. La Academia de poesa y msica inaugurada por Baif en 1570, en cambio, no lo
cuenta entre sus miembros, tal vez a causa de ciertas intrigas de corte a
las que Gohory parece aludir con amarguras. Se afana en abrir l mismo,
en 1571, el Lycium philisophal San Marcellin (en el barrio de Saint-Marceau)'! y, en el jardn boticario que cultiva para disponer de la materia prima de sus exper:;ncias alqumicas, parece preferir la compaa de los mdicos. Ya muchos aI"ios antes, puesto que Jean Ferel muri en 1558,
haba mantenido interminables discusiones con ste acerca de la medicina de Paracelso. En otra ocasin' haba coincidido con Ambroise Par, Jean
Chapelain y Honor Chastellan en casa de otro mdico, Leonard Botal'.
En su libro, dedicado a las propiedades del tabaco, publicado en 1572 bajo el ttulo de lnstruction sur l'herbe Petum, Gohory nos ha dejado una memorable descripcin de su parque, donde preparaba medicamentos
de
Paracelso, practicaba la alquimia y fabricaba talismanes siguiendo la opinin de Arnau de Vilanova y de Marsilio Ficino":
Espero que en primavera no habr planta rara y extraa en este pas que no
CSll'SClllbradao plantada para dar satisfaccin a las personas de espritu que a me-
Paracelso15 pero, sin embargo, le permIte comprender la grandeza tenebrosa del mdico suizo. Segn Walker, esta superposicin no siempre
funciona, puesto que Gohory le atribuye una teora de la magia espiritual
calcada de Ficino, mientras que Paracelso, en cambio, negaba la influencia de los planetas sobre el espritu humano'''. En todo caso, Ficino, Paracelso y Gohory comparten la idea del cuerpo astral que se interpone
entre el cuerpo fsico y el alma. Esta asiduidad de nuestro person;~e en la
aplicacin de las teoras ficinianas explica por lo menos,su inters por
la Hypnerotomachia,
si no toda su carrera como ocultista. Tratndose aqu
300
301
nicamente del primero, podemos concluir que, incluso si la interpretacin de Gohory no resulta adecuada, ste s estaba en lo cierto al considerar este escrito como una descripcin de acontecimientos que tienen
lugar en el mundus imaginals. Justamente esto es en lo que consiste la
Hypnerotomachia: en una aventura fantstica que se consume entre fantasmas.
Apndice
(al'captulo
Tout
pJaint Poliphile,
il m'avoit
III
11,4)
se fut disparu
estrainct
de l11a fantaisie, se
ambrassel11ents
plein d'al11ertume,
ter de moy celle par qui je devoye vivre, laquelle m' a conduict
dont
voyant absen-
et eslev si hau-
tes penses,
[Tan pronto
como
este espritu
anglico
hubo
desaparecido
de mi fantasa,
abj'azos que
viendo cmo sc
y ele-
El pasaje relativo a los pensamientos elevados, as como la tirada final sobre la vanidad de todas las cosas terrestres no deben ser tomados
en serio; lo que ms cuenta, en la segunda parte de la Hnmerotomachia
son, sin duda, los estrechos abrazos del scubo Palia, su posesin fantstica que provoca el cansancio de Polifilo.
Uno y otro haban sido separados en el curso de un acontecimiento
dramtico: una epidemia de peste que dej a Palia abandonada por todos
los suyos. Hizo un voto a la diosa Diana, a condicin de que ella acudiera en su ayuda: <~'alloyevouant et promettant que si par sa douce clmence
j'chappoye au'peril, je la serviroye en chastet tout le demourant de ma
vie [Yo iba profesando y prometiendo que si por su dulce clemencia yo
escapaba al peligro, la servira en castidad todo el resto de mi vida], Salvada gracias a la intervencin divina, ella renuncia al mundo y se retira a un
santuario de Diana, junto con d'autres vierges religieuses [otras vrgenes
religiosas]. Polifilo la encontr el mismo da de su profesin y, despus de
numerosas tetativas, obtuvo de ella una cita cara a cara en el templo de
la castidad, donde rog a Palia que se apiadara de l y de su pasin.
302
303
304
sourde que la roche solide, persistant en severe volunt; parquoy le cceur ]ui creva de duei], et en mourut. Je ne fu pour toutes ces choses esbran]e de mon dur
courage, et sans Gire autre demonstration de piti, pensay de m'en aller, apres
que je l' eu tir par les piedz en un coing du temple Otl i] demoura; cal' quant a
moy, j'avoye bien peu de soucy qui en ferit les funeraillcs; seu]cmcnt me retiray
cn grande haste toute trcmblante, trouble de fi-ayeur, comme si j'eusse perpctr queJquc grand crime.
[Cuando profera estas palabras, ] lanz un profundo suspiro, y cay como
muerto a mis pies, tras habcr perdido todos sus sentidos fucra de ]a lcngua, quc
]e scrva para pronunciar largos lamentos angustiados, de forma mucho ms piadosa dc ]0 ,que os hc sabido contar. Y, a pesar de ello, nunca encontr cn m
ninguna chispa dc dulzura; pues yo no me dign a responder una sola palabra,
ni a dirigirlc una sola mirada, sino que permanec obstinada, con las orejas ccrradas a sus plegarias y ms sorda que una roca slida, persistiendo en scvcra voJuntad; por esto su corazn se le parti de pcna y muri. Mi duro corazn no se
estrcmeci con todas estas cosas y, sin dar otra muestra de picdad, pens en marcharme tras haberlo arrastrado por los pics hasta un rincn de! templo, donde
permaneci. Pues, por lo quc a m respecta, poco mc importaba quin ]e hara
los funerales. Slo me retir a toda prisa temblando, turbada por el miedo, como si hubiera pcrpetrado un grave crimen.]
Aqu, la hipottica comparacin resulta impropia, puesto que Palia era
verdaderamente
culpable de un crimen fantstico y, como tal, debera
rendir cuentas ante el tribunal de las divinidades oferididas. En efecto, por
complacer a Diana, no haba dejado de disgustar profundamente
a Eros.
Y, p'uesto que su actitud consciente, diurna, haba sido coherente, en el
sentido de que no haba dudado ante lo peor para no romper su voto de
castidad, es durante la noche cuando el inconsciente desencadena contra
ella sus terribles fantasmas de compensacin.
La censura fantstica de Palia se revela incontrolable en el plano onrico. Justo al salir del templo donde se haba comportado
de forma tan cruel, la joven cuenta cmo fue
, arrastrada por un torbellino de viento,
leque! en moins de rien me porta au profund d'une forest obscure, sans me
fairc mal ni dou]eur, et me posa en un lieu desvoy, encombr de buissons, ronces ct espines. II en fau]t pas demander, o elles nymphes, si je me trouvay bicn
305
esbahie et environne
ce que je vouloie
de toute frayeur;
accompagne
lesquelles trebuchoient
un chariot
cruellement
piteusement
par se heurter
enchaines
entendre
Bientost
comme
apres
de feu, horriblement
courant
et terrible
etjectant
sur toutes
atta-
maintes va ix plainctives.
escorches
choses. Parquoy
mujeres
miserables
Ce neantmoins
chacun
un visa-
tousjours
la teste.
devenoit
toutc
vermeille.
ce chariot
en
d'une
la jugeoye cuytte et crevasse comme un cuyr ars et pass par le tan. Quant
leurs gorgcs elles estoient si estrainctes, et leurs voix tant casses et enroues,
ne pouvoient
I'endroict
du lieu ou j'estoye,
et autres,
en[,nt,
il en monstroit
comme
respirer.
martyres,
puis d'une
couppa
accoururent
incontinent
chacune
le demourant
pour
devorer
enconre
y temible
y lanzando
regardoye
chair
1l:I1Jinill<':el
agrietadas
llegado
muchos
lamentos.
furioso,
que mostraba
una
zarzas y espinos,
que las
hambrientos,
se detuvo
all. Verdugo,
milanos,
sus cuerpos
dientes.
Yo miraba
cherie,
encas, y oa cmo
por el corazn.
Havi c-
luego,
tierna
A esta carnicera
se arrojaron
cada una en
carne femcnina
estos miserables
rompan
Despus
desmembr
aquella
el verdugo
su apariencia.
Entonces,
respirar.
de haber descendido
del cuerpo.
guilas, cuervos,
endurecidas
tinente
306
y bra-
si que j' en avoye la plus grande piti du monde. Jamais 11<':filt pllls CJ"lIdlc bOIlny spectacle plus piteux.
al agua, crujiendo
mo llegaban alrededor
su carne
y desollab.an desde la cabeza hasta los pies. La sangre les llova por
ITOS
y tiraban
todas partes, de tal forma que la tierra por donde pasaban se volva roja. Ellas ti-
de son chario(,
cara ms horrorosa
espc trenchante
ardiente
y abrasaba cruelmente
biendo
Ja. Bourreau,
vi que dos
llover grandes ros de lgrimas sobre las cadenas con las que estaban atadas.
mi-
arresta
y despeinadas,
de una aguda
despus
Poco
plu-
que ce bourreau
Tenan
a entender
desnudas
du chariot
se acercaban,
despeHejab:m
je
por dolientes
estaban piadosamente
Dentro
leur
empec
desventurada.
se caan al tropezar
de un carro encendido
fames
doncellas
desdichada
oscuro, sin
lleno de matorrales,
pues, incontinente,
acompal1ada
ticrna y delicada.
le chariot y avoit un en[,nt
gc cspouvcntablc
venues
et laissant
voz femenin;l
estoit
de un bosque
qu'eHes
si que c'estoit
de grans ruysseaux
Dedans
alloicnt
lamentations.
nues et descheveles,
souvent
Ce Cly procedant
arse et grille. Leurs mains estoient Iyes sur leurs doz, qui fumoient
et bresilloient
plouvoir
ches.
commen<;:ay
infortune.
de dolentes
miserables,
car incontinent
miembros
y magullaban
307
en cuartos
lo que quedaba
se precipitaron
de forma incon-
y desollarla
que temblaban
todava
entre sus
del mundo.
ilus. 7).
ni espectculo
ms lastimoso]
(ver
De qu eran culpables las doncellas descuartizadas por Eros? Evidentemente, de no haber permitido al fantasma de sus pretendientes penetrar en su pnClIrna, lo que debi conllevar la muerte de estos pobres diablos, en las atroces torturas del amor hcrcos y la despersonalizacib.
Se
espera que el dios irritado del amor administre a estas damas insensibles
un castigo equivalente a los que ellas mismas han hecho padecer a sus
inocentes amantes: ojo por ojo y diente por diente. Y Polia es llamada a
presenciarlo, para que conozca la suerte que le esper~.
Sin embargo, sin saberlo, con el cuadro de fantasmas despedazados por
las bestias sa]v,~es, Colonna se acerca a la fenomenologa
del eros mstico
descrita por Juan Pico y Giordano Bruno, que tendremos oc~sin de conocer en eJ prximo capt~L1lode este libro. El hecho de que, en dos historias de [11ltasmas tan distintas entre s, la de Colonna y la de Bruno, el
momento central sea marcado por la imagen de un desmembramiento
no
es, quizs, fortuito. En el caso de Bruno, la analoga con la fenomenologa de la muerte y del renacimiento inicitico que Mircea Eliade nos describe en sus clebres Naissallccs j\I[ystiqllcs se impone por s sola. En Colonna no es posible hacer ninguna referencia a la iniciacin, pero su
cuadro psicolgico no carece de verosin1ilitud. No olvidemos que la noble naturaleza de Polia no se muestra rebelde en absoluto a las insinuaciones que le hace Polifilo. La inflexibilidad de su actitud consciente est en flagrante contradiccin
con su destino y su suerte naturales.
Tampoco debemos olvidar que la experiencia onrica del desmembramiento es muy corriente y puede intervenir justo en el momento crucial
de la dialctica de amor donde el inconsciente debe marcar su eleccin.
Sin duda Palia ve, en las torturas infligidas a las dos doncellas por la
espada deJ dios enfurecido, amor, y en las abyecciones de los animales salv~es, una advertencia de lo que ella deber'padecer.
Su situacin no tie'n'e salida, porque no puede escoger mJs que entre el castigo de Diana y
el de Eros, entre la desobediencia a los imperativos de la conscienciq. 'y la
desobediencia a los del inconsciente. Ante esta horrorosa alternativa, ella'
pasa el resto de la jornada en gran angustia y melancola, y la noche no
le ofrece ningn consuelo. En efecto, sin que su historia nos lo diga claramente, la joven es visitada por ncubos:
308
7.
y el niCIO cort
doncdlas,
trozos
Polip/ili,
a las
.. )),
HypfJCrotOllldcfa
Vencei"
1499.
dos
l'huys de ma chambre,
et encavez,
les sourcilz
et baveuses,
et sanglantes,
environnez
pour monstrer
point
parolJe humaine,
les ongles
de tr~vers, commencerent
et au-
une punition
femme
d'une mauvaise
a bra-
et me-
demy cha-
de cordes en escharpe
courbes,
le regard
herissez, gras,
les doigtz
vilains en fronceant
la voix enroue,
raboteuses
et
la coleur mortifie,
et y,vey furieuse-
damoyselles
Tantost
J e vous laisse a
penser, o nymphes, que1 eff'oy ce me rut quand je senty auprez de moy deux
teJz monstres, qui me descoifferent
et empoignerent
par les cheveux, me vou]ans trayner je ne s<;ay ou: dontje
me ddfendoye
je
commen<;ay
;\ crier
demandant
secours.
geusement
pour me mettre
;\ haulte
voix;
Helas,
compte
pour
Je ru longtemps
travaille
cui-
et me tiroient
mercy;
en
plus oultra-
de ce
et moleste
de cette altercation
ouyt quelques
point tormenter,
parquoy
me vOY;1111
ell ,','
bien hauhelllelll.
!\, 1,111",i('
IIlesure, et ma chemise
tant mouille
si j'eusse
estoient
de larmes,
tout moites
qll'e1k
et meslcz,
IIldl re
IIIL'S1"\111.,,'SIlIL'IIZel :dl<.;-
mente
jillas hinchadas,
ga y enredada
y llena de mugre,
y babosos,
el color
plido,
la voz ronca,
la mirada
rasposas 'i sangrientas, los dedos curvos, las uas rojas y Jas narices chatas y llenas
de mocos. En pocas paJabras, parecan sin duda gentes malditas, malvadas e intunes.
Sus cuerpos
otros utensilios
villanos,
estaban envueltos
[-unciendo
no pronunciaban
vada criatura,
doncella,
con cuerdas
ninguna
que desprecias
y me dijeron:
ven, enemiga
defend
segn mi pequefo
poder,
hay corazn
mente
intentando
dormida.
resistir su esfuerzo.
pero yo me
Fui durante
altercado,
Con
todo,
durante
mucho
en cuenta y
se esrorzaban
y al venne
rato atormentada
el cua] yo me debata
que despert
a mi nodriza,
suspirando
y mo-
muy ruda-
oy y, por suerte,
tan atormentada
qu te-
fundamente
oh nin6s,
que me despeinaron
y mal-
Ahora sufi'ir:ls un
socorro.
me tiraban ms ultrajosamente
en hacer esto, de sus cuerpos
semejantes,
pues
a berrear,
Ven, soberbia
divinas.
orgullosas.
mala mujer
en bandolera
de lado, empezaron
palabra humana,
ven, rebelde,
que llevaban
ei1tendi
me estrech
entre sus
con un sobresalto
y lamentndome
y es-
levantar
lata desmesuradamente
en mi pecho,
y mi ca-
misa tan mojada por las lgrimas que se me pegaba por todo el cuerpo.
estaba todo hmedo y revuelto;
sado una gran fiebre.]
Mi pelo
310
Todo
torpe
esto resulta
muy
parecido
a un intento
otra opcin
311
de violacin,
pero
ms que la de oponerse.
tan
Con
todo, el mensaje es claro: Palia ha aprendido que la naturaleza est decidida a tomar su revancha y que, si ella no cede a las insistencias del dulce, limpio y simptico Poli filo, ser poseda por fantasmas masculinos
mucho ms desagradables. El castigo que le infligen1as fuerzas del inconsciente a causa de! endurecimiento
de su actitud consciente le parece
insoportable. Despus de esta leccin, lo nico que le queda por hacer es
ceder al encantador joven, pero se defiende como puede ante este desenlace inespehdo:
En ces entrefaictes, Amour trouva une petite voye pour entrer en mon ccur,
qui jusques alors luy avoit est interdicte. Par la passa ce petit dieu jusques au
fons de ma poictrine, Ol! il se norrit de consentemens, et feit en peu d'heure si
grand, qu'il en fut plus en moy de resister :\ sa puissance.
par profession abstraincte a la servir tou~e ma vie, le service de Venus me sembloit grief et intolerable, comme du tout different a ma premiere institution.
[Puesto que haba consagrado mi virginidad a la diosa Diana y estaba por profesin.obligada a servida durante toda mi vida, el servicio de Venus me pareca
grave e intolerable, como algo totalmente distinto a mi pfimera institucin.]
p~
i
~
r
Davantage debez considere qu' Amour est un tyran cruel, dou d'une telle
puissance, qu'j] blesse, brule sans aucun esgard ou misericorde, non seulement
les hommes mortelz, mais les dieux souverains, mesmement le grand Jupiter qui
t,ict la pluye et le beau temps. II n'est rien si vray qu'il ne s'est peu exempter de
ceste subjection servile, ains pour parvenir ases ententes, a est contrainct de se
transfigurer jusques en fimne de beste.
[Debis considerar en mayor medida que Amor es un tirano cruel, dotado
de tal poder que hiere y quema sin ningn miramiento ni misericordia no slo
a los hombres mortales sino .tambin a los dioses soberanos, e incluso al gran Jpiter, que produce la lluvia y el buen tiempo. Nada es m:1scierto que ni l pudo escapar a esta sujecin servil, antes bien, para alcanzar SllS intenciones se vio
obligado' a transfigurarse hasta 'en forma de animaL]
Explicndole todo tipo de historias sacadas de I:ts /\;[diJI1l0ifoss de Ovidio, la nodriza desplega toda la sutil persuasiIl que podemos esperar de
su personaje. Su discurso llega a disipar las dtilll:1S dudas de Palia, que fi-
312
Et cependant advint qu'en trebuchant sur luy, j'appuiay ma main droicte sur
son estomach, et senty un poulx sourd et profond tan debile que rien plus. Ce
neantmoins il me sembla que son c<rur, sentant aupres de luy ce qu'il aymoit,
reprint un peu de vigueur, tellement que mon cher Polifile s'en esveilla, et en
ouvrant les yeux, jecta un soupir de plainte.
[Entretanto ocurri que al caer sobre l apoy
tmago, y sent un pulso sordo y profundo ms
Con todo, me pareci que su corazn, sintiendo
cobraba un poco de vigor, hasta que mi querido
abriendo los ojos, lanz un suspiro de lamento.]
En los brazos de Palia, Polifilo retama sus colores naturales, por lo que
los fieles de Diana intervienen para expulsar a los dos amantes del templo profanado de la diosa virgen (ilus. 8). Abandonando
las obras de la
castidad, Palia no emplea nada de tiempo en acostumbrarse a la idea de
una existencia burguesa. Se pone a coser y a bordar todo tipo de objetos
que le recuerdan a Polifilo y a su amor, dedidida de changer [ses] coutumes sottes et sauvages, en conditions gracieuses et humaines [a cambiar (sus) costumbres absurdas y salvajes por modos graciosos y humanos].
313
Hymll
su breve muerte
de amor?
Cupidon benda son arc, et print a sa trousse une fleche ferre d'or, empenne d'espins de diverses couleurs, et tira droict au mylieu de la poictrine de I'image qu'ilm'avoit monstre. Mais ja plustost ne fut le coup donn, que la puceUe se rendit ~)son obeissance, anclinant humblement la teste: qui fut signe
qu' eUe seroit desormais traictable, doulce, benigne et gracieuse, autrement qu' elIe n'avoit t. Aussi e!Ie confessa son erreur, asseurant qu'eIle estoit vaincue, de
sorte que plus ne povoit contrevenir aux commandemens d'amouL
I
Vlt
El autor, el fraile Colonna, interviene aqu para st:lllbrar la eluda y preservar la ambigliedad de su relato, sin la cual stt: h:lbr:1 poelido ser atri-
la
}'(I/i1'I1;/.
buido al gnero ertico ligero, es decir, pornogr: 11,',). \ flrllJa que Palia
no sera msque la parte razonable de! alma dt: !'()Iifll(), para sugerir que
la Hypllcrotolllachia debe ser interpretada. COIIIO 1111Ir:II:ld{) p:ra ilustrar los
fantasmas del eros mstico. Se trata aqll ,k 11111I1l.'III,)dt: llJisticizacin
por mistificacin, puesto que, entre las cxlT.csis !')()sihks. sta resulta la
menos verosmiF.
Esta impresin
est confirmada
as 111
Sil
J
11
\(
1\(11
1111P:IS:\jt:perteneciente
casta
L'xpulsJtia
1
)ialla,
del
templo
Hypl/crMOII/tlrlJ;J
Vt,'II(.'cia
14<N.
de
tas leyes de amor a las que ya estaba sujeta, pero esto le ocurra por timidez virgina1, y por su f:11tade experiencia. Cuando el gran dios se dio cuenta de esto,
sonri un poco y de nuevo orden expresamente a la mencionada Sinesia que
se Ja diera a Fi1eda y que sta me la trajera, para que yo llevara a cabo lo que Polia no osaba hacer. Incontinente, cuando este divino instrumento fue entre mis
manos, sin osar contradecirlo o rechazarlo, ansioso por un ardiente deseo y ciega afeccin para ver a la diosa Venus, romp la belJa cortina; y en ese instante me
pareci ver cmo Polia cambiaba de color y cmo se lamentaba su corazn. Y
entonces se me manifest la p1ena majestad de la diosa que se baIlaba en la fuente adornada con todas las bel1ezas que la natura1eza puede imaginar. Tan pronto
como hube puesto mis ojos sobre este divino objeto y gozado de una imagen
tan inspirada, Polia y yo fuimos invadidos por una extrema du]zura y un placer
esperado durante largo tiempo; permanecimos como arrebatados, fuera de todo
,Ceste cortine estoit tire devant la fontaine pour couvrir ce qu'i1 y avoit dessoubi, et afin qu' el1e fust ouverte, Poli a et moy estans genoux devant Cupido
nostre maistre, il baiIJa sa fleche d'or la nyrnphe Synesie, 1ui tlsant signe qu'eIJe
se presentast Polia pour en rompre et dessirer 1a courtine. De quoy la belle se
E] contenido latente de este pas;ue es tan transparente que nos dispensa de toda explicacin. Por pudor, el autor ha expresado el ritua1 de
la desfloracin y de! acto sexual a travs de una accin simblica que produce en los dos actores los mismos efectos d'unc extrcmc douceur et de
Philede POU]' la m'apporter, afms que j.'en meisse effect ce que Polia n'osoit
entreprendre. Incontinent que ce divin instrument fut entre mes mains, sans user
de contredictc ou refuz, estant press par un ardant dsir, et affection aveugle de
voir la deesse Vnus, je rol11Pyla bel1e cortine; et en cest instant me semb1a que
je vey Polia ch;mger de couleur et s'en dolo ir en son courage. Adonc me fut
plein manifeste la m;~este de Ja saincte deese qui se baignoiten 1a fontaine
garnye de toutes les beautez que nature peult imaginer. Assitost que j' eu ject
mes yeux sur c~ divin object, et jouy d'une veue tant inspire, Polia et nJOY
meux d' ext;Tme doulceur et d'un plaisir longuement attendu, demollranles
comme ]:aviz, hors de cognoissance et quasi en ecstase, p1cins de peur el de
crainte grande, au moins 110ipar especial. ..
[Esta cortin~ estaba colgada ante la fuente para cubrir lo que haba debajo y,
para que se abriera, Polia y yo de rodil1as ante Cupido, nuestro dueiio, l oLeci su flecha de oro a la ninh1 Sinesia, como signo de que deba presentarse junto a Polia para romper y desgarrar Ja cortina. La bel1a se mostr disgustada por
eIJo, y pareca que lo haca a desgana, como si no le gustara obedecer a las sal!-
A peine eut jJ lasch la corde, que je senty passer la vire tout par 'le travers
de mon cccur et d'un mesme coup donner dedans I'estomach de Polia, ou clIe
demoura fiche, apres m'avoir navr d'une playe en laquelle n'y avout plus lieu
de medicine ou aucune guerison. Ce tlct, Cupido s'approcha de Polia, el retira la fleche qui sortoit demy. Puis la lava en Ja fontaine, pour la nettoyer de
notre sang dont el1e estoit souille. Helas, helas, je fu a ce coup tant espris d'une ardeur excessive qui se repandit tout au 10ng de mes veines, que j'en devins
obfusqu de mon entendement. Ce neantmoins je me senty ouvrir le c(eur el y
engraver la figure de ma mieux ayme Polia, orne de ses vertuz pudiques et
louables, et fut la trasse tant profonde qu'il n'est possible l'eft1cer, ains est une
chose necessaire que I'emprainte y demeure tonte ma vie et n dame en prenne posscssiol1 telle que nulle autre n'y puisse jamais avoir part, non seulement y
316
317
pretendre
comme
l' entre.
Sur moy n'y eut nerf ny artere qui de ce feu en feust brusl
ne me cognoissoie
plus, et pensoie
[Apenas hubo
grande fournaise,
dejado la cuerda,
Apndice
(al captulo
ni ninguna
otra curacin.
Hecho
esto, Cupido
Despus
para limpiada
de nuestra sangre con la que se haba manchado. Ay, ay, entonces yo fui preso
por. un ardor excesivo que se extendi por todas mis venas y mi entendimiento
qued ofuscado.
Sin embargo,
recollozco
durante
gra-
permanezca
111, 1)
la lav en la fuente,
IV
de tal suerte
que no me
otra forma.]
Ficino piensa por tdadas, en las que el trmino medio, el que efecta
el vnculo entre los dos extremos, es igualmente el que recibe los calificativos ms halagadores. En el sistema de las tradas de Ficino, casi todos los trminos medios se corresponden.
El primero y ms clebre ejemplo de trada tiene el alma como trmino medio. sta, como un janus bifrons, mira simultneamente
hacia el
mundo sensible y hacia el mundo notico: Anima Jani bifronts nstar vllltlIm /Seminum habere videtur. Es lazo del mundo [copula mundij, puesto
que cumple la mediacin entre las cosas superiores y las cosas inferiores,
es inmvil y mvil a la vez, desea al mismo tiempo lo alto y lo bajo, sin
decantarse jams hacia ninguno de los dos lados: Et dum aseendt il!feriora
non descrit) et d1lln dcsecndit sublima
cxtrcml/l/l
altertlm dcelinabit,
IlOn
descrat, ad
318
319
/UIIlC
En la columna
l. Trada
Facultad
espiritual
Elemento
1. Razn
de las facultades
Mundo
As-
Fuego
Colores
Aire
Voz (sonido)
11.
Trada
h. (;
II S
lo
Una ltima serie de tradas de Ficino se ocupa de las correspondencias del eros:
Plano
crea tural
J erarquia
Especie
de eros
Facultad
que
HUMANO
Activo
Vista
ANIMAL
Voluptuoso
Tacto
la
el eras
Razn
(S0l'ra
del alma
mediante
se realiza
Co n tCIlJ p la ti vo
lo Amorc,
VI, 7-8)
Por encima y por debajo de la trada ertica, hay otros dos trminos:
Ca/odemon,
et Cacodemon)
che s'intende
malo De-
Tienen que ser excluidos, para no perjudicar el esquema en tradas. El trmino medio -luego el privilegiadoen el esquema es el humano, al que corresponde el eros activo, que se realiza por el sentido de
la vista.
monio.
y formas
Elemento
I
del eras
DIVINO
material
Pacultad
,l. OILlto
(Dios)
3. Odo
sensible que el alma percibe a travs de sus [lCultades. Ficino cita slo dos,
pero existen -tanto en Occidente como en Oriente (baste pensar aqu en
el sistema Samkhya)- sistemas completos. Quin no recuerda la figura de
la cabeza del hombre-microcosmos
en el Utrillsqlle cosmi historia de Ro-
fenomnico
2. Vista
en
por, inferior al aire. La vertical hacia abajo expresa la progresiva degradacin de los elementos. En la columna de la izquierda se indican las facultades psquicas que corresponden
a la jerarqua de los elementos. En
la columna de la derecha estn sealados lo rasgos sutiles del mundo
clepius [... ] per Proteum in mysteriis s(\{nificari dixit. Si las dos primeras tradas
de Ficino se refieren a la entera procesin del ser y a toda la escala de las
criaturas, hay otras (nosotros hemos contado por 10'menos cinco) que se
ocupan nicamente del paso de lo incorpreo a lo corpreo. El alma es
una sustancia incorprea que necesita un trmino 'mediano para encarnarse. En principio, dice Ficino, retomando una idea de Platino, es la calidad (qua/itas) la que permite a lo incorpreo pasar a lo corpre'o. En la
incorporacin
del alma, el espritu es el mediador entre sta y el cuerpo.
Las dems tra das se integran en el mismo. esquema. Dentro de la tradicin platnica (confirmada por Platino), Ficino establece una jerarqua
de los sentidos: la vista, el ms noble, corresponde al fuego; el odo al aire, y as sucesivamente, segn el esquema siguiente:
Las dos tradas
Vapor
Agua
Tierra
\.,
321
Apndice V
(al captulo 111, 2)
Como ya hemos dicho, la primera traduccin de! C011/el/tario jiril/illllO
al francs data de 1546 (Le COl/l/l/el/taire
de MIII:~ile Ficil/ [... 1 s/lr le 13al/q/let
d'a11/ol/r de 1>latoll, traducido
al fi-ancs por Symon Silvius, dice J. de la
I-Iaye, criado de cmara de 1 ... 1 Margarita de Francia, reina de Navarra.
Acabado de imprimir e! 16 de febrero de 1545 antes de Pascua. Se vende
cn Poitiers, con el letrero del Pelcano, 1546). A sta sigui -mucho ms
c]ebre- la de Cuy Lefevre de la 13oderie, dedicada a la misma Margarita de Navarra (Lucas 13reyel, Pars 1578). En 1581, Cuy Lefevre de la 130derie publicaba as mismo la traduccin de los tratados De Vita (Les 'Ji-ois
Liurcs
la sal/t
des stl/die/lx,
le II pOl/r prolol/ga
la
III pOl/r I1cq/lrir la uie dI/ cicl. Con una apologa de la medicina y la
astrologa, todo compuesto primero en latn por Marsilio Ficino, sacerdotc, filsofo y mdico muy excelente, y traducido al fi-ancs por Cuy
Lefcvre de la 13oderie, en Pars, para Abel ]' Angelier, 1581).
Los poetas influidos por la dialctica ficiniana de amor fueron muy
numerosos en Francia. Bastar citar los nombres de Jean Lcmaire de 13e!ges, Jean Bouchet, A. I-Iroet, M. Sct~ve, Jean de Tournes, Pontus de
Tyard, Cilles Corrozet, Margarita de Navarra, J. du Bellay y P. Ronsard
(cf. J. Festugiere, pgs. 10 Y 78 Y ss.). El momento que ellos privilegiab:1l1
cra el de la transferencia del sujeto en el objeto de su amor y la prdida
dc la s/!jetidad, que equivalan a una muerte. J. Festugiere (pgs. 115-117)
ha mostrado que, cn el fondo, un poeta como A. Hroet (Plllfaicte A11/ye)
no haca otra cosa que versificar los pasajes respectivos del Comel/tario
ficinano a El bal/q/lete, cn la versin dc G. Lerevre de la 13oderie. Resulta
interesante comparar los tres textos:
1) Ficino, De am., Opera, 11, 290:
uie) le
lvlorit/lr q/lisq/le
de se
11011
cogitat,
alllat. Ej/ls enilll coy,itatio) s/li ob/ita sel11per in amato se versat. Si.
in se
11011
cogitat.
Q/lare
323
[ ... ]. Ubi
Ainsi
vera amafrls in a1ll0re respondet, in eo saltem vitam agit amator [ ... ]. Hie eerte //lira res:
ql/oties dl/o aliql/i
//ll/frla se benelloli'lltia
cissill/ h,Yl/slI/odi,
hOlllines se eOlllll/lItanf,
altcrl/ln:
ci,lln:
II/mllll,
eOll/plectl/l/tl/r,
ef seipslllll
[ ... ].
qllo ql/is seipsl/lIl t/'lldit pro alio, /lec habet, 'lec l/abue se desinit.
ql/a/ldo duo ifa IlIn/l/l.fil/llt,
En
Vi-
Et rl/I/linois
IIf aecipiallt
illestilllabile
11011al/ltremellt
QlIalld
l...].
QI/e
O
.'ti
tml/~flJ/'/l1.
et precicl/x,
vOl/loir <'SraciellX,
le prel1d redonll!
ClIellrs herCllx!
Ql/al1d
challgel/lCllt,
Faisallt
I/tile
EI1 se dOlll1al1t,
pensmnent.
il1cits
el1treressllscits,
sa forme
/ ... / O c!WllgCI11Cllf
de G. Lerevre de la Boderie:
a mOl/rir
aymant
sal/s chal/gel;
nmtuel
l'al/tre
C011ll1le le I/liel/
Ayt,
CII luy
Se soiel1t 1'1/11
OIelieemlllor-
2) Traduccin
QI/'ell
me rendmlt
COl1ll1le 110Z mel/rs
mirum eom//ler-
de II/Y pll/s
moy j'estois
flicit
refoit!
d'eulx,
pOl/r 1I11~'S
sel/I 011 1'11recol/vre del/X!
beall mOl/ri/;
La l1/Ort dl/ql/el
ete.
[Quienquiera que ama muere amando: de tal manera que, olvidando su pensamiento, se dirige a la persona amada. Si no piensa en s, ciertamente no piensa en s: y, con todo, quienquiera que ama est muerto [... ]. Pero all donde e!
amado responde en el Amor, el amante por lo menos vive en el amado [... ]. Esta cosa maravillosa sucede cuando dm se aman mutuamente, ste y aqul, y aqul
vive en ste. Ambos hacen un intercambio y cada uno se da para recibir del otro:
as, uno y otro de los amantes, muertos en s, resucitan en e! otro [... ]. Oh maravilloso contrato por el cual el hombre se da por otro y el otro se abandona!
Oh ganancia inestimable cuando dos se convierten en uno de tal suerte que cada uno de los dos por uno solo se convierte en dos! Oh muerte dichosa de la
Pmfilicte
Amye,
V.
123-131,37-47
Y Iwssim:
Symphorien
324
Champier
(La
Nif
des dames
325
vertlleuses,
1502), Claude
de
Cuzzi. (Philologue
tion d'Amour,
d'Honneur,
1537), Anthoine Vias (La Diffirtion et Pe~fec1542), C. de Taillemont (Discours de Champs Faez, 1553) y
Jean de Tournes
histoire de Philandre
Apndice
(al captulo
VI
v,
4)
Para comprender mejor la doctrina de las Jacies o figuras celestes, reproducimos aqu las figuras segn Teucro de Babilonia, a partir de la descripcin que hace Giordano Bruno, Imagines facierum sgnorum ex 1eucro
Babilonico, escrito que sirve de apndice a uno de sus tratados mnemotcnicos (Op. lat., 11, pgs. 135-141). Es en este tipo de facies en las que
deba de pensar Ficino, aunque resulta bastante dificil, para nosotros, precisar cul era la relacin entre estas imgenes y las situaciones de la vida
humana a las que deban responder. La doctrina de los demonios, que
tendremos o'casin de analizar con mayor detalle, vea en estas efigies astrolgicas descripciones de demonios que, despus de todo, no deban de
alejarse mucho de las intenciones de sus inventores, para quienes todas las
entidades astrolgicas estaban personificadas.
I11IC(gines
facierll1l1s('llOrllmex Tellero Babilonico qllae ad IIStl/l1praeselltis artis qllam
co1l1modetrahi po.mlllt. - Aries. AscCltdit in pri11lafacie arietis llOmo n~,er,i11lllJodicaestaturae) arder/tilms owls, severo vultu, stans candida precinctus palla. In seCllnda muNcr nOIl
invenllsta) alba indllta tll/mica) pallio vero tyrio colore intincto superindllta, solllta coma, et
lauro coronata. In tertia hamo pallidlls Y/1ffi capilN rllbris indutlls vestiblls, in si~istra allrea11l,,estansar11lillam)et ex roborebaClll1l11l
in dextra, inquieti et irascentisprae seferens vultum alln ClIpita bona ncqlleat adipisci nce prestare. - Taurus. In prima Taurifacie Nudlls
arans, (fe paica pilelll11 il1textll1l1gestans) fusco colore, quem seqllitllr rustiCllsalterJnina
iaciens. In secunda Clav~,?crnudlls) et coronatllS allrellm baltheum in hllmeris gestans et in
sinistra sceptrum . In tertia vir sil/stra serpentem ,,estanset dextera hastam sive Sagittam,
ante qllem testa ignis) et aquae lagena. - Gemini.
In seCllnda, homo
terramfodiClts et laborans: iuxta qllem tibicen nudis saltans pedibus el capite. In tertia Morio tibiam dextera gestans, /1 sinistra passerem et iuxta vir iratus apprehendens baculum. _
Cancel'. In prima Caneri coronata, optime induta o/ivan Restans in dextra et phialam in
sinistra. In secunda vir cum muliere sedentes ad mensam et ludentes ante virul1'sunt indu-
326
327
mentorum
genera;
ante mulierem
mlrea mgenteaqtle
/laso.
consequuntur
in prima
Leonis Jade
dextra gestans
leonem equitans.
In sewndaJoemirw
ad vindictam,
ambulmls
gladiulII
Virgo.
coronatus
In prima
- Leo.
atlro, gallumin
/1i1/JCIISdistrictum,
(,e. vesti/ms).
vestibus,
e/ lwenusto,
Vi~zinisJade:
atqilC swthum.
qtlem sequilur
Puellafloribus
palllulI
crumellam
gerens in manu,
bawlis,
librae Jaciem,
habet homo
ferox,
quem sequitur
Scorpius.
in dextra,
Ascendit
invicem
tus, parmam
brachia gestans)
alterum
pricornus.
sequitur
quens
Primam
iuvenis
iawla:
tal pedibus
et dl/ae mulieres
perquirentis
vir in habitu
mercatoris
Secundam
se complexarltes
et librull1lectitalls
alter in te-
mulieri)
ambabus
puerum
Tertiam
volantem
homiis
contractis vestibus,
vultu severiore.
et digitis con-
et denudatis
in maTertiarn
et novam
prae se
intor-
videtur
Ca-
et tristis que111
Jade, figura
intra
barba) homoque
to-
turpis Jadei
virum.
alterum
In prima pisdum
aves Iuncmiae
et optime
In secunda mu-
vir in columbam
habitati011em:
vini; et homo
vestimento,
ad u~l/m
ensem,
lugubri induta
manibus.
Pisces.
dorsum perwtienti
Sagittarii pri111amJadem
concu/cans vulpeClllam,
iratu,s wiusJades
tortis. -
ducens.
sordido,
iuvenis
tristis,
saltans et plaudens
habet paterJamilias,
nu habens,
manu
et habitu
cedCl1tes Jatigantur.
et in dextra /atissimum
SeClmdam Joemina
et scyphum
Sagittarius.
gestan.l in sinistra)
mere videtur.
et sinistram
gestans
ira ti se verberibus
111
Secundam
non conferant:
complere
328
et
imaginum
VII
VII, 3)
ho-
Apndice
(al captulo
corollata,
duolJUs imlixus
In
adoles-
tertia senex
U'I,
111
ceduntiet
rationes.
La realidad
de la brujera
En suma, b explicacin real del fenmeno de la brujera resulta ms
bien decepcionante,
sobre todo si se tienen en cuenta las innumerables
hiptesis fant~siosas que han sido formuladas desde hace ms de mil
aos. Entre stas, la bibliografa del ltimo siglo no constituye ninguna
excepcin puesto que, junto a las pacientes investigaciones de un ]oseph
Hansen o de un Henry Charles Lea, podemos encontrar igualmente las
clebres elucubraciones
de la seil0ra Murray y del reverendo Montague
Summers, as como la teora radical que afirma que la brujera no es
ms que una invencin de la Inquisicin ...
Hay que distinguir cuidadosamente
las prcticas de brujera -atestadas
desde hace algunos milenios- del terror puesto en marcha por las iglesias
cristianas entre los siglos XVI y XVIII. No, no es el sistema de las torturas
inquisitoriales el que cre el fenmeno de la brujera: ste exista ya desde haca mucho tiempo como para que pudiera ser inventado ad Izor por
perversos religiosos. Ciertamente,
esto no justifica ni excusa el final atroz
de un nmero impreciso de vctimas -las cifras varan entre quinientos
mil y dos millones-o Pero el anlisis cientfico del fenmeno no debe verse influido por el sentimiento natural de revuelta que nos sorprende desde el momento en que pensamos en los abusos cometidos por las autoridades en la mayora de los procesos de brujera a partir del aI'o 1468.
Ciertamente, la brujera no tiene nada que hacer con la religin cristiana: la precede, la aompaa y ha tenido la mala suerte de caer bajo su
legislacin. sta es la razn por la que ha sido abusivamente transformada en hereja y castigada como tal. Pero este grave error de ptica no debe esconder a nuestros ojos que se trata de una pura invencin de sus perseguidores sdicos, inhibidos y misginos.
El carcter sistemtico de la gran caza de brujas europea debe, todava
menos, hacemos olvidar que el derecho consuetudinario
de los pases de
329
da apologa- nos informa acerca de que el prncipe Vladimir de Kiev recibi la visita de los representantes de muchas religiones. En un principio se sinti atrado por el islamismo, que le prometa gozar de un harn
no slo en este mundo sino tambin en el ms all. El prncipe Vladimir
saba apreciar la belleza femenina, sin embargo, percibi rpidamente el
componente
intolerable del mahometismo:
le habra sido necesario renunciar a la carne de cerdo y al vino! La circuncisin le repugnaba igualmente, y acept el cristianismo pronunciando
esta frase memorable: El
placer de Rusia es la bebida; quitdsela y no podr subsistir. Fue ms
330
331
flotaba1 sobre el agua -lo cual constitua una prueba suficiente de culpabilidad- o en exhumar los cadveres de los ahogados, cuyo espritu era
considerado como responsable del mal tiempo y de las malas cosechas.
Para comprender la esencia del fenmeno de la brujera no hay que
dirigirse a los procesos verbales de la Inquisicin puesto que, adems de
que a veces slo revelan los patterns <if mnd de los perseguidores,
estn
cargados a pror de un valor emocional susceptible de influir al investigador que se ocupa de ellos. Indiscutiblemente,
los archivos inquisitoriales
nos reservan todava algunas sorpresas -como fue el caso de los benandant
del Friuli, redescubiertos
por C. Ginz.burg-. Con todo, basta recorrer
enteramente los tres volmenes de los Matraux de H. C. Lea para dar-
4:
de las cuales llevan a cabo ciertas acciones fantsticas: vuelan a travs del
Raspunsurle
la chestonarele
aire, pueden transformarse en otros seres y se les atribuyen ciertos poderes sobre los hombres y sobre ]a naturaleza. Las categoras variables consisten en una cierta ideologa que las propias brujas se atribuyen o que les
es atribuida por sus contemporneos
y por sus jueces.
E] erudito Henry Charles Lea ha trazado una distincin -todava vlida, en el estado de las investigaciones actua]es- entre s()rcery, fenmeno
que se manifiesta en Europa entre el siglo X y la primera mitad del siglo
XV, y wtchcraft, o la brujera tal y como fue considerada y combatida por
la Inquisicin en ]a poca de la wtchcraze. La soreery era un fenmeno sin
consecuencias, que sus contemporneos
interpretaban como la f:lntasa de
los enfermos y que no comportaba ningn castigo -excepto en casos aislados-o La autoridad, reconociendo
]a existencia de personas que se crean
brujos, les negaba toda capacidad de perjudicar a sus prjimos. En cambio, la wthdm~ft tiene que ver con e! arsenal clsico que implica la presencia de! diablo, de ]0 blasfemo, del aquelarre y de ]a misa negra. La sor-
lu Ncolae Densusa-
ex-
332
333
'
1
ex profesor de farmacologa en la Universidad de Groninga, que ha tenido la amabilidad de facilitamos informaciones muy interesantes acerca de
la qumica de los alucingenos, nos ha asegurado que, desde hace algunos aos, las cosechas de centeno infectado de claviceps purpurea no aparecen ms en e] mercado, y son destinadas nicamente a la investigacin:
los junkies haban empezado a compradas al por mayor. ..
Ciertamente,
sera recurrir a un racionalismo fcil pretender que esto
lo explique todo acerca de ]a brqjera. sta se constituye tambin a partir
de categoras variables de naturaleza ideolgica, cuyos elementos constantes de ]a alucinacin (e] vuelo, la asamblea) no forman ms que el punto de partida. Los materiales rumanos nos permiten sacar conclusiones
muy importantes acerca de los rasgos ideolgicos de la brujera y de su
origen. Esto es posible gracias a que el territorio rumano no constituye
slo un rea latera] de Europa, un rea donde el cristianismo ha existido
sin tener por ello el poder de ejercer actividades represivas, sino tambin
un rea aislada, una isla ]ingiistica neolatina cercada por pases de lenguas
es]avas o ugrofinesas. Esto no implica slo un conservadurismo
casi increble en el plano 'lingiistico, sino tambin la persistencia tenaz, en e]
folclore, de elementos romanos. Bastar decir que los rumanos, e] 1 de
marzo, se intercambian pequeas figuras colgadas de dos hilos enredados
de color rojo y blanco. Son amuletos que se cuelgan en ]os abrigos y que
se llevan hasta el1 de abril, cuando hay que depositados sobre las ramas
de los rboles (en realidad, por razones econmicas, el hilo ya no se cuelga). Dejemos de lado el hecho de que los hilos enredados formaban parte del arsenal de magia rumana, el hilo blanco representaba el aire y el hi]0 rojo, e] fuego (falta el negro, que representaba la tierra). Pero toda la
costumbre de] martisor -as es como se llama el amuleto del mes de marzo, el primer mes de la primavera, de ]a renovacin de la vegetacin- es.
importado de Italia, donde estos objetos se llamaban oscilla y eran igualmente depositados sobre las primeras ramas florecidas en primavera ....
Con todo"slo,en Rumana la costumbre resiste a veinte siglos de historia:
en Italia y~ no queda ningn rastro de ella, no ms que en las otras ex
prq,vincias del imperio romano.
sta es la raz por la que no nos debe sorprender que, en rumano,
la palabra que designa a la bruja sea la misma palabra latina: striga. Es cierto que ya no es una palabra corriente (la habitual es vrajitoare); pero, en
las creencias populares, la realidad de la brujera se concentra en torno a
334
unos strigoi, que son brujos (o espectros) de ambos sexos. La palabra strique, en el uso moderno, significa nicamente espectro, espritu de
un difunto, procede, en masculino singular, del femenino striga con el
sufijo masculino -oi-. El plural es invariable, pero las brujas o]os espectros femeninos son designados a veces como str(~oaica (singular) y strigoaice (p]ural), segn la flexin normal de este sufijo.
En el folclore rumano existen dos categoras de str(~oi: los strigoi vivos -que simplemente son brujos de ambos sexos- y los str((!,oi muertos -que son vampiros, como el legendario Orcu]a.
Los str((!,oi vivos son hombres y mujeres nacidos en circunstancias es-
/<,oi
,goi
335
,!I
'1
l
en la mayora de,J?s casos, el vue!o mgico slo es atestado dos veces al
ao, la noche deh'San Jorge (el 23 de abril) y la de San Andrs (el 30 de
\ J
un procedimiento
muy complicado: hay que capturar una serpiente y
cortar su cabeza con una moneda de plata, a continuacin
hay que introducir un diente de ajo en la boca de la serpiente y esconder la cabeza
as preparada bajo el umbral de la puerta. Aque! o aquella que coma o se
lleve e! diente de ajo durante la noche de San Jorge podr ver a lasbrujas en accin. No resultar sorprendente
que los str~([o, vivos o muertos,
tengan una gran aversin al ajo: ste es uno de los rasgos comunes con
las historias de vampiros.
El corpus de informaciones
acerca de los str(!foi se detiene aqu. Pero
existen otras creencias que nos indican que, en el terreno de la brujera,
rumanos y romanos tienen mucho ms en 'comn que e! simple nombre
de str~i,!,ae.En efecto, hadas areas llamadas zlne son particularmelite
populares entre los rumanos: pero su nombre deriva de! tenimo latino Diana, tal y como el napolitano jnara [bruja], el sardo jarr, dzana Ibruja], el
albans zanc [hada] y el serbio yana [hada]. Al igual que Diana, due'a de
las brujas de la Edad Media, las zlne rumanas ,guardan una estrecha relacin con una Mesnie Sauvage.
;' Hermotimo.
Razn de ms para sorprenderse de los rasgos muy antiguos
",que conservan todava las creencias populares rumanas.
,Existen otras infornciones
recogidas en Rumana que nos indican
"que las brujas -esta vez slo las mujeres- no actuaban aisladamente, siA'a
que formaban cofi-adas. No resulta demasiado difcil deducir que se
\~,
trat;lba de cofradas iniciticas, puesto que e! nmero de brujas era reducidoeni:re!acin con e! nmero de mujeres de un pueblo o de un distrito;
adems,' se nos asegura que ciertas acciones slo eran realizadas por las
brujas y se sabe igualmente que e! secreto de los unguentos slo lo co-
336
337
Tienen muchos nombres (las Bellas, las Ventosas, las Pentecosts, etc.),
pero el ms comn es el de Jefe: Ellas, que alude a la prohibicin de
pronunciar su verdadero nombre (del mismo modo que se evitaba pronunciar el nombre del diablo). Estos seres femeninos areos slo se ma-
y las strgo-strgae. Aqu reside justamente lo propio de la brujera de la Edad Media descrita por el Captull/m Epscop, por Graciano y
por Burchard de Worms: que reconoce en Diana (Herodas, Domina
Abunda, etc.) su patrona y que est relacionada con una i\1esne Sauvage
zl/le-dmlae
Esto es suficiente para mostrar que el fenmeno de la bn~era ha tenido una existencia ininterrumpida
hasta el siglo X y que, muy probablemente,
en los
339
drogadictos,
340
ga hablar de ellos y he ledo toda una literatura acerca de sus experiencias. Por este motivo estoy convencido de que la utilizacin de alucingenos -bajo la direccin de especialistas y en e! seno de cofradas iniciticas- se encuentra en e! origen de numerosas creencias de la humanidad,
en particular de las que se refieren a la movilidad del alma y al vuelo mgico. En e! caso de la brujera, de esto no cabe la menor duda.
(Este apndice incluye e! texto indito de una conferencia en lengua
holandesa, titulada Dc hekerU ell de Rocl1lccl/sc folklore, pronunciada en el
Instituto de Documentacin
Visual de Historia dc las R.e!igioncs de la
Universidad de Gronil1ga en marzo de 1981.)
Nota
Hans Peter Duerr ha sido uno de los primeros que se tom la molestia de lcer eJ manuscrito de este libro. El autor de TIa U IIIZeit me ha
comunicado sus observaciones con respecto a mi tratamiento de la brujera, observaciones que reflejan, a veces, puntos de vista distintos. Intentar resumidos aqu y ofiecer una respuesta, puesto que, en esencia,
mi perspectiva de! fenmeno en general no result alterada.
Duerr obscrva, en primer lugar, que durante la caza de brujas no se
trataba de la absorcin de las drogas por la piel: el ungiiento se haba
transformado
en un estereotipo que, como taJ, no poda faltar en una
confesin de brujera; vctimas y verdugos lo saban igualmente bien. Por
lo dems, dice Duerr, 'slo Jos letrados como Porta proporcionan recetas
de ungiientos que contienen agentes activos extrados de las solanceas;
todas las recetas cuya frmula fue revelada por las propias brujas drante
los procesos carecen de agentes activos. En cuanto al Datllra stralllollilllll,
no aparece ms que en una nica receta en Porta: no podramos, pues,
considerarla como la planta m;s utilizada por las brujas. En consecuencia,
segn Duerr, en tiempos de la Witchcrazc, slo hubo una bruja entre diez
mil que se drogara; el resto pronunciaba sus confesiones segn el modelo
convencional que se esperaba de ellas, donde el ungliento desempeiaba
un papel igualmente convencional.
Los argumentos de Duerr me habran convencido si, por azar, no 11l\biera aiadido que el estereotipo de!ungliento
aparece incluso en los Bcnandanti de Friuli. Siguiendo a Harner, yo haba interpretado
de un modo completamente
distinto la presencia del ungliento en las confesiones
341
de los
estaba convencido -y todava lo estoy- de que los Betambin se servan de una droga para acudir a sus reuniones nocturnas, ,pero que ni ellos mismos ni los inquisidores establecieron una relacin causal estrecha entre el unguento y la alucinacin.
Estas dos lecturas son igualmente posibles; lo que resulta imposible es
demostrar cul de las dos es la autntica. Segn una, la presencia del unguento pertenece al estereotipo de la confesin, uniestereotipo conocido
por todo el mundo; segn la otra, el unguento se utilizaba realmente, pero lo que se ignoraba era su papel esencial en la formacin de todo el
complejo de experiencias exttico-erticas y de creencias relativas a la
brujera.
Una segunda observacin de Duerr se refiere a mi explicacin acerca
de la frialdad del rgano genital de los ncubos; yo lo atribua, en concreto, a la rpida evaporacin de ciertos componentes del unguento, que
creaba una sensacin de frialdad en la vagina. Para Duerr, esta frialdad no
sera otra ,cosa que una metfora lingustica transpuesta en el campo de la
experiencia: la alusin al fro aparece en diversas expresiones que indican
un acto sexual consumado sin pareja. Yo no sabra subscribir esta interpretacin. La posibilidad de que el efecto de la droga se traduzca en alucinaciones erticas es aceptada por la mayora de autores que se han
ocupado de la cuestin (cf Louis Lewin, Phantastica, trad. franc., Pars
1970, pg. 147;]. Finn, ratisme et sarcellerie, Verviers 1972, pg. 202 Y ss;
R. Christinger, Le J/oyage dans l'imaginaire, Pars 1981, pg. 63). El carcter helado del miembro viril y del esperma de Satn es uno de los elementos extraamente constantes en toda descripcin de amor brujo; por
lo dems, estas descripciones pueden resultar totalmente divergentes (cf.
Firm, loc. cit.). Explicar esto como la traduccin onrica de una metfo1:alingustica me parece un POc~)somero. Hasta nuevas pruebas, la hiptesis de la evaporacin me parece la ms plausible. En cuanto al palo, no
, podramos exagerar su importancia: El palo se coga con la mano, como
el bordn del peregrino, o apretado entre los muslos. Nos podemos preguntar a este propsito si no se ha utilizado a veces un bastn untado con
un producto alucingeno para provocar un orgasmo seguido de alucinaciones. Segn una expresin de argot que encontrara todo su sabor y
valor, la bruja se habra entonces verdaderamente envoye en l' aiy,> (Christinger, op. cit, pgs. 53-54).
Benandanti:
nandanti
342
Apndice
(al captulo
VIII
VII, 4)
considerate,
M.
Giulio
Cami/lo
Dcl-
(Udine 1549). De ambos, Paolini hered el gusto por la retrica mgica, que combin con preocupaciones de orden mdico (fue
el editor de la versin latina de Gerardo de Cremona del CanMI medicinae de Avicena e igualmente de la obra de Galeno, :llnbas publicadas en
Venecia en 1595-1596). Adems, Paolini haba estudiado a Ficino; Trithemius y Agrippa. De espritu enciclopdico, fue el fundador de una
Accademia de~;liUranic en Venecia (1587 -antes de 1593) y uno de los nueve miembros fundadores de la Seconda Accademia T/eneziana, puesta en
marcha en 1593.
minio Friulano
de Septenario
libri, Habiti
in Uranicorum
Academia
in unius
T/e;gi-
1_
343
[Orpheusl
di numina
perduci) vicissimque
horum numinum
at-
animi sensus quidam putant reddi ima,~inatione corporeos, et al(~erps) et,.ad planetas evolantes) pro suo quosdam ordine) nempe joviales ad jOiJem) eorum affici
vocum.
potestates,
No obstante, la redaccin de series septenarias no constituye el objetivo principal de Paolini. Lo que le interesa son' los fundamentos
de la
n'iagia extra-subjetiva: Cmo puede la msica de Orfeo producir efectos
manifiestos no slo en los hombres y los animales, sino tambin en las
piedras y en los rboles? (Walker, pg. 130). Este problema haba surgido en la discusin que sigui a una conferencia pronunciada por Paolini
en la Accadel11ia degli Uranici. En la tradicin ficiniana, que en realidad se
remonta a los estoicos, Paolini haba explicado el efecto extra-subjetivo
de la msica de Orfeo a travs de la existencia de un Soplo Universal (e!
espritu csmico) que anima todos los miembros del mundo. Esto dio lugar a una sesin apasionada, en la que e! peripattico
Ottavio Ama1eto
atac las opiniones de Paolini, emprendiendo
una polmica con Valerio
Marcellino, platnico, defensor de Orfeo y de Paolini. La redaccin de
los Hebdomades parece haber sido suscitada por esta discusin.
Ante la'magia, condenada en su poca, Paolini muestra una actitud de
indiferencia, con riesgo de adherirse a las concepciones de Trithemius y
de Agrippa, sin pronunciar los nombres de sus autores (lo que le vali,
por lo dems, una refutacin por parte del jesuita Del Rio). En el fondo,
la sobriedad aparente de Paolini esconde la ferviente pasin de! ocultista.
Como Ficino, adopta frmulas prudentes (tradunt nonnulli, dicunt) assenmt,
etc.), siempre impersonales, para evitar despertar las sospechas acerca de
su imparcialidad y de una actitud favorable a la magia.
En el fondo, est totalmente convencido de la posibilidad de que exista una magia intersubjetiva e incluso extra-subjetiva,
provocada por las
mismas afecciones intensas desarrolladas por el operador en su aparato
fantstico: 'fradtmtque nonnulli, et assenmt animi nostri sensus, conceptionesque
reddi posse volatiles, corporeasque vi il11aginationis) eosque pro sui qualitate
dera, et planetas ferri)
,dunt
nobis obsecuturi
ad si-
qui rursus planetarul11 virtute aifecti, et corroborati descenin his, qui volumus
animae
(Hebd.
ubque vigentem
344
Con la magia [de Paolini] como intermediaria, se conceda un carcter planetario a un pensamiento o a una imagen mental, que Juego obedecera y hara
lo que quisiramos. Y qu es lo que quera un orador? En primer lugar, (jue este pensamiento o imagen estuviera siempre disponible cuando fuera necesaria;
en segundo lugar, que produjera un potente efecto sobre el auditorio. Mediante la magia de Trithemius [Por qu de Trithemius? WaJker parece confundirse
en este punto] se imprime a un fantasma [YOII a.tfcct a thou};ht, lo cual es impropio]-pongamos el de un len- el carcter planetario que le es propio -en este
caso el sol- y lo introducimos en el esquema mnemnico planetario (el teatro
de Giulio Camillo). Activado por la potencia pJanetaria, [el L1ntasma] aparecer
cuando pensemos o pronunciemos una sentencia solar (Walker, pg. 142).
Walker observa igualmente que ah haba una tentativa seria, aunque
errnea, de utilizar estas fuerzas psicolgicas que escapan al control cons-
345
,1
I1
'"'"
cien te (ihid.). Por lo dems, las distinciones que establece entre e! uso de
la afectividad en Trithemius y en Ficino no nos parecen pertinentes.
Cul era la ventaja de! sistema de memoria afectiva de Paolini? Que
en un teatro universal -por supuesto imaginariodividido en series planetarias, cada imagen, cada pensamiento y cada palabra haban sido asociadas con una emocin de orden general. Bastaba exhumar e! fantasma
de su casilla, y e! orador se vea no en posesin de una palabra o de una
sentencia, sino de una fuerza planetaria que no dejaba de comunicar a su
auditorio.
Resultara muy interesante estudiar las relaciones que e! noble Giovanni Mocenigo haba mantenido con la academia de Paolini y frecuentada, a decir deWalker (pg. 128), por filsofos, telogos, juristas, historiadores, oradores, embajadores
y aristcratas venecianos.
Quizs e!
propio PaoJini haba despertado en Mocenigo e! gusto por aprender e! arte de la memoria de Bruno en Venecia, por aprender e! secreto de! arte
universal. Decepcionado,
en 1592 lo denunci a la Inquisicin.
ste fue un gran fracaso de la magia intersubjetiva de Bruno: que no
lleg a ofrecer a Mocenigo lo que ste deseaba, que no logr manipularlo segn los preceptos contenidos en De vinculis in ,<;enere. No haba reconocido, l mismo, que resulta mucho ms fcil influir a una masa que
a un sujeto individual?
Apndice
(al captulo
IX
VII,
4)
Magie) Medizin
und Pharmacie
von Nettesheim
(1486-1535) (tesis), Marburgo 1973; cf. del mismo autor Von Ficino zu
Agrippa. Del' Magie-Begriff
des Renaissance Humanismus, en R. C.
Zil11mennann y A. Faivre (eds.), Epochen del' Natl/r1nystik, Berln 1979,
pgs. 24-51, Y Agrippa von Nettesheim
et la Kabbale, en Kahba/stes
chrtielis en Cahiers de I'Hnnetisme,
Pars 1979, pgs. 197-207.
Sobre e! De ocwlta philosophia, ver sobre todo W. D. Mi.iller-Jahncke,
Agrippa. von Nettesheim: "De occulta philosophia", en: Magia Naturalis) op. cit., pgs. 19-29. Entre otros estudios recientes, podemos Jimitarnos
a citar e! de C. G. Nauert, Agrippa alld the Cris 4Renaissance
J7101I,zht,Urbana 1965.
La editio princeps de la obra de Agrippa, aparecida en Lyon (s. a., pero
hacia 1565 o despus) ha sido reimprimida por procedimientos
anastticos en Hildesheim-Nueva
York 1970, en dos tomos. As mismo, e! De ocha sido reimprimida por de K. A. N owonty (Graz 1967).
El mejor bigrafo de Agrippa sigue siendo todava Auguste Prost (op.
cit.), con todas sus limitaciones,
sobre todo por lo que se refiere a su interpretacin de! De occulta philosophia. Citaremos con frecuencia la obra
de Prost en la ltima parte de nuestro libro.
La filosofa oculta de Agrippa es una audaz amalgama de teora ficiniana y demonomagia.
culta philosophia
346
l.
347
simpata y antipata son percibidas por el sentido interno, puesto que estn inscritas en el espritu universal que est presente en todas partes
(pgs. 406-4(7). Virtutum seu fonnarum seu accidentium, qllae de subiecto in
Sabemos
de Macrobio
subiectllm
quae immediate
et
congrc:\?are dis,regare;
aliae slmt ocwltiores iuxta ocwltos etiam ~tfectus, lit exhilarare contristari, appetitul11 vel taediul11 il11mitere, timoroll et audaciam, ut Sllllt motiva ab extrinsecis
,
que la
al SlI1'Fio de
.\peciebus peropus
in brutis apellant,
quibus
puer seu il~fans viso serpente et O1lisviso lupo absque alia experientia
cCJ//cipitima-
/.:inem inimicitiae
ratio r~fertur
suae, quorum
in ternu 111
, qui sane ex speciebus externis comm01letur, mediate tamen.
Escipin) .
ad sensum
" Por lo dems, la magia de Bruno, sin ser original, tampoco consiste
en una simple compilacin.
Se sita perfectamente
dentro del pensamiento neoplatnico que, segn Warner Beierwaltes, forma la sustancia
del I<.enacimiento (cf. W Beierwaltes, Neuplatonisches
Denken als
Substanz der Renaissance, en Magia Naturalis, op. cit., pgs. 1-16).
La idea de procesin, que explica y justifica la cooperacin de los diversos niveles ontolgicos, deriva de Ficino (cf. De Magia, Op. lat., 111,
pgs. 401-402: Habent magi pro axiomate, in omni opere ante oculos habendlllll,
il!/lu1'r1' D1'um in 1)1'os, Deos in fcorpora celestia seu] astra, quae sunt corporea
11lII11ina,astra in daemones,
milia lIaturae, est quod praecipue coglloscat ideale prinCl}?1un, spccffiCllm quidem
elementa
in mixta,
mixta
quorum
lmUlll
in sensus, sensus in
antnllm, animlllll in totlinl ~Imal, et Ic est descensus scalae; 1110Xascendit anil11alper il/1mum ad sensus, per senslls in mixta, per mixta in elementa, etc.). La
in physico ignis et aqua, in mathematico lux et teet tel1Cbrae descendunt ab igne et aqua, ignis et aqua a concordia et
et tertiusper
se-
a specie, moxque
inscrito
en el sentido
ir,-
ad individuum
(pg.
quaefertur
siqllidem
spiritalibus
hllillsmodi
mmt
tundat
rljiectitur ad primum
Bruno
lit
in virtlitem
vd excludit
l...]
in sllbstantiis
ita innumerabiles
spiritus
et animal' pa
vd re-
idem .\pacum
ir!fil1itarum aliarum
impediat (pgs. 409-410). El alma es mvil, es libre de operar fuera del cuerpo: Ecce principium quo ilmumerabilium
~ectuul11, qui adl11iratiol1e111facul1t,
348
349
causa adductur,
anma et substanta
S nquam
1'551'
debet esse
corpus,
ea substmlta
et all(rsa-
ltterae commodus
defintae
apud Aegyptos,
quae heroglypheae
appellantur
seu
e rebus naturae ve! eanl/n partbus; tales scrpturae et tales vores usu vequbus Deorum colloqua ad mrablum executonem captabant Aegyp-
t; postquam
per Tcutum
hoc
tum mCllIO-
(pgs. 411-412).
Los lenguajes que se hablan en la tierra no nos pueden procurar el
contacto con las entidades superiores. Et scut homines unlls ,rseners cum 110rae tum dvnae scentae et ma,rsae actura jacta est
communone
characteres, gestus
et alas ceremonas,
nulla
(pg. 412). Por desgracia, los investigadores modernos juzgan la magia de Bruno slo a partir de este pasaje -a menudo reproducido-, y tambin a partir del siguiente: Qu novert e~rsohanc anlnae
contnuatonem
ndssolllblem
Corpus
vere contmlllm
necessitate adstrctam,
tum ad contemplandum
propter srnltudnern,
have-
sprtus
utpote an-
l...]
Et sprtus
llVisibilium,
.'piritus accummt,
tonitrlla et julmina;
iecoris chamaeleontis
eiusdem
combusto,
qlloqlle gllttllre
at-
certa ra-
tecti, corlctari
innovandis
commodior
l...]
lJll{rsariter <<llerbaespirituum
co hyoscyami,
cicutae,
1tem jamosum
daemones
et vulgatlllll
est ex
congregari; lmde
Cll111suc-
n(rsrojacta col!fectione et
Con recetas de este tipo sera efectivamente imposible rlO ver presencias extrafas. Esto nos indica que la alta magia, como la brujera, no retroceda ante el uso de alucingenos. (Sera muy interesante analizar, a la
luz de la qumica actual, la creencia popular segn la cual el ;00 ahuyenta a los demonios. Acaso esta planta maravillosa, vermfuga, no contendra, por azar, algn componente cuya propiedad sera la de neutralizar el
efecto de los alucingenos extrados de las solanceas? O acaso era su
olor penetrante el que aturda a los espritus? En cualquier caso, Bruno
habla aqu del perejil japiumj, a menos que no lea errneamente alium en
lugar de apium.)
sensbls cornpostorum
350
Ul1defertur
ab altitudine
l...]
bres et tonitrua conctari. Et est hoc rationi C01l5entaneum et naturae, quia animal
(pgs. 414-415). Es cierto que la esencia de la magia bruniana est ah, y que se revela dependiente de la teora
ficiniana del espritu; sin embargo, no podramos negar a Bruno una notable capacidad para exponerlo.
Su demonologa y la teora de los vncula han sido discutidos en .otra
parte de este libro; la primera es, en general, copiada de Miguel Pselo (en
rs substmztae
351
Apndice X
(al captulo IX, 5)
El texto completo en latn de la bula de 1586 lo reproduce Whitmore en apndice, pgs. 239-247.
Ciertamente,
el 'lYatado de Pithoys est lejos de ser la ms interesante
refutacin de la astrologa del siglo xv hasta el siglo XVIII. Aqt; lo hemos
mencionado slo para ilustrar la postura de todas las confesiones cristianas
sobre esta cuestin. La historia de Pithoys es singular puesto que, tras
convertirse al protestantismo,
crey sin embargo oportuno publicar, sin
cambiar nada, un opsculo que haba redactado cuando todava era fi-aile mnimo. Calvinista, no aceptar sin embargo la validez de la bula de
Sixto V contra la astrologa y la adivinacin en general.
Para conocer los principios serios de la refutacin de la astrologa, no
hay que dirigirse al provinciano Pithoys, sino a personajes como Juan
Francisco Pico de la Mirandola, el sobrino del ms clebre Juan Pico. Daniel Pickering Walker incluye a Juan Francisco, junto con el mdico Jean
Wier y Thomas Erastus, entre los El/angelical hard-heads, las cabezas duras del evangelismo (Walker, pg. 145).
En su opsculo De rerull1 praenotione, Juan Francisco Pico ataca algunas de las principales fuentes de la magia astrolgica del Kenacin1"iento:
Orfeo (personaje importante
desde Ficino hasta Fabio Paolini), Proclo,
al-Kindi, Koger Bacon, el Picatrix, Pedro de Abano, etc. Su refutacin
de la teora de las radiaciones estelares de al-Kindi resulta particularmente interesante (cf. De rerum praenotione, VII, 6; Opera, 1I, pg. 651, en Walker, pgs. 149-150). Sabemos que al-Kindi afirmaba que todos los objetos del mundo lanzan radiaciones, y que las que son emitidas por el
sentido interno pueden transmitirse al aparato f:1ntstico de un sujeto receptor: 1II1aginatonem deinde ponit radios habere, IIlltndi radiis appril11C confiJ/'mes, qltod fieri lit faCIlitas ei sit in rcm extrariam
cipitllr actllalell1, lit inqllit,
cxistential1l
imprimere,
qltodqlle in ea C011-
353
hic falsa,
qllapropter
I1llllta il1lpossibilia,
quos fingit
utitllr anima:
cx
eo autcm
Juan
Francisco Pico no niega la existencia de! pneuma; pero rechaza su facultad de lanzar mensajes fantsticos que puedan ser captados por un recep-
impmsiusJcl'llntur,
et qlwdammodo
del suje-
citra clligmata,
doctr/w,
ccrtusquc
modus
,Ii,iol/('
/naccantati
qllam praecantalltis:
m/('calltalltis,
et me/ior dispositio
354
ex parte praccantallti
355
Apndice XI
(al captulo m)
toda cultura
El eras,
ahora
una manifestacin fantstica,
356
357
cada
la instauracin
travs de! pasadizo de los ojos. Esto es lo que confiesa, en un pasaje muy
petrarquizante, Como respuesta a la pregunta formulada por E. Alexandre para l\IJaric-Clairc uulio 1980, pg. 31):
Una manera simple de responder a su pregunta Qu es lo que los hombres
encuentran ertico en una mujer?) sera decir: en una mujer, el cabeJIo es ertico. La ti'cnte cs ertica. Las orejas son crticas. Los ojos son erticos. Las mejiJIas (las mejiJIas hundidas) son erticas. La nariz es ertica, La boca es erca.
Los dientes son erticos. La lengua es ertica. La voz es ertica. El Cue])o es ertico. Las c1avculas son erticas. Los brazos son erticos. Las ll1uiecas son erticas. Las manos son erticas. Las axilas son e-ticas. La cintura es ertica. La espalda es ertica. Las nalgas son erticas. El vientre es crtico, El exterior del sexo
358
359
---
Adems, la liberacin sexual y la lucha antirrepresiva han desembocado, en todos los dominios de la expresin ertica, en un mismo resultado. ltimamente,
en Alemania, ha gozado de gran xito la novela autobiogrfica So/!ja, de Judith Hoffinann, que cuenta una experiencia de
amor lesbiana con una invlida que se suicida al final! (Es el suicidio del
En este ~mbito, los cmics tienen la prioridad. Sin ningn medio tcnico costoso, pueden permitirse acoplar los efectos del gnero del horror
con la pornografa sin ninguna inhibicin. El personaje femenino es a
lIlenudo un vampiro (Vampirella, ]ocula, Blakula, etc.) lo cual responde
:t la Ilccesidad de martirio
de! sujeto. Almismo gnero pertenecen los nuIlll'I"OSOScmics en los que la herona resulta inaccesible, autosuficiente y
III.dt(ica.
h ga lila de compensaciones
el
consumi~ores diversos, deben lgicamente cubrir toda la gama de intereses posibles. Existe una produccin de fantasmas burgueses, del mismo
modo que existe una produccin de f:lntasmas que responde a las obscenidades, perversiones y situaciones psicolgicas ms extraas.
'1: ,d:1
L__
es ertico.
El interior
Las rodillas
son erticas.
Las piernas
son erticas.
Los tobillos
son erticos.
pido disculpas por las partes que he podido olvidar en el camino-o (Me doy
cuenta de que he olvidado, entre ellas, el olor de la mujer -o el perfumeque
es, sin duda, extremadamente
Pero esto pasa por los ojos. Los ojos de la \11ujer son largos corredores esmaltados con diversos colores [... ] que conducen (a veces) al cerebro, que go-~
bierna el acceso a todo el resto. En mi opinin,
rredor,
nada es ms ertico
largos vi~~es) antes de llegar all donde la mujer quiere que llegue (habindole
abierto los corredores que puede, segn su voluntad, dejar abiertos, entreabiertos o cerrados)
cuando
Natas
ertico.)
el hombre
se acerca al erotismo.
Introduccin
]C( Robert K. Merton, Scierlcc, Tccl1I1ology & Socicty in Scventcentli
Cellfllry
ElIgland,
Nueva York 1970 (1.' ed. 1938).
2 sta es la tesis enunciada por Max Weber
en L't/lqllc protestante el /'csprit dll capitaIis1lle, Plon, Pars 1964.
J Cf, sobre todo, Paul K. Feyerabend, Against
\lIet/lOd. Outline
c:if mI ana/'e/listic
tlicor)'
of knol/lledgc, Wiltshire 1982 (1975) [Tratado contra e/1IItodo. Esquema
de una teora anarqllista
de/ COllOci1lliwto, Tecnos, Madrid 1992], as como Sciwce
i/I a F/'ee Societ)', Londres 1982
(1978) [La cie/lcia ell IIna sociedad libre, Siglo XXI, Madrid 1982]. Cf. tambin Hans Peter
Duerr, Ve/'sllcllllllgen. AlIftiitze zllr Plii/osophie Paul Fe)'erabellds, Francfort 1980,2 vol., que
contiene varias contribuciones. En su excelente libro T/'all1llzcit (Francfort 1978), Duerr
se convierte en el portavoz de Feyerabend para la interpretacin del fenmeno de la brujera.
Captulo
I
] La influencia del sabio W. Jaeger ha hecho pensar durante mucho tiempo que fue
el mdico Dioc1es de Karistos quien se inspir en las teorias de Aristteles; al demostrar
que Dioc1es fue contemporneo, o inc1uso antecesor de Aristteles, F. Kudlien dio un
vuelco a ]0.1 datos sobre la cuestin: c( F. Kudlien, ProbJeme um Diokles von Karystos
(1963), en H. Flashar, AlItike Medizill, Darmstadt 1971, pgs. 192-201. En cuanto a Kurt
Pollak (Die Hcilkllllde del' Alltike. IVissel1und
Wcislieit del' allm A/'zte,
11, Diisseldorf-Viena
1969, pg. 140 Y ss.), reconoce que, segn toda probabilidad, Dioc1es fue un cbntemporneo ms joven que Platn y, al igual que ste, estuvo profundamente influido por las
doctrinas de Philistion, el mdico siciliano residente en Atenas. A travs de Diocles, Aristteles tambin aprendi de la enseiianza de la medicina de Empdoc1es.
2 El intelecto
tambin es phantasmatis:
cf. De al1i1lla, 432a; c( 428b.
3 Sallfo
Toms de Aquino,
SlI1III11a the,,/. 1, q. 89a 1. Es extraio que en su libro sobre el
arte de la memoria (T11e Art (1Memory, Chicago 1972, pg. 71 [El artc de la 1l1C1l1oria, Taurus, Madrid 1974]), F. A. Yates se olvide de citar el fragmento de santo Toms de Aquino. De igual modo, la traduccin de la palabra plialltasl11a en Aristteles (pg. 32) por 1IIWtal pictllre (<<imagenmentah,) no nos parece adecuada.
Esperanza verdadera o esperanza falsa? El historiador de las ideas debe abstenerse de
fom1Ular un juicio de valor. Sin embargo, la mayora de los historiadores de la ciencia
-inc1uso entre los ms instruidos- exageran en sentido opuesto, negando a la ciencia del
Renacimiento todo valor de uso. Trataremos hacia el fmal del libro la poca pertinen4
360
361
cia del concepto de valor de uso. Bastar con precisar aqu que la defeccin de la ciencia prclI10derna no se debe a sus (l1l0S internos; se trata de un sistema cerrado que, incluso desprovsto de valor absoluto al uso, funcic)ha, a pesar de la falsedad de sus presuposiciones: desde el punto de vista epistemolgico, hara falta reconocerle un valor relativo
al uso, que equivale, en sus efectos, al valor de todo otro sistema cientfico, incluyendo
el de nuestra poca ..
5 Sobre Empdocles
y su tratamiento de la catalepsia, cf. nuestro artculo latrci kai
manteis. Sulle strutture dell'estatism? greco, en Studi Storico-Religiosi, N. S. IV, 2, Roma
1980, pgs 287-303, especialmente pgs. 293-294. A esto cabra aadir otras observaciones
contenidas en nuestro estudio Psychallodia l. A Survey o[ the Evidmce collcemillg the Ascension of the Soul and its Relevame (EPRO, 99), Leiden 1983.
\,\
"Cf. nuestro artculo Magia spirituale e magia demonica nel Rinascimento, en I<.ivista di Storia e letteratura Religiosa, n.o 17, Turn 1981, pgs. 360-408, especialmente pgs.
373-374.
"
BartoJom, segn copias manuscritas de la obra, que haban pertenecido a dos doctores
de la Sorbona, Pierre de Limoges y el doctor venerandus Godefray des Fontaines.
21Traduccin del latn de Marcos de Toledo durante la primera mitad del siglo XII;
cf. ]). Campbell, vol. 1, pgs. 61-63.
Las coherente.
clasificaciones de Bartolom varan segn los captulos; la que hemos recogido
cs la22
ms
2.1Las generaJizaciones romnticas han hecho del Renacimiento una poca definida de
la historia universal, provista de su propia esencia quc difiere, por ejemplo, de la esencia de la Edad Media o de la Reforma. En contra de esta concepcin Etienne Gilson
362
afirmaba que la categoria cultural de Renacimiento, tal como haba sido descrita. por
Sismondi, Michelet y 13urckhardt, poda aplicarse igual de bien a la cultura del siglo XI:
No hay una esencia de la Edad Media, ni del Renacimiento, afirmaba; por esta razn,
no podra haber una definici!1I>(HloL<e et Ablard. tudes sl/r le Moyen (!,le et l'lzlll1lanislile, Pars 1938, pg. 164). Ernst Cassirer le responda indirectamente, escribiendo unos
a'os ms tarde: El historiador de las ideas no se pregunta antes que nada cul es la SIISta/lcia de ciertas ideas. Se pregunta cul es su dinmica. Lo que busca o debera buscar, no
es tanto el contenido de las ideas como la dinmica)) (<<SomeRemarks on the Question of
the Originality of the Renaissance, enJournal o[ the History (1Ideas, n.o 4 /19431pgs. 49-56).
24En francs, ingls y alemn, la palabra Renaissance se aplica tambin a este periodo; va seguido de la especificacin del siglo XII. Los historiadores italianos tienen dos
vocablos para distinguir los dos perodos: la Rillascita (romanica) e il Ril1ascilllellto. Aqu se
trata de la Rinascita y de su importancia en la cristaJizacin del contenido idea] del Rillascilllento.
osSobre las relaciones entre Ficino y el joven J. Cavalcanti, cf. el admirable estudio de
Raymond Marce], Marsile Picill (1433-1499), Pars 1958; sucinto y prcciso, Andr Chastel,
Arte e Umanesimo a nrenze al tempo di Lorenzo il MaXI1i!ico (trad. italiana revisada y ampliada de la obra francesa homnima), Turn 1%4.
", Trataremos de esta cuestin ms adelante.
27Cf. nuestro informe en R. Boase, The origin and Meaning of Courtly. Love. A
Critica] Study ofEuropean Scho]arship, en Aevum, n." 55 (1981), Manchester 1977, pgs.
360a-363a, especialmente las pgs. %Ob-361a.
2KLa escuela de poesa siciliana se form en la corte de Federico 11, quien concedi
asilo a muchos trovadores de Provenza, perseguidos por la Iglesia bajo la acusacin de
(cripto-) catarismo. De este modo existe una relacin indirecta entre la poesa provenzal
y el Dolee Stil Novo italiano.
"Nuestra exposicin, demasiado breve, se limitar aqu a una incursin muy rpida
en el campo de las teoras erticas "de los siglos XII y XIII. Tarea harto dificil -a causa de
la extensin de esta materia y su importancia en esa poca- que slo se ve justificada por
el hecho de que el tema no poda ser dejado de lado en este libro.
.ICf]. P. Roux, L'Islam en Occident. ElIrope-Afriqlle, Payot, Pars 1959, pg. 33 Y ss.
.11
Sobre el bogomilismo, cf. D. Obolensky, 771C Boxolllils. A Stlldy tll Halkall Neo-Maniehaeism, Twickenham 1972; sobre los elementos comunes entre catarismo y maniquesmo, cf. H. Soderberg, La Religion des cathares, Uppsala 1949; sobre la cultura bogomilista,
363
-1',
cf, H, Ch, Puech y A. Vaillant, Le trait contre les bogO/l/ilesde c;osmasl,e,prtre, Institut d'Etudes Slaves, Pars 1945. Sobre el bogomilismo en el narro global"de las herejas medievales, cf M. Lambert, Medieval Heresy, Londres 1<)77,p:gs.-12-13:iDe gran importancia
para la historia de los bogomiles en Bizancio, J. Couillard, Le ?ynodikon
de l' orthodo.i
xie, en Travallx et Mmoires dll Cnltre de rechcrclle d'llisloire et civilisation byzantines, n.O 2,
Pars 1967, particularmente pg. 228 Y ss.
32Esta teora parece estar ya probada: cf L:uuIH:rt, pg. '32.
33Cf Lambert, pgs. 26-27.
341bid., pg. 28.
351bid., pgs. 49-54.
y, lbid., pg. 55.
lbid., pg. lO<).Los estudios sobre el catarisnlO han sido.tan desarrollados en Francia
q\~e slo nos atteveremos a citar aqu la pCl]uei;obra nuestra de Ren Nelli, Dicti01Ulaire
des hrsies mridionales, Toulouse 1968, de una gran lltilidad para los lectores no iniciados.
1,\,-';
37
Incluye informaciones, sucintas pero fieles, sobre todas las herejas meridio~1ales, su historia y su doctrina.
1Hl3emardus Guidonis, Practica inqllisitionis heretice pravilatis, Pars 1886, pg. 130.
La autoridad civil no estaba menos implicada en ello, ya que los perfectos, el da de
. su consolamentum, prometan no prestar juramento y no matar nunca a nadie, lo que eql1i, vala a rechazar el servicio militar .
3"
R. Boase, pg. 7<),'refirindose a J. C. Vadet, L' Esprit courtois en Orient dillls les cillq
Pars 1968.
,R: Boase, pgs. 78-7<).
Cf H. Corbin, Histoire de la phi/osophie islamique, Gallimard, Pars 1964, pg. 282.
43Traduccin en H. Mass, Anthologie persane, Pal's1950.
'
4,Cf M. Asn Palacios, El Islam cristiallizado: d'tlldio del Sufisll10 a tralls de las obras de
Abellarabi de Mllrcia, Madrid 1931, pgs. 83-84 [Hiperin, Madrid 1<)90'].
45Cf H. Corbin, L'imaginatioll cratrice d~llS lc s0l-!/isme d'lbn 'Arabf, Pars' 1975, pgs.
110-111 [La imaginacin creadora en el sllfismo de 11m 'Arabf, Destino, Barcelona 1994].
lbid., pg. 112.
lbid., pgs. 113-114.
AS,n,pgs. 52-54.
",;'" Para una evocacin sugestiva del amor corts, el lector siempre podr recurrir al
gr~rt;libro de Denis'de Rougemont Camol/r et I'Ocridellt, Plon, Pars 1972.
'8 Andreae Capellani Regis FrancortJl1I, De Amore libri tres. Recensuit, E. Trojel, Munich
1964'(1892). El tratado fue escrito alrededor de] 170 (cf pg. v).
,j"
'12
4(,
47
4B
",~f Agamben, pgs. 21 y 133. Sobre ela'mor hereos en general ver nota siguiente.
"R. Boase, op. cit., Apndice 1, 2, pgs. 132-133, con bibliografa. De especial inters
,,1 estl1dio"sie'John Livingstone Lowes, The Loveres Maladye of Hereos, en Modem
I'/ilo/(~~y
1' (1913-1914), pgs. 491-546. Vase tambin H. Crohns, Zur Geschichte del'
li,'he; als "Krankheit", en Archiv fuI' Kultur-Geschic/Zte 3 (Berln 1905), pgs. 66-86. La tradi,i/>II <id sndi-ome pasional remonta al mdico griego Oribasios (ea. 360 d. C), cuya obra
I 11
dlls traducciones latinas, en los siglos V y x.
VII
364
VI,
5, pg. 90.
s"
5X
Melanchton, De amore, citado por Agamben,'pg. 22, n. 2.
Sobre la vida y obra de Bernardus Gordonius, cf. L. E. Dematre, Doctor Bernard de
Gordoll, Pr,![cssor ami Praetitioller, Leiden 1<)80.
,."Citado por Lowes, pgs. 499-501.
'd Citado por Lowes, pgs. 52-53.
Asn, pg. 51.
~,""
59
102
""Cf nuestro Itl'l' ill silvis. Sa,Z..;iscelti sullagnosi e altri Sllldi, vol. 1, Messina 1981, pg. 126.
"~e Poeti del Dlleeellto, ed. G. F. Contini,
Miln-Npoles 1960, vol. 1, pg. 4<).
'" Agamben, pg. 94, n. 1.
(.,.lbid., pgs. 94-95 .
,,7Sobre el espritu en 1a obra de Dante, cf Robert Klein, "Spirito peregrino, en La
(.,Sobre el significado ertico de la s(({nificatio passiva, cf. nuestro estudio "Les (;mtasmes de I'ras chez M. Eminescll, en Nophi/oli~~IIS 1981, pgs. 229-238.
(,',Heliosta(ie is a {etter word sillce Coperllictls did I/Vt placc the Sllll exactly at the cellter (de su
universo): A. G. Debus, Mall ami lla tllre ill the Rmaissallce, Cambridge 1<)78,pg. 81.
7"Cf S. K. Henninger JI'., Pythagorean Cosmology and the Triumph 01' He!iocentrisn1 en Le Solel a la Rmaissallce. Scie/lce et mythes, Bruselas-Pars 1965, pgs. 35-53.
71Cf el excelente artculo de J. Flamant, "Un tmoin intressant de la thorie hliocentricue de Herclides Pntico. Le ms. Vossianus lato 79 c-to de Leyde, en H011l1llages
Vmnaseren, M. B. de Boer y T. A. Edridge (eds.), Leiden 1978, pgs. 38)-391. Cf
tambin r. P. Culianu, Ordine e disordine delle sfere, en AeVIIl1l 55 (1981), pgs. 96-110,
especialmente pgs. 103-104.
a M.]
75El nombre de Nicols de Cusa slo aparece una vez en la obra de Marsilio Ficino;
est alterado en Nicolaus Caisius Cardina", cf Cassirer, pg. 76. Es un indicio que tiende a mostrar que Ficino no lo haba ledo.
76Cf E. Cassirer, pgs. 74-80.
77 Cf A. G. Debus, pgs. 92-95.
7Xlbid., pg. 133.
7"Cf W. Gundel y H. G. Gundel, Astrologumena.
365
Captulo
lJ
Pa9.1a obra de Ficino, hemos utilizado las siguientes edicipnes: pera omnia (edicin
de Basil~~ 1576, 2 vols.), en las J'v10l1umentapoltiea et philosophica'rariora, serie 1, 7-8, 2 vols.,
Turn 1962 (reproduccin anasttica de Marsi/ii Picil1i Plorel1til1i [... ] Opera, et quae hactem/s
exitere [... ] il1 dl40s Tomos digesta, Basileae, Ex Officil1a Hel1ricpetril1a, s. a.). Para la Teolo,~fa
1
Miche!e Schiavione
(Bolonia 19(5), donde algunos captulos, especialmente importantes para nuestro estudio,
han sido omitidos, y la de Raymond Marcel (Pars 1964), que aun si~ndo incompleta, es
infinitamente mejor. Por esta razn hemos utilizado generalmente la edicin de la Opera. Para e! Comentario a El hanquete de Platn o el tratado De amore, podamos escoger entre la edicin francesa de Raymond Marce! (Pars 1956) y la italiana, ms reciente: Sopm
lo amore ver' Convito di Platone, ed. G. Ottaviano, Miln 1973. En la mayora de' los casos, las citas se refieren a esta ltima. En cuanto al tratado De vita coe/itus comparal1da, que
analizaremos detalladamente en la segunda parte de esta obra, hemos consultado varias
ediciones: la de la Opera, Basilea 1561, vol. 1, pg. 531 Y ss.; la de la Opera, Basilea 1576,
vol. 1, pg. 529 y, ss.; la de Venecia 1498, reproducida recientemente a cargo de Martin
Plessner y F. Klein-Franke (1'v1arsiliusPicinus "De vita lihre tres, Kritischer Apparat, erklarende An1l/erklm.~CI1, Namel1register und Nachwort van A1arin Plessner, Nach dem Mal1uskript ediert
von F. [(Idn-Pranke, Hildesheim-Nueva York 1978. Cf tambin nuestra reseih en Aevu/n
n.O54 [1980], pg. 394a-b). !~inalmente, una edicin que tambin hemos utilizado est incluida en los tratados de iatromatemticas que sirve de apndice a la obra de Juan de Hasfurt, es decir ]ohannes Virdung de Hasfurt, que se carteaba con el abad Trithemius (10an/lis I-las(l/rti Medir! ac Astrologi
Praestantissimi
De
Cognoscendis
et medendis
morhis ex
blic por primera vez en Florencia en 1489, junto con los otros dos tratados De vfa.
2 Vila coe/., 111, Opera, pg. 535. El tratado est dedicado al Serenissilllo pall/lOniae Regi
selllper illvicto, con fecha de! 10 de julio de 1489. El ProoemiulII contiene la inevitable eu-
loga as como las predicciones astrolgicas sobre la suerte del soberano. Lo sigue una
Exhortacin al lecton>, acabando con una Protestatio eatholci al/claris. que contiene estas
palabras: III o/l/Ilbus quac llc attf alibi a /l/e traetantl/r, tantul11 assertl/III csse volo, quanflll11 ab
eec/esia colIIJ!robatllr (cf. tambin nuestro artculo Magia spirituale, pg. 368, n." 19). Esta
protestacin (de la fe) no le ahorrar a Ficino muchos problemas; reconozcamos que era
muy cmoda ...
'Epicteto, Diss., Il, 23, 3.
Cf. Agamben, pg. 119, n. 1.
>
; Agrippa de Nettesheim,
1,
con sus comentarios (cf. Ra)'mulldi Lllilii Opera ea quae ad adinventa/l/ ab 11)50 artem I/l/iuerI-laeredClIlLazari Zetzlleri, 1651, 1110, lnc!ex, ISO pgs., in-12),
el carcter incompleto de nuestras investigaciones nos obliga a ceder la prioridad a los comentarios de F. A. Yates (cuyo T/zc Art '?f Memor)', que citamos segn su segunda edicin
de 1972, ha sido publicado en traduccin i-ancesa, Pars 1975) y los de E. Gombrich. Esta parte de nuestro libro quizs hubiera tenido que aparecer junto con los apndices de
no ser porque resulta indispel1Sab1epara la comprensin de todo lo que sigue.
')Yates, pg. 71; ver Aristteles, De anima, 432, 9a, y De memoria et reminiseciltia, 449,
31b; Yates, pg. 32.
Yates, pgs. 86-103.
lbid., pg. 112.
12 Publicado en Venecia, en 1533; ver Yates, pg. 115.
Congestorium, pg. 119, segn Yates, fig. 6b en el cap. v.
14 Rossellius, 77/esaurl/s artificiosae l11emoriae, Venecia 1579, pg. 119v, segn Yates, pg.
119.
salem ... , A~~elltorati-Su/l/ptilms
Zenar{j, 1584, folio 118r y ss.). Como, en definitiva, la edicin de Plessner nos parece ser la ms cmoda (a pesar de alguna incorreccin
y algn pas:ue incomprensible), la hemos seguido en la mayora de los casos. Por esta razn no hemos indicado las pginas (ya que no estn numeradas), citando directamente en
el texto el captulo del cual hemos traducido algn fragmento. Las traducciones de la Thologie platoniciCl1ne y del SI/r I'amonr, hechas por Raymond Marce!, son infinitamente mejores que las nuestras. Si, a pesar de ello, hemos preferido utilizar las nuestras, es porque
resultaban ms conformes al aparato conceptual empleado a 10 largo de este libro. Las mismas observaciones son vlidas para las traducciones del tratado De gl'heroici filrori de Giordano Bruno que el lector francs tiene a su disposicin en la edicin de P. 1-1.Miche!e;
I
no la hemos seguido es porque una traduccin literal presenta la ventaja de poner en
evidencia ciertos trminos tcnicos que las preocupaciones "esti1sticasdel traductor francs han deformado. En cualquier caso, hay que reconocer que nuestras traducciones de!
latri' o del italiano, aun siendo precisas, carecen de toda elegancia; y no sabramos aconsejar,a los lectores mejores traduccones que las que ya existen en francs. En cuanto a los
de'talles tcnicos, debern remitirse a las obras como la presente para poder entender su
significado en el contexto cultural de la poca.
El tratado De vita .la/la (Il, Opera, pg. 496), de donde proviene este fragmento, est
dedicado (sin fecha) a Giorgio Antonio Vespucc y a Giovan Battista Boninsegna. Se pu-
Francesco Girgi Veneti Minoritae Familiae, De Harmonia Mundi .Tot!.us Cantiea Tria,
Venecia 1525.
366
367
lO
11
1.1
15
1<>
cirIOto Campanella,
17
1X
2f,
27
21<
Ficillo
Clwldeall
Orae/es
ami
'11/{'urgy.
Mys-
El Cairo 1956 (composicin anasttica, Pars 1978, bajo la responsabilidad de M. Tardieu), pg. 370 Y ss.
33A. Chaste!, op. cit., pg. 147.
Prooel1l. ill Platollis Par/llellide/ll
(Opera,
11,' pg. 1.137). Se trata sencillamente de la
versin latina de una expresin utilizada por jenofonte para designar e! mtodo socrtico
licis/ll,
Nlagic
atld Platotlis/Il
Empire,
11
spoud).
Referente a la moda del (~uego serio, en Ficino y sus coetneos, cf
E. Wind, Pagall Mysteries ill the Rellaissllllce, Oxford 1980 (primera edicin 1958), pgs.
236-238.
,\5E. Wind los atribuye a su discpulo Juan-Andrs de l3ussi.
J(, Sobre este mito rflco, cf. W. K. C. Guthrie,
Orphe et la religioll grecqlle, trad. fran(paizeill
cesa, Pars 1956, pg. 253 Y ss.; H. Jeanmaire, DiollYsos. Histoire du ClIlte de Bace/lIIs, Payot,
Pars 1950, pg. 383 Y ss. Y pgs. 472-473.
"Herdito, fr. 52. Sobre la interpretacin ('rfrca de este fragmento, cf. V. Macchiaro, Erae/ito, IIIwvi studi Sllll'OfiSI1IO, Bari 1922. Sobre la interpretacin inicitica del
juego de Dionisio, cf. Andrew Lang, CustO/1l alld 'vlyth (1885), reprad. anasttica, Ooserhout 1970, pgs. 29-44, especialmente pgs. 39-41, y R. Pettazzoni, I//Iistai.
Saggio di II/Ja
teoria storico-rdigiosa,
Bolonia 1924. Sobre e!ludus /IlII/ldi, en KarlJasper en particular, cf.
D. L. Miller, Cods alld Ca//les, Nueva York-San Francisco-Londres 1973, pgs. 163-164.
Sobre la interpretacin de! fragmento 52 de Herclito, de Nietzsche a Heidegger, cf.
G. Penzo, I/ lIichilislllO da Nietzsche a Sartre, Roma 1976.
38 La Forme
el l' Itltel/igible,
Pars 1970, pgs. 31-64.
J9 Sobre la biografia del fraile F. Colonna,
cf. M. T. Casella y G. Pozzi, Fratlcesco Co10I1/Ia. Biografia e Opere, Padua 1959, 2 vols.
368
HYPllerotomachia
Ante-
Poliphili,
41En 1463, Ficino, de 31Jai'os de edad, tradujo e! Pi//lalldre atribuido a Hermes Trimegisto. Por muy precoz que fuera, su f.una no llegara de FI<;>renciaa Treviso antes de
1467.
4'Yates, pgs. 123-124.
43Cf. Hypllroto/llaclle,
ed. Gugan y Kerver, pg. 309.
H Cf. el comentario de la tesis de J. Flamant (Macrobe et le Ilo-platollis/lle
latill, a la .Jill
du IV" siCde, Leiden 1977), en mi artculo ya citado Ordini e disordini del1e sfere (cf. tambin nuestra resea del libro de Flamant en AeV111l 11979]). Otros dos fragmentos de la
obra de Ficino hacen referencia a la doctrina del descenso del alma entre las esferas planetarias y la adquisicin de vehculos. En su Teologa pla/l1ica (XVIII, 4-5), Ficino hace referencia a tres vehculos del alma (celeste, areo y material), lo que parcce referirse a la
distincin establecida por Sinesio dc Circne entre un VC/ziCIIIIIIII divillioris allilllac, que cs
etreo, y un vehculo material, que los animales y los hombres tienen en comn (cf. nucstra Magia spiritualc ..., n. 1(3). Prodo tambin establcce csta distincin (cf. nuestro 01'dillc e disordille dcl/e _~fcrc). Esta actitud no cs constante en Ficino ya que en su comcntario
de las Elladas de Plotino (11, 6) encontramos el fragmento siguiente, muy cercano a 1'1'0clo, Macrobio y Servius: Ex COI'I1l1litcmlll allillla""s ill Ilostris il/lilllis a Satlmlo COlllclllplatio
calltioqll~
ct collscrvatio
illi,rial'lllllqllc e.'\')Jltltrix,
lIIaglwllilllitas
Illalol'l1ll1
Ilere charitas
ct IlIllllallitas,
a Sole IlOlIcstatis
potissillllllll
a NlerCllrio illqllisitio
Cllra plldorqllc
et gloriae
qllac/ibet
stlldilllll
.\?lIbCnlalio,
a IV/artc
ct c;.:prcssio,
vcrioris,
a Ve-
a LIIII<l dc-
369
,r
mositatc/Il,
a Vmerc
wpiditatc/Il,
vis, difI/Ir,
Philosophia
1(,
a A1erwrio
mundi",
a LUlla
i/lIl'rprl'frl/ldi
p/yliclIIII
50Cf.
1991].
Ficino,
"Juan
52
lbid.,
de Hasfurt,
folio 22v.
5.'
lbid.,
folio 22r.
VI, 9, pgs.
lbid.,
55
Probe/ll<1fa, XXX,
57
De /Ile/lloria
SR
Teo/. plat.,
Diirl'r
(1943), I'rinn,,](on
Londres
E. Pa-
1%4 ISalllmo
E.
blemente
y la melal/C<Jla, Alianza,
atqlleJortl'/Il!,
uml schwarze
sed llO/Ilil/em
1/011Jacile WII////////"III
)(,2r, el texlo
ab aliis segregal//m,
.'!~//UiC,1I ///"",,"i
oli'ccc
dil'illlllll,
1.1
k,
1\11.1,
,,/// bllll'lll',
gl'//I'ris </IIII/illl/I'III
l'vidcnlt'(I\(:nle
/,1111-
l'rr,,(ll'a
Agamben,
(" Chastel,
se/lese ...
lbid.,
trad. francesa,
Gallimanl.
1':\1
tticos 1 (Diapsll11ala.
Chastel,
El Erolislllo
/l/lIsical),
de: I)el/lclii"
Editoriall.ibr\'l'.,
pg. 168.
:170
L.
Vaso/i,
1'1/0/\.
1'..,...' I~ I,
f ,' IIl/iI"I'''.
11':"1/1,,
Hildesheim
(:/lti'~I('~
l\",,.
1,
1,
It 'v' '''.
r'v\ 0111"
A ' ,,'
,1,
1""1.
./I"fl.,
utilizado
Pico,
1%1), vol.
lo invitaran,
la reproduccin
Opera onmia
(que reproduce
(Florencia
su espritu
su espritu,
llevaba
de bebida
be-
no eran buenos
para su
por l mismo
anasttica:
(1557-1573).
en los
Ciovanni
Pico
la edicin
COl/cordiaeqne
de E. Garin
1,
pg. 898-923).
di
utilizado
los pas~cs
adems
relativos
1974. En particular,
del COl/l/llelllo,
Cf tambin
el estudio
152-170, especialmente
lbid.,
Op.,
1,
de E. Carin,
pgs. 154-157.
tardive,
de slo se presentan
que lo discute
re/Wn gl/stica,
se trata de la primera
otros estudios
no se siente
Plotino
algunos
de E. Wind,
las cir-
pg. 81)7a-b.
Edicin
[La
sobre
del COl/nl//'I/lo,
pg. 922a-b.
)954
Pars
de la composicin
Hans Jonas
1",111.011.,/1"
Pico hemos
y Cianfrancesco
completa
(. lbid.,
"
pg. 13.
la obra de Juan
ti -podramos
Mtapsyc/ologie,
.7 Agamben,
esto demuestra
reposar
:1,/,/, d,'
pg. 1.054.
(,(,Freud,
70
parte donde
1546, 14r-v.
Campanella,
en Opere di Giordal/o Bruno e 'J('/IlIIIIISS" 1 ;'lIl1f'''III''''',
e R. Amerio, Miln-Npoles
1956, pg. 1.053.
lo'
.5
1 :,11./11'1
la lira, para
(cf. R. Mar-
Ficino estudia-
tocaba
su salud porque
a cualquier
complexin.
Todo
tratados DI' vita.
'De
II Vill':~"
en los intervalos
mucho
sorbos;
cf. Opera,
pgs. 6-19.
01'.
Cuidaba
de Corsi,
/lC
de dos horas;
il/
S ba/bll-
Caponsachi
cunstancias
ria I'rcss/IIII.
de la biografia
C1/SSiOlIS,Aubier-Montaigne,
/I//llIibllS
por Piettro
etreo).
b edicin
hoja
[O/pare et aliqllal/IIII/I
dll/lllax,lI/illerae
Aparte
(cuerpo
Cesare
prol/linebal/t.
.della Mirandolb
pgs. 11,5-1')\'
Medizil/,
haesital/te,
ba en perodos
'Para
Calle
pa/'l/I/Iper
brevi, gracili
altlll/l
/I
cel, Marsilio
exhaus-
/il/glla
s//(' gralia:
ba vino a pequelios
Ciovanni
el IItraqlle
SIIperfrolllel1l
XIII, 2.
len Hasfurtius,
sorlell/
illIl/leris
100-101 (Ottaviano).
ha sido emprendida
5"
111
1506 y publicada
liell/e:
/, Leipzig-Berln
VI,
Es el retrato
et Yi'IIIilliscl'lIlill,
Captulo
folio SOr,
q//a/ll
sobre Macrobio,
folio 4r.
54
AI/I.
de 1492, en Opera,
A/Il.
comentario
9, pgs. 100-101.
71
72
Iltrillsqlle
Madrid
el 7 de noviemhre
Panofsky
en
il/cre/llelllll/ll
t. CLXXII,
{esl]
pg. 170.
resea en Agamben,
E. Panofsky
49
Chastel,
possibilitale/ll,
(contra
11,
9; cf. nuestro
Vol magi-
en la segunda
de prxima
con fuerzas
y los gnsticos
en sus nl/ades,
publicacin
volumen
ms tarde.
para realizar
371
coleccin],
de juventud
nos confiaba
donde
de
(Cotinga
en realidad,
Sin embargo,
su su6o
Gl'sl
y en
en 1975 que ya
iba a demostrar
que
re/igioll
Am.,
VII, 13.
Cf. Kristeller,
10
Il pel/sicro jilosqfiw,
pgs. 909b-910a.
nl. p/., 1Il, 2; segn Kristeller, pg. 102 Y ss., ese pasaje ficiniano se apoya en Plati-
COI/I/lICIIIO,
11
no,
EI/II.,
IV, 2, 1.
12
IJ
COI//Il/elllo,
1,
pg. 901b.
; [bid., lIl, 10, pg. 919b.
De Lubac, pg. 3D8, n.o 1, aparta esta hiptesis: Una obra tan importante no puede explicarse, en todo caso, por motivos de este orden.
COIIIIII., pg. 920a.
[bid., pg. 919b.
"De Lubac, pgs. 325-326.
bid., pg. 325.
" [bid.,
1<,
17
IH
111
11
bid.
11
COIl1I11.,
13
[bid.,
14
IIJid.,
15
IId.,
1<,
[bid.,
17
bid.
pg. 92la.
III, 10, pg. 921a-b.
III, 8, i/, Slal/za, IV, pgs. 915b -917b.
pg. 916b.
917a.
pg. 910a.
Cf. Wind, op. dI., pg. 154.
"bid.,
2')
.\72
pg. 155.
G. de Ruggiero, RillascilllCl/lo, R.ifOJ'//Ia C COl/tror[fim/la, Bari 1966, pg. 454.
31 Las obras italianas de Bruno fueron
editadas en tres volmenes por G. Gentile y
V. Spampanato: Opere ilalia/le (1: Dialoghi IIIct,!fisici, con notas de G. Gentile; I1: Dialo.~[i
1II0rali, con notas de G. Gentile; III: Cmule/ario.
COlllllledia,
con introd. y notas de V.
Spampanato), Bari, 2.' ed., 1923-1925. Es la edicin que hemos utilizado. Los dilogos italianos han sido reeditados en un volumen, segn la edicin de Gentile, por G. Aquilecchia, Florencia 1958, varias reediciones sucesivas. Para las obras latinas hemos utilizado la
reimpresin anasttica de la edicin nacional de Tocco, Vitelli, Imbriani y Tallarigo: Jor. , bid.,
.\1
dl1ll Bnl/lo
Nolalli
Opera
Lalil/e
cOl/s[/'ipla.
Paksilllile-NClld,."ck
da AlIsgabe,
1879-1891.
Drej
il/achl
Teilel/,
373
metismo
de origen
"hermtico.
mencionadas
Las citas en el
de Bruno
al principio
de esta nota.
por Gen-
.1.\
son incontestables.
Aparecen
L 'thiql/c
lbid.,
.l(,
Henninger,
.17
Cf. la observ~cin
Infinito
art. citado,
Debus,
zabethall
Thom~s,
1,
Op.
Dee en general
ft.,
1,
n Yates,
ed. de Francfort
pgs. 274-275.
En el fondo,
Perkins
adllliral1tes,
11,
Sin embargo,
tenemos
2, pg.
a,{fertlllll,
et s(/'/Itil1ii
en Bruno,
specie/ms, CIIllllllelllllrilllll,lI'
cO/lScqllCfltia ql/adalll
si
Se'
se I'crtdll1
qlln
di!';1111,\'
inten:sal"e
('os
"dimll's.
(,,"lml/,ll/s.
rl'iji,rrtll"
atqlle I'c!tm/('II/il/s
<I[ti"ila/,./II.
(."'/llil/llo/lIl1
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111./""
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del S,:~ill",
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111 11
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(,~1). //,/\
,.i/"I 't/);",I/\.
(CI",si
atql/e vehell1elltioresforlil/s
et ad SeI1SII11111
tmtillllll1
ad//liratiol1is
por Yales,
1(6):
ql/ilmsql/e
de Ravena,
lat.,
lI",vellt
Londres
Aflfidicsolllis,
Ascl.,
Op lat"
vir/us,
11,
cxpcdit,
explicavi/ll1ls,
<ltque sapicllticllll
Ollllli pro-
per ullivcrSlll1/
h//lllcl1lalll
praccip"us
Des fl/rellrs
possis asscqll
ms nobles
Op.,
prilllusque
wtll//siaslllus,
s('l/talldulI/
c."((ogitatullI
poi'ta
wllcitalltur.
Idelll
as como
-incluso
las
lIisi quiJillgit
el illtelle(fIIS
et pillgit,
adp//Is//,
est pril/cipiul//;
se diligutlt
as esta expresin:
ideoq//e philo-
et adl1lirallt/lr,
illfelligere
1I01Ji-
aliquid prae-
pictores philosophi
,.t
est plwlltaslllata
/lcl i/lditus
a.ffiatu ad couvelliCllter
proxill/I/II/
/le! co/laflls
it"
quodalll
ad ut/'/lll/que
philosopll//s,
Op.
BeBes Lettres,
hroi'qucs,
tcr q//ida/ll
54
como
allata ca/lsa
speCl/lari,
fi/l,<.:at et lIIedite-
e~!t0pictorelll,
~!(itatitJclIlI
ita ordillalltur
et wpulalltur,
comprender
significa
lIf a(-
especular
con los f..1ntasmas. Pero e1 verbo speCIIlari, en la expresin illtell(<.:ere est phantasl/la spcCl/lari no podra tener otro sentido que el de contemplar,
observar, miran>. Efectivamente,
e1
Cantabrigensis,
potcs agnoscere
es de la opinin
Bruno,
")G. l'erkins
sed ct veritatelll
et ajfect/lltl
a/ltiq/litas,
ltaq//e, pro/lt
sin embargo,
proxinl//ln
pg. 261.
17
.IIt1
y~-
pg. 237.
d[{ficile.
portal',
pgs. 234-235.
lbid.,
ris, gal/d;i,
rC/'////I IlIellll>rialll,
15
"Citado
I,i.,,\',
<?! <111Eli-
j 972.
4"
dWles,
1978 (1971),
De re/(;iol/e christial/a,
ibid.,
sistemtico;
sol/lll/
52
pg. 237.
"lbid.,
phal/tasil/
Harmondsworrh
of Magic,
lI1agl/lll1l appellavit
5.1
pg. 92.
gillorlllll
e] em-
tradicional-,
pg. 21.
P. R~mus,
moria,
lbid.;
est) daelllonelll
pariter
st/ldio/'/ll1l
que, en e] fondo,
Londres
Maglls,
.\')Op. ci/.,
11
de Keller,
01ll1li//11I affict///lI/I,
a las ms perversas,
42
pg. 44.
de Digges -idea
Cf. Keith
40
dialoglle
pg. 276.
.15
.1,
de G. B. et le dellxicllle
cf. tambin
gClllilll/S
alllorelll
(23), Bruno
.\1). R. Charbonnel,
preo
(22). H//II[
Cl/I
SI/pra, n. 32 .
a l'tllde
IIlclteriale pnncipitlln
ti/TUl/l.
,,/1/
, '11/1
'It,
1,/.,11
intelecto
terno.
comprende
s; GOll1brich,
510
mirando
op, cit"
Theory of Love.
En el contexto
77le COlltext
-por
nico corriente
de1 dilogo,
of Giordallo
Br/lllo's
lo menos
e1 significado
en el contexto
de la palabra
de este dilogo-
un alma superior
cf. John
Charles
Eroici furori)),
no Bruno
del sentido
in-
pg. 123.
Se trata de G. Agamben.
lIaissallce
sobre la pantalla
el nombre
Ne1son,
Re-
desencarnada,
neoplat-
una especie
de de-
monio). Por el contrario, e1 "hroe de Bruno es, aqu, un personaje humano que puede
manipular a su gusto a los f..1ntasmas y, gracias a ese procedimiento
a ]a vez mnemotcnico y mgico,
puede
elevarse
hasta el conocimiento
correcta
atrabiliario,
de la emotividad.
al mundo
notico
del mundo
convertirse
inte1igible.
El furor he-
que estimulan
en hroes,
375
su imaginacin
es decir, conquistar
El hroe
en la
(cf, s//pra,
y su meeste acceso
se opone
al san-
--
to y, para Bruno,
es preferible
ser un hroe
Olschki,
~~Scialto
del RiJlasci/Jlc/IfO,
1970, pg.
73.
"1
E. Garin,
C. B. c ilpellSiero
," G. Gentile,
(,' A. Sarna,
I~oma
Dc ,~I'IIeroici.li/l"(J/"i, pg. xx
,,' Cal/delaio,
Par(~i,
furori"
di G. B., en CioY/lalc
Appresso
la interpretacin
CI/g/ielmo
roe de la comedia,
que aprueba
Cil//im/(1,
un pintor
Al
el prefacio
Academido
Franc-
donde
de
de Sarna.
detto il Faslidito.
b/
SegJlo dc I'Amicizia,
(inculto)
llamado
Spampanato
(pg. XXXII) como el pintor napolitano Giovan Bernardo, alumno de Andrea
Sabatini, activo hasta 1600 y clebre en su tiempo. Sin embargo, no habra que descuidar
el hecho
de que Gioan
Bernardo
es el anagrama
de Giordano
definirse como ('pinto!", un pintor filsofo y poeta, en el que la tela es el pneuma y los colores los 6ntasmas.
Hay que precisar, adems, que Bruno acepta sin comentarios,
en sus
obras de magia,
la misma escolstica
del espritu
ql/ae ql/odmlJll/odo
ficiniana
(T/eses
tiol/il)//s,
Il/lifJersi,
illllllateria/is.
1'.1.11'
et i/ldl/di,
et substal/tia//l
sil dijJilsl/s,
se puede
stati//l sl/bitoql/e
trasplantar
Y tambin
vipe/lti,
praese/ltes
ql/all1vis
eidell1 obl(~ata,
/"ll-
(1/1/1spirilll//I
el Pythaoricorulll
utpote
adslricta,
sel/SCYll/lt
ta/is Sl/bstaJllia,
Itaql/e
eertis /"('/110-
ql/a/ldall/.
cor-
del espritu
alis praelerlllissis
uJliverso,
sl/bslal/tia
COl/tilllwti'J/lel/l
Ibi viv!fieat,
se el
esta definicin
/abere ql/a/lda/l
ubi sel/tit,
Bastar citar
AJlil/laper
ql/ada//l
est el clelllelllarelll;
1/(11'est Sl/bli/issill1a
al/i//lale//l
tis i/llpedill1el/tis,
XII, al'.
spiri/ll,
iJller sl/bstmltia//l
universal
de Magia,
que
del ahm.)
Complaillte
du
mI
despus
a /uoI/siellr
al alemn,
al ingls y al italiano.
de la publicacin
dl/ Fouil1ollx
Con
en 1655 de la Vllerie
de Guillaume
Bouchct,
freclIl'llroyale
di'
\.,nder.
'" A este soneto
se le han dado
numerosas
376
interpretaciones.
Op.
Slo citamos
;dgllll.I\
(cf. nuestro
ejemp10s
cendental.
mismo
de Zoroastro
le credideri/l/;
potest)
beatlls,
inteligible
su indiferencia
delante
tal como
lo imagina
df su condena
7"
Cf. S. Lunais,
71
Reeherehes
o(/llto
I/,J//
sel/tiat,
el operador
parece
en el
trans-
referirse
a s
collil/llrllllu.faci-
est peifeete
(l/t praeselltis
Eso explica
velis aspicere.
a la realidad
(/ItIl dolorelll
si re/l/ ratiollis
Se refiere al
et I/irtl/osl/s,
cris-
ehaldai"-
efectivamen-
ser como
Bruno. habla,
la forma suprema
escribe:
a los ame/es
de manipulacin
Sin embargo,
cuando
remontarse
Thc Art
en Medioevo
de personas
la illlagi/lata/l/
artculo
de 1a Sra. Yates,
lat.,
curso de su prctica
critico de/la.filos,!fia
de F. Flora en su edicin
di /Jli/la Acade//lia,
sigilloflUII,
ne como
el Tergo
Es la interpretacin
Cf. V. Spampanato,
L' aJllipelrare/ismo
di CiordaJlo BruJlo, Miln 191)0.
(" Cf. H. 1'. Duerr, Tral/mzeit.
Ubcr die CreJlze zwisehC/l H/ildHis (/Jld ZiIJi/isalioJl,
'01
]a expresin
seusi;
ques de Julin
S(~il/I/S
pg. 9l.
,,<.
del RjJl.1SeimCl/lo,
du/li
tiano Arnobe
pg. 703.
La ,.,i/II/ra .filos~fiea,
Rillascilllelllo,
'HR. Mondolfo,
vi-
probablemente
a muerte.
1, Leiden
Sl/r la LIII/e,
"l11l~I/l/perial
Thetlle
Londres-Bos-
CCl/tl/ry,
n Cf.
nuestro
artculo
<<lnter lunam
Cf. J. Festugiere,
al/
La l'hilosophie
xvr
Magel~die,
de, Slatkine,
Slatkine,
75
de I'a/l/Ollr
Brclirh,
1980, ahora en
siCele, Pars
1941.
La Po/ilesse
de /'llOl/lletet
n,
il/ Ol/Ore di A.
ralllre ji"ill/faise
"Cf.
Stl/di
{'I/
Les Praillfais
Sl/r la litt-
al/ XV
de eOl/r .101/.1HCl/ri
Pars 1886.
Cf. G. Weise,
L'ideale
e le sae pre/l/esse
1/II1tl/lstirhe,
NpoJes
/bid.,
pgs. 52-103.
05.
77/bid.,
pg.
7' /bid.,
pg. 49.
Il, pg.
el platonismo
alrededor
Ibid.,
a G. Weise,
ficiniano
dll
xvr
de Francisco
y toda la jurisprudencia
potiql/e
de la Edad Media:
alllor se instituyeron
maneras
Histoire
45. J. Festugiere
amorosa
I y de Enrique
tan querida
no establece
la relacin
que, de nuevo,
n,
con el cdigo
pg. 52.
377
de
de las bellas
y sin embargo
pg. 77.
167, citado
a las traducciones
eviden-
,.tl
pg. 73.
lbid.,
"lbid.
g3
gS
lbid.,
g6
lbid.,
rewllda,
pg. 78.
pg. 76.
pgs. 76-77.
lbid.,
,g lbid.
g7
ris /l/ater,
H')
el
demlllll
vduti
powlis
absti/le/ltes,
faciat,
et vulgaris
[' .. J ebrius,
pernoctct,
authoritatis
ibidemque
tiac, promet
turbatae
et Protei
cavealllus
ut intell(;ibilis
perpetuo
phantasiae
contemplatus
insol1lniis
nunqual1l
a sell5ibilibus
dilitiis,
il/ praesllmtuosos,
ve/ut
vultum,
/le animus
vitae prlJetur
vinoque
ignorantiae
cxa,;atus,
amissis
concinue formatam)
specieblls
affectllum
domicilium
connatis
illectus)
corporeorum
titubando
alis intclligen-
iu qua couquiescat,
spe-
Coge potem
Quaeque
Hi/lc
mediea
I/iu/II qualitates,
Circe brei'issimo
pellot).
vincia
Ad
Cantas
a.ltissilllllm
Circaeus
principelll
levique
studio
memorial'
acta suum.
ill5criptas
atlixIIs
11<l("'1sillll,liriulII
Parisiis,
Apud
pmxill/
d'Ango/llcs/l/c
A(;;idi/llll
ordilllll/lS
/1I1(;II/1I/1
Cillill/II.
<//111/11
i/'St' IlIdiei'/'IIIII "/'.
(;IIllillllllll
"ill S.
1""/lllis
trium coronarum Sig'lO, 15H2; Op. lat., I1, pgs. 17")-210). Es!1' 1',IS;~t' ,kl &\1"/-",,
y Moeris es muy interesante porque caracteriza ;1 I;dios;! 1);;111., d,' l., I'II''"
sible: Te appello; Quam Hecatell, Latol/I/lII. /)illllll/ll. I'll,/{'/m. 1,11<111'11/1.
'f'd,'illlll.
Deal1lque
tr!formem
dicil1l/ls.
"//1_
et qllalitatUlngradus
en e! dilogo de!
el i(emerata.
laCIIlatrix,
ai'ris Ilutrix,
honesla,
allimosa
venatrix,
domillalrix,
lactatrix)
lartari dOl1lilrix,
l1Iaris domilla,
la/varu/l/
ro-
potentis-
illsectalrix, coIISorsApollinis
(pg. lHH). Observaremos que se trata de una verdadera letana sobre Diam, al estilo de las letanas de la Virgen. Como Bruno ya haba inventado
en 15H2 este culto a Diana, no poda hacer otra cosa que regocijarse cuando encontr en
[ngl~terra a toda una escuela que veneraba a la misma diosa. sa es la razn por la cual el
dilogo De gl'heroici jIYori no puede interpretarse simplemente como una alegora de la
reina Isabe]; entran en juego otros significados ms sutiles. (Cf. tambin el arto citado .1/1pm, n. 91.)
Captulo
IV
'Cf. nuestro artculo (,Magia spirituale e magia demonica,
'!2
Circaeis
Iniscricors,
sima
pia,
gllbernatrix,
Si I(zilis, "/lllIil,I,Zll,
\'/11
I'/I//milll",
por el crculo de amigos de )ohal1n Valentin Andreae, y que l fue e! cerebro dd grupo.
s ni eses de I\iJIl,zill, t. l.VI, Op. lal., 111,pg. 491. La expresin daelllol1 IIli1gllllS viene del
COlllentario
a El banqllete, de Ficino, y ha sido transmitida a consciencia por toda la tradicin ficiniana, desde Juan Pico.
"Cf. Edgar Morin,
;U/lII/)I,I, ",'
Le )Jarad(Zllle perdll:
la I1lllitre hlllllaille,
Lombardo y 1. P. Cu]ialJu,
mente pgs. 1H2-1H5.
Rcl(;iol1e
e potere,
Bruno reacciona aqu contra las teoras renacentistas de la be]]eza segn las cuales la
belleza consistira en cierta proportio de las partes del cuerpo (Firenzuola ete.). Les opone
la idea de una be]]eza que sera una categora subjetiva que depende de ciertos datos transcendentales. En este septido, se limita a seguir la lnea de Ficino y otros platnicos renacentistas, sin insistir, sin embargo, en las correspondencias astrolgicas que determinan la
atraccin entre las personas.
7
Sobre as prcticas taostas, cf. Henri Maspro, Les procds de "nourrir le principe vital" dans la religion taoi'ste ancienne, en Le TaolIIe et les rcl(;iolls chinoises, Gallimard, Pars 1971, pgs. 467-5H9, y Robert van Gulik, La LJie sexllelle dans la Clline allciCl/lle,
trad. francesa, Gallimard, Pars 1971.
H
'Cf. M. E1iade, Le Yo,za. Imlllortalit et libert, Payot, Pars 1977, pg. 253 Y ss.
W Cf. A. Coudert,
Some Theories of a Natural Langnage from the Renaissance to
1)"
'1;I.~I'/lilIlIlIl,
118.
AlIIatlls,
.\Los hroes son unos seres pneumticos superiores a los demonios; ver cap. VII, 1.
Sobre el rosacruz, se puede consultar, con prudencia, la obra (correcta en sn parte
histrica pero muy genrica en el resto) de Pau] Amold, La Rose-Croix
et .les rapports aLJec
la Fmllc-Nh/(olllleric.
Essai de SYIII/('se /istoriqlle, Pars 1970, y sobre todo F. A. Yates, La 111lIIihe des rose-croix, trad. fl"ancesa, Pars 1978, que tambin es bastante genrica. En cuanto a la paternidad de los manifiestos del rosacruz, no cabe duda de que fueron redactados
1'11111't;ill'"
III.IIIt,'f
IJ.
amado, y anlllllS, "amante, son dos trminos genricos que incluyen a los
dos sexos. Ver sllpm, n. 73 del cap. 111.
2
the
XVII" Century,
(Swdia
Leibniziana,
379
del' /l/odemen
Naturwissell.dlilften
r
pg. 64.
pg. 63 Y ss.
[bid., pg. 63.
Hace tiempo, habamos credo que se trataba de u~a manera de expresar la coincidentia oppositoru/1l
(cf Motitml coincidmtia oppositoru/1l la Giordano Brllno, comunicacin
presentada en noviembre de 1970, en la universidad de Bucarest, indito), sobre todo porque en las obras filosficas de Bruno abundan los ejemplos en este sentido. Pero esta interpretacin estaba demasiado condicionada por la lectura de! Tratado de l1istoria de las religiones de Mircea Eliade. La presencia 'del oximorn en las poesas de Bruno ms bien
indica una tcnica mgica y una prctica de la magia. No se trata de figuras estilsticas sino que son descripciones concretas de unas operaciones psquicas dirigidas.
15 Evidentemente,
hay que considerar la analogia entre e! mago y el analista w/n grano
11
[bid.,
12
[bid.,
.iI
14
2Ilbid.,
2K
Sinesio,
~) [bid.,
-lO
[bid.,
11
meno.
'olbid.
5.
1, 3, 6.
2 vols., ed. A.
11
1<',11<',-
traductor de un tratado sobre los talismanes n.dactado por Kriton: se trata, muy posiblemente, del mdico griego Hipcrates, cuya autoridad l.'ra capaz de garantizar el prestigio
de obras de este tipo.
.1; Cf. la edicin de los tratados f!cinianos
tica en: Ae/lIl/Il, n." 54 (19S0), pg. 397a-b.
De /lila,
a cargo de M. I'lessner
nuestra cr-
'\<'Cf S. Matton, La 1II<1,\!iearalle traditiollelle, pg. 71: texto i'id., pg. 72 Y ss.
Cf. Sinesio, De SOllllliis, en Ficino, Opel"l1, 11,pg. 1.9(,9.
Cf A. Coudert, arto citado, pg. 59. Se trata, en este caso, de la obra de Fran<;ois
Mercare van I-Ielmont, para el que las letras del alt:lbcto hebreo representaban diagramas fonticos que. indicaban la posicin de la lengua en la articulacin de los sonidos
(ibid.). Una teora similar ha sido expuesta por lo que se refiere al alf.1beto snscrito devanagar.
}')Cf SIIpr", n. 6 al cap. IV.
Cf nuestro art. Iatroi kai manteis, en el que se discute sobre esta teora desde el
punto de vista de su aplicabilidad en el caso de los extticos griegos .
41 TOIllO Pril1lo delle Lellcre,
pg. tlr.
"De
Vila cocI. 111,cf Picatrix, pg. 171, 7 (Ritter-l'lcssner).
Cf nuestro Magia spirituale, arto cit.
"Cf. P. Arnold, op.cil.
Walker, 01'. cit., pg. 203 Y ss.
.\7
\H
111
43
43
3t1U
/l/mIl',
Edicin rabe a cargo de H. Ritter, SllId. Hibl. Rarlll~~, XII, 1933; traduccin ale-:
mana a cargo de H. Ritter y M. Plessner, SllIdies <?f Ihe vVarllllX [/SIilllle, n." 27, 1962: los
dos primeros de los cuatro libros del Picalrix, segn una traduccin fi'ancesa dcllatn, cuyo manuscrito ms antiguo se remonta a 1739, estn incluidos en la rccopilacin de Sylvain Matton, La I/Iagie ara'e Iradiliollellc, Retz, Pars 1976, pg. 245 Y ss. El misterioso nombre de Picatrix es, quiz;s, una deformacin de Buqratis, mencionado en el texto como
111;De
.11
14
Irilllllpl1alls,
xv.
}.1
n.o 85.
12[bid.,
Idiota
1, 19, 37.
lU
-12
Karl Preisendanz, J'apyri Graewe
Henrichs, Stuttgart 1973-1974.
Captulo V
DeI1wnid\1a}~ic,
pgs. 82-83.
de la Mirmtdole,
pg. 130 Y ss.
divinatione,
De sOl/llliis,
134.
Nicols de Cusa,
.\1 De
de Egip-
134-135.
salis.
los lIIisterios
13
Sobre
381
.,~
-'G;T
"1
y ss. Wo]fgang
.1/.
edicin
prctica
tesheim,
Dic
en alemn moderno
es la de
Wiesbaden
11Iagisc/cll Werkcll,
K. 13enesch,
H. Cornelius
Agrippa
teratura
Captulo
, El adjetivo celeste (C<Jc/cstis)significa
ter era la sustancia del cielo. Recordemos
VI
turaleza.
2Psellus,
Commentaire
des "Oracles
chalda"iques",
Pars 1971,
"Segn
"Cf.
PS)'d"'"lcl/ta/
Londres
R. B. Onians,
,flo"d,
'J1JCOrigills
of EumpcaIl
IIIC liIlsir)cl/lish
alld C/I/"islial/
sido criticadas
".A. Olerud,
., Op.
01 Greek,
Cambridge
Belie[s,
R.olllal/,
Ihc Mil/d,
al/d killdrcd
,hc Soul.
Evid!'llrc,
11/1'
,'/50 45(1-
de Oni;1I1s han
11>
Onians,
pg. 119
" Olerud,
pg. 23.
ss.
objetiva
(asociada
a elementos
de la ;livinaci'Hl),
l:1
niunctio) ad Ammonem
Aegyptum conscripta,
en Ioannis Hasfurti, De C<Jgnoswldis el IIledmdis
interprete
loanne
Stadio Leonnouthesill",
113r.
Cf.
en relacin
con el hllllllm'
erticos
Pal/sophie.
y remedios
Ein
son confirmados
Versue/, zur
en persaJirllz{%
pgs. 120, 14
que es la turqucsa
ss. (Ritter-Plessner).
p;\g. 311.
pg. 53.
op. ril.,
VII
recomcndamos
la edicin
Nueva
alld /I/chelll)',
en la obra maestra
York
de Jurgis
lhltrusaitis,
Flammarion,
de
1')73; la iconologa
Le JV[o)'l'Il
Pars 19K1.
pgs. 190-192.
pgs. 252-254 .
fi. 90, pg. 88 (Des Places).
CI/(l/d.,
dllllOllio;
(cf Cu]ianu,
confeccionaban
Geschidlte
por elnapolit:tno
der I/lciss!'lllll/tl
.\H:!
sdlll'''r:<'III\I''.~;I'.
111',1"11'1'",, I'fll"
[lIIer
k)'llcs vuelven
Hemos
a aparecer
11"
La prctica
es anterior
modificado
ligeramente
la traduc-
y la ticrra negra.
(rojo.
de Hcate;
amuletos
colgados
romana
Seguimos
de primavera,
la traduccin
Arthur
C. Howland,
a reverdecer.
deben
tener
1939), Nueva
para con-
formaban
de regalar, ell
York-Londres
de
un valor apotropaico.
zlIr
Lea, Materials
383
Se trata de la supervivencia
Ficino,
Ulltersl/dlllllgell
Charles
enredados.
el.ter
y de cuer-
latina de Marsilio
stas se
que simbolizab;m
grasa de buitrc
y negros
y negro,
por Plu-
a las estatuillas,
que consista
negro)
Se utilizaba
blanco.
lo que respecta
las estatuas
hlllalll
'o
Or. Cha/d.,
.1
en los rboles.
Sllpra, n. 1.
astrolgipadres de
feccionar
17J. Seznec,
19
llamada
de! Picalr;x,
est analizada
A lltiq/lirs
vo. Representaban
Proilll/e
europeos
p;g. 23.
1.\A causa de una idea anatmica
de las lminas,
/IIItIIO/ogy
est tomado
en J. Seznec,
a los dcmonios
"Or.
"lbid.,
1M
relativa
(lIe .frllllasliqllc.
en la li-
de informaciones
Captulo
cit.
sc trata dc la piedra
traducido
, Por la calidad
" [bid.,
op. rir.
estos repertOl~os
a entrar
[bid.
GivIY, I/h,slralcd
" lbid.
7
Piratl"i.\,
2;
que indica
ete., indispensables
ti,
que volvieron
M. Plessner.
" Picatrix,
de Porta,
VI.
Apndice
y no el zafiro. El ejemplo
mdicas,
las recetas
in traducible
cas, meteorolgicas,
1982.
adapt
(en Alemania,
-expresin
litcmll/r
von Net-
Hildebrand
popular
Gescllicllle
des /-lexellllJa/lIlS,
IOllJard a /-listor)'
01 Witr/mift
vols., vol.
130nn
(ed.
1,
pg.
,-----4"
Lea, sin indicacin de! volumen, puesto que las pginas estn numeradas consecutivamente de la 1 a la 1.548).
, 12Lea, pgs. 288-:289.
'
"luid., pg. 553.
14IUid., pg. 563.
15Hansen, Quellen ... , pgs. 197-198; Lea, pg. 302.
16Lea, pgs. 922, 926. '
17Klei;l, Examen ... , pref., n. 3-4, citado por Lea, pg. 929.
Lea, pgs. 919, 921.
1')Remy, Daemonolatria, 1, 6, n. 7-13, segn Lea, pg. 917 .
2" Citado
por H. P. Duerr, Traumzeit, pg. 65. Para La:1Cre,la sodoma era la forma
de relacin ertica preferida por e! diablo. Cf. J. Finn, rotisme et sorcellerie, Verviers, Pa:s 1972, pgs. 167-168 .
21luid., pg. 262, n.o 30. Es una vez ms Giordano Bruno quien nos informa acerc de
la existencia de una prctica de magia ertica (popnlar) que proyecta una luz inesperada
sobre las mismas prcticas de brujera. Reproducinlos aqu el pas:!je, sin alterarlo (op. lat.,
11, pg. 187; se trata de! Sigillus sigillorum, 45; De IIl1derilllllwlllrilcliollis specie, siendo las contracciones fenmenos espirituales cuyo efecto poda ser positivo o negativo): Que se al1ada la la lista de las contracciones de! espritu] una especie condenable de contraccin, que
encontramos entre las gentes incultas, sucias e hipcritas, cuya bilis negra, ms abundante
y nJs espesa de lo que consiente la naturaleza, es la causa de la produccin de voluptuo-sidades y de relaciones venreas, as COIllOde unas supuestas reve!aciones ftiles y bestiales, procedentes de la perturbacin de su fmtasaporcina [... ]. Entre este tipo de personas
bestiales, los hay que se nutren con hierbas crudas y speras y con verduras que hi~?s;haI}y,
untados con grasa de nil10, se exponen desnudo.s, en e!,silegcio nocturno, al aire.fresco.
Ocurre (]ue e! calor producido por las susodichas circunstancias se vuelve hacia e! ipterior
de sus cuerpos, y la grasa penetra por los poros de su pieL De este modo los receptculos
del deseo carnal se llenan fcilmente y producen lentamente un semen artificial [es d~cir,
emitido fuera del acoplamiento sexual]. Estimulados por las meditaciones vt'nreas causadas por su propsito inicial y por todos estos procedimientos, alcanzan lIlI dbil estado
de
li'
excitacin, en e! que creen que sus cogitaciones f:1ntsticas son :nllnl ic:\s :1Ccionss.Esto
dura toda la noche, durante la cual eliminan esta infatuacinlibidill:' y el jugo, de(qu~ ya
no queda nada cuando se. han despertado. ','
Pero estn convencidos de 'II'C realmepte
4~ han
pasado la noche en un acoplamiento voluptuoso con un hOlllhrc 11nll.l 111I!jCr.
Y es verosmil y'conforIne a la naturaleza que entretanto hayan expninltlIl.lIl11 1111
f\oce Ifantstic.o]
muy potente. Pues la emisin seminalno ha madurado:l 111",Po",1,' Iln .ICIOsexlla ordinario, sino que se ha producido ms tarde y con mayor 1"lli,"d, ,"11 ,,1"llcrp6 en e~tado
de reposo, nicamente por el movimiento de la inLlg;II.,,';/)II, l., III.IIII,li"i(HI
pasaj'~ra y el
\lImor externo penetrando continuamente por los ".111.,1,,lil",IIII"III''', I~SIL'
pasaje parece
confirmar la idea de que ]1l1chosbrujos no \1IIs,:\h.III,.111,1\',.1, 1,1.d""l'cin cu~nea~.cje
los alucingeno~, ms que pbceres sexuales. 1:11",11111""111.1,
111111111,
1).'.IIIIrado
~asta aqu,
'sirve para verificar las hiptesis sobre la hrnjl'II.1 '1"' .IV'III """1' 11"11,' lil)ro (ve:tApndice VII).
26Ibid., pg. 181, citando al Pseudo-Agustn, Liber de Spiritu el Anima, cap. XXVIII.
bid., pg. 187, citando a Toms de Aquino, QlIaestio unica, 2, ad 14.
"lbid., pgs. 260-261, citando a Nider, Pormicarius, 11, 4.
'" Hansen, Quellcn ... , pg. 196.
'" luid., pg. 199.
27
IH
las, los hombros y las dems partes del cuerpo, ca en un largo sueI10 y las siguientes
noches tuve sueiios muy intensos de trenes rpidos y de paisajes maravillosos de los trpicos. V'lrias veces SOI1que me encontraba en una montaa elevada y hablaba ~.la gente del valle, a pesar de que, a causa de ]a distancia, las casas de ab~o tuvieran para m unas
dimensiones minsculas (citado por Teirlink, op. cit., pg. 23).
J7Contado por mile Grillot de Givry, op.cit.
"Cf. H. Zimmer, <iOnthe Significance'ofthe Indian Tantric Yoga, en Spiritllal DisErarlOsJahrbuch, n.O 4), Nueva York 1960, pgs. 40-53.
ciplincs (Papersfrom
"Pau]
Grillandi,
Tractatus de Sortilegiis,
Francotlmi ad Menum 1592, pg: 168, q. XI,
n.o 1,
en Lea,
pgs. 409-410.
r
4Johannes Trithemius Abbas, Liber Octo QuaestiOlnl1l1, Oppenheim 1515, q. 5, De
Izeprobis atque Maleficis, en Hansen, Quel/en ... , pgs. 292-293.
Impreso en Ingolstadt en 1595; cf. Hansen, Quclbz ... , pgs. 295-296.
41
\/11
385
Peuckert, Pamophie, pg. 76. Uno de estos seudo-epgrafes lleva, bajo un ttulo kilomtrico, la fecha de 1482',Sin embargo, Trithemius, con apenas veinte aos en 1482 todava no haba escrito nada!
42
44
53
54
niciosa, magica et necromantica, rejceta, elusa, dan1l1ata et sententiam inquisitionis passa; Nunc tandem vil1dicata reserata et il/listrata. Ubi post vindicias Trithemii clarissime explicentur Conilirationes
Spiritum ex Arabicis, Hebraicis, Chaldaicis et Graecis Spirituum
globatae, aut swmdum
nominibus juxta
il1
Bostium et
Wormatiense.
5(,K.
quosdam con-
55
57 Hans Ankwicz-Kleehoven,
Der UJiener Humani.~t johall11es Cuspilliall, Graz-Colonia
1959, pg. 16, citado por K. Amold, pg. 56.
"K. Amold, pg. 62.
En K. Amold, pg. 61.
r.o Ibid., pg. 58.
5')
mmis Petri Zubrodt. Anno 1676 (1 vol. de 397 pgs.). La monografia moderna clsica sobre
Trithemius se debe a Isidor Silbernagel,johanl1es
Trithmius. Eine Monographie (1868), Regensburg 1885. sta es superada por P. Chacornac, Grandeur et adversit de jean Trithe,ne,
bndietin, abb de Sponheim et de Wiirzbourg (1462-1516), ditions Traditionnelles, Pars
1963, que se revela un buen intrprete de la Stcganographia, pero se limita a reproducir los
datos bibliogrficos -a menudo errneos- proporcionados por Heidel. La mt.;jor monografia es tambin la ms reciente; se debe a [(laus Arnold,johannes
Trith/llil1s (/462- f 5 f 6),
Wiirzburg 1971. Arnold reconstruye bastante bien la historia persoual de Trithemius en
el marco de la historia social de su poca, pero se ocupa slo superficialmente de la magia trithemiana. Para sta, podemos acudir todava -si bien con cierta prudencia- a las
ideas ofrecidas por W. E. Peuckert en su Pal1sophie, en el captulo titulado Del' Zaubcrer Trithemius, pgs. 70-84. Conocedor incomparable del ocultismo alemn, Peuckert
constituye la fuente ms preciosa para establecer la leyenda de Trithemius; pero no parece haber estudiado de cerca las interpretaciones de la Steganographia. El libro de N. 1. 13rann,
:1111'Abbot Trithemius (1462-1516), Leiden 1981, se ocupa exclusivamente de la carrera del
inonJe.
Peuckert, Pamophie, pgs. 72-73.
Ceorg Willin, Dissertatio historico-literaria de arte Trithemiana seribendi per igl1em, Upp-
sa!,a,:,,1728,
pg. 33, citado por Klaus Amold,johal1/JCs Trithemius, pg. 180.
Kurt 13aschwitz, Hexen lmd Hexenprozesse. Die Geschiehte cines Massenwahns
ni Jommis
".f';"
A l1tipalus,
1"
",113oue11es-13ovi11us
no es, en cualquier caso, el amigo de juventud de Comelio
en la correspondencia que ste mantena con otros miembros del
Agrippa, mencionado
sodalitium
parisino.
1,.,
ximi1iano el 8 de junio de 1508. En 1561 Itle traducida al francs por Gabriel de Co11ange.
65Joallllis ~Vieri Opera Omllia [1 Editio nava l ... Amsteloda1l1i, apud Petr1l1l1vall den
Be~<;he, 1660, pg. 112 (De Pmest(~iis Daemollu1l1, II, 6: De Johanne Trithemio, ejusque libro Steganographia inscripto).
Adam
Tanner, pg.
ASfrolo,gia sacra: Hoe est, orationes et quaestiones quil1que [ ...
1615/,/,
(cf
K. Amold,
190)
J,
Ingolstadt
11
45
4(,
47
1,',11Ii
1 ...
\.' La
] Quarto [
r ..
'frithe-
-'I'illser Bek~mpfimg,
11111'
/,7 Sigismund
von Seeon, Trifhemius sui ipsus vindex, sive Ste,gano,graphiae joannis
mii apologetica dqfC1lSio, Ingolstadt 1616 (K. Amold, pg. 190).
Sexto [ ] Theologus ills;lIis: Heidel, Vita johalllles Trithemius Abb., pgs. 34-35.
localidad de Wiirzburg, donde la tradicin trithemiana permaneci viva duran-
l/ceta, a multis jucf/1nt colldemllatae, et neeromalltiae nota illustae) gmuilla, jacilis, dilllcidaque declaratio, Colonia, s. a. (1635 segn Amold, pg. 190).
7l'J. d'Espieres, Specimm ste.garlOgraphiaeJoannis Trithemii [o,.] quo auctoris in,genuitas demonstratur et opus a superstitione absolvitur, CUll1villdiciis Trithemianis, Douai 1641.
71Athanasius Kircher, Polygraphia nova et ulliversalis, Romae 1663 (Appendix
ad polygraphiam
Trithemiana
apolo,<;etica
discutitur).
72
7J
74
Trithemills geh6rt das Verdiel1st, die erste umfssende Arbeit aI!f dem Gebiet der modemen
386
387
--
Kryptographie
vffentlieh
lmd
dant
Vorbild
IInd Anregllngfiir
die weitere
Entwickhmg
gegebC11
"Heide!,
mini
pg. 111.
seCllndeis,
id est irltcllgC11tiis
sive spiritibus'orbes
post
Dellm
movcrltibllS;
quod congruit
planetae
Satumi,
iunguntur
(citado por Garin, loe. cit. Cf tambi~ T. Gregory, Temps astrologique et temps chrtien, en Le Temps chrtien de la fin de l'Antiquit
au MOYe/l Age,
Pars 1984, pgs. 557-573).
6Kepler, De vera all/w (1613), citado por Peuckert, op. cit., pg. 148.
7Peuckert, citando a Keplcr, ibid.
"Peuckert, pg. 192.
"Cf F. A. Yates, La Lumierc des rose-croix, pgs. 144-148.
Peuckert, L'Astrologie,
pgs. 151-152.
11lbid., pg. 190.
12En Peuckert, pg. 188.
u Cf. las Disputatio!leS adlJerSUS Astr~logiam divinatricem de Pico de la Mirandola, V, 1.
11Peuckert, L'Astralogie,
pg. 120:'"
Lichtenberger, Practica, ed. de 1527, pgs. 31-33, citado por Peuckert, ibid., pgs.
cE.
K. Amold, pgs. ,162-163. Bajo el ttulo de Trait des causes secondes (precedido por una vida del ,autor, u~a bibliografa y un prefacio acompaado de notas), este escrito apareci
e{ Pars en 1898, constituyendo el primer nmerode la "Biblioteca resicrucienne. El traductor es annimo,
78 StegmlOgraphia,
ed. Heidel, pg. 297 Y ss.
7') [bid.', pgs. 310-311.
Tractatus
de Sortilegiis, pg. 168, q. XI, n. 1.
il/orum
iungitur
[ ... ]
111
15
122-123.
Captulo VIII
, Cf nuestro RelgiOlie e accrescimC11to del potere (op. cit.).
2Cf A. G. Debus, qp. cit., pgs. 140-141. Sobre la alquimia de Newton, cf B.]. T.
Dobbs" The FOlllldations (~rNewtoll's Alchemy, or The Huntincg of the Creene Lyon!>, Cambridge' 1975; M. Eliade, Le Mythe de l'alchimie en: L'Herne,
n.o 33, Pars 1978, pgs.
20
21
158-169.
,
Wars
&
Witchcs.
nle
Riddles
of Culture,
157-167.
omiltes
(0]J.
histoire,
cit.).
.les doctrines,
,
5 lbid., 'pg. l(,5: Sobre el ~ratamiento\de
las conjunciones en la literatura de la Edad
Media, cf E. Gariu, La' [/Iltllra filosofica del Rillascimellto,
pg. 157. Pedro de Abano escriba, en su COllciliator differelltiarum de 1277 (folio 15, citado por Can tu, Les Hretiqlles d'ltalie, VobI, pg. 386): Ex conilmctione
Satiimi
et Jovis ill principio Arietis,
qllOd qllidem cirw fi-
nenl
960 umtigit'
amlOrUIll,
leges et prophctae
Alexalldri
!VIagl/i,
totus
Immdlls
coll."'~gllnt
in mundo
Nazarei,
Mahometi
inferior
COlllllllltatur,
ill
ita quod
adventu
nOIl solulll
regna,
NalJUehodonosor,
nlln
sed et
!VIo)'sis,
En
.RfIlI/O s"lis).
,!!,cuanto a Pierre (1' Ai11y,que parece haber predicho, en su Concordia astmllollli",' (1I11 IlistoWrica /Jeritate, grandes cambios para el todava lejano ao 1789 (Pierre d' i\illy vivi{, :q'roxi'1\WI~}l)adamente
e!ltre 1350 y 1420), leamos lo que dice sobre la l1eg:l<Lidt' C,iSI" (V(Ril/tf.!0\11.quIOl, Venetiis \490, ci~ado por Garin, loe. dt.): Sille tell/Cf<lriil "SSITt!"",,,
"',1 (/I/J
II/llpili;
revermtia
periiaturalis,
tamell
C/risti
etiam quoad
multa
il1carnatio
et nativitas,
/lII'/'/IId')Sil
,'/ II",I"I,,,,!,
/I"f/lm
'il1/lquam
1(11cuanto a
,~,
r('6'~er Bac~n , se hace intrprete de al-Kind y de i\IIH'III.I~fll '11\1' /,',"1.' ,1<'Lis rc1aciolJes entre los planetas (o las conjunciones) y Lis f~':H""S",1"',1'""" ,11111111,,,1,,:
llldais'ma',
ja'iriula
DOl/lil/o
suo et Creator;
sllbserviens
divilzae' o/l/l/il'0't'I/,idt'
IJ"I"'/,/Ji
1'1'/1'11,
'
"/.
'('
Captulo
IX
'Cf. Mircea Eliade, Histoire des croyances et des ide,s rel(gieuses, voL 1, Payot, Pars 1976,
pg. 175 Y ss. [Historia de las crecl/cias y de las ideas religiosas, Cristiandad, Madrid 19781; cf.
tambin nuestro Mircea Eliade, Ass 1978, pgs. 139-140.
2 Lo hzo imprimir
en 1531. Su cuarto libro es una falsificacin, realizada -sin embargo por un plastgrafo qu~ conoca bastante bien ,los tres primeros. Figura en la edicin
de las Opera, 2 vok, F. Bering, s. a. Lyon (ca. 1565 o despus), junto a los otros (voL 1,
pgs. 1-404).
.; Opera, voL !l, pgs. 1-247. La obra fue compuesta hacia 1526.
Cap. LXII y XCVI; cf Auguste Prost, op. cit.', voL 1, pgs. 110-111.
; lbid., pg. 11L
I'Cap. CI, enProst, pg. 112.
7Cap. ClI, ib'ld., pgs. 112-\13.
"Op. cit., voL 1, pgs. 332-333.
'Cf. Prost, 1, pg. 319 Y ss. Con una energa y sutileza jurdica notables, Agrippa vencer al inquisidor Nicole Savini, que despus se vengar (Prost, pg. 327). En una carta a
su amgo Chansonnetti (Calltiuncula;
Ep. 11, 40), entonces en Baslea, Agrppa denuncia
los procesos irregulares de la Inquisicin (cE. Prost, pg. 323).
'
,
4
,,'J
,IHH
389
10 Sobre el ji,suntode LY0ll, cf. Prost, II, pg. 119 Y ss. Satisfecho del 1r.ll.lllliel1toque
reciban l y su familia en Lyon, Agrippa rechaz en muchas ocasiones ah;lld,,"ar el partido real para ir con el duque de Barbn que, en Italia, gobernaba el ejrcil" il1ll'crial de
Carlos V. Despus de la historia del horscopo, Agrippa fue abandonado ell I.Y"11por la
familia real y se vio privado de su sinecura. Necesit tiempo para tener I:t Cl'III'~;1de hacer esto, pues no queran que se pusiera en la soldada del duque. Privad" dI' 11ledios,
Agrippa envi a sus amigos mensajes desesperados. Ser informado a travs dI' 1111
desconocido de la.irr<cmediable desgracia en que haba cado junto a la reina Inadn',
Prost, II, pg. 171.
12Peuckert, L'Astrologie, pg. 31.
13 Cf. P:}
S, Whitmore, A Seventeenth-CenturY Exposure 01 Superstitioll: St'lt'(/t'd 'lI'xts
4Claude
Pithoys (1587-1676), La Haya 1972. La carrera de Pithoys, sin ser 1\()lahi<:,presenta sin embargo algunos episodios poco conmpes, Se 'trata de una historia de posesin
durante la cual su actitud fue similar a la de Agrippa en el episodio de Woil'I'Y I'it!toys
nos describe todo el caso en un libelo aparecido en 1621, titulado Desco/ll ICrfl/fl, dt'sJilllx
11
Una joven viuda de Nancy, Elisabeth Ranbing, cay en manos de nll doctor
que, tras haber querido abusar de ella, le administr medicamentos que le C:llIS:lrOIICOI1vulsiones, La viuda fue exorcizada en Toul del 9 al11 de noviembre de 1620. I)it!toys, all
presente, lleg a la conclusin de que el exorcismo era intil, puesto que el agente qlle
haba provocado los tormentos de la mujer no era de orden diablico, sino fsico, sta es
la razn por la que expres su opinin en una carta a Jean de Porcelets, obispo de Tonl
(carta del 6 de enero de 1621). El obispo le convoc a su casa para informarle de que, 110
obstante, consideraba vlido el exorcismo, con lo cual Pithoys no pudo ms que retirarse religiosamente tras haber hecho la reverencia. Pero no se dio por vencido. Desplegando un saber apreciable, escribi la Descouuerture, en la que, sin negar los fundamentos
de la prctica del exorcismo en general, denunci~ba el carcter incongruente de los testimonios contra Elisabeth Ranf:1ing. El doctor replic pero, convencido de mala jide, fue
possedez.
quemado en la hoguera en 1622,junto a su asistenta. Elisabeth se cur y, despus de haber pronunciado sus votos, fund, b~o el nombre de Mara Elisabeth de la Cruz, la Orden de Nuestra Sei'iora del Refugio (cf. Whitmore, op. cit., pgs. XV-XVI). sta es toda la
materia de la escasa informacin que Whitmore nos proporciona sobre uno de los casos
ms clebres de posesin del siglo XVII. Sin embargo, al leer el estudio de E. Delcambre
y J. Lhermitte (Un eas de possession diabolque: lisabeth de Ra1'lfaing, Nancy 1956), nos formamos una imagen muy distinta y llegamos a preguntamos si el papel de Pithoys no fue
ms equvoco de lo que parece. En efecto, Elisabeth, haba recibido una educacin puritana (pero puritana hasta tal punto que no soportaba que los sirvientes vieran otra parte descubierta de su cuerpo que no fueran la cara y las manos, y se haba sometido a un
cruel tratamiento para afearse y para reducir sus culpables. encantos de la naturaleza), haba sido casada contra su voluntad con un soldado grosero 'y borracho que, con su muer-
la curaba; y cuando ste, durante un picnic, le ofreci un trozo de carne, ella empez a
sufrir convulsiones: la enfermedad psquica, o los siete a1'osde posesin de Elisabeth de
Ranfaing (1618-1625), representaban la salida, el refugio de una persona cuyo deseo debi de ser, por un momento, ms fuerte que la inhibicin religiosa. Resulta poco probable que Poirot le hubiera administrado una droga en e! trozo de carne; nunca se ha podido probar y, por lo dems, se conden a Poirot a partir de! testimonio de una tal
Anne-Marie 130uley que revel que e! mdico la haba acompa1'ado al aquelarre! En
cuanto a las teoras de Pithoys relativas al sobreseimiento que deban dictar las autoridades eclesisticas, se vuelven muy dudosas al saber que, durante sus delirios, estando Elisabeth en estado de trance, mostraba una fuerza muscular extraordinaria, practicaba la xenoglosia (pasivamente ms que activamente) y que los hechos de te]epata, de videncia e
incluso de 1evitacin completa que se le atribuan causaban sensacin en la poca. Mistificacin o no, e! caso de Elisabeth Ranf:1ing era sin duda uno en ]os que la Iglesia deba
sentirse en su pleno derecho de practicar el exorcismo. Esto explica que el racionalismo
de Pithoys parezca tener aqu sobreentendidos menos loables de los que le atribuye Whitmore: su propsito no era salvar a Elisabeth, sino condenar al mdico. Admitiendo que
el mdico hubiera administrado a la enferma Ul;a droga para abusar de ella, resulta no obstante poco verosmil que el efecto de esta droga hubiera podido durar durante un perodo de siete arios.
14
Whitmore, pg.
15
Ibid.
1<,
17
XVIII.
Whitmore, pg, XVII, piensa que se trata de un libro seilalado por el Con'ector General de la Orden, Simon Bachelier, en una memoria encontrada en los Archivos departamentales de la Moselle, en Metz.
IH
1')
Ver Apndice
IX.
"'P. de I3rulle, Discollrs de rEstat des Gralldellrs'dejesus, n, 2, pg, 162, citado por Clmence Ramnoux, Hliocentrisme et Christocentrisme, en: Le Soleil a la Rel1aissa~lce) op.
cit., pg. 450,
21 L'Impit
des distes, Pars 1624, pg. 371, citado por F. Secret en: Le Soleil a la Renaissance, pg. 213.
22 sta es la interpretacin
que Heidegger ofrece a la sentencia de Nietzsche Dios ha
muerto, en Cl1C1nins qlli ne menellt nlllle part, trad. franc., Pars 1962, pgs. 173-219. La
esencia de la interpretacin de Heidegger se encuentra en este pasaje, pg. 20'!: Lo que
precedentemente condicionaba y determinaba el modo, la finalidad y la medida de las cosas, la esencia del hombre, ha perdido su poder de eficiencia absoluto e inmediato, este
poder en todas partes infaliblemente eficiente. El mundo suprasensible de las finalidades
y de las medidas ya no se despierta y ya I!0 soporta la vida. El mundo mismo se ha quedado sin vida: muerto. Ciertamente hay fe cristiana aqu y all, pero el amor desplegado
en semejante mundo no es el principio eficiente y operante de lo que ocurre en la actualidad. El fondo suprasensible del mundo suprasensible se toma como una realidad eficiente de todo lo real, que se ha convertido en irreal. ste es el sentido metafisico de la
390
391
amor, establecer si una joven iba a ser frtil, si era todava virgel!, o producir el sueo con
la ayuda de la lira. Resulta evidente que la moda exiga que las jvenes tuvieran los senos totaItpente planos (cf. Peuckert, Pansophie, pg. 316).
Encyclopdie du costume, pg. 164.
I"La expresin pertenece al antroplogo H. P. Duerr, op. cit., pg. 75.
19 Ibid., pg. 77.
20 Ibid., pg. 75.
21 Evidentemente,
no se trata de la obra de Reimarus comentada por Lessing. Nuestro annimo se llama el Faustbuch (para distinguido de! Volksl!llch) y fue encontrado en
1892 por el bibliotecario G. Milschack. El mismo aiio lo public e! editor J. Zwissler de
W olfenbutte!, bajo el titulo de Historia D. Johannis Faust des Zauberers.
22 Historia von D. Johalln Fausten,
dcm weitbeschreytcll Zauberer ulld Swartskiinstler, Wie el'
\~"
palabra pensada metafsicamente: "Dios ha muerto". Para una interpretacin histricocultural,d(, la proclamacin de la 'muerte de Dios en l~s romnticos y en' Nietzsche, cf.
nuestro artculo Les fantasmes du nihilisme chez Mihai Eminescu, en: Cahiers d'histoire
des lieratures romanes, n.O 4'(1980), pgs. 422-433; y nu~stro ensayo Religione ed accrescimento
'del potcre, op. cit., especialmelite pg. 222 Y ss.
'i
"
17
"
Captulo x"
h'"'
O. Herbenov y M. Lamarov, Encyclopdie i/lustre du costum et de la
mode, trad. franco Pars 1980, pg. 114.
\1'
'
2 Cf. H. P. Duerr,
Traum;d;eit, pg. 67.
3 Ibid., pg. 72.
!,
e, Kybalov,
1")
Ibid.
sich gege dem TeuJJel auffeine benandte zeit verschrieben [. .. J, Cedmckt zu Frallkfurt am Mayn,
durch Johann Spies, 1587.
23Los dos textos alemanes y e! texto ingls han sido re,unidos recientemente en una
misma edicin y comentados por M. E. d'Agostini y G. Silvani. Paustbuch. Analisi C0111parata delle fonti inglesi e tedesche del Faust dal Volksbuch a Mar/owe, Npoles 1978.
24 La Tragical History of Doctor Faust de Marlowe ha sido redactada en dos versiones separadas: cf. Mar/owe's Doctor paust 1604-1616. Parallcl Texts edited by W. W. Creg. Oxford
'Cf.G.
C. Argan, Storia dell'arte italiana, vol. II, Flor~nca 1968, fig. 133, pg. 134.
"ElIcyclpedie du costume, pg. 139. Este desplazamiento del talle delve~tdo empieza a
manifestarse hacia 1495, como se puede ver en el arte de la poca, pero el escote cuadrado es anterior.
'
9
,10
1950.
2S Floris Groen ofreci una primera versin holandesa hacia 1650, revisada por Jacob
van Rijndrop antes de 1689; cf. De Hellevaart van Dokter Joan Faustus. TOlleclspcl. Amsterdam 1731.
lologus (1979), pgs. 361-373; del mismo autor, "Le chevalier qui fisr. .. ": a propos du clas-
sement des genres narratifs brefs mdivaux, en: Rapports, n.O 50 (1980), 3, pgs. 110-123.
Cf. la excelente comparacin establecida por G. C. Argan entre las tres Adoraciolles
de los Magos, pertenecientes respectivamente a Lorenzo Monaco, Gentile da Fabriano y
Masaccio, op. cit., vol. II, pg. 98 Y ss.
12 Cf. Cesare Cantu', Les Hrtiques d'Italie, trad. frane., vol. 1, Pars 1869, pg. 334.
Sobre la' reforma de las costumbres operada por Savonarola en Florencia, existe un
11
27
1\
texto muy nteresante, la Riforma sallcta et pretiosa del florentino Domenico Cecchi, publicado en 1497. Cf. U. Mazz6'ne, El buoll governoJ>. UII progretto di riforma generale lIella
Firenze savonarolilma, Florencia 1978.
','
'
2K
A. Lipornanus, Sanctorun priscorunz vitae, Venecia 1558, cf. De probatis sancton/nz historiis ab .Al. Lipoma11o olim conscriptis nrmc primull1 a Laur. Surio el1lendatis et auctis, Colonia
1576-1581, vol. V (1580), pgs. 394-402, y reimpresin de 1618, vol. 111,pg. 296 y ss.
24
ni!
Dios y Selor nuestro y de todos los Santos de que raza y hace fiesta la {;lesia Catlica, Madrid
1594, pgs. 321-322.
393
392
nao
14
,"1
Apndice
11
La edicin Kerver, con sus grabados sobre madera de Jean Cousin (y Jean Goujon),
fue reimprimida por 13ertrand Gugan en Payot e! ao 1926. sta es Ja edicin que hemos utilizado al redactar este captulo de nuestra obra.
3 La rapidez de estas operaciones,
incluso en e! caso de que el caballero de Ma]ta
constituyera una simple ficcin, resulta sorprendente: la segunda edicin a]dina sobre la
que se realiz la traduccin de la edicin francesa de 1546 no haba aparecido hasta 1545!
No obstante, es posib]e que Gohory ya hubiera conocido la edicin aldina de 1499 y se
hubiera servido de ella; para los retoques, Jean Martin tuvo e! tiempo de consu1tar la edicin de 1545. En ]0 que concierne al traductor Jean Martin, sabemos que mostraba una
marcada predileccin por e] rel;to platnico y que no era la primera vez que se dispona
a realizar Ja revisin estilstica de una obra en mal francs. En 1520, e] italiano Giacomo
Gaviceo haba trazado una historia titulada Libro del Peregrino, inspirada en la Hypnerotomachia de Colonna y en la tradicin ficiniana. E] 1 de mayo, da dedicado a los amantes -y no por azar la fecha inscrita en e1 1timo folio de la Hypnerotomachia, es el 1 de
mayo-, Peregrino va a la iglesia, donde encuentra a la bel1a Genevre: L'age de quinze
ans, de corpulante beaulte, de gestes elegante et seigneurial1e, de regard tres modeste, ]es
yeulx luisans, ]e cheminer humble, repose et a toute lyesse encline, avec ung doulx sorcieuil qui tout son front aornoit [De quince aos de edad, de corpulenta be]]eza, de gestos elegantes y seori]es, de muy modesta mirada, los ojosre!ucientes, e1 caminar humilde, tranquila y propensa a toda a]egra, con las dulces cejas que adornan su frente].
Genevre se convierte en su soberana y emperatriz: A partir de entonces ] qued privado de s mismo y se transform en ]a imagen de esta dama. En 1527, e1 Libro del Peregrino fue traducido al francs por Franyois Dassy (Pars, Nicolas Couteau). Parece que la
lengua de la traduccin era espantosa y, por esto, J ean Martin revis y corrigi e] texto (Dialogue
reveu au long et corrig par Jehan Martin, Gaj]]ot du Pr, Pars 1528), que
goz de mucho xito, contando por lo menos con siete ediciones hasta 1540. En 1545, e1
mismo Jean Martin tradujo del italiano al francs Gli Asolani, de Pietro Bembo (Venecia
15(5), una especie de Biblia de] amor platnico en e1 Renacimiento. No poda ms que
St'lllirse afortunado de leer y revisar la traduccin de la Hypnerotomachia que le haba con/1;1110 J;lcques Gohory.
(Cf. Jean Festugiere, La Philosophie de !'am01ir de Marsile Ficin et son
1
l...]
394
infiuence sur la littraturefran~aise au xvI' siecle, Pars 1941, pgs. 58-61 y 156-158. Este libro
de juventud de! gran erudito A. J. Festugiere contiene algunas inexactitudes que sealamos aqu puesto que, en e! fondo, no alteran su valor intrnseco. As, e! autor cree que
Juan Pico haba publicado su Commento en vida [pg. 54], lo cual, por lo dems, es contradicho incluso por la carta de Benivieni que precede la edicin de las obras firmada por
J. F. Pico. Finalmente, e! autor cree que Pico habra sido el discpulo bien amado de
Ficino [pg. 40], ignorando que este mismo Commento haba constituido la manzana de la
discordia que haba separado definitivamente sus respectivos caminos.) Resulta interesante saber que e! Comentario a El banquete de Ficino apareci en Francia e! mismo afio
1546 en el que Kerver pu blicaba la primera edicin francesa de la Hypnerotomachia. La.tradicin, por as decirlo, clsica de! tratado del amor ficiniano, debida a Guy Letevre de
la 13oderie, apareci en Pars el a'io 1578. Una segunda edicin de 1588 inclua tambin
e! Commento de Juan Pico, traducido por Gabrie! Chappuys (cf. Festugiere, pgs. 5-6; tendremos ocasin de vo]ver sobre estos datos).
3 Su autor, desconocido,
pertenece probab]emente a 1a escueJa de Mantegna.
ICf. Walker, pg. 102.
5 Editado y comentado
por Gohory en 1572: Livre cle la Pontaille Prilleuse avec la Charte d'amol1rs: aut1'f1l1ent intitrd le Songe dl1 verga. CEr/Vrc tres-excellent de posie antiql1e cOlltenant la StgallOgraphie des m ysteres secrets de la science minerale (Pars). Gohory crea que La
Pontaine prillel1se era la fuente de! Roman de la Rose; cf. Walker, pg. 98.
Livre de la Conql1este de la 7"ison d'Or, dedicado al rey por Jehan de Mauregard, con
introduccin y notas versificadas de J. Gohory, Pars 1563.
'Cf. Walker, pgs. 97-98.
lbid., pgs. 99-100.
')Cf. E. T. Hamy, Un prcurseur de Guy de La 13rosse:Jacques Gohory et le Lycil1m
Philosophal de Saint-Marceau-les-Paris
(1571-1576)>>en: NOl1velles Archives dl1 Ml1slm
d'histoire Natttrelle, 4.3 serie, tomo J, Pars 1899; cf. Walker, pg. 100.
Leo Suavius, Theophrasti l'aracelsi Philosophie et Medicinne utririSql1e Imiversi compclldirUlr, 13le 1568, pgs. 147-149; lntroduction a l'lnstruction sur l'herbe Petl1111
, Pars 1~72, folio 'Iv.; cf. Walker, pg. 101.
Irltroduction, dedicatoria.
1l1troduction a l' lnstruction., folio 14r. Gohory posea conocimientos musicales: haba
compnesto e! prefacio al Scctlndus Liber Modulortl1n de Orlando di Lasso, dedicado en 1571
a Carlos IX; cf. Wa]ker, pg. 99.
13 Cf. M. Horowitz,
prefacio a ]3, reimpresin anasttica de! libro de W. Golden Mortimer, History ofCoca The DirJil1e Plant ofthe lncas (1901), San Francisco 1974, pgs. VI1,
111
11
13
VIII.
15
Apndice
111
Cf. nuestro artculo latroi kai manteis y Psychanodia
395
1, op. cit.
Sin embargo, fue adoptada por Jacques Gohory, que transform el libro en una alegora de la alquimia, lbrum hflhc magnae cuidam reconditaequc ilni vendicant.
3 Cf. el '~omentario a Macrobio
atribuido a Guillermo de Conches, en P ~Dronke, Fil2
'
-,1
0.,
','
Bibliografa
Agamben, Giorgio, Stanze. La parola e ilfantasma nella cultura occidentale, Einaudi, Turn 1977.
Agrippa
Arnold,
Schoningh,
Arnold,
,,'
,~!
q'
1,.>
'
397
(. ~
Festugiere, Jean,
La Phlosophe
de l'amour
de Marsle
Fcn et son n-
fluence
Festugiere,
1964.
398
-,
Teologa platonca.
d Platone.
Comento
-,
Gundel,
Wilhelm,
talana,
Sternglaube,
Sternrelgon
und Sternorakel,
Aus
der
..'
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l'
(:,,/11/1(1//1'1111,
400
401
ndice
1.
Autores
onomstico
antiguos
255, 257-260,
343-345,347,
no,
71,95-111,114,116-121,123-127,
130-133,
135-140, 143-14'),
153-156,
355,366,367,
373-380,
384
Buondelmonti, c., 69
Burchard de Worms, 204, 205, 338
403
220,
Calcidio, 362
Caldern de i'aBarca, P., 13, 278-285, 393
Calvino, f', 252,
Campahelld,'T., 84, 85, 177,256,270
Ca~amJ'el y Lobko~vitz, J., 225, 227, 387
Cardar:lO,J., 61, 244, 245
Carion, 237, 247"
177
, 361',362
Celli;1i,B., 186
Champier, S., 325, 326
Chapebin, J.,' 300
ChapnlalJ', C., 123
Chappl1Ys, C., 395
Chastellan, H., 300
Cicern, 64, 159, 162, 380
Cipriano de Antioqua, 279-285
Cleantes de Aso, 159, 160
Coleridge, S. T., 86
54,57,61-64,66-71,74,76,78-94,
316,368
Constantino
3(> I
DomleJ:
8(,
Dullinger de ,Seeon, S., 225, :\87
Durero, K,'so, 83, 86
el Africano, 37,38,
48
105,110,111,129,130,140,153,154,
161,1(,3,164,16(;,1(,7,171,175-177,
180,181,186-192,197,210,215,216,
249,282,300,301,319-321,
267
'
,.\
327,343-348,
"
323, 325~
395
Caleno,
c.,
343, 345
Delllcrit6; 86
DescarteS, R., 21,31,
Iksportes, P., 121
..
244,256
404
HuysmaDs, j.
c., 86
l
l,
31
395
319,369
257
405
Maracos, 86
Marcos de Toledo, 3(,3
Margarita de Navarra, 323
Marlowe, Ch., 13, 278, 393
Marsala, 221, 247
Marrin, J., 299, 394
Melanchthon, P., 48, 74, 96, 100,247,
252, 3(,5
371, 372
Nicols de Oresl11e, 53
Nider, J., 204, 205, 385
Nietzsche, F., 2()8, 288, 368, 391, 392
Numenio de Apamea, 290
181,187,
199,292,
Ptolol11eo,
Quintiliano,
c.,
52-54,
'n, 98,
64
I'i,,,
e.,
100-102,374
:\1, 3()1
406
1')9,
192,223,291
I'nkins,
Safo, 86
Salol11n, 222, 223
Sana', 45, 47, 107
Savonarola, J., 89, 93, 252, 275, 392
Scepsius, H., 100
Sceve, M., 323
Schickhardt, W., 261
Schi11er,J., 2() 1
Schott, e.; 225, 387
Selenus, e., 225, 387
Servio, 56, 294, 296, 3(,9
Sibly, E., 244, 245
Sidney, P., 97,100-102,106,107,123
Simen Metafi'asto, 279
Simn el Mago, 43, 278
Sinesio de Cirene, 56, 1(()-163, 1(,9, 177,
2. Autores
Agamben,
385
231,245,
CoIIOI'Y, J,.,
361,377,
e., 50,
370
contemporneos
250, 258,
407
Genhle, C., 1 ,
CO,~'sano,A., 373
Coudert, A., 379, 381
Crohns, H., 364
Culianu, 1. P., 11-13,294,297,365,379,
383
i~,
379, 380,
}S8, 389
N:,
15,326
A., 347,
F'::illlgit':rl', J., 297, 323, 325, 377, 394, 395
1:'livre,
:"Y"":""'II",
4nH
372, 373
380
409
~.dcrbcrg, H., 33
Spampanato, V., 373, 376
Spavcnta, B., 37~, 377
Tardicll, M., 295
Tcirlink, l., 339, 385
Tcrzaghi, N., 380, 381
TholJ]as, K., 374
Ticlc, C. 1'., 355
Troilo, E., 373
Vadct,]. c., 3(,4 '
VaiJlant, A., 3M
Vdrinc, H., 373
Vcrbckc, e., 5(), 32, 3(,8, 380
Vcrrips,.J.,333
. I
Warburg, A., 32
,Waszink, J. !-1., 3(,2
Webcr, M., 23, 24, 3(,1
Weisc, e., 377
Whitlllorc, P . .J. S., 353, 390, 391
WiJlin, e., 218, 386
Wind, E., 83, 368, 371, 372
Y;IICS,
.vd, 367-369,
373-375,
.\H<)
410
ISBN: H4-7H44-441-G
Depsito
Impreso
legal: M. 12.894-1999
en Anzos, S. L.