Levinas Humanismo Del Otro Hombre PDF

Nacido en Lituariia y nacionalizado francs,
Emmanuel Levinas estudi en Estrashurgo,

Friburgo y la Sorbona. En 1930 public La teora
de la intuicin en la fenomenologa de Husserl y
puslt~l'iutmente De la existencia al existente, Destubrimldo la existencia con Husserl y Heidegger,
'l'otalidad e infinito, Difcil libertad y Cuatro lecturas talmdicas.
Sin ~mhargu, es en Humanismo del otro hombre,
dundt~
st pt~rfilan ms claramente sus nuevas preutupatiurws. La coexistencia pacfica, la independt~nda de las eolunias y la simultnea descolo"nizacin de las culturas, y finalmente, el "mayo
francs" de 1968 configuran un panorama
histrico-filosMieo que se distancia de Hitlery la
posguena. Tambin pareciera que la totalizacin
hegeliana -el sistema- comienza a desmembrarse. En esta perspectiva, ms all del humanismo clsico o de la desesperanza existencial,
comienza a perfilarse un nuevo humanismo: el
humanismo del otro hombre. Humanismo que se
rreocupa ms del hambre y la miseria de los otros
que de resguardar la propiedad, la libertad y la
dignidad de la misma subjetividad.
w
~
co
~
oI
o
~
J-
o
_J
o.
~
()
<(
~
:::::>
()
<(
z
>
w
EMMANUEL LEVINAS
_J
ISBN 968-23-1850-5
si~lo
)J((J veantiuno
editores
)l(]
11
del otro hombre

si~ lo
vemtiuno
editores
traduccin de.
DANIEL ENRIQUE GUILLOT
HUMANISMO
DEL
OTRO HOMBRE
por
EMMANUEL LEVINAS
)I(J
siglo
veintiuno
editores
))((]
NDICE
siglo xxi ditores, s.a. de c.v.

CERRO DEL AGUA 248. ROMERO DE TERREROS. 04310, MtXICO. D F.
i g 1O
X X
i e d :.t O r e S ,
S .
a.
TUCUMN 1621. 7 N, C1 OSOAAG, BUENOS AIRES, ARGENTINA
siglo xxi de espaa editores, s.a.
PRLOGO DEL TRADUCTOR
PREFACIO
MENNDEZ PIDAL 3 BIS. 28036, MADRID. ESPAA
'
edicin al cuidado de ricardo ehrenberg

portada de gennn montalvo
primera edicin en espaol, 1974
siglo xxi de espaa editores. s.a ..
sexta reimpresin en espaol, 2009
~")siglo xxi editores, s.a. de c.v.
ishn 978-968-23-1850-4
LA SIGNIFICACIN Y EL SENTIDO
l. Significacin y receptividad, 17; Il. Significacin,
totalidad y gesto cultural, 26; 111. El antiplatonismo de la filosofa contempornea de la significacin, 34; IV. La significacin "econmica'', 3 9; V.
El sentido nico, 42; VI. El sentido y la obra, 47;
VIL Sentido y tica, 54; VIII. Ante la cultura, 68;
IX. La huella, 7 2
17
HUMANISMO Y AN-ARQUA
84
SIN IDENTIDAD
l. Las ciencias humanas, 112; 11. Heidegger, 117;
III. Subjetividad y vulnerabilidad, 120; IV. El extraamiento en el ser, 127; V. La juventud, 133
primera edicin en francs, 1972

fata morgana, montpellier
titulo original: hwnanisme de l'ctutre homme
({.?
los ensayos incluidos en este volumen fueron publicados

originalmente: el primero por la revue de mtaphysique et
de mora/e. 1964; el segundo por la revue internationale de
philosophie, 1968; y el tercero por 1'phmere. 1970
derechOs reservactos conforme a la ley
impreso y hecho en mxico/printed and made in mexico
'
impre::.o en accin litogrfica

carretera a chalco mza. 53 lote 6
san n1ateo tezoquipan
chalco, edo. de mxico
marzo de 2009
[VII}
112
AL PADRE HERMAN LEO VAN BREDA O.F.M.

FUNDADOR-DIRECTOR
DE LOS ARCHIVOS HUSSERL DE LOVAINA
EN LA EVOCACiN DEL MAESTRO,
AL CUAL CONSAGRA UNA OBRA ADMIRABLE,
HOMENAJE DE UNA FIDELIDAD AFECTUOSA
Y DE UNA AMISTAD DEFERENTE
Emmanuel Levinas ensea en Pars. Aun.que

lituano por nacimiento, es francs por adopcin desde la primera. juventud. Su formacin
in'telectual, su lengua y su pensamiento, lo
encuadran, sin dificultad, en el "clmax" parisiense. Poco podr encontrarse en sus obras
de aquella infancia. "subdesarrollada". O,
tal vez no .. Emmanuel Levinas es judo~
Esta "excentricidad" aparece peridicamente en su obra filosfica. Hay quienes piensan
(J. Derrida) que constituye su ltimo fundamento y que, desde la exterioridad que su . .
pone esta tradicin religiosa y cultural, enfrenta :las~ grandes lneas del . pensamiento
filosfico occidental. Sin embargo, hay en la
obra de Levinas un denotado esfuerzo por
fundar las crticas y las objeciones a partir
de textos de los, ms insignes representantes
del pensar nacido de los griegos (Platn,
Descartes, Husserl). La distancia entre la
subjetividad y el mundo, fundamento de toda
posibilidad crtica y desalienacin primera,
habra nacido con la filosofa griega.
1'"al vez exista alguna relacin entre las
circunstancias que acabamos de sealar y el
hecho de que las esferas donde es ms acentuada la influencia de Levinas, sean prec1[3J
PROLGO DEL TRADUCTOR
samente las cristianas y ms marcadamente

las catlicas. En la Universidad Catlica de
Lovaina su pensamiento, casi nos atreveramos a decir, es ms estudiado que en Pars.
En Amrica Latina ha sucedido otro tanto
y sus tesis fundamentales han sido audazmente asimiladas a lo que podramos llamar
"una filosofa cristiana de la liberacin" 1
sta es la razn de su actualidad la tinoame~
r1cana.
Levinas ingres en la Universidad de Estrasburgo en 1923 ( 17 aos) y all, por intermedio de Jean Hering, se introdujo en la
fenomenologa por entonces desconocida en
Francia. Luego estudi un par de semestres
con Husserl en Friburgo, aunque se trataba
de un Husserl ya cuestionado por el pensamiento de Heidegger. En 1930 public La
teora de la intuicin en la fenomenologa de
Husserl y tradujo al francs las M editaciones cartesianas del maestro. Las M editaciones~ publicadas antes que en alemn, marcaron la entrada del pensamiento fenomenolgico al pblico francs. En pocos aos,
esta corriente filosfica llegara a ser predominante.
Luego, Pars, La Sorbona, Gabriel Marcel.
Durante la ocupacin alemana, largos aos
en el campo de concentracin y el despuntar
de su filosofa personal en De la existencia
al existente (1947), El tiempo y el Otro

( 194 7), Descubriendo la existencia con H usserl y Heidegger (1949), un buen nmero de
artculos y de conferencias y finalmente la
obra que ensambla todo este vasto pensamiento filosfico: Totalidad e infinito ( 1961 ) .
En 1967 public una reedicin ampliada d~
Descubriendo la existencia con Husserl y Hezdegger. El libro es una mirada retrospectiva
que permite atisbar, en los ltimos artculos,
derroteros de nuevas bsquedas.
Con la publicacin del Hutnanismo del
otro hombre ( 1972) estos derroteros quedan
firmemente delineados. La coexistencia pacfica, la independencia de las colonias y la sitnultnea decolonizacin de las culturas, y
finalmente, el "mayo francs" de 1968 configuran un panorama histrico-filosfico que
se distancia de Hitler y la posguerra. Tambin pareciera que la totalizacin hegeliana
-el sistema- comienza a desmembrarse. En
este horizonte, ms all del humanismo clsico o de la desesperanza existencial, comienza
a perfilarse un nuevo humanismo: el humanismo del otro hombre. Humanismo que se
preocupa ms del hambre y la miseria de los
otros que de resguardar la propiedad, la libertad y la dignidad de la misma subjetividad.2
DANIEL ENRIQUE GUILLOT
Mendoza, 1973
l. Cf. Enrique Dussel, Para una tica de la liberacin
latinoamericana, 2 tomos, Siglo XXI, Buenos Aires, 1973.
:.!. Expreso mi agradecimiento a la profesora Mara V.

Gmez de Erice por la colaboracin prestada en esta tra~
duccin.
PREFACIO
1 should e'en die with pity to see anotherthus.
SHAKESPEARE, King Lear IV, 7.
El prefacio, siempre escrito despus del libro,

no es siempre una repeticin en trminos
aproximativos del enunciado riguroso que justifica un libro. Puede expresar el primer -y
el urgente- comentario, el primer "es decir,
-que es tambin el primer desdecir- de
proposiciones en las que, actual y ensamblada, se absorbe y se expone, en lo Die ho J la
inensamblable proximidad del uno-para-elotro, significante como Decir.
,
Los tres textos de este pequeo volumen
buscan esta significacin. Marcan las etapas
de una "consideracin inactual", a la que la
palabra humanismo no asusta an o no asusta ms.
Lo inactual puede, sin duda, disimular lo
caduco; y nada est preservado de la perencin, ni aun lo perentorio. Pero lo inactual, donde se colocan -o hacia lo cual tienden- los estudios de la presente recopilacin,
no se confunde con cualquier falta de atencin con respecto a las opiniones dominantes
de nuestro tiempo, defendidas con tanto bri[7]
PREFACIO
llo y maestra. Lo inactual significa, aqu, lo

otro que lo actual, ms bien que su ignoranca y su negacin; lo otro que aquello que se
ha convenido en llamar, en la alta tradicin
de Occidente, ser-en-acto (no itnporta cul
sea la fidelidad o infidelidad de esta frmula
al espritu de la nocin aristotlica que pretende traducir) ; lo otro que el ser-en-acto,
pero tambin que su cohorte de virtualidades
que son potencias; lo otro que el ser, que el
esse del ser, que la gesta del ser, lo otro que
plenamente ser -plenamente hasta desbordar!- que el trmino .en acto anuncia; lo
otro que el ser en s -lo intempestivo que interrumpe. la sntesis de presentes que constituye el tiempo memorable.
Ser-en-acto sin nada que an apunte o ya
ensombrezca - sin rincones de sombra identidad de lo idntico y de lo no-idnticopresencia sin devenir o conversin del .devenir
en presencia.- sincrona donde el orden de
los trminos ensamblados es indiferente -.-esta
actualidad del concepto no es acaso la famosa actividad atribuida a la conciencia? La actualidad de la presencia total excluye o absorbe toda alteracin; la exclusin lgica se
hace, concretamente, re-presentacin: lo que
el presente retoma del pasado por la reminiscencia y anticipacin de lo por-venir por la
imaginacin. Reunin que culmina en conciencia de s o en subjetividad. "La unidad
originaria de la a percepcin" slo expresa el
PREFACIO
superlativo del ser-en-acto. Hegel admiraba la

esencia del concepto en el yo pienso de la
apercepcin trascendental de Kane. La aplicacin del yo pienso a lo diverso del dato que
se denomina synthesis speciosa de la imaginacin, en la segunda edicin de la Crtica, no
transcurre an en el alma, porque es esta
aplicacin la que slo deja aparecer psiquisroo y psicologa:!. No es porque la unidad de
la apercepcin trascendental --o el entendimiento- sea espontnea en el sentido psicolgico por lo que es accin ( Handlung) a..
Porque es la actualidad de la presencia es
que puede hacerse espontaneidad de la in1aginacin, tener poder sobre la forma temporal
del dato, decirse acto. Por el ejercicio intemporal de esta actualidad se plantea el yo, e)
yo bruscamente libre del hutnanismo clsico.
I-Ierencia de la filosofa trascendental, seguir siendo en Fichte actividad que constituye
soberanamente al no-Yo.
La Reduccin trascendental de Husserl
arranca el Yo-puro a lo psicolgico, lo separa de la Naturaleza, pero le deja la vida.
l. Hegel, Wissenschaft der Logik, 11, p. 221, edicin
Georg Lasson: "El reconocimiento de la unidad que cons
tituye la esencia del concepto como unidad originariamente sinttica de la apercepcin, como unidad del yo pienso
o la conciencia de s, pertenece a las visiones ms profun
das y ms bastas de la Crtica de la razn pura.''
2. Crtica de la razn pura, B, 151, p. 130 de 1a traduccin francesa de Tremesaygues y Pacaud.
3. Dnde se colocara la accin en la forma lgica
de la unidad?
10
PREFACIO
La intencionalidad en la que el Yo vive guardar, de hecho, la estructura del acto. Sin

embargo, con la fenomenologa husserliana,
por primera vez, lo subjetivo -trascendental
y extramundano- se muestra pasividad irreductible en la nocin de la sntesis pasiva.
Lo impresiona! y lo sensible -provenientes
de una tradicin empirista- se colocan en el
corazn de lo Absoluto. La preocupacin de
sntesis, aunque sea pasiva, refleja an las exigencias de la unidad de la apercepcin y la
actualidad de la presencia; los sutiles anlisis
de lo ante-predicativo imitan an, bajo la denominacin de pasivos, los modelos de las sntesis de la proposicin predicativa. Pero la
subjetividad trascendental no es ms una simple articulacin lgica de los mtodos cientficos, a pesar del neokantismo contemporneo
y su influencia en Alemania. La subjetividad
trascendental, unicidad viviente, tiene su propio secreto; los actos intencionales tienen sus
horizontes que, olvidados e inactuales, no cadeterminan por ello menos el sentido del ser,
sino que slo descubren sus significaciones
ante la reflexin vuelta hacia la noesis. Ninguna mirada que apunte hacia el correlato objetivo de los actos, en el que estas significaciones sin e~bargo significan en el "noema
pleno", podra encontrarlas all, porque es inca paz de distinguir, en la "presencia total"
del tema objetivos, el "noen1a pleno" rnismo.
Y no obstante, si el sujeto libre -en el que
PREFACIO
11
el hombre del humanismo pona su dignidad- no es ms que una modalidad de una

"unidad lgica" de la "apercepcin trascendental" -modo privilegiado de la actualidad
que no podra ser sino su propio fin- es necesario asombrarse que al otro da de la escrupulosa formulacin de la Reduccin por Husserl, el Yo desaparezca detrs -o en- el
ser en acto que habra tenido por n1isi6n constituir? Ms que nunca, la inteligibilidad lti~
ma es la actualidad del ser en acto, la coexistencia de los trminos en un tema, la relacin,
la coherencia del uno y el otro, a pesar de
su diferencia, el acuerdo de lo diferente en el
presente. El sistema. El uno significa el otro
y es significado por l, cada uno es signo del
otro, renunciando a lo que Jean-Franco~s
Lyotard llama su figura para morir en el otro.
otro. El "sujeto pensante" que busca esta ordenacin inteligible se interpreta, a partir de
aqu, a pesar del trabajo de su bsqueda y el
genio de suinvencin,como un rodeo que toma
prestado el sisten1a del ser para ordenarse,
rodeo que describen sus trminos o sus estructuras para estibarse, para reunirse en . un
gran presente y, tambin,para estallar de verdad en todos sus puntos, para aparecer. El sujeto deja ser al ser.
Por el papel que le incumbe, pertenece, de
hecho, a la gesta del ser, y a este ttulo, el sujeto se manifiesta a su vez: a s mismo y a
las ciencias humanas. Pero no hay ninguna
12
PREFACIO
vida significante fuera de la verdad a la que

sirve y en la que se muestra. El resto de lo
humano sigue sindole extrao.
En las investigaciones de este libro, se comprenden de un modo diferente inteligibilidad
y relacin. En ellas vive an el recuerdo del
parricidio ante el cual se encontr acorralado Platn. Sin esta violencia, la relacin y la
diferencia slo seran contradiccin y adversidad. Pero lo seran en un mundo de la presencia total o de la simultaneidad. La inteligibilidad no se reman ta, ms ac de la presencia, a la proximidad del otro? All la alteridad que obliga infinitamente quiebra el
tiempo de un entretiempo infranqueable: ''el
uno" es para el otro de un ser que se desprende, sin hacerse el contemporneo de "el
otro", sin poder colocarse a su lado en una
sntesis que se expone como tema; el-unopara-el-otro en tanto que el uno-guardin-desu-hermano, en tanto que el-uno-responsabledel-otro. Entre el uno que soy yo y el otro
del cual respondo, se abre una diferencia sin
fondo, que es tambin la no-in-diferencia de
la responsabilidad, significancia de la significacin, irreductible a cualquier sistema. No
in-diferencia que es la proximidad misma del
prjimo, por la cual slo se perfila un fondo
de comunidad entre el uno y el otro, la unidad del gnero humano, debida a la fraternidad de los hombres.
No se trata, en la proximidad, de una nue-
PREFACIO
13
. . " opuesta a la experiencia de

va ''experiencia
la presencia objetiva, de una experiencia del
"t'"
u que se produce despus, o aun antes, de
la experiencia del ser de una "experiencia
tica" adems de la percepcin. S e trata ms
bien del cuestionamiento de la EXPERIENCIA
com~,fuente de sentido~ del lmite de la apercepcion trascendental, del fin de la sincrona
y de sus trminos reversibles; se trata de la
no-prioridad del Mismo v, a travs de todas
sus limitaciones, del fin de la actualidad como si lo int~m.pestivo viniera a desarregla'r las
concordancias de la re-presentacin. Como
si una extraa debilidad sacudiera con escalofros y estremeciera la presencia o el ser en
acto. Pasividad ms pasiva que la pasividad
unida al acto, la cual aspira an al acto de
todas sus potencias. Inversin de la sntesis
en. paciencia y del discurso en voz de "sutil silencio" haciendo seas a los Otros- al prjimo, es decir, a lo inenglobable. Debilidad sin
cobarda como el ardor de una compasin.
Descarga del ser que se desprende. Las lgrimas son, tal vez, eso. Desfallecimiento del ser
cayendo en humanidad, que no ha sido juzgada digna de retener la atencin de los filsofos. Pero la violencia que no sera el sollozo
reprimido o que lo habra ahogado para siem4. "'Por ~avor, perdona el crimen de tus hermanos y
su. pecado. Cierto que te hicieron dao ... ' y Jos JI or
mientras Je hablaban". Gnesis L, 17.
14
PREFACIO
pre, no es ni siquiera de la raza de Can; es

hija de Hittler o su hija adoptiva.
La puesta en duda de la prioridad del
Acto y de su privilegio de inteligibilidad y de
significancia, el desgarrn en la unidad de la
"apercepcin trascendental" significan un orden -o un desorden- ms all del ser, anterior al lugar, anterior a la cultura. Se reconoce la tica. En ese contacto anterior al saber -en esa obsesin por el otro hombrese puede, de hecho, distinguir la motivacin
de muchas de nuestras tareas cotidianas y de
nuestras altas obras cientficas y polticas,
pero mi hurnanidad no est embarcada en la
historia de esta cultura que aparece ~omo
proponindose a mi asuncin y que .vuelve
posible la libertad misma de esta asuncin. El
otro hombre manda desde su rostro que no
est encerrado en la forma del aparecer, desnudo, despojado de su forma, desnudado de
su presencia misma que lo enmascarara tambin como su propio retrato; piel arrugada,
huella de s misma, presencia que, en todos sus
instantes, es un retiro en el hueco de la muerte
con una eventualidad de no-retorno. La alteridad del prjimo es ese hueco ~e _no-lugar
en el que, rostro, se ausenta ya sin promesa
de retorno y resurreccin.
Espera del retorno en la angustia del noretomo posible, espera imposible de engaar,
paciencia que obliga a la inmortalidad. Es
as como se dice "t": hablar a la segunda
PREFACIO
15
persona -preguntarse o inquietarse por su

salud. Obligacin a la inmortalidad a pesar de
la certeza de que todos los hombres son mortales. Exigencia de inmortalidad. Consistira ya
en mi relacin privilegiada conmigo mismo y
que me excluye de todo gnero, mostrando
que la humanidad no es un gnero como la
animalidad. Exclusin del gnero humano que
se repite por la muerte de otros, siendo cada
nueva muerte un nuevo "primer escndalo".
Esas profundas notas de Vladimir Janklevitch en su inquietante libro sobre la Muerte
remiten sin embargo tambin -ms all de
los motivos ciertos de la excepcin humana :
dignidad de la persona, empeo y preocupacin de ser en un ser consciente de su muerte- a la imposibilidad de anular la responsabilidad por el otro, a la imposibilidad ms
imposible que la de dejar la propia piel -al
deber imprescriptible que sobrepasa las fuerzas del ser. Deber que no ha demandado consentimiento, venido a m traumticamente,
desde ms ac de todo presente rememorable,
an-rquicamente, sin comenzar. Venido sin
dejar opcin, venido como eleccin en la que
mi humanidad contingente se hace identidad
y unicidad, por la imposibilidad de sustraerse
a la eleccin. Deber que se impone ms all
de los lmites del ser y de su aniquilamiento,
ms all de la muerte, como una puesta en
dficit del ser y de sus recursos. Identidad
sin nombre. Dice yo el cual no se identifica
16
PREFACIO
a nada que se presente, sino al propio sonido

de su voz. El "hablo" est sobrentendido en
".
todo " h ago" y aun en e1".
pienso " y "
soy
Identidad injustificable, puro signo hecho a
otros; signo hecho de esta donacin misma
del signo, siendo el mensajero mensaje, el significado signo sin figura, sin presencia, fuera
de lo adquirido, fuera de la civilizacin. Identidad planteada bruscamente en el acusativo
del "heme aqu", con1o un sonido que slo sera audible en su propio eco, lanzado al odo
sin con1placerse en la energa de su resonancia.
Pars, 12 de marzo de 1972
LA SIGNIFICACiN Y EL SENTID0 1
I.
SIGNIFICACIN Y RECEPTIVIDAD
Parecen distinguirse, por una parte, la realidad dada a la receptividad y, por otra, la realidad dada a la significacin que sta puede
revestir. Es como si la experiencia ofreciera
en primer lugar contenidos -formas, solidez,
rugosidad, color, sonido, sabor, olor, calor;
pesadez, etc.- y, a continuacin, todos estos
contenidos se animaran de met-foras, recibieran una sobrecarga que los llevara ms
all del dato.
Segn que el ms all de la metfora remita a otros contenidos, ausentes slo del campo limitado de la percepcin, o segn que el
ms all sea trascendente con respecto al orden mismo del contenido o del dato, esta metfora puede ser considerada muestra de un
l. Las ideas expuestas en este estudio han sido objeto de conferencias pronunciadas en el ColJege Philosophique
en 1961, 1962, 1963, y en el mes de enero de 1963 en
la Facult Universitaire Saint-Louis de Bruselas. En otro
contexto, la parte final de este texto ha sido objeto de una
comunicacin presentada e1 12 de mayo de 1963 en el
programa de las jornadas de estudios de la Wijsgerig Gezelschap de Lovaina y publicado bajo el ttulo de: La trace de l,Autre en Tijdschrift voor Filosofie del mes de septiembre del mismo ao.
(17]
18
LA SIONIFIC:ACJ{)N Y EL SENTIDO
defecto de la percepcin o rnuestra de su excelencia.

Esta opacidad rectangular y s61 ida slo Jlegar a ser libro si conduce mi pensar hacia
otros datos, todava o ya ausentes -hacia el
autor que escribe, los lectores que leen los
es:antes que sostienen, cte. Todos estos' trminos se anuncian sin darse en la opacidad
rectar:guiar y slida que se impone a mi vista
Y. a mis manos. Esos contenidos ausentes confieren una significacin al dato. Pero este
recu::ir a la ausencia atestiguara que la perc~pcion ha fracasado en su misin de percepCion, la que consiste e-? volver presente, en
representar. La percepcin, a causa de su finitud,. habra faltado a su vocacin y habra
suphdo esta falta significando lo que no puede, representar. El acto de significar sera
mas p~bre que el acto de percibir. En rigor
1~ r~~hd~? poseer~a desde el principio una
si_gi~U!Icacion. Reahdad e inteligibilidad coinCidirian. La identidad de las cosas conllevara
la identidad de su significacin. Para Dios
capaz de una percepcin ilimitada no habr~
significacin distinta de la realid~d percibida, comprender equivaldra a percibir.
El_ ~telectualismo -ya sea. racionalista 0
emp1r1st::_, idealista o realista-. se pliega a esta.
concepc1on. ~~~a. Pla~r:, para Hume y aun
par~ l~s. po~:t1v1stas log1cos conte1nporneos,
la signiicacion se reduce a contenidos dados
a la conciencia. La intuicin, en la lealtad
LA , SIGNIFICACIN Y EL SENTIDO
19
de una conciencia que recoge da tos, sigue

siendo la fu en te de toda significacin, ya sean
estos datos ideas, relaciones o cualidades sensibles.
.
Las significaciones tradas por el lenguaje
deben justificarse en una reflexin sobre la
conciencia que las apunta. Toda metfora
que el lenguaje hace posible debe reducirse a
los datos que el lenguaje, segn se sospecha,
deja atrs abusivamente. El sentido figurado
debe justificarse por el sentidp literal provisto
a la intuicin.
En el ]ardin d'picure, Anatole France reduce a su significacin elemental la proposicin: "El espritu sopla donde quiere." "Desinfla" lo inflado de las metiforas que, a
nuestras espaldas, impondran su juego en
esta proposicin. Va del falso prestigio del
lenguaje hacia los tomos de la experiencia.
Ms concretamente, son los tomos de Demcrito y Epicuro. Anatole France busca volver del estallido producido por su aglomeracin a la triste lluvia de tomos que atraviesa
los espacios y golpea los sentidos.
Lo que este empirismo comporta de simplista puede ser fcihnente sobrepasado sin
que se pierda lo esencial de la concepcin intuitivista o intelectualista de la significacin.
Husserl que, por otra parte, marca el fin de
esta nocin de significacin, contina -y est
aqu una de las ambigedades (tal vez fecunda) de su filosofa- el intelectualismo: da
20
cuenta de las significaciones por una vuelta

al dato. La intuicin categorial -nocin por
la cual rompe con el empirismo sensualistaprolonga, en realidad, el intuitivismo de la
significacin. Las relaciones y las esencias son,
a su vez, datos. La intuicin sigue siendo la
fuente de toda inteligibilidad. El sentido es
dado en la misma lealtad que caracteriza
la relacin entre noesis y noema. La filosofa
trascendental de Husserl, no es una especie
de positivismo que remonta, para toda significacin, a su inventario trascendental? Los datos hilticos y los "prstamos de sentido" son
minuciosamente inventariados, como si se tratara de una carpeta de valores. Aun lo que
sigue estando irrealizado es dado, de alguna manera, en falso, en una intencin "signitiva" abierta, y se certifica como "efecto impago" en el noema de la noesis. Toda ausencia tiene por terminu.s a quo y por terminus
ad que.m el dato. La expresin de las significaciones slo sirve para fijar o comunicar las
significaciones justificadas en la intuicin. La
expresin no desempea ningn papel ni en
la constitucin ni en la comprehensin de estas significaciones.
Pero la metfora -la vuelta a la ausencia- puede ser considerada como una excelencia que proviene de un orden muy diferente de la receptividad pura. La ausencia hacia
la cual conduce la met-fora, no sera otro
LA SIGNIFICACIN Y EL SENTID0
21
dato, sino todava futuro o ya pasado. La significacin no consolara a una percepcin decepcionada, sino que hara posible slo la percepcin. La receptividad pura como un puro
sensible sin significacin, slo sera un mito
o una abstraccin. Contenidos sonoros "desprovistos de sentido'', como las vocales, tienen
un "nacimiento latente" en las significaciones
-aqu ya est la enseanza filosfica del clebre soneto de Rimbaud. Ningn dato estara desde el comienzo provisto de identidad y
podra entrar en el pensar por el efecto de
un simple choque contra la pared de una receptividad. Darse a la conciencia, titilar para
ella, exigira que el dato, pr~viamente, se colocara en un horizonte iluminado; semejante
a una palabra que a partir de un contexto al
cual se refiere recibe el don de ser entendida.
La significacin sera la iluminacin misma de
este horizonte. Pero este horizonte no resulta
de la adicin de datos ausentes, porque cada
dato tendra ya necesidad de un horizonte
para definirse y darse. Es esta nocin de horizonte o de mundo, concebida sobre el modelo
de un contexto y, por ltimo, sobre el modelo de un lenguaje y de una cultura -con
todo lo de aventura y de "ya hecho" histricos que comportan- que es por lo tanto el
lugar donde la significacin se sita.
Como consecuencia, las palabras no tendran significaciones aislables, como figuran
en el diccionario v reductibles a contenidos y
J
22
LA SHlNIFICAC:ii'>N Y EL SENTIDO
datos de cualquier ndole. No estaran fijas

en un sentido literal. No habra, por otra parte, sentido literal. Las palabras no remitiran
a los contenidos designados, sino que en primer lugar, lateralmente, a otras palabras. A
pesar de la desconfianza que muestra Platn
con respecto al lenguaje escrito (y aun, en la
7~ carta, con respecto a todo lenguaje), ensea en el Cratilo que hasta los nombres dados
a los dioses -los nombres propios aplicados,
convencionalmente, como signos, a seres individuales- remiten, a travs de su etimologa, a otras palabras que no son nombres propios. Adems, el lenguaje se refiere a la posicin del que escucha y del que habla, es decir,
a la contingencia de su historia. Tomar, en
forma de inventario, todos los contextos del
lenguaje y las posiciones en que pueden encontrarse los interlocutores, es una empresa
insensata. Cada significacin verbal est situada en la confluencia de innumerables ros
semnticos.
Exactamente como el lenguaje, la experiencia ya no aparece conforn1ada con elementos
aislados, alojados, en cierto modo, en un espacio euclidiano donde podran exponerse, cada
uno por su cuenta, directamente visibles.
significando a partir de s. Significan a partir
del "Inundo" y de la posicin del que 1nira.
Volveremos sobre el papel esencial que le
tocara, en el lenguaje y en la expenencia, a
23
esta pretendida contingencia de la posicin,

en caso de creerse la teora que vamos
a exponer.
Se equivocara uno al suponer como
primordiales las significaciones que.la costumbre aplica a las palabras que sirve~ para
expresar nuestras experiencia.s ~?mediatas y
sensibles. Las "correspondencias de Baudelaire atestiguan que los datos sensibles desbordan, por sus significaciones, el el~mento en el
que se los supone encarnados. ~Ikel, Duf~en:
ne en su bello libro sobre la N otzon d a przorz,
ha' podido mostrar que la experie~cia de 1~
primavera y de la infanci~, por eJe,mplo; SIgue siendo autntica y autoctona, n1as alla de
las estaciones y de las edades humanas. ~~~n
do otro filsofo contemporneo habla de filosofas crepusculares" o "matinales", la significacin de los adjetivos empleados no. se ~e
monta necesariamente a nuestras expenencms
meteorolgicas. Es bastante ms probable que
nuestras experiencias de la maana y de la
noche se hundan en la significacin que revista para nosotros el ser en su con j u? to .Y
que el jbilo de las m~.anas co~o el misteno
del crepsculo ya partiCipen. en el; De ~~ne
ra que filosofa matinal ~e dice mas aute.nti~~
Inente que frescura matinal! P~ro las sign!~I
c.aciones no estn limitadas a ninguna regwn
especial de objetos, no son el ~rivilegio de
ningn contenido. Surgen precisa~e~te en
la referencia de unos a otros -digamoslo
24
anticipando ahora- en la reunin del ser

ntegro en torno al que habla o percibe y
que, por otra parte, forma parte del ser reunido. En un estudio de las comparaciones
homricas, Snell (que citamos de Karl Lowitz) hace notar que cuando, en la /liada, la
resistencia al ataque de una falange enen1iga
se compara con la resistencia de una roca a las
olas que la asedian, no se trata necesariamente de extender a la roca, por antropomorfismo,
un comportamiento humano, sino de interpretar petromrficamente la resistencia humana.
La resistencia no es ni el privilegio del hombre ni el de la roca, como la radiacin no
caracteriza ms autnticamente una jornada
de mayo que un rostro de mujer. La significacin precede a los datos y los aclara.
Es all donde reside la gran justificacin y
la gran fuerza de las etimologas heideggerianas que, a partir del sentido, empobrecido
y llano, del trmino que designa, en apariencia, un contenido de la experiencia exterior
o psicolgica, conducen hacia una situacin
de conjunto en la que se recoge para aclararse
una totalidad de experiencias. El dato se presenta desde un comienzo en tanto que esto o
aquello, es decir, en tanto que significacin.
La experiencia es una lectura, la comprehensin del sentido, una exgesis, una hermenutica y no una intuicin. Esto en tanto que
aquello -la significacin no es una modificacin aportada a un contenido existente
25
fuera de todo lenguaje. Todo permanece en

un lenguaje o en un mundo, la estructura del
mundo es semejante al orden del lenguaje con
posibilidades que ningn diccionario puede
establecer. En el esto en tanto que aquello, ni
el esto ni el aquello se dan de golpe, fuera del
discurso. En el ejemplo del cual hemos partido, esta opacidad rectangular y slida no
toma ulteriormente el sentido de libro, sino
que es ya significante en sus elementos pretendidamente sensibles. Se contrapone a la luz,
al da, remite al sol que se ha elevado o a la
ltnpara que se ha prendido; a mis ojos tan1bin; como la solidez remite a mi mano; no
slo como a los rganos que la aprehenden
en un sujeto y que por ello se oponen, en cierto sentido, al objeto aprehendido, sino tanlbin como a seres que estn al lado de esta
opacidad, en el seno de un mundo comn y
remite a esta opacidad, y a esta solidez, y a
estos ojos, y a esta mano, y a m mismo como
cuerpo. En ningn momento habra habido
all nacimiento primero de la significacin a
partir de un ser sin significacin y fuera de
una posicin histrica en la que se habla el
lenguaje. Y es esto sin duda lo que se ha querido decir cuanclo se nos ha enseado que el
lenguaje es la morada del ser.
De ah, en un movimiento radicahnente
opuesto al que haba entretenido a Anatole
France, esta idea de la prioridad del "sentido
figurado", el cual no resultara de la presen-
26
LA SIONIFICAC!N Y EL SENTIDO
cia pura y simple de un objeto colocado ante

el pensar. Los objetos llegaran a ser significantes a partir del lenguaje y no el lenguaje
a partir de los objetos dados al pensar, objetos
que designaran las palabras que funcionan
como sim pies signos.
II.
SIGNIFICACIN, TOTALIDAD
Y GESTO CULTURAL
La esencia del lenguaje a la cual los filsofos

otorgan ya un papel principal-y que sealara la nocin misma de cultura- consiste en
hacer brillar, ms all del dato, al ser en su
conjunto. El dato tomara una significacin a
partir de esta totalidad.
Pero la totalidad que ilumina no sera el
total de una adicin obtenida por un Dios
fijado en su eternidad. La totalizacin de la
totalidad no sera semejante a una operacin
matemtica. Sera una conjuncin o un ordenamiento creador e imprevisible, muy semejante, por su novedad y por lo que debe a
la historia, a la intuicin bergsoniana. Es
por esta referencia de la totalidad iluminadora al gesto creador de la subjetividad que se
puede caracterizar la originalidad de la nueva nocin de la significacin irreductible a la
integracin de contenidos intuitivamente dados, irreductible tambin a la totalidad hege-
27
liana que se constituye objetivamente. La significacin -en tanto que totalidad iluminadora y necesaria a la percepcin misma- es
un ordenamiento libre y creador: el ojo que
ve est esencialmente en un cuerpo que es
tambin mano y rgano de fonacin, actividad creadora por el gesto y el lenguaje. La
"posicin del que mira" no introduce una relatividad en el orden, pretendidamente, absoluto de la totalidad proyectndose sobre una retina absoluta. De suyo:~ la mirada sera relativa
a una posicin. La visin por esencia estara
acoplada al cuerpo, se apoyara en el ojo.
Por esencia, y no de hecho solamente. El ojo
no sera el instrumento ms o menos perfeccionado por el cual, en la especie humana,
empricamente, tendra xito la empresa ideal
de la visin que capta, sin sombras ni deformaciones, el reflejo del ser. Y el hecho que la
totalidad desborda el dato sensible y el hecho
que la visin est encarnada pertenecen a la
esencia de la visin. Su funcin original y ltima no consistira en reflejar al ser como en un
espejo. La receptividad de la visin no debera
ser interpretada cmno una aptitud de recibir
impresiones. Una filosofa -como la de Merleau-Ponty que gua el presente anlisis- ha
sabido asombrarse de la maravilla de una visin ligada esencialn1ente a un ojo. En ella,
el cuerpo ser pensado como inseparable de
la actividad creadora, y la trascendencia como inseparable del movimiento corporal.
28
Precisemos estas nociones que son fundamentales. El conjunto del ser debe producirse para iluminar el dato. Debe producirse
antes que un ser se refleje en el pensamiento
como objeto. Porque nada puede reflejarse
en un pensamiento antes que un reflector se
encienda y un teln se levante del lado del
ser. La funcin del que debe estar presente
para "recibir el reflejo" est supeditada a
esta iluminacin. Pero esta iluminacin es un
proceso de reunin del ser. Quin realizar
la reunin? Sucede que el sujeto que est presente frente al ser para "recibir el reflejo",
est tambin del lado del ser para realizar
la reunin. Esta ubicuidad es la encarnacin
misma, la maravilla del cuerpo hmnano.
Admiremos el retorno del esquema gnoseolgico: he aqu que la obra del conocimiento
comienza del lado del objeto o de detrs del
objeto, en los bastidores del ser. El ser debe
primero iluminarse, tomar una significacin
al referirse a esta reunin, para que el sujeto pueda recibirlo. Pero es el sujeto encarnado el que, reuniendo al ser, va a levantar el
teln. El espectador es actor. La visin no se
reduce a la recepcin del espectculo; simultneamente, opera en el seno del espectculo
que recibe.
Operaciones que por un lado, en efecto,
evocan las sntesis del entendimiento que hace
posible, para la filosofa trascendental, la ex-
29
periencia. Y este acercamiento es tanto ms legtimo cuanto que Kant ha distinguido rigurosamente las sntesis del entendimiento y la
intuicin, como si, en el dominio que nos interesa aqu, se negara a identificar la inteligencia que se puede tener de una significacin con la visin de cualquier dato, sea de
rango superior o sublitne. Pero las operaciones trascendentales del entendimiento no corresponden al nacimiento de las significaciones
en los horizontes concretos de la percepcin.
Es sobre estos horizontes que Merleau-Ponty
ha llamado la atencin.
La reunin del ser, que ilumina los objetos
y los vuelve significantes, no es un amontonamiento cualquiera de objetos. Equivale a la
produccin de esos seres no naturales de un
tipo nuevo que son los objetos culturales
-cuadros, poemas, melodas- pero tarnbin
al efecto de todo gesto lingstico o manual
de la actividad ms trivial, creador a travs de
la evocacin de creaciones culturales antiguas.
Estos "objetos" culturales renen en totalidades la dispersin de los seres o su amontonamiento. Brillan y alumbran; expresan o
iluminan una poca, como tenemos por otra
parte costumbre de decir. Reunir en un conjunto, es decir expresar, es decir an volver a
la significacin posible -he aqu la funcin
del "objeto- obra o gesto cultural". Y as vemos que se instaura una nueva funcin de la
expresin con relacin a la que se le atribua
30
LA SIONIFICACIN Y EL SENTIDO
hasta ahora y que consi'ita o bien en servir de

medio de comunicacin, o bien en transformar el mundo en funcin de nuestras necesidades. La novedad de esta funcin se sostiene tambin en el plano ontolgico original
en el que se sita. Como medio de comunicacin o como seal de nuestros proyectos prcticos, la expresin derivara, ntegramente, de
un pensar anterior a ella; la expresin ira del
interior hacia el exterior. En su nueva funcin, tomada a nivel del "objeto" cultural, la
expresin ya no es guiada por un pensar previo. El sujeto se aventura por la palabra efectiva o por el gesto manual en el espesor de la
lengua y del mundo cultural pre-existentes
(que le es familiar, pero no por conocimiento
-que le es extrao, pero no por ignorancia ) ,
lengua a la cual pertenecen ya esta palabra y
este gesto, en tanto que encarnados, y que saben cambiar de lugar y re-acomodar y revelar
solamente de este modo a la "conciencia" del
pensamiento, que la aventura del gesto cultural siempre haba ya desbordado. La accin
cultural no expresa un pensar previo, sino al
ser, al cual, encamada, ya pertenece. La significacin no puede inventariarse en la interioridad de un pensar. El pensar mismo se inserta en la Cultura a travs del gesto verbal
del cuerpo que lo precede y lo supera. La Cultura objetiva a la cual, por la creacin verbal,
agrega algo nuevo, lo ilumina y lo gua.
Es evidente, por lo tanto, que el lenguaje
31
por el cual la significacin se produce en el

ser es un lenguaje hablado por espritus encarnados. La encamacin del pensar no es
un accidente que le sucedera entorpecindole
la tarea, al desviar de su lealtad el movimiento recto por el cual el pensar apunta al objeto. El cuerpo es el hecho que el pensar se
sumer.ge en el mundo que piensa y, en consecuencia, expresa este mundo al mismo tiempo
que lo piensa. El gesto corporal no es una descarga nerviosa, sino la celebracin del mundo,
poesa. El cuerpo es un sensible sentido -all
est, segn Merleau-Ponty, su gran maravilla. En tanto que sentido, est todava de este
lado, del lado del sujeto; pero en tanto que
sensible est ya de aquel lado, del lado de los
objetos; pensar que deja de ser paraltico es
. .
'
mov1m1ento que deja de ser ciego y conlienza
a ser creador de objetos culturales. Une la
subjetividad del percibir ( intencionalidad
apuntando al objeto) con la objetividad del
expresar (operacin en el mundo percibido
que crea seres culturales -lenguaje, poema,
cuadro, sinfona, danza- alumbrando horizontes). La creacin cultural no se agrega a
la receptividad, sino que es, desde un comienzo, su otra cara. No somos sujeto del mundo
y parte del mundo desde dos puntos de vista
di~erentes, sino que, en la expresin, somos
SUJeto y parte a la vez. Percibir es a la vez
r:cibir y expresar por una especie de prolep~
s1a. Sabemos por el gesto imitar lo visible y
32
coincidir kinestsicamente con el gesto visto:

en la percepcin, nuestro cuerpo es tambin
el "delegado" del Ser.
Es evidente que, en toda esta concepcin,
la expresin define la cultura, que la cultura
es arte y que el arte o la celebracin del ser
constituye la esencia original de la encarnacin. El lenguaje como expresin es, ante
todo, el lenguaje creador de la poesa. El arte
no es pues un feliz extravo del hombre que
se pone a hacer lo bello. La cultura y la creacin artstica forman parte del orden ontolgico mismo. Son ontolgicas por excelencia:
hacen posible la comprensin del ser. No es
pues por azar que la exaltacin de la cultura y
de las culturas, la exaltacin del aspecto artstico de la cultura, dirige la vida espiritual contempornea; que, ms all de la labor especializada de la investigacin cientfica, los museos
y los teatros, como en otro tiempo los templos,
hacen posible la comunin con el ser y que la
poesa pase por plegaria. La expresin artsti,..
ca reunira al ser en significacin y aportara
as la luz original que el saber cientfico to- .
mara prestada. La expresin artstica sera
as un acontecimiento esencial que se producira en el ser a travs de los artistas y de los
filsofos. No es pues asombroso que el pensamiento de Merleau-Ponty haya, parecido evolucionar hacia el de Heidegger. El lugar
excepcional que ocupa la significacin cultnral entre lo objetivo y lo subjetivo, la acti,i-
33
dad cultural que descubre al ser; el obrero de

este descubrimiento, el sujeto, investido por el
ser como su servidor y guardin -volvemos
a encontrar los esquemas del ltimo Heidegger, pero tambin la idea fija de todo el
pensamiento contemporneo: la superacin
de la estructura sujeto-objeto. Pero, tal vez,
en la fuente de todas estas filosofas, se encuentra la visin hegeliana de una subjetividad que se comprende cmno un tnomento
ineluctable del devenir por el cual el ser sale
de su oscuridad, visin de un sujeto suscitada
por la lgica del ser.
El simbolismo de la significacin adherido
al lenguaje -y a la cultura, asimilada al lenguaje- no poda pues, de ningn modo, pasar por una intuicin desfalleciente, por el recurso ltimo de una experiencia separada de
la plenitud del ser y que, por lo mismo, ser
reducida a los signos. El smbolo no es la
abreviatura de una presencia real que le preexistira, ofrecera n1s de lo que ninguna receptividad en el mundo podra recibir jams. El significado superara al dato no porque sobrepasara nuestras maneras de captarlo -si estuviramos privados de intuicin
intelectual-, sino porque el significado es de
otro orden que el dato, aun cuando fuera librado a una intuicin divina. Recibir datos no
sera la n1anera original de remitirse al ser.
34
Ill.
EL
ANTIPLATONISMO
DE
LA
35
fieles, pero sensibles, que conducen hacia ella.

Es necesario atravesar la historia o revivir la
duracin o partir de la percepcin concreta y
del lenguaje instalado en ella, para llegar a lo
inteligible. Todo lo pintoresco de la historia,
todas las culturas, ya no son obstculos que
nos separan de lo esencial y de lo Inteligible,
sino vas que nos hacen acceder all. Ms
an! Son los nicos caminos, los nicos posibles, irremplazables e implicados, por lo tanto, en lo inteligible mismo.
A la luz de la filosofa conte1npornea -y
por contraste- comprendemos mejor lo que
quiere decir la separacin del mundo inteligible en Platn, ms all del sentido mtico que
se da al realismo de las Ideas: al mundo de
las significaciones precede, para Platn, el
lenguaje y la cultura que lo expresan; es indiferente al sistema de signos que se pueden inventar para hacer presente ese mundo al pensar. Domina, por lo tanto, las culturas histricas. Existira, para Platn, una cultura
privilegiada que se le aproxima y que es capaz
de comprender el carcter provisional y como
infantil de las culturas histricas; existira
una cultura que consistira en despreciar las
culturas puramente histricas y en colonizar
en cierta forma el mundo, en cmnenza r por
el pas donde surge esta cultura revolucionaria -esta filosofa que supera las culturas;
existira una cultura que consistira en rehacer el mundo en funcin del orden atemporal
FILOSOFA
CONTEMPORANEA DE LA SIGNIFICACION
La totalidad del ser, en la que el ser resplandececomo significacin, no es una entidad fijada eternamente, sino que requiere el ordenamiento y la reunin, el acto cultural del
hombre. El ser en su conjunto -la significacin- brilla en las obras de los poetas y de
los artistas. Pero brilla de diversas maneras
en los diversos artistas de la misma cultura y
se expresa diversamente en las culturas diversas. Esta diversidad de expresin no traiciona,
para Merleau-Ponty, al ser, sino que hace
centellear la inagotable riqueza de su acontecimiento. Cada obra cultural lo recorre hasta
el fin dejndolo intacto. Y en Heidegger, el
ser se revela a partir de lo abscndito y del
misterio de lo no-dicho que los poetas y los
fi]osfos traen hasta la palabra, sin decir jams todo. Todas las expresiones que el ser
recibi y recibe en la historia seran verdaderas, porque la verdad sera inseparable de su
expresin histrica y, sin su expresin, el pensar no piensa nada. Sea de origen hegeliana,
bergsoniana o fenomenolgica, la filosofa
contempornea de la significacin se opone
as a Platn en un punto fundamental: lo inteligible no es concebible fuera del devenir
que lo sugiere. No existe significacin en s
que un pensar hubiera podido alcanzar saltando por sobre los reflejos, deformantes o
36
LA SIGNIFICACiN Y EL SENTIDO
de las Ideas, como esta Repblica platnica

que barre las alusiones en los aluviones de la
historia, como esta Repblica de la que los
poetas de la JJ.IJlflatC; son exp~lsados. El lenguaje. de estos poetas no f~.m~I~na,. de hecho,
para conducir hacia las sign!I~~cwnes eternas que preexisten a su e~preswn. _Este ~en:
guaje no es puro relato de estas Ideas CX1TAT/
dryratc:; Civeu JJ.tJiaewc:: (Rep. 394 b). Busca
imitar los discursos directos de las innumerables culturas y de las innumerables manifestaciones en las cuales cada una se desarrolla. Estos poetas se dejan as arrastrar en el
desvenir de las particularidades, rarezas y
extravagancia, cuyos pensamientos expresados no seran separables para los poetas de la
JJ.IJliatc:: (como para n1uchos nwdernos) y de
los cuales no se puede hacer un simple relato.
La prdida o el olvido o la abolicin de estas particularidades -de estos idiotismoshara perder a la humanidad inapreciables
tesoros de significaciones, irrecuperables sin
retomar todas estas formas culturales, es decir, sin su imitacin.
Para la filosofa contempornea, la significacin no es slo correlativa del pensamiento
y el pensamiento no es slo correlativo de un
lenguaje que hara de la significacin una
&7TA:1 tiryratc;. A esta estructura intelectualista de la correlacin entre inteligencia e inteligible, que mantiene la separacin de planos,
se superponen una vecindad y un lado a lado,
37
un emparentamiento que une la inteligencia

y lo inteligible sobre el nico plano del mundo que forma esta "historicidad fundamental" de la que habla 1vlerleau-Ponty. El amor
a la verdad que colocaba, en Platn, el pensar puro frente a la significacin, se revela as
confusamente incestuoso, a causa de esta consenguineidad de la inteligencia y de lo inteligible, enredados en la red del lenguaje, que
nace en la expresin de la que el pensar sera inseparable. El antiplatonismo de la filosofa contempornea consiste-en la subordinacin del intelecto a la expresin: el cara a
cara: alma-idea, se interpreta, por ello, como
una abstraccin-lmite de un colindamiento
en un mundo comn; el intelecto que apunta
a lo inteligible reposara l mismo sobre el
ser que este apuntar pretende slo aclarar.
Ningn movimiento filosfico ha hecho resaltar mejor que la fenomenologa contempornea la funcin trascendental de todo el espesor concreto de nuestra existencia corporal,
tcnica, social y poltica, pero, por ello
mismo, la interferencia en "la historicidad
fundamental'' -en esta nueva forma de lo
mixto- de la relacin trascendental y de las
conexiones fsicas, tcnicas y culturales que
constituyen al mundo.
Ya hemos hecho alusin antes al parentesco entre Bergson y la fenomenologa. El antiplatonismo de Bergson no reside solamente en
su revalorizacin general del devenir; se lo
38
LA SIONIFICACIN Y EL SENTIDO
vue.lve a encontrar, muy parecido al antiplatonismo fenomenolgico, en la concepcin

bergsonia?a de la comprensin. Cuando Berg
son se niega a separar la eleccin que el
ser libre debera hacer de todo el pasado de
este ser, cuando se niega a admitir que el
problema que exige una decisin se pueda
formular en trminos abstractos e intelectuales sobre los cuales cualquier ser razonable
pueda pronunciarse, sita lo inteligible en
la prolongacin de toda la existencia concreta
del individuo. La significacin de la decisin
a tomar puede ser slo inteligible para aquel
que haya vivido todo el pasado que conduce
a esta decisin. La significacin no puede ser
comprendida directamente en una fulguracin que ilumina y disipa la noche en la que
surge y a la que pone fin. All es necesario
todo el espesor de la historia.
Para los fenomenlogos, como para los
bergsonianos, la significacin no se separa del
acceso que conduce a ella. El acceso forma
parte de la significacin misma. Jams se tiran abajo los andamiajes. No se tira jams
l~ escalera. Mientras que el aln1a platnica,
liberada de las condiciones concretas de su
existencia corporal e histrica, puede alcanzar las alturas del Empreo para contemplar
las Ideas, mientras que el esclavo, con tal
que "entienda el griego" que le permite entrar en relacin con el amo, llega a las
mismas verdades que el amo, los contem-
39
porneos piden, en cambio, a Dios mismo, si quiere ser fsico, pasar por el laboratorio, por las pesas y medidas, por la percepcin
sensible y hasta por la serie infinita de aspectos en que el objeto percibido se revela.
La etnografa ms reciente, ms audaz e
influyente, mantiene en un mismo plano las
mltiples culturas. La obra poltica de la descolonizacin se encuentra as incorporada a
una ontologa -a un pensar del ser, interpretado a partir de la significacin cultural, mltiple y multvoca. Y esta multivocidad dd
sentido del ser -esta desorientacin esencial- es, tal vez, la expresin moderna del
atesmo.
IV.
LA SIGNIFICACIN "ECONMICA"
A la multiplicidad de significaciones que le

acontecen a la realidad a partir de la cultura
y de las culturas, se opone la significacin
fija, privilegiada, que el mundo adquiere en
funcin de las necesidades del hombre. Las
necesidades elevan las cosas simplen1ente dadas al rango de valores. Admirablemente rectas e impacientes en sus objetivos, las necesidades slo se ofrecen las n1ltiples posibilidades de la significacin para escoger entre ellas
la nica va de la satisfaccin. El hombre confiere un sentido nico al ser, no celebrndolo,
40
sino trabajndolo. En la cultura tcnica y

cientfica, sera sobrepasado el equvoco del
ser, como el equvoco de la significacin. Por
lo tanto, convendra, en la bsqueda de la
verdad, en lugar de complacerse en el juego
de las significaciones culturales, sustraer la
palabra a la metfora creando una terminologa cientfica o algortmica, insertar lo real,
resplandeciente de mil luces para la percepcin, en la perspectiva de las necesidades
humanas y de la accin que lo Real ejerce o
sufre. Se tratara de devolver la percepcin a
la ciencia, justificada por la transformacin
posible del mundo, el hombre a los cornplejos del psicoanlisis, la sociedad a sus estructuras econmicas. En todo habra que desenterrar el sentido, bajo la significacin, bajo la
metfora, bajo la sublimacin, bajo la literatura. Habra significaciones "serias", reales,
dichas en trminos cientficos, orientadas por
las necesidades, y de una manera general por
la economa. Slo la economa estara verdaderamente orientada y sera significante. Ella,
sola, tendra el secreto de un sentido propio
anterior al figurado. La significacin cultural,
despegada de este sentido econmico -tcnico y cientfico- slo tendra el valor de un
sntoma, el precio de un adorno segn las necesidades del juego, significacin abusiva y
tramposa, exterior a la verdad. No es posible
ninguna duda sobre la aspiracin, profundamente racionalista, de este materialismo, sobre
41
su fidelidad a la unidad de sentido que la

multiplicidad misma de las significaciones
culturales supondra.
Mostrar el carcter n1etafrico de esta
identificacin entre realidad y Wirklichkeit
habra sido sin embargo el gran mrito de
Bergson y la fenomenologa. La designacin
tcnica del universo es una modalidad de la
cultura: reduccin de lo Real al "Objeto en
general", interpretacin del ser, como si estuviera destinado al Laboratorio y a la Fbrica.
Visin cientfica y tcnica que en tanto que no
est suscitada por la lealtad y univocidad
originales de la necesidad, se impone a estas
necesidades, las modifica, las nivela y las
crea. Porque ninguna necesidad hmnana existe, en realidad, en el estado unvoco de la necesidad animal. Toda necesidad humana es,
desde un comienzo, interpretada culturalmente. Slo la necesidad abordada al nivel
de la humanidad subdesarrollada puede dejar esta falsa in1presin de univocidad. Por
otra parte, no es cierto que la significacin
cientfica y tcnica del mundo pueda "disolver" la multiplicidad de las significaciones
culturales. No se puede dudar de ello, cuando
se constata las amenazas que los particularismos nacionales hacen pesar sobre la unidad de la nueva sociedad internacional colocada bajo el signo del desarrollo cientfico
e industrial moderno y del reagrupamiento
de la humanidad alrededor de los imperativos
42
'
LA S ION IFICACION
Y EL SENTIDO
unvocos del materialismo, los particularismos

nacionales, como si esos particularismos respondieran a necesidades. Y esto les quita,
ciertamente, el carcter de simples superestructuras. En fin, los actos en pos de la realizacin de una sociedad, son las formas en las
que se manifiesta esta bsqueda del sentido
nico del ser a a partir de las necesidades.
Son llevados por un espritu de sacrificio y de
altruismo, que no procede de sus necesidades
(a menos de jugar con la palabra "necesidad"). Las necesidades que pretendidamente, orientan al ser, reciben su sentido a partir
de una intencin que ya no procede de tales
necesidades. sta fue la gran enseanza de la
Repblica de Platn: el Estado que se funda
sobre las necesidades de los hombres no puede subsistir, ni aun surgir, sin los filsofos que
han dominado sus necesidades y que contemplan las Ideas y el Bien.
V.
EL SENTIDO NICO
La imposibilidad de asentar sobre el materialisino la significacin unvoca del ser -pero

cuya bsqueda es el gran honor del materialismo- no compromete, sin embargo, este
ideal de unidad que constituye la fuerza de la
Verdad y la esperanza de un entendimiento
entre los hombres. La nocin cultural y est-
43
tica de la significacin no podra extraerla a

partir de s ni privarse de ella.
Se nos dice, ciertamente, que las significaciones culturales no traicioHan al ser por su
pluralismo, sino que por el contrario se elevan
gracias a l a la medida y a la esencia del ser,
es decir a su modo de ser. El ser no es al
' en esfera parmendea, idntica a
coagularse
s misma, ni en creatura acabada y esttica.
La totalidad del ser a partir de las culturas no
sera, en modo alguno, panran1ica. N o habra totalidad en el ser, sino totalidades. N a da
las englobara. Se sustraera a todo juicio que
se pretendiera ltimo. Se dice: el ser es histricamente, necesita de los hombres y de su
devenir cultural para reunirse. Se dice: la
unidad del ser, a toda hora, consistira simplemente en el hecho de que los hombres se
comprenden, en la penetrabilidad de las culturas, los unos a Jos otros; pero esta penetrabilidad no podra realizarse por la mediacin
de una lengua comn que tradujera, independientemente de las culturas, las articulaciones propias e ideales de las significaciones
y que volviera, en suma, intiles esas lenguas
particulares. En toda esta concepcin, la penetracin se efectuara, segn la expresin de
Merleau-Ponty, lateralmente. Es posible para
un francs, en efecto, aprender chino y pasar
as de una cultura a otra, sin la mediacin
de un esperanto que falseara las dos lenguas
mediatizadas. Lo que queda fuera de consi-
44
deracin, sin embargo, en _esta e:r,entualidad,

es que es necesaria una orze,ntaczon que co~
duzca precisamente al francesa aprender c~I
no en lugar de declararlo br~aro (es decir'
desprovisto de las verdaderas virtudes del lenguaje)' que lo conduzca a pref~rir la p_alabra
a la guerra. Se razona como SJ la equivalencia de las culturas, el descubrimiento ~e su
abundancia y el reconocimiento de s~s nq~;
zas no fueran los efectos de una onentaciOn
y de un sentido sin equvoco, en el que la ~u
manidad se sostiene. Se razona como SI la
multiplicidad de las culturas introdujera, en
todos los tiempos, sus races en la era. ~e la
descolonizacin, como si la incompr:ensiOn, la
guerra y la conquista no provinieran ;o?
toda naturalidad de la vecindad de las. multiples expresiones del ser -de las reuniOnes ~
ordenamientos numerosos que toma en la~ CIvilizaciones diversas. Se razona como SI la
coexistencia pacfica no supusiera que e~ el
ser se perfila una orientacin que le conhere
un sentido nico. No hace f~lta? _ent~nces,
distinguir' por una parte, las signihcaciOne~,
en su pluralisrno cultural, y por otra, el sent~
do, orientacin y unidad del ser, aco?tecimiento primordial en el que vienen a ubtca_rse
todos los otros pasos del ~en~a.r y ~oda la vJda
histrica del ser? Las significaciOnes culturales surgen en la dispersin del ~ato cm~ o
conjuntos cualquiera? No adq~ueren significacin en un dilogo niantenido con lo
45
que de suyo significa -con otros? Estas significaciones originales conduciran las reunio
nes del ser; no se tratara de conjuntos -cualesquiera- que constituyeran, ya fuera del
dilogo, significaciones. Las significacione~
no requieren un sentido nico al cual pediran prestada su significancia misma?
El mundo, desde que se lo distancia de la:
humildes tareas cotidianas, y el lenguaje, des
de que se lo distancia de la conversacin tri
vial, han perdido la univocidad que nos auto.
rizara a exigirles los criterios de la sensatez
El absurdo consiste no en el no-sentido, sine
en el aislamiento de las innumerables signifi
caciones, en la ausencia de un sentido que la5
oriente. Lo que falta es el sentido de los sentidos, la Roma a la que conducen todos los
caminos, la sinfona en la que todos los sentidos llegan a ser cantantes, el cantar de los
cantares. El absurdo lleva a la multiplicidad
en la pura indiferencia. Las significacione~
culturales puestas como lo ltimo, son la eclosin de una unidad. No se trata simplemente
de fijar las condiciones en las cuales los hechm
de nuestra experiencia o los signos de nuestrc
lenguaje nos suscitan el sentimiento de comprensin o aparecen como procediendo de una
intuicin razonable o traduciendo un orden
estructurado. Se trata, ms all de los problemas lgicos y psicolgicos, de la significacin
verdadera.
Esta prdida de la unidad ha sido proda-
46
LA SIUNII<'ICACIN Y EL SENTIDO
macla -y consagrada al revs- por la clebre paradoja de la muerte de Dios, que ha

llegado a ser trivial. Y as, la crisis del sentido
es experimentada por los contemporneos
como una crisis del monotesmo. Un dios intervena en la historia humana en calidad de
fuerza, soberana ciertamente, invisible al ojo
sin ser demostrable por la razn, sobrenatural, entonces, o trascendente; sin embargo su
intervencin se ubicaba en un sistema de reciprocidades y de intercambios. Sistema que
se construa a partir de un hombre preocupado de s. El dios que trascenda al mundo segua unido al mundo por la unidad de una
economa. Sus efectos acababan en medio de
los efectos de todas las otras fuerzas, y all se
1nezclaban en el milagro. Dios de milagros,
aun en una poca en la que ya no se esperan
milagros, fuerza en el mundo, mgica a pesar
de toda su moralidad, la moralidad invirtindose en magia, adquiriendo virtudes mgicas,
dios a quien uno se presenta como pedigeo.
La posicin de su trascendencia -a pesar
de la inmanencia de su revelacin-, de su
trascendencia nueva con relacin a la infranqueable trascendencia del dios aristotlico
-la posicin de esta trascendencia de lo sobrenatural-, no ha sido jams establecida.
Las intervenciones del dios sobrenatural podan, en cierta medida, negociarse y aun desviarse, como los efectos de otras voluntades
y otras fuerzas que presiden los acontecimien-
47
tos. Los desmentidos que la historia infliga a

esta economa no negaban la providencia sobrenatural, as como las desviaciones de los
astros no refutaban la astronoma ptolemaica.
La confirmaban aun al precio de algunos
nuevos "epiciclos" teolgicos.
Esta religin que la persona exiga para s,
ms que sentirs requerida por ella, y este
dios internado en el circuito de la economa
-religin y dios que no agotan por otra
parte el mensaje de las Escrituras- han
perdido su influencia sobre los hombres. Y, a
partir de aqu, se perdi el sentido de un
mundo perfecto y muy simplemente ordenado
a este dios. No creemos que el sensato pueda
prescindir de Dios, ni tampoco que la idea
del ser o del ser del ente puedan sustituirlo,
para conducir las significaciones hacia la u ni
dad de sentido sin la cual no hay sentido.
Pero no es a partir de una idea todava
econmica de Dios que se podra describir
el sentido; es el anlisis del sentido el que
debe manifestar la nocin de Dios que el sentido oculta. El sentido es imposible a partir
de un Yo que existe, como dice Heidegger,
de tal manera "que le va en su existencia esta
.
. misma
. ".
existencia
48
VI.
EL SENTIDO Y LA OBRA
La reflexin sobre la si~ificacin cultural

lleva a un pluralismo al q{ie falta un sentido
nico. La economa y la tcnica parecen por
un momento perfilarlo. Pero si las significaciones culturales se dejan interpretar como
superestructuras de la economa, la economa,
a su vez, toma prestadas sus formas a la cultura. La ambivalencia de significaciones atestigua una desorientacin. Notemos primero
que esta ambigedad parece responder a cierto espritu filosfico que se complace en un
ter no polarizado. El sentido, en tanto que
orientacin, no indica acaso un impulso, un
fuera de s hacia el otro que s, mientras que
la filosofa insiste en reabsorber todo Otro en
el Mismo y en neutralizar la alteridad. Desconfianza frente a todo gesto desconsiderado,
lucidez de ancianidad que absorbe las imprudencias de la juventud, la Accin desde un
principio recuperada en el saber que la gua
-tal es quiz la definicin mis1na de filosofa.
Aun si la vida precede a la filosofa, aun
si la filosofa contempornea, que se quiere
anti-intelectualistas, insiste sobre esta anterioridad de la existencia con relacin a la esencia, de la vida con relacin a la inteligencia,
aun si, en Heidegger, la "gratitud" hacia el
ser y la "obediencia" sustituyen a la contemplacin, la filosofa conte1npornea se complace en la multiplicidad de las significaciones
culturales; y en el juego infinito del arte, el
49
ser se aligera de su alteridad. La filosofa se

produce como una forma, en la cual se manifiesta el rechazo al compro miso en el Otro la
e~pera es preferida a la accin, la indifer~n
Cia f:ente a. los otros, la alergia universal de
la J?nmera Infancia de los filsofos. El itinerano de la filosofa sigue siendo el de Ulises
cuya aventura en el mundo slo ha sido un retorno_ a su isla natal -una complacencia en
el Mismo, un desconocimiento del Otro.
Pero es necesario renunciar al saber y a
las ~ignificaciones para volver a encontrar el
sentido? Es necesaria una orientacin ciega
para que las significaciones culturales tomen
un sentido nico y para que el ser vuelva a
encontrar
unidad
.
.,
. de sentido? ePero acaso
~na. on~ntacwn Ciega no representa el orden
mstitutivo~ ~~tes que el humano, en el que la
persona traiCiona su vocacin de persona al
absorberse en la ley que la sita y orienta?
No es, entonces, posible concebir en el ser
una ?rie~tacin -un sentido- que reunira
la un~vocidad y la libertad? He aqu al n1enos
el objeto del anlisis que emprendemos.
Pr~n:ero es necesario fijar con precisin las
condiciones de tal orientacin. Slo puede ser
pl~nt~ada como un movimiento que va de lo
Identtco hacia un Otro que es absolutamente
otro. Comienza en un idntico, en un Mismo, en un Yo -no es un "sentido de la histo~ia" _q~e domina al Yo, porque la orientacin
Irresistible de la historia vuelve insensato el
50
hecho 1nismo del Inovinliento, estando el

Otro ya inscripto en el Misn1o, el fin en el
comienzo. Una orientacin que va libremente
del Mis1no al Otro es Obra.
Pero es necesario, entonces, no pensar la
Obra como una aparente agitacin de un
fondo
que,
a destiempo, sigue, siendo idntico
,
.
,
a SI m1smo, como una enrg1a que, a traves
de todas sus manifestaciones, sigue siendo
igual a s misma. Adems es necesario pensar
la Obra no como semejante a la tcnica que,
por la famosa negatividad, transforma un
mundo extrao en un n1undo cuya alteridad
se convierte en mi idea. Ambas concepciones
continan afirmando el ser como idntico a s
mismo y reducen su acontecimiento fundamental al pensar que es -y sta es la indeleble leccin del idealismo-- pensamiento
de s, pensamiento del pensamiento. La actitud, inicialmente actitud hacia el otro, llega
a ser, segn la terminologa de Eric W eil, totalidad o categora. Luego, la Obra pensada
radicalmente es un movimiento del Aiismo
hacia el Otro que no retorna jamas al Mismo. La Obra pensada a fondo exige una generosidad radical del movimiento que va en
el Mismo hacia el Otro. Exige, por lo tanto
ingratitud del Otro. La gratitud sera precisa~
mente el retorno del movimiento a su origen.
Pero, por otra parte, la Obra debe diferenciarse de un juego que fuera puro gasto.
No es emprendida como pura prdida. Su
51
identidad bordeada de nada no satisface su

seriedad. La Obra no es una pura adquisicin de mritos, ni un puro nihilismo. Porque,
como el que se dedica a hacer mritos, el
agente nihilista,.Ae toma inrnediatamente como trmino y como fin, bajo la aparente gratuidad de su accin. La Obra es una relacin
con el Otro, alcanzado pero no tocado. Se perfila fuera de la "delectacin morosa" del
fracaso y de las consolaciones por las cuales
Nietzsche defina al cristianismo.
Pero una partida sin retorno, que no va sin
embargo hacia el vaco, perdera igualmente
su orientacin absoluta, si buscara una recompensa en la inmediatez de su triunfo, si
impacientemente esperara el triunfo de su
causa. El "sentido nico" se invertira en reciprocidad. Al confrontar el comienzo y el
fin, el Agente enjugara la obra en clculos
de dficit y cornpensaciones, en operaciones
contables. La obra se subordinara al pensar.
En tanto que orientacin absoluta hacia el
Otro -en tanto que sentido- la obra slo es
posible en la paciencia, la que, llevada hasta
sus ltimas consecuencias, significa, para el
Agente: renunciar a ser el contemporneo de
la conclusin, actuar sin entrar en la Tierra
Prometida.
El Porvenir por el cual tal accin acta,
debe, de entrada, considerarse como indiferente a mi muerte. La Obra, distinta a la vez
de juegos y de c1culos, es el ser-para-ms-
LA SIGNIFICACION Y EL SENTIDO
52
all-de-mi-muerte. La paciencia no consiste,
para el Agente, en engaar su generosidad al
ofrecerse el tiempo de una inmortalidad personal. Renunciar a ser contemporneo del
triunfo de su obra es entrever este triunfo en
un tiempo sin m) aspirar a este mundo sin
m, aspirar a un tiempo ms all del horizonte de mi tiempo: escatologa sin esperanza
para s o liberacin frente a rr:i ti:mp~.
Ser para un tiempo que sena sin mi, para
un tiempo despus de mi tiempo, ms all del
famoso "ser-para la muerte" -no se trata
de un pensar trivial que extrapola mi propia
duracin, sino el pasaje al tiempo del Otro.
Es necesario llamar eternidad a lo que hace
~osible tal pasaje? Pero al menos la P,os~bili
dad del sacrificio, que va hasta las ultimas
consecuencias de este pasaje, descubre el carcter no inofensivo de esa extrapolacin: ser
para la muerte con el fin de ser para quien
est despus de m.
La obra en tanto que orientacin absoluta
.
del Mismo' hacia el Otro, es como una JUventud radical del impulso generoso.
,
. Se . podra fijar su concepto con un termn~o ~nego
que, en su significacin primera, Indica el
ejercicio de un oficio no slo totalmente gratuito, sino que requiere tambin de par:e de
aquel que lo ejerce un gasto de f_ondos .sin retribucin: liturgia. Es necesano aleJar de
ella, por el momento, toda significacir: ton1ada de una religin positiva cualquiera,
53
aunque, en cierta medida, la idea de Dios deber mostrar su huella al acabar nuestro
anlisis. Por otra parte, obra sin remuneracin, cuyo resultado no es descontado en el
tiempo del Agente y slo es asegurado por la
paciencia, obra que se ejerce en la dominacin completa y en la superacin de mi tiempo, la liturgia no se alinea como culto junto a
las "obras" y a la tica. Es la tica misma.
La relacin que pareciera que se acaba de
construir no est simplemente construida. La
gratuidad total de la Accin -gratuidad distinta del juego- eleva nuestra poca aunque
los individuos puedan no estar a la altura de
su grandeza -lo que subraya el carcter libre de la orientacin. Nuestra poca no se
define por el triunfo de la tcnica por la tcnica, como no se define por el arte por el
arte, como no se define por el nihilismo. Es
accin para un mundo que viene, superacin
de su poca -superacin de s que requiere
la epifana del Otro y sta es la esencia de la
tesis que sostenemos en estas pginas. En la
prisin de Bourassol, y en e1 fuerte de Pourtalet, Lon Blum terminaba un libro en el
mes de diciembre de 1941. All escribe: "Trabajamos en el presente, no para el presente.
Cuntas veces en las reuniones populares he
repetido y comentado las palabras de Nietzsche: que el porvenir y las cosas ms lejanas
sean la regla de todos los das presentes."
Qu importa la filosofa por la cual Lon
54
LA SHlNIFICAC:!N Y EL SENTIDO
~lum jus~ifica esta fuerza extraa de trabajar,
sm trabaJar para el pres('nte. La fuerza de su

confianza no se puede cmn parar con la fuerza
de su filosofa. 1941 ! -agujero en la historia- ao en que todos los dioses visibles nos
haban abandonado, en que Dios verdaderamente ha muerto o ha vuelto a su irrevelacin. Un hombre en prisin contina creyendo en un porvenir irrevelado e invita a
trabajar en el presente por las cosas ms
lejanas, de las que el presente es un desmen~ido irrecusable. Hay una vulgaridad y una baJeza en una accin que slo se concibe para
lo inmediato, es decir, al fin de cuentas, para
nuestra vida. Y hay una nobleza muy grande
en la energa liberada de la opresin del presente. Actuar para cosas lejanas, en el momento en que triunfaba el hitlerismo, en las
horas sordas de esta noche sin horas -independientemente de toda evaluacin de "fuerzas presentes"- es, sin duda, la cima de la
nobleza.
VII.
SENTIDO Y TICA
El sentido como orientacin litrgica de la

Obra no procede de la necesidad. La necesidad se abre sobre un mundo que es para m
-retorna a s. Aun sublime, como necesidad
de salvacin, es todava nostalgia, mal de retorno. La necesidad es el retorno mismo, la
55
ansiedad del Yo para s, egosmo, forma original de la identificacin, asimilacin del mundo, en vista de la coincidencia consigo, en
vista de la felicidad.
En el Cantique des Colonnes, Valry habla
del "deseo sin defecto". Se refiere, sin duda,
a Platn que, en su anlisis de los placeres
puros, descubra una aspiracin no condicionada por ninguna carencia previa. Retomamos este trmino deseo. A un sujeto inclinado
hacia s mismo que segn la frmula estoica
se caracteriza por la opp.~ o la tendencia
a persistir en su ser, o para quien, segn la
frmula heideggeriana, "le va en su existencia esta existencia misma"; a un sujeto que se
define tambin por la preocupacin de s y
que en la felicidad realiza su para s mismo,
oponemos el Deseo del Otro que procede de.
un ser ya satisfecho y, en este sentido, independiente y que no desea para s. Necesidad
de aquel que no tiene ya necesidades, se reconoce en la necesidad de un Otro que es
Otro, que no es mi enemigo (como en Hobbes
o en Hegel), ni mi "complemento", como es
. an en la Repblica de Platn, la que debe
su constitucin a que algo faltara para la
subsistencia de cada individuo. El Deseo de
Otro -la socialidad- nace en un ser al que
no le falta nada o, ms exactamente, nace
ms all de todo lo que puede faltarle o satifacerle. En el Deseo, el Y o se dirige hacia
el Otro, comprometiendo la soberana identi-
56
ficacin del Y o consigo mismo, en la que su

necesidad slo es la nostalgia que la conciencia
de la necesidad anticipa. El movimiento hacia
el Otro en lugar de completarme o contentar'
. .,
me, me pone en una s1tuac10n que, por un
lado debiera dejarme indiferente y no concerni~e: Qu he ido a buscar en este lo? ~e
dnde me viene ese choque cuando paso Indiferente ante la mirada del Otro? La relacin con el Otro me cuestiona, me vaca ?e
m mismo y no cesa de vaciarme al desc~bnr
me recursos siempre nuevos. No me sabia tan
rico, pero no tengo el derecho de g~ardarme
nada. El Deseo de Otro es un apetlt? o una
generosidad? Lo Deseable no llena mi Deseo,
sino que lo ahonda, nutrindome, de alguna
manera, de nuevas hambres. El Deseo se :evela con1o bondad. Hay en Crimen y c~s~z,go
de Dostoievskv una escena donde, refinense a Sonia Marmeladova que mira a. Raskolnikov en su desesperacin, Dostmev~ky
habla de "insaciable compasin". No dice
"inagotable compasin". Como. si la compasin que va de Sonia a Raskoln~kov fuera un
hambre nutrida por la presencia de Rasko!nikov ms all de toda saturacin, presencia
que acrecentara esta hambre al infinito.
El Deseo del Otro que vivimos en la ms
trivial experiencia social es el ~?vimient? fundamental la pura transportacmn, la onentacin absoluta el sentido. La filosofa contempornea insi;te, en todo su anlisis del len-
57
. .
,
guaje, ciertamente con razon, en su estructura
hermenutica y en el empeo cultural del ser

encamado que se expresa. No se ha olvidado
acaso una tercera dimensin : la direccin
hacia el Otro que no es solamente el colaborador y el vecino de nuestra obra cultural de
expresin o el cliente de nuestra produccin
artstica, sino el interlocutor: aquel a quien
la expresin expresa, para quien la celebracin celebra, aquel que es, a la vez, trmino
de una orientacin y significacin primera?
Dicho de otra manera, la expresin, antes de
ser celebracin del ser, es una relacin con
aquel ~ quien ex~reso la expresin y cuya
presencia es requenda para que mi gesto cultural de expresin se produzca. El otro que
me da la cara no est incluido en la totalidad
del ser expresado. Reaparece desde el fondo
de toda reunin del ser, como aquel a quien
expreso lo que expreso. I\1e vuelvo a encontrar
as frente al Otro. Otro que no es ni una significacin cultural, ni un simple dato. Primordialmente es sentido porque se lo presta
a la expresin misma, porque slo por l un
fenmeno como el de la significacin se introduce, por su propia cuenta, en el ser.
El anlisis del Deseo, que perfila un sentido
en el ser y que nos importaba en primer lugar
d!stinguir de la necesidad, alcanzar mayor
ngor con el nalisis de la alteridad hacia la
cual el Deseo se dirige.
La manifestacin del Otro se produce, en
58
efecto, de pronto, del mismo modo que toda

significacin. El Otro est presente en un
conjunto cultural y se ilumina por este conjunto, como un texto por su contexto. Lamanifestacin del conjunto asegura su presencia.
Se ilunlina por la luz del mundo. La comprensin del Otro es, as una hermenutica,
una exgesis. El Otro se da en lo concreto de
la totalidad a la que es inmanente y que, de
acuerdo a los notables anlisis de MerleauPonty, que hemos utilizado extensamente en
las primeras secciones de este trabajo, nuestra
iniciativa cultural -el gesto corporal, lingstico o artstico- expresa y descubre.
Sin embargo, la epifana del Otro implica
una significancia propia, independiente de
esta significacin recibida del mundo. El Otro
no nos sale al paso slo a partir del contexto,
sino que, sin esta mediacin, significa por s
mismo. La significacin cultural que se revela
-y que revela-- horizontalmente, en cierto
modo, que se revela a partir de un mundo histrico al que pertenece -que revela,
segn la expresin fenomenolgica, los horizontes de este mundo-; esta significacin
mundana se encuentra subvertida y transformada por otra presencia, abstracta (o, ms
exactamente, absoluta), presencia no integrada al mundo. Esta presencia consiste en venir
hacia nosotros, en presentarse. Lo que se puede enunciar as: el fenmeno que es la aparicin del Otro, es tambin rostro; o dicho de
59
otro modo (para mostrar esta entrada siempre novedosa en la inmanencia y la historicidad esencial del fenmeno) : la epifana del
rostro es una visitacin. Mientras que el fenmeno es ya, de cualquier modo, imagen, es decir, manifestacin cautiva de su forma plstica
y muda, la epifana del rostro es viviente. Su
vida consiste, precisamente, en deshacer la
forma en la que todo ente que se inserta en
la inmanencia -o se expone como temaqueda disin1ulado.
El Otro que se manifiesta en el rostro, perfora, de alguna manera, a su propia esencia
plstica, semejante a alguien que abriera la
ventana en la que su figura ya se vislumbraba. Su presencia consiste en desvestirse de la
forma que, sin embargo, ya lo manifestaba. Su
manifestacin desborda la parlisis inevitable
de la manifestacin. Es esto lo que describimos por la frmula: el rostro habla. La manifestacin del rostro es el primer discurso. Hablar es, ante todo, esta manera de venir desde atrs de su apariencia, desde detrs de su
forma, una apertura en la apertura.
La visitacin del rostro no es pues el descubrir de un mundo. En lo concreto del mundo,
el rostro es abstracto o desnudo. Est desnudado de su propia imagen. Por la desnudez
del rostro, la desnudez en s es slo posible en
el mundo.
La desnudez del rostro es un despojamiento sin ornamentos culturales -una absolu-
60
cin-, un desapego de la forma en el seno de

la produccin de la forma. El rostro entra en
nuestro mundo a partir de una esfera absol~
tamente extraa, lo que equivale a decir,
a partir de un ab-soluto que es,__yor. otra parte el nombre mismo del extranamiento fund~mental. La significancia d~l rostro, e~ s~
abstraccin, es, en el sentido hteral del termino, extraordinaria, exterior a todo or~en, exterior a todo mundo. Cmo es pos~ble tal
produccin? Cmo es que la venida del
Otro, la visitacin del rostro, el absoluto, no se
convierten -de alguna manera- en revelacin sea simbolismo o sugestin? Cmo es
que 'el rostro no puede ser simplemente representacin verdadera en la que el Otro renun. a su alteridad? Para responder a estas
cia
r
untas finalmente, estudiaremos la sgnl IPreg
'
canda excepcional
de 1~ ~uell~ y .dl"
e ~rden"
personal donde tal signiflcancm es posible_.
Insistamos por el momento, en el sentido
implicado p~r la abstraccin o la desnudez
del rostro que atraviesa el ?;den del mu~do,
igual modo la turbaciOn de la concieny de
'
"
., " D
cia que responde a esta abstra~ciOn : eso. ado de su forma, el rostro esta atendo en
;u Jdesnudez. Es miseria .. La desnudez del rostro es indigencia y ya splica en la .lealt~d
que me seala. Pero esta splica es exige~cia.
La humildad se une a la grandeza.
asl:, se
anuncia la dimensin tica de la VISlt~;lO~
Mientras que la verdadera representacwn Sl-
Y'
61
gue siendo posibilidad de apariencia, mientras que el mundo que se enfrenta al pensar
nada puede contra el pensar libre capaz de
negarse interiormente, de refugirse en s, de
seguir siendo, precisamente, pensar libre frente a lo verdadero, capaz de volver a s, de reflexionar sobre s y pretenderse origen de lo
que recibe, de dominar por la memoria lo
que le precede; mientras que en tanto que
pensar libre sigue siendo el Mismo -el rostro
se me impone sin que pueda hacerme el sordo a su llamada, ni olvidarlo, quiero decir,
sin que pueda dejar de ser responsable de su
miseria. La conciencia pierde su primaca.
La presencia del rostro significa as una orden irrecusable -un mandato- que detiene
la disponibilidad de la conciencia. La conciencia es cuestionada por el rostro. El cuestionamiento no conduce a una toma de conciencia de este cuestionamiento. Lo "absolutamente otro" no se refleja en la conciencia.
Se resiste de tal forma, que ni su resistencia
se convierte en contenido de conciencia. La
visitacin consiste en trastornar el egosmo del
Yo mismo que sostiene esta conversin. El rostro desarma la intencionalidad que lo seala.
Se trata del cuestionamiento de la concien-
cia y no de la conciencia del cuestionamiento.
El Y o pierde su soberana coincidencia ronsigo, su identificacin en la que la conciencia
vuelve triunfalmente a s para reposar en s
misma. Ante la exigencia del Otro, el Yo se
62
LA SIUN IFICACI{JN Y EL SENTIDO
expulsa de este reposo, deja de ser la concien~

cia gloriosa de este exilio. Toda complacencia
destruye la lealtad del movinento tico.
Pero el cuestionamiento de esta libertad
para s, salvaje e ingenua, segura de su refu~
gio en s misma, no se reduce a un movimiento negativo. El cuestionamiento de s es pre~
cisamente la recepcin de lo absolutamente
otro. La epifana de lo absolutamente otro es
rostro en el que Otro me interpela y me significa un orden, por su desnudez, por su indigencia. Es su sola presencia la que es intimacin a responder. El Yo no toma slo conciencia de esta necesidad de responder, como si
se tratara de una obligacin o de un deber
particular acerca del cual debiera decidir. En
su posicin misma es, de un lado al otro, responsabilidad o diacona, como en el captulo
53 de Isaas.
Ser Yo significa, por lo tanto, no poder
sustraerse a la responsabilidad, como si todo
el edificio de la creacin reposara sobre mis
espaldas. Pero la responsabilidad que vaca
al Y o de su imperialismo y de su egosmo
-aunque se trate de egosmo por la salva~
cin- no lo transforma en un momento del
orden universal, sino que lo confirma en su
unicidad. La unicidad del Y o es el hecho de
que nadie puede responder en mi lugar.
Descubrir en m esa orientacin es identificar el Yo y la moralidad. El Yo ante Otro es
infinitamente responsable. El Otro que provo-
63
ca este movimiento tico en la conciencia, que

desajusta la buena conciencia de la coincidencia del Mismo consigo mismo, implica un
acercamiento inadecuado a la intencionalidad.
Esto es el Deseo: arder de un fuego distinto a
la necesidad que la saturacin apaga, pensar
ms all de lo que se piensa. A causa de este
acrecentamiento inasimilable, a causa de este
ms all, hernos llamado a la relacin que une
el Yo y el Otro idea de lo Infinito.
La idea de lo Infinito es Deseo. Consiste,
paradojalmente, en pensar ms que lo pensado conservndolo, as, en su desmesura, con
relacin al pensamiento; en entrar en relacin con lo inasible, al mismo tiempo que se
garantiza su posicin de inasible. Lo Infinito
no es un correlativo de la idea de lo Infinito,
como si esta idea fuera una intencionalidad
que se realiza en su "objeto". La maravilla de
lo infinito en lo finito de un pensar es una
subversin de la intencionalidad, una subversin de este apetito de luz que es la intencionalidad: contrariamente a la saturacin en la
que se apacigua la intencionalidad, lo Infinito desarma su Idea. El Y o, en relacin con
lo Infinito, es una imposibilidad de detener
su marcha hacia adelante, imposibilidad de
desertar de su puesto segn la expresin de
Platn en el Fedn: es, literalmente, no tener
tiempo para retornar, no podernurtarse a la
responsabilidad, no tener un escondrijo de
interioridad donde se vuelva a s, marchar
64
hacia adelante sin miramientos para s. Acrecentamiento de exigencia frente a s_:. mientras ms doy la cara a mis responsabil~~ades,
soy ms responsable. Poder _hecho_ de Impotencias" -he aqu el cuestionamiento de la
conciencia y su entrada en una trama de relaciones que contrasta con el descubrimiento.
As en la relacin con el rostro -en la relacin' tica- se perfila la lealtad de un_a
relacin o el sentido. La conciencia de los Ilsofos es esencialmente reflexiva. O, al menos la conciencia es captada por los filsofos
.
en 'su instante de retorno que es Interpretado como su mismo nacimiento. Ya, en sus
movimientos espontneos y p~e-reflexiv_os,
bizquea, por ellos, hacia su ?r.i~en y mide
el camino recorrido. All residina su ese~~
cia inicial: crtica, dominio de s, anhsis y descomposicin de toda significacin
que desborda al s. Ahora b~en? la re~pon
sabilidad no es ciertamente ni Ciega, ni a~
nsica, sino que a travs de todos los ~ovi
mientos del pensar en el . que se despheg~,
es llevada por una urgencia extrema o, mas
exactamente, coincide con ella. Lo que ?-cabamos de describir como una "falta de tiempo para retornar", ~o es. la ,~atalidad de una
conciencia torpe o mfehz, desbordada p~r
los acontecimientos" o que "se des:mpe~a
mal", sino el rigor ahsolu~o de ~na actitud ~In
reflexin, una rectitud pnmordial, un _sentz~o
en el ser. "De dnde viene esta resistencia
65
de lo irreflexo a la reflexin?" -preguntaba

Merleau-Ponty en Royaumont en abril de
1957, en relacin con los problemas que plantea la teora husserliana de la Reduccin fenomenolgica. Tal vez nuestro anlisis del
sentido responde a esa pregunta fundamental
que. 1\ferleau-Ponty se negaba a resolver por
la Simple apelacin a la finitud del sujeto, incapaz de reflexin total. "Volverse hacia la
verdad con toda el alma" -la recomendacin platnica no se limita a una pedagoga
del_ bue~ sentido, que predique el esfuerzo y
la Sincendad. No seala la reticencia ltima,
la ms solapada de todas, de un alma que,
ante el Bien, se obstinara en reflexionar sobre S, deteniendo, con ello, el movimiento
hacia el Otro? La fuerza de esta "resistencia
de lo irreflexo a la reflexin", no es la Voluntad misma, anterior y posterior, alfa y
omega, a toda Representacin? Y la voluntad no es fundamentalmente humildad en lugar de voluntad de poder? Humildad que no
se confunde con una equvoca negacin de S
, orgullosa de su virtud
.
y que estana
que, en la'
reflexin, se reconoce inmediatamente. Humildad, por el contrario, de aquel que "no
tiene tiempo" de retornar a s y que no emprende nada para "negarse" a s mismo. Humildad que consiste en la abnegacin misma
del movimiento rectilneo de la Obra que va
a lo infinito del Otro.
Afirmar tal orientacin y tal sentido, poner
66
LA SIONIFI<!ACJN Y EL SENTIDO
una conciencia sin reflexin por abajo y por

arriba de todas las reflexiones, sorprender, en
suma, en el fondo del Yo, una sinceridad
sin equvoco y una hunlildad de servidor que
ningn mtodo trascendental podra corromper, o absorber, es asegurar las condiciones
necesarias al "ms all del dato" que apunta
en toda significacin -a la met-fora que la
anima-, maravilla del lenguaje cuyo anlisis filosfico denunciar, sin tregua, el "origen
verbal", sin destruir la intencin evidente que
la penetra. Cualquiera que sea su historia
psicolgica, social o filolgica, el ms all que
produce la metfora tiene un sentido que trasciende esta historia; el poder de ilusionismo
que posee el lenguaje debe ser reconocido, la
lucidez no suspende el ms all de estas ilusiones. El papel de la reflexin es, ciertamente, volver las significaciones a sus fuentes subjetivas, subconscientes, sociales o verbales, es
decir, montar su inventario trascendental.
Pero el mtodo, aunque legtimo para destruir
tnuchos prestigios, ya presupone un resultado
esencial: en la significacin, se prohibe de antemano toda proyeccin trascendente. Antes
de comenzar la bsqueda, todo Otro ya es
convertido por sta en i\1mo~ mientras que
la Reflexin, en su obra de saneamiento, usar estas nociones -aunque slo se trate de un
ms all con relacin al cual se sita la inmanencia-, nociones que sin la sinceridad y la
rectitud de la "conciencia sin retorno" no ten-
67
dran ninguna significacin. Estas cosas sublimes no pueden pasar sin fuentes psicolgicas,
sociales o verbales -salvo la sublimacin
misma.
Pero esta conciencia ''sin n;flexin" no es
la conciencia espontnea, simplemente prereflexiva e ingenua -no es conciencia precrtica. Descubrir la orientacin y el sentido nico, en la relacin moral, es precisamente
poner al Yo como ya cuestiona?o por e1 O~r?
al que desea y, en consecuencia, como cnticado en la rectitud misma de su movimiento. Esto es as porque el cuestionamiento de la
conciencia no es, inicialmente, una conciencia
del cuestionamiento. Aqul condiciona a sta.
Cmo el pensar espontneo retornara, si el
Otro, lo Exterior, no lo cuestionara? <~Y cmo, en una preocupacin de Crtica total
confiada a la reflexin, surgira la nueva
ingenuidad de la reflexin que provoca la ingenuidad primera? Entonces, el Yo desgasta
su ingenuidad dogmtica ante el Otro que le
exige ms de lo que espontneamente puede.
Pero el "trmino" de ese movimiento a la
vez crtico y espontneo -y que no es, propiamente hablando, un trmino, porque no es un
fin, sino el principio que solicita una Obra
sin recompensa, una liturgia-, no se llama
ms ser. Y es aqu, tal vez, donde s~ puede
percibir cmo una meditacin filosfica .se ve
necesitada a recurrir a nociones como Infinito o Dios.
68
VID.
ANTE LA CULTURA
Diremos, para concluir, que antes que en la

Cultura y la Esttica, la significacin se sita
en la tica, presupuesto de toda Cultura y de
toda significacin. La moral no pertenece a
la Cultura: permite juzgarla, descubre la dimensin de la altura. La altura ordena el ser.
La altura introduce un sentido en el ser.
Ya es vivida a travs de la experiencia del
cuerpo humano. Conduce las sociedades humanas a erigir altares. No es porque los hombres, por sus cuerpos, tengan una experiencia
de lo vertical por lo que lo humano se coloca
bajo el signo de la altura: es porque el ser se
ordena a la altura en que el cuerpo humano
est colocado en un espacio en el que se distinguen lo alto y lo bajo y se descubre el cielo
que para el prncipe Andrs, de Tolstoi -sin
que ninguna palabra del texto evoque los colores- es pura altura.
Es de extrema importancia insi'stir sobre la
anterioridad del sentido con relacin a los
signos culturales. Unir toda significacin a la
cultura, no distinguir entre significacin y expresin cultural, entre la significacin y el arte
que prolonga la expresin cultural, es reconocer que todas las personalidades culturales
efectan en igual calidad el Espritu. En lo
sucesivo ninguna significacin se podr desprender de estas innumerables culturas, para
permitir emitir un juicio sobre estas culturas.
69
En lo sucesivo la universalidad slo podr ser

lateral, ~egn !a expresin de Merleau-Ponty.
Esta uniVersalidad consistira en poder penetrar una cultura a partir de otra, como se
aprende una lengua a partir de la lengua materna. Ser necesario renunciar a la idea de
una gramtica universal y de una lengua
algortmica, construida sobre el esqueleto de
esta gramtica. No es posible ningn contacto directo o privilegiado con el mundo
de las Ideas. Tal concepcin de la universalidad traduce, en suma, lo oposicin radical, ta~ caracterstica de nuestra poca, a la
expansin de la cultura por colonizacin.
Cultivar y colonizar se separaran fundamentalmente. Estaramos en las antpodas de lo
que nos enseaba Lon Brunschvicg (y el
Platn hostil a los poetas de la J1LJ1fatc; ) :
los progresos de la conciencia occidental
ya no consisten en depurar el pensar de
los aluviones de las culturas y los particu)a:ism?s. del lenguaje, que lejos de significar lo
1ntehg1ble perpetuaran lo infantil. No es que
Lon Brunschvicg haya podido ensearnos
otra cosa que la generosidad; pero para l
esta generosidad y la dignidad del mundo occidental llevaban a liberar la verdad de sus
prestipuestos culturales para ir, con Platn
hacia las significaciones mismas, separadas asf
d_el devenir. El peligro de tal concepcin es
c1er~o. La emancipacin de los espritus puede
serv1r de pretexto para la explotacin y la
70
LA SI<JNIFICACJN Y EL SENTIDO
violencia. Era necesario que la filosofa denunciara el equvoco, mostrara las significaciones que apuntan al horizonte de las culturas y la excelencia mis1na de la cultura occidental, como cultural e histricamente condicionada. Era necesario que la filosofa se juntara as con la etnologa contempornea. He
aqu el platonismo vencido! Pero est vencido
en nombre de la generosidad misma del pensar occidental que, percibiendo al hombre
abstracto en los hombres, ha proclamado el
valor absoluto de la persona y ha englobado,
en el respeto que le profesa, hasta las culturas
en las que estas personas estn y en las que se
expresan. El platonisn1o es vencido gracias a
los n1ismos medios que ha provisto el pensar
universal salido de Platn, esta criticada civilizacin occidental que ha sabido comprender
a las culturas particulares, las cuales no se
han comprendido jams a s mismas.
Pero la danza de innumerables culturas
equivalentes, en la se justifica cada una en
su propio contexto, crea un mundo, ciertamente, des-occidentalizado, pero tambin un
mundo desorientado. Percibir en la significacin una situacin que precede a la cultura,
percibir el lenguaje a partir de la revelacin
del Otro -que es al mismo tiempo el nacimiento de la moral-- en la mirada del hombre que apunta a un hombre precisamente como hombre abstracto, despojado de toda cultura, en la desnudez de su rostro, es volver de
71
un nuevo modo al platonismo. Es tambin permitir el juicio de las civilizaciones desde la

tica. La significacin -lo inteligible- consiste, para el ser, en n1ostrarse en su simplicidad no-histrica, en su desnudez absolutamente incalificable e irreductible, en existir
"antes" de la historia y "antes" de la cultura. El platonismo -como afirmacin de lo
humano independiente de la cultura y de la
historia- se vuelve a encontrar en Husserl, en
la tenacidad con que plantea la reduccin fenomenolgica y la constitucin (al menos de
derecho) del mundo cultural en la conciencia
trascendental e intuitiva. No hay obligacin
de seguirle en la va que toma para unirse
a este platonismo y creemos haber encontrado
la rectitud de la significacin por otro mtodo. Que la manifestacin inteligible se produce en la rectitud de la moralidad y de la Obra,
mide los lmites de la comprensin histrica
del mundo y seala el retorno a la sabidura
griega, aunque mediatizada por todo el desarrollo de la filosofa contempornea.
Ni las cosas, ni el mundo perci!do, ni el
mundo cientfico permiten volver a encontrar
las normas del absoluto. Como obras culturales, estn baadas por la historia. Pero las
normas de la moral no estn embarcadas en
la historia y la cultura. Tampoco son islotes
que emergen de ellas ya que hacen posible
toda significacin, tambin la cultural, y permiten juzgar las Culturas.
72
IX.
LA HUELLA
Pero la nocin de sentido desarrollada a partir de la epifana del rostro, que nos ha permitido afirmarlo "antes de la historia", plantea un problema, para el cual quisiramos,
para terminar, esbozar una respuesta.
El "n1s all" de donde viene el rostro y
e
. d
que fija la conciencia en su rectltu no es a su
vez una idea comprendida y descubierta?
Si la extraordinaria experiencia de la Entrada y de la Visitacin conserva su significado
es porque el ms all no es una simple tel~
de fondo a partir de la cual el rostro nos sohcita no es un "otro mundo" detrs del mundo. 'El ms all es precisamente el m.s all
del "mundo", es decir ms all de todo descubrimiento, como el Uno de la prilnera hiptesis del Parmnides, que trasciende todo conocimiento ya sea simblico o significado. "Ni
semejante, ni desemejante, ni idntico, ni ~o
idntico" dice Platn de lo Uno al exclu1rlo
precisamente de toda revelacin, aun indirecta. El smbolo remitira an lo simbolizado
al mundo en donde aparece. _Cul puede
ser entonces, esta relacin con una ausencia
radicalmente sustrada al descubrimiento y a
la disimulacin y cul es esta ausencia que
hace posible la visitacin, pero que no se reduce a lo abscndito, porque comporta una
significancia, significancia a pesar de la cual
el Otro no se convierte en liismo?
El rostro es abstracto. Esta abstraccin no
73
es similar al dato sensible bruto de los empiristas. No es, tampoco, un corte instantneo del
tiempo en el que el tiempo "cruzara" a la
eternidad. El instante pertenece al n1bito del
mundo: es un corte que no sangra. Mientras
que la abstraccin del rostro es visitacin y venida que desarregla ]a inmanencia sin fijarse
en los horizontes del mundo. Su abstraccin
no se obtiene a partir de un proceso lgico que
parte de la sustancia de los seres, de lo individual a lo general. Va, por el contrario, hacia estos seres, pero no se une a ellos, se aparta de ellos, se ab-suelve. Su maravilla se sostiene en el de otra parte del cual viene y a
donde ya se retira. Pero esta venida de otra
parte, no es un rentitir simblico a este otra
parte, como se remite a un trmino. El rostro
se presenta en su desnudez: no es una forma
que oculta -y que as indica a su modoun fondo; ni un fenmeno que esconde -y
que as traiciona- una cosa en s. En este
caso el rostro se confundira con una mscara, la que precisamente presupone un rostro.
Si significar equivaliera a indicar, el rostro
sera insignificante. Sartre dir de una manera notable, pero dejando el anlisis muy pronto, que el Otro es un puro agujero en el mundo. Procede de lo absolutamente Ausente.
Pero su relacin con lo absolutamente A usente del cual procede, no indica, no revela este
Ausente y sin embargo lo Ausente tiene una
significacin en el rostro. Pero esta significan-
74
I.A SIGNIFICACIN Y EL SENTIDO
cia no es para lo Ausente un modo de darse

en vaco en la presencia del rostro -lo que todava nos llevara a un modo de descubrimiento. La relacin que va del rostro a lo Ausente
est fuera de toda revelacin, y de toda disitnulacin -una tercera va excluida por'
esas contradictorias. Cmo es posible esta
tercera va? Es que acaso no buscamos an
el dnde del cual procede el rostro, como esfera, como lugar, como mundo? Hemos
sido fieles a la prohibicin de buscar el ms
all. como mundo detrs de nuestro mundo?
En 'este caso el orden del ser se encontrara
supuesto, orden que no comporta otro estatuto que aquel de lo revelado y de lo disimulado. En el ser, una trascendencia revelada se
invierte en inmanencia, lo extraordinario se
inserta en un orden, el Otro se absorbe en el
Mismo. En presencia del Otro no respondenios a un "orden" cuya significancia sigue
siendo subversin irreversible, pasado absolutarnente caduco? Tal significancia es la significancia de la huella. El n1s all de donde
viene el rostro significa como huella. El rostro est en la huella de lo Ausente absolutamente caduco, absolutan1ente pasado, retirado en lo que Paul Valry llama "profundo
tiempo ido, ido nunca bastante~' y que ninguna introspeccin podr descubrir en S. El rostro es precisamente la nica apertura en la
que la significancia de lo tras-cendente no
anula la trascendencia para hacerla entrar en
75
un orden inmanente, pero en la que, al contrario, la tras-cendencia se niega a la inmanencia precisamente en tanto que tras-cendencia siempre concluida de lo trascedente.
La relacin entre significado y significacin
es, en la huella, no correlacin, sino la irrectitud misma. La relacin pretendidamente
mediata e indirecta de signo a significado
pertenece al orden de la correlacin y, por lo
tanto, es an rectitud y descubrimiento que
neutraliza la tras-cendencia. La significancia
de la huella nos pone en relacin "lateral",
inconvertible en rectitud (lo que es inconcebible en el orden del descubrimiento y del
ser) y que responde a un pasado irreversible.
Ninguna memoria podra seguir este pasado
en la huella. Es un pasado inrnemorial y es,
tal vez, esto ta1nbin, la eternidad cuya significancia rechaza obstinada1nente hacia el pasado. La eternidad es la irreversibilidad misma del tiempo, fuente y refugio del pasado.
Pero si la significancia de la huella no se
transforma imnediatamente en la rectitud que
marco el signo -el cual revela e introduce lo
Ausente significado en la inmanencia- es
porque la huella significa n1s all del ser. El
"orden" personal al cual nos obliga el rostro
est ms all del ser. 1\fs all del ser, es una
Tercera Persona que no se define por el S
1vlisino, por la ipseidad. Es posibilidad de esta
tercera direccin de irrectitud radical que escapa al juego bi-polar de la imnanencia y de
LA SIGNIFICACION Y EL SENTIDO
76
la trascendencia, propia del ser, en el que la

inn1anencia gana, de repente, contra la trascendencia. El perfil que, por la ~uella, }o~~
el pasado irreversible, es el perfil del ~l
El rns all del cual viene el rostro esta en
tercera persona. El pronombre. "El" ex~resa
su inexpresable irreversibilidad, es decir .Y~
escapada a toda revelaci?- como a toda diSImulacin -y en este sentido- absoluta~en
te inenglobable o absoluta, trascendencia en
un pasado ab-soluto .. ~a eleid~d de 1~ t~:cera
persona es la condicwn de la Irreversibilidad.
Esta tercera persona que, en el rostro, ya
se ha retirado de toda revelacin y de ~oda
disimulacin -que ha pasado-, esta elezdad
no es "menos que el ser" con relacin al mundo en el que penetra el rostro; es toda la e_n~r
midad, toda la desmensura, todo el Infinito
del absolutamente Otro, que escapa a la ~nto
loga. La suprema presencia del rostro es Ins~
parable de esta suprema e irreversible _a~se~?Ia
que funda la eminencia misma de la VISI~acwn.
Si la significancia de la hue~la consiste en
significar, sin hacer aparecer, s~ ,establece una
relacin con la eleidad -relacwn que, ~erso
nal y tica, y obligacin, no descubre- si, por
lo tanto, la huella no pertenece a la fenomenologa, a la comprensin del aparecer ~ del
disimularse) se podra, al menos, aproximar
'>
Indicamos la notable obra de Roger Laporte
(~a
V eite' Gallimard, 1963) que tambin recurre a la nociOn

de El. '
77
por otra va, al situar esta significancia a partir de la fenomenologa que interrumpe.
La huella no es un signo como cualquier
otro. Pero desempea tambin el papel de signo. Puede ser to.mada cmno signo. El detective examina como signo revelador todo lo que
marca, sobre los lugares del crimen, la obra
voluntaria o involuntaria del criminal; el cazador marcha sobre la huella de la presa, la
que refleja la actividad y la marcha de la
bestia que quiere alcanzar; el historiador descubre, a partir de los vestigios que haba dejado su existencia, las civilizaciones antiguas
corno horizontes de nuestro mundo. Todo se
ordena en un orden, en un mundo, en el que
cada cosa revela la otra o se revela en funcin de ella. Pero as tomada por un signo, la
huella tiene an esto de excepcional con relacin a los otros signos: significa fuera de toda
intencin de hacer signo y fuera de todo proyecto del cual sera la proyeccin. Cuando, en
las transacciones, se "paga con cheque" para
que el pago deje una huella, la huella se inscribe en el orden mismo del mundo. La huella
autntica, por el contrario, desarregla el orden del mundo; viene en "sobrein1presin".
Su significancia original se esboza en la marca
que deja el que quiso borrar sus huellas con
la preocupacin de realizar un crimen perfecto, por ejemplo. El que dej huellas al
borrar sus huellas, no quiso hacer ni decir
nada con las huellas que deja. Desarregl el
78
orden de un modo irreparable. Porque pas

absolutamente. Ser en tanto que dejar una
huella es pasar, partir, abs@lverse.
Pero todo signo, en este sentido, es huella.
Adems de lo que el signo significa, es el pasado de aquel que ha dejado el signo. La significancia de la huella dobla la significancia
del signo emitido en vista de la comunicacin.
El signo se mantiene en esta huella. Esta significancia residira, para una carta, por ejemplo, en la escritura y en el estilo de esta carta,
en todo eso que hace que en la emisin misma
del mensaje que captamos a partir del lenguaje de esta carta y de su sinceridad, alguien
pase pura y simplemente. Esta huella puede
nuevamente ser tomada por un signo. Un graflogo, un conocedor de estilos, o un psicoanalista podr interpretar la significancia singular de la huella para buscar all las intenciones ocultas e inconscientes, pero reales, de
aquel que ha emitido el mensaje. Pero entonces, lo que en la grafa y el estilo de la carta
sigue siendo especficamente huella, no significa ninguna de estas intenciones, ninguna de
estas cualidades, ni revela ni oculta nada. En
la huella ha pasado un pasado absolutamente
concluido. En la huella se oculta su irreversible revolucin. El descubrimiento que restituye el mundo y conduce al mundo y que es lo
propio de un signo o de una significacin, es
abolido en esta huella.
Pero entonces, la huella no sera acaso la
79
gravidez del ser mismo, fuera de sus actos y

de su lenguaje, pesando no por su presencia
que lo ordena en el mundo, sino por su irreversibilidad n1isma, por su ab-solucin? La
huella sera la indelebilidad n1isma del ser,
su on1nipotencia frente a toda negatividad,
su inmensidad incapaz de encerrarse en s
y, en cierto modo, demasiado grande para la
discrecin, para la interioridad, para un S.
Y en efecto, hemos insistido en decir que la
huella no pone en relacin con lo que sera
n1enos que el ser, sino que obliga frente a
lo Infinito, frente al absolutamente Otro.
Pero esta superioridad de lo superlativo, esta
altura, esta constante elevacin a la potencia,
esta exageracin o esta grandeza infinita -y,
digamos la palabra, esta divinidad- no se
deducen del ser del ente, ni de su revelacin
-aunque fuera contempornea de una abscondidad-, ni de la "duracin concreta". Son
significantes a partir de un pasado que, en la
huella, no es indicado, ni sealado, pero en el
que desarregla todava el orden, que no coincide ni con la revelacin, ni con la disimulacin. La huella es la insercin del espacio en
el tiempo, el punto en el que el mundo se inclina hacia un pasado y un tiempo. Este tiempo es la retirada al Otro, y, por lo tanto, de
alguna manera, degradacin de la duracin.
que est entera en el recuerdo. La superiori~
dad no reside en una presencia en el mundo,
sino en una trascendencia irreversible. No es
80
una modulacin del ser del ente. En tanto que

El y tercera persona, est, en cierto modo,
fuera de la distincin del ser y del ente. Slo
un ser que trasciende el mundo -un ser absoluto- puede dejar una huella. La huella es
la presencia del que, hablando propiamente,
no ha estado jams aqu, del que siempre es
pasado. Plotino ha concebido la procesin a
partir de lo Uno como no comprometiendo
ni la inmutabilidad, ni la separacin ab-soluta de lo Uno. Es esta situacin en primer lugar puramente dialctica y casi-verbal ( y que
se repite a propsito de la Inteligencia y del
Alma que habitan junto a su principio en su
parte superior y que slo se inclina por sus
partes inferiores -lo que es tambin parte de
la iconografa) la que la significancia excepcional de la huella perfila en el mundo.
"Cuando se trata de principio anterior a los
seres, lo Uno, ste sigue estando en s mismo;
pero si bien sigue estando, no se trata de algo
diferente de aquel que produce los seres en
conformidad con l, se basta a s mismo para
engendrarlos. . . aqu, la huella de lo Uno
hace nacer la esencia y el ser slo es la huella de lo Uno" (Enneadas, v, 5).
Lo que en cada huella de un pasaje emprico conserva la significancia especfica de la
huella, ms all del signo que puede llegar a
ser, es posible slo por su situacin en la huella de esta trascendencia. Esta posicin en la
huella que hemos llamado ileidad no comien-
81
za. en las cosas, las cuales, por s mismas, no

deJan huella, sino que producen efectos, es
decir, siguen estando en el mundo. Una pied.ra ha rayado a otra. La rayadura puede,
Ciertamente, ser tomada por una hue11a en
realidad, sin el hombre que ha tenido la ~ie
dra, la rayadura slo es un efecto. Hay tambin poco de huella cuando se dice: el fuego
del bosque es la huella del rayo. La causa y el
efecto, aun separados por el tiempo, pertenecen a un mismo mundo. Todo en las cosas es
expuesto, aun lo que tiene de desconocido:
las huellas que las marcan forman parte de
esta plenitud de presencia, su historia es sin
pasado. La huella como huella no conduce
solamente hacia el pasado, sino que es el paso
mismo hacia un pasado ms lejano que todo
pasado y que todo porvenir, los cuales se ordenan an en mi tiempo -hacia el pasado
del Otro donde se perfila la eternidad-, pasado absoluto que rene todos los tiempos.
- Lo absoluto de la presencia del Otro que
ha justificado la interpretacin de su epifana
en la rectitud excepcional del tuteo, no es la
simple presencia en la que, a fin de cuentas
estn tambin presentes las cosas. Su presen~
cia pertenece tambin al presente de mi vida.
Todo lo que constituye mi vida con su pasado
y su porvenir se rene en el presente en el
cual las cosas me llegan. Pero en la huella del
Otro resplandece el rostro: lo que se presenta
all est en vas de absolverse de mi vida y
82
me visita como ya absoluto. Alguien ya ha

pasado. Su huella no significa su pasado, corno no significa su trabajo, o su gozo en el
mundo, es el desarreglo mismo imprinlindose (se estara tentado de decir gravndose)
de irrecusable gravidez.
La eleidad de este El) no es el eso de la
cosa que est a nuestra disposicin y ante el
cual Buber v Gabriel Marcel han tenido razn de preferir el T para describir el encuentro humano. El rnovimiento del encuentro no ,
se agrega al rostro inmvil. Est en este rostro
mismo. El rostro es, por s mismo, visitacin y
trascendencia. Pero el rostro totalmente abierto puede, a la vez, ser en s mismo, porque
est en la huella de la eleidad. La eleidad es
el origen de la alteridad del ser en la cual el
en s de la objetividad participa traicionndolo.
El Dios que ha pasado no es modelo del
cual el rostro sera la in1agen. Ser a la imagen
de Dios, no significa ser el icono de Dios,
sino encontrarse en su huella. El Dios revelado de nuestra espiritualidad judea-cristiana
conserva todo lo infinito de su ausencia que
est en el "orden" personal mismo. Slo se
muestra por su huel)a, como en el captulo 33
del xodo. Ir hacia l no es seguir esta huella que no es un signo. Es ir hacia los Otros
que se encuentran en la huella de la eleidad.
Es por esta eleidad, situada ms all de los
clculos y de las reciprocidades de la econo-
83
ma y del mundo, que el ser tiene un sentido.

Sentido que no es una finalidad.
Porque no hay fin, ni trmino. El Deseo del
absolutamente Otro no vendr, como una necesidad, a apagarse en felicidad.
HUMANISMO Y AN-ARQUA*
Ich liebe den, dessen Seele uebervolJ ist
'
so dass er sich selber vergisst, und alle
Dinge in ihm sind: so werden alle Dinge
sein Untergang.
Nietzsche, Zaratustra, Prlogo 4.
La crisis del hmnanismo en nuestra poca tiene, sin duda, su origen en la experiencia de la
ineficacia humana que acusan la abundancia de nuestros medios de actuar y la extensin de nuestras ainbiciones. En el mundo
donde las cosas estn en su lugar, donde los
ojos, la mano y el pie saben encontrarlas, donde la ciencia prolonga la topografa de la
percepcin y de la praxis, aunque transfigure
su espacio; en los lugares donde se alojan las
ciudades y los campos que los humanos habitan al mismo tiempo que se ordenan, segn
diversos conjuntos, entre los entes, en toda
esta realidad "al derecho", el contrasentido
de vastas empresas frustradas -en las quepo*Los textos citados por el autor estn traducidos directamente del francs y las referencias corresponden a las
versiones en esa lengua. N os ha parecido ms conveniente
este procedimiento ya que permite salvar la homogeneidad
del texto y aclarar algunas particulares interpretaciones del
autor. [T.]
[84]
85
ltica y tcnica concluyen en la negacin de los

proyectos que las conducen- ensea la ~n
consistencia del hombre, juguete de sus obras.
Los muertos sin sepultura en las guerras y en
los campos de exterminio acreditan la idea
de una muerte sin maana y vuelven tragictnica la preocupacin por s e ilusorias las
pretensiones del animal rationale, de poseer
un lugar privilegiado en el cosmos y capacidad de dominar y de integrar la totalidad del
ser en una conciencia de s.
Pero la propia conciencia de s se desintegra. El psicoanlisis atestigua la inestabilidad
y el carcter falaz de la coincidencia de s en
el cogito, que debera sin embargo detener los
engaos del genio maligno y restituir al universo, que se ha vuelto sospechoso en todas
partes, su seguridad de antes. La coincidencia
consigo en la conciencia donde est el ser desde Descartes, se muestra al Otro (e, inmediatamente, al sujeto mismo), como conducida
o trabajada por pulsiones, por influencias y
un lenguaje que componen una mscara llamada persona, la persona o persona alguna,
en rigor, un personaje dotado de consistencia
puramente emprica. A partir de aqu, el mundo fundado sobre el cogito se muestra humano, demasiado hun1ano -al punto de hacer
buscar la verdad en el ser, en una objetividad
de algn modo superlativa, pura de toda
""d
, " , sin
. h uell as h umanas.
1 eo1ogta
Uno puede preguntarse por qu el espri-
86
HIJMANISMO Y AN-ARQUA
tu de inconsecuencia, el anti-humanismo, puede an reservar al hombre el descubrniento

del saber verdadero: el saber, al fin de cuentas, no pasa por la conciencia de s? Las ciencias humanas, para las cuales nada es ms dudoso que un Y o que se escucha y que se palpa
(mientras que su ser se desenvolvera fuera
de l) , para las cuales nada es ms horrible
que el hormigueo de las significaciones culturales, abordado interiormente por una subjetividad (cuando que su expresin forrnal las
simplifica y las explica) 1 no recurren acaso a
la mediacin del hombre de ciencia?
Pero estas viejas objeciones, que no ignoran ciertamente ni la sociologa, ni el psico
anlisis del conocimiento, no tienen la ltima
palabra. Es que la "refutacin" formalista
que pretende triunfar sobre el relativismo
subjetivista (discutir lo subjetivo es afirmar
el valor de lo subjetivo que discute!), no escapa a la discusin escptica que renace de
sus cenizas como si se tratara de un discurso
sin ltima palabra; como si el logos que, de
suyo, es comienzo, origen, clpxi] -correlativo del vaco sin pasado de la libertad- fuera, aqu, constantemente sumergido por lo
l. Cf. Serres, Analyse symbolique et mthode structurale,
una de las ms esclarecedoras exposiciones del sentido que
reviste la mutacin actual de la filosofa ( Revue Philosophique de la France et de l'tranger, octubre-diciembre
1967). Este notable estudio est fechado en 1961 -lo que
subraya an la seguridad del anlisis.
87
pre-original; como si la subjetividad no fuera

]a libertad de adhesin a un trmino que se le
presenta, sino una pasividad ms pasiva que la
de una receptividad. sta es todava la iniciativa del acogimiento, capaz de asumir lo que
se le opone. Atraviesa, por lo tanto, el presen2
te del lagos o lo restituye a la memoria Dicho de otra manera, la refutacin del relativismo subjetivista, bajo su forma tradicional,
no toma en cuenta la crisis que supera y se
cree en posesin del logos mismo que, sin etnbargo -por su instante de sncope ontolgico, intermedio de ninguna parte,-, ya haba perdido. Al superar el relativismo de lo
humano, efecta una recuperacin. La verdad obtenida como por rebote, en el estallido
de las verdades y por el desgaste de esta re alidad "al derecho", es como el revs de lo Verdadero. Luego, todo sucede como si, en metafsica el reverso valiera el derecho. Es sin
duda ' ste el sentido de la objecin que Husserl hace a Descartes, cuando le reprocha haber identificado el "yo soy" del cogito con la
existencia de un alma que pertenece al mundo -es decir, haber situado el absoluto descubierto en la destruccin del mundo, entre
las cosas del mundo, como si ellas nunca se
hubieran hundido en el "ninguna parte", como si su suspensin hubiera sido contingente,
2. Lo que justificara la posicin de Sartre para quien
todo compromiso y todo no-compromiso suponen libertad.
88
como si el ser que sale del coma en el cogito

fuera an el mismo que cay en l. Desconocimiento de la modalidad, como dira Jeanne
Delhomme -de lo que Heidegger llamar
historia del ser. Hace posible, a partir del cogito, el retorno de Dios y del mundo, deducidos segn las normas tradicionales, mientras
que Kant y Husserl buscarn en la deduccin
trascendental del objeto y en la broxil de la
reduccin fenomenolgica, un nuevo modo de
fundamento. Hay all como una conciencia
de que, en adelante, el fundamento del ser
-la metafsica- se invierte, no se hace en el
ser, sino que se piensa por segundas intenciones en el fondo de los pensamientos que se
fijan sanamente en el ser. El fin de la metafsica cuvo tema es concomitante con el del
fin del humanismo, no es una manera de
enunciar este "retorno"? En efecto, en nuestros das, la metafsica no se acaba de aca~ar
y el fin de la metafsica es nuestra me~afstca
inconfesada, ya que no se parece a ninguna
confesin.
Sin embargo, la inconsecuencia itnplicada
en denunciar lo absoluto de lo humano en
nombre de las evidencias que aportan las ciencias humanas -en las que el hombre no slo
es objeto, sino tambin sujeto- puede pasar
por aparente. Bastara mostrar el papel puramente operatorio y provisional del hmnbre
en el desenvolvimiento y la manifestacin de
un conjunto de trminos que forman un sis-
89
tema. l\.1s all de la "objetividad" posiblemente "ideolgica", se manifestara un orden,

en el que la subjetividad no sera ms que el
rodeo que, en virtud de un orden, toma prestado la n1anifestacin o la inteligibilidad o la
verdad de este orden. No sera el hombre, por
no importa qu vocacin propia, el que inventara, buscara o poseera la verdad. Es la verdad la que suscita y sostiene al hombre (sin
sostenerse en l), va por la que entran las
estructuras de tipo formal o lgico-matemtico para ordenarse y ubicarse segn su arquitectura ideal, rechazando los andan1iajes humanos, que permitan la edificacin. Aunque
la existencia del hombre -el ser ah- consista en existir en vista de esta existencia misma,
es a la custodia o a la iluminacin o a la ocultacin o al olvido del ser -que no es siendo- que esta ek-sistencia se consagra, suscitando y situando lo humano todos estos movimientos y virajes. 3 La subjetividad aparecer
3. Las frmulas en las que se inscribe esta subordinacin
del sujeto a las estructuras o al ser annimo se han perfilado en el pensamiento occidental mucho antes de la crisis actual del humanismo. Para Hegel, el sujeto slo es la
distancia entre el sujeto y el predicado en la proposicin
especulativa " ... Cuando el primer sujeto (el sujeto del
sistema) entra en las determinaciones mismas y es su alma,
el segundo sujeto, es decir el yo que sabe, encuentra an
en el predicado al primer sujeto con el que quiere terminar
y por sobre el que quiere retornar a s mismo, y en lugar
de poder ser el elemento operante en el movimiento del predicado, el que decide por el raciocinio la conveniencia de
90
en vista de su propia desaparicin, como

momento necesario en la manifestacin de
la estructura del Ser, de la Idea. Momento en el sentido, casi temporal, de momentneo, transitorio, pasajero, aun cuando toda
una historia y toda una civilizacin se esbozan
en este pasar. Este pasar no constituye, sin
ernbargo, una nueva dirnensin. Estudiado
por la etnografa estructuralista como una
realidad hecha, a su vez, de estructuras, pertenece a un orden objetivo del cual esta etnografa no es ms que una ubicacin, y al
cual no es excepcin.
Como ubicacin de estructuras inteligibles,
la subjetividad no tendra ninguna finalidad
interna. Asistiramos a la ruina del mito del
hombre como fin en s, al dejar aparecer un
orden, ni humano ni inhumano, que se ordena, ciertamente, a travs del hombre y las civilizaciones que habra producido, pero ordenndose, al fin de cuentas, por la fuerza
propiamente racional del sistema dialctico
o lgico-formal. Orden no-humano al cual
tal o cual predicado al primer sujeto, ms bien tiene que ver

con el S del contenido, si no quiere ser para s, sino solidario
con el contenido mismo". Cf. Phnomnologie de /'Esprit,
pp. 53-54 de la traduccin de Jean Hyppolite. Este texto
est comentado con penetracin y claridad en el bello artculo de J.F. Marquet al que remitimos. Cf. Systeme et sujet chez He gel et Schelling, en Revue de M taphysique et
de M oral e, 1968, n 9 2.
91
conviene el nombre -que es el anonimato

mismo- de materia. 4
Para volver a encontrar al hon1bre en esta
materia y un nombre en este anonimato -un
ser en este paisaje lunar- no se est obligado
a hacer valer los "trascendentales": algo o
lo U no? Contra la universalidad de las estructuras y la impersonal esencia del ser -contra
la relatividad recproca de los puntos en un
sistema- ser necesario un punto que cuente
por l mismo y en el "delirio bquico en el que
ningn miembro escapa a la ebriedad", ser
necesario una clula sobria, en s. Del surgimiento del ente en la matriz de algo o sobre
el modelo de lo U no en el seno del ser -es
decir en el seno de eso que se ha llamado el ser
del ente- dependera la esencia del hombre.
Pero se ve tambin el peligro de tal exigencia:
el retorno a la filosofa de la sustancia, del soporte, la reificacin del hombre, cuando se
trata de devolverle la dignidad ms alta.
Cmo lo uno y lo nico se levantan en la
4. En este punto la filosofa husserliana se encuentra en
oposicin radical con toda la filosofa que, en buena parte,
le debe su nacimiento. En este punto permanece fundamentalmente humanista. La subjetividad, irreductible a las
condiciones trascendentales, puramente lgicas, de la escuela de Marburgo, t::m parecida a lo psquico humano, an
despus de la 1roxT fenomenolgica, es lo Absoluto. Contra los poderes de los sistemas, se afirma la implicacin
intencional: temas, horizontes, memoria, sedimentacin de
la historia que espera su reactivacin en una subjetividad
viviente. El sujeto no es un momento en un orden no-humano o ideal. Muy por el contrario, objetividad, estructura,
92
esencia? Buscar de nuevo esta matriz del ente

en el placer o el presente, en el instante maravilloso que merece permanecer o, ms exactamente, en el tiempo que reposa en su hora,
en la felicidad; oponer a la universalidad de
la razn que no es un ente, los recursos de la
afectividad escondidos en el cuerpo y en el corazn del hombre, es todava apegarse a
la idea de reposo que sugiere como soporte la
sustancia. De ah la recada y la disolucin
del ente, arrancado al anonimato del ser, en
la Naturaleza 5 El animal rationale, en tanto
sentido pensado -todo lo que puede ser captado en la
actitud que apunta o "intuiciona" al objeto- es siempre
abstracto. La mirada de la reflexin sobre la subjetividad es
nica aun cuando enfoque aquello a lo que ''el pensamiento quera llegar". El pensar vuelto hacia el objeto piensa
de este objeto, puede decirse, infinitamente menos de lo
que no piensa de l. Es lcito interrogar a Husserl sobre el
::entido del ser de la subjetividad. Pero en este caso ya se ha
supuesto que la pregunta sobre el "sentido del ser" es lo
ltimo y que esta interrogacin es la bsqueda de lo ltimo.
Ir hasta lo concreto de la subjetividad histrica, a la intencin, es, tal vez, una interrogacin de tipo totalmente diferente, ms all de lo tematizable y de lo ltimo y esto,
cualesquiera que sean las vas que la fenomenologa husserliana ha seguido de hecho.
5. Est aqu la mayor dificultad de Pour l'homme de
Mickel Dufrenne ( ditions du Seuil, 1968); donde el talento rivaliza con el valor y el hombre es restituido a su esencia natural, a su rgimen en el ser; mientras que de
la crtica al humanismo resulta tal vez muy clarament(:
"la imposibilidad" de hablar del hombre en tanto que individuo de un gnero. "Yo" y "Otro" del cual soy responsable, somos precisamente diferentes por esta responsabilidad unilateral. Soporto a todo y al Otro, pero de una manera diferente a una sustancia en reposo bajo los accidentes.
HUMANISMO y
AN-ARQUA
93
que animal. se funda en la Naturaleza; en tanto que ratzonale, palidece en la luz adonde
lleva a ma~ife,star las Ideas, los conceptos
vueltos hacia SI, los encadenarnientos lgicos
y matemticos, las estructuras.
II
La ineficacia de la accin humana ensea la

precariedad del concepto: hombre. Pero
a?ordar la accin humana en sus forn1as denvadas es pensa:~a a. nivel del trabajo y del
mand~t,o. La accwn distinta de una simple repercusion de la energa a lo largo de una cad.ena cau~al~ es el hecho de comenzar, es deCI~ de exzs~zr como origen y a partir de un
ong:en hac1a el futuro. sta se realiza entonces en el carcter iniciador -incoativo- libre de la conciencia. La conciencia es un
n:odo de ser tal que el comienzo es su esencza . .com~n.zar -ignorar o suspender el espesor Indefinido del pasado- es la maravilla
del presente. Todo contenido de la conciencia
ha sido .recibid8, ha estado presente y, en consecuencia, es presente o representado, memorable. La conciencia es la imposibilidad misma de un pasado que no habra jams sido
pres~nte,. y esta~,a ve?ado a la memoria y a
la h1stona. Accw~ hbertad, comienzo, presente, representacwn -memoria e historia-
94
articulan de diversos modos esta modalidad

ontolgica que es la conciencia. Nada puede
entrar fraudulentamente, de contrabando en
cierto modo, en un yo consciente sin exponerse
a la confesin, sin igualarse en la confesin,
sin hacerse verdad. A partir de aqu toda racionalidad remite al descubrniento del origen, del principio. La razn es una arqueologa, y la palabra compuesta arqueologa, una
redundancia. La inteligibilidad del sujeto nsmo no puede consistir ms que en esta ascensin al origen, movimiento que, en conformidad con la Wissenschaftslehre, es el ser mismo del Yo, el "plantearse" del s mismo. La
reflexividad del Yo no t::s ms que el hecho
de ser el origen del origen.
Pero ya en el aplazamiento al infinito del
Sollen, que mana del sujeto puesto como Yo,
origen de s o libertad, se anuncia el fracaso
incluido en el acto humano y se eleva el antihumanismo que reducir el hombre a un medio, necesario al ser para que l pueda reflexionarse y mostrarse en su verdad, es decir, en
el encadenamiento sistemtico de los conceptos. A partir de aqu, est permitido preguntarse: el hmnanismo no podra tomar algn
sentido si se piensa hasta sus ltimas consecuencias el desmentido que el ser inflige a la
libertad? e: No se puede encontrar un sentido
(sentido "al revs" de hecho, pero el nico
autntico aqu) a la libertad, a partir de la
pasividad misma de lo humano, donde pare-
95
ce aparecer su inconsistencia? No se puede

encontrar este sentido sin ser rechazado de
esta manera hacia el "ser del ente", hacia el
sistema, hacia la materia?
Se tratara de un nuevo concepto de lapasividad, de una pasividad ms radical que la
del efecto en una serie causal, ms ac de la
conciencia y el saber, pero tambin ms ac
de la inercia de las cosas que reposa en s misma, como sustancias que oponen su naturaleza, causa material, a toda actividad; se tratara de una pasividad referida al revs del ser,
anterior al plano ontolgico en el que el ser
se plantea como naturaleza, referida a la anterioridad todava sin exterioridad de la creacin, a la anterioridad meta-fsica. Como si
ms all del ambitus de una meloda, un registro ms agudo o ms grave resonara y se
entremezclara en los acordes escuchados, pero
con una sonoridad que ninguna voz puede
cantar y que ningn instrumento puede producir.6 Anterioridad pre-original que se podra, de hecho, llamar religiosa, si el trmino
no hiciera correr el riesgo de una teologa impaciente por recuperar el "espiritualismo":
presente, representacin y principios, que excluyen precismnente el "ms ac".
Hacer renacer al hombre de la inanidad del hombre-principio, de la inanidad de]
6.
Nietzsche no es este soplo excepcional para hacer
resonar este "ms all" ?
96
Principio, del cuestionamiento de la libertad

entendida como origen y presente, buscar la
subjetividad en la pasividad radical, no es
entregarse a la fatalidad o a la deternnacin
que son la abolicin misma del sujeto? Es verdad, si es que la alternativa libre/no libre es
ltima y si la subjetividad consiste en detenerse en lo ltimo o en lo original. Pero es precisamente esto sobre lo que cae la interrogacin. Sin duda, en su aislamiento, en la separacin aparentemente absoluta que es el psiquismo y en la libertad soberana de la representacin, el Yo no conoce nada ms ac de su
libertad o que est fuera de la necesidad que
entorpece esa libertad, pero se presenta a ella.
Est obligado, como en Fichte, a ser su propio origen. Est ausente de su nacimiento y
de su muerte, sin padre y sin asesino, obligado
a drselos -a deducirlos-, a deducir el noyo a partir de su libertad, a riesgo de hundirse en la locura. La ascensin a lo ltimo o lo
original, al principio, ya est re~lizada p_or la
libertad del Y o, que es el comienzo I?Ism?
La tesis y la anttesis de la tercera antinonl~a
kantiana implican la prioridad de la tesis,
porque la situacin no se limita a los ten:as:
la tesis y la anttesis se presentan a la conCiencia que las tematiza y se las representa en la
7
identidad de lo dicho, del lagos, ambas se
7. Cf. nuestro estudio Langage et Proximit en En dcou.,
p avrant l'existence avec Husserl et H ez"d egger (')'
- e d"IciOn,
rs, Vrin, 1967), P. 217.
97
ofrecen a una libertad en las alternativas de

adopcin o rechazo. La no-libertad absoluta
no haba podido mostrarse absoluta1nente.
Pero el Yo puede ser cuestionado por el Otro
de una manera excepcional. No a la manera
de un obstculo al que siempre puede medir,
ni como la muerte que l mismo puede darse ;8. el Yo puede ser acusado, a pesar de su
inocencia, por la violencia, pero tambin, a
pesar de la separacin en la que lo dejan el
exclusivismo y la insularidad de lo psquico,
por el Otro que, como tal sin embargo, lo
"obsesiona" y que, prximo o lejano, le imputa una responsabilidad, irrecusable como un
traumatismo, responsabilidad que no ha elegido, pero a la cual no puede sustraerse, cerrndose en s mismo. Reducido al silencio,
da una respuesta ms ac del lagos, como si
su voz dispusiera de un registro de graves o
de agudos ms all de los graves y de los agudos. Sujeto indeclinable, precisamente en tanto que rehn irremplazable por otros, anterior a la anfibologa del ser y del ente y a la
condicin de una naturaleza 9
Se puede hablar del "ms all de lo ltimo"
o de lo "pre-originario", sin que se haga, por
este ms all o este ms ac, ltimo u origi8. Durante el "ltimo cuarto de segundo" es ella la que
viene a m desmesurada, pero all ya se acerca el Otro. Cf.
T otalit et 1 nfini, p. 211.
9. Cf. nuestro artculo La Substitution en Revue Philosophique de Louvain, agosto de 1968.
98
nario. El "ms ac" o el "pre-originario" o el

"pre-liminar" designan -por abuso del leng_uaje desde luego- esta subjetividad antenor al Yo, anterior a su libertad y a su no-libertad. Sujeto pre-originario, fuera del ser
e~ s: La interi?ridad no se describe aqu e~
terminas espaciales cualesquiera, como si se
tratara del volumen de una esfera envuelta y
oculta al Otro, pero que, formada como conciencia, se refleja ra tambin en lo Dicho y
pertenecera as al espacio comn a todos al
orden sincrnico; aunque tuviera que for~ar
parte de la regin ms secreta de esta esfera. La interioridad es el hecho de que en el
ser el comienzo es precedido, pero lo que precede ~? se presenta a la mirada libre que lo
a~um1na, no se hace presente ni representaCIn; algo ha pasado ya "por sobre la cabeza" del presente, no ha atravesado el cordn
de la conciencia y no se deja recuperar; algo
que p:ece~e al comienzo y al principio, que
es an-arqmcamente a pesar del ser, invierte o
precede al ser. Se trata por otra parte de
algo? El algo sigue estando en el ser, asumi?le y e~terior. Se trata aqu de una pasividad
Inasumible, que no se nombra o que slo se
nmnbra por abuso del lenguaje, pro-nombre
de la s~bjetividad. El derecho del ser implica
u~ reves que no se puede dar vuelta. Pero esta
formul~ no resulta de no importa qu complacencia por lo inefable y lo incomunicable. Lo inefable o lo incomunicable de la
99
interioridad que no podra mantenerse en un

Dicho -es una responsabilidad, anterior a la
libertad. La indecibilidad de lo inefable se
describe por lo preoriginal de la responsabilidad por los otros, por una responsabilidad
anterior a todo compromiso libre, antes de
describirse por su incapacidad de aparecer en
lo dicho. 10 El sujeto no resalta sobre el ser por
una libertad que lo volvera dueo de las
cosas, sino por una susceptibilidad preoriginaria11, ms antigua que el origen, susceptibilidad provocada en el sujetd 2 sin que la provocacin se haya hecho jams presente, o logos
que se ofrece a la asuncin o al rechazo y que
se coloca en el campo bi-polar de los valores.
Por esta susceptibilidad, el sujeto es responsable de su responsabilidad, incapaz de sustraerse a ella sin guardar la huella de su deser1O. Responsabilidad: el "pre-original" es Decir. Pero
responsabilidad: Decir imprudente y arriesgado, comunicacin de s que toda informacin presupone. Ser ms ac, el
ms ac del ser: es Decir, siempre descubrirse, exponerse,
poner la mejilla que es la expiacin de la violencia experimentada por la falta del otro y donde el presente de esta
violencia ya se refiere, de este modo, a lo pre-original. Pero
este Decir de la responsabilidad lleva en su extravagancia
-en su trascendencia- la posibilidad y la necesidad del
peso, del pensar, de la justicia ( Cf. el final de nuestro artculo sobre La substitution en Revue Philosophique de Louvain, 1968, n 9 3).
11. Ms ac de la pasividad, todava relativa, de la materia y de la inercia de las cosas.
12. Provocada en el sujeto -o susceptibilidad que perfila la subjetividad misma del sujeto.
100
cinu.. Es responsabilidad antes de ser intencionalidad.
lii
Pero no poder sustraerse a la responsabilidad, no es servidumbre? En qu -cosa esta

pasividad coloca al sujeto "ms all de lo libre y lo no-libre"? En qu la susceptibilidad
de la responsabilidad pre-originaria, anterior
a la confrontacin con el logos, a su presencia, anterior al comienzo que se presenta (o se
presentifi~a), al acuerdo que se otorga o
que se niega al logos, no es un encadenamiento? Por qu, expulsado en s, acorralado
en la responsabilidad, devuelto a su unicidad
irremplazable por esta indeclinable responsabilidad, el sujeto se exalta en la indeclinabilidad de lo U no?
Para que la detenninacin por el otro pueda llainarse servidumbre, sera necesario que
lo determinado permanezca otro con relacin
a eso que lo determina. En efecto, el deterrninismo puro y simple no es servidumbre para
13. Contra Fichte y contra Sartre -que piensan que
todo lo que est en el sujeto y hasta el sujeto mismo se
remonta a una posicin debida al sujeto. Pero Sartre ha hablado del sujeto condenado a la libertad. Las pginas siguientes descubren el sentido de esta condenacin.
101
ninguno de sus trminos que constituyen la

unidad de un orden. Pero para que lo determinado pueda ser otro con relacin a aquello
que lo determina, es necesario que sea libre:
es necesario que guarde el recurso del presente en el que lo determinante lo ha determinado y ha sido su contetnporneo. Este poder de
reminiscencia es precisamente lo que habra
escapado a la determinacin, la parte -aunque slo sea nfima- de libertad, necesaria a
1~ condicin de servidumbre. Una pasividad
absoluta, en la que el trmino determinante no
se ha presentado jams a lo determinado, ni
aun en el recuerdo, equivale al determinismo.
El determinismo est ms all de la libertad
y de la servidumbre? S. Pero la subjetividad
se encuentra ms ac de la alternativa determinismo-servidumbre. La cita de presentacin
del determinante al determinado, a la que
se querra hacer remontar el origen de la
r~sponsabili~ad, puede haber sido in1posible,
~I el determinante es el Bien, que no es obJeto de una eleccin, porque es tomado por
sujeto antes de haber tenido el sujeto el
tiempo -es decir la distancia- necesario a la
eleccin. No hay avasallamiento ms completo q~~ este asimiento por el bien, que esta
elecc1on. Pero al carcter avasallante de la
responsabilidad que desborda la eleccin -de
la obediencia anterior a la presentacin o la
representacin del n1andato que obliga a la
responsabilidad- se anula por la bondad del
e!
102
Bien que ordena. 14 El obediente vuelve a encontrar, ms ac del avasalla1niento, su integridad. La responsabilidad indeclinable y sin
embargo jams asumida con plena libertad es
bien. El asimiento por el bien, la pasividad
del "experimentar el bien" es una contraccin
ms profunda que la que exige el movimiento
de los labios que imitan esta contraccin,
cuando articulan el s. La tica se presenta
aqu al discurso filosfico, rigurosamente ontolgico en su punto de partida, como una
inversin extrema de sus posibilidades. Es a
partir de una pasividad radical de la subjetividad que recuperamos la nocin de "una
responsabilidad que desborda la libertad"
(cuando slo la libertad debera poder justificar y limitar las responsabilidades), de una
obediencia anterior a la recepcin de rdenes, desde esta situacin anrquica de la responsabilidad, el anlisis -por abuso del lenguaje, sin duda- nombra al Bien.
Ser dominado por el Bien no es escoger el
Bien a partir de una neutralidad, frente a
la bi-polaridad axiolgica. El concepto de tal
bi-polaridad se refiere ya a la libertad, a lo
absoluto del presente y equivaldra a la impo14. Anulacin que consiste en "agravar" la servidumbre
al revelarme el rostro del Otro y al ordenarme en l, al
mismo tiempo que me libera de mL No desarrollamos aqu
este aspecto del problema de la subjetividad reservado a
otro estudio, pero al cual se hace alusin frecuente en nuestros artculos citados: Langage et Proximit y La Substi-
tution.
-~
103
sibilidad de ir ms ac del principio, a lo absoluto del saber. Luego, ser donlnado por el
Bien es precisamente excluirse de la posibilidad misma de eleccin, excluirse de la coexistencia en el presente. La imposibilidad de
eleccin no es aqu el efecto de la violencia
-fatalidad o determinismo- sino de la eleccin irrecusable por el Bien que, para el elegido, est siempre cu1nplida de antemano.
Eleccin por el Bien que no es precisamente
accin, sino la no-violencia misma. Eleccin,
es decir, investidura de lo no intercan1biable.
Y por lo tanto pasividad ms pasiva que toda
pasividad: filial; pero sujecin pre-via, prelgica, sujecin en un sentido nico que se
estara equivocado si se interpretara a partir
del dilogo. La pasividad, inconvertible en
presente, no es un siinple efecto de un Bien,
restaurada en calidad de causa de este efecto: en esta pasividad el Bien es el que, para
hablar con propiedad, no tiene ser y no es,
sino por la bondad. La pasividad es el ser, del
ms all del ser, del Bien, pasividad que el
lenguaje tiene razn en circunscribir -traicionando como siempre- en la palabra: noser; la pasividad es el lugar -o ms exactamente, el no-lugar- del Bien, su excepcin
a la regla del ser, siempre descubierta en el
logos, su excepcin del presente 5 Platn nos
15. No es necesario pensar el bien como sentimiento
que suaviza la violencia de la responsabilidad no justificada
104
ha recordado las largas pruebas del ojo que

quiere fijar el sol en su viaje. Pero el sol nunca se sustrae a la mirada. Lo invisible de la
Biblia es la idea del Bien ms all del ser. Estar obligado a la responsabilidad no tiene comienzo. No en el sentido de una perpetuidad
cualquiera o de una perpetuidad que se pretendiera eternidad (y que es probablemente
la extrapolacin que da el "infinito errneo"), sino en el sentido de una inconvertibilidad en presente asumible. N acin que no
es puramente negativa. Es la responsabilidad
desbordando la libertad, es decir, la responsabilidad por los otros. Es huella de un pasado
que se niega al presente y a la representacin,
huella de un pasado inmemorial.
Es por el Bien que la obligacin de la responsabilidad irrescindible, irreversible, irrecusable, responsabilidad que no se origina en una
eleccin, no es la violencia que dificulta una
eleccin, sino que sita una "interioridad"
que precede a la libertad y a la no-liber~ad,
fuera de la bipolaridad axiolgica, obediencia a un valor nico sin anti-valor, al cual es
imposible escapar/ 6 pero que, "emparentapor un acto libre y que pertenecera a la "experiencia de
la responsabilidad". Es, de suyo, pasividad -precisamente
cuando es.
16. "Dnde ocultarme? Huyamos en la noche infernal! Pero qu digo.? Mi padre tiene all la urna fatal"
dice Racine en el Fedra, donde la responsabilidad de ]a
responsabilidad es una fatalidad. Pero la paternidad del Bien
105
do" ~on el sujeto, no es ni escogido ni noescogido y en el que el sujeto es elegido guardando la huella de su eleccin. Valor que no
se ofrece jams como tema, ni presente, ni
r~presentado y que, para no dejarse tematizar, par~ ?~ comenzar, es ms antiguo
que . el p~mc1 p10 y es, en un pasado inmemonal Sin presente, por la ainbigedad
y la antigedad de la huella, no-ausente.
Valor que se nombra por abuso del lenguaje. Valor que se llama Dios. Una tematiza~in transf?rmara la pasividad preoriginana del elegido que sufre la eleccin en
.,
.
'
opcion que el SUJeto efecta y la subjetividad
-o la sujecin- en usurpacin. As la subjetividad del en-s es como una obediencia a
una orden que se cumple antes de haberse
escuchado, la anarqua misma. El sujeto como Yo se sostiene ya en la libertad, ms all
d.el s, ms all de la relacin al pre-originano, al pre-lin1inar, ms all de la pura pasiv!dad, Ins antigua que aquella que, obstaculzzando. 1~ actividad de su inercia, la supone.
La pasividad pura que precede a la libertad
es responsabilidad. Pero responsabilidad que
no debe nada a mi libertad es mi responsabilidad por la libertad de los otros. All, donde
yo hubiera podido seguir siendo espectador,
es percibida en su posibilidad. -"No te dejar ni te abandonar", dice en la Biblia el Eterno a Josu: el supremo
divorcio es aqu el supremo refugio.
106
soy responsable, es decir an, hablante. Ya

nada es teatro, el drama ya no es juego.
Todo es grave. 17
IV
Pero nada se hace tendencia natural en esta

pasividad de ser posedo por el Bien, en la que
el Bien es, mientras que, hablando con propiedad, no tiene que ser y es slo por la bondad.
La relacin con el Otro no se convierte en
17. La perspectiva de lo pre-original que abre la irrecusable responsabilidad por los otros --o la pasividad del
bien- justifica, tal vez, que se pueda hablar de creacin.
ex-nihilo: pasividad que excluye hasta la receptividad, porque en la creacin lo que sera todava asumir mnimamente
el acto -como una materia que l~ume por sus potencias
la forma que la penetra- slo surge cuando ya ha terminado el acto creador. Tesis que no tiene el poder, o la de~
bilidad, de aproximarse a la afirmacin dogmtica de la
creacin. La nocin de creacin no es introdu'Cida aqu
como concepto ontolgico en una ascensin a la causa primera del ser a partir de un dato, ni tampoco como la ascensin al origen del tiempo, a partir del presente -camino que, a pesar de las antinomias kantianas, habra encontrado milagrosamente un argumento que silenciara la
anttesis. La creacin no es pensada aqu como afirmacin
de una tesis, la cual en el tema, en el presente, supone ya la
libertad, es decir, el Yo que se pretende increado, cuestionando la creacin. La "creaturalidad" del sujeto no puede
convertirse en representacin de la creacin. Es "para el
Yo", que se pretende increado, su expulsin en s en la
pasividad de una responsabilidad que desborda la libertad.
107
Naturaleza, ni en promesa de felicidad que

envuelve con felicidad esta relacin con el
Otro. La pasividad en la que el Bien es, no se
hace eros, nada suprime en esta pasividad la
huella del Otro en su virilidad para devolver
el Otro al Mismo. El lazo anrquico entre el sujeto y el Bien -lazo que no se puede
anudar como asuncin de un principio que,
de cualquier modo, se hara presente al sujeto en la eleccin; pero lazo anrquico que se
habra anudado sin que el sujeto ha ya sido
voluntad, y que no es la constitucin del "instinto divino" de la responsabilidad, de "una
naturaleza altruista y generosa", de una "bondad natural". Lazo que liga a un afuera. Esta
exterioridad de la alianza se mantiene precisamente en el esfuerzo que exige la responsabilidad por los otros, tan extraa al eros como al entusiasmo (posesin donde desaparece
la diferencia entre posesor y posedo). Pero
le hace falta la tentacin de la facilidad de
romper, el atractivo ertico de la irresponsabilidad que, a travs de una responsabilidad
limitada por la libertad de aquel "que no es
el guardin de su hermano", presiente el Mal
de la libertad absoluta del juego. De aqu
viene, en el seno de la sumisin al Bien, la seduccin de la irresponsabilidad, la probabilidad del egosmo en el sujeto responsable de
su responsabilidad, es decir el nacimiento mismo del Yo en la voluntad obediente. Esta tentacin de separarse del Bien, es la encarna-
108
cin nsma del sujeto18 o su presencia en el

ser. Pero no es porque el Y o sea un alma encamada, que la tentacin turba la obediencia
pre-via al Bien y promete al hombre la eleccin soberana; es porque la obediencia sin servidumbre al Bien es obediencia a un otro
que sigue siendo otro, que el sujeto es carnal,
a bordo del eros, y se hace ser.
La esencia del mal es su ambigedad insalvable. El mal, seductor y fcil es, tal vez,
incapaz de romper la pasividad de la sujecin
pre-liminar, pre-histrica, de aniquilar el
ms ac, de repudiar lo que el sujeto jams
ha contrado. El mal se muestra como pecado,
es decir responsabilidad, a pesar suyo, de la
no aceptacin de las responsabilidades. Ni al
lado, ni frente al Bien, sino en el segundo lugar, por debajo, ms abajo que el Bien. El ser
que persevera en el ser, el egosmo o el Mal,
perfila as la dimensin rnisma de la bajeza y
el nacimiento de la jerarqua. Aqu comienza
la bipolaridad axiolgica. Pero el Mal se pretende contemporneo, igual, y hermano mellizo del Bien. Mentira irrefutable -mentira
luciferina. Sin l que es el egosmo mismo del
Y o puesto como su propio origen -increado-principio soberano, prncipe -sin la imposibilidad de abatir este orgullo, la anrquica
18. La encarnacin -fundamentalmente ertica- es
tambin la imposibilidad de escapar a s, es decir, de huir
de sus responsabilidades. Por esto se muestra el carcter ilu~
sorio de la ruptura con la sumisin.
109
sumisin al Bien no sera ya anrquica y equivaldra a la demostracin de Dios, a la teologa que trata a Dios como si perteneciera al
ser o a la percepcin; equivaldra al optimisn1o que una teologa puede ensear, que la
religin debe esperar, pero sobre la que el filsofo calla.
Este silencio puede ser tomado por la disolucin del hombre en el ser que lo seduce y al
que vuelve. El anti-humanismo moderno tiene, sin duda, razn cuando no encuentra en
el hombre, comprendido como individuo de
un gnero o de una regin ontolgica -individuo que persevera en el ser como todas las
sustancias-, un privilegio que lo constituya
como el fin de la realidad.
Pero el Yo, vuelto a un S, responsable a
pesar de s, abroga el egosmo del conatus e
introduce en el ser un sentido. No puede haber
ms sentido en el ser que el que no se mide
en el ser. La muerte vuelve insensata toda la
preocupacin que el Y o quisiera tomar por su
existencia y su destino. Una empresa sin salida y siempre ridcula: nada es ms cmico
que la preocupacin por s mismo de un ser
condenado a la destruccin; tan absurda como
aquel que interroga, para actuar, a los astros,
cuyo veredicto no tiene apelacin. Nada es
ms cmico o ms trgico. Pertenece al mismo hombre ser figura trgica y cmica.
Pero la responsabilidad pre-original por el
otro no se mide en el ser, no est precedida
110
de una decisin y la muerte no puede reducirla al absurdo. En el placer, que es el nico capaz de hacer olvidar la tragicomedia
del ser y que, tal vez, se defina por este olvido,
la muerte es recordada como un desmentido
.
mientras
que perfecciona el sacrificio de la'
responsabilidad irrecusable. N a die es tan hipcrita para pretender que ha quitado a la
muerte su dardo -ni aun los prometedores
de las religiones; pero podemos tener responsabilidades por las cuales no podemos dejar
de consentir a la muerte. Es a pesar mo que
el Otro me concierne.
Si se tuviera el derecho de retener de un
sistema filosfico un rasgo, dejando de lado
los detalles de su arquitectura -aunque no
haya detalles en arquitectura, segn Valry, y
teniendo en cuenta que en filosofa el detalle
es el que le irrpide al conjunto ser una puerta
falsa- evocaramos aqu el kantismo: encontrar un sentido a lo humano sin medirlo por
la ontologa, sin saber y sin preguntarse "qu
ha'}' de ... ", fuera de la mortalidad y la inmortalidad, la revolucin copernicana es tal
vez esto.
A partir de la responsabilidad siempre ms
antigua que el conatus de la sustancia, ms
antigua que el comienzo y el principio, a partir de lo an-rquico, el yo vuelto a s, responsable del Otro- es decir rehn de todos- es
decir sustituto de todos por su no intercambiabilidad misma - rehn de todos los otros
111
que precisamente otros no pertenecen al mismo gnero que el yo, porque soy responsable
de ellos sin preocuparme de su responsabilidad con respecto a m porque, an de ella,
soy, al fin de cuentas y desde el comienzo, responsable - el yo, yo soy hombre que soporta
el universo, "pleno de todas las cosas". Responsabilidad o decir anterior al ser y al ente,
que no se dice en categoras ontolgicas. El
antihumanismo moderno no tiene tal vez razn para no encontrar en el hombre, perdido
en la historia y en el orden, la huella de ese
decir pre-histrico y an-rquico.
SIN IDENTIDAD
SIN IDENTIDAD
s no respondo de m, quin responder

por m? Pero si slo respondo de m,
an soy yo?
(Talmud de Babtlonia: Tratado de Aboth
6a)
I.
LAS CIENCIAS HUMANAS
Fin del humanismo, de la metafsica -muerte del hombre, muerte de Dios (o muerte a
Dios!)- ideas apocalpticas o slogans de la
alta sociedad intelectual. Como todas las manifestaciones del gusto -y de los hastosparisienses, estas declaraciones se imponen
con la tirana del ltimo grito, pero se ponen
al alcance de todos y se degradan.
Su verdad primera es de orden metodolgico. Expresan cierto estado de investigaciones en las ciencias humanas. Una preocupacin de rigor vuelve desconfiados a psiclogos,
socilogos, historiadores y lingistas frente
a liD Yo que se escucha y se palpa, pero
sigue estando sin defensa contra las ilusiones
de su clase y los fantasmas de su neurosis la~
tente. Un formalismo se impone para domesticar la proliferacin salvaje de los hechos humanos que, abordados en su cotenido, nublan
la vista del terico; un formulismo que se im[112]
113
pone para medir la certeza del saber, ms seguro de los lmites de sus axiomticas que
de cualquier axioma. El estudio del hombre
entroncado en una civilizacin y en una economa que ha llegado a ser planetaria, no puede limitarse a una ton1a de conciencia: su
muerte, su renacimiento, su transformacin,
se juegan, de aqu en adelante, lejos de l
mismo. De ah la aversin por cierta predicacin en la que cay --a pesar de su ciencia
y de sus audacias de antao- el hmnanismo
occidental al establecerse en la ambigedad
memorable de las bellas letras, de las' "bellas
almas", sin contacto con Jo real de las violencias y la explotacin. Todo respeto al "misterio humano" se denuncia, por tanto, como
ignorancia y opresin. "Decir noblemente lo
humano del hombre, pensar la humanidad en
el hombre, es llegar rpidamente a un discurso
insostenible y, cmo negarlo?, ms repugnante que todas las groseras nihilistas", escribe
en noviembre de 1967, Maurice Blanchot. 1
Tomar los principios de mtodo por afirmaciones sobre el fondo de las cosas (si el fin
de la metafsica permite an hablar del fondo
de las cosas) es, ciertamente, cosa de espritus simples y apresurados.
l. La Nouvelle Revue Franraise, nm. 179, pp. 820-821.
Y, de una manera proftica, seis meses antes de mayo de
1968, Blanchot ve la sustitucin del humanismo literario
por el humanismo del grito y del "grito escrito", las "inscripciones de las parede~.'',
114
SIN IDENTIDAD
Tanto es as, que el progreso mismo de las

ciencias humanas de nuestro tiempo procede
de una mutacin de la luz del mundo, de la ca-
ducidad de ciertas significaciones. La nostalgia del formalismo lgico y de las estructuras
matemticas en la comprensin del hombre,
desborda las precauciones y malabarismos metodolgicos, al mismo tiempo que supera la
imitacin positivista de los arquetipos del
nmero y de la n1edida, triunfantes en la fsica. Consiste en preferir, hasta en el orden humano, las identidades matemticas, identificables exteriormente, en la coincidencia de s
consigo donde, hace cien aos, se quera anclar la nave del saber exacto. Desde ahora en
adelante el sujeto se elimina del orden de las
razones. Como si su congruencia misma consigo fuera imposible; como si la interioridad.
del sujeto no se cerrara desde el interior. El
psiquismo y sus libertades (donde se despliega sin embargo el pensar explorador del sabio
mismo), no seran ms que un rodeo prestado
por las estructuras para encadenarse en sistema y para mostrarse a la luz. No es ms el
hombre, por vocacin propia, el que buscara
o poseera la verdad; es la verdad la que suscita y sostiene al hombre ( sin sostenerse en
l!). La interioridad del yo idntico a s misIn o se disuelve en la totalidad sin repliegues
ni secretos. Todo lo humano es exterior. Esto
puede pasar por una formulacin muy consistente del materialismo.
SIN IDENTIDAD
115
Dnde encontrar por otra parte, en el ser

sin salida, una no man's land para el repliegue
de la subjetividad trascendental? Si recordamos las razones venerables que impusieron la
"conciencia trascendental" a la filosofa deseosa de comprender el conocimiento, podramos, de hecho, obstinamos en pensar el ser
en funcin de la subjetividad y en un "no-lugar", donde se asentara la soberana legisladora de la conciencia trascendental. Pero las
contradicciones que desgarran al mundo razonable, el que se pretende salido de la legislacin trascendental, no destruyen la identidad
de lo subjetivo? Que una accin puede ser
obstaculizada por la tcnica destinada a volverla eficaz y fcil; que una ciencia, nacida
para abarcar el mundo, lo lance a la desintegracin; que una poltica y una administracin, guiadas por el ideal humanista, mantengan la explotacin del hombre por el hombre
y la guerra -stas son singulares inversiones
de proyectos razonables, que descalifican la
causalidad humana y, por eso mismo, la subjetividad trascendental comprendida como espontaneidad y acto. Todo transcurre como si
el Y o, identidad por excelencia, al cual se
remontara toda identidad identificable, fracasara consigo, no llegara a coincidir consigo
mismo.
Desde hace tiempo, de hecho, los hombres
eran sensibles a esta alienacin. Pero desde
el siglo XIX se encontraba, con Hegel, un senti-
116
SIN IDENTIDAD
do a esta alienacin, reconocida como provisional y como debiendo aportar un aumento

de conciencia y de claridad a la conclusin de
las cosas. Se explicaban estos desvos de la voluntad, sobre todo con Marx, por la alienacin social ; al exaltar las esperanzas socialistas se volva, paradojalmente, plausible el
idealismo trascendental! La angustia de hoy
es ms profunda. Proviene de la experiencia
de revoluciones que se hunden en la burocracia y en la represin y en la experiencia de
violencias totalitarias que se hacen pasar por
revoluciones. Porque, en ellas, se aliena la desalienacin misma. La recurrencia a s_, la
idea de un Yo que se identifica al volver a encontrarse, n1uestra el fracaso, o al menos denuncia la empresa revolucionaria que, a pesar
de realizarse con extrema conciencia, engaa
a la intencin vigilante que la desea, en la
accin que se escapa de la mano fuerte
-mano de hierro- que la gua. Los reencuentros de s, de suyo fracasan. La interioridad no sera rigurosamente interior. Y n es
otro. La identidad misma no es un fracaso?
El sentido consistira en buscar, en un mundo
que no lleve las huellas humanas y que no falsee, la identidad de las significaciones. En un
mundo puro de toda ideologa.
SIN IDENTIDAD
H.
117
HEIDEGGER
Existe una convergencia significativa, en el

pensamiento contemporneo, entre este enjuiciamiento de la subjetividad por las ciencias
humanas y el pensar filosfico, el ms influyente de este siglo, que se siente ya pos-filo~fi
C?2 Heidegger relaciona la nocin de subjetividad trascendente con cierta orientacin de
la filosofa europea, con la metafsica. Estima
que esta metafsica se termina. Identidad irreductible, Yo, psiquismo, conciencia, sujeto, la
posibilidad de encerrarse en s y de separarse
del ser, de ir, entonces, al ser a partir de este
repliegue en s que es en el pensamiento moderno, la certeza de s, cuyo modelo fija el
cogito cartesiano) -todo esto sera an metafsica; ,como la concepcin segn la cual
el acto cultural, poltico o tcnico proyectara
en la abscondidad del Ser los rayos de su luz
interior, fuente de sentido, y recubrira al ser
opaco de capas de sentido, en el curso de la
historia que sera el movimiento de la Razn
misma, al transfigurar el Ser por el Arte, la
2. Cf. en esta materia el bello libro de Mikel Dufrenne
P?,ur l'H omme ( ditions du Seuil, Pars, 1968) . Cf. tam~
bte~ Revue lnternationale de Philosophie, nm. 85-86 y especialmente el artculo de Louis Marin. Es necesario notar
si.n e~bargo, q~e Heidegger mismo pone la logstica, la so~
c10logta Y la psicologa entre las manifestaciones del nihilismo Y de la voluntad de poder que pertenecen a la metafsica
desfalleciente. Cf. Zur Seinsfrage en Wegmarken, p. 220:
cf. ms adelante nota 4.
118
SIN IDENTIDAD
Ciencia, el Estado y la Industria. Para Heidegger el proceso mismo del ser -la esencia
3
del seres la eclosin de un determinado
sentido, de una detern1inada luz de una de.
'
terminada paz que nada piden al sujeto, nada
expresan que sea interior de un alma. El proceso del ser -o la esencia del seres, desde
el principio, manifestacin, es decir, plenitud
en el sitio, en el mundo, en la hospitalidad.
Pero as, la manifestacin requiere al hombre,
porque a l se confa como secreto y como tarea. Confidente, pero tambin vocero, herald?, mensajero del ser, el hombre no expresa
nmguna conciencia. Mantenindose en la
apertura del ser -cuya esencia es patenciael hombre dice el ser. En la apertura, pero
tambin en el olvido! En "el olvido del ser"
el hombre se encierra cmno mnada; se hace'
alma, conciencia, vida psquica. De esta cerradura -en la que el ser se interpreta an y
se comprende y se muestra, como a espaldas
del alma que slo enuncia al ente- habra
expresado la historia la feneciente meta.fsica
europea. Pero se acaba. La "conciencia" no es
tns un mundo. El mundo interior es cuestionado por Heidegger y las ciencias humanas.
Pensar -despus del fin de la metafsica- es
responder al lenguaje silencioso de la indirecta, responder desde el fondo de un escuchar a
3. Este trmino se emplea en este estudio como el nombre abstracto del verbo ser.
SIN IDENTIDAD
119
la paz que es el lenguaje original; maravillarse de este silencio y de esta paz. Simplicidad y
maravilla que son tambin la resistencia y la
atencin extrema del poeta y del artista: es
en el sentido propio del trmino, guardar el
silencio. El poema o la obra de arte guardan el silencio, dejan de ser la esencia del ser,
como el pastor guarda sus rebaos. eomo una
patria o un suelo requieren a sus autctonos,
el ser requiere al hombre. El extraamiento
del hombre en el mundo, su condicin de aptrida, atestiguaran los ltimos asaltos de la
metafsica y del humanismo que sostiene. Por
esta denuncia del "mundo interior" Heidegger radicaliza el anti-psicologismo husserlia04. Con el siglo xx, el fin de la subjetividad
4. En la obra de Husserl el anti-psicologismo se diriga
sobre todo contra la "naturalizacin" de la conciencia, pero
preservaba la interioridad soberana del sujeto en el idealismo trascendental. La subjetivididad trascendental fundaba
todo saber. La intencionalidad por la cual la conciencia significaba apertura se constitua como contenido al nivel del
tiempo inmanente. Noesis, noemas y objetos intencionales
se constituan, al fin de cuentas, en el interior de la conciencia segura de s misma; qu importa si la fenomenologa sola - y a destiempo- est en condiciones de reactivar y de explicar la obra, al primer embate, clandestino, de
la conciencia constituyente! La conciencia explica el universo, defendida de antemano contra toda fractura traumtica,
secura adversus deos. El anti-psicologismo heideggeriano
cuestiona este origen de todo sentido en M. No al subordinar el ser a las estructuras lgicas (que, para Heidegger, no son lenguaje), ni a una textura matemtica (que
no es para l un texto). Y esto es nuevo, este anti-psicologismo que no es logicista! Pero para Heidegger, el sujeto no
tiene nada interior que expresar. Es pensado ntegro a partir
120
SIN IDENTIDAD
habra comenzado. Las ciencias humanas y

Heidegger terminan en el triunfo de la inteligibilidad matemtica, que expulsa en la ideologa al sujeto, la persona, su unicidad y su
eleccin, o en el arraigamiento del hombre
en el ser cuyo mensajero y poeta sera.
m.
SUBJETNIDAD Y VULNERABILIDAD
Pero ya es tiempo de plantear algunas cuestiones. La causalidad humana concuerda con

el sentido de la subjetividad? El Acto -la intervencin en el Ser fundada sobre la representacin del Ser, es decir, fundada sobre la
conciencia en la que el Ser se presenta y, as,
siempre se renen presente y representado,
vuelve en la reminiscencia "a sus comienzos",
y as, se entrega a la libertad, siempre correlativa de una intencionalidad-, el Acto libre,
al asumir lo que se impone a m, permaneciendo voluntad, aun ante lo ineluctable, a
mal tiempo buena cara, actividad que resurge
bajo la pasividad de la impresin, el acto libre responde a la vocacin de la subjetividad? La subjetividad no est en condiciones
de referirse -sin representarlo- a un pasado
del Ser y de la verdad del Ser. Nuestra propia interrgacin se sita all: La subjetividad no es sinceridad?
-puesta al descubierto de s mismo- que no es una operacin terica, sino ofrenda de s -antes de ponerse en la
"apertura de la verdad", antes de "develar el ser".
SIN IDENTIDAD
121
que pasa todo presente y que, as, desborda la

medida de la libertad? Estamos ante una relacin anterior al entendimiento de una vocacin, que precede al entendimiento y al descubrimiento, que precede a la verdad. En el
acercamiento del otro, en el que el otro se encuentra desde un comienzo bajo mi responsabilidad, "algo" ha desbordado mis decisiones
libremente tomadas, se ha escurrido en m, a
mis espalda-s, alineando as mi identidad. Es
cierto que, en la deportacin o en la deriva
de la identidad que se perciben a travs de la
inversin de los proyectos humanos, el sujeto
no significaba el esplendor de su juventud?
Es cierto que la frmula de Rimbaud: "soy
un otro", significaba solamente alteracin,
alienacin, traicin de s, extraamiento a s
mismo y avasallamiento de este extrao?
Es cierto que ya la experiencia ms humilde,
de aquel que se pone en lugar de otro -es
decir, se acusa del mal o del dolor del otro-no est animado del sentido ms eminente
segn el cual "yo es un otro"?
Todo lo humano es exterior, dicen las ciencias humanas. Todo es exterior o todo en m
est abierto. Es cierto que en esta exposicin
a todos los vientos, la subjetividad se pierde
entre las cosas o en la materia? La subjetividad no significa precisamente por su incapacidad de encerrarse en lo interior? La apertura puede, en efecto, entenderse en diversos
sentidos.
122
SIN IDENTIDAD
SIN IDENTIDAD
Primero puede significar la apertura de

todo objeto a todos los otros, en la unidad del
universo regida por la tercera Analoga de
la experiencia de la Crtica de la razn pura.
Pero el trmino apertura puede designar
tambin la intencionalidad de la conciencia
-un xtasis en el ser. xtasis de la ek-sistencia, segn Heidegger, que anima la conciencia, que est llamada, por la apertura original
de la esencia (del Sein), a ocupar un lugar
en ese drama de la apertura. La ek-sistencia
sera tambin la visin o la especulacin de
este drama. El xtasis de la intencionalidad se
encontrara as fundado en la verdad del ser,
en la parusa. El naturalismo no ha presentido ese modo de fundamento al plantear la
conciencia como avatar de la Naturaleza?
Avatar y, consecuentemente -en su extraamiento con relacin al ser, en su excepcin-, epifenmeno.
Pero la apertura puede tener un tercer sentido. No es ya la esencia del ser que se abre
para mostrarse, ni la conciencia que se abre a
la presencia de la esencia abierta y confiada
a ella. La apertura es lo descarnado de la piel
expuesta a la herida y al ultraje. La apertura
es la vulnerabilidad de una piel ofrecida, en el
ultraje y en la herida, ms all de todo lo
que puede mostrarse, ms all de todo lo que,
de la esencia del ser, puede exponerse a la
comprensin y a la celebracin. En la sensibilidad, "se pone al descubierto", se expone
li
123
un desnudo ms desnudo que el de la piel

que, forma y belleza, inspira a las artes plsticas; desnudo de una piel ofrecida al contacto, a la caricia que siernpre, y aun en la voluptuosidad equvocamente, es sufrimiento
por el sufrimiento del otro. Al descubierto,
abierta como una ciudad declarada abierta
ante la llegada del enemigo, la sensibilidad,
ms ac de toda voluntad, de todo acto, de
toda declaracin, de toda postura -es la vulnerabilidad misma. ' Es? Su ser no consiste
en desvestirse de ser, no en morir, sino en
alterarse, en "otra cosa que ser"? Subjetividad del sujeto, pasividad radical del hombre,
el cual, por otra parte, se planta, se declara
ser y considera su sensibilidad como atributo.
Pasividad ms pasiva que toda pasividad, desechada en la partcula prenominal se que no
tiene nominativo. El Yo, de pie a cabeza, hasta la mdula de los huesos, es vulnerabilidad.
, .Interpretar 1"
a apert ura "d e
N o se pod na
la sensibilidad como simple exposicin a la
afeccin de las causas. El otro por el cual sufro no es solamente el "excitante" de la psicologa experimental -ni aun una causa que,
por la intencionalidad del sufrimiento, sera
tematizada. La vulnerabilidad es ms (o menos) que la pasividad que recibe una forma
o un impacto. Es la aptitud -que todo ser
en su "orgullo natural" tendra vergenza de
confesar- a "ser abatido", a "recibir bofetadas". "Que tienda la mejilla a quien le hiere,
124
SIN IDENTIDAD
que se harte de oprobiosm, dice admirablemente un texto proftico. Sin hacer intervenir una bsqueda deliberada del sufrimiento o de la humillacin (presentacin de
la otra mejilla), sugiere, en el primer padecer, en el padecer en tanto que padecer, un
consentimiento insoportable y duro que anin1a
la pasividad y que la anima extraamente a
pesar de ella, mientras que la pasividad como
tal no tiene ni fuerza, ni intencin, ni agrado,
ni desagrado. La impotencia o la humildad
del "sufrir", est ms ac de la pasividad del
experimentar. La palabra "sinceridad" toma
aqu todo su sentido: descubrirse sin defensa
alguna, estar entregado. La sinceridad intelectual, la veracidad, ya se refiere a la vulnerabilidad, se funda en ella.
En la vulnerabilidad se aloja una relacin
con el otro que la causalidad no agota; relacin anterior a toda afeccin por el excitante.
La identidad del s no opone lmites al experimentar, ni aun la resistencia ltima que la
materia "en potencia" opone a la forma que,
la inviste. La vulnerabilidad es la obsesin por
el otro o la aproximacin del otro. Es para el
otro, desde detrs del otro del excitante. Aproximacin que no se reduce ni a la representacin del otro, ni a la conciencia de la proximidad. Sufrir por el otro, es tenerlo al
cuidado, soportarlo, estar en su lugar, consu5. Lamentaciones 3,30.
SIN IDENTIDAD
125
mirse por l. Todo amor o todo odio del prjimo como actitud, refleja, supone esta vulnerabilidad previa: misericordia 6 "conmocin de
las entraasm. Desde la sensibilidad, el sujeto
es para el otro: sustitucin, responsabilidad,
expiacin. Pero responsabilidad que no he
asumido en ningn momento, en ningn presente. Nada es ms pasivo que este enjuiciamiento anterior a mi libertad, que este enjuiciamiento pre-original, que esta franqueza.
Pasividad de lo vulnerable, condicin (o incondicin) por la cual el ser se muestra
creatura.
La franqueza expone -hasta la herida. El
Yo activo retorna a la pasividad de un s, al
acusativo del se que no deriva de ningn nominativo, a la acusacin anterior a toda falta 8
5. Pensamos en el trmino bblico ''Rakhamin" que se
traduce por misericordia pero contiene referencias a la palabra "Rekhem" -tero: se trata de una misericordia que
es como una emocin de entraas maternas.
7. Jeremas 31, 20.
8. La nocin de subjetividad, que proponemos aqu, no
consiste ni en conjuncin de estructuras, ni en red de reflejos. No remite a la interioridad de la conciencia trascendental precavida de antemano contra todo traumatismo y,
desde el fondo de su misma receptividad, asumiendo el dato.
La subjetividad significa por una pasividad ms pasiva que
toda pasividad, ms pasiva que la materia, por su vulnerabilidad, por su sensibilidad, por su desnudez ms desnuda que
la desnudez, por el desnudarse sincero de esta desnudez que
se convierte en decir, por el decir de la responsabilidad, por
la sustitucin en la que la responsabilidad se dice hasta sus
ltimas consecuencias, por el acusativo sin nominativo del s,
por la exposicin al traumatismo de la acusacin gratuita,
por la expiacin por Otro. Traumatismo que confunde la
126
SIN
mENTIDAD
Pero exposicin nunc~ bastante pasiva: la

exposicin se expone; la sinceridad pone al
desnudo la sinceridad misma. Hay decir. Como si el decir tuviera un sentido anterior a la
verdad que descubre; anterior al advenimiento del saber y de la informacin que comunica,
puro de todo dicho; decir que no dice palabra, que infinitamente -prevoluntariamen
te- consiente. Al descubierto en la franqueza
en la que la veracidad vendr, mucho despus, a fundarse y as, fuera de toda exhibicin temtica, sta es la subjetividad del
sujeto inocente de conjuciones ontolgicas,
subjetividad del sujeto anterior a la esencia:
juventud. Pero juventud que no significa simplemente lo inconcluso de un destino frame.nte empezado, posible, que llama a la esenc1a.
Juventud que el filsofo ama -el "antes de
ser", lo "otra cosa que ser". El pensamiento
modal de J eanne Delhomme, no a punta a ~sta
modalidad difcil "sin continuidad cons1go,
sin continuacin de s"? Instantes maravillosos: el Uno sin el ser del Parmnides de Platn; el yo que se trasluce en el cogito en el
conciencia siempre en vigilia, pero proyectada en resignacin a travs de una noche en la que, bajo el efecto del
traumatismo, se efecta el retorno del Yo al S. Noche
del inconsciente, ciertamente. Pero al volver a encontrar el
drama interhumano y lo inconsciente ms all de la vigilancia del idealismo trascendental y de la psicologa clsica, se
puede pensar que el drama interhumano de lo subjetivo es
ms profundo que el drama ertico y que ste lleva a aqul.
El eros supone el rostro.
127
SIN IDENTIDAD
momento del naufragio de todo ser, pero antes del salvataje del yo en el ser, como si el
naufragio no hubiese tenido lugar; la unidad
kantiana del "yo pienso" antes de su reduccin
a una forma lgica que Hegel devolver al
concepto; el Yo puro de Husserl, trascendiendo en la inmanencia, ms ac del mundo,
pero tambin ms ac del ser absoluto de la
conciencia reducida; el hbmbre nietzscheano
sacudiendo el ser del mundo en el pasaje al
superhombre, "reduciendo" el ser no a golpes
de parntesis, sino por la violencia de un verbo inaudito, deshaciendo por el no-decir de la
danza o del rer (no se sabe por qu, trgicas
y graves, al borde de la locura) los mundos
que teje el verbo aforstico que los demuele;
retirndose del tiempo del envejecimiento (de
la sntesis pasiva) por el pensar del eterno
retorno. La reduccin fenomenolgica buscando, ms all del ser, el Yo puro, no podra
obtenerse por el efecto de una escritura en la
que la tinta del mundo manche los dedos que
ponen entre parntesis este mundo.
Pero es necesario que la filosofa vuelva
de nuevo para traducir -aunque los traicionara- lo puro y lo indecible.
IV.
EL EXTRANAMIENTO EN EL SER
Nos atreveremos finalmente a plantear algunas cuestiones a propsito de Heidegger. El
128
SIN IDENTIDAD
extraamiento del hombre en el mundo, es el

efecto de un proceso comenzado con los presocrticos que dijeron la apertura del ser sin
impedir el olvido de esta apertura a travs de
Platn, Aristteles y Descartes? El alma exilada en este mundo que Platn trasmite al
pensamiento metafsico, atestigua el olvido del .
Ser. Acaso la nocin del sujeto refleja nicamente lo que Heidegger llama la historia del
ser y cuyo olvido metafsico esboza las pocas en la historia de la filosofa? La crisis de
la interioridad marca el fin de este extraamiento de la ex-cepcin o del exilio del sujeto y del hombre? Es para el hombre aptrida el retorno a una patria sobre la tierra?
Nosotros los occidentales, desde California
a los Urales, nutridos de Biblia al menos tanto como de presocrticos, no somos extranjeros en el mundo, aunque de una manera
que no debe nada a la certeza del cogito, que,
desde Descartes, expresara el ser del ente.
Extraamiento en el mundo que el fin de la
metafsica no llega a disipar. Estamos ante
el no-sentido infiltrndose en un n1undo en
el que, hasta el momento, el hon1bre no era
solamente pastor del ser, sino elegido por s
mismo? O el extrao fracaso o defeccin de
la identidad confirmara la eleccin humana:
la ma -para servir, pero del Otro para
s mismo? Los versculos bblicos no estn aqu
para probar, sino que testimonian una tradicin y una experiencia. No tienen el mismo
SIN IDENTIDAD
'}.
129
derecho a la cita que Holderlin y Trakl? La

pregunta tiene un alcance ms general: las
sagradas escrituras ledas y comentadas, en
Occidente, han inclinado la escritura griega
de los filsofos o slo estn unidas a ellos teratolgicamente? Filosofar es descifrar en un
palimpsesto una escritura oculta?
Se lee en el Salmo 119 : "Un forastero soy
sobre la tierra, tus n1andamientos no n1e ocultes". El texto sera tardo, segn la crtica
histrica, y se remontara ya al perodo helenstico en el que el mito platnico del alma
exilada en el cuerpo habra podido seducir a
la espiritualidad de Oriente? Sin embargo el
Salmo prolonga textos reconocidos como anteriores al siglo de Scrates y de Platn, en especial el captulo 25, versculo 23 del Levtico: "La tierra no puede venderse para siempre, porque la tierra es ma, ya que vosotros
sois para m como forasteros y huspedes."
No se trata aqu del extraamiento del alma
eterna exiliada entre las son1bras pasajeras ni
de un destino que la edificacin de una casa y
la posesin de una tierra permitir superar,
obteniendo por la construccin la hospitalidad
del sitio que la tierra envuelve. Porque como
en el Salmo 119, en que se apela a los mandamientos, esta diferencia entre yo y el mundo es prolongada por obligaciones hacia los
otros. Eco del decir permanente de la Biblia:
la condicin -o la incondicin-. de extranjeros y de esclavos en el pas de Egipto, acer-
130
SIN IDENTIDAD
ca el hombre al prjimo. Los hombres se

buscan en suincondicin de extranjeros. Nadie est en su casa. El recuerdo de esta servidmnbre rene a la humanidad. La diferencia
que se abre entre el yo y el s mismo, la
no-coincidencia de lo idntico, es una no-indiferencia fundamental con respecto a los
hombres.
El horr1bre libre est consagrado al prjimo, nadie puede salvarse sin los otros. El don1inio reservado del alma no se cierra desde
el interior. Pues el Eterno "cerr la puerta
detrs de No", nos dice con admirable
precisin un texto del Gnesis. Cmo se cerrara en la hora en que la humanidad perezca? Hay horas en que el diluvio no amenaza? He aqu la interioridad imposible que
desorienta y reorienta las ciencias humanas
de nuestros das: imposibilidad que no aprenden1os ni por la metafsica, ni por el fin de la
Inetafsica. Distancia entre el yo y el s mismo,
recurrencia imposible, identidad imposible.
N a die puede quedarse en s mismo: la humanidad del hombre, la subjetividad, es una
responsabilidad por los otros, una vulnerabilidad extrema. La vuelta a s mismo se convierte en rodeo internlnable. Anterior a la
conciencia y a la eleccin -antes que la creatura se rena en presente y representacin
para hacerse esencia- el hombre se aproxiIna al hombre. Est fonnado de responsabi
lidades. Por ellas, desgarra la esencia. No se
SIN IDENTIDAD
131
trata de un sujeto que asume responsabilidades o se evade de las responsabilidades, de un

sujeto constituido, puesto en s y para s _co~~
una libre identidad. Se trata de la subjetividad del sujeto, no de su no-indiferencia con
respecto ai otro en la responsabilidad ilimitada -porque no se mide por compromisosy a la que me remiten asuncin y rechazo _d_e
responsabilidades. Se trata de la responsabilidad por los otros hacia los que se desva el
movimiento de la recurrencia, en las "entraas conmovidas" de la subjetividad que des
garra.
Extranjero para s, obsesionado por los
otros, in-quieto, el Y o es rehn, rehn en la
recurrencia misma de un yo que no cesa de
fallarse a s mismo. Pero de este modo, siempre ms prximo a los otros, ms obligado,
agravando su fracaso ante s mismo. Este pasivo slo se reabsorbe extendindose; gloria
de la no-esencia! Pasividad que ninguna voluntad "sana" puede querer y, as, expulsada, aparte. sin recoger el mrito de sus virtudes y de sus talentos, inca paz de recogerse
para acumularse y as incharse de ser. Noesencia del hombre, posiblemente menor que
nada. "Puede ser que 'el hombre pase~, como
se acostumbra a decir -escribe Maurice
Blanchot--. Pasa, ms an, siempre ya ha
pasado, en la medida en que siempre ha sido
apto a su propia desaparicin ... No hay pues
que renegar del humanismo con la condicin
132
SIN IDENTIDAD
SIN IDENTIDAD
de reconocerlo all donde es menos mentiroso

nunca en las zonas de la interioridad del po-'
der y de la ley, del orden, de la cultura y de
la magnificencia heroica ... "
Sin reposo en s, sin cimientos en el mundo
-en este extraamiento de todo lugar- del
otro lado del ser -ms all del ser- hay
aqu una interioridad muy particular! No
es construccin de filsofo, sino la irreal realidad de hombres perseguidos en la historia cotidiana del mundo, cuya dignidad y sentido
la metafsica no ha retenido jams y sobre la
cual los filsofos se tapan la cara.
Pero esta responsabilidad experimentada
ms alJ de toda pasividad de la que nadie
me puede desligar eximindome de mi incapacidad de encerrarme; esta responsabilidad
a la cual el Yo no puede hurtarse -yo a
quien el otro no puede sustituir- designa as
la unicidad de lo irremplazable. Unicidad sin
interioridad, yo sin reposo en s, rehn de todos, alejado de s en cada movimiento de su
vuelta a s -hombre sin identidad. El hombre comprendido como individuo de un gnero o como ente situado en una regin ontolgica, que persevera en el ser como todas las
sustancias, no tiene ningn privilegio que lo
instaure como fin de la realidad. Pero es necesario tambin pensar el hombre a partir de
la responsabilidad ms antigua que el conatus
de la sustancia o la identificacin interior; a
partir de la responsabilidad que, apelando
133
siempre hacia afuera, desarregla precisamente esta interioridad; es necesario pensar el

hombre a partir de s que se pone a pesar
suyo en el lugar de todos, sustituto de todos
por su misma no-intercambiabilidad; es necesario pensar el hon1brc a partir de la condicin o de la incondicin de rehn -de rehn
de todos los otros que, precisamente otros, no
pertenecen al mismo gnero que yo, porque
soy responsable de ellos, sin respaldarme en
su responsabilidad frente a m que les permitira sustituirme, porque aun de sus responsabilidades soy, al fin de cuentas, y primeramente, responsable. Es por esta responsabilidad suplementaria por la que la subjetividad
no es el Yo, sino yo.
V.
LA JUVENTUD
Estas palabras pertenecen a las "Consideraciones intempestivas" a pesar de su punto de

partida en la situacin intelectual de nuestro
tien1po? No habrn chocado por un vocabulario caduco, idealista y humanista? La ocasin es buena para preguntarse, al terminar, si las aspiraciones de la juventud en el
mundo de hoy, a pesar de las violencias y de
las irresponsabilidades en las que degeneran,
se producen al margen de un pensamiento
consagrado a la subjetividad definida a partir
134
SIN IDENTIDAD
de la responsabilidad y contra la nocin de

ser 9
La idea de una subjetividad, incapaz de encerrarse -hasta la sustitucin-, responsable
de todos los otros y, en consecuencia, la idea
de la defensa del hombre, eRtendida como la
defensa del hombre que no soy yo, preside lo
que, en nuestros das, se llama crtica del humanismo. sta rechaza la responsabilidad petrificada en las "bellas letras" y donde el
Decir reducido a lo Dicho entra en conjuncin con sus propias condiciones, forma es~
tructura con sus contextos y pierde su juven10
tud de decir ; juventud que es ruptura del
contexto, palabra que corta, palabra nietzscheana, palabra proftica, sin estatuto en el
9. Es interesante notar cmo entre los "sentimientos" ms
imperativos en mayo de 1968 dominaba el rechazo a una
humanidad que, en lugar de definirse por su vulnerabilidad
ms pasiva que toda pasividad, por su deuda hacia el otro,
se definiese por su satisfaccin, por sus bienes y sus recibos.
Ms all del capitalismo y de la explotacin, se cuestionaban sus condiciones: la persona comprendida como acumulacin de ser, por los mritos, los ttulos, la competencia
profesional -tumefaccin ontolgica que pesa sobre los otros
hasta aplastarlos, instituyendo una sociedad jerarquizada,
que se mantiene ms all de las necesidades de consumo
y a la que ningn soplo religioso lograba volver igualitaria. Detrs del capital en tener, pesaba ya un capital en ser.
1O. Imposibilidad de hablar que es tal vez la experiencia ms innegable de nuestra poca. Sentimos el discurso
como insoportable solemnidad, declamacin y sermn, de
manera que podemos hablar y escuchar sin repulsin el
discurso algortmico de la ciencia, el cotidiano: "Dame un
vaso de agua" -y ser tentados por el discurso violento
ya grito, destructor de lo dicho.
'
SIN IDENTIDAD
.l
j
1
!
1
.;
135
ser, pero sin arbitrariedad, porque sale de la

sinceridad, es decir, de la responsabilidad misma por el otro. Es por esta responsabilidad
ilimitada, no sentida como un estado de nimo, sino significante en el s mismo del s, que
se consume, subjetividad del sujeto, como
brasa recubierta de cenizas (pero que se
aviva bruscamente en antorcha viviente) -es
por esta responsabilidad, herida que arde de
crueldades y de pesares experimentados por
los otros, que se caracteriza nuestra poca tanto como por esas mismas crueldades y esos
pesares. Que el hombre no haya dejado de
contar para el hombre, a pesar del matematismo formal de las estructuras, la nueva lectura de Marx y la tcnica psicoanaltica, significara que la vida es intrnsecamente estpida y cerrada a la ciencia que engendra y
que la bestia humana, segn la frmula de
una sabidura sospechosa, es invariable?
El sujeto que hemos sorprendido en el decir anterior a lo dicho fue calificado de joven.
Este adjetivo indica la demasa del sentido
sobre el ser que lo sostiene y que pretende
rnedirlo y restringirlo. En el fulgor de algunos instantes privilegiados de 1968 -pronto
apagados por un lenguaje tan conformista y
tan charlatn como el que pretenda remplazar- la juventud consisti en discutir un
mundo desde largo tiempo denunciado. Pero
la denuncia se haba convertido, desde hace
tiempo, en literatura y clusula de estilo. Al-
136
SIN IDENTIDAD
gunas voces o algunos gritos le devolvieron su

significacin propia e irrecusable. La vaga nocin de la autenticidad -de la que se abusa- tom aqu un sentido preciso. La juventud es autenticidad. Pero juventud definida
por la sinceridad que no es la brutalidad de
la confesin y la violencia del acto, sino a proximacin a otro, tomar a cargo al prjimo,
sinceridad que viene de la vulnerabilidad humana. Capaz de descubrir las responsabilidades bajo la espesa capa de las literaturas que
la evaden, la juventud -de la cual no puede
decirse ms "si la juventud supiera" 11- dej
de ser la edad de la transicin y del pasaje
("es necesario pasar la juventud"), para manifestarse como la humanidad del hombre.
11. Posee los poderes que se le atribua en otro tiempo, cuando se le negaba el saber? Porque a menos de renunciar a la sociedad y, en la responsabilidad ilimitada por los
otros, aniquilar toda posibilidad de responder de hecho, no
se puede evitar ni el dicho, ni las letras, ni las bellas letras, ni la comprensin del ser, ni la filosofa. No se puede privarse de ello si se va a manifestar al pensamiento
-aunque sea deformndolo--- el ms all del ser mismo.
Manifestacin al precio de una traicin, pero necesaria a la
justicia que se resigna a la tradicin, a la continuidad, a las
instituciones, a pesar de su infidelidad. No tener cura para
ello, es rozar el nihilismo.

Levinas Humanismo Del Otro Hombre PDF

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Levinas Humanismo Del Otro Hombre PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Nacido en Lituariia y nacionalizado francs,

Emmanuel Levinas estudi en Estrashurgo,

del otro hombre

siglo xxi ditores, s.a. de c.v.

TUCUMN 1621. 7 N, C1 OSOAAG, BUENOS AIRES, ARGENTINA

siglo xxi de espaa editores, s.a.

PRLOGO DEL TRADUCTOR

MENNDEZ PIDAL 3 BIS. 28036, MADRID. ESPAA

edicin al cuidado de ricardo ehrenberg

primera edicin en francs, 1972

los ensayos incluidos en este volumen fueron publicados

impre::.o en accin litogrfica

AL PADRE HERMAN LEO VAN BREDA O.F.M.

PRLOGO DEL TRADUCTOR

Emmanuel Levinas ensea en Pars. Aun.que

PROLGO DEL TRADUCTOR

samente las cristianas y ms marcadamente

PRLOGO DEL TRADUCTOR

al existente (1947), El tiempo y el Otro

DANIEL ENRIQUE GUILLOT

:.!. Expreso mi agradecimiento a la profesora Mara V.

El prefacio, siempre escrito despus del libro,

llo y maestra. Lo inactual significa, aqu, lo

superlativo del ser-en-acto. Hegel admiraba la

La intencionalidad en la que el Yo vive guardar, de hecho, la estructura del acto. Sin

el hombre del humanismo pona su dignidad- no es ms que una modalidad de una

vida significante fuera de la verdad a la que

. . " opuesta a la experiencia de

pre, no es ni siquiera de la raza de Can; es

persona -preguntarse o inquietarse por su

a nada que se presente, sino al propio sonido

defecto de la percepcin o rnuestra de su excelencia.

de una conciencia que recoge da tos, sigue

cuenta de las significaciones por una vuelta

datos de cualquier ndole. No estaran fijas

esta pretendida contingencia de la posicin,

anticipando ahora- en la reunin del ser

fuera de todo lenguaje. Todo permanece en

cia pura y simple de un objeto colocado ante

La esencia del lenguaje a la cual los filsofos

hasta ahora y que consi'ita o bien en servir de

por el cual la significacin se produce en el

coincidir kinestsicamente con el gesto visto:

dad cultural que descubre al ser; el obrero de

fieles, pero sensibles, que conducen hacia ella.

de las Ideas, como esta Repblica platnica

un emparentamiento que une la inteligencia

vue.lve a encontrar, muy parecido al antiplatonismo fenomenolgico, en la concepcin

A la multiplicidad de significaciones que le

sino trabajndolo. En la cultura tcnica y

su fidelidad a la unidad de sentido que la

unvocos del materialismo, los particularismos

La imposibilidad de asentar sobre el materialisino la significacin unvoca del ser -pero

tica de la significacin no podra extraerla a

deracin, sin embargo, en _esta e:r,entualidad,

macla -y consagrada al revs- por la clebre paradoja de la muerte de Dios, que ha

tos. Los desmentidos que la historia infliga a

La reflexin sobre la si~ificacin cultural

ser se aligera de su alteridad. La filosofa se

hecho 1nismo del Inovinliento, estando el

identidad bordeada de nada no satisface su

~lum jus~ifica esta fuerza extraa de trabajar,

sm trabaJar para el pres('nte. La fuerza de su