Castoriadis Cornelius Sujeto y Verdad en El Mundo Historico Social

SECCIN DE OBRAS DE FILOSOFA
SUJETO Y VERDAD
EN EL MUNDO HISTRICO SOCLAL
Traduccin de
SANDRA GARZONIO
Revisin del griego
CSAR GUELERMAN
CORNELIUS CASTORIADIS
SUJETO Y VERDAD
EN EL MUNDO HISTRICO-SOCIAL
Seminarios 1986-1987
LA CREACIN HUMANA I
Texto establecido, presentado y anotado

por Enrique Escobar y Pascal Vernay
FONDO DE CULTURA ECONMICA

MXICO - ARGENTINA - BRASIL - COLOMBIA - CHILE - ESPAA ESTADOS
UNIDOS DE AMRICA - PER - VENEZUELA
Primera edicin en francs, 2002

Primera edicin en espaol, 2004
Ttulo original: Sujet et vrit dans le monde social-historique

ISBN de la edicin original: 2-02-055161-6
2002, ditions du Seuil
D.R. 2004, FONDO DE CULTURA ECONMICA DE ARGENTINA, S.A.
El Salvador 5665; 1414 Buenos Aires, Argentina
fondo@fce.com.ar / www.fce.com.ar
Av. Picacho Ajusco 227; 14200 Mxico D.F.
ISBN: 950-557-607-2
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expresa de la editorial.
IMPRESO EN ARGENTINA - PRINTED IN ARGENTINA
Hecho el depsito que previene la ley 11.723
NDICE
Advertencia 7
I. 26 de noviembre de 1986 15
El tiempo: creacin y destruccin. ...15
Institucin y destitucin en el mundo contemporneo. ....16
Lo histrico-social: crtica de las concepciones funcionalistas y
estructuralistas...17
Disfuncionalizacin y predominio de la imaginacin en la psique
humana.
...20
La institucin humana de la sociedad. Que no puede ser ms que
autoinstitucin. 20
La sociedad no puede existir sin una dimensin funcional, pero toda
sociedad somete esta funcionalidad a otra cosa. ..23
Las significaciones sociales que cohesionan una sociedad son
significaciones imaginarias. .26
No hay verdadera "explicacin" causal de la sucesin y de la
alteracin de las sociedades...27
Inteligibilidad y comprensin en historia. ...30
La comprensin de las significaciones imaginarias sociales de una sociedad del pasado es una recreacin potica, hasta cierto punto
controlable.
. 33
Preguntas: Ciencia, imaginario y organizacin ensdica. ...35
II. 7 de enero de 1987
37
Es preciso postular la existencia de un nivel de ser: lo histrico-social,
como campo de creacin de formas. ...37
Las sociedades no se reducen a su dimensin funcional y
a su dimensin racional. ...38
La especificidad de una sociedad es la del ncleo central de sus
significaciones imaginarias. 39
Continuidades y discontinuidades en historia. 40
Vuelta a la comprensin en historia: lo verdadero y lo significativo. ..41
La heteronoma social, ocultacinde la autoinstitucin de la sociedad. ..42
La filosofa y la democracia como ruptura en la sucesin de las
sociedades heternomas. .43
La interrogacin filosfica es autorreflexiva. .44
Necesidad del tope: el ejemplo de Aristteles. ...45
Rupturas y discontinuidades en filosofa. ...46
El tope de la interrogacin en las sociedades heternomas. ...50
Lenguaje y psique hacen que siempre haya potencialidad de un
cuestionamiento de la institucin de la sociedad. ...51
III 14 de enero de 1987. Vase anexo 2.

IV.21 de enero de 1987. .............................................
La autoinstitucin de la sociedad y la cuestin del sentido. ...53
La sociedad, conjunto concreto de individuos socializados,
de instituciones y de significaciones, es un para-s. 54
Categoras de entes para los cuales la nocin de para-s es
pertinente: lo viviente, lo psquico, el individuo social, la sociedad. . 55
Tambin lo es para otros dos niveles que pertenecen al orden del
deber ser: el sujeto humano propiamente dicho, la sociedad en el
proyecto de autonoma. ...56
Autofinalidad de lo viviente y existencia de un mundo propio. .57
Todo conocimiento es selectivo. .59
La selectividad como idea central para caracterizar el mundo propio. ....61
No hay informacin como tal en la naturaleza. ..63
Lo viviente construye un dispositivo para el cual hay informacin 64
Para el sujeto, toda puesta en escena o puesta en imagen es una
puesta en sentido. 65
El ejemplo de la receptividad de las impresiones en Kant. .68
El ser-as de la impresin sensorial. 69
Sobre la "espontaneidad" de los conceptos. 71
La conveniencia o encuentro entre las formas de organizacin
del mundo que se crea para s lo viviente y este mundo mismo. 72
Adaptacin y neodarwinismo. 73
El problema de la conveniencia se plantea de manera totalmente
diferente en el caso de lo histrico-social. ..74
V. 28 de enero de 1987.
Imaginario y finalidad. ...75
La espontaneidad imaginante. 76
Ejemplo del ser-coloreado. .76
La existencia misma de lo viviente o del sujeto cognoscente
tambin dice algo del mundo: hace falta que el mundo
sea tal que un sujeto pueda vivir en l. ...77
y que pueda conocer. ..78
Mundo propio de lo viviente y clausura. 78
Clausura y universalidad. ... 81
Otro nivel de para s: lo psquico. ...81
Especificidad del psiquismo humano. 82
Dos rasgos del psiquismo humano: disfuncionalizacin y
preeminencia del placer representativo. . 83
Autonomizacin de la imaginacin y flujo representativo /
afectivo / intencional. . 84
Lgica ensdica e instancias psquicas. ...87
Multiplicidad y estratificacin de las instancias psquicas 89
Estratificacin, animalidad, aprendizaje. 89
El psiquismo como magma. 91
Preguntas: Sobre el lenguaje y la definicin del psiquismo. . 92
El papel del olvido. .93
La singularidad psquica. 94
Conveniencia y realidad. 95
VI. 4 de febrero de 1987. 97
La subjetividad humana. ..97
Las instancias en las dos tpicas freudianas. ...98
Consciente freudiano y sujeto. .99
La actividad calculadora y razonante no es propia del consciente. 100
Autorreferencia y subjetividad. . 101
Subjetividad y reflexividad en sentido pleno. 102
Sistemas ensdicos y sistemas reflexivos. .104
Las condiciones efectivas de la reflexividad. 106
La voluntad o capacidad de actividad deliberada como aspecto
de la subjetividad humana. 107
Espontaneidad y deliberacin, p. 108. Imaginacin y voluntad. ...109
Los presupuestos metapsicolgi-cos de la reflexividad y de la
actividad deliberada. ..109
El juicio en Kant y en Husserl. ..110
El sujeto efectivo est apresado siempre en una red de
determinaciones, y sin embargo es capaz de una mira de verdad. .113
VII 11 de febrero de 1987. ........................................
Los presupuestos metapsicolgicos de la reflexividad y de la
voluntad en una relacin con el contenido. 116
La capacidad de sublimar. .116
Energa psquica libre y capacidad de mutacin de la energa.
Sublimacin y actividad fantaseadora. ..120
Digresin sobre la causacin en la actividad psquica. .122
Descalificacin y recalificacin de la energa psquica. 126
Labilidad y relativa fluidez de las investiduras. 127
Preguntas: El papel de la represin. ..128
Religin e interpretacin. ...129
VIII25 de febrero de 1987.........................................

Dos presupuestos de la reflexividad y de la voluntad:
la labilidad de las investiduras psquicas y la capacidad
de cuestionar los objetos investidos. .131
Se refieren a la institucin social tanto como al sujeto. 132
Los lacanianos, la Ley y las leyes. 132
La investidura rgida es la inclinacin "natural" de la psique. ..134
Narcisismo y mortalidad. ..135
La sociedad debe hacer que los sujetos acepten su mortalidad. 137
Primera respuesta: la promesa religiosa de inmortalidad. .138
Segunda respuesta: la ilusin lcida del klesy del kdos. ..138
Una sociedad autnoma no podr ser realizada ms que
por humanos capaces de afrontar su mortalidad. ..139
Las soluciones de Platn y de Kant no son satisfactorias. 140
La muerte, precio de la libertad. 141
Deuda y solidaridad. ..142
Vuelta a la autonoma del ser humano. .143
Los trayectos y la paradoja del hbito de la libertad. 145

Aristteles y la definicin de la virtud como hxis. ..145
Preguntas: Carcter paradjico de la nocin de "energa psquica". 147
Afecto e investidura. ..149
Reflexividad y creacin. 150
IX 4 de marzo de 1987 (incompleto) ..........................
Las posiciones con respecto a las interrogaciones ltimas
dependen de una eleccin. .151
Influencia recproca de los estados fsicos y psquicos
(la "cuestin de la unin del alma y del cuerpo"). .152
La concepcin fisicalista o epifenomenista. ..153
Changeux y El hombre neuronal. .153
El paralelismo riguroso. 155
X. 11 de marzo de 1987 .............................................
De nuevo sobre la cuestin de la unin del alma y del cuerpo. .... 157
Crtica de la concepcin totalizante de Merleau-Ponty. 158
La naturaleza del flujo representativo. ..157
La triple contribucin del ser humano singular en la obra
del imaginario instituyente. ..160
Dos constataciones antinmicas: hay singularidad absoluta
de todo acto psquico, pero hay que postular una dimensin
de idealidad. ..161
La creacin histrica de un tipo de sujeto que a la vez inviste
la verdad y posee la capacidad de elegir. ..163
Otra vez: Aristteles, la virtud y el phrnimos. .165
La condicin histrico-social de la emergencia de la
subjetividad reflexionante. 166
La dimensin de idealidad y la identidad son instituciones
histrico-sociales. ..167
Se apoyan en el componente ensdico del primer estrato natural. 168
Buscamos en lo efectivo las condiciones histrico-sociales para
que haya mira de lo verdadero. .169
Que es preciso tomar en cuenta tanto la efectividad como la
exigencia de validez. .170
Condiciones del surgimiento de una interrogacin y superacin
de este condicionamiento. .
Condiciones, significacin y valor. ...172
Dar cuenta y razn: la idea de responsabilidad. 173
Preguntas: "Condiciones" y creacin. ..174
Validez y conveniencia. 176
XI. 18 de marzo de 1987. ............................................. . 179
El individuo como unidad de atribucin y de imputacin. . 179
El ejemplo del derecho romano: ritualismo y responsabilidad
jurdica. ..181
La responsabilidad del individuo en el derecho moderno. .182
La "paradoja" de la libertad efectiva. 184
Digresin sobre Rousseau y "el hombre nacido libre". .185
Individuo, contrato y voluntad general. 188
Complementos para el examen de los niveles del para-s:

el individuo social. .189
La subjetividad como virtualidad. .190
La unidad del ser humano: sus diferentes tipos. ...192
El mundo humano como superacin de la exterioridad
recproca de las subjetividades. .194
Esta superacin est mediatizada por la significacin
como dimensin imperceptible. 194
Proyeccin e introyeccin permiten comprender la
superacin de la exterioridad recproca. 196
Autonoma, clausura y sublimacin. .197
Preguntas: De nuevo sobre lo psquico y lo somtico. .198
XII 25 de marzo de 1987...
201
Complementos a la teora de la subjetividad. 209
Cmo se define una sociedad particular: la cuestin de la frontera. .203
La sociedad como para s: mnada y clausura. .204
La frontera primordial es la frontera del sentido. ..206
Sentido propio y otro sentido. ...207
Las formas del Otro para la sociedad. ...208
El Otro en la antigua Grecia. .211
Sociedad y exclusin de la alte-ridad externa. ..213
Lo que se cuestiona en el racismo. 216
Preguntas: Sentido y crisis del sentido en las sociedades occidentales. 218
XIII 1 de abril de 1987 ................................................

La especificidad del racismo. 222
El Otro puesto como inferior sin voluntad de eliminacin:
la invencin de la explotacin. ..223
Racismo y odio de s. 226
La superacin del odio del otro. 228
Superficialidad e ineficacia de los discursos recientes sobre
los derechos humanos. ...229
Derechos humanos y diversidad de culturas. 231
No hay divisin interna de la sociedad que sea necesaria
para su institucin. ....232
El "otro" y la sociedad autnoma. .234
Preguntas: Presupuestos y explicacin. 236
Racismo e Ilustracin. 237
Sobre la esclavitud en Grecia. ...239
XIV29 de abril de 1987 ..............................................
la verdad de la efectividad histrico-social. 243
Lenguaje y adae-quatio. .244
La cuestin de la verdad slo surge a partir del momento
en que la interrogacin se refiere tanto al uso cannico de
los trminos y a las reglas de su combinacin como a los
criterios ltimos que gobiernan a unos y otros. .246
La exigencia de la validez permanente y universal. ..248
Los requisitos de efectividad: cmo debe ser una sociedad
para que la cuestin de la verdad pueda emerger en ella,

cmo debe ser el mundo para que pueda existir una sociedad
en la cual emerja la cuestin de la verdad. 249
La cuestin de la filosofa: qu es el ser para que una psique,
por un lado, una sociedad y una historia, por el otro, sean
efectivamente reales?. 250
Sobre el Dasein de Heidegger. ..252
El "fin de la filosofa". 255
La crtica de la modernidad en Heidegger. 255
Hablar del fin de la filosofa es hablar del fin de la
democracia (como proyecto) y de la poltica (como
actividad lcida que apunta a la institucin de la sociedad). .268
XV.6 de mayo de 1987. ...............................................
Evocacin: creacin y destruccin ontolgicas y problemtica
del para s. .271
Pensamiento y verdad. ..275
El pensamiento es un mixto en donde la parte de actividad
deliberada es esencial. ...276
Conveniencia, lenguaje y adecuacin. ..277
La relacin entre el pensamiento, lo que ste apunta y las
normas que se da. ..281
Si-tuacin contempornea. 282
Que la cuestin del fin del proyecto de libertad y de
verdad se plantea efectivamente. ...283
Lasinterpretaciones posibles de esta situacin. .286
En qu sentido podemos hablar de crisis. .288
XVI 13 de mayo de 1987 .............................................
Retorno a la idea de verdad. .291
Si para el pensamiento hay otro o exterior del pensamiento. 293
La cuestin de la verdad como tal. ..295
Que la verdad es siempre pensada a partir de una estructura
Tridica. .295
En cuanto hay para s, hay instauracin de formas propias y
limitacin del objeto en tanto objeto. 299
Experiencia y fenmeno. ...300
El movimiento de la verdad. ..305
Orgenes, sentido y mira del proyecto filosfico. 307
Las tres grandes oposiciones de los griegos: ser/aparecer,
verdad/opinin, naturaleza/convencin. 309
Caos y ksmos. .311
La torsin platnica (1). .313
XVII.20 de mayo de 1987 ...........................................
Cmo reflexionar la obra de los grandes pensadores del pasado. .321
Filosofar es entrar en un agora sin lmites temporales. .325
La torsin platnica (2). 328
Platn y la institucin del discurso filosfico. ..329
La condena platnica de la ciudad democrtica domina lo
esencial de la historia del pensamiento filosfico occidental. ..332
La tendencia inmanente hacia la ontologa unitaria. .333

La unin del principio del conocimiento y del valor supremo
en Platn. ...336
Teodicea y unidad. 339
Tiempo cclico, tiempo lineal y tiempo de decadencia. 341
Cristianismo e igualdad. 343
Pregunta: Unificacin y exigencia de coherencia. ...346
XVIII.27 de mayo de 1987..........................................
El interludio medieval. 349
Tiempo, individuo y rechazo de la novedad en la
primera Edad Media. ..350
Dante, acabamiento y comienzo. ..351
El papel de Toms de Aquino y la recepcin de Aristteles. 352
Fe cristiana y pstis griega. 356
Que la fe cristiana es creacin de un nuevo afecto. ..358
Marsilio de Padua y la sobredeterminacin y la subdeterminacin
de las ideas en la historia. ..359
Vuelta a la torsin de la historia de la filosofa con Platn. ...361
De nuevo sobre la oposicin phsislnmos. ..362
Las cuestiones del sistema hegeliano. .364
Una empresa de supresinde lo exterior del pensamiento. 366
La cuestin de la unidad del proyecto filosfico. .374
Preguntas: Hegel y el devenir. .. 378
Individuo y alma personal en la Edad Media.
379
Antropomorfismo y nomos. . 380
XIX.3 de junio de 1987................................................ ..
Hegel y la clausura. .
Un sistema que quiere absorber la totalidad de lo
existente y de lo concebible.
El tiempo en Hegel. .
Las tentativas para salir de la jaula hegeliana y su destino. .
En Hegel, la sustancia del todo es homognea a la
sustancia del pensamiento del todo. .
El sistema hegeliano es una extraordinaria unin de lo
ensdico y de lo imaginario. ..
Despus de 1831: la pusilanimidad de los intrpretes. .
La realidad histrica, lo que es y lo que ha sido, no tiene
ningn privilegio, ni positivo ni negativo. .
Condiciones y contenido de la creacin.
Merleau-Ponty, Koestler y las elecciones histricas. .
Preguntas: Sobre Marx, la. praxis y el mundo natural. .
XX.10 de junio de 1987 ...............................................
Sujeto finito y Saber absoluto. ...
Diferentes versiones del temade la finitud del sujeto.
El fantasma del intelecto arquetipo.
Conocimiento del mundo y demiurgo platnico.
Kant y el papel de la imaginacin. ..
Imaginacin radical, manifestado y manifestable. ..
381
381
382
384
387
390
390
392
396
397
398
403
407
407
408
410
411
413
416
Recapitulacin: imaginacin y conocimiento. . 417

La imaginacin radical no es receptiva o pasiva en relacin
con lo que se manifiesta. .. 418
Importancia de la aparente tautologa: lo que se deja
fenomenalizar es en s fenomenaliza-ble. .419
Anexos
1.-Informe de enseanza de Cornelius Castoriadis
en el Annuaire 1987 de la EHESS 425
2.-Seminario-discusin del 14 de enero de 1987 427
3.-Notas complementarias437
Posfacio465
ADVERTENCIA
El ao 1986-1987*
Sujeto y verdad en el mundo histrico-social1 retoma la enseanza de Cornelius Castoriadis en la Ecole des Hautes tudes en Sciences Sociales (EHESS,
Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales) en 1986-1987. Si hemos elegido inaugurar la publicacin del conjunto de sus seminarios con este ao,
en primer lugar es porque Castoriadis mismo se haba ocupado de su transcripcin. Disponemos, en efecto, de ms de 600 pginas dactilografiadas, a
veces anotadas a pluma, entre las cuales las ltimas 300 (es decir, los seminarios XIV a XX) presentan un carcter continuo y relativamente acabado
muy evidente, con una paginacin nica, subttulos; seminarios tratados como captulos de un libro bosquejado, con remisiones a dichos captulos. En
las dems transcripciones, en cambio, el estilo de exposicin suele ser ms
elptico, incluso casi esquemtico en el seminario XIII, e intentamos entonces dar cuerpo al texto de partida y garantizar cierta homogeneidad de presentacin con el conjunto ayudndonos con grabaciones, cuando stas se encontraban disponibles2 lo que no ocurri con el seminario IX, que lamentablemente queda incompleto. Adems, se agreg el seminario III, que
Castoriadis haba consagrado ntegramente a los movimientos sociales de diciembre de 1986, y que no haba transcripto, pero fue ubicado en los anexos.
Pero el ao 1986-1987 es igualmente interesante por otra razn. A muy
grandes rasgos, los seminarios de Castoriadis en la EHESS pueden reagruparse
* El ao 1986-1987 comprende un ao lectivo, comenzado en noviembre y terminado en junio del ao
siguiente. [N. de la T.]
1
El ttulo fue elegido por los editores del texto.
2
Un antiguo estudiante de Castoriadis, Daniel Helle, ya fallecido, nos co-munic sus propias transcripciones de cuatro seminarios, que nos permitieron comprender mejor algunos pasajes oscuros. Queremos recordarlo aqu.
SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO HISTRICO-SOCIAL
en cuatro rbricas. Los dos primeros aos, de noviembre de 1980 a junio de

1982, que no dieron lugar a una enseanza magistral verdadera sino ms
bien a discusiones sobre el tema de la autoorganizacin, no son explotables
en el marco de esta publicacin. Castoriadis mismo nunca se ocup de transcribir las pocas grabaciones con las que contamos. Su verdadero trabajo comienza en 1982: durante cuatro aos, va a dedicarse a la antigua Grecia, no
como historiador ni como erudito sino como investigador filsofo, en bsqueda de las races de un proyecto de autonoma para hoy. Una pequea parte de este trabajo fue publicada en 1999, con el ttulo de Sobre El Poltico de
Platn.* Los seis aos siguientes, de 1987 a 1992, Castoriadis va a tomar
nuevamente sus "ideas madres", para confrontarlas con aquellos que l llamaba los "cuatro grandes": Platn, Aristteles, Kant y Hegel. Despus de los
aos dedicados al nacimiento de la interrogacin filosfica en la antigua
Grecia, antes de dedicarse a reexaminar el conjunto de sus concepciones, y
en particular a hacer una reevaluacin crtica del pensamiento freudiano que
iba a ocupar sus ltimos aos de enseanza, de 1992 a 1995, este ao 19861987 es para l un ao bisagra.
El lugar de los seminarios
A pesar de que toda periodizacin cuenta con una parte de arbitrariedad y
que otros "recortes" en funcin de la aparicin, de la desaparicin de tal tema, o de ciertos cambios de perspectiva, sean igualmente legtimos, pueden
distinguirse muy esquemticamente cuatro grandes etapas en la historia intelectual de Castoriadis: la primera, la de Socialisme ou Barbarie, hasta 1967,
estuvo casi exclusivamente dedicada al menos en lo que se refiere a la
parte publicada de su obra- al anlisis poltico y econmico. La mejor presentacin
* Trad. esp.: Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2003. A lo largo de los seminarios, las
remisiones bibliogrficas a las obras de Castoriadis se refieren especficamente a las ediciones en francs,
ya que citan nmeros de pginas y captulos de esas ediciones. Por lo tanto, si bien muchos de los libros de
Castoriadis han sido traducidos al espaol, hemos decidido conservar la remisin a la obra original. Sin
embargo, en todos los casos en que la obra haya sido traducida y publicada en espaol, el libro se cita, en
el cuerpo del texto, pot su nombre en espaol. Respecto de las obras citadas de otros autores, en el caso de
que se conozcan ediciones en nuestra lengua, se mantiene la cita original y se cita entre corchetes la
edicin en espaol. [N. del E.]
ADVERTENCIA
de esta etapa se encontrar en la introduccin (1972) del primer volumen de La sociedad burocrtica. Ms adelante volveremos sobre este
periodo. Los aos 1967-1980 fueron los de La institucin imaginaria
de la sociedad (1975), como tambin del primer volumen de Las encrucijadas del laberinto (1978), que aportaba complementos importantes a la primera obra sobre puntos esenciales: psique, lenguaje, naturaleza de la actividad cientfica. El admirable prefacio de esta ltima obra mostraba bien la amplitud de la tarea que Castoriadis asignaba a la
reflexin filosfica, lo que ms tarde llam una "interrogacin sin fin":
"Hay un hacer terico, que no emerge ms que en un momento dado de
la historia. Una actividad, una empresa humana, un proyecto histricosocial: el proyecto de teora. Dar cuenta y razn lgon didnai de
todo: del mundo, de los objetos que nos rodean, de sus 'leyes', de
nosotros mismos, de esta actividad misma". No podramos presentar
aqu, ni siquiera someramente, un libro como La institucin imaginaria de la sociedad. Lo que aportaba de esencialmente nuevo (su concepcin del imaginario radical y de la sociedad instituyente) ha sido
perfectamente resumido -en la medida en que esto es posible en sus
ltimas pginas ("Imaginario radical, sociedad instituyente, sociedad
instituida").
El perodo 1980-1990 fueron los aos de elaboracin no slo de La
creacin humana, que menciona por primera vez en el prefacio (1985)
de Los dominios del hombre, sino tambin de otra gran obra inacabada,
El elemento imaginario (anunciada en 1974 en el prefacio de La
institucin imaginaria de la sociedad, y prevista tambin en 1989, en
la advertencia de El mundo fragmentado). Hemos visto que La creacin humana deba nutrirse con seminarios de este decenio. Pero el
trabajo de los seminarios nutri tambin a muchos textos publicados en
esa poca o, por el contrario, se nutri de stos. En Sujeto y verdad en
el mundo histrico-social, hemos intentado dar una idea de este vaivn
mediante notas. Fueron stos aos de consolidacin de los resultados
adquiridos, pero tambin de profundizacin de la reflexin sobre la
ciencia ("Alcance ontolgico de la historia de la ciencia", 1985), sobre
lo viviente (su participacin en los debates sobre la "autoorganizacin"
durante este decenio, y especialmente en el coloquio de Cerisy) y sobre
la psique ("El estado del sujeto hoy", 1986). Su presencia cada vez mayor en encuentros, conferencias y seminarios, las numerosas traducciones, su intervencin en los grandes debates polticos del momento (Ante la guerra, 1981), contribuyeron a que la importancia de su trabajo
fuera ms ampliamente reconocida en el plano
10
internacional. Dos fechas en particular hemos de sealar aqu, las de los

coloquios de Stanford "Disorder and order" (1981) y "The Construction of
Time" (1988). La mejor visin de conjunto del trabajo de este perodo es sin
duda "Imaginacin, imaginario, reflexin" (1988-1991), publicado en el
volumen de Hecho y por hacer (1997). Pero encontraremos tambin otros
hitos y elementos importantes que sin duda habran sido integrados en las
dos grandes obras inacabadas, en ciertos textos de Los dominios del hombre
y de El mundo fragmentado. As "La polis griega y la creacin de la democracia" (1979-1985), "El imaginario: la creacin en el campo histricosocial" (1981), "Institucin de la sociedad y religin" (1982), "Tiempo y
creacin" (1983-1988), "Individuo, sociedad, racionalidad, historia" (1988)
o "Antropologa, filosofa, poltica" (1989).
En el "balance y programa" que es "Hecho y por hacer" (1989), reproducido en el volumen que lleva el mismo nombre, y en respuesta a algunas de las
observaciones crticas formuladas en un volumen colectivo consagrado a su
obra (Autonomie et autotransformation de la societe. La philosophie militante de Cornelius Castoriadis, Ginebra, Droz, 1989 [Autonoma y autotransformacin de la sociedad. La filosofa militante de Cornelius Castoriadis]), Castoriadis aprovech para tratar, segn dice, "de echar luz sobre
[su] recorrido y sus principales resultados, esbozando al mismo tiempo
nuevas interrogaciones". Y a esta doble tarea dedicara sus dos ltimos aos:
encontraremos indicaciones, fragmentarias desgraciadamente, en algunos
textos de Hecho y por hacer (1997): "Pasin y conocimiento" (1991), "De
la mnada a la autonoma" (1991), "La construccin del mundo en la psicosis" (1992), "Psicoanlisis y filosofa" (1993-1996). Y, claro est, en el contenido de los ltimos seminarios.
El proyecto inicial
El 2 de enero de 1989, Castoriadis presentaba a las Editions du Seuil el
"proyecto de publicacin" siguiente:
La creacin humana [...], anunciada en el prefacio de Los dominios del hombre
[...] ser el resultado de todo mi trabajo desde la publicacin de La institucin
imaginaria de la sociedad (1975). Una gran parte de este trabajo ha sido
expuesta (y si-
ADVERTENCIA
11
gue sindolo) en mis seminarios en la cole des Hautes tudes en

Sciences Sociales desde 1980. La mayora de estos seminarios estn
grabados, y casi la mitad de estas grabaciones estn transcriptas.
Con el fin de estimar la medida de dicho proyecto, he aqu el ndice
provisorio de los 18 volmenes que Castoriadis tena en perspectiva en
ese entonces:
I parte: El caos y la humanidad. 1. Filosofa y libertad; 2. El Ser
como caos y como forma; 3. Tiempo y creacin; 4. La autocreacin
de la humanidad; 5. Para s, psique, subjetividad; 6. Lo histricosocial. II parte: La creacin poltica. 7. En los orgenes de la
democracia; 8. De la cada de la polis a las ciudades europeas; 9.
Europa; 10. Marxismo, totalitarismo, y la crisis de la sociedad
moderna; 11. El proyecto de una sociedad autnoma. III parte: El
proyecto de teora. 12. La reflexin filosfica; 13. El trabajo
cientfico; 14. La elucidacin del mundo humano. IVparte: Dar
forma al caos. 15. La institucin; 16. El lenguaje; 17. El hacer: tchne, praxis, poltica y tica; 18. Lo Bello.
Tal era entonces la amplitud del proyecto. Ocupado por otras urgencias
editoriales, Castoriadis no abandon sin embargo esta gran obra en
construccin que es La creacin humana: la enriqueci con seis aos
de enseanza, esto es un centenar de seminarios, cuyas notas preparatorias, sus grabaciones, sus transcripciones -tanto las suyas como las de
sus estudiantes- son hoy la materia prima de nuestra empresa. Va de suyo que La creacin humana, inaugurada con el presente libro, no ser
en modo alguno la obra que Castoriadis habra querido publicar. Entre
las transcripciones de seminarios, incluso revisadas por l, y la reanudacin, la reescritura, el "tejido de conjunto", como le gustaba decir, de
los materiales a su disposicin, hay un hueco imposible de llenar. Adems, La creacin humana publicada por Castoriadis no se habra parecido forzosamente al "proyecto" inicial: la extrema densidad de su modo de expresin, los cambios mltiples previos a la puesta en limpio
que sola hacer, llevan a pensar que todos los temas enumerados habran sido tratados, en efecto, pero en un nmero de volmenes considerablemente ms reducido.
Hay, adems, una cuestin de principio que no quisiramos eludir
aqu, que ric Weil supo formular hace unos aos con perfecta claridad:
"Slo puede ser criterio de autoridad un texto que el autor mismo ha fijado, despus de madura reflexin y despus de haber elegido sus palabras de otro modo que como lo hara el mejor orador si hablara libremente" (Hegel et l'tat, Pars, Vrin, 1950, p. 8, n. 1 [trad. esp.: Hegel y
el Estado, Buenos Aires, Leviatn,
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1996]). Ciertamente, Castoriadis no habra dudado en aprobar esta frase, y

quienes lo conocieron recuerdan haberle escuchado pronunciar muchas veces frases semejantes. Haba que sacar consecuencias demasiado rigurosas
y abstenerse de publicar toda transcripcin, todo manuscrito? Creemos que
el lector, al llegar al final de la obra, convendr en que si por exceso de escrpulos hubisemos renunciado a esta publicacin, la prdida hubiese sido
considerable: presentacin sinttica y continuacin de temas que no se encontrarn ms que en forma de fragmentos en otras publicaciones, esfuerzo
pedaggico constante, desarrollos innegablemente nuevos (toda la parte sobre Hegel, por ejemplo), y que son a todas luces un buen, incluso un muy
buen Castoriadis... Que baste, pues, recordar de una vez por todas en este
primer volumen que, a pesar de todos los cuidados dispensados a la edicin,
estos textos a los que el autor no pudo dar una forma acabada tienen un estatuto particular, y que, en caso de desacuerdo sobre tal o cual punto con respecto a los textos publicados en vida del autor, son stos, claro est, los que
constituyen criterio de autoridad.
No obstante, hemos conservado el ttulo de conjunto, en primer lugar por
respeto hacia el enorme material que nos ha dejado y por el trabajo que ya
haba realizado. Acaso tambin porque el tema de la creacin, como constitutiva del Ser mismo, nos parece ser "la originalidad y el denominador comn del aporte poltico, psicoanaltico y filosfico de Cornelius Castoriadis
a la reflexin contempornea" (Fabio Ciaramelli). En cuanto a la distribucin de los volmenes, ser simplemente cronolgica, cada ao de enseanza representar, en principio, un tomo de La creacin humana.
El establecimiento del texto
Teniendo en cuenta la naturaleza del texto de partida, nos pareci intil sealar ya sea los arrepentimientos y tachaduras del autor, ya sea la restitucin
de algunas palabras que faltan (artculos, etc.) o la correccin de lapsus, faltas diversas y distracciones de escritura que hubiesen sido eliminados por
Castoriadis si hubiese tenido la posibilidad de revisar el manuscrito. En algunos lugares, no obstante, cuando la introduccin de ciertas palabras o
miembros de oracin pareci indispensable para la comprensin del texto y
que supona una interpretacin u opciones de lectura de los editores, estas
intervenciones fueron colocadas entre ngulos, o corchetes "quebrados":
<>.
ADVERTENCIA
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Elegimos remitir a notas a pie de pgina y entre corchetes rectos [ ] la mayora de los aadidos, hesitaciones, interrogaciones de Castoriadis, cuyo
mantenimiento en el cuerpo del texto hubiese entorpecido la lectura. Algunas de estas anotaciones son contemporneas a la transcripcin, otras posteriores (entre 1991 y 1994 para el conjunto, sin que sea posible fecharlas con
ms precisin); algunas estn manuscritas, otras escritas a mquina, pero no
juzgamos necesario diferenciar su presentacin. Estn sealadas con llamadas en nmeros arbigos. Los aadidos del autor en el cuerpo del texto figuran tambin entre corchetes rectos.
Adems de estos aadidos, todas las referencias de Castoriadis se retoman
en notas a pie de pgina, entre corchetes rectos, con llamadas en nmeros
arbigos. Cuando son demasiado alusivas o cuando se impone una puesta al
da, los editores sealaron sus intervenciones y aadidos con corchetes quebrados. Los mismos corchetes quebrados enmarcan las notas propias de los
editores, tambin con llamadas en nmeros arbigos, que se mantuvieron a
pie de pgina cuando eran breves, y cuando las referencias que aportaban
permitan apreciar a primera vista las "ramificaciones" eventuales del texto
principal.
Sin embargo, hemos agrupado al final del volumen cierto nmero de "Notas complementarias" cuya longitud, sin duda, no siempre es proporcional a
la importancia de los puntos a los cuales se refieren en la exposicin del
autor. No obstante las juzgamos indispensables, ya sea porque fueron explcitamente solicitadas por Castoriadis en su transcripcin (por anotaciones
como "dar ref.", "refi?", "citas?"), ya sea porque permiten aclarar ciertas
alusiones que, sin ellas, quizs hubiesen permanecido oscuras. Tambin se
encontrarn en estas notas remisiones "temticas" a textos de Castoriadis
que anuncian o retoman algunos desarrollos. Las llamadas de todas estas notas complementarias se indican con nmeros arbigos entre parntesis.
Los Anexos contienen, en primer lugar, el informe de enseanza redactado por el mismo Castoriadis para el Annuaire de la EHESS. Este resumen
nos pareci mejor ubicarlo, ms que como introduccin, como conclusin y
recordatorio del conjunto de los temas tratados. Aqu hemos agregado, por
deseo de exhaustividad, el Seminario III, que es una discusin sobre los movimientos sociales de diciembre de 1986, y que Castoriadis no haba juzgado
oportuno transcribir l mismo. Adems, algunas observaciones sobre el problema de la recepcin de la obra de Castoriadis en Francia fueron reagrupadas en el "Posfacio".
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Se prefiri un ndice analtico a un ndice general, que forzosamente hubiese puesto en el mismo nivel lo accesorio y lo esencial. Si nos esforzamos
en retomar aqu las formulaciones del autor, va de suyo que somos enteramente responsables de las imprecisiones o inexactitudes que hubiesen podido deslizarse.
Agradecemos a Vincent Descombes, Olivier Fressard, Alice Pechriggl y
Pierre Vidal-Naquet, que releyeron todo este trabajo y cuyas observaciones
nos permitieron enriquecer las referencias y evitar muchos errores, como
tambin a Chantal Bgaud, Daniel Ferrand, Myrto Gondicas y Kostas Spantidakis, que tambin brindaron observaciones tiles sobre ciertas partes del
texto.
E. E. y R V.
I
Seminario del 26 de noviembre de 1986
1 El tiempo: creacin y destruccin.
Tiempo y creacin significa tambin tiempo y destruccin. El pensamiento
tradicional ha negado siempre la creacin. (1) pero, simtricamente, estaba obligado a afirmar la imposibilidad de la destruccin (nada se crea, nada se
pierde, todo se transforma). Pero, tambin, esquizofrenia: la destruccin ha
sido presentada como yendo de suyo. El pensamiento tradicional piensa a la
vez el s y el no. En sus partes "serias", filosofa, ciencia, etc., no hay destruccin verdadera sino solamente "descomposicin" de las entidades compuestas; y en el nivel de la reflexin "ordinaria", afirma que todo pasa, todo
se agota, todo se rompe, que el tiempo que transcurre destruye. En dos ocasiones, Aristteles debe volver sobre este tema. Primero dice que con razn
la opinin comn1 afirma que el tiempo es destructor: ho chrnos hpas
ekstatiks, ek-sttico; esto retomar Heidegger, como sabemos, pero en un
sentido alterado: ex-sistere,2 salir de s, cesar de estar ah en donde se est,
pero "ah en donde se est" en el sentido filosfico del trmino, cesar de ocupar el lugar ontolgico que se ocupa, cesar de tener las determinaciones que
se tenan. Y luego Aristteles se rectifica, se corrige, recordando que no es el
tiempo como tal que destruye, sino que "sucede" sumbanei, accidere, it so
happens que el paso del tiempo acompaa siempre a la destruccin.3
1
<Fsica IV, 221 a-b: tenemos el hbito de decir que el tiempo consume, que todo
envejece por el tiempo [...]. Pues por s mismo el tiempo es ms bien responsable de
corrupcin".>
2
<Cf. Heidegger, tre et Temps{\927), trad. fr.: F. Vezin, Pars, Gallimard, 1986, pp.
389-391, 395-435 [trad. esp.: El ser y el tiempo, Buenos Aires, Fondo de Cultura
Econmica, 1991]; "Lettre sur l'humanisme", Questions III, Pars, Gallimard, 1996, p. 95
[trad. esp.: Carta sobre el humanismo, Madrid, Alianza, 2000]; y Nietzscbe, Pars,
Gallimard, 1971, t. II, p. 331 [trad. esp.: Nietzsche II, Barcelona, Destino, 2000]: "Exsistere speculo significa en Cicern: salir de la caverna".>
3
<Idem 222b: "Pero todo cambio por naturaleza hace salir (de un estado) (phsei eks-
15
16
La cuestin de la destruccin nos trae a la memoria una de las ms bellas

y clebres definiciones de la vida de los tiempos modernos: la que da Bichat
en sus Investigaciones fisiolgicas sobre la vida y la muerte (1799): "La vida
es el conjunto de funciones que resisten a la muerte". Muy hermoso. Pero,
qu es la muerte? La muerte es el conjunto de funciones que ocasiona el fin
de la vida. Pero la muerte tambin es la destruccin de las funciones que
resisten a la muerte. Bellas tautologas. Qu ms podemos decir?
2. Institucin y destitucin en el mundo contemporneo.
Hablamos aqu sobre todo de la sociedad y de la historia. Importa tener una percepcin directa de lo que se habla. No asistimos actualmente a una fase de creacin histrica, de fuerte institucin. En el mejor de los casos, es una fase de repeticin; en el peor -y mucho ms probablemente- es un perodo de destruccin histrica, de destitucin. Introducimos este trmino dndole un sentido tcnico. Destituir es echar a alguien de un puesto; en ingls
destitution tiene tambin el sentido de degradacin, a destitute person. Quitemos estas connotaciones moralizantes o valorizantes para dar un sentido
estricto. Entendemos por destitucin el movimiento del imaginario social
que se retira de las instituciones y de las significaciones imaginarias sociales
existentes, al menos en parte, y las desinviste, las destituye, quitndoles lo
esencial de su validez efectiva o de su legitimidad, sin por ello proceder a la
creacin de otras instituciones que tomaran su lugar o de otras significaciones imaginarias sociales. Lo importante no es mi juicio sobre el tema sino
la imposibilidad de acceder a estas nociones, a estos pares: creacin / destruccin, institucin/destitucin, a partir del material ms cercano y ms rico
que podamos tener: la experiencia del mundo contemporneo.
Antes, hay presupuestos que debemos explicitar. Despus de las nociones
generales volveremos ampliamente sobre el tema del sujeto humano, y nos
interrogaremos otra vez sobre el derecho de discutir estos temas, es decir,
sobre la legitimidad de la filosofa. Finalmente deberemos volver sobre la
sociedad contempornea bajo el ngulo de la temporalidad creadora y destructora.
tatikn); y todo es engendrado y se corrompe con el tiempo. [...] Y ante todo tenemos el hbito de atribuir
esta corrupcin al tiempo; sin embargo el tiempo ni siquiera cumple esta [corrupcin], pero sucede que por
accidente (sumbanei) este cambio se produce en el tiempo". >
4
<Reedicin de la primera parte, con otros textos, Pars, Flammarion, col. "G.F.", 1994.>
SEMINARIO DEL 26 DE NOVIEMBRE DE 1986
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Algunas indicaciones bibliogrficas

Con respecto a mis propios textos, lean en particular mis introducciones
a La sociedad burocrctica y a La experiencia del movimiento obrero;
tambin "El movimiento revolucionario bajo el capitalismo moderno" y
"Transformacin social y creacin cultural". Y por supuesto, La
institucin imaginaria de la sociedad, como tambin los dos
volmenes de las Encrucijadas.
Pero tambin: Hannah Arendt, La condicin humana; Adorno,
Dialctica negativa; Daniel Bell, Las contradicciones culturales del
capitalismo; Christopher Lasch, La cultura del narcisismo. De Freud,
sobre todo, La interpretacin de los sueos, Ttem y tab,"Las
pulsiones y sus destinos", "Ms all del principio de placer",
"Psicologa de las masas y anlisis del yo", "El yo y el ello", El porvenir de una ilusin, y El malestar en la cultura. Y tambin, claro:
Oswald Spengler, La decadencia de Occidente, y Arnold Toynbee,
Estudio de la historia.(2)
3. Recuerdo de algunos resultados
Cmo considerar lo histrico-social? Se trata de un campo que durante
mucho tiempo estuvo atestado con toda una serie de concepciones conocidas, que pueden agruparse bajo el nombre de funcionalismo -como
el marxismo, o el darwinismo social o, ms recientemente, con las
concepciones estructuralistas.(3) Una concepcin funcionalista supone
que todas las instituciones sociales y todos los actos de los individuos
que componen una sociedad estn para realizar cierta funcin; y la palabra debe tornarse en sentido estricto: funcin del sistema circulatorio en
un organismo, etctera. Todas las instituciones de una sociedad realizaran cierta funcin y todos los individuos estaran adiestrados para
cumplirla.Todas estas funciones deben estar coordinadas en vistas de
algo; estamos obligados, pues, a establecer una finalidad suprema a cuyo servicio han sido establecidas, tienen lugar, se desarrollan, todas estas funciones. A esta funcin ltima podemos determinarla de diferentes maneras: produccin y reproduccin de la vida material, reproduccin de la especie o seleccin y supervivencia del tipo de sociedad ms
apto para sobrevivir, tautologa darwiniana de donde resulta, segn
Hayek, que el "orden del mercado" -el capitalismo-, tras haber logrado
eliminar mal que bien a los otros tipos de organizacin social, representara su forma ms apta. La mejor? No vamos a discutirlo.
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So pretexto de cientificidad estamos obligados a admitir una finalidad ltima, que est suspendida en el aire y no explica nada de lo que pasa en la
sociedad. Por ejemplo, en el marxismo, si todo es funcional en la vida social,
incluso contradictoriamente, porque todo lo que pasa all est determinado
por esta funcin central que es la produccin y reproduccin de la vida material, nos preguntamos por qu la sociedad no permaneci en el estado de
los primeros guijarros que permitan defenderse, practicar la recoleccin e
incluso cierto tipo de caza, etctera. Estamos obligados a reemplazar entonces esta produccin y reproduccin de la vida material por otra finalidad:
produccin y reproduccin de la vida material "siempre ms elevada", como
dira el secretario general del PC. Pero por qu "siempre ms elevada"? De
dnde proviene esto? Adems de que este "siempre ms elevado" contiene
muchsimos signos de interrogacin, cuando vemos cules eran las intenciones del mismo Marx, sobre todo en los manuscritos de juventud, es claro que
no se trata de producir y reproducir siempre mejor la vida material sino de
establecer una dominacin ilimitada sobre la naturaleza. Est dicho con todas las letras en los Manuscritos de 1844, en la Tesis IV sobre Feuerbach o
en el pasaje sobre la mitologa de la Introduccin a una crtica de la economa poltica' (1857), la cual, segn l (la idea no es nueva pero su formulacin es una de las ms claras), es una compensacin de las impotencias "reales" del hombre: toda mitologa forma, arregla y doma en la imaginacin las
fuerzas de la naturaleza porque no pueden domarse en la realidad; no desaparecer, entonces, mientras este dominio no se establezca en la realidad. Enorme frase, quiz "verdadera", adems, pero que va en sentido contrario de
todo lo que Marx dice por otro lado, puesto que de ello resulta que la mitologa no desaparecer jams. Nunca veremos a la humanidad decidir y realizar la inversin del sentido de rotacin de la galaxia. O la abolicin de la irreversibilidad del tiempo. Precisamente esto marca el marxismo mismo con
una dimensin mitolgica insuperable. Y vemos la mitologa que lo inspira:
cuando se lleva esta idea hasta sus lmites ltimos y uno se pregunta por qu
tiene que haber esta reproduccin siempre ms elevada, esta expansin continua de las fuerzas productivas, vernos aparecer el imaginario, capitalista: el
control
5
<Karl Marx, CEupres I, Pars, Gallimard, Bibliotheque de la Pliade, 1965, pp. 265-266. Y el comentario de
este pasaje en L'Instittition imaginaire de la socit, Pars, Editions du Seuil, 1975, pp. 184-187; reed. "Points
Essais", 1999, pp. 198-201 [trad. esp.: La institucin imaginaria de la sociedad, 2 vols., Barcelona, Tusquets,
1983-1989].>
19
y la dominacin de la naturaleza,la expansin ilimitada del dominio

racional, etcetera. Y observaciones anlogas podran formularse acerca de todas las variedades del funcionalismo.
En el estructuralismo, debemos recordarlo, quiso eliminarse la historia; en Francia, hace veinte aos, la gente crea responderle a uno diciendo: pero lo que usted dice son consideraciones diacrnicas sobrentendido: son "inferiores", no tienen inters, no se refieren a la "estructura", etctera-. Lo hemos visto en psicoanlisis, esto tom la forma
de Lacan y sus discpulos denostando toda teora de los "estadios" del
desarrollo psquico. En esta teora del desarrollo del ser humano, no
hay "estadios" sino slo estructuras, de las cuales no se sabe si y cmo
se "suceden" e incluso lo que esto podra querer decir. Lvi-Strauss: cada sociedad tira los dados constitutivos de la "estructura universal",
"elige" as sus elementos bsicos y organiza as su cultura. Qu suceder partir del momento en que hay cambio histrico? No se sabe. No
es casualidad que el terreno privilegiado del estructuralismo hayan sido
las sociedades arcaicas, en donde la dimensin diacrnica fuerte de
creacin, de autocreacin, de autoalteracin ha sido, en diversos grados,
ultralenta, y de todas maneras, precisamente, perdida para nosotros.
En todo caso, para que el estructuralismo pueda tomarse en serio, debemos suponer que en cada sociedad, en todas partes en donde hay
seres humanos, existe un "alfabeto" elemental -idntico en todas partesde elementos incambiables, increados (puesto que increables en el futuro, inalterables: futuro "retrospectivo"), como puede suponerse que descubre la fonologa para todos los fonemas posibles de todas las lenguas,
letras de las que se componen palabras, de las que se componen frases,
de las que se componen significaciones. Estas letras son el arriba y el abajo, la derecha y la izquierda, el adelante y el atrs, el hombre y la mujer, lo caliente y lo fro, lo indgena y lo extranjero, el amigo y el enemigo... El prstamo hecho a la fonologa es evidente y reconocido. Es
la idea de que para que haya distincin debe haber oposicin; aunque
las oposiciones fonemticas (o los rasgos distintivos de Jakobson) tienen un carcter "fisiolgico", mientras que aqu se toma una mezcla
lgica: se mezclan los contrarios y los contradictorios, las oposiciones
exclusivas y las opo6
<Claude Lvi-Strauss, Race et histoire (1952). Retomado en Anthropologie

structurale deux, Pars, Plon, 1973; reed. "Agora", 1996, pp. 377-422 [trad. esp.:
Antropologa estructural II, Mxico, Siglo XXI, 1979].>
20
siciones polares, los extremos de los espectros continuos,7 se identifican las

oposiciones: fro/caliente con masculino/femenino, etctera (se repite a los
pitagricos!). De lo que un "primitivo" puede poner, en efecto, oponindose
(y que proviene de una creacin humana del mundo), quieren hacerse elementos eternos de la sociedad, y esto, siguiendo reglas pseudomatemticas.
Matemtica ultraelemental: la teora de los conjuntos en su forma ms pobre,
lo que implica tratar a la sociedad como un pequeo conjunto finito en sentido matemtico, tratar entonces los fenmenos sociales como simples apariencias, epifenmenos, determinados por estructuras profundas, de hecho,
pequeos grupos dotados de algunas operaciones elementales. [La fsica
contempornea intenta algo anlogo con los fenmenos naturales, pero (a) es
fsica; (b) la matemtica es de otra naturaleza; y (c) sobre todo, intenta mostrar cmo y porqu, a partir de lo "elemental" (por el momento: quarks,
gluones, etc., o supercuerdas, etc.), pasamos a los o: pueden producirse los
diferentes estratos de lo real aparente. No hay nada anlogo en las ciencias humanas, ni siquiera en lingstica!]
No puede ser as porque el mundo humano se caracteriza de entrada por
algo que crea un abismo con la naturalidad y la animalidad -cualesquiera que
sean, adems, las relaciones que mantiene con stas-; es decir, la aparicin
en los humanos de lo imaginario tanto a nivel del ser humano singular (imaginacin) como a nivel social (imaginario social o imaginario instituyeme).
4. Algunas observaciones al respecto
El ser humano singular visto en su profundidad como ser psquico en la
perspectiva freudiana, digamos para abreviar, poco importan aqu los cambios que haya que hacerle es inepto para la vida. Animal monstruoso,
construido al principio a partir de una mnada psquica cerrada sobre s misma, viviendo en su propio mundo fantasmal y satisfacindose en l. Lo vemos en las psicosis infantiles, en la anorexia del lactante. El lactante, ante la
ausencia del pecho, fantasea con que el pecho est. Ms an, como lo haba
visto Freud (1939: "Soy el pecho"):8 "Soy el pecho" cuando el pecho est,
satisfac7
[Cf. F Gil, "Opposer pour penser", <Libre, N 5, 1979>, y L'Institution..., ob. cit., <pp.
192-195, reed. pp. 206-210>.]
8
<Rsultats, idees, problemes, II, Pars, PUF, p. 287.>
21
torio, gratificante, mundo sin fallas y pleno de sentido que se instaura

en ese circuito. Pero si el pecho "llega a faltar", hay una primera reaccin, en todo caso una reaccin tpica, esencial, llena de significacin:
el lactante alucina el pecho, incluso sin el soporte de la succin del pulgar. Luego, en el caso general, se impone la biologa: el lactante grita
hasta que el pecho llena de nuevo el agujero de ser, y en ese momento
la mnada psquica vuelve a cerrarse. Satisfaccin en la representacin,
con apuntalamiento material, que puede continuar una vez obtenida la
satisfaccin. Pero la prueba de la importancia de la imaginacin es la
existencia de lactantes anorxicos, que incluso pueden morir, encerrndose tan bien en el mundo de satisfaccin alucinatoria en el que estn,
que la presencia real del pecho aparece como una perturbacin, y no
quieren salir de ah.
El predominio de la imaginacin condiciona la no funcionalidad del
aparato psquico humano. En el animal, puede decirse que lo que hay
como embrin de aparato psquico tiene una funcin: la conservacin
del individuo y de la especie. Todas las relaciones con el mundo exterior, con los otros animales, etc., ms que mediadas, estn fundadas en
la imaginacin como potencia de presentacin, y en esta medida este
organismo tambin est organizado lgicamente, encarna una lgica
muy importante, aunque esta lgica no es explcita ni reflexiva [sin
embargo, cf. Portmann].(4) En el humano, esta lgica est rota, es utilizada por l de manera casi siempre contradictoria, pues, como deca
Freud, no slo el inconsciente ignora la contradiccin en un sueo
se observan casi siempre anhelos contradictorios, ms o menos cumplidos simultneamente, sino que tambin (algo que Freud no sealaba) en la vida diurna y despierta todo el mundo tiene constantemente
anhelos incompatibles y contradictorios, a saber, vive constantemente
segn el principio "que tu mano izquierda ignore lo que hace tu mano
derecha".
Disfuncionalizacin de la psique humana, predominio de la imaginacin. Si la historia del ser humano se hubiese detenido ah, en este
crecimiento monstruoso y desreglado de la imaginacin singular, la
humanidad habra desaparecido muy rpidamente por su ineptitud para
la vida. Adems, nada impide suponer que muchos phyla (o lneas genticas) de homnidos llegados a este punto desaparecieron o fueron eliminados. Los humanos, o ms bien los humanoides disfuncionalizados, habran tomado constantemente sus deseos por realidades, se habran credo siempre todopoderosos, se habran exterminado recprocamente sin ningn lmite, ni regla, etctera. Qutate de mi camino, sin
lmites.
22
5.- La institucin humana de la sociedad. Que no puede ser ms que

autoinstitucin.
Pero interviene otro factor: la institucin de la sociedad. Cundo? Dnde?
No se sabe. Hoy observamos el papel prcticamente ilimitado de la sociedad
en el desarrollo del ser humano singular. Est ah desde el principio, incluso
antes del nacimiento, si hay efectos de la vida psquica de la madre (incluso
muy indirectos o modificados) sobre la vida intrauterina. En todo caso, est
ah desde el primer momento de la vida del recin nacido. Est la madre o la
persona que ocupa ese lugar, y ella es el representante de la sociedad ante el
recin nacido, y no slo de esta sociedad sino de la totalidad de las sociedades que han existido desde la hominizacin. Toda vez que engendramos un
nio y comenzamos a criarlo, le "damos" -sin que lo pensemos, sin que podamos siquiera pensarlo y darnos cuenta de todo lo que est contenido ah
todo el proceso de la hominizacin y de la socializacin. La madre toca al
nio de cierta manera, que no es instintiva (cf. las enormes diferencias de los
cuidados maternos entre sociedades), le da de mamar y lo alza de manera
diferente, le habla una lengua muy diferente segn la sociedad dada. El ms
simple de los manuales de lingstica nos muestra cuntas cosas que parecen
ir de suyo en la organizacin de la lengua humana, y del mundo que sta
porta, justamente, no van de suyo. Por ejemplo, los dos o tres gneros de las
lenguas indoeuropeas; en el grupo swahili hay seis "gneros", pero no hay ni
masculino ni femenino. Algunas lenguas no tienen verbo ser, otras no tienen
pronombres personales, y no son defectuosas por eso, son tan adecuadas como las lenguas indoeuropeas, semticas, etctera, a las que estamos habituados. Cuando la madre habla a su hijo no le transmite entonces la humanidad
en general, le transmite a la vez rasgos genricos (muy difciles de localizar,
adems) y la sociedad !Kung o nambikwara o iran o francesa, etctera. Rasgos genricos: se habla, no se mata a los otros, o no a cualquier otro, no se
toma cualquier mujer, etctera. Algunas reglas muy generales. Luego, reglas
especficas: cmo se come, cmo uno se casa, cmo se muere. O bien: qu
se hace con los muertos? Se los quema. Qu horror! No se los quema, se los
entierra. Qu horror, se los entierra!... Quiz se los comen?
Hay pues esta alteridad de las sociedades instituidas, y el hecho genrico
de la institucin humana de la sociedad en general, que posee mnimamente
un lenguaje, reglas de reproduccin, reglas de lo prohibido y de lo permitido,
de lo lcito y de lo ilcito, de las maneras de producir y reproducir la vida
material. Y cada vez esta institucin de la sociedad es otra, no slo es otra
en el espacio, sino que se altera en el tiempo. No est dada de una vez por
to-
23
das: autoalteracin de la sociedad que es la historia y su historia, su

temporalidad creadora propia y destructora.
No creemos en Dios, o mejor, para conformar a todo el mundo, pensamos destas o cartesianos que Dios "no interviene" en los asuntos
del mundo. Por lo tanto, la sociedad se crea a s misma. A partir del
momento en que hay un colectivo humano, o bien este colectivo se autoinstituye, o bien desaparece. Evidentemente, es lo ms difcil de aceptar por el pensamiento tradicional. Si hablamos de colectivos "que no
desaparecieron de entrada" siempre ya se han autoinstituido. No hay
"contrato social" ni de derecho ni de hecho. No podemos de ninguna
manera derivar el lenguaje de una "cooperacin" de individuos. Historia
absurda: gente sin lenguaje se encuentra y luego de una larga discusin
adopta las reglas del lenguaje que va a establecer. Tampoco podemos
derivarlo del psiquismo humano como tal. El psiquismo tiene la posibilidad del lenguaje pero no conduce al lenguaje, y por cierto, no a tal
lenguaje particular; y los humanos siempre hablan un lenguaje particular. Experiencia evidente: un nio tomado en el momento de su nacimiento y criado por franceses, chinos, rusos, hablar la lengua correspondiente, que ser para l la lengua. Est entonces la posibilidad de
absorber cualquier lengua, detrs de la cual aparece un asunto enigmtico: en qu medida hay algunas formas que seran verdaderos universales que se encontraran en todas partes y estaran simplemente elaborados de otra manera en las diferentes lenguas (Chomsky, etctera).
No discutiremos aqu de esto. De todas maneras, el lenguaje real, concreto, no puede ser rigurosamente separado de las "estructuras profundas", como quisiera Chomsky, puesto que hay inmensa evolucin y alteracin de los contenidos semnticos, y stos no son absolutamente
separables de las "reglas sintcticas". Y de todos modos, el individuo no
puede producir el lenguaje, ni solo ni en conjunto, puesto que los individuos son seres que ya han sido socializados. De la misma manera, la
institucin de la sociedad no puede ser producida por los individuos:
cuando hablamos de individuo, hablamos de alguien que ya est socialmente fabricado: el recin nacido y su madre, el huevo y la gallina, etctera.
6.- La sociedad no puede existir sin una dimensin funcional, pero
toda sociedad somete esta funcionalidad a otra cosa.
Ya sea de manera gentica o, como se dice, epigentica, vemos caracteres indirectamente inscriptos en la estructura biolgica, que no
cambian (al menos no en la misma escala de tiempo). Parafraseando a
Aristteles,9 una gallina empolla a sus polluelos de la misma manera en
Pars y en Pekn, pero no
9
<Etica nicomquea, V, 7, 1134 b.>
24
se vota de la misma manera en ambos pases. Oposicin, pues, entre la permanencia relativa de lo biolgico y la alteridad de las instituciones humanas.
La madre viene de la madre, pero sabemos, al mismo tiempo, que no siempre hubo sociedad humana y que las sociedades se modifican. Estamos obligados, pues, a postular una facultad creadora del campo histrico-social, a
saber, colectividades humanas annimas, que hacen ser instituciones que les
permiten existir como colectividades. Y mucho ms: cuando miramos de
cerca las instituciones de las diversas sociedades, vemos que hay una parte
de estas sociedades que es funcional.10 Pues es necesario que una parte de
las instituciones sea funcional, por ejemplo, que garantice la produccin de
la vida material; e inmediatamente pueden producirse una infinidad de teoremas rigurosos de "sociologa" que digan, por ejemplo: no podr haber jams
una religin que obligue a sus fieles a ayunar completamente durante n das
(n > 60). El teorema no es apriori, puesto que la duracin de la resistencia
de un ser humano a la inanicin total es un hecho emprico. Pero como 60 es
un nmero natural que puede ser reemplazado por cualquier otro nmero natural mayor que 60, y el teorema sigue siendo verdadero, hay una infinidad
de teoremas... De la misma manera: no puede haber sociedad que no slo
"prohiba" las relaciones heterosexuales (la transgresin de lo prohibido
siempre es posible), sino que adems adiestre eficazamente a sus miembros
para que tengan una profunda aversin por las relaciones heterosexuales. Dicha sociedad, evidentemente, ya no sera observable al cabo de una generacin. Son trivialidades, es cierto, pero gran parte de la sociologa existente
est hecha de estas trivialidades. Es claro que la sociedad no puede existir
sin una dimensin funcional, pero tambin es evidente que toda sociedad somete esta funcionalidad a otra cosa. Estas otras cosas a las que la funcionalidad est sometida difieren segn las sociedades, pero algunos ejemplos
macizos ilustrarn lo que quiero decir.
Tomemos el ejemplo de la sociedad faranica. Cuntas jornadas de trabajo fueron necesarias para construir la pirmide de Keops? No s si el clculo ha sido hecho.(5) Pero teniendo en cuenta las condiciones tcnicas de la
poca (transporte de bloques de piedra a tanta distancia a travs de un desierto de arena, edificacin, tesoros que se encontraban enterrados, etc.) llegaramos con cierta certeza a la conclusin de que este trabajo era del orden
de la magnitud del PBI anual del Egipto faranico.Y Notre-Dame de Pars:
cun10
[Cf. L'Institution ..... ob. cit, captulo III.]
25
tos salarios de un pequeo artesano representa? Y todas las iglesias

parisinas construidas en la misma poca? Alguna vez se ve a la gente
comer por comer? Hay sociedades sin diferenciacin cualitativa de
alimentos? Hay alimentos para las fiestas, como hay ropa de fiesta, y
luego otros, cotidianos. Se conocen sociedades que no consagren una
enorme parte de sus recursos a lo que curiosamente llamamos defensa, a
saber, la mayora de las veces, el ataque a otras sociedades? Dnde
est la funcionalidad en todo eso? En el imaginario hay una "funcionalidad": mediante su conservacin en esta pirmide el faran podr sobrevivir en la otra vida y tener en ella un lugar digno de l, etctera.
Pero qu diramos nosotros con respecto a ello? El examen de cada
sociedad, incluida la nuestra, mostrar que todas ellas someten el conjunto de las instituciones funcionales a finalidades ya no "funcionales"
(qu podran ser stas, adems?) sino imaginarias, y que dependen de
las significaciones sociales del conjunto considerado, y especialmente
de las significaciones sociales nucleares, que son las ms importantes.
As, en una sociedad creyente, "religiosa", las significaciones nucleares
son las significaciones religiosas. Pirmides, catedrales, templos hindes
o budistas, mezquitas: se ve este enorme gasto de fuerzas productivas
consagradas a finalidades que el "marxista" se vera obligado a calificar
de imaginarias, para las cuales debe encontrar una finalidad no imaginaria generalmente grotesca, por ejemplo, dado que la religin es el
opio del pueblo, se necesitan iglesias para que las clases explotadas permanezcan embrutecidas, etctera. Tanto ms grotesca cuanto que muy a
menudo estas clases explotadas lo son, sobre todo o tanto, para que pueda haber una "adoracin de Dios" de este tipo, y sobre todo porque uno
se pregunta cul es la lgica que hace que la "intensidad" de la adoracin de Dios o la verdad de la fe se midan en la altura de las torres de
una catedral gtica o de la cpula de Santa Sofa... Est escrito: "En
donde quiera que est, vosotros estis conmigo", o que una simple gruta
puede ser una iglesia. Sin embargo, se necesitan iglesias magnficas,
tiaras de piedras preciosas para el papa, etctera. Cul es la relacin?
Vemos aqu el aspecto puramente imaginario_de esta_significacin, y
tambin -por razones muy profundas sobre las que volveremos a
rnenudo- que la sociedad tiene cohesin en funcin de estas significaciones sociales y por lo general est dispuesta a vivir y a morir por ellas.
En una primera aproximacin, y la historia lo muestra, los cristianos
estn dispuestos a morir por la religin cristiana o por lo que toman
como tal, y por sus infinitas variantes; el siglo XVI es un siglo de matanzas de franceses por franceses en nombre del cristianismo, etctera.
Luego, cristianos contra musulmanes y vi-
26
ceversa; en la India hay disturbios constantemente que oponen a hindes

contra musulmanes. Aquello por lo que una sociedad est dispuesta a vivir y
a morir, la mayora de las veces no es material ni "real"; son significaciones
decididamente religiosas, o lo que tom su lugar en el Occidente moderno:
el imaginario nacional, la significacin imaginaria social "nacin".
7.- Las significaciones sociales que cohesionan una sociedad son
significaciones imaginarias.
El imaginario social en tanto instituyente establece significaciones imaginarias sociales: Dios, los dioses, los ancestros, etctera. Estas significaciones
imaginarias sociales estn encarnadas en, e instrumentadas por, instituciones:
la religin, por cierto, pero no solamente. Instituciones de poder, econmicas, familiares, el lenguaje mismo. Pero tambin, todas estas instituciones
tienen una dimensin "lgica", organizada lgicamente, ensdica.11 Lgica
que procede por constitucin de elementos, agrupamiento de estos elementos en conjuntos, y de conjuntos en conjuntos ms grandes, y as sucesivamente; particin de los conjuntos dados; imputacin rigurosa de atributos a
cada elemento, de propiedades, o negacin rigurosa de tal propiedad para
tales elementos; de la misma manera, para las partes de un conjunto,
definicin recproca de los conjuntos (clases) y de los atributos; reino del
tercero excluido tal objeto forma o no forma parte de tal clase, categricamente, con fronteras rigurosamente trazadas y separacin; imputacin
unvoca de propiedades. Por medio de toda esta jerarqua hay una silogstica:
por el hecho de que algo pertenece al conjunto que posee la propiedad P, l
mismo tiene necesariamente dicha propiedad; todo esto debe estar constantemente ah en todas las instituciones, y es sta su dimensin ensdica. Y est
constantemente tambin en el lenguaje. Cuando hablo, cualquiera sea el
objeto de mi discurso y la manera como lo desarrollo, para que tenga sentido
es preciso que lo que digo posea una dimensin ensdica. Incluso para
expresar el absurdo debo pasar por ah, slo puedo expresarlo pasando por
ah.
Hay que sealar esto, pues por lo general la gente piensa que en el lenguaje tenemos expresiones unvocas, sin ambigedad, que las ambigedades
son raras, o simplemente locales, o que slo existen en la poesa, etctera.
Pero no es verdad. El lenguaje est constantemente recorrido por ambigedades; la polisemia es constitutiva de todas las palabras y de todos los trminos. "Despus de esta clase vamos a tomar una copa: la expresin tomar
una copa es totalmente metafrica, no quiere decir que uno va a ir a un bar a
robar copas;
11
<"Ensdica", "ensidisible": neologismos introducidos por Castoriadis para designar

la dimensin conjuntista-identitaria de lo real.>
27
adems jams se bebe una copa. En el lenguaje corriente, sin embargo,

es preciso que la frase sea tal que, teniendo en cuenta el contexto, por
las necesidades del contexto y de la comprensin social, el interlocutor
pueda extraer un sentido unvoco de lo que yo le digo. Pero esta
dimensin ensdica del lenguaje no es la nica. El lenguaje es al mismo
tiempo polismico, por lo tanto, portador tambin de la dimensin
imaginaria en el sentido fuerte del termino: puede decir cosas que, desde el punto de vista ensdico, no tienen sentido y que tienen un sentido
muy importante desde el punto de vista de la sociedad. Por ejemplo, los
antiguos griegos saban perfectamente que para que una mujer tenga un
hijo, en general es preciso que se acueste con un hombre; es lo que se
llama en ingls the facts of life. Hace falta recordarlo, ya que hay sociedades arcaicas que desconocen el papel exacto del hombre en la
reproduccin. Pero hay cierto nmero de casos en los que una mujer es
fecundada por algo que no es un hombre, ni siquiera directamente un
ser masculino; por ejemplo, Dnae es fecundada por Zeus, pero ste se
transforma primero en lluvia de oro. Y la sociedad no se perturba por ello: sigue existiendo, sabiendo que en la vida ordinaria las vacas engendran terneros y terneras, pero que, en circunstancias excepcionales que
determinan, por ejemplo, las creencias religiosas, esto sucede de manera
diferente; las propiedades ordinarias de las cosas, de los animales, etctera, dejan de valer. Y esto no se refiere slo a las sociedades arcaicas.
En las sociedades que se consideran como las ms civilizadas, la gente
viva y vive an en la creencia simultnea de que 1 3 y 1 = 3. Ningn
comerciante aceptara que un franco es igual a tres francos con el
pretexto de que en el caso de la Santsima Trinidad uno es igual a tres,
cosa que reconoce sin embargo todos los domingos en la iglesia. Anselmo de Canterbury contra los nominalistas: esa gente que no
comprende que aparte de los hombres particulares puede haber una
esencia especfica del hombre, cmo podra comprender el misterio de
la Trinidad? Pero Anselmo no deba confundir uno y tres cuando controlaba las cuentas de su obispado. La Santsima Trinidad pertenece al
dominio imaginario fuerte, lo que no impide que, para la misma sociedad, el dominio ensdico exista y valga, sin lo cual la Santsima Trinidad no sera precisamente un misterio. Encontramos la misma situacin en todos los niveles: tcnico, jurdico, poltico, etctera.
8.- No hay verdadera "explicacin" causal de la sucesin y de la
alteracin de las sociedades
Cada sociedad se instituye, entonces, a su manera. Luego est la dimensin diacrnica, la historia en el sentido fuerte del trmino, la sucesin de las sociedades. A veces es una creacin de cuyos antecedentes no conocemos nada.
SUJETO Y YERDAD EN EL MUNDO HISTRICO-SOCIAL
28
Cuando los europeos desembarcan en las islas de Hawai encuentran sociedades que funcionan, que tienen tradiciones y se refieren a su propio pasado,
en gran parte de manera mtica, pero no tienen una "historia" en el sentido
corriente del trmino -historia registrada e historia marcada por cambios
esenciales-. En otros casos (China, India, etctera) nos encontramos con una
historia que se remora lejos en el tiempo, en donde se suceden instituciones
de la sociedad muy diferentes a lo largo de los siglos.
Esta sucesin,_esta alteracin no puede, por las razones que ya hemos dado, "explicarse" causalmente. O tenemos una idea muy pobre de lo que es
una verdadera "explicacin" causal. Pues dicha explicacin da leyes, conjuntos de condiciones necesarias y suficientes para que tal fenmeno se produzca, o que el fenmero B sucede al fenmeno A; y si ponemos de nuevo A,
tendremos de nuevo necesariamente B, al cabo de un tiempo que generalmente, adems, la misma ley anticipa. Estas leyes causales, que deben respetarse, existen en otros dominios. Pero en el caso de la historia no es slo como suele decirse- que no estn las condiciones que permiten una verificacin de la ley causal, es decir, que nunca podemos reproducir las condiciones de aparicin de un fenmeno A para constatar que, efectivamente, el
fenmeno B va a reaparecer. Por cierto, no puedo retomar una Arabia del siglo VI d.C. tal como fue efectivamente, y luego quitar a Mahoma. En algunas narraciones de ciencia ficcin, Guardianes del tiempo, de Poul Anderson,
por ejemplo, slo la intervencin de un viajero en el tiempo permite evitar
que el pequeo Ciro sea asesinado, hecho que habra impedido la constitucin del imperio persa; otros viajeros temporales cambian el resultado de tal
batalla, de manera que en lugar de Roma es Cartago quien gana la segunda
guerra pnica, y los siglos siguientes son completamente diferentes de lo que
conocemos, etctera.12 No podemos hacer esto. Por lo tanto, no puedo verificar la pretendida ley causal. No puedo verificar si sin Mahoma habra habido
islam, etctera. Pero hay algo mucho ms importante, precisamente porque
las conexiones en el mundo social no son ensdicas de manera exhaustiva, y
es que no tengo en el objeto mismo las condiciones que me permitiran establecer un encadenamiento causal. Para poder establecer dicho encadenamiento tendra que poder decir: hay, de manera totalmente defini12
<Poul Anderson, The Guardians ofthe Time, Nueva York, Balkntine, 1960 [trad. esp.:
Guardianes del tiempo, Barcelona, Edhasa, Nebulae 1, 1964; en particular "El gran rey" y "El
otro universo".>
29
da, la clase de los objetos A, la clase de los objetos B; ellas poseen

fronteras muy rigurosas en lo que respecta a esta ley y a estas experiencias, no hay nada a horcajadas, nada desborda, y estn las condiciones a, b, c..., a su vez rigurosamente definidas y que podemos ubicar en un lugar espacio-temporal bien definido, y en ese momento aparece B. Pero en el caso de la sociedad S nunca puedo hacer eso. Pues no
puedo descomponer la sociedad en una jerarqua de conjuntos diciendo:
he aqu todo lo que importa y he aqu elementos de esta jerarqua de
conjuntos definidos de manera ensdica.
Cmo procedera para definir, en estas condiciones, los papeles respectivos de Brahma, Shiva y Vishn en la religin hinduista? Se metamorfosean, cambian de papel, pasan de uno a otro, estn en guerta y son
solidarios al mismo tiempo, etctera. Y qu es la adoracin de los dioses? A partit de qu momento tal acto es considerado como suficiente
para la adoracin de los dioses? Veo que, segn los casos, estos actos se
definen de manera completamente diferente. Finalmente, debera poder
insertar a los seres humanos singulares, en lo que pasa como eslabones
determinables y determinados en cuanto a sus motivaciones y a sus
actividades. Debera poder enunciar algo como esto: si hay en el Lbano
rehenes estadounidenses, tomados por palestinos, de los cuales se supone que estn en contacto con iranes, entonces los contras en Nicaragua
recibirn dinero procedente de ventas de armas de la CA a Irn. Para
establecer tal conexin habra que pasar por la locura o la estupidez de
algunas decenas de petsonas. En todo caso, por algo que no responde a
la imputacin de motivos racionales, ni siquiera de motivos patolgicos
regulados. Deberamos tener un enunciado del tipo: "Toda vez que un
estadounidense es tomado como rehn, Reagan da dinero a los contras",
lo cual es absurdo. Y sta es la gente que un da podr desatar una guerra nuclear! Despus de todo, si el seot Chirac da una entrevista al
Washington Times creyendo que se la da al Washington Post,(6) por
qu un da no apretara el botn nuclear creyendo apretar la descarga de
agua del inodoro?
Una insercin determinista es imposible tanto porque los elementos
mismos no se prestan a un tratamiento ensdico cuanto porque los relevos, los relevos humanos, no obedecen a determinismos rigurosos: contienen un enorme componente de indeterminacin. Son lo suficientemente previsibles como para que yo pueda caminar por la calle sabiendo que no me van a matar, pero no lo son cuando pasamos a asuntos menos triviales, y son stos los que nos importan en el desarrollo de
la historia.
30
9.- Inteligibilidad y comprensin en historia.

Esto no significa que el marco relativo a una explicacin de este tipo es
totalmente intil. Pero hay una dialctica de este tipo de explicacin que hay
que tener en cuenta. Se dir, por ejemplo, que la explicacin de lo que se llama el "milagro griego" el nacimiento de la democracia y de la filosofa
es la geografa del pas. Ahora bien, la geografa del pas no ha cambiado pero en lugar de Pericles tenemos a Papandreu; en lugar de filosofa, tenemos...
O la explicacin es la existencia de la esclavitud, pero la esclavitud no es un
monopolio griego, adems en Grecia hubo ciudades donde hubo esclavitud y
no fueron democrticas; cuanto mucho, aunque esto sea ms que discutible,
la esclavitud es una condicin de la democracia, pero no la causa de la democracia. Roma est llena de esclavos pero no es una democracia. O se insiste en las influencias egipcias, babilnicas; pero stas deberan ser mucho
ms importantes para los hebreos, por ejemplo, quienes no crearon ni la democracia ni la filosofa. Quizs el monotesmo valga infinitamente ms que
la filosofa, pero no es eso lo que estamos discutiendo. Entonces, una dialctica elemental una reflexin que tiene en cuenta lo que puede refutar tal
discurso debera haber impedido que los autores de estas "teoras" pudieran sostenerlas. Pero la necesidad del ser humano de encontrar explicaciones
es demasiado fuerte, tanto como la del padre de Martine, que se inclina ante
el "Y por esta razn su hija es muda"*.
_En la historia no hay explicacin. Hay otra cosa: por un lado una <inteligibilidad> reducida desde el punto de vista conjuntista-identitario (basada
en el hecho de que lo ensdico es denso en todas partes); y, por otro lado, la
comprensin de lo que ocurre. Un poco lo que deca Max Weber, pero en un
sentido diferente. Para Max Weber siempre haba que tratar de reconstruir
un encadenamiento de causaciones, para las cuales las acciones humanas son
esenciales. Cmo puede construirse una suerte de esqueleto para explicarcomprender los actos humanos? Se construye un encadenamiento idealtpico de los actos tal como sera si el agente fuese, como dice Weber
zweckrational, es decir, racional en cuanto a los medios con respecto al fin,
instrumentalmente adecuado. Un usurero veneciano del siglo XVI quiere
ganar dinero (el porqu no se discute, el valor sustantivo es lo que est
supuesto como finalidad de sus actos); pero, en las condiciones en que se
encuentra en el siglo XVI, si el usurero es racional, y con los conocimientos
que tiene, en las circunstancias que son las suyas, tendr que hacer esto, esto
y aquello. Pero qu vemos
* Alusin a la comedia de Moliere, El mdico a palos. [N.de la T.]
31
en El mercader de Venecia de Shakespeare? Que Shylock prefiere perder

tres mil ducados, no para tener una libra de carne sino el pellejo de alguien
que l detesta (con razn, adems). Sale entonces del comportamiento zweckrational, no es "usurero ideal-tpico". Este caso no presentara dificultad
para la concepcin de Weber: "puedo comprender" que este usurero es arrastrado por su pasin contra Antonio al punto de no actuar como un usurero
racional. Es la pasin lo que entra en juego.
Este tipo de razonamiento, que construye un modelo de comportamiento
instrumentalmente racional, y no slo en lo que se refiere al comportamiento
de la gente (utilizamos siempre toda una serie de razonamientos que corresponden a lo ensdico o "cientfico", sin molestarnos, y con razn, porque se
refiere al estrato natural sobre el cual se apoya la sociedad), es legtimo. Una
parte del mundo antiguo, en todo caso Grecia y quiz tambin Italia del sur,
padeci una decadencia econmica acelerada a causa de la deforestacin
ocasionada por la construccin de flotas; de ah, erosin muy importante,
empobrecimiento de la agricultura, etctera. Quiz sea cierto, quiz no; pero
este tipo de razonamiento es aqu totalmente legtimo. De la misma manera,
si maana logramos que se derritan los casquetes polares, gran parte de la
"explicacin" pasar por razonamientos fsicos, en principio, deterministas.
Pero, por otra parte, esta consideracin de Max Weber debe completarse
con otro elemento: contrariamente a lo que pensaba Max Weber, hay que
tomar como instrumentalmente racional no lo que lo es para nosotros, "objetivamente", sino lo que lo es para el sujeto de la accin. Lo que era instrumentalmente racional para la cultura considerada puede ser un absurdo desde nuestro punto de vista. Pero estaba instituido como racional. En la agricultura, la manera de sembrar o labrar est instituida y hay cierta manera de
hacer que vale en funcin de la legitimidad tradicional, como dira Max Weber, en la colectividad considerada: se comienza la labranza el da de San
Demetrio13 y no antes (momento tambin "explicable" por cierto, por el hecho de que probablemente ya habr llovido, etctera, pero no es lo esencial).
En la racionalidad instrumental hay un elemento muy fuerte puramente instituido, que vale para esta sociedad y no para otra, y no slo porque se impone
por tradicin, sino quiz tambin, la mayora de las veces, porque se mantiene con, est ligado a, muchos otros elementos de la misma cultura. Por ejem13
<Es decir, el 26 de octubre.>
32
plo, toda una serie de rasgos tecnolgicos de sociedades arcaicas que, considerados en s mismos por un ingeniero occidental, parecen absurdos o insuficientemente productivos. Pero cuando los expertos occidentales llegan y
dicen: "no hay que hacer as", producen catstrofes (por ejemplo, labranzas
profundas en tierra africana en vez de cultivos sobre chamiceras, etctera).
Estamos ante conexiones que finalmente son ensdicas, y el nico misterio
es su descubrimiento por parte de culturas tan arcaicas. Una interpretacin
neodarwiniana sera absurda aqu. Ms generalmente, existe una racionalidad instituida cada vez, no en lo absoluto, es cierto, puesto que estn los
problemas del primer estrato natural, con respecto a la cual deben juzgarse
los encadenamientos de las acciones de los actores; pero tambin hay otra
cosa. Para comprender el desarrollo histrico deftemos apelar a las significaciones imaginarias sociales de la sociedad y a lo que les sucede. No podemos abordar estas significaciones imaginarias sociales segn un modo causal, no podemos comprender cmo es posible que motiven a la gente de manera causal ni cmo surgen, ni siquiera cmo se gastan o se destruyen. Y ste es el punto central en la comprensin de una sociedad del pasado o de un
desarrollo histrico.
Cmo proceder entonces? Ante todo, debemos desbrozar una parte del
dominio desde el punto de vista ensdico: estadsticas de la poblacin, reparticin geogrfica, recursos "naturales", clima, vecinos, etctera. En segundo
lugar, intentar captar las significaciones imaginarias sociales de la sociedad
considerada, o de las sociedades vecinas con las que ha estado en contacto,
etctera. Surge entonces la pregunta: cmo proceder para comprender estas
significaciones imaginarias sociales? Aqu no hay ni metodologa ni "respuesta" definible. Y ante todo, cmo comprendemos nosotros las significaciones imaginarias sociales de nuestra propia sociedad? Qu podra justificarme cuando digo (a continuacin, modificada, de Marx y de Max Weber):
la significacin imaginaria social dominante, nuclear, de la sociedad capitalista es la expansin ilimitada de un pseudodomnio pseudoracional? Por
qu aquel que dijera: "No, la significacin imaginaria social central de esta
cultura es el bienestar general en la libertad, la igualdad y la fraternidad", estara equivocado? Tambin sera una discusin poltica, por cierto, pero es
sobre todo una discusin sobre el diagnstico, sobre la comprensin de lo
que es. Y es evidente que el asunto se vuelve mucho ms difcil si nos referimos a otro tiempo o a otra parte: cmo se comprende la sociedad faranica
o la sociedad hebraica o griega? Por cierto, tenemos textos -el Antiguo Testamento, por ejemplo, pero sobre l tenemos tambin comentarios inmensos,
el Talmud,
33
etctera-. Quiz sea menos difcil para un investigador occidental porque est dentro de esta tradicin (sin olvidar las enormes trampas que esto crea).
Pero para un filsofo griego hay cosas que seran absolutamente aberrantes.
As, causa asombro Arnoldo Momigliano,14 por ejemplo el hecho de
que los griegos, que hablaron en su literatura de tantos otros pueblos y sociedades, no hayan hablado nunca de los hebreos y del Antiguo Testamento.
Pero hay una explicacin para esto, y es que todo lo que se cuenta en el
Antiguo Testamento debera parecerles completamente loco e improbable.
No porque lo que sucede en la mitologa griega sea muy probable, pero el
marco de comprensin es totalmente diferente. Pero si no tuvisemos esta
familiaridad, o esta falsa familiaridad con la cultura hebraica (ahora, los judos que estudian el pasado de su cultura se rebelan contra las interpretaciones cristianas, contra el trmino "judeocristiano", con toda razn, afirmando
que el verdadero judaismo no tiene nada que ver con el Dios cristiano, etc.),
cmo comprenderamos de otra manera que no sea blasfematoria o anticientfica, etc., toda la historia de esa mujer, Sarah, de 120 aos, que tiene un
hijo, o lo que ocurre en Egipto, o los milagros de Jos, etctera? Diramos
que hay, como en toda religin, una enorme parte "irracional"? Intentaramos comprender la relacin de ese pueblo con una figura humana-sobrehumana (totalmente sobrehumana, pero con toda una serie de atributos humanos, antrpicos, que permite as un dilogo de los hombres con esta figura,
Dios, mantenindola al mismo tiempo en una posicin de alteridad casi
total); para resumir, una construccin imaginaria tan especial, tan extraa,
pero en la que hay que "entrar", como El castillo de Kafka, por ejemplo, y
no por casualidad hago esta asociacin. Es del mismo orden. Y lo mismo
ocurrira con el siglo XIII occidental, cristiano, si no lo hubisemos bebido
con la leche de nuestra madre.
10.- La comprensin de las significaciones imaginarias sociales de una sociedad del pasado es una recreacin potica, hasta cierto punto controlable.
Hay pues un asunto de comprensin de estas significaciones imaginarias sociales, que, de hecho, se vuelve una recreacin potica. No es lo mismo que
el acceso a una obra de arte, pero se sita mucho ms por ese lado que por el
el lado de la comprensin de la necesidad de las etapas de una demostracin
matemtica. Mucho ms cerca de la capacidad de comprender -mediante y a
travs de lo que es dicho- un elemento esencial de lo que como tal no es di14
<En Sagesses barbares, Pars, Maspero, 1979; reed. Gallimard, "Folio-Histoire", en particular pp. 89-94 [trad. esp.: La sabidura de los brbaros: los lmites de la helenizacin, Madrid,
Fondo de Cultura Econmica, 1999].>
34
cho, que es invisible e indecible. Jehov es eso; la polis griega es eso; tambin el capitalismo es eso. El capitalismo no son las fbricas, los cohetes, las
computadoras, etc., en tanto tales. Sera totalmente falso decir: es eso, es un
conjunto de objetos, etctera. Sino que el capitalismo es aquello que, detrs
de todos esos objetos, estas actividades, estas reglas legales o de hecho, etc.,
anima y empuja y, por ejemplo, conduce a la produccin creciente de una
cantidad de cosos* es la palabra que conviene siempre ms "potentes".
Hay entonces este insight, este Einsicht, esta "intuicin", pero que en este
caso, contrariamente a la obra de arte, es hasta cierto punto controlable. El
acceso a la obra de arte se relaciona con el gusto, y, como deca Kant, el
gusto no se aprende, se lo tiene o no se lo tiene: no se puede demostrar a alguien que tiene mal gusto, como tampoco se le puede demostrar que es vulgar o que es tonto; si lo comprendiese, no lo sera. Pero existe, no obstante,
una educacin del gusto. Y puede decirse que hay una educacin anloga
para este insight histrico. Pero no es todo lo que hay. Hay una controlabilidad. Si alguien dice algo absurdo sobre el sentido profundo de la religin
griega, de la religin hebraica o de la religin cristiana, puede demostrarse
prcticamente que es absurdo, que no es as o que deja de lado cosas importantes. Pero no hay ningn medio, ningn mtodo para encontrar lo que
es el ncleo verdadero (e, incluso, una vez encontrado, jams podra demostrarse que es eso). Pues este ncleo verdadero nunca es dado a alguien en
persona. Aunque pudisemos resucitar a un ateniense del siglo V y hablarle
sin dificultad, nunca podra decirnos lo que fue Atenas. No sera ms que un
individuo: lo que se realizaba en la ciudad y en el siglo, y a travs de todas
las categoras de gentes los hombres, las mujeres, los escultores, los campesinos, los filsofos, los esclavos, los remeros de la flota, los artesanos, las
hetairas, etc., todo eso trasciende cualquier individuo dado. Nunca es dado
al espritu de alguien, como puede serme dada la vista de este rbol, aunque
el rbol no me d ms que uno de sus aspectos y su superficie. Es de otro orden cuando se trata de las significaciones imaginarias sociales de una sociedad. No hay, pues, ni metodologa en sentido estricto, ni posibilidad de "demostrar" rigurosamente algo; slo podemos mostrar, para aquellos que tienen un poco de sentido de estas cosas, que tal o cual asercin sobre tal sociedad es una burrada, o es muy superficial, o deja de lado elementos mucho
ms importantes, etctera. En es* Machins, en francs. Machn, coso, objeto que no se conoce, o que no se puede o no
se quiere nombrar. Tiene la misma etimologa que machine, mquina. [N. de laT]
35
ta recreacin de una sociedad extranjera, el papel esencial pertenece a la

imaginacin. Hay una dimensin que nos permite vivir a travs del espritu
en el mundo d Roma sin ser romanos, y estar lo suficientemente convencidos de que efectivamente deba ser ms o menos as y no de otra manera.
Y este uso combinado de la imaginacin y del control por la lgica, ah en
donde sta puede aplicarse y tiene razn de ser, es, creo, uno de los sentidos ms precisos que pueden darse al trmino de razn en la verdadera acepcin del trmino. (7)
11.- Preguntas
Qu relacin hay entre el imaginario de la cientificidad de la ciencia y la
cientificidad de la ciencia misma que atraviesa todas las sociedades? Por
ejemplo, los filsofos tratan de hablar de una manera que supera el
imaginario de su sociedad.
Es toda la historia de la razn. Primero, no hay "ciencia" en todas las sociedades. Volveremos sobre esto. Pero hay, claro, una elaboracin ensdica
muy avanzada. Los arcaicos, los ms arcaicos, poseen clasificaciones biolgicas fantsticas. Y no slo eso: tambin una astronoma, una meteorologa, etctera. Es un saber sorprendente, es ensdico, no es cientfico. Este
ltimo comienza a partir del momento en que hay un lgon didnai, un dar
cuenta y razn (independientemente de los resultados empricos), lo que
quiere decir tambin demostracin. Digo A no porque mi padre me lo haya
enseado, o porque est en el Libro, sino porque dados a, b, c, etc., se sigue
necesariamente p, q, r... Respondo por lo que digo, estoy seguro de demostrar que es as.
Todo esto no entra en un imaginario social de la poca?
Claro. La creacin de la ciencia, de la filosofa, como de la democracia, es
una creacin imaginaria. Pero por qu posee sta una validez que supera
su propia sociedad? Porque sucede que, como lo ensdico no filosfico, el
imaginario de la razn encuentra una resonancia en lo que es.
<Pregunta inaudible. >
En el mundo moderno se pone a la "ciencia" en lugar de todo, se la infla, y
a eso se llama "racionalidad". Es "racional" organizar el trabajo de tal manera y
36
no de otra. Es "racional" que las vacaciones escolares sean as, etctera. A lo

que se llama racionalidad y razn en el mundo moderno lo hemos dicho
hace mucho tiempo es a lo ensdico tomado por s mismo y vuelto significacin imaginaria social central de la sociedad. Si pudiesen tenerse determinadas de verdad las carreras de los nios cuando nacen para calcular los tipos de escuela requeridos, los educadores correspondientes, etc., se lo hara.
Se hace descender la orientacin escolar hasta la edad de 6 aos, o se lo
quiere hacer; y sera "racional". Por qu? Porque desde el punto de vista ensdico adems, criticable en s mismo en la ptica misma del sistema, pero
esto es otra historia parece infinitamente ms "lgico" saber, cuando una
generacin tiene 6 aos, lo que har a los 18, cuntas mesas de trabajo
necesitar para los trabajos prcticos de qumica de tantos estudiantes,
etctera. Pero en todas las otras sociedades, hay una dimensin ensdica que
no se refiere solamente a la materialidad de las cosas sino tambin a todo lo
que es ensidisible. En una sociedad arcaica, en una tribu, la organizacin
ensdica es formidable. Un estudiante de etnologa se rompe la cabeza para
comprender los sistemas de parentesco: el hijo de la mujer del hermano, los
primos cruzados, las mitades del pueblo, etc., tantas construcciones fantsticas relativas a los seres humanos o a sus actos. No es solamente que los "primitivos" reconocen las leyes de reproduccin biolgica; es que, en sus rituales mismos, todos los actos no pueden cumplirse sin una intervencin de
la lgica ensdica. Del mismo modo que un poeta no puede componer un
verso sin lgica ensdica. La poesa no se reduce a ella, pero la _presupone.
Otra dimensin de la cuestin: esta lgica ensdica es creada por la sociedad. Pero encuentra al mismo tiempo algo fuera de la sociedad. Y, en la medida en que la vida social es repetitiva, necesariamente apela a lo ensdico; y
aqu el elemento imaginario funciona como una especie de entidad fija que
se1 repite, pero sin dar a las relaciones la rigidez de lo ensdico, pues dicha
rigidez no puede existir plenamente en la sociedad. La reproduccin de la
sociedad apela esencialmente a mecanismos ensdicos, que contienen
siempre un elemento imaginario, como finalidad suprema, origen, etctera.
II
Seminario del 7 de enero de 1987

Volvamos sobre las categoras de base de estos seminarios.
1.- Es preciso postular la existencia de un nivel de ser: lo histrico-social,
como campo de creacin de formas.
Especificidad del ser humano: no animal racional, sino todo lo contrario,
imaginacin radical, que rompe la regulacin funcional que posee el ser humano como simple viviente. Como animal, el ser humano es inepto para la
vida. Imposibilidad, pues, de derivar la sociedad de esta naturaleza biolgica
de lo humano, as perturbada, o de comprender la sociedad como "composicin" de individuos humanos, puesto que el individuo mismo es una fabricacin social. Imposibilidad de producir el lenguaje a partir de la psique: la
psique es capaz de lenguaje pero no puede producirlo, como no puede tampoco producir instituciones. Por lo tanto, necesidad de postular otro nivel de
ser, lo histrico-social, el imaginario social como instituyente, campo de
creacin (1) d formas que surge en cuanto existe una multiplicidad de seres
humanos, pero inobservable en sus orgenes puesto que nunca encontramos
seres humanos ms que socializados.
Este campo de creacin est en el origen de la institucin en general, del hecho de instituir y de las instituciones siempre particulares. Pueden entonces
describirse dos niveles de existencia de estas instituciones, un nivel de
existencia "abstracto" y un nivel de existencia concreto. La "lengua francesa", por ejemplo, creacin social y condicin de la sociedad, de la que no utilizamos ms que una nfima parte de las casi inagotables significaciones,
no existe en ninguna parte "materialmente" puesto que un diccionario no es
nada en s mismo si no se sabe leer el francs, y la lengua evoluciona constantemente.1 Lo mismo sucede con un sistema de reglas jurdicas, con un cdigo, privados como tales de significacin puesto que hacen falta humanos
que los lean, que
1
[Precisar. Polaridad saussuriana lengua/habla.]
37
38
los conozcan, que los apliquen, etctera. O con las reglas familiares, o la organizacin social, que no existen concretamente ms que porque son constantemente operadas, performadas, puestas a la obra. Tal es el segundo nivel,
concreto, de existencia de las instituciones, que, en un sentido, definen una
sociedad dada; es a partir de ellas que "conocemos" otra sociedad describiendo sus instituciones en su dimensin abstracta. Pero instituciones que,
por otra parte, en la realidad slo valen por las operaciones, las actividades,
la vida de los individuos concretos adiestrados por la sociedad considerada
para vivir segn ellas, hablar esta lengua, comer segn tales buenos modales.
De ah lo absurdo de la oposicin individuo/sociedad, puesto que lo que denominamos individuo es la sociedad en su forma concreta, "material", "real".
Es as porque el individuo es un producto de la sociedad, una fabricacin social mediante la cual la sociedad se perpeta y existe realmente; los individuos perpetan la sociedad repitindola y segn necesidad, como dira el seor Prudhomme, modificndola o abolindola, pero aquellos que la abolieran, seran an individuos producidos por las instituciones existentes, lo que
quiere decir que no la aboliran de cualquier manera.
2.- Las sociedades no se reducen a su dimensin funcional y a su dimensin
racional.
Cuando tratamos de analizar estas sociedades, de las que conocemos algunos miles de ejemplares, estamos obligados a abandonar las categoras
que utilizamos en otros campos del conocimiento. Ms exactamente, estamos obligados a limitar su aplicacin: as sucede con la categora de la funcionalidad, puesto que toda sociedad presenta, por cierto, una dimensin
funcional pero no se reduce a ella. La funcionalidad es simplemente un presupuesto de la existencia de la sociedad. Si la sociedad est sometida a una
finalidad, sta es, precisamente, su propia existencia. A este respecto, pues,
podra decirse que existe una funcionalidad de la institucin social, y es que
la sociedad contine. Pero dentro de esta institucin que persevera, se perciben otras instituciones que no poseen ningn tipo de funcionalidad ms
que en sentido sofstico. Por ejemplo, una sociedad cristiana verdaderamente creyente, como Bizancio, se da como finalidad la adoracin de Dios. Est
ah para presentar a todos el Reino de Dios en la tierra tal como se lo figura
el emperador en tanto representante de Cristo, as como la finalidad de la
sociedad capitalista es este "objetivo" absolutamente no funcional: la
expansin ilimitada de un control supuestamente racional. Por otro lado,
abandonamos la categora de la racionalidad como categora ltima para esta razn, ya que estas finalidades ltimas no pertenecen a la racionalidad, no
son racionalmente justificables, ni deductibles ni tampoco refutables. La ra-
SEMINARIO DEL 7 DE ENERO DE 1987
39
cionalidad interviene por cierto de mil maneras en la vida social. La

creacin y el despliegue de la dimensin racional en la vida social son
en s mismos un problema enorme, no pueden ser tomados como un
dato. En la dimensin histrica, o diacrnica, constatamos una considerable variacin, un cambio de esta racionalidad; no podemos por lo
tanto suponer una racionalidad como dada desde el principio, ni ver el
conjunto del desarrollo histrico, de la sucesin histrica de las formas
de la sociedad como es la visin hegeliana la encarnacin de formas siempre ms elevadas de racionalidad. Constatamos una variedad
extraordinaria de tipos de institucin de la sociedad, varios miles, y aqu vemos otra vez el imaginario instituyente obrando, a saber, una
creacin irreductible a factores "reales", no asimilable a un "desarrollo
racional" ni siquiera a un "desarrollo" a secas. Qu "desarrollo" representa la Europa de los siglos VII a IX con respecto al Imperio romano?
3.- La especificidad de una sociedad es la del ncleo central de sus
significaciones imaginarias.
Cuando queremos delimitar la especificidad de cada una de estas sociedades, vemos que sta es homologa a la de un ncleo central de significaciones imaginarias de esta sociedad, mediante las cuales esta sociedad crea, construye y organiza, y al mismo paso inviste de sentido a
la vez el mundo llamado "exterior", el mundo "extra social", es decir
natural, y el mundo social, es decir, su propia organizacin. Estas significaciones forman un magma; (2) as, las significaciones imaginarias
sociales de la sociedad capitalista o la divinidad o las divinidades en
una sociedad monotesta o politesta, o la polis, el poltes y sus atributos, son significaciones imaginarias sociales creadoras de mundos histrico-sociales.
Historia: inmenso nmero de cuestiones que surgen del hecho de la
sucesin de las sociedades, que toman todas las formas imaginables.
Sucesin a veces continua: podemos seguir ms o menos en su continuidad la evolucin de ciertas sociedades, como la sociedad china desde hace unos tres mil aos, o las sociedades egipcia y griega desde hace cuatro mil aos. Aqu utilizamos en parte una frontera "geogrfica",
pero no solamente. A veces la base es o es tambin- la poblacin; es
el caso de China o de la India desde la invasin aria; no es exactamente el caso de la antigua Grecia ni de la antigua Italia, ni de la Europa
medieval y moderna. Lo ms frecuente es que puedan descubrirse los
aportes de las otras poblaciones (lo que no significa medir su impacto!). En otros casos, constatamos rupturas muy importantes en el seno
de una misma sociedad. Por ejemplo, conocemos bastantes cosas de la
vida de los rabes antes de Mahoma; luego est ese terremoto fantstico que es la aparicin del islam. Y encontramos fenmenos anlogos
en Europa.
40
Entonces, un paisaje sumamente desordenado, catico, lleno a la vez de

continuidades y de discontinuidades, unas y otras all en donde no las esperbamos, <siendo el islam> el ms flagrante de los ejemplos por su carcter
repentino y la amplitud de sus efectos. Es enorme la cuestin de esta sucesin misma y de los fenmenos extraos que se desarrollan ah: as, aparte
de algunas raras excepciones, bolsas histricas de "regresin", o cortos
perodos, si se hace abstraccin de los "accidentes", si se suaviza la curva, en
la evolucin desde hace tres millones de aos desde Olduvai hasta Silicon
Valley o el valle de la Chevreuse-, se observa una "progresin" en algunos
aspectos: un matemtico o un tcnico de Silicon Valley puede hacer, con
una computadora, una cantidad de sumas extraordinarias, mientras que Lucy... Lo mismo para la "eficacia" separada de las herramientas, velocidad,
etctera. Tambin en lo que se refiere a cierta dimensin del saber en general,
difcil, adems, de separar de la tcnica (en el sentido ms amplio: escritura,
por ejemplo). A menos que se tenga un escepticismo total, no se puede negar
que la astronoma, la fsica, la qumica, la biologa, las matemticas y las
supuestas ciencias sociales nos aportan cosas que los hombres del paleoltico
no podan sospechar. Aqu, entonces, hay progresin. Pero, por otro lado, si
se consideran las mscaras de las tribus arcaicas o las pinturas rupestres de
hace ms de veinte mil aos, Lascaux, Altamira, etctera, y se las compara
con la pintura europea o japonesa, no tiene ningn sentido hablar de progreso; al menos es discutible.
4.- Continuidades y discontinuidades en historia.
Qu quiere decir este divorcio entre el progreso en algunos mbitos y la
imposibilidad de dar un sentido al trmino progreso en otros? (salvo para lo
que es evidente: la "mensurabilidad", de una simplicidad infantil). No hablamos de mbitos como la calidad moral (Rousseau, primer "Discurso.. .", 2 etctera). En un punto, no hay "progreso" sino cambio fundamental: la emergenci del proyecto de autonoma. Pero de este proyecto no puede decirse
que viene "orgnicamente" en un proceso en curso desde siempre y que no
habra podido conducir ms que a este proyecto. No podemos ver esta emergencia sino como una discontinuidad que aparece en cierto momento, sin
duda alguna por medio de ciertas condiciones relativas a lo que la ha precedido, pero sin que estas condiciones puedan calificarse ni de necesarias ni,
sobre todo, de suficientes.
5.- Vuelta a la comprensin en historia: lo verdadero y lo significativo.
Estas discontinuidades no nos impiden hacer una investigacin sobre las
otras sociedades y querer comprender algo de ellas. Ya hemos hablado de
2
<"Discurso sobre las ciencias y las artes" (1750).>
41
las condiciones de esta comprensin. La dimensin ensdica, por una

parte, que limita las posibilidades, establece ciertas referencias (tipos de
cimientos, por ejemplo, que implican ciertas cosas sobre el tipo de
construcciones erigidas sobre ellos, por lo tanto, quiz tambin sobre su
uso, etctera, y por lo tanto, tambin sobre el tipo de poder; arqueologa,
paso del neoltico a la protohistoria, estructura de las aldeas y de las habitaciones, diferencia entre una vida neoltica y la de una sociedad que
implica ya una divisin antagnica y asimtrica de la poblacin, con un
poder coercitivo, etctera). Por otra parte, la capacidad que debemos
postular -y este postulado se verifica en la efectividad de la investigacin histrica- para revivir, reconstituir las significaciones imaginarias
sociales de otras civilizaciones, sociedades, pocas. Ella presupone que
uno sepa familiarizarse con la cosa, y la capacidad de descentrarse respecto de sus propias significaciones imaginarias sociales para centrarse
en las de otra sociedad y frotarse lo suficiente con esta otra sociedad para comprender un poco lo que pasaba en ella, lo que era para esa gente
vivir en ese mundo que era el suyo, cules eran las significaciones con
las que estaban investidos su mundo y su vida, lo que les importaba y lo
que no les importaba. Existen ejemplos, tanto positivos como negativos,
de lo que tengo en vista: Burckhardt3 sobre la antigua Grecia -claro que
no en todo lo que ha dicho sino sobre el elemento agonstico, o Weber4 sobre las grandes religiones, acerca de las relaciones entre tica y
economa: lo que dice es mejor que verdadero, es significativo. Y aqu
hay una diferencia con las ciencias llamadas exactas, en donde, en general, las cosas son zanjadas: verdadero o falso, y lo falso no tiene ninguna significacin. Pero incluso aqu no es absoluto, hay errores fecundos, "preparadores" [cf. Boscovich; (3) Berkeley contra Newton].(4) En
las ciencias sociales, sin suprimir para nada la cuestin de la verdad,
puede decirse que ms all o por encima de cierto nivel, la cuestin no
es tanto si tal visin es "verdadera", sino, mucho ms, si hace ver cosas
que se refieren al objeto (o si su refutacin permite ver cosas: Marx es
un muy buen ejemplo de ambos puntos de vista. Auguste Comte, negativamente, tambin).
3
<Jacob Burckhardt, Griecbiscbe Kulturgeschichte (1898), 3 vols., Leipzig, Krner, 1929.>

4
<Vanse los estudios reunidos en los Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie,3vols.,Tubinga, Mohr, 1920-1923; trad. fr. del t. I: L'Etique protestante et
lEsprit du capitalisme(1905; 1920), Pars, Plon, 1964, reed. "Agora", 1994, y
Confucianisme et Taoisme (1916),Pars, Gallimard, 2000, y del t. III, Le Judaisme
antique (1917-1919), Pars, Plon, 1921[trad. esp.: Ensayos sobre sociologa de la
religin, 3 vols., Madrid, Taurus, 1987-1998].>
42
6.- La heteronoma social, ocultacinde la autoinstitucin de la sociedad.

Por supuesto, se requiere una buena educacin para comprender que esto no
significa que se pueda decir cualquier cosa, o que todo vale, o que la empresa es azarosa. Tambin esto se aprende leyendo a los grandes autores, y respetando el objeto y la humanidad de antes y de otras partes, y penando en la
tarea. Consideremos una sociedad arcaica, o incluso simplemente tradicional. Encontraremos en ella una cantidad fantstica de lgica ensdica incorporada en sus instituciones, en sus significaciones imaginarias sociales y en
la vida de esta sociedad: inteligencia instrumental encarnada, e imposible de
reinventar por un individuo cualquiera por genial que ste sea-, en la vida
de la tribu ms primitiva. Pero tambin encontramos algo ms importante: una cantidad enorme de imaginario creador que intenta, y logra investir el
mun-do con sentido (y qu ms, sino el imaginario, podra investir el mundo de sentido?). Y para una sociedad tradicional, los seres humanos logran
crearse una suerte de nicho metafsico para sentirse en el mundo casi como
en su casa, de manera que el mundo sea ms o menos familiar, que lo que ocurre en l trueno, tormenta, tempestad, nacimiento, muerte signifique
algo, que haya un tejido de significaciones que cubran toda la vida social (y
privada!), ligadas entre s de una manera inaudita que supera completamente
toda obra de arte: vida, ritos, casamiento, ropa, manera de bailar, de fabricar
las herramientas, de hacer la guerra o de hacer el amor, etctera. Esto constituye la creacin propia de la sociedad considerada. En el caso de estas sociedades, estas significaciones, investidas as en las instituciones, no son y no
pueden ser cuestionadas por la sociedad considerada. Nadie se opondr a la
sabidura de los ancestros, a la existencia y a las voluntades de Jehov, etctera. Estas sociedades han creado sus instituciones pero no lo saben y no
quieren saberlo. Hacen todo lo que pueden para ocultarlo; y lo ocultan imputando el origen de sus instituciones y de sus significaciones imaginarias
sociales a una fuente extrasocial, trascendente, que, de esta manera, se vuelve tambin el fundamento o la justificacin de la institucin. (No digo "legitimacin", pues este trmino es moderno y anacrnico, vale para sociedades en donde la cuestin de la legitimidad de las instituciones ya ha sido sealada.) Es lo que yo llamo un estado de heteronoma social: estado en el
cual la sociedad, por el hecho de que imputa a otro la creacin de sus instituciones, de su ley, de su nomos, y de las significaciones imaginarias sociales correspondientes, se prohibe por esto mismo cambiar cualquier cosa en
ellas (explcitamente). El caso ms claro, evidentemente, es el de las sociedades "religiosas", pero no es el nico. La creencia en "leyes histricas"
43
que deben traer o ya han trado la sociedad correcta"socialista" o "democrtica"- o incluso la creencia en el progreso como ley inmanente de
la historia, son formas modernas de heteronoma, y sabemos, adems,
los resultados en los que desembocan.
7.- La filosofa y la democracia como ruptura en la sucesin de las
sociedades heternomas.
Pero hay discontinuidad, ruptura en esta sucesin de sociedades heternomas, en el sentido de que en ciertas sociedades y perodos histricos surgen la interrogacin y la contestacin referidas a las instituciones
existentes y a las significaciones imaginarias sociales correspondientes:
es el nacimiento de la filosofa como interrogacin ilimitada y de la democracia como asuncin por parte de la colectividad de sus poderes y
sus responsabilidades en la posicin de las instituciones sociales. Ruptura que ocurre dos veces, en Grecia y en Europa occidental a partir de
los siglos XI-XII. Lessing dice <en sustancia> que la Ilustracin, la modernidad, es el hecho de no aceptar ms la idea de revelacin, la idea de
providencia, la idea de una condena eterna. La definicin de Lessing es
ms normativa que real, pero tambin es real, pues si elementos de ella
no se hubieran realizado efectivamente, Lessing no habra podido formularla. En todo caso, se realiza el elemento que hace que no se acepte
que tales creencias interfieran en la vida pblica. Caen en el dominio de
lo privado. (Aunque esto nunca haya sido completamente verdadero en
la vida moderna: no olvidemos el Gott mit uns5 o tantas otras frases similares.) Ahora bien, hay que constatar que aquello que descubre Lessing a fines del siglo XVIII es el fundamento de la vida poltica en la
ciudad griega: no hay revelacin, no hay providencia, y la idea de condena eterna est sin dudas ah en cierto modo, pero reservada a crmenes excepcionales, pues la relacin de la religin con el dominio pblico es asimismo totalmente sui generis.
Hay, pues, emergencia de la interrogacin, creacin de la filosofa. Primera pregunta: qu es lo que diferencia a la filosofa propiamente dicha de todas las racionalizaciones de una creencia que conocemos en
otras partes: "teologas", comentarios sobre textos sagrados, filosofa
hind -en gran parte-, Talmud, Cabala, etctera? En qu difieren la racionalizacin de una creencia y la filosofa? Es que en filosofa no aceptamos ninguna exhortacin exterior que nos diga: detngase. Y es as
porque no hay revelacin ni funcionarios de
5
<Inscripcin grabada en las hebillas de los cinturones de los soldados alemanes

hasta 1945.> (Dios est con nosotros, trad, escan).
44
la revelacin, por lo tanto, ninguna "autoridad". Es en esto que filosofa y

democracia son dos ramas del mismo rbol o se implican mutuamente. Y
por esta razn una teologa filosfica, exegtica, ligada a un texto sagrado
que no puede ser tocado y que hay que tratar de salvar a todo precio, mediante ejercicios intelectuales de una sutileza a veces insuperable, durante
los cuales pueden surgir argumentos y consideraciones de suma fecundidad,
no puede formular la pregunta ltima: Y si la revelacin no fuese revelacin, sino un texto como cualquier otro? Esta pregunta est prohibida. El
texto sagrado debe ser salvado a todo precio. Pero la filosofa no tiene nada
que salvar. Y tan cierto es que ha llegado incluso a intentar destruirse a s
misma: el escepticismo es eso. Es la negativa a detener la interrogacin que
gira en falso y se destruye a s misma. Interrogar implica que hay algo que
interrogar, alguien que interroga, maneras de interrogar superiores a otras. El
escepticismo es una doctrina filosfica que hay que rechazar porque priva a
todo de sentido, pero es legtima porque es filosofa.7
8.- La interrogacin filosfica es autorreflexiva.
La interrogacin es abierta por la filosofa, y vuelve sobre s misma, es reflexionada y se reflexiona, es autorreflexiva. Filosofar es ante todo preguntarse: por qu pienso esto? Luego: qu estoy haciendo ahora? Estoy cuestionando mi creencia, pero por medio de qu puedo hacerlo? Por medio de
la creacin, de la producccin de otras creencias. Entonces, permanezco
siempre en la creencia, sin ms? No seguiremos aqu por esta va, pero debemos comprender que ya nos encontramos en pleno ocano, en pleno Atlntico de la filosofa, y que tenemos que nadar. Lo que digo nunca es ms que
mi creencia; y sin embargo todas las creencias no son equivalentes, si no ya
no puedo ni pensar ni hacer nada <y entonces 1 = 0>. Pero cmo saber
cules valen ms que otras? Creencia, opinin, dxa, Meinung, belief.
9.- Necesidad del tope: el ejemplo de Aristteles.
No hay tope exterior que valga, no hay exhortacin aceptable que nos diga: detngase aqu. Sin embargo, Aristteles dice: annke stnai,8 es necesario detenerse en alguna parte. Lo cual es totalmente verdadero. Y tambin es
cierto, como lo ha dicho el mismo Aristteles, que pedir pruebas para todo
es un simple indicio de apaideusa, de grosera o de falta de educacin.(5)
Por qu? Porque no hemos aprendido o comprendido ese hecho elemental,
que pedir
6
[Pero
7
quid de Suiza, de la democracia "primitiva"?]

[Retomar.]
8
<Sobre la "necesidad del tope", vase Metafsica, a, 2, 994b 10-30; T, 4, 1006 a 5-10; y
Segundos Analticos, I, 3, 72b 5-15.>
45
una demostracin de todo equivale a no tener nunca ninguna demostracin,

puesto que toda demostracin requerir premisas que debern justificarse
por otra demostracin, y as hasta el infinito. Se habr demolido entonces la
idea misma de demostracin. Supongamos que alguien nos diga: puedo demostrarle un sistema completo de verdades sobre cualquier cosa cognoscible,
pero deber usted ser paciente, pues mis cadenas demostrativas son infinitas.
Es evidente que le responderamos: lo lamentamos, pero no podemos hacer
nada con una cadena demostrativa infinita. Por lo tanto, demostracin significa necesariamente para nosotros cadena de razones finita, por lo tanto, cadena que parte de ciertas premisas que no pueden ponerse en tela de juicio,
al menos, no durante este da ni esta semana. Quizs puedan ponerse en tela
de juicio ms adelante; pero lo mismo valdr entonces.9
Hay a contrario, en matemticas, el razonamiento por recurrencia, que los
alemanes con mucha justeza llaman vollstndige Induktion, induccin completa o perfecta, uno de los axiomas fundamentales de la aritmtica (Peano).
Poincar: "Si una propiedad es verdadera para el nmero 1, y si se establece
que es verdadera para n + 1, siempre que lo sea para n, ser verdadera para
todos los nmeros enteros".10 Aqu se "condensa" efectivamente una infinidad de demostraciones en dos etapas. La demostracin se refiere a todos los
nmeros, por medio de dos operaciones que la anclan en 0 (o en 1) y en
cualquier n [induccin noetheriana]. Pero es notable que Peano haga de esto
un axioma de la aritmtica, mientras que no hace un axioma de: dado cualquier x, x no puede ser a la vez p y no p. Aristteles, en la Metafsica, "argumenta" pero no demuestra el principio de identidad.
Hay necesidad, pues, de aceptar el stenai, el tope; y toda la cuestin es:
el tope a qu?, el tope dnde? Todos los grandes filsofos aceptaron siempre esta necesidad, con una sola excepcin. Platn lo saba, Aristteles la
formul como acabamos de verlo (y la retoma con otra forma en la Metafsica: toda demostracin presupone el principio de identidad, y ste no es demostrable porque, precisamente, toda demostracin lo presupone), pero tambin Kant, que parte del Faktum de la experiencia, o Hegel, que parte de la
9
[Diferencia con el tope impuesto por la revelacin o la autoridad; por qu aceptamos estas premisas? O estas consecuencias? Cf. entimema, razonamiento filosfico;
vase seminarios 1990-1991.]
10
<Henri Poincar, Science et Mthode, Pars, Flammarion [1908], p. 168 [trad. esp.:
Ciencia y mtodo, Madrid, Espasa Calpe, 1963].>
46
existencia de un saber. La excepcin es Descartes, que crey haber encontrado un enunciado a la vez evidente y fecundo en el cogito, pero no es ste
nuestro propsito aqu.
10.- Rupturas y discontinuidades en filosofa.
Aristteles pensaba que hay que detenerse en alguna parte, y tena razn. Pero puede pensarse, y es mi caso, que no se detena donde haba que hacerlo.
Y aqu comienza una inmensa pregunta: podemos decir esto? Y con qu
derecho? O, ms generalmente: cmo leemos a un filsofo? La moda de
hoy pretende que no se critica a un filsofo del pasado, sino que se lo interpreta (las races de esta actitud, curiosamente, se encuentran a la vez en Hegel y en Nietzsche). Es la hermenutica. Pero no es lo que hacan los grandes filsofos del pasado. Aristteles no tiene problemas en criticar a Platn,
a veces de manera muy violenta, y a veces injusta, pero poco importa. Estas
crticas son parte integrante de su propia filosofa. Hay que eliminarlas entonces del texto de Aristteles? Y en qu se transforma la teora de la esencia de Aristteles mutilada de la crtica a la teora de las ideas de Platn?
Habr que decir que cuando Aristteles criticaba a Platn (y a todos los
filsofos que lo precedieron, adems) no haca filosofa? O tampoco Kant,
cuando criticaba a Descartes (prueba ontolgica), Leibniz, etctera?
Encontramos contradicciones en Aristteles. Algunas son al menos podemos suponerlo signos del desarrollo de su pensamiento. Otras son ms
importantes. Creo haber mostrado11 que en el tratado Del alma hay dos capas del pensamiento de Aristteles completamente antinmicas y heterogneas, de las cuales la segunda era de lejos la ms importante, pero no resolvi el asunto, y quedan yuxtapuestas. Y luego tercera posibilidad podemos encontrar antinomias verdaderas. Vean, por ejemplo, el quinto libro de
la Etica nicomquea, donde dice a la vez que hay un derecho phsei, por
naturaleza -que, adems, no especifica nunca-, y un derecho nmoi instituido,
un derecho que depende de la convencin/institucin de cada sociedad; pero
dice tambin, adems, que en lo que se refiere al derecho poltico no hay
derecho por naturaleza la idea de "derecho natural" es estoica, ni siquiera derecho a secas, lo que significa que la definicin de quin pone las reglas
de derecho permanece abierta, o, si se quiere, es arbitraria. (Cf. tambin, en
los
11
[En "La dcouverte de l'imagination", <Domaines de l'homme, Pars, ditions du Seuil,

1986, pp. 327-363; reed. "Points Essais", 1999, pp. 409-454 [trad. esp.: Los dominios del hombre, Barcelona, Gedisa, 1998]>.]
47
tiempos modernos, Kelsen12 con respecto a la Rechtsphilosophie neokantiana y la "idea de derecho".) Aristteles est aqu en una antinomia
autntica porque sabe y dice que el fundamento de todo derecho (la
pregunta: quin pone las reglas de derecho?) no tiene respuesta en la
naturaleza humana o en la naturaleza a secas, que cada vez hay una
posicin primera del poder en cada sociedad y que, al mismo tiempo, se
precisa una norma para juzgar esta posicin fundamental, y no podemos
quedarnos en los puros hechos (como har Kelsen) y decir, por ejemplo,
que en tal ciudad hay un tirano que pone "leyes" (tirano o generales
brasileos o coroneles griegos, etc.) y que tendramos que detenernos
ah. Debemos discutirlo, pero a partir de qu? Verdadera antinomia.
En la que estamos siempre, adems. Pues si se nos formulara la pregunta, lo mejor que podramos hacer es decir que, en efecto, hay una antinomia, que no puede zanjarse en el plano terico sino slo en el plano
poltico, y que nuestra posicin nos lleva a condenar los regmenes en
donde la posicin de las reglas de derecho no pertenece a la totalidad
del pueblo. Pero esto no es objeto posible para una demostracin terica.
Pero tambin hay otra cosa. Encontramos en Aristteles, en la Fsica
o los tratados biolgicos, maneras de razonar inaceptables para nosotros.
Pues all hace uso de hiptesis diferentes con respecto a lo que puede
ser una prueba o una demostracin. As, en Platn como en Aristteles,
hay razonamientos por analoga muy importantes, y que siguen sindolo en los filsofos ulteriores, hasta Leibniz inclusive, pero que ya no
son aceptables para los ingleses y para Kant, ni para nosotros hoy (salvo para Rene Thom!). Ms generalmente, no se trata slo de axiomas,
reglas de inferencia y criterios deductivos, sino de un horizonte de inteligibilidad, de comprensibilidad, de razonabilidad, que es el de Aristteles, de los filsofos antiguos en general y que ya no es el nuestro. Tambin hay presupuestos explcitos que no compartimos. Aristteles, como Platn, adems, conduce su fsica y su metafsica hasta cierto punto,
y en esta marcha hay una idea que desempea un papel decisivo -y que
puede parecemos "rara", aunque no lo sea de verdad- y es la idea segn
la cual hay un solo movimiento "perfecto", el movimiento circular. "Pequea" idea, preada de consecuencias inmensas: es la que lo lleva a divinizar las estrellas, la esfera de las estrellas fijas, etctera. (Duplicidad
de los modernos en este punto: Heidegger, por ejemplo, habla siempre
con inmensa reverencia de
12
<Hans Kelsen, Tbeorie pur du droit (1934), trad. fr.: Pars, Dalloz, 1972 [trad.
esp.: Teora pura del derecho, Mxico, Porra, varas ediciones].>
48
los dems libros de la Metafsica, pero no dice una palabra del Lambda y de
todos los argumentos cosmoteolgicos de Aristteles; y lo mismo sucede
con los dems intrpretes: silencio pdico o incmodo?) Ahora bien, esta
idea de que el movimiento circular es el nico perfecto, que nos parece extica o incluso carente de sentido -por qu un tipo de movimiento sera ms
"perfecto" que otro?, y qu quiere decir un movimiento "perfecto"?, es
otra cosa que un movimiento rojo, o que huele a madreselva?, en realidad
no es para nada extica. No es una curiosidad etnolgica. Por qu? Porque
est ligada con lazos de acero a toda la ontologa grecooccidental, incluida
la ms moderna. Qu es el movimiento circular? Es el nico (incluido aqu,
pero con reservas, el movimiento elptico, pues en ste algunas determinaciones cambian; cf. las angustias de Kepler...) que se repite indefinidamente
idntico a s mismo. Mientras que el movimiento es la figura misma de la
alteracin, el movimiento circular es la figura de lo inalterable en la alteracin (vase ya Platn, sobre el tiempo, en el Timeo). Es la figura de lo
inmutable en la movilidad. Es, pues, quien est ms cerca de lo que es el ser
verdadero, el ser que debe ser inmvil, inalterable, siempre idntico a s mismo, etctera (Parmnides;13 el eidos noetn del Timeo:14 aei kata tatael
aei est aqu simplemente "dilatado"). Entonces, cuando Aristteles utiliza
esta hiptesis, que para l es un axioma evidente, utiliza una hiptesis que es
consustancial con el corazn de toda la ontologa grecooccidental, hasta
Hegel inclusive. Sin embargo, su utilizacin lo conduce a conclusiones para
nosotros carentes de sentido.
En otros casos, hay presupuestos implcitos, o enunciados que nos parecen raros, que, cuando se profundizan, se revelan de una potencia extraordinaria. Por ejemplo, su idea de la justicia15 que involucra toda la formacin
del hombre en la ciudad (paidea), de la que dice explcitamente que lo
esencial es la educacin. En efecto, hay situaciones totalmente decisivas
desde el punto de vista de la justicia que se tejen ya en el momento de la
educacin.
13
<Parmnides, Diels-Kranz, B VIII. Vase Parmnides, Le Poeme: Fragments, texto

griego, traduccin, presentacin y comentario por M. Conche, Pars, PUF, 1996, pp. 124183; o Sur la nature ou sur l'tant, presentado, traducido y comentado por B. Cassin,
Pars,Editon du Seuil, 1998, pp. 85-91.>
14
< Timeo, 48 e 6; vase tambin 371 a l.>
15
[Cf. "Vrit, galit, justice, politique: de Marx Aristote et dAristote nous ", Les
Carrefours du labyrintbe, Pars, Editions du Seuil, 1978, pp. 249-316, reed. "Points
Essais",pp.325-4l3>.]
49
Ahora bien, que la justicia tenga que ver con la educacin, o al revs, es
algo que los modernos descubrieron hace apenas algunos decenios.
[Podrn verse, ms adelante, discusiones anlogas sobre Kant.]
Hay, pues, necesidad de detenerse y, cada vez que nos detenemos en
alguna parte para poder pensar, esto debe o puede ser retomado. sta es
la respuesta a la pregunta: en qu se distingue la filosofa de la racionalizacin de una creencia? Y en qu se distingue de una disputa ftil
y sin fin? La filosofa interroga, no se detiene, pero reconoce que hace
falta detenerse en alguna parte, sabiendo que ah en donde se detuvo, no
hay ms que puntos provisorios de anclaje que se retomarn ms adelante.
Si miramos hoy la historia de la filosofa y aqu, la cuestin de su
historicidad reaparece bajo otra forma encontramos ambos aspectos:
las rupturas, las discontinuidades, puesto que cada nuevo filsofo crea
formas de pensamiento y formas de lo pensable; y al mismo tiempo,
desde por lo menos el segundo filsofo digamos, Anaxmenes no
puede fingir que piensa y acta como si no hubiese habido nadie antes
que l. Est obligado siempre a tener en cuenta la historia de la filosofa,
lo cual le da a sta una suerte de continuidad sui generis, y plantea la
pregunta: cmo podemos describir esta continuidad particular, que nada tiene que ver con un proceso acumulativo, ni siquiera con un proceso de aprendizaje, sino que es un proceso creativo histrico en el sentido fuerte del trmino? Nuevas formas de pensamiento y nuevos modos
de lo pensable son creados bajo el apremio explcito de una historia.
Slo bajo esta forma pueden verse tambin ciertos aspectos de la
historicidad del arte en segmentos de su historia, segmentos conexos, en
donde el arte es "histrico". Tambin hay aqu creacin de nuevas formas bajo el apremio explcito de una historia (un apremio implcito de
la historia est presente en todo lo que es humano). Este apremio es
completamente diferente, por cierto, en el caso del arte y en el de la filosofa. En este ltimo encontramos cuestiones que, resueltas o no, en todo caso, no pueden ignorarse, como tampoco pueden ignorarse los pasos dados en el momento de su discusin. Lo que no implica que yo est
obligado a volver a discutir sobre estas cuestiones retomando toda la
historia. Pero hay de todos modos una historia precedente a la cuestin
que me apremia; felizmente hay tambin -pero no siempre: ingenuidades y regresiones contemporneas nos brindan muchos ejemplos de
ello una suerte de sedimentacin, incluso si no es una acumulatividad. En el campo del arte, lo que precede no es articulable; pero est
el
50
hecho bruto (y enigmtico, adems)16 de que nadie puede hoy escribir msica a la manera de Beethoven (de ah el ridculo de Saint-Sans). Y en un
sentido doble: no puede hacerlo, no querr hacerlo. Mientras que en las
culturas tradicionales no haba problemas (la historicidad estaba escondida),
seguan hacindose las vasijas de barro o el bordado "a la manera de los
antiguos" o de los ancestros (cf. pintura bizantina y rusa).
11.- El tope de la interrogacin en las sociedades heternomas.
Regreso a las sociedades heternomas. Aqu el lmite a la interrogacin es
obligatorio. Estas sociedades ocultan el hecho de que han creado su propia
institucin. Evidentemente, el trmino "ocultan" es sospechoso, pues implica
una actividad consciente. Puede decirse, no obstante, que las sociedades
heternomas ocultan el hecho de su propia creacin? Creo que s, en un sentido. Por ejemplo, afirman que Dios ha hecho el mundo tal cual es, y que
este mundo est bien hecho.17 Dios ha hecho la ley y esta ley es justa. Lo que
sorprende en este caso es que se trata del equivalente invertido de lo que
Freud llamaba denegacin. En el sueo del paciente hay una mujer con un
vestido rojo, y el paciente dice: "Esta seora no es mi madre". Entonces, es
su madre. Idea profunda, ligada a toda la naturaleza del psiquismo. El proceso de representacin profundo se refiere al contenido de las representaciones;
las modalidades afirmativas o negativas son aadidos. Lo importante no es
decir: "quiero matar" o "no quiero matar a alguien", sino la idea: matar a alguien. Quiero o no quiero son acreciones ulteriores. Tenemos, pues, la religin que dice: el mundo est bien (kals, en la traduccin de los Setenta).
Por qu diablos precisa decirlo si de verdad es as? Quin ha dicho que el
mundo no est bien? A quin le responde? Quin ha dicho que la ley no
era justa? Alguien lo ha dicho, y se responde: "Ah, no, no, no!" Salvo que la
objecin y el "Ah, no, no, no!" estn suprimidos en el texto, y con razn
(salvo en epen phron en ti kardai auto,18 etctera). Para sentir la
necesidad de afirmar fuertemente lo contrario, es evidente que la idea de que
el mundo puede o podra no estar bien se cruz por la cabeza del autor del
Pentateuco, mientras que, con toda evidencia, lo contrario es falso antropocntricamente, y carente de sentido, en lo absoluto.
[Cf. "Transformation sociale et cration culturelle cultural", <Le Contenu du
socialisme, Pars, UGE, "10/18", pp. 4l3-439>.]
17
<C Gnesis, 1, 31.>
18
<"E1 insensato ha dicho en su corazn: no hay Dios", Salmos XIII, l.>
51
Encontramos lo mismo en el libro de Clastres, La sociedad contra el

Estado,19 con respecto a la jefatura india, con esos jefes tup-guaranes,
que no son verdaderos jefes, que no tienen ningn poder real en la tribu,
y cuyo papel es cantar de la maana a la noche la gloria de los ancestros que nos dieron leyes tan buenas. Por qu diablos hay que afirmar
de la maana a la noche que los ancestros nos dieron leyes tan buenas?
Nadie repite que dos ms dos son cuatro, o que el sol est ah durante
todo el da y desaparece por la noche. Se trata de descalificar de antemano toda crtica a las leyes dadas por los ancestros.
12.- Lenguaje y psique hacen que siempre haya potencialidad de un
cuestionamiento de la institucin de la sociedad
Estos casos son los ms claros, pero son ejemplares. Esto quiere decir
que hay siempre potencialidad, al borde de la realizacin, de un cuestionamiento de la institucin de la sociedad. Por qu existira esta potencialidad? Por un lado, objetivamente si se puede decir, a causa de la
reflexividad o de la auto-rreferencia, de la interrogatividad incorporada
al lenguaje humano. En toda lengua existe siempre el molde gramatical
y sintctico en el que podra vertirse la pregunta: Es justa la Ley? Existe Dios? Es bueno? Vale la pena vivir? Esto existe en todas partes;
y a veces existe mucho ms que eso: la afirmacin de que la vida es una
desdicha, etctera. Por otro lado, "subjetivo", por el lado de los seres
humanos, hemos hablado de la fabricacin social de los individuos, que
consiste en una doma de la psique conducindola a crear un estrato psquico perfectamente conforme a las exigencias de la sociedad, perfectamente apropiado al funcionamiento de lo que ser el individuo en esta
sociedad, es decir, a un orden social y lgico de las cosas. Pero lo que
constatamos, es que hay siempre un residuo no domado de la psique,
una resistencia perpetua de los estratos psquicos ms profundos a este
orden lgico y social de las cosas, al orden diurno, que vemos en formaciones que no tienen alcance social directo, como el sueo, pero
tambin en la existencia de la transgresin, en todas partes y siempre,
incluso en las sociedades ms arcaicas. Por cierto, la transgresin como
tal no es contestacin del orden social, no es una revolucin, en un sentido es una confirmacin de la ley, no slo formalmente sino tambin
sustantivamente: en el mecanismo psquico de aquel que transgrede se
manifiesta al mismo tiempo la necesidad de afirmar la ley y de oponrsele. La accin poltica es totalmente otra cosa: no es slo la contestacin de la ley existente sino la afirmacin de la posibilidad y de la
capacidad de poner otra. Aun as, la transgresin muestra que el ser hu19
<Pierre Clastres, La socit contre l'Etat, Pars, Minuit, 1974 [trad. esp.: La sociedad
contra el Estado, Caracas, Monte vila, 1978].>
52
mano jams puede ser fabricado exhaustivamente de manera absolutamente

garantizada segn las exigencias de la sociedad instituida.
Entonces, por un lado, la cuasi reflexividad objetiva del lenguaje; por el otro,
la rebelin perpetua de la psique contra el orden social que le es impuesto.
Hay as, virtualmente, una reflexividad y una interrogacin en todas partes
en donde hay humanos tales como los conocemos. Frente a esto, debemos
tener en cuenta la enorme importancia de este hecho, que estas virtualidades
no se realizaron prcticamente nunca en ninguna parte, salvo las dos minsculas excepciones de las que se ha hablado tan a menudo y de las cuales nosotros formamos la segunda. (Insistimos sobre el hecho de que, de todos
modos, no habra bastado con levantarse contra el orden instituido, que tambin habra sido necesario poder establecer otro orden, esencialmente diferente.)
Negativamente, estas virtualidades de cuestionamiento del orden instituido existen siempre; no se realizan prcticamente nunca. Cuando se realizan
requieren la creacin positiva de formas absolutamente imprevisibles a partir
del estado general de la humanidad o a partir de las sociedades precedentes.
Por ejemplo, la creacin de la forma polis o de la comuna burguesa o de la
nacin "soberana" moderna, la forma de la democracia, ya sea directa o
"representativa", de las reglas de ley que limitan el poder establecido, la
forma del individuo autnomo, no son ni pueden ser deducidas de una
virtualidad negativa de oposicin al orden existente (bajo la forma de un
incesto, de un crimen, etctera). Debemos comprender todo el peso de los
diferentes trminos que constituyen el problema: durante miles de aos las
posibilidades de cuestionamiento del orden existente estuvieron presentes en
todas partes, y por eso el Gnesis afirma que el mundo es bueno y que la
Ley es justa; pero, al mismo tiempo, jams se hicieron realidad. Y, cuando
por fin se volvieron realidad, fue necesario para ello una creacin positiva de
formas no deductibles a partir de las condiciones precedentes.
IV

1.- La autoinstitucin de la sociedad y la cuestin del sentido.
Hemos visto que la sociedad, casi en todas partes, casi siempre, ha intentado
ocultar el hecho de su autoinstitucin, que era creacin humana, y presentar
<sus instituciones> como si tuviesen un origen extrasocial, divino o racional,
o como si estuviesen basadas en las leyes de la historia. Hemos hablado sobre la significacin de este ocultamiento y su funcin: presentar as la institucin es el mejor medio de sustraerla a la accin humana, de garantizarle la
conservacin permanente, la duracin. Y es al mismo tiempo lo mismo
pero con otras palabras sellar todo el edificio de las significaciones en el
corazn de la institucin de la sociedad, suministrarle una piedra angular, decir que lo que es significativo para la sociedad y los modos por los cuales la
sociedad otorga significacin a lo que para ella es, es lo mismo que lo que
significa en el ser en general, es lo que otorga significacin en el campo del
ser en general. Dicho de otro modo, la heteronoma de la sociedad -remisin
de la fuente de la institucin al exterior de la sociedad, o, en todo caso, a un
nivel que escapa a la accin de los humanos que viven en la sociedad resulta tener, adems, una dimensin filosfica: la cuestin del sentido es lo
que est aqu en juego, y esto no es una abstraccin. Qu es lo que hace que
debamos dar al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios, o al secretario general del partido lo que es del secretario general del partido? Es el
orden del mundo y el orden del ser, es Dios quien lo ha dicho o son las leyes
de la historia las que lo dicen. En consecuencia, la vida tiene un sentido
siguiendo este camino, obedeciendo estas normas, siguiendo estas reglas; y
este sentido es el mismo que est en el corazn del ser en general, del universo visible e invisible.
1
<E1 seminario del 14 de enero, el tercero cronolgicamente, dedicado a una discusin sobre las huelgas de diciembre de 1986, ha sido desplazado como anexo, p. 427, para no quebrar el desarrollo del hilo principal de la exposicin.>
53
54
En cierta manera, todo esto se conoce desde la antigedad ms remota. Y

es lo que repite Dostoievski en Los hermanos Karamazov. si Dios no existiera, todo estara permitido, y para los filsofos esto es verdadero no slo en
el orden de la accin sino tambin en el orden del pensamiento; en cierto
modo, es una garanta de la veracidad divina. Los sofistas ya decan en el
siglo V que los dioses fueron inventados por los poderosos para garantizar el
orden social (Critias) (1) mientras que Platn hablaba de la "noble mentira"
que hay que inculcar a los ciudadanos de la ciudad para garantizar el respeto
de las leyes. Bajo otras formas, esto est siempre presente; volveremos sobre
ello.
2.- La sociedad, conjunto concreto de individuos socializados, de instituciones y de significaciones, es un para-s.
En dnde est la dimensin subjetiva aqu? Primero, todo esto se dirige a
sujetos para los cuales hace falta que haya sentido. Pero tambin: estamos
obligados a hablar de la institucin de la sociedad como de una entidad o de
un "sistema" que tienen una finalidad. De manera que expresiones como:
"actuando as, la sociedad oculta el hecho de que..." son y no son metafricas. "Oculta" es una forma activa, que presupone un sujeto; no es una simple
manera de hablar,2 puesto que aserciones como "Habiendo hecho el mundo,
Dios dijo que era bueno", por ejemplo, son el equivalente de denegaciones
(respuestas a preguntas o pensamientos no formulados explcitamente, acaso
incluso en los autores de los textos sagrados). La respuesta dada antes de la
pregunta apunta a cerrar la pregunta, pero esto implica que la pregunta aflora
en la vida social. (Ejemplo de la transgresin.) Y a partir de la divisin antagnica y asimtrica de la sociedad, divisin dominantes/dominados, pudo
haber lucha contra el orden existente, lucha que toma, primero y ante todo,
la forma de la defensa individual; es el caso, por excelencia, de la esclavitud,
o bien la forma de la tentativa de cambiar los papeles en la misma escena (cf.
el ao pasado, lo que se ha dicho de las rebeliones de esclavos...). Tambin
estn los casos excepcionales en los cuales la contestacin del orden apunta
a establecer una sociedad explcitamente autoinstituida en donde el poder
pertenece a todos.
Decir todo esto conduce a examinar la sociedad con una dimensin de finalidad, ms an, con una dimensin de subjetividad o de para s. La sociedad, la institucin, no slo apunta a protegerse contra la contestacin interna
(y la agresin externa), tambin traza una frontera con respecto a todo lo que
es exterior, establece una clausura alrededor de s misma, ya se trate de la
parte del mundo inanimado que no puede incluir o de otras sociedades; pone
un lmite y da siempre una significacin a este lmite. Todo ocurre entonces
co2
[Cf. seminario del 7 de enero de 1987, <o sea, aqu, pp. 37-52>.]
55
mo si este conjunto concreto de individuos socializados, de instituciones y

de significaciones perteneciera a esta clase de seres que podemos connotar
por esta expresin: para s.
3.- Categoras de entes para los cuales la nocin de para-s es pertinente: lo
viviente, lo psquico, el individuo social, la sociedad
Debemos dar ahora una breve caracterizacin de las categoras de entes
para los que la nocin de para s es pertinente.
Primero, lo viviente como tal, y ya al menos a nivel de la clula. (2)
Luego, lo psquico, la psique como tal, tanto en su integralidad como en su
pluralidad, o sea, a travs de las diversas instancias o "personas psquicas":
por ejemplo, en una tpica freudiana, un consciente o un inconsciente, o
un ello, un yo y un supery, son cada uno para s. En tercer lugar, es para
s el individuo social concreto, el individuo socialmente construido o fabricado, o sea, el producto de la transformacin de lo psquico por su
socializacin; transformacin que, a partir de cada psique/soma singular,
hace ser una entidad socialmente definida, orientada en sus roles sexuales,
profesionales..., su estado, sus pertenencias, sus motivaciones, etctera. En
cuarto lugar, es para s la sociedad dada como tal. Cuando el lenguaje
comn dice: Roma conquist la cuenca del Mediterrneo, o: Alemania y
Francia estuvieron en guerra, son maneras de hablar, por cierto, abusos de
lenguaje, pero no son slo eso. No me refiero a hipersujetos ni a almas
colectivas, ni a una entidad en el sentido en que Hegel poda hablar de un
Volk (3) como de un ser que tiene determinaciones de un ente subjetivo
propiamente dicho. Sino que cada sociedad constituye una entidad que se
autocrea, que se establece a s misma, y no puede hacerlo ms que poseyendo los atributos esenciales del para s, es decir, la finalidad de autoconservacin, el autocentramiento y la construccin de un mundo propio.
4.- Tambin lo es para otros dos niveles que pertenecen al orden del deber
ser: el sujeto humano propiamente dicho, la sociedad en el proyecto de
autonoma.
En estas cuatro regiones -viviente, psquico, individuo social, sociedad-,
nos las habernos con lo simplemente real: hay viviente, psiques, individuos,
sociedades. Su elucidacin es una empresa infinita, pero estas entidades estn ah. No obstante, hace falta introducir dos niveles ms que debemos referir a la categora del para s, que no estn simplemente ah sino que pertenecen al orden del proyecto y del deber ser. Es, por un lado, el sujeto humano propiamente dicho, como subjetividad de pleno derecho, y, por otro
lado, la sociedad vista en el proyecto de la autonoma.
El sujeto: entiendo como tal otra cosa que lo simple psquico. Lo psquico es simplemente lo que pasa en nosotros; por ejemplo, ah no se plantea
o solamente en el modo instrumental la cuestin de la verdad ni
tampoco la cuestin del hacer bien o mal. La nica cuestin que se plantea
ah es la del
56
placer, o de la conveniencia (adecuacin de los medios en la bsqueda del

placer, por ejemplo). Lo que la psique vive como su verdad debe ser preservado con respecto a, y en contra de, todo y todos; por eso no puede hablarse
de una exigencia de verdad ni de hacer bien o mal.3 Pero estas cuestiones se
nos plantean, sin ello toda discusin sera ftil y vaca. Hay, pues, un sujeto
para quien se plantean las cuestiones de la verdad y del hacer bien o mal. Y
decir que se plantean significa desde ya que salimos del horizonte de lo simplemente psquico. Salimos de una manera curiosa, puesto que cuanto hagamos o digamos, todava lo hacemos y decimos en tanto organismo psquico.
Pero constatamos aqu la introduccin de estas otras dimensiones enigmticas suplementarias, la de lo verdadero, la del hacer bien o mal (y tambin la
de lo Bello), que escapan a todo anlisis confinable al plano de lo psquico.
Por lo tanto, este sujeto no es dado; es un proyecto, es para hacer, para hacer
advenir, es una posibilidad de todo ser humano, pero no una fatalidad. Es
una creacin histrica cuya historia puede seguirse en el tiempo. La subjetividad humana tiene una historia. Puede estar connotada por la reflexividad
que no debe confundirse con el simple pensamiento y por la voluntad o
capacidad de accin deliberada en el sentido fuerte del trmino.
Simtricamente, a partir del momento en que surge en la historia efectiva
el proyecto de autonoma como autonoma a la vez individual y colectiva,
debemos considerar la idea y no es simplemente una idea de una sociedad que no sera slo un sistema con una finalidad, un para s ms all de los
individuos que ella fabrica y que la componen, sino que sera capaz de reflexionarse, de <autoinstituirse> explcitamente y de decidir con conocimiento
de causa y tras deliberacin, o sea, una sociedad que puede y debe llamarse
autnoma. Estamos autorizados a considerar este nivel, e incluso estamos
obligados, por el hecho de la existencia en la historia de la humanidad de
una ruptura radical marcada por la emergencia de sociedades que inician la
reflexin sobre sus propias leyes -nuestras leyes son justas?, sobre sus
significaciones imaginarias sociales -nuestros dioses son verdaderos?- y las
cuestionan, y como consecuencia de esta reflexin, de esta actividad de deliberacin colectiva, modifican estas leyes y estas significaciones. Caracterizamos este nivel, entonces, por la emergencia en la historia de sociedades en
donde surgi el proyecto de autonoma, incluso si hasta hoy no ha sido cumplido.
3
[Todo esto debe modificarse a partir del reemplazo del placer por el sentido para la
psique, cf. seminarios de 1992 y siguientes.]
57
5.- Autofinalidad de lo viviente y existencia de un mundo propio.

Para dar una sustancia a estas consideraciones, debemos examinar lo viviente. En todas partes en donde hay vida, hay un s, un self, o un para s.
Hasta donde se sabe, lo viviente es cronolgicamente el "primer" para s, e
incluso lgicamente, puesto que est en la base de este andamiaje de para s
del que hablamos. Todo lo que diremos de lo viviente se mantiene a travs
de los niveles ulteriores de para s, no como atributo positivo sino como
marco de cuestiones pertinentes. Por ejemplo, ser viviente significa ya, al
menos dentro de ciertos lmites, autofinalidad; pero tambin autocentramiento y creacin de un mundo propio. Y en todas partes encontramos todo esto.
Autofinalidad: para lo viviente singular, todo aparece, sobreviene en su
horizonte como subordinado a la finalidad de la conservacin; sta puede estar suspendida, a veces, o a menudo, pero para esto hace falta que entre en
juego una finalidad del mismo tipo, pero de un orden "superior", la de la especie a la cual pertenece lo viviente singular. Hay suspensin de la conservacin de lo viviente singular, pero nunca es operada ms que en favor de la
conservacin de un para s que es la especie. Supremaca en general, antes
de los humanos de la reproduccin sobre la conservacin.
Existencia de un mundo propio para la entidad de la que se trata: mundo
del perro, de la ballena, de la clula, del rbol, del sistema inmunolgico.
Existencia, por cierto, pero de hecho creacin. En la medida en que hay para
s otra cosa que "s" (tautologa que hace reflexionar, pues contiene toda la
cuestin), esta otra cosa debe ser presentificada o presentada al s, debe ser
puesta en relacin con el s "desde el punto de vista" de s. Cuando una bola
de billar es golpeada por otra bola de billar, o un planeta es atrado por la estrella central de un sistema planetatio, puede decirse que la otra bola de billar o la estrella central es para la primera bola o el planeta? Esto no tendra
sentido; ejerce solamente una accin sobre el otro; "hace" algo, y el otro "padece", pero no puede decirse que la bola que golpea est "presente para" la
bola golpeada. Adems, desde un punto de vista estrictamente fsico, no hay
diferencia entre las dos bolas (relatividad, etctera). Esta presentacin o presencia, esta representacin, es fundamental como modo -y nico modo- bajo
el cual hay para el para s otra cosa que s.5 En segun4
[Portmann, etc., <cf. nota complementaria (4) del seminario I>.]

[Aqu, diferencia fundamental con Varela, "solipsista". Cf. Coloquio de Cerissy:
L'Auto-organization. De la physique a la politique <bajo la direccin de P. Dumouchel y J.-P Dupuy, Pars, ditions du Seuil, 1983, vase en particular el "Dbat", pp.
172-175>.]
(Self: si mismo. Nota escan)
5
58
SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO HISTORICO-SOCIAL
do lugar, lo que es presentado debe ser valuado por el para s, con un valor
neutro, en ltima instancia, pero la mayora de las veces positivo o negativo.
Y en tercer lugar, esto debe poder ser objeto de una intencin, que conduce
eventualmente a una accin (aqu todava nula si el valor que afecta a la cosa
presentada es a su vez nulo). Podemos comprender, y mostrar, que la dimensin de la autofinalidad implica estrictamente la creacin de un mundo propio, y recprocamente, que la existencia de un mundo propio implica la autofinalidad.
He aqu los grandes rasgos de una argumentacin al respecto. Primer punto: si una entidad es fin de s, y no est sola en el mundo no agota lo que
es (dios de Aristteles y Dios hebreo/cristiano), debe tender (siendo fin de
s) al menos a conservarse numricamente (como espcimen particular, este
perro, esta clula), y tambin a travs de ello, especficamente (como especie). Segundo punto, que es la consecuencia del primero: lo que es numricamente nunca es singularidad absoluta. Para conservarse como espcimen
singular, debe poder actuar y reaccionar frente a lo que no es l. Debe valuar
positivamente lo que favorece su conservacin y negativamente lo que la
desfavorece. (Esto supone que est en un mundo y que est en interaccin
con este mundo, pues el mundo puede ejercer, con respecto a la finalidadautofinalidad de esta entidad, efectos "positivos", "negativos", o "neutros".)
Teniendo en cuenta la finitud de la entidad considerada, habr preferencia,
darwinianamente, por la "sensibilidad" con respecto a los efectos positivos /
negativos, y, en principio, insensibilidad con respecto a "efectos neutros",
esto es, no-efectos o efectos indiferentes.
Redundancia de la sensibilidad. Resulta que el ojo humano distingue 6 o 7
mil estrellas en el cielo nocturno, mientras que una decena como mximo le
habra bastado a una cultura neoltica para indicar el norte y el orto helaco
que marca las estaciones. Para poder actuar y reaccionar, para poder valuar,
la entidad debe tener conocimiento en el sentido ms vago del trmino be
aware, de una u otra manera, estar al tanto; es preciso que eso se presente a
ella: lo que pica, lo que es bueno para comer, etctera. Lo que se presenta
con estos "atributos" tiene entonces una pertinencia para su conservacin.
En efecto, debe poder "sospechar" lo que pasa "en el contacto" con la entidad externa (este razonamiento, ms que tautolgico, es al menos simplemente explicativo de las palabras que utilizamos). Debe haber, pues, para la
entidad una "representacin del mundo"; y puesto que est inmersa en un entorno que la supera indefinidamente en todas las dimensiones, esta representacin
59
debe ser infinitamente selectiva. Cul es el entorno del dios de Aristteles?

Es vaco. Y el del Dios hebreo/cristiano? ste nos interesa, evidentemente,
como hiptesis de un para s absoluto no ab-solutus y su creacin no es
un "entorno" puesto que no debe ejercer "efectos" sobre l a lo que escapa
el dios de Aristteles. Ahora bien, la creacin ejerce "efectos" en Dios,
puesto que lo conduce a desterrar a Adn y Eva, a castigar a Can, a crear la
confusin de lenguas, a ocasionar el Diluvio, etctera, y finalmente, a sacrificarse a s mismo para salvar a los humanos... Recordemos aqu a Leibniz,
las mnadas; la percepcin global del mundo no es posible, vuelve absurda
la idea teolgica de un Dios.
6.- Todo conocimiento es selectivo.
Selectividad: el dios dotado de la omnisciencia ms absoluta no puede
tener ms que un conocimiento selectivo, por lo tanto limitado, pues la idea
de un conocimiento no selectivo es una contradiccin en los trminos. Este
conocimiento debera contener la representacin del interior de todo el conocimiento de todos los seres para s del mundo el Dios que "sondea los corazones y los rones" de las Escrituras; lo que conduce a un abussos
phluarias, a un ocano de charlataneras: Dios conoce de adentro lo que
siente en este momento la mosca que yo aplasto, y a m en tanto picado por
el mosquito, y lo mismo para la vaca y la hierba, etctera. A partir del momento en que hay conocimiento, ste es selectivo. Esto va mucho ms all
del intellectus ectypus y arquetypus, intuicin sensible e intuicin intelectual
de Kant: la representacin "hara existir", dara en persona, y evidentemente,
"simultneamente", por ejemplo, los espacios de todas las dimensiones (inclusive fraccionarias) y de todas las topologas posibles. Es para nosotros
concebible que al pensar en algo lo hagamos existir en el modo de lo pensado (filsofo, msico, etctera). Nos es inconcebible que podamos pensar
simultneamente o fuera del tiempo- todos los posibles, sobre todo si al
pensarlos los hacemos existir! Dios debe poder pensar a la vez que tal accidente de auto tuvo lugar y que no tuvo lugar por lo tanto, hacerlo existir y
hacerlo no existir a la vez-, lo que no es compatible ms que con la idea de
un universo en donde lo posible y lo imposible estn fuera de juego, en donde no hay ms que lo efectivo (argumento dominador de Diodoro) (4) -en cuyo caso, el hecho de que nosotros hagamos ser la categora de lo posible
aparece como una limitacin de Dios, que no puede conocer esta categora.6
6
[Einstein y el principio de indeterminacin. Lo posible y el tiempo como "ilusiones

subjetivas". Pero Dios debe "conocerlas" de adentro.]
60
Esta selectividad debe habrselas a la vez con el ser-as especfico de la

entidad que selecciona, y, evidentemente, con una cierta consistencia de lo
que es, del mundo.
Recprocamente, una entidad no puede construir un mundo propio ms que
si es fin de s y en la medida en que lo es. Si no es fin de s, hay dos posibilidades. O bien no tiene ninguna finalidad, y entonces habra disolucin en el
mundo en general; el mundo de esta entidad se confundira con el mundo a
secas (suponiendo que posea una "sensibilidad"). Tal entidad no tendra ninguna razn de seleccionar en el mundo esto ms que aquello; no tendra entonces ningn mundo propio. Al mismo tiempo, si se le supone una "sensibilidad", esto implica un dispositivo sensible, situado a su vez en el mundo y
parte de este mundo.7
Sealemos al pasar cuan correlativa es la divisin interior/exterior con la
idea de una autofinalidad. En donde no hay autofinalidad no puede hablarse
de divisin interior/exterior, ms que de manera simplemente convencional:
los muros de esta pieza, los "lmites" del sistema solar o de la Va Lctea, los
cinturones de Van Alien, etctera. En donde no es convencional, en donde
verdaderamente hay frontera interior/exterior, por lo tanto tambin clausura
del para s, es, precisamente, porque hay autofinalidad.
<0 bien, segunda posibilidad>, la ausencia de autofinalidad <corresponde> a una finalidad para otro, y sera un principio perteneciente a este otro y
a otro mundo propio que sera el regulador supremo de la entidad considerada. Si queremos comprender un coche, como mecanismo con un fin, no podemos comprenderlo a partir de s mismo, es necesario remitirlo a las finalidades de la especie que lo ha construido.
[Pero quid por ejemplo del mundo propio de la clula o del sistema inmunolgico (anhomemeros!)?(5) Aqu, visiblemente, el mundo propio est sometido a un mundo propio ms amplio; lo mismo, ms o menos, para el individuo con respecto a la sociedad. Y quid de la frontera, del mundo propio
para las entidades inorgnicas? Las polillas de la Biblioteca Nacional no
reaccionan a
7
[Cuestin del carcter "finito" o "no finito" de este dispositivo; <lmites> de lo impertinente; "percepcin de lo continuo" que poseemos, pero digitalizacin posible de lo
continuo -cine, grabacin musical numrica, etc.-; fineza finita de nuestros dispositivos
sensoriales, pero suplemento de infinito provisto por la imaginacin.]
61
los Principia Mathematica? pero los muros de las bibliotecas, si no

reaccionan a las polillas, reaccionan al fuego o al agua. Distinguir dos
categoras de acciones: aquellas en donde el paciente reacciona segn
"leyes fsicas universales"; aquellas en donde el paciente reacciona en
otro nivel, adems de sus reacciones fsicas dictadas por sus componentes fsicos. Caso de la puerta que se abre por efecto fotoelctrico:
hay aqu "especificidad?"]
Cul es el mundo propio del coche? Es solamente una interseccin
de maneras de padecer comunes a toda la materia inorgnica (herrumbre con la humedad, rotura de los neumticos en ruta pedregosa, etctera). <En tanto entidad, el coche> no agrega nada nuevo. Lo mismo
para una galaxia: hasta donde se sabe, y dejando de lado eventuales efectos cosmolgicos propiamente dichos, tenemos ah nicamente la
gravitacin universal ms la evolucin "interna" dictada por procesos
astrofsicos, etctera.
La limitacin al principio de conservacin o de la autofinalidad del
espcimen singular, puesta por la conservacin de la especie, va a la
par de la existencia de dos mundos propios encajados: el mundo propio del perro Azor y el mundo propio de los perros, que tienen partes
comunes. Hay encaje de la finalidad del individuo en la finalidad de
la especie.9
7.-La selectividad es la idea central para caracterizar el mundo propio.
La representacin que el sujeto se hace del mundo, lo que construye o
crea como mundo, es necesariamente selectiva en muy alto grado. Esta selectividad es primero cuantitativa: lo viviente no puede representarse "objetos" ms que dentro de cierto radio (no se trata solamente,
ni esencialmente, de radio "espacial"). Hay, por cierto, una dimensin
espacio-temporal, pero hay, sobre todo, una dimensin cualitativa: lo
viviente no puede representarse, no puede crear para s el equivalente
subjetivo ms que de una nfima parte de los aspectos, de los estratos,
de las capas de lo existente fsico. La negacin de la selectividad cualitativa conducira a la postulacin de un ser que podra darse simultneamente todas las realizaciones posibles de todas las fenomenalizaciones posibles, lo que es un absurdo. La selectividad corresponde en
primer lugar a la naturaleza del mundo a secas, del existente fsico.
ste no es simplemente homogneo, lo viviente se crea y se desarrolla parasitando algu8
[Cf.
9
Les Carrefours..., ob. cit., p. 181; reed. p. 236.]

[Constituyentes mundo propio: selectividad (= creacin de entorno propio);
axiomas de la finalidad propia; relaciones especficas; linde de lo im-pertinente.]
62
nos estratos de este existente. De otro modo, necesitara un dispositivo representativo universal, un sistema que tuviera una reaccin, en forma de representacin, a todo lo que se presentase a l, en cualquier escala; es decir
que podra formarse, crear una representacin de una galaxia o del universo en su totalidad al mismo tiempo que de un electrn, de un quark, de un
teorema de topologa, de la Misa en si de Bach, etctera. Un dispositivo
representativo, en la medida en que es algo definido, es un dispositivo determinado; si es determinado, es limitado (R es transfinito, pero R no contiene la msica). Es especificado y especfico. Desde tiempos inmemoriales se
ha hecho de la luz, de la visibilidad, el paradigma del conocimiento, dio a la
filosofa casi todas sus metforas (ver, ves, no ves, theora, especulacin, evidencia, punto de vista, la perspectiva, visto desde otro ngulo, lo visible, lo
invisible, etctera). Sin embargo, la luz visible no representa ms que una
banda minscula en el espectro de las radiaciones electromagnticas, que a
su vez no son ms que uno de los aspectos de lo existente fsico, etctera.
Alguien que estuviese reducido a la visin tendra un conocimiento totalmente deficiente de nuestro mundo, mundo que como tal ya est inmensamente truncado.
Por fin, y quiz sobre todo, la selectividad resulta de las miras de este para s
especfico cada vez, que depende de manera decisiva y central de lo que ya
es. De nuevo tenemos aqu uno de esos bucles que estn siempre presentes
ni bien dejamos los dominios ensidisibles que pueden pensarse "linealmente": hace falta que el para s sea algo y no cualquier cosa; para que sea algo
hace falta que sea tambin un dispositivo representativo; este dispositivo est al servicio o al menos debe tener cierta relacin con las miras de este para
s; y stas dependen de lo que este para s ya es. La mira de autoconservacin de un rbol no conduce a la misma seleccin cuantitativa dentro del
entorno -en el mundo-, a la creacin del mismo entorno que la mira de un
mamfero. Lo que es seleccionado es cada vez correlativo con esta mira, la
cual es correlativa con eso que cada vez ese para s es. Asimismo, la representacin del objeto para el psiquismo humano depende del deseo, del anhelo, de las miras de la instancia psquica de la que se trata. Psicoanlisis popular: quien quiere ahogar a su perro dice que tiene rabia, quiz piensa incluso
que tiene rabia. La representacin se forma de manera apropiada a la mira.
Podran multiplicarse los ejemplos al infinito.
Lo viviente en tanto para s no se representa solamente el mundo, no reproduce, no hace simplemente existir para l a los elementos de un mundo
63
que ya existira de manera indudable y especificada, sino que construye

o crea su propio mundo seleccionando elementos existentes y especificados del mundo a secas, y organizndolos segn sus capacidades de
percepcin, es decir, su dispositivo de representacin, y sus miras.10
As es como se presentan las cosas a una mirada superficial, o si consideramos fenmenos segundos y derivados. Por ejemplo, en el mbito
psquico, si consideramos la estructura neurtica o delirante como dato,
la persona considerada ver lo que quiere ver y no ver lo que no quiere
ver. Es, adems, el caso general. Construir a partir de elementos vagamente dados: una carta que llega es tambin signo de otra cosa, etc.; sin
embargo, el delirante no fabrica la carta. Pero en un nivel ms profundo,
lo viviente, el para s, crea su mundo propio; por eso nos las habernos
con un nmero indefinido de mundos propios y no con variaciones
combinatorias construidas a partir de los mismos "elementos". Este
mundo no es creado en un vaco total; esta creacin est apuntalada en
un cierto ser-as del "mundo exterior", pero que como tal queda y debe
quedar siempre desconocido para el para s. Por qu esto es as?
8.- No hay informacin como tal en la naturaleza.
Porque, contrariamente a lo que afirma un lenguaje abusivo y que se
propaga cada vez ms entre los bilogos e incluso entre los representantes de las ciencias llamadas humanas, lo viviente no encuentra en el
mundo exterior ninguna informacin.11 Hay una manera de presentar la
existencia de lo viviente como la de un autmata a quien el entorno dara informaciones a partir de las cuales trabajaran diferentes dispositivos de elaboracin con resultados que pondran en marcha programas
de respuesta o de accin, y as sucesivamente. Esta idea es completamente absurda a nivel radical y a nivel derivado, incluso analgico, por
la simple razn de que no hay como tal ninguna "informacin" en la naturaleza. La idea misma de informacin implica la idea de un para s, de
alguien para quien tal ocurrencia es informacin, lo que ya presupone
que la ocurrencia (a) debe ser "captada" y (b) transformada en algo para
el "sujeto", y luego, (c) entrar en una matriz (un mltiplo ultracompleto
de matrices) de significancia. Un matemtico se encuentra con
10
[Ser: caos/mundo; mundo propio: seleccin en el mundo/organizacin/informacin por lo viviente; en este mundo propio, s/entorno. Para los humanos, primer
estrato natural: su "mundo propio" = s + entorno, en tanto simples vivientes. Luego
"mundo propio"histrico-social = institucin de su sociedad.]
11
<Cf. los textos citados en nota complementaria (4) del seminario <I.>
64
otro matemtico y le dice: por fin pude demostrar que todo cuerpo finito es
conmutativo. Esto habra sido una informacin hace cien aos, hoy no lo es
ms que para un alumno del ltimo ao del bachillerato, y no lo es en absoluto para la portera (en el caso general) del matemtico. No hay informacin
ms que siendo dada una "base" para la cual toma sentido en tanto informacin, la que le otorga su carcter de informacin; de otro modo, no es nada o
es ruido. Ni siquiera es ruido si no hay dispositivo subjetivo de recepcin de
algo y de discriminacin de lo que es ruido y de lo que es informacin en
ese algo que es recibido. Lo que puede pensarse ante un libro de matemtica
si no se es matemtico, o ante una partitura si no se la sabe leer, diciendo
"no comprendo", llega hasta la raz, al fundamento de la cuestin. No hay
nunca informacin ms que para un para s. Esto significa que el para s
constituye no slo con qu recibir algo y hacerlo ser para l, sino tambin
los criterios de discriminacin entre lo que no es nada y lo que es algo
esto entra ya en la "decisin" de lo que ser presentado o no (como las ondas
de radio, vacas para los vivientes terrestres antes de Hertz, etctera). Para
lo viviente terrestre, lo sabemos hoy, una enorme parte de lo existente fsico
est cado desde siempre en el no ser, por el hecho de que lo viviente construye un dispositivo sensorial muy limitado. Por cierto, la parte que no es
para lo viviente puede manifestarse a l pero como fuente de destruccin. As, ningn viviente puede representarse rayos gamma; pero si se lo bombardea con rayos gamma, se destruyen sus dispositivos de representacin y todo
lo dems. Dicho de otro modo, lo viviente no puede extraerse de lo existente
fsico, pero al construir su mundo propio, ha dejado de lado casi todos los
aspectos de ste, salvo una pequea parte.
9.- Lo viviente construye un dispositivo para el cual hay informacin
Lo viviente construye un dispositivo para el cual hay informacin la x
es transformada en informacin-, que no es simplemente un dispositivo que
recoge bits, unidades binarias de informacin, sino un dispositivo para el
cual todo lo que es recogido/presentado est dotado de una forma y al mismo tiempo puesto en relacin. No hay informacin aislada. Me tienden un
mazo de cartas y saco una. Los informticos dicen: a partir del momento en
que sac esta carta, ha disminuido su incertidumbre, obtuvo usted una informacin. Si usted sac una carta de un juego de 32 (25), tiene usted 5 unidades de informacin, o sea - log (2-5) = log 25= 5 log (2). Qu significa esto? Al sacar una carta, digamos la dama de corazn, tengo 5 log (2) unidades
de informacin; debo saber, por ejemplo, (a) que la saqu de un juego de 32
y no de 64 cartas; (b) que es un juego de cartas; (c) que en este
65
juego cada espcimen no se encuentra ms que una vez. Y si fuesen cartas chinas entre las que se hubiera deslizado una dama de corazn, cul
habra sido la informacin? Y si no conociese la teora de las probabilidades? La cantidad de informacin que me aporta una carta depende
enteramente de una cantidad extraordinaria de conocimientos previos y
tambin de la eliminacin de toda una serie de cosas. (Y la discusin no
vale ms que para un universo de equiparticiones o, ms generalmente,
de particiones definidas y medibles.) Decid considerar las ocurrencias
de "dar vuelta una carta" nicamente en tanto ellas se refieren a las cartas mismas. Pero consideremos La dama de pique de Pushkin: se saca
una carta y es la locura o la muerte. Porque hay toda otra serie de significaciones vinculadas con esta carta. Y por cierto, esto depende tambin
del juego; en el bacar una dama vale 0. Y esto porque estamos cada
vez en un marco especfico en cuanto a la "informacin" completamente distinto que el simple juego de Shannon12 en el cual se fabrica
un conjunto abstracto en donde lo nico que cuenta es la frecuencia de
ocurrencias que, adems, no tienen ninguna cualidad, lo que, evidentemente, no es y no puede ser nunca el caso para ningn organismo vivo.
Un organismo vivo no es un contador de ocurrencias probabilizadas y
equiprobables. Mientras que la concepcin corriente de la informacin
presupone este marco matemtico fantstico que es la teora de las probabilidades, con todos sus refinamientos, los mtodos y dispositivos
que le pertenecen, etctera. Entonces, el soporte de un bit de informacin no es soporte ms que si se lo toma en una red de relaciones que lo
superan de todos lados. Nunca se trata entonces de la simple presentacin de un elemento: esta presentacin siempre tiene lugar en una red
de relaciones, es decir, finalmente, en una red de categoras (lgicas).
10.- Para el sujeto, toda puesta en escena o puesta en imagen es una
puesta en sentido.
Otra manera de ver la cosa: en psicoanlisis13 se ha distinguido entre
la puesta en escena de algo por el sujeto y la puesta en sentido, con la
tentativa de imputar estas dos funciones a dos procesos psquicos diferentes, el proceso primario y el proceso secundario. La distincin, esclarecedora y pertinente,
12
<Cf. Claude E. Shannon y Warren Weaver, The MathematicaL Theory of Communication, Chicago, The Chicago University Press, 1949.>
13
[P. Aulagnier, La violence de l'interprtation, <Pars, PUF, 1975. Cf. tambin
L'Institution..., ob. cit., pp. 406-407, reed. pp. 437-439; "L'etat du suject aujourd'hui",
retomado en Le Monde mrcele, Pars, ditions du Seuil, 1990, pp. 197-198, reed. pp.
244-245[trad.esp.:El mundo fragmentado, Buenos Aires, Altamira, 1993].>.]
66
no se sostiene, sin embargo, hasta el final. No puede haber puesta en imgenes que no sea al mismo tiempo puesta en sentido. Nunca una imagen surge
en tanto tomo, sin relacin con otra cosa, y nunca una imagen puede tener
cohesin en tanto imagen si no hay relacin entre sus partes. La nica cosa
que puede concebirse como imagen libre de toda puesta en sentido es la experiencia elemental de la Gestalt psychologie. un fondo sobre el que se distingue un punto luminoso. Y an aqu, esta experiencia misma muestra que
no puedo ver este punto luminoso fuera de su relacin con un fondo cualquiera, y no puedo ver el fondo como fondo ms que en relacin con un
punto o una imagen pregnantes. Y recprocamente, no puede haber puesta en
sentido que no sea al mismo tiempo una puesta en imagen (volver sobre esto en El elemento imaginario). Si por puesta en sentido entendemos puesta
en relacin, sta es forzosamente puesta en relacin de algo; tenemos pues
dos equivalentes de imgenes puestos en relacin, y esto en un esquema de
su puesta en relacin, a su vez puesto en imagen. Hay una dimensin abstracta, invisible o irrepresentable que acompaa a todo esto, pero al mismo
tiempo hay un soporte puesto en imagen que est ah.
Ejemplo de Aristteles en las demostraciones sobre los tringulos: no
puedo hacerlas sin tener un tringulo a la vista, pero este tringulo (es, como
se dice en ingls, "cortejar el error") no es nunca el tringulo o el tringulo
en general;15 es escaleno, rectngulo, etctera. Puedo entonces equivocarme
y extraer particularidades de esta imagen de las ideas que interferirn con mi
demostracin. Pero y esto an no es racionalizable ms que en parte el
gemetra puede ver el tringulo en un tringulo particular, pero, de todas
maneras, es preciso que vea un tringulo.16 Y, como dicen los matemticos,
toda demostracin, incluso en los dominios que no tienen nada de "intuitivo",
se apoya siempre en un conjunto representativo y representado que porta el
razonamiento abstracto del matemtico. Si alguna vez un filsofo tratara de
describir el proceso de creacin filosfica, debera describir este dinamismo
14
<Obra inacabada de la cual Castoriadis public slo dos captulos: "La decouverte
de l'imagination", Domaines de l'homme, ob. cit., pp. 327-363, reed. pp. 409-454), y
"Merleau-Ponty et la poids de l'heritage ontologique", Fait et a faire, Pars, Editions du
Seuil,1997,pp.157-195 [trad. esp.: Hecho y por hacer, Buenos Aires, Eudeba, 1998]; cf.
tambin"Imaginacin,imaginario, reflexin", ob. cit., p. 267>.
15
["Idea" de Platn = esquema kantiano de construccin, diran Natorp y Kant mismo.]
16
[Ejemplo extremo de la imagen misleading, error de Euclides con los postulados de
orden implcitos.]
67
de representacin sobre el cual se apoya, y por el cual es portado, el

proceso de reflexin; representacin cuasi visual u otra que no es esta
reflexin misma, en persona, pero es el soporte indispensable de ella.
Ejemplo, por ltimo, de la divisin de Kant entre la Esttica trascendental y la Lgica trascendental, en donde <la separacin entre esttica y
lgica puras <no puede mantenerse de manera rigurosa>, pues es preciso que una instancia, una funcin, un proceso pueda presentificar los
"elementos" para que otra instancia, funcin, proceso pueda ponerlos en
relacin, les haga tener cohesin, y los haga entrar en las formas del juicio, las categoras. Y lo inverso es igualmente verdadero (un tringulo,
varios lados, etctera).
11.- El ejemplo de la receptividad de las impresiones en Kant
Hemos visto, pues, que no puede haber puesta en escena que no sea al
mismo tiempo puesta en relacin, es decir, puesta en sentido; que no
puede haber presentificacin que no sea al mismo tiempo organizacin,
ni dato sensorial que no implique la categorialidad. Evidentemente, no
discutimos aqu sobre una anterioridad "cronolgica" de una u otra de
estas dimensiones, sino de su solidaridad lgica y efectiva. Toda funcin imaginante del sujeto, toda funcin presentificante es por este hecho y al mismo tiempo una funcin organizante, es decir, en un nivel
tan elemental como se quiera, una funcin dadora de sentido. Toda
puesta en escena, ya como tal, escolta cierta significacin, quedando
claro que la elaboracin de sentido o de la escena no se detiene ah, en
este primer nivel de sentido. Una imagen puramente catica no es una
imagen, una imagen est siempre un tanto organizada, porta entonces
como tal un nmero considerable de elementos que pueden llamarse
elementos esquemticos y lgicos: uno, muchos, parte, todo, adentro,
afuera, cerca, lejos, frontera, etctera.17
Dado que no puede separarse puesta en escena y puesta en sentido,
esttica y lgica (esttica: lo que se refiere a la sensorialidad en tanto
acceso al mundo, capacidad de poner en imgenes un mundo y sus
"partes"), de qu y mediante qu sera puesta en escena la puesta en escena? Si fuese puesta en escena de elementos ya existentes como imgenes, surgira inmediatamente otra pregunta: a partir de qu y mediante qu se ha hecho la puesta en imgenes de estos elementos? Encontramos aqu de frente, ya en el nivel de lo viviente, la problemtica
kantiana de la relacin entre una facultad organizadora y una "receptividad", para retomar el trmino de Kant.'6' No podemos
17
[Adentro/afuera implica la frontera y recprocamente.]
68
SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO HISTR1CO-SOCIAL
evitar pensar que aquello que Kant dice de la conciencia (que debera ser inmensamente ampliado, lo mismo que el concepto del pensamiento -lo viviente "piensa", es evidente-) ya se plantea en el nivel de lo viviente. Pues
aqu ya encontramos la cuestin de la relacin entre lo que es suministrado
por la organizacin propia de la instancia que se representa algo, y lo que
puede venir de afuera. La respuesta kantiana a la cuestin, como se sabe, es
la distincin entre la espontaneidad de los conceptos se trata de conceptos
puros del entendimiento, esto es, las categoras, lo que significa que el
sujeto cognoscente no tiene necesidad (ni siquiera posibilidad) de que se le
suministren las categoras del exterior, ellas deben ser producidas por el sujeto mismo o estar a su disposicin antes de cualquier otra cosa, lgicamente;
y la receptividad de las impresiones, es decir el hecho de que, mediante su
sensorialidad, el sujeto recibe impresiones de algo que no es el sujeto (que
Kant llama ya X, ya la cosa en s). Hay una gran X que "impresiona" al
sujeto; prestemos atencin a este trmino de impresin, Eindruck: se acua
una moneda, se imprime un sello o una tela, etctera; pero lo que se imprime
ya existe en la placa de imprenta. En cuanto a las "impresiones", el sujeto,
mediante su sensorialidad, es receptivo. Dicho de otro modo, el sujeto sera
activo en tanto intelecto, entendimiento, como sistema organizado de categoras y yo que se dice yo pienso, y sera pasivo como sujeto sensible y sensorial. Esta tesis ha contado mucho, y con razn, cuando se consideran la inmensidad y la profundidad de la primera Crtica. (Repetimos, lo que importa
no es lo "adquirido" en forma de "tesis" que podra extraerse de ah, sino la
perennidad de la problemtica y del cuestionamiento, las interrogaciones que
se sealan aqu y que son ineludibles.) sta parece, para una de sus mitades la espontaneidad de los conceptos, la actividad del entendimiento-, a primera
vista indubitable, en funcin del mismo razonamiento de antes, relativo a las
"informaciones en la naturaleza" que no crecen con las amapolas ni caen con
la nieve. Ninguna categora podra "pedirse prestada" al "mundo exterior".
Para "pedir prestado" algo, deberamos poder reconocer lo que queremos
pedir prestado (argumento de Platn en el Menn); y para reconocerlo, habramos tenido que constituirlo como objeto, por lo tanto, poner a operar las
categoras. Si el sujeto no es primero capacidad formante, nada de afuera
puede serle otorgado, ni prestado. Pero, y aqu debemos separarnos radicalmente de Kant, lo mismo vale tambin para las impresiones sensibles, para
la sensorialidad. Con toda evidencia, hay una espontaneidad imaginante y en
el nivel de la sensorialidad, y, ya en este nivel, el sujeto es capacidad de
hacer ser para l lo que es otra cosa que l. El sujeto es
69
capacidad de hacer que algo se vuelva presente para l. Nada exterior al

sujeto o al para s, por lo tanto a lo viviente en general, puede rendir
cuentas ni del ser de la impresin sensorial como tal, ni de su ser-as.
La impresin exige la impresionabilidad; esto tambin es verdadero,
por cierto, para lo inorgnico, el papel pero no la piedra es impresionado por la placa de imprimir, la cera y no la piel por el sello, etctera.
Impresin sensorial es un trmino pesado y sospechoso, sinnwidrig,
contrario al sentido que se quiere expresar o, antes bien, que contiene
una prelacin de este sentido. Si hablo de impresin sensorial, digo que
la X es una placa con el texto que va a ser impreso, en todo caso, es eso
lo que se busca, sa es la cuestin. La impresin sensorial, la Affiziertsein de Kant, remite tautolgicamente a un sujeto para el cual hay
impresin, que puede ser afectado; ya la forma gramatical de la voz
pasiva quiere decir lo que quiere decir. Estar presente, es estar presente
para alguien.
12.- El ser-as de la impresin sensorial.
Pero hay tambin el ser-as de la impresin sensorial, las "cualidades
secundarias" tradicionales colores, sonidos, fro y caliente, etc. de
las cuales se desinteresaba la filosofa porque las consideraba, precisamente, como lo "subjetivo". Efectivamente. Y por eso son importantes
e, incluso, fundamentales. Subjetivas no slo en el sentido de que pueden variar de un sujeto a otro de manera de la que no se puede dar
cuenta verdaderamente -no se discute de gustos y de colores, etc.-, sino
que son secundarias porque son creadas por el sujeto y no pertenecen al
"objeto".18 As, la filosofa tradicional concede lo que adelantamos: que
son creadas por el sujeto y que lo que les corresponde en el "objeto", si
es que algo les corresponde, no posee el mismo ser-as. En la naturaleza
no hay colores ni olores, ni gustos ni sonidos, ni fro ni caliente oh,
gran Demcrito!-, todo esto no existe ms que por el hecho de su
creacin por el para-s. Lo que es importante filosficamente, y que la
historia de la filosofa dej de lado, es precisamente el hecho de que es
en y por nuestro organismo que hay azul y rojo, irreductibles a tantos
nanmetros de radiaciones electromagnticas; o aquello que es simplemente tal velocidad de movimiento de molculas de aire en la atmsfera es percibido por nosotros como calor, con la sensacin subjetiva de
lo caliente. Este nivel de ser es una creacin de lo viviente."' El ncleo
de una estrella no es "caliente", est lleno de partculas que poseen
energas cinticas enormes, es todo. Un "fsico" que fuera puro fsico, o
sea puro espritu, no sabra ni siquiera lo que quiere decir
18
[Como si pudiese describirse algo que nada deba al sujeto: ilusiones de la

fsica galileana y de la filosofa cartesiana y materialista acerca de la "geometra" o
la "extensin" o la "masa".]
70
caliente. No somos "solipsistas", por cierto, puesto que sabemos que a esto
corresponde en lo existente fsico cierta dimensin electromagntica; pero lo
importante es que este tipo de ser realizado por el color, el sonido, etc.,
surge por primera vez en la historia del ser con y por lo viviente. Pero
adems, en cuanto a las cualidades llamadas primarias masa, volumen,
forma "geomtrica", etc., sabemos que, a pesar de su enorme inteligencia,
la filosofa tradicional permaneca un poco ingenua sobre el tema. Y Kant
tambin, no para el espacio-tiempo, sino para la "masa" considerada como la
cantidad de sustancia en el universo.19 Todas estas concepciones dependen
de un marco cientfico en el que se establecen, que les da un sentido y
determinaciones especficas. Por ejemplo, decir que no depende de la
subjetividad que tal objeto tenga la forma de un tringulo rectngulo sera
una asercin radicalmente falsa para nuestro saber positivo, puesto que
sabemos no solamente que la geometra presupone un sujeto con la intuicin
del espacio (Kant), sino tambin, hasta nueva orden, que el espacio real no
es euclidiano, que ah adentro no hay tringulos rectngulos euclidianos, y
que, por lo tanto, los tringulos rectngulos son, aqu otra vez, una "apariencia" construida tambin mediante la selectividad de nuestro aparato representativo, que no puede captar la curvatura del espacio-tiempo, la abandona,
y construye este "espacio-tiempo" como euclidiano. Lo que remite a algo del
mundo fsico en s, que no es lo que poda pensar de l un filsofo clsico,
sino que es tal que puede soportar una construccin en la cual todo pasara
como si fuese euclidiano. <Vemos aqu> el error de todos los pragmatismos
y "relativismos absolutos", o del convencionalismo: Poincar, Mach, la geometra como convencin, etctera. Por qu adopta usted esta convencin y
no otra? En qu y por qu es ella preferible! Nos responden: porque "funciona". Pero puede usted hacerla funcionar sola? Para que una convencin
funcione, hace falta algo ms all de la convencin. Hace falta que encuentre
algo en el ser-as de las "cosas mismas".
Debemos, pues, rechazar la idea kantiana de una pura pasividad sensorial,
del Ajfiziertsein, del ser afectado, y lo que ella misma admite como relatividad fenomnica de los productos sensoriales. Pues si el sujeto es puramente
19
<"(Analogas de la experiencia) A.- Primera analoga. Principios de la permanencia

de la sustancia: en todo cambio de los fenmenos permanece la sustancia y el quantum de
la misma no aumenta ni disminuye en la naturaleza", Kant, Critique de la raison pur,
trad. A. Tre-mesaygues y B. Pacaud, Pars, PUF, 1944; 6a ed., 1958, p. 177 [trad. esp.:
Crtica de la razn pura, trad. Manuel Garca Morente y Manuel Fernndez Nez,
Mxico, Porra, 1972; 10a ed., 1998. ].>
71
pasivo en lo que respecta a la sensorialidad dejando de lado lo que

compete a la imposicin de las formas puras de la intuicin, espacio y
tiempo, no pertinentes para el asunto en curso, no debera encontrarse
nada en los contenidos sensoriales que no est estrictamente determinado por el ser-as de eso que lo determina. Pero entonces la cuestin de
la cosa en s o de la X kantiana desaparecera. Si la sensorialidad fuese
simple pasividad, las impresiones de los sentidos seran un producto, un
calco unvoco de lo que es. Lo que es habra podido ser entonces, supongamos, completamente diferente del otro lado de la pared, pero sera
total y unvocamente cognoscible por sus manifestaciones sensoriales;
ya no habra ninguna relatividad fenomnica, sino de orden totalmente
secundario. (Poco importara que no visemos ms que las sombras de
la caverna, si estas sombras fuesen rigurosamente fieles a los movimientos de aquello de lo que son sombras.)
13.- Sobre la "espontaneidad" de los conceptos.
En cuanto a la espontaneidad de los conceptos, de las categoras
formas necesarias de organizacin de un diverso, no se las puede
"inducir", no se las puede "sacar" de una experiencia, pues la
constitucin misma de una experiencia presupone las categoras, toda
induccin presupone un material constituido sobre el cual se hace. Me
hace falta poseer con qu constituir exempla, casos, para poder operar,
inducir. Me hace falta poder constituir un perro, luego otro perro, etc.,
para poder decir algo de los perros. Sabemos que el ncleo del
argumento remonta a Platn. Es tal que no podemos llevarlo hasta hacer
de todos los conceptos una posesin previa del sujeto, pues entonces
caeramos en un abismo de charlataneras, y llegaramos a decir que no
podemos reconocer una pulga sin tener de antemano la idea de pulga (cf.
el Parmnides). Kant mantiene la idea de otra manera, con razn toma
el argumento en otro nivel: el sujeto no est "en posesin", hay
actividad espontnea, que no se refiere a los conceptos materiales sino a
la conceptualizacin como tal y a lo que es necesario para sta, reglas
de enlace y formas universales que enlazan cada vez las figuras
constituidas por una cierta dimensin de la imaginacin y de la
sensorialidad (problema que aqu dejamos abierto). Con esta restriccin,
de que de entrada hay intrincacin del trabajo catego-rial y del trabajo
estrictamente imaginante de la sensorialidad, este trabajo imaginante es
imposible sin la intervencin de las formas categoriales, lo que tambin
equivale a decir que no hay funcin imaginante que no apele pesadamente a la contribucin de elementos ensdicos.
Generalicemos las observaciones que se refieren a la elaboracin
kantiana misma. Decir: "La esttica trascendental es buena para los
perros" es decir
72
SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO HISTPiCO-SOCIAL
que no hay nada de lo que funciona en la Crtica respecto de las "formas"

del conocimiento, que no funcionara para cualquier viviente, para una
organizacin animal.20 Es necesario que haya categoras en la espontaneidad
animal -sin dudas no "exactamente" las que seala Kant, pero: unas
categoras, es decir, la capacidad de <distinguir> uno/varios, o existe/no
existe, en cualquier nivel de la organizacin viviente.
14.- La conveniencia o encuentro entre las formas de organizacin del
mundo que se crea para s lo viviente y este mundo mismo.
En cuanto al problema de las categoras como tales para el sujeto humano,
debemos discutir en primer lugar sobre aquello que subsiste como partes de
esta organizacin ensdica ya animal, esto es, poco ms o menos la "forma"
uno/varios, existe/no existe, interior/exterior (conceptos reflexivos de Kant).
El ser humano seguramente trae esto de nacimiento; ms exactamente, los
vestigios de ello persisten en el psiquismo humano y permiten la dimensin
ensdica de las formaciones psquicas. En segundo lugar debemos discutir
sobre lo que es impuesto a la psique por la organizacin social y que, llegado
el caso, est sometido a una evolucin histrica. Y, en tercer lugar, sobre lo
que se constituye por el trabajo propio de la reflexin sobre s misma, y esto
desde la creacin de la subjetividad reflexionante en sentido fuerte. Esta
espontaneidad del pensamiento permanecera vana si no encontrase una
conveniencia en lo que es, por floja que sta sea. Utilizar de ahora en ms
este trmino de encuentro, entendiendo por l que la "respuesta" del mundo
a lo que crea el para-s a partir de incitaciones (Anstosse) del mundo, no es
cualquiera. La adecuacin (conveniencia) entre las formas de organizacin
del mundo que se crea para s lo viviente y este mundo mismo, no puede ser
pensada como un efecto, ni como una armona preestablecida, es un encuentro, en el sentido fuerte del trmino. Y la relacin no es una relacin de
reflejo, ni de fabricacin ntegra del mundo por el sujeto (en este caso, ya no
sera cuestin de relacin), es una relacin de conveniencia.21
15.- Adaptacin y neodarwinismo.
Cuando hablamos de lo viviente, de encuentro y de conveniencia, encontramos la problemtica de la biologa desde el darwinismo y el neodarwinismo, que circula con los ttulos de adaptacin y de aptitud. (Toda adaptacin,
toda aptitud presupone una funcin de "conocimiento" de la seccin del
mundo pertinente para lo viviente que se adapta, etctera.) Hay una sopa primordial llena de macromolculas. Estas se combinan. Por procesos que qui20
[C "Portee ontologique de l'histoire de la science", <Domaines de l'homme, ob. cit., p.

431; reed. "Points-Essais", 1999, p. 540?; vase tambin Fait et a faire, op. cit, pp. 15-16.]
21
[Aqu interviene de nuevo la discusin con el "pragmatismo".]
73
z no pertenecen an completamente al dominio de lo viviente, sino al de la

qumica orgnica (cristalizacin, etctera), se "reproducen". Luego, "a partir
de cierto momento", se crean una frontera con el "mundo exterior", un "programa" de autorreproduccin, y tambin programas de asimilacin de
sustancias provenientes del exterior, de reacciones a tales excitaciones, etc.
A partir de este momento, en cuanto hay esta frontera, el programa, etctera,
es necesario como se ha dicho que haya presentacin, reconocimiento,
puesta en relacin, etctera. Y es preciso que "pegue", que "corresponda" a
lo que puede pasar, a lo que hay en el "exterior". Luego se llega a niveles
ms elevados. Por ejemplo, las terminaciones nerviosas en los monotremas
(equidnas, por ejemplo) se vuelven sensibles a las vibraciones
electromagnticas entre 400 y 800 nanmetros (luz), y el organismo
"reacciona": el dispositivo se ha constituido de tal manera que esta pequea
banda del espectro electromagntico ha sido elegida por el organismo, que
se ha vuelto sensible a ella y que reproduce para s mismo presentaciones en
funcin de stas. Por qu? sta es la cuestin biolgica, que no es aqu la
nuestra. Pero eso que lo viviente se ctea como dispositivo de presentacin
del mundo exterior y de reaccin a ste debe estar adaptado a este mundo.22
El mismo problema existe para lo viviente, puesto que no puede haber viviente que no tenga en cierta manera "conocimiento", no est al tanto de su
mundo en cierta manera, pero que es siempre su propia manera. Se plantea,
pues, la cuestin de los dispositivos congruentes con lo que es, la cuestin
del encuentro y de la conveniencia que, en biologa, lleva el nombre de
aptitud o de adaptacin o de seleccin, etctera. Pero de todas maneras la
cuestin existe, y es la misma. Hay que sealarlo porque es dejada de lado,
tanto por la biologa como por las teoras filosficas del reflejo, etctera.
16.- El problema de la conveniencia se plantea de manera totalmente diferente en el caso de lo histrico-social.
Si nos ubicamos desde el punto de vista histrico-social, paradjicamente la
conveniencia requerida es mnima. Cada sociedad se basa en la organizacin
22
[Ya Lamarck, Darwin: no adaptacin sino supervivencia del ms apto, es lo mismo;

neo-darwinismo: esto se hace por azar, mutaciones (los ms aptos sobreviven, etctera).
Las mutaciones no pueden ser todas letales (en este caso, no habra viviente) y no son ni
siquiera todas pertinentes (una gran parte es indiferente a ello). Pero -sin que la biologa
ofrezca el principio de una sombra de explicacin- resulta que las hay suficientemente
que van todas en el mismo sentido, el de una complejizacin creciente de los vivientes
(mientras que las mutaciones y la evolucin habran podido ser "laterales").]
74
de los humanos en tanto vivientes, pero siempre llega a adaptar, a hacer convenir su sistema de representaciones con lo que es suministrado, y la cuestin verdadera est en otro lado. Esta relacin del sistema de representaciones con lo que le es suministrado contiene un andamiaje ensdico, alrededor
del cual se construye el inmenso edificio de las significaciones imaginarias
sociales, el magma de las significaciones imaginarias sociales, que es el ncleo de la institucin imaginaria de la sociedad, y que es, cada vez, de tipo
diferente. Ahora bien, las significaciones imaginarias sociales no estn sujetas a una conveniencia con la naturaleza. Los hebreos no crearon a Jehov
porque esto les ofreca una mejor conveniencia con el mundo exterior. Desde este punto de vista, la conveniencia con el mundo exterior de la sociedad
hebraica como de la sociedad faranica es nula. Monotesmo o politesmo
son tanto convenientes como no convenientes. Asimismo, al comparar las
ciudades democrticas griegas con las ciudades fenicias o con Roma, constatamos que la cuestin de la mejor o menos buena conveniencia con el mundo
exterior carece de sentido. El andamiaje ensdico debe estar siempre ah, permitiendo a la gente vivir, comer, reproducirse en tanto seres sexuados, etctera. Lo importante es la penetracin del andamiaje ensdico por las significaciones imaginarias sociales. La "simple lgica" nunca es simple lgica en
una sociedad, sino que siempre est penetrada por las significaciones imaginarias sociales. Uno de los problemas de investigacin susceptible acaso de
solucin precisa es encontrar en qu medida, a travs de todas las instituciones conocidas de la sociedad, hay una interseccin no vaca, una parte comn efectiva de estos andamiajes ensdicos, esto es, los "universales" de la
institucin de la sociedad. Que hay tal parte, lo sabemos. Podemos exhibir
unos pedazos: nominacin de los objetos, nmeros, etctera. Dnde se
detiene ella? Este ncleo comn, trivial, por lo dems, pero presuposicin de
todo el resto ni la filosofa ni la msica son posibles si no se puede decir
uno, dos, tres..., puede ser deducido de algunas otras consideraciones, o
bien es simplemente de hecho? Se lo podra deducir apriori a partir de
consideraciones generales sobre el ser humano y su entotno ("natural") o de
consideraciones sobre las formas elementales del pensamiento (sujeto kantiano supuestamente universal)?
El tercer dominio de la historia de las categoras nos remite a la historia de
la filosofa y de las ciencias. No hablaremos aqu sobre esto.

1.- Imaginario y finalidad.
Nuestro tema es la esencia de la imaginacin y de lo imaginario. Ya en el nivel del simple viviente, cuando hablamos de construccin de mundo propio,
tocamos un rasgo fundamental del elemento imaginario: hacer ser entidades
o "imgenes" que, en un primer nivel, radicalmente, primariamente, originariamente, <no podran estar referidas a> la satisfaccin del deseo, a la compensacin, al encubrimiento de esto o de aquello. Se trata de una creacin
espontnea y, en primer nivel, gratuita. Digo gratuita para separar nuestra
mira de este imaginario radical de todas aquellas que la someten a finalidades cualesquiera. Esto no est en contradiccin con lo que hemos dicho, que
esta construccin de un mundo propio implica una autofinalidad, y que esta
autofinalidad trae aparejada la construccin de un mundo propio. Esto no se
ve tan claramente en el nivel de lo viviente como en el nivel de lo psquico y
de lo histrico-social; no hay contradiccin porque la finalidad no es otra cosa que la preservacin del s, del para-s. De manera que se vuelve falaz hablar de una "finalidad" a la cual estara sometida esta creacin imaginaria,
dado que este para-s est esencialmente caracterizado por la creacin imaginaria. Estamos aqu de lleno en un estrato ontolgico que podemos llamar
estrato de la creacin imaginaria.
2.- La espontaneidad imaginante (y) Ejemplo del ser-coloreado.
Hablbamos recordando a Kant y la Crtica de la razn pura de la clebre dicotoma entre la espontaneidad de los conceptos y la receptividad de
las impresiones. Habamos dicho algunas cosas sobre la espontaneidad de
los conceptos; y en cuanto a la receptividad de las impresiones, criticamos
esta expresin, puesto que no puede haber pura y simple receptividad, serafectado pasivo. Hay, por cierto, receptividad en el sentido de la capacidad
del para-s de "ser afectado", pero, de lo que es recibido no puede decirse
nada que tenga sentido e importancia. Hay un choque, el Anstoss de Fichte:
el para-s
75
76
no est solo en el mundo, es afectado, chocado por lo que es fuera de l; a

este choque reacciona creando imgenes, representaciones, a su propia
manera, y esta manera propia es primero y ante todo representarse algo ah
en donde en el origen no hay ms que choque, y no representarse siempre la
misma cosa. Hay pues una espontaneidad no slo de los conceptos, sino de
las imgenes como tales, en tanto son imgenes; y esta espontaneidad
imaginante no siempre absoluta, por cierto, puesto que hace falta el choque,
se pone a operar, a menudo, bajo condicin. Pero en los casos ms
interesantes para nosotros -el psiquismo o la sociedad-, esta espontaneidad
imaginante se pone a la obra incluso sin choque: sueo, delirio, actividad
fantaseadora psquica consciente o inconsciente. Y es, por excelencia, el
caso de la creacin social de significaciones imaginarias (que poseen
siempre tambin un soporte representativo en su "realizacin" por parte de
los individuos), de la cual no podra decirse que sea posible encontrar un
correspondiente en un choque cualquiera, salvo si con eso se quiere decir
que la sociedad est obligada, bajo pena de muerte, a investir de sentido lo
que encuentra, que no puede enfrentarlo simplemente de manera funcional.
Espontaneidad imaginante, de cuyos productos nada exterior puede rendir
cuentas; el ser de la impresin y el ser-as de la impresin escapan a la
determinacin exterior. La retina, el nervio ptico, la elaboracin cerebral de
lo visto, pertenecen al para-s; y nada exterior determina el hecho de que
veamos los colores o no los veamos. Lo que el dispositivo ptico produce,
crea, son colores y formas; y no otra cosa inaudita e inconcebible para
nosotros que habra podido tener la misma "funcin" biolgica, ponernos
igualmente en contacto con el mundo exterior y permitirnos sobrevivir. No
hay nada de absurdo en la idea de otro tipo de percepcin que ni siquiera
un poeta o un msico podran inventar que d otra cosa que los colores,
que estara en lugar de lo visible. Pero son stos los colores que nosotros
vemos y no otros, u otra cosa. Vemos azul y rojo en las dos extremidades de
nuestro espectro visible, y nadie puede "explicar" por qu no vemos rojo y
azul en vez de esto, por qu la gama de los colores est dispuesta como lo
est. Subjetividad extrema del ser-coloreado que es al mismo tiempo su
"objetividad" extrema, pues captamos ah un nivel de ser imposible de
reducir a otra cosa. El fsico podra decir, en rigor pero sera falso, lo
sabemos por el anlisis fisiolgico de la visin coloreada-: toda vez que una
amplitud de onda de 450 o de 700 nanmetros afecta a la retina del sujeto,
ste dice (en su lengua): veo azul o veo rojo. <Pero el mismo fsico> no
puede decir nada de esta cualidad del azul o de esta cualidad del rojo.(1)
77
3.- La existencia misma de lo viviente o del sujeto cognoscente tambin

dice algo del mundo: hace falta que el mundo sea tal que un sujeto pueda
vivir en l. (y) que pueda conocer.
A esto corresponde algo del lado del objeto. Cuanto ms radicalizamos este punto de vista de la subjetividad, ms obligados estamos -lo opuesto de
Kant a introducir hiptesis del lado del objeto. Este algo del lado del objeto es aquello sobre lo cual no podemos decir casi nada, en ltima instancia pueden decirse muchas cosas en el camino, en las etapas intermedias del anlisis, salvo esto: el objeto no puede ser absolutamente informe. La idea
kantiana de un mundo que sera simplemente una multiplicidad de lo diverso
sin ninguna organizacin, puro X o caos presensorial que no estara organizado ms que por el sujeto, es absolutamente insostenible. Esto por las mismas razones, pero invertidas, que las que indicamos antes: si fuese as, podramos escuchar la pintura o ver la msica, y no podemos. Aristteles ya lo
haba visto1 al criticar a los pitagricos que postulaban un desapego absoluto
del alma en relacin con el cuerpo, por lo tanto una reencarnacin posible de
la misma alma en un cuerpo totalmente diferente. Para Aristteles, el alma
es la forma de un cuerpo viviente en tanto es viviente: la forma no puede ser
absolutamente indiferente en relacin con la materia, y viceversa. Si as fuera, "el arte del carpintero podra investirse en las flautas". El arte del carpintero es una forma; si fuese indiferente en relacin con la materia, el carpintero podra ejercer su oficio utilizando flautas. Para que la materia flauta d su
potencial, el sonido, le hace falta una forma apropiada, el flautista y su arte.
De la misma manera, alguien que tuviese ojos y estuviese sumergido en un
universo en donde no hubiese radiaciones electromagnticas de tal amplitud
de onda, encontrara que sus ojos no le sirven para nada.
Y esto va mucho ms lejos: todas las categoras, kantianas u otras, referidas al enlace, la causalidad por ejemplo, no tendran ningn uso, y no tendran ninguna significacin efectiva para el sujeto, si no hubiese "en las cosas mismas" regularidades que permitiesen dar un contenido y una explicacin a la categora de la causalidad. Si vivisemos en un universo cuya sola
ley efectiva fuese: si una vez y ha seguido a x, entonces nunca ms y seguir
a x, la categora de la causalidad estara vaca. El uso de la categora de la
causalidad, por lo tanto su significacin, implica la existencia de una regularidad en los fenmenos; nosotros construimos en parte esta regularidad, pero
no podemos construirla absolutamente. Es lo que nos permite pasar de nuevo
a la reconstitucin de una ontologa, puesto que, por el hecho mismo de que
un sujeto cognoscente existe y conoce algo, por problemtico que sea este
conocimiento,
1
<De Anima, libro I, 407b 24-25.>
78
podemos sacar inferencias con respecto al mundo. Hace falta que el mundo
sea tal que un sujeto pueda vivir en l, que pueda conocer (y hemos visto que
lo primero ya implica lo segundo aunque sea de manera rudimentaria), que
conocimientos como los que poseemos tengan cierta validez, aunque sta
sea parcial, y apremio an mayor para los mundos posibles que este
conocimiento del sujeto, de los sujetos y de la sociedad pueda presentar a la
vez la extrema diferenciacin que constatamos a travs de las diferentes sociedades y una historia tal como la observamos en la historia del saber grecooccidental.(2) Dicho de otro modo, hace falta que el mundo sea tal de modo que las visiones del mundo de los nambikwara, de Confucio, de los Vedas, de los antiguos griegos, de los hebreos, de los cristianos, de los ateos,
no estn en contradiccin flagrante con l; es preciso que pueda portarlas o
tolerarlas; y esto dice algo del mundo. Y es preciso que el mundo sea tal que,
en este segmento de la historia de la humanidad que representa la historia
grecooccidental es decir, la investigacin racional y razonada, pueda
haber una historia de este conocimiento, que Einstein pueda suceder a Newton sin que bajemos los brazos con hartazgo diciendo: todo esto es una leonera. No es lo que hacemos, y esto no es simplemente una leonera. Ahora
bien, esto no es dado, no va de suyo; esto implica una cierta estructura del
ser, especialmente una estructura estratificada. Pero tal estructura est ya implicada por la existencia de lo viviente, por esta variedad indefinida de especies vivientes. El mundo tolera bacterias y virus que pueden hacerse un
nicho ecolgico en el ente prebitico o fsico, pero durante un tiempo toler dinosaurios, y tolera monos y monos parlantes. Esta evolucin de lo viviente dice tambin algo del mundo; dice la capacidad del mundo para dejar
que se abran nichos ecolgicos diferentes para diferentes especies vivientes.
stos son los puntos de partida que nos ofrece la consideracin de lo viviente para la discusin del para s. Recordemos que las tres ideas principales
son: (a) lo viviente es para s en tanto que es autofinalidad; (b) crea cada vez
su mundo propio; (c) este mundo propio es un mundo de representaciones,
de afectos y de intenciones.
Decir que hay mundo propio de lo viviente, es decir que lo viviente existe
en y por una clausura. Es como una bola cerrada; no podemos entrar en lo
viviente, podemos pegarle, imponerle choques, pero hagamos lo que hagamos, reaccionar a su manera. Por otra parte -esto parece paradjico, por ser
contradictorio con lo que acabamos de decir, pero es una consecuencia de
79
ello, no podemos pensar lo viviente ms que desde el interior: por el

hecho de que no podemos "entrar ah", el nico recurso que tenemos
para pensarlo es pensarlo desde el interior. O sea, tratar de reconstituir
su mundo para nosotros, de ponernos en su lugar. Por cierto, una parte
enorme del recorrido del conocimiento de lo viviente se presta para el
trabajo cientfico "positivo" habitual: la explicacin cientfica causal, aqu an ineliminable y sumamente importante. Es lo que hace la biologa o el 99% de lo que hace. Pero siempre falta algo a estas explicaciones. Todos los encadenamientos que se describen cientficamente como
puras exterioridades coexisten y estn imbricados, y esto slo se vuelve
inteligible porque estn sometidos a esta finalidad del para-s de lo viviente, que no conduce a ninguna parte y que no es explicable, a este ser
que es sin razn de ser, a lo viviente en general y a este viviente en particular. Esto es verdadero para lo viviente singular como para la especie.
Lo vemos claramente, y en un grado casi cmico, en los textos biolgicos, especialmente neodarwinianos, que apuntan a "explicar" la evolucin.2 En ellos encontramos curiosas preguntas-respuestas. Por qu la
jirafa tiene un cuello tan largo? La vieja respuesta finalista era: para poder comer las hojas que estn ms arriba en los rboles altos. Hoy se la
rechaza porque es finalista, por lo tanto ridicula recordemos los melones de Bernardin de Saint-Pierre, y se la reemplaza por sta: entre los
individuos de cierta especie, en el origen de la especie de las jirafas, hubo mutaciones aleatorias (de las cuales seguramente debemos suponer
que algunas acortaban el cuello de las protojirafas y otras lo alargaban),
y teniendo en cuenta el medio en donde viva la especie, fueron seleccionados (o sobrevivieron) los individuos portadores de mutaciones que
alargan el cuello; y as, entre una cosa y otra, por esta razn nuestra jirafa tiene el cuello de este modo... Efectivamente, podemos volver todo
esto sumamente plausible, cuando no demostrarlo.3 Pero
1
<C(. "Entretien Cornelius Castoriadis et Alain Connes", en Cornelius

Castoriadis, Dialogue, La Tour-d'Aigues, ditions de l'Aube, 1999, pp. 101-104.>]
* "El meln ha sido dividido en rebanadas por la naturaleza para ser comido en
familia. La calabaza, por ser ms grande, puede comerse con los vecinos",
Bernardin de Saint-Pierre, Etude de la nature (Estudio de la naturaleza.) [N. de la T.]
3
[Se lo demuestra, con todo, con las lneas diferentes de bacterias, etc.; cf.
tambin J. Monod, <Le Hasard et la ncessit, Pats, ditions du Seuil, 1970 [trad.
esp.: El azar y la necesidad, Barcelona, Tusquets, 1989]>; vanse igualmente las
polillas claras reemplazadas por las polillas ms oscuras en los rboles ennegrecidos
por las industrias en Inglaterra, fenmeno cuya interpretacin, adems, ha sido
cuestionada desde entonces...]
80
SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO HSTRICO-SOCIAL
al leer los textos de los bilogos que van al grano, la impresin que recogemos casi siempre es: este rasgo ha sido seleccionado porque permite vivir en
tales condiciones o para que la especie de la que se trata pueda sobrevivir en
tales condiciones. Entre ambas expresiones, la diferencia es nula. Encontramos con frecuencia frases del tipo: para adaptarse a tal cambio de entorno,
tal estrategia adaptativa fue adoptada por la especie, y ha tenido xito. Por
cierto, si acorralamos a estos autores y les recordamos que en principio se
haba terminado con el finalismo, respondern que no son ms que maneras
abreviadas de describir un proceso aleatorio/causal, o causas aleatorias y que
se desarrollan en un nivel que no tiene nada que ver con la adaptacin, que
trabajan en las profundidades del genotipo4 -no es el genotipo el que "se
adapta" sino el individuo fenotpico e influyen sobre el fenotipo (aunque
las imgenes puestas en circulacin desde el descubrimiento del ADN, en
particular por J. Monod, se encuentran algo revueltas en la actualidad,
especialmente la idea de una causacin nica gen-clula); resulta entonces
que algunos fenotipos estn mejor adaptados que otros, por lo tanto sus portadores son "seleccionados", por lo tanto tambin los genes condicionan estos fenotipos. Pero no se ha escuchado nunca decir a un astrnomo que las
galaxias toman formas espiraladas porque esto les permite adaptarse mejor a
las leyes de gravitacin. Si las galaxias toman formas de espiral o elpticas,
es porque hay leyes que se lo imponen. La utilizacin constante de expresiones como: tal estrategia de adaptacin ha tenido xito o ha fracasado,
muestra y esto es verdadero, adems, independientemente de estas expresiones que no puede pensarse el conjunto de este proceso mutaciones,
seleccin, etc.; y ms generalmente diferenciacin/evolucin de las especiessin adherir al punto de vista de lo viviente. Es lo que hace el bilogo cuando
dice: tal rasgo ha sido seleccionado porque permita... Adhiere al punto de
vista del interior de una especie que debe sobrevivir, o apunta a sobrevivir, o
en todo caso va a sobrevivir (o no), que se crea como yendo a sobrevivir. Y
para comprender, utiliza estas categoras "internas" a lo viviente, aun cuando,
despus, trate de traducirlas en un lenguaje neutro y estrictamente causalista.
4
[Cf. R. Dawkins, The Selfish Gene, <Oxford, Oxford U.R, 1976; 2aed 1989 [trad. esp.: El gen
egosta, Barcelona, SaJvat, 1993]. Vanse tambin Jas observaciones de S. J. Gould, "Groupes
altruistes et genes goistes", en Le Pouce du panda (1980), trad. fr.: Pars, Grasset, 1982 [trad. esp.:
El pulgar del panda, Barcelona, Crtica, 2001].>]
81
Esta clausura y esta separacin entre interior y exterior van a la par de su

contrario: una universalidad y una participacin. No hay una clula, hay un
nmero incalculable de clulas; no hay un solo pltano, hay pltanos. Hay
universalidad, clases en s, otro puente ms hacia la ontologa. Sera delirante decir (y Kant lo saba, puesto que en la tercera Crtica encara esta cuestin): el sujeto trascendental es quien constituye el elefante. El sujeto trascendental no puede constituir el elefante, ste se constituye a s mismo, existe como totalidad organizada, y para que exista hace falta que haya habido otros dos elefantes, etctera. Y para que todo esto sea posible, hace falta que
en el bosque haya hierba en abundancia, etctera. Hay aqu, pues, lo universal en s; el para-s se crea como entidad singular, pero se crea al mismo
tiempo como universalidad, como clase (especie) y, en su clausura, se crea
como participante: el elefante depende del resto del ecosistema en donde vive. <Y esto tambin es verdadero> adems en el interior del organismo pluricelular o incluso dentro de la clula misma. Dnde se detiene la unidad en
donde podra hablarse de un para-s? Ncleo, genoma, organelas, ADNARN, etc.: todas estas entidades se comportan de manera adaptada al conjunto de la clula y cooperan en la supervivencia y en el autofuncionamiento
del conjunto, pero tambin cada una con cierta autonoma. Lo cierto es que
cada clula participa en unidades de otro nivel y est integrada en ellas.5 O
bien tenemos unidades formadas por la integracin de unidades de nivel inferior. Puede pensarse este mundo del para-s como una extraordinaria imbricacin de unidades que, de mltiples maneras en cada nivel, son para-s, y
siendo para-s pertenecen al mismo tiempo a clases este para-s es universal y que, extendiendo la clausura, estn imbricadas unas en otras hasta
formar por lo menos lo que llamamos el ecosistema terrestre, a su vez imbricado de cierta manera en las condiciones del sistema solar, luego csmico,
dentro del cual este ecosistema es para l.
Segundo nivel del para-s: lo psquico (3) Con una cuestin, en primer lugar,
de frontera relativa a lo psquico: en dnde est lo psquico? Al comienzo
de De Anima, Aristteles atribuye un alma a los animales y a los vegetales, y,
en la otra extremidad, a los dioses. No tenemos que ocuparnos de los dioses
re5
(Homemeros-anohomemeros! Aristteles-Thom... <Cf. R. Thom, Esquisse d'une

smiophysique. Physique aristotlicienne et thorie des catastrophes, Pars, Interditions,
1988; y Prdire n'est pas expliquer (1991), reed. Pars, Flammarion, "Champs", pp. 116120>.]
82
cordemos a Protgoras pero s de los animales y de los vegetales. Y efectivamente, segn lo que acabamos de decir, si reconocemos en lo viviente la
posicin de un mundo propio, la autofinalidad, la representacin/afecto/intencin, postularemos una psique en general para lo viviente. Es, adems, a
lo que apuntaba Aristteles, y es lo que nosotros hemos llamado el para-s.
Pero limitmonos ahora al psiquismo humano y consideremos sus especificidades. Especificidades en cuanto a qu? Para tomar un trmino de comparacin: qu pocemos decir de la diferencia entre el psiquismo humano y el
psiquismo de los animales llamados superiores, dotados de un sistema nervioso lo suficientemente complejo que no es tan antiguo: alrededor de 150
millones de aos para los equidnas,(4) etctera-. Precisemos enseguida, para
evitar los malentendidos que podra crear el descubrimiento freudiano, que
la especificidad del psiquismo humano no es, evidentemente, la importancia
de la sexualidad. Lo que es decisivo para el psiquismo humano no es la sexualidad sino su distorsin. Y hace falta comprender lo que es el psiquismo
humano para compiender por qu hay distorsin de la sexualidad humana, y
no lo contrario (de todas maneras, no podra invocarse esta distorsin, o esta
especificidad de la sexualidad humana, ms que como un hecho bruto e inanalizable). No es nuestra sexualidad lo que explica que somos torcidos; el
hecho de que somos torcidos es lo que explica el cariz y la importancia que
toma nuestra sexualidad.
La especificidad del psiquismo humano se presenta primero como transversal u horizontd: los rasgos que vamos a describir valen para todas las instancias psquicas.7 Y el primero de estos rasgos es la disfuncionalizacin de
los procesos psquico; con relacin al sustrato biolgico del ser humano. La
psique humana en general y tambin es verdadero para cada una de sus
instancias- no trabaja de manera funcional, al menos su funcionamiento no
est sometido a una finalidad que se referira al sustrato biolgico. Por ejemplo, la psique no funciona esencialmente para conservar el cuerpo y reproducir la especie. Por cierto, tambin funciona para eso, pero si no funcionara
ms que para eso, seramos simplemente monos superiores. Constatamos inmediatamente esta disfuncionalizacin incluso en lo que respecta al consciente o al
6
<"Con respecto a los dioses, no estoy en condiciones de decir ni si exis-ten ni qu

son", fragmento citado por Sexto Emprico, trad. fr. en Les Ecoles prsocratiques,
editado por J.-E Dumont, Pars, Gallinard, "Folio Essais", 1991, p. 669.>
7
[<Para> el anliss freudiano: consciente/inconsciente o yo/ello/supery.]
83
Yo, puesto que hay, por ejemplo, individuos que se suicidan: el suicidio
implica la cooperacin del consciente o del yo, que se encuentra as
contribuyendo a su propia aniquilacin.8
Claro est, tenemos aqu una vez ms esta inversin que mencionamos antes: podemos ver en esta disfuncionalizacin la condicin de una
funcionalidad de otro orden. Podramos decir que las instancias psquicas, cada una tomada por separado, y la psique como un todo son biolgicamente no funcionales para poder ser funcionales a otro punto de
vista, el suyo. Por ejemplo, si hablamos de suicidio, recordemos a Javert,
en Los miserables: se suicida porque ya no puede vivir preservando su
imagen de s mismo como Javert, el polica ntegro que no debe nada a
nadie, ni tampoco puede preservar la imagen de Javert como individuo
honorable, puesto que tendra que conducir a la crcel a ese mismo Jean
Valjean que le ha salvado la vida. La nica solucin para preservar su
imagen es el suicidio. En La institucin ,9 yo haba dado tambin el
caso, real, de Scrates, que hace vivir la imagen de Scrates destruyendo su vida. Hay, pues, si se quiere, funcionalidad no biolgica de la nofuncionalidad biolgica: uno se mata para preservar algo. Pero ese algo
que quiere salvarse es totalmente enigmtico: la imagen de s para un
momento en que el s ya no estar ah para tener imgenes. Vemos que
sera abusivo hablar aqu de funcionalidad en el sentido habitual: hay
simplemente para cada instancia psquica, y para la psique en su conjunto, trabajo para preservar su mundo, del cual evidentemente su
propia imagen es una parte central.
Por qu este valor supremo de la preservacin de la imagen de s,
que supera el valor de la preservacin del ser real? Esto es la consecuencia de otro rasgo transversal del pisquismo humano: la dominacin
del placer representativo sobre el placer de rgano. Lo esencial para el
psiquismo humano es el placer obtenido por cierto estado de la representacin, y no el obtenido en el nivel del rgano mismo. Basta con recordar la enorme importancia de la actividad fantaseadora en el placer
sexual, y podemos citar aqu la frase de Lacan: "el fantasma hace el
placer propio al deseo. "10 Esta dominacin implica lo que Freud haba
descubierto, que llamaba la "omnipotencia mgica del pensamiento", y
que yo, por mi parte, propongo llamar la omnipotencia real
8
[Lo mismo para la sexualidad como funcin reproductora.]

cit., p. 425, n. 49; reed. "Points Seuil", pp. 459-460.>
<J. Lacan en "Kant avec Sade" (1963), retomado en Ecrits, Pars, dtions du
Seuil,1966, pp. 773-774 [La obra completa de Lacan fue publicada por Paids,
Barcelona].>
9
<Ob.
10
84
de la representacin. Pues, para el inconsciente, la cuestin planteada no es

transformar la "realidad exterior", que ignora en todos los sentidos del trmino, sino crear una representicin que lo satisfaga en el solo nivel de realidad
que es el suyo, el de la "realidad psquica" stricto sensu. En este terreno, el
inconsciente es todopoderoso, efectivamente; ms exactamente, sera todopoderoso si otras instancias no se opusieran a la formacin de una representacin que se limita plenamente a satisfacer fantasmticamente el inconsciente, <sin tener en cuenta para nada> la realidad. Por ejemplo, el supery
prohibe fantasear con tal estado, o fantasearlo tranquilamente sin perturbacin o precio que pagar. Entonces, para la instancia psquica misma, hay
omnipotencia en la medida en que hay dominacin del placer representativo
sobre el placer de rgano, esto es, en la medda en que la instancia psquica
forma siempre la representacin que la satisface sin consideracin hacia la
"realidad" orgnica. Aqu, una vez ms, hay que ser prudente: lo que importa en estas afirmaciones es lo que zanja con lo simple viviente, con la idea de un autmata psquico que "completa" el funcionamiento del cuerpo,
en donde los placeres son seales para buscar x o evitar y. No hay que erigir
absolutos: que la realidad psquica sea ms importante que la "realidad" a
secas, es vlido hasta cierto punto. Puedo interrumpir la ensoacin de alguien e, incluso, su actividad fantaseadora, quemndolo, por ejemplo, pero
no es interesante. Lo que es interesante, justamente, es que en funcin de su
actividad fantaseadora o ms generalmente, de sus representaciones, alguien
puede matarse, hacerse matar, y esto sin "patologa" alguna (guerra, revoluciones, etctera).
Presupuesta por estos dos rasgos disfuncionalizacin, prevalencia del
placer representativo-, pero no idntica a ellos, la autonomizacin de la imaginacin es, sin dudas, estrictamente caracterstica del psiquismo humano.
(No hablo aqu de la imaginacin constituyente, sino de la imaginacin "de
pleno rgimen" del flujo represertativo/afectvo/intencional). Pero como hemos dicho algo anlogo para lo viviente en general, hay que ver dnde se
encuentra la demarcacin. Hablamos siempre de la imaginacin en tanto capacidad de ver lo que no est, de ver en algo eso que no est ah; de poner lo
que no est a secas, o de poner en algo eso que no est ah. La dificultad es
que hemos dicho que debemos suponer esta facultad, el imaginar espontneo,
en todas partes en donde hay para s, en todas partes en donde hay viviente.
Lo viviente hace ser una imagen, una percepcin, ah en donde hay una x, e
incluso ah en donde no hay nada la sombra, por ejemplo, pero lo hace
de una vez por todas, siempre de la misma manera, y en el sometimiento a la
fi-
65
nalidad biolgica. Para el psiquismo humano, la espontaneidad representativa no est sometida a un fin asignable: hay flujo representativo
ilimitado e incontrolable, ruptura de la correspondencia rgida entre la
imagen y x, como tambin ruptura en la consecucin fija de las imgenes. No tenemos un mundo de imgenes creado de una vez por todas,
sino un surgimiento perpetuo de imgenes, un trabajo o una creacin
perpetua de esta imaginacin radical. Y, claro est, esta imaginacin radical es la que vuelve posible el lenguaje, y no al revs. El lenguaje presupone esta imaginacin radical, pues presupone la facultad quid pro
quo, de algo por otra cosa, de ver alguna cosa en eso que no es esa cosa:
ver un perro en la palabra "perro", en los fonemas o en las letras de esta
palabra. Y tambin no ver siempre la misma cosa en eso que no es esa
cosa; comprender la expresin "vida de perros" o "qu tiempo de perros", sin olvidar el sentido propio de la palabra "perro".
La autonomizacin de la imaginacin no es solamente relativa al flujo representativo; hay tambin autonomizacin del afecto. Ya hemos
hablado del afecto en el psiquismo de lo viviente en general demasiado rpidamente adems, para pensarlo como sometido a la finalidad de la conservacin de s (y de la especie). Seal por la cual lo viviente se dice: esto es bueno (agradable), esto no es bueno; esto es para
buscar, esto es para evitar. El afecto est entonces como inserto en esta
finalidad funcional. Y podemos hacer la misma operacin con el afecto
humano a nivel psquico e insertarlo en una finalidad del psiquismo: un
afecto de tal tipo interviene como reaccin y seal ante tal estado del
psiquismo en general. Aqu se abre un abismo: toda la cuestin del placer, de su economa, del masoquismo, del abandono del principio econmico, de la tentativa de Freud para interpretar el placer en trminos
fisiolgicos (tensin/distensin). Abismo en el cual no vamos a entrar.
Lo que es importante ahora, si queremos insertar de manera ordenada el
afecto en el resto de la vida psquica, si queremos hacer sentido del afecto, deberamos decir que est bajo la dependencia de la representacin o por lo menos de cierto tipo de relacin entre el deseo y la representacin. (Estoy triste porque pienso en cosas tristes, o pienso o imagino que aquello que deseo no puede realizarse. Mis cosas van bien, estoy alegre; mis cosas van mal o temo que vayan mal, estoy triste o preocupado.) Pero esto sera falso en lo absoluto. Lo que nos muestran tanto
la clnica psicoanaltica como la autoobservacin es que, evidentemente,
hay una relacin entre afecto y representacin, pero hay tambin una
relativa independencia. Puede verse esto claramente en los estados depresivos: muy a menudo ante alguien que se encuentra en este estado,
86
durante sesiones y sesiones podemos hacernos la pregunta sin poder responderla: est deprimido porque ve todo negro o ve todo negro porque est deprimido? Por cierto, hay casos en donde predomina una nota afectiva negativa, y todo lo que sobreviene al sujeto es interpretado a partir de esta nota
afectiva negativa; y otros casos, a los que se tendera a llamar ms "normales", en donde hay una suerte de primaca del trabajo representativo, en donde el sujeto constantemente construye el mundo como hostil o simplemente
deprimente, lo que suscita el afecto depresivo. Lo importante es que la discriminacin de las dos clases pueda hacerse en la clnica, pues en los casos
en que la representacin determina el afecto, el trabajo interpretativo funciona, es eficaz: puede desanudarse algo trabajando en las representaciones del
sujeto. No afirmndole, por cierto, que su imagen del mundo es falsa, sino
tratando de interpretar las razones por las cuales construye constantemente
un mundo negro. Pero en la otra clase de caso, el trabajo interpretativo como
tal resulta impotente para disipar el afecto depresivo, el afecto depresivo no
da pie a interpretaciones, o bien las interpretaciones se deslizan sin efecto, y
hay autonomizacin del afecto depresivo. Si pasamos de la clnica a la literatura, vemos en Proust este surgimiento de los afectos, por las maanas cuando sabemos que hay sol incluso antes de estar del todo despiertos; Proust
parece decir que es porque uno siente que el tiempo ha cambiado, pero habla
tambin de un pequeo personaje interior que vocifera.(5) La alegra no est
determinada por las representaciones. Apenas es necesario recordar que puede haber tambin disfuncionalizacin y autonomizacin del deseo.
Podemos oponer, pues, el mundo psquico humano al psiquismo animal, en
tanto el primero est caracterizado por la disfuncionalizacin, el predominio
del placer representativo sobre el placer de rgano y la autonomizacin relativa de la imaginacin representativa, del afecto y del deseo. Y debemos suponer que en el mundo psquico humano subsisten los restos del dispositivo
psquico funcional del animal, esto es, para lo que nos importa aqu, sobre
todo los restos de los mecanismos que competen a la lgica ensdica ya creados por el psiquismo animal. Y estos restos son utilizados constantemente
por las diversas instancias de la psique. Por cierto, no es la existencia de tales mecanismos lo que es caracterstico de la psique humana, sino su desintegracin, es decir, su puesta en marcha para finalidades contradictorias o
incoherentes. El hombre no es animal razonable, zon lgon chon, un ser
viviente que posee el lgos, es sobre todo un viviente cuyo lgos ha sido
fragmentado. Y los
87
pedazos han sido puestos al servicio de amos diferentes y opuestos. Es

flagrante, y constatado desde hace mucho tiempo (sobre todo por los
naturalistas y no tanto por los filsofos), que hay, con respecto al animal, en la puesta en imgenes y en la relacin que caracteriza al para-s,
inmediatamente en y para lo viviente, creacin y despliegue enorme de
eso que estamos obligados a llamar una lgica, y una lgica ensdica.
Lo viviente discrimina, separa, elige, identifica, trabaja por clases, propiedades y relaciones; lo que reconocen los pulmones es el oxgeno en
general. Por lo tanto, el universal oxgeno es dado para el organismo.
Hay reconocimiento de formas, y tambin hay puesta en relacin, hay
siempre: "si... entonces". Para los animales predadores, "si" tal forma y
tal tipo de presa, "entonces" tal accin. Esta lgica est ah operando,
aunque no reflexionada (ciertamente no reflexionada en los arcaicos).
Por ejemplo, podemos mostrar que un perro que persigue a un conejo
resuelve una ecuacin diferencial de segundo orden, la curva de persecucin. Cada vez, y continuamente, el predador debe modificar la direccin de la persecucin segn la posicin de la presa minimizando el espacio que queda por recorrer para atraparla.11 En el nivel ms "elevado"
de la psique animal, debemos postular la existencia de un sistema embrionario de lgica ensdica, que establece clases, relaciones, que establece consecuencias, etc., y que generalmente es infalible, por decirlo
as, en lo viviente. (Decimos en el lenguaje corriente: "actu con la seguridad del instinto"; "instinto" aqu se refiere a la infalibilidad de las
reacciones animales.)
Cuando leemos La interpretacin de los sueos o la Psicopatologa de
la vida cotidiana, hay cosas que suscitan incredulidad; por ejemplo,
Freud dice que es imposible pensar en un nmero y que esto se deba
lisa y llanamente al azar, que siempre podran encontrarse, mediante
asociaciones, etc., los "motivos ocultos" que hicieron que tal sujeto eligiera tal nmero. Asimismo, si en un sueo aparece un nmero, habr
lugar para interpretar; el nmero puede estar ligado a un resto diurno,
pero en otros casos es el resultado de una serie de clculos, a veces
complejos. Se postula entonces que tales clculos pudieron haber sido
hechos por el inconsciente, que el trabajo del sueo en particular ha disfrazado el nmero que no deba aparecer, por medio de una serie de
clculos. La implicacin de esto es que en las instancias no conscien11
[Vase tambin On Growth and Form, <D'Arcy Thompson, Cambridge U.E,

1917; nueva edicin 1942; edicin abreviada por J. T. Bonner, 1961; trad. fr. de D.
Teyssi, pref. de S. J. Gould, Forme et Croissance, Pars, Editions du Seuil,
1994)>.]
88
tes existe una facultad computativa extraordinaria, lo que, en efecto, es verdad. Ms generalmente, cada una de las instancias psquicas funciona, en lo
que se refiere a sus operaciones, de manera perfectamente racional e inteligente, de modo tal que uno se dice por momentos que la estupidez de los individuos no es ms que el resultado de la coexistencia de varias inteligencias
antinmicas que trabajan en ellos; y por lo dems, es verdad en gran parte,
incluso cuando el individuo no es estpido. Todo lapsus traduce un trabajo
sumamente inteligente, lo mismo que el sueo. Ms generalmente, la estructura psquica del individuo tomada como un todo es el resultado de un trabajo inteligente mediante el cual, en las circunstancias dadas, han sido erigidos tales sistemas de defensa, han sido establecidos tales equilibrios, etctera. Y esta reconstitucin puede proseguirse, en parte, hasta en la psicosis inclusive.12 Pero al mismo tiempo todo esto no est coordinado para llegar a
un simple resultado funcional. Vemos las instancias psquicas para retomar la vieja imagen de Platn- tirando cada cual para su lado, el ello exigiendo una satisfaccin de las pulsiones, el supery prohibindolo, etc., y el
yo, como el auriga platnico, estableciendo un convenio inestable y precario.
Pero en todo este anlisis est supuesto tcitamente que cada una de estas
instancias sabe lo que quiere y trabaja para obtenerlo, sin lo cual no habra
problemas. Debemos postular entonces que lo que exista como un aparato
ensdico unificado no reflexivo en el psiquismo animal, en todo caso, en los
animales superiores, y que debi existir en el "prehombre inmediato", ha sido en cierto modo quebrado, desintegrado, bajo la presin de la imaginacin
radical, que rompe las regularidades establecidas por la psique animal que se
instrumentan en una lgica ensdica. Los restos de esta lgica ensdica flotan
en la psique y son utilizados por las diversas instancias psquicas para sus fines propios. Y otro aspecto de lo mismo: no podemos decir que el individuo
social, adulto y consciente que dispone de esta lgica ensdica muy imperfectamente y muy parcialmente- recree esta lgica de la psique animal. La
lgica ensdica que utilizamos es la que nos ha sido impuesta en el momento
de nuestra fabricacin como individuo social, es una recreacin, en el nivel
social, instituyente e instituido, de una lgica ensdica (cuyas manifestaciones cardinales ya estn incorporadas en el lenguaje).
12
[Cf. "La construction du monde dans la psychose" in fine, <retomado en Fait et a faire,
ob. cit. pp. 109-122>.]
89
Segundo punto: adems de la especificidad transversal del psiquismo

humano de la que hemos hablado, hay otra muy importante ligada a la
historicidad del ser humano: su especificidad en la dimensin vertical,
es decir su estratificacin psquica. Sin entrar en la discusin de los tipos de estratificacin propuestos por Freud o por la literatura psicoanaltica, puede decirse que hay una primera tpica freudiana, luego una
segunda tpica, que no corresponden a una gnesis estratificada. En
Freud hay "estadios" (oral, anal, flico, genital); en Mlanie Klein, las
posiciones esquizoparanoide y depresiva que estn en el lactante, sucesiva y/o simultneamente. Piera Aulagnier, por su parte, habla de originario, primario y secundario, sin ser muy clara sobre esto. Sobre estas
cuestiones de la estructura y de la gnesis recordemos que en La institucin... suponemos una mnada inicial que estalla en el momento de la
fase tridica en la relacin con la madre para pasar por la fase edpica, y
finalmente, por medio de la sublimacin, llegar al individuo social (quizs sea el caso ms claro en el que la estructura es el sedimento de una
historia).13 De todas maneras, siempre nos las habernos con una psique
caracterizada por una multiplicidad de instancias, que es completamente
otra cosa que un despliegue funcional que apuntara, por ejemplo, a una
mejor divisin del trabajo. Cada una de estas instancias trabaja por su
propia cuenta. Al mismo tiempo, estas instancias estn estratificadas.
Las hay que estn ms cerca de la superficie y otras ms lejos; y este reparto entre superficie y profundidad, en el caso presente, no es un efecto
de perspectiva (debido a un punto de vista o a una posicin desde donde
descubriramos sucesivamente aspectos diferentes) sino que est inscripto en la cosa misma, en la psique tal como adviene en el curso de su
historia; hay un inconsciente dinmico, y esta estratificacin remite simultneamente a una historia de la psique. La estratificacin de la psique no puede no habrselas con su diacrona, con su historia.
Esta estratificacin, tanto como la disfuncionalizacin, nos proporciona un discriminante decisivo con respecto a la animalidad. No podemos hablar de la psique animal como estratificada en el mismo sentido,
ni de historia psquica, ni de "conflictos intrapsquicos". Pueden hacerse
aparecer artifi13
[Debe retomarse con respecto a esto todo el problema de la literatura psicoanaltica. Flagrante, la razn por la cual Lacan no quera saber nada de los "estadios",
slo importaba la "estructura"...]
14
[NB. Instancias o estratos no significan aqu "sustancias" sino procesos, poseyendo cada uno su aspecto, sus leyes, su dinmica.]
90
cialmente "conflictos psquicos" en el animal neurosis experimentales. Confirman lo que avanzamos aqu: exigen colocar al animal en condiciones artificiales e imponerle situaciones que no encuentra en su vida ordinaria. Pero
en el ser humano, los conflictos intrapsquico; no necesitan ser creados experimentalmente, son de esencia, son conflictos de instancias; y la existencia
de estas instancias, como su consistencia cada vez singular, son el resultado
de una historia. En y por esta historia se constituyen instancias, tipos de procesos, que luego no son ni superados ni armoniosamente integrados, sino
que persisten en una totalidad contradictoria o antes bien incoherente. Esto
diferencia radicalmente el psiquismo humano del psiquismo animal, y diferencia radicalmente la evolucin en el tiempo del psiquismo humano de todo
proceso de aprendizaje. Con respecto a esto, sealemos brevemente la superficialidad de las concepciones que van desde Piaget hasta Habermas, que tratan de representar la historia del individuo y la historia de la humanidad como un proceso de aprendizaje. Pues en tal proceso, lo que viene antes est
integrado sin problemas y armoniosamente con lo que viene despus. Cuando "aprendemos" matemticas comenzamos por palotes y crculos, luego, 1
+ 1=2, luego el lgebra, etctera: en cada una de las etapas, los resultados de
la etapa anterior aportan su cooperacin positiva (aun cuando, ms adelante,
fundemos lgicamente de manera direrente los resultados ms elementales,
etctera). (Con respecto a la aritmtica de las clases primarias, los axiomas
de Peano no son ni contradictorios ni incoherentes.) Esto tambin es verdadero para el aprendizaje animal. Y, por supuesto, tambin hay aprendizaje en
el humano (vase el ejemplo de la aritmtica que acabamos de dar). Pero lo
esencial de la historia del psiquismo humano no es el aprendizaje. Lo importante y lo sorprendente en el hombre no es que aprende, sino, precisamente,
que no aprende. Hace y vuelve a hacer los mismos absurdos, cae y vuelve a
caer en los mismos amores desdichados, querellas o fracasos profesionales
sin aprender nada de nada.15 Podramos hacer un parntesis anlogo con respecto a la imitacin: Girard repite finalmente a los autores de fines del siglo
XIX, a Tarde ciertamente, y a Freud en todo caso, quien habla -mucho ms
fuertemente que de imitacin de proceso de identificacin. Pero aqu, otra
vez, lo sorprendente del ser humano no es que imita si no fuese ms que
eso, todos seramos Adn y Eva- sino que no imita, que hace otra cosa que la
simple imitacin.
5
[Piaget y Habermas, etc., solamente para el aprendizaje de lo ensdico.]
91
Tenemos, pues, una historia en la cual las etapas ulteriores no anulan

las etapas anteriores ni las integran armoniosa y orgnicamente, sino
que coexisten con ellas segn todas las modalidades concebibles (es lo
que crea, adems, el abanico de "tipos psquicos" humanos que proveen
la caracterologa y la nosologa). [Dos tipos de "pseudodiacrona": los
procesos estrictamente fsicos, ergdicos, en donde el pasado est anulado; los procesos de "desarrollo", por ejemplo, embriognesis o aprendizaje. De hecho, incluso stos <seran> ms bien ideal-tpicos. En geologa no hay pasado anulado, ni tampoco probablemente en cosmologa.
Procesos ergdicos profundamente emparentados con la termodinmica
como ciencia de lo ensdico fsico. En biologa, el ecosistema presente
presupone y no presupone a la vez las etapas precedentes. No las presupone en la medida en que la evolucin es aleatoria. Las presupone en la
medida en que las formas complejas "presuponen" formas ms simples...]
Cada instancia, cada tipo de proceso, es para s. Cada vez que un proceso, una instancia en la medida en que podemos observarlos por separado-aparece, es creado, hay igualmente objetos nuevos correlativos a
esta instancia, valuaciones y afectos especficos, apeticiones y un tipo
de sentido nuevo y especfico. Dicho de otro modo, la insercin de representaciones en tipos de relacin nuevos (que los modifican evidentemente ellas mismas), pues las matrices de equivalencia y de pertenencia
son otras. El bosque para el consciente y el bosque para el inconsciente
son dos objetos completamente diferentes. Hay un modo del representar,
un modo del desear, un modo del ser-afectado, que son especficos, y
por ejemplo, puede describirse esto ha sido hecho en la literatura
una coloracin afectiva predominante del individuo que es anal y slo
anal.
Hay, pues, una relativa conservacin de la clausura de cada una de estas instancias, como para lo viviente. Cada una conoce su mundo y no
quiere saber nada ms; cada una prosigue sus fines y se opone a todos
los otros fines. No es el mismo objeto el pecho para la instancia correspondiente a la fase oral, en donde es la nica cosa que existe entre el infans y su madre, y el pecho para un hombre adulto, aun cuando el otro
pecho, el primero, se trasluzca, y empape, coloree, perfume, el pecho
real de la mujer adulta que uno encuentra. Y por cierto, hay tambin apeticiones especficas, deseos especficos para cada una de estas instancias. Pero, al mismo tiempo, hay en el aparato psquico (en otro nivel)
una relativa ruptura de esta clausura. Estas instancias no son pura exterioridad unas con respecto a otras, se tienen en cuenta unas a otras.
Cuando se habla, por ejemplo, de prohibiciones, o de censura: slo
92
puede censurarse algo que uno conoce, hace falta entonces tener conciencia
de..., be aware of... tener en cuenta a... Si el supery censura, s hay proceso
superyoico que censura, es que sabe muy bien que algo debe ser censurado.
El trabajo del sueo lo muestra de manera brillante. Pero no hay solamente
esta toma de consideracin de cada instancia por parte de las dems, hay
igualmente una posibilidad de accin que, finalmente, constituye la condicin de posibilidad del psicoanlisis.
Existe un apuntalamiento sumamente importante de esta historia del psiquismo humano en las etapas de la "maduracin" neurofisiotgica, en el aprendizaje animal y en la "imitacin".16 La historia psquica est tambin esencialmente determinada por el proceso de socializacin del individuo y
<ante todo> en el simple hecho de su desarrollo; el sujeto se encuentra con
otro, que ya es ser humano socializado, luego encuentra finalmente otra cosa:
la institucin por medio del lenguaje, para comenzar. Pero esta historia psquica tambin est codeterminada por la socializacin en su consistencia
especfica: la socializacin de un nio trobriands no se hace de la misma
manera que la socializacin de un nio parisino. El psiquismo que encontramos en nosotros y en los otros es el resultado de todo esto: es una extraa
pluralidad en donde coexisten no slo la representacin, el afecto y el deseo,
la imaginacin radical y los fragmentos de la organizacin ensdica animal,
la socializacin, etc., sino tambin algo irreductible, la singularidad del ser
considerado, que tratamos a veces de reducir a su historia sin lograrlo nunca.
Esta extraa pluralidad no forma, un sistema, es una de las mejores instanciaciones que puedan darse de un magma, de un modo de coexistencia, de
un tipo de organizacin que contiene fragmentos de mltiples organizaciones ensdicas pero no es reductible a un sistema ensdico.
Preguntas
Puede dar una definicin de lo psquico que no sea simple negacin de lo
somtico?
La negatividad de las definiciones no es accidental. El lenguaje fue hecho,
en primer lugar, para decir las piedras, los ros, los rboles, el cielo, las
estrellas,
16
[Palabra incorrecta y superficial para la identificacin: el fenmeno de identificacin no

es un fenmeno de apuntalamiento, sino uno mucho ms profundo.]
93
los otros seres humanos, el color de los ojos, un poco los sentimientos,
luego algunas significaciones imaginarias sociales, pero no fue hecho
para decir los quanta, la sustancia, el psiquismo, etctera. Es pues imposible -por decirlo as hablar sin utilizar trminos metafricos; por ejemplo, proceso es una metfora; creemos oponernos por este trmino a
toda sustancializacin grosera o reificacin, pero el processus, es el
proceso romano, el pretor y los dos adversarios, etctera. Toda definicin utilizar trminos metafricamente, negativamente, y por la misma
razn tender a ser negativa; y a travs de estas negaciones emerge por
esbozos aquello a lo que se apunta. Pero en lo que yo digo, se da una
definicin independiente del psiquismo: es la idea de una imaginacin
radical, con la condicin de explicitar lo que esto significa. Negativo:
no sometido a la funcionalidad, pero tambin, no solamente negativo.
Si ahora quiere explicitarse el aspecto "creativo", de nuevo hay que pasar por la negatividad: no repetitivo. Pero qu es lo nuevo? Aquello
que no est ya ah. Nuestro mundo es como un cuadro en el cual habra
una parte iluminada, y otra parte, la ms importante, estara en la sombra. Lo nuevo: lo que no ha estado ya. Reflexionemos sobre esto: significa que "ontolgicamente", en el lenguaje, lo que ha estado tiene un
privilegio. Evidentemente, este privilegio no debera existir puesto que
lo que importa no es tanto "lo que ha estado" sino lo que es y ser: el
por-ser, no el haber-sido. Estamos obligados a hablar as porque el lenguaje traduce tambin este punto de vista del mundo, esta institucin de
la sociedad y finalmente la heteronoma de la sociedad instituida que
fija en lo que es aparentemente slido, estable, lo que ya ha sido. De ah
que lo nuevo aparezca como definible nicamente de manera negativa:
la creacin es la no repeticin (no puede ser "dicha" ms que como...).
El olvido no existira? Es capacidad del aparato psquico o fracaso
del mismo aparato?
No s. Hay una perspectiva que dira que no hay olvido sino slo represin. Es sostenible? En primer lugar, hay una acepcin "trivial" del olvido: enfermedad de Alzheimer, demencia senil, etc.; olvido de base orgnica con sustrato neurofisiolgico, destruccin de huellas mnsicas.
Pero evidentemente, este tipo de olvido no es especficamente humano:
en donde hay sistema nervioso debe haber olvido por destruccin del
sustrato nervioso. No es lo que nos interesa, claro est, sino la cuestin
del olvido en el sentido psquico propiamente dicho. Postularamos
que en los animales no hay olvido? Pero tam-
94
poco hay memoria "explcita". Hay memoria incorporada en los comportamientos. A qu llamamos olvido? Lo oponemos a la memoria explcita y
consciente, "voluntaria", a la posibilidad de evocar un recuerdo? Es lo que
deca Freud cuando hablaba de transferencia de una instancia a otra. He reprimido: es todo lo contrario del olvido, solamente no puedo evocarlo a voluntad. Est bloqueado. La represin, sin duda, es una especificidad del ser
humano.
Hay olvido en el duelo? Hay una enorme atenuacin del afecto relativo al
duelo. "Hay verdaderamente olvido? Se dice, por ejemplo, que una de las
vas ms fciles del duelo, del trabajo del duelo, es la identificacin con la
imagen del objeto perdido. La imagen del objeto perdido es transustanciada,
y se vuelve imagen propia de s. No puede decirse que hay olvido. La seorita Vinteuil, que hace el duelo de su padre muerto (cuya imagen profanaba
cuando ste viva) convirtindose en msica y restaurando la obra de Vinteuil que slo subsista en estado de fragmentos, "olvida" a su padre, pero lo
"olvida" incorporndolo, introyectndolo. Se vuelve como ese padre. Estamos ante una alquimia extraordinaria, muy difcil de elucidar.
La imaginacin animal es fija y repetitiva, mientras que en el hombre...
Pero si cada individuo, por su imaginacin singular, es l mismo una especie,
cmo es posible entonces un psicoanlisis?
Precisamente, un psicoanlisis no es posible si lleva a los individuos a no ser
ms que ejemplares de una categora. Si lleva constantemente al sujeto a la
histeria, a la neurosis obsesiva, al complejo de Edipo, etc., es un psicoanlisis vaco. Un psicoanlisis pasa por la historia singular del sujeto singular,
y pasando por esta historia encontramos constantemente cosas que tienen
una significacin universal (de otro modo, no podramos hablar de ellas). Lo
ms singular est tejido de universal: el sujeto cuenta una escena que ha vivido a los 5 aos con su mam o su niera la mam o la niera son trminos universales-; se encontraba en tal lugar, ocurra esto, le daban o le rechazaban tal cosa, tal mueca o tal pedazo de chocolate. Todo esto no es slo l.
Pero su singularidad es simplemente combinatoria? Su singularidad resulta simplemente del hecho de que era el nico que estaba a las cinco de la tarde en ese
95
lugar preciso, tal ao, con tal nodriza? En el sentido en que puede decirse
que tal noche, a las 23:40, tal ruleta en el casino de Montecarlo sac el 34:
singularidad simplemente combinatoria? Digo, postulo que la singularidad
psquica no es simplemente combinatoria ni siquiera simplemente "histrica" (Freud dir: es accidental, pero tambin "constitucional"). Yo digo que
hay como una manera del sujeto singular de vivir todas estas historias y de
hacer algo de ellas. Todo lo vivido es vivido as porque alguien lo vive as y
no de otro modo; y, regresando a un punto de origen, tenemos un primer a
priori subjetivo elemental. Encontramos aqu la paradoja de la singularidad
conocida desde siempre y ampliamente explicitada y explotada por Hegel:
toda vez que usted quiere decir esta singularidad, la anula, pues no puede
decirla ms que por medio del lenguaje, es decir, lo universal. 17 Por lo tanto,
no puede aparecer en el lenguaje, cuanto mucho, slo aparece como singularidad combinatoria, como falsa singularidad. Pero esto no es verdadero,
lo sabemos por el anlisis, lo sabemos por nuestra propia experiencia, lo sabemos por el arte.
Cul es la relacin entre representacin, conveniencia y simulacro?
Simulacro significa imitacin, imagen que simula a otra, pero no lo es. Conveniencia: en el proceso de conocimiento, la creacin imaginaria no puede
ser arbitraria, y esto se ve claramente en fsica. El esquema de Newton es un
esquema imaginario: en cierto momento, el mundo es visto como un sistema
de bolas que se atraen, se aceleran, etctera. Luego viene Einstein con otro
esquema, etc. Pero ambos responden a un apremio doble: la conveniencia
con lo que es (en esto est toda mi querella con la verificabilidad/falsificabilidad, etctera), que cada vez queda por explicitar; pero tambin el apremio
histrico, aunque la historia de la ciencia no es acumulativa. En efecto, una
nueva teora no puede convenir menos a los fenmenos que aquellas que la
han precedido, debe convenir por lo menos tanto como las otras, o entonces
no es interesante, pues no vale la pena cambiar de teora si sta no ofrece algo ms (es verdad, este ms puede encontrarse en una estructura ms simple,
etctera).
17
<Sobre el pasaje de lo singular a lo universal, vase G. W. E Hegel, La Phnomnologie de l'Esprit(\807), trad. de J. Hyppolite, Pars, Aubier-Montaigne, 2 vok, 1939,
1941, vol. I, pp. 84 y 105 ss.; trad. de J.-P Lefebvre, Pars, Aubier, 1991, pp. 94 ss.,
113yss. [trad. esp.: La fenomenologa del espritu, Madrid, Fondo de Cultura Econmica,
1981].>
96
Pero conveniencia no quiere decir simulacro. Sera absurdo decir que Newton y Einstein nos dan dos simulacros del mundo, porque ambas "imgenes"
son enteramente desemejantes. Estos dos esquemas imaginarios poseen, cada uno, cierta conveniencia que no pueden sacar de s mismos; no son copias
del mundo, sino que esto corresponde a ciertos estratos o aspectos de lo que
es. De qu manera esto corresponde, es otra cuestin. Quiz sobre esto no
podamos decir nada ms all de lo mensurable y cuantificable. Esto corresponde, pues las predicciones dadas se encuentran repetitivamente verificadas;
no podemos decir, como para el color, que son "de igual cualidad" que lo
que es, o incluso de igual "estructura".
VI
Seminario del 4 de febrero de 1987
1.- La subjetividad humana.

Hablamos hasta aqu del para-s a partir de dos casos fundamentales: lo viviente y lo psquico. Sus caracteres esenciales: autofinalidad, creacin de un
mundo propio, o sea, un mundo de representaciones, de afectos y de intenciones. Representacin: hacer ser algo para-s. Afecto: modalizacin de esta
representacin que, repercutiendo en el para-s enteramente, lo hace vibrar
enteramente. Intencin: aquello que recorre el para s por el hecho de que no
es neutro frente al mundo que lo rodea, que apunta a algo y para comenzar, a
su propio ser, a su permanencia en el ser su conservacin o la conservacin de algunos de sus caracteres. Descubiertos desde la reflexin antigua
(Tucdides, "Oracin fnebre" de Pericles; corpus hipocrtico), estudiados a
propsito de la psique humana, estos rasgos se encuentran esencialmente en
todo viviente. Y tambin en el individuo social y en la sociedad misma.
Tenemos, pues, cuatro niveles de para-s de hecho: lo viviente, lo psquico,
el individuo social y la sociedad. Y dos niveles de para s del orden del proyecto: la subjetividad humana y la sociedad en tanto contiene un vector importante de autonoma. El individuo social y la sociedad estn ntimamente
ligados puesto que el individuo social es una fabricacin de la sociedad, que
no existe concretamente, materialmente, ms que en y por los individuos sociales. Hablaremos luego sobre esto.
La subjetividad humana est presente desde los orgenes de la filosofa.
No se trata ni de deducirla ni de producirla o construirla; pero no nos contentaremos con drnosla o presuponer que hay ah una cosa cuya evidencia se
nos impone y sobre lo cual no habra nada ms que decir: un cogito, o un yo
pienso kantiano, como ltimo momento que es dado-puesto. Procederemos
de otra manera y comenzaremos por eso que ahora se llama desdeosamente
la psicologa. Hubo corrupcin en el uso de este trmino que, de hecho, es el
97
98
discurso que se refiere al alma. Psicologa quiere decir aqu, esencialmente,

psicoanlisis, o sea, Freud; por cierto, con prolongaciones y ampliaciones
hechas y por hacer, y especialmente la toma en consideracin de lo que se
llama psicologa cognitiva, por lo menos de las cuestiones que ella seala.
Pero la inspiracin fundamental en este campo para nosotros sigue siendo
Freud. Comencemos por las instancias de las dos tpicas freudianas. Diremos de manera vaga y jugando a ser ingenuos, que eso que podra desempear el papel del sujeto sera una de estas instancias, por ejemplo, el consciente o el yo consciente de la segunda tpica. En ambos casos, para la visin freudiana, estas instancias son el coproducto de dos factores irreductibles entre s e indisociables, que Freud no ve claramente. El primer factor es,
por cierto, la psique misma: emergencia de instancias psquicas, estratificacin. El segundo es un problema para Freud, pero no lo aborda de frente. Se
trata de lo social, que acta constantemente sobre la psique, y especialmente
en la formacin del consciente, por intermedio de la madre, como instancia
social, delegada de la historia humana en general y de la sociedad en la que
vive. No ensea al beb su "lenguaje privado" (salvo en el caso en que la
madre y el beb entren en un circuito psictico de a dos; e incluso aqu, slo
sera parcial); ella le transmite modulo de las especificaciones relativas a
su grupo, a su clase, etc. la lengua de su sociedad, que es, en un sentido, la
institucin de la sociedad. Pues casi toda la institucin de la sociedad debe
poder ser dicha en la lengua en ltima instancia, incluso, como misterio
indecible; incluso la idea teolgica de que Dios es un misterio indecible debe ser escoltada en la lengua. El pequeo monstruo chilln que acaba de
nacer slo ser un ser humano en tanto se apropie de esta lengua. Pero apropiarse de una lengua no es comprarse un software interior; equivale a una
transformacin ntegra del sujeto, pues de ahora en ms slo podr dar
expresin a lo que es por medio de esta lengua; o por pasajes al acto, pero
estos mismos actos deben estar instrumentados por objetos, herramientas o
dispositivos sociales.
En la teora freudiana, este factor social aparece como un enigma.1 Es, por
ejemplo, todo el problema del lenguaje.2 <Por cierto, encontraremos en> T1
[Cf. seminarios <1992-1995>.]
2
[Cf. J. Forrester y M. Tran Van Khai, Le langage aux origines de la psychanalyse, <trad. fr.,
Pars, Gallimard, 1997>, que discuten ampliamente las dificultades freudianas con la cuestin
del lenguaje.]
SEMINARIO DEL 4 DE FEBRERO DE 1987
99
tem y tab una concepcin freudiana de la institucin. Pero Freud oscila

continuamente entre dos polos. Uno consiste en dejar fuera del campo
psicoanaltico la institucin y el lenguaje en tanto tales y en su concrecin, planteando simplemente que uno los encuentra. Recordemos la
frase de Ttem y tab sobre el neurtico que se retira de la realidad, es
decir, de las instituciones sociales. Aqu las instituciones aparecen, pues,
como la realidad, que siempre es la nuez que no puede romperse en el
discurso freudiano, el lmite, lo que no se presta al deseo sino mediante
aplazamientos y mediaciones, o bien la psique misma debe modificarse.
Institucin y lenguaje aparecen como simplemente dados. Pero en otros
momentos, cuando se trata de la "pulsin de saber" y sobre todo en
textos como Ttem y tab, Psicoanlisis colectivo y anlisis del yo, El
porvenir de una ilusin, El malestar en la cultura, Moiss, vemos que
Freud intenta deducir las instituciones a partir de pulsiones psquicas,
hacer de ellas el resultado de una transposicin del mundo psquico en
la esfera social. As, Dios Padre es un padre exportado al cielo, glorificado, magnificado, etctera. Es cierto, hay algo de eso. Pero si hay padres en todas las culturas, no hay Dios Padre en todas las culturas. Hay
que decir que el inconsciente ha progresado entre los nambikwara y los
hebreos, o en ltima instancia, en los indoeuropeos con Zeus pater, Jpiter? Pero entonces los hindes seran retardados, con sus Brahma,
Shiva, Vishn? El elemento de "proyeccin de la imagen del padre" est muy marcado en algunas sociedades, y para nada en otras; por lo
tanto, no da una "explicacin" universal.
El consciente freudiano: podemos hacer de l el sujeto, o el punto de
partida para el sujeto que nos interesa? En parte, sin duda: el consciente
dice "Yo". Pero no totalmente. Cuando vemos cmo funciona el consciente en Freud -en las partes fuertes, carnosas de la teora- constatamos
que est ah esencialmente para operar las adaptaciones a la realidad y
para tener las riendas de los caballos psquicos que tiran en direcciones
opuestas. Para hacer esto, el consciente calcula o razona, trata de establecer constantemente compromisos entre realidades y pulsiones. Mirando ms de cerca, habra, ciertamente, aspectos ms complejos; pero
en las grandes lneas, el consciente freudiano se caracteriza primero por
este razonamiento o este clculo. Cosa que no nos satisface enteramente,
porque queremos hacer entrar en la idea de subjetividad humana la idea
de la reflexin o de la reflexividad. Pero el razonamiento lgico o el
clculo no nos alcanza para ello. Por cierto, la definicin de la razn o
de la subjetividad por el clculo tiene letras de nobleza filosficas muy
antiguas: para Hegel, e incluso independientemente de la to-
100
ma en consideracin del sujeto, "la razn es la operacin conforme a un

fin".3 Es, pues, lgica teleolgica. Pero Hobbes ya defina la razn (1) como
reckoning (clculo o computacin, dira E. Morin). Leibniz, en el Ars combinatoria, elogia a Hobbes por haber visto que <la actividad del sujeto que
razona> no es otra cosa que reckoning. Ms atrs an, pueden encontrarse
grmenes de esta idea en la polisemia del griego logos, pues uno de los sentidos de este trmino es clculo: logisms. Pero aqu hay una confusin que
debe evitarse, pues calcular supone operaciones ensdicas. Freud mismo debe utilizar el trmino "pensar" incluso para el inconsciente: habla continuamente de representaciones inconscientes, de pensamientos inconscientes,
etctera. El inconsciente de Freud es hegeliano: realiza todo lo que quiere,
sabe lo que quiere y puede realizarlo. Pero cuando habla del consciente no
introduce un factor diferente. Observamos aqu la repugnancia de Freud a
examinar un campo que llamaremos para ir rpido el de las actividades
superiores del espritu. Probablemente, esta repugnancia es la responsable
del enorme agujero que Freud ha dejado en el sitio de la sublimacin. Pero
al mismo tiempo podemos verificar otra vez aqu la verdad y la profundidad
de su mirada, puesto que, en efecto, esta actividad razonante y calculante se
encuentra en todas partes en donde hay para s (ensdico).
Si esta actividad calculante y razonante no es propia del consciente, de la
conciencia vigilante, cul es la caracterstica de sta que nos acercara a una
comprensin de lo que es la subjetividad? Apartemos, en primer lugar, una
falsa solucin. Estamos obligados a atribuir el razonamiento y el clculo a
toda instancia de para s, pero tambin a imputarle otra caracterstica,
implicada por la autofinalidad: la autorreferencia. Notemos que, desde hace
algunos aos, parece propagarse una ilusin relativa a la autorreferencia,
haciendo creer que podra caracterizar la subjetividad o el pensamiento en el
sentido fuerte del trmino. Pero la autorreferencia no nos da la reflexividad
en el sentido pleno del trmino. Sea, por ejemplo, el sistema inmunitario de
un organismo. Tenemos aqu, constantemente, la presencia esencial del
reckoning, del
3
<Prefacio a La Phnomnologie de l'Esprit, traduccin de Hyppolite, p. 20; traduccin de

Lefebvre, p. 40 ("la razn es la actividad adecuada a un fin" (zweckmssig). Va de suyo que, al
recordar que este sentido primero -la razn como ratio, clculo- no est ausente en Hegel,
Castoriadis no quiere reducir de ninguna manera la razn hegeliana a este nico aspecto, "conocimiento conceptual" y "esencia sustancial" de la realidad. Vase, adems, aqu mismo, los
desarrollos sobre Hegel en los seminarios XVIII y XIX.>
101
clculo, de la computacin. Pero tambin tenemos la autorreferencia: el

sistema inmunitario es capacidad de distinguir el s del no s y de actuar
en consecuencia. Pues este sistema no es nada sin esta capacidad de
distinguir el s del no s; y una serie de enfermedades -las enfermedades
autoinmunes- aparecen cuando esta capacidad se desmorona y las
clulas del sistema inmunitario atacan al s, pues ya no lo reconocen.
Ms generalmente, si un sistema cualquiera est dotado de la propiedad
de autofinalidad, la autorreferencia est necesariamente implicada; para
que haya autofinalidad, es necesario que el sistema preserve o trate de
alcanzar un estado deseado referido al sistema mismo, como la preservacin del s o simplemente su "placer". El sistema debe incluir entonces un cierto conocimiento de su propio estado. De ah la importancia de
una cuestin sealada por la psicologa cognitiva, ms o menos dejada
de lado por la filosofa heredada e incluso por el psicoanlisis: cmo
puede tener conocimiento un sistema de su propio estado?4 Siempre hay
necesidad de una representacin de s, y tenemos aqu otra bella apora
filosfica, puesto que es necesario que el proceso se cierre en alguna
parte para que no haya regresin al infinito. La parte del sistema encargada de la representacin de s, debe ser ella misma objeto de una representacin de s, y ante qu parte del sistema? Hay dos respuestas
igualmente imposibles: o bien no debe serlo, y el sistema no "se" conoce
ntegramente; o bien debe serlo, y le hace falta entonces poseer una parte
especfica encargada de esta tarea.5
Este conocimiento del estado del sistema, cualquiera sea, puede ser
suministrado simplemente y ser realizado en una mquina. <Es el caso,
por ejemplo, del> pilotaje automtico: un conjunto de indicadores de estado -indicadores de desviacin con respecto a los parmetros deseados y de iniciadores de programa, de reaccin/correcin de estas desviaciones, sin que haya en el sistema, en ningn momento, representacin del sistema como tal, ni instancia o proceso que posea o encame
esta representacin. La autorreferencia est aqu incorporada en el sistema, pero no hay ninguna representacin de s, separable de su objeto,
localizada en l. Recurriendo al ejemplo del hor[Un ejemplo para ilustrar el inters prctico de la cuestin: la presidencia de los
Estados Unidos, a pesar de las decenas de millares de dlares que gasta para ello FBI, CA, NSC, embajadas, etc.-, no est en condiciones de tener una representacin
adecuada del sistema que "dirige"; no sabe con exactitud lo que sucede en los
diferentes sitios que le importan, etctera.]
5
[Es ms simple suponer, entonces, que no existe dicha parte, y que esto es una
propiedad "emergente" de la totalidad del sistema, propiedad que permanecera
entonces inalcanzable.]
102
miguero, Hofstadter6 cree resolver el problema de la subjetividad, que confunde con la autorreferencia una autorreferencia apropiada, adecuada, suficiente. Efectivamente, lo que ocurre en un hormiguero en una escala
macroscpica, es la circulacin de insectos que transportan tambin mensajes y que reaccionan cada vez, en cierto sentido de manera aleatoria, siendo
estas reacciones portadoras de modificaciones del estado del sistema, y adecuadas para reparar el sistema o mantenerlo. Un enemigo se presenta; por
una serie de reacciones aleatorias y aparentemente (y realmente) desordenadas, un mensaje es transferido (lo que equivaldra, en un modelo antropocntrico, al telegrama: enemigo se ha presentado en punto x, tomar medidas
apropiadas). Para el entomlogo, durante los procedimientos y procesos del
hormiguero, todo ocurre como si se hubiese formado en todas y en ningua
parte una suerte de imagen del sistema para s mismo que lo hace reaccionar. Esta "imagen" no es localizable, hay una enorme fluctuacin del
sistema que hace que todo ocurra como si l hubiese formado tal imagen.
Ahora bien, si no hay "imagen" diferente del estado del sistema, hay referencia a s. Pues todo esto se refiere al estado propio del sistema, apunta a
preservarlo, y esto segn sus propias modalidades.
Si hablamos de la subjetividad humana, evidentemente hay autorreferencia. Hay incluso algo ms: el saber que se sabe; ms exactamente, la posibilidad de tal saber. Pero, aqu otra vez, este saber que se sabe no es esencialmente diferente de los indicadores luminosos verdes o del acompaamiento. Es o podra ser un medio suplementario para verificar que el sistema
de los indicadores de estado funciona bien. En la subjetividad humana, hay
reflexividad en el sentido fuerte, que implica otra cosa: la posibilidad de que
la propia actividad del sujeto se vuelva objeto explcito, y esto independientemente de toda funcionalidad. Explicitacin de s como un objeto no objetivo en la manera como lo son los otros objetos, simplemente por posicin y
no por naturaleza. En la medida en que uno puede ser para s mismo un
objeto por posicin y no por naturaleza, hay tambin posibilidad de encontrarse frente a otro en el verdadero sentido del trmino, frente a alguien que
es un objeto no objetivo, que puedo establecer como objeto por posicin: es
l, tiene atributos, le imputo atributos y propiedades. Lo pierdo, lo destruyo
como otro si
6
<D. Hofstadter, Gdel, Escher, Bach (1979), trad. fr.: Pars, Interditions, 1985 [trad.
esp.: Godel, Escher, Bach. Un eterno y grcil bucle, Barcelona, Tusquets, 1987]; D.
Hofstadtery D. Dennett, The Mind's I (1981), trad. fr.: Vues de l'esprit, Pars,
Interditions, 1987.>
103
olvido que esta posicin de objeto es nicamente por posicin y no por

naturaleza, si lo encierro en estos atributos, si considero que su relacin
con sus atributos es del mismo orden que la relacin de la mesa con su
color.
Para comprender bien la diferencia entre la reflexividad como tasgo
decisivo de la subjetividad humana y una simple conciencia, notemos
que en sta hace falta y alcanza con que haya un acompaamiento; la
autorreferencia es un simple acompaamiento. Los indicadores luminosos son verdes, est bien. Pero cuando hablamos de la subjetividad
como origen de la reflexin, tenemos mucho ms: la posibilidad de la
escisin (Hegel) y de la oposicin interna. Por lo tanto, la posibilidad de
la puesta en cuestin de s mismo; recordemos a Platn: el dilogo del
alma consigo misma. Para que haya dilogo hace falta que haya dos. Y
en este dilogo del alma consigo misma, que es la reflexividad en sentido fuerte, est otra vez la posicin de s como objeto no objetivo.
Cuando digo: "Por qu he dicho esto?", es como si dijera a alguien:
"Por qu has dicho esto?". Pero, al mismo tiempo, no <me> digo:
"Por qu has dicho esto?". Aqu, precisamente, el objeto es no objetivo,
materialmente o numricamente es "el mismo" que el sujeto, pero en
verdad no es lo mismo. Est la posibilidad de crear este apartamiento, de
hacerlo ser dentro del "mismo" sujeto, de crear esta escisin, esta oposicin interna en donde me opongo a m y me pongo en cuestin.
Si retomamos el paralelismo con los pensamientos inconscientes en
Freud, la diferencia aparece inmediatamente: el pensamiento inconsciente no conoce la interrogacin; no se hace objeciones a s mismo.
Conoce cuanto mucho obstculos; obstculos que vienen del hecho de
que hay pluralidad de instancias psquicas.7 Funciona segn reglas dadas,
y si encuentra imposibili7
[En la medida en que esta pluralidad no existe en la psique animal, el origen

humano de la reflexividad es precisamente esta fragmentacin/estratificacin de la
psique humana. Por ejemplo, la oposicin ello/supery, o los esfuerzos del yo
apuntando a "realizar un compromiso", la "voz de la conciencia" oponindose a la
satisfaccin de la pulsin, etctera. Aqu, embrin del "qu debo hacer?",
inmensamente reforzado por la exhortacin social; sociedad, tambin aqu, fuente
trascendental. El "qu debo hacer"? puede suscitar un "qu debo pensar"?, pero no
siempre lo suscita, tanto ms cuanto que la respuesta a "qu debo hacer"?, est
siempre ah, dada por la sociedad. De manera que la pluralidad de las instancias
psquicas es -tambin aqu- simple condicin de la creacin de la subjetividad
reflexionante. Es caracterstico que en Grecia el "qu debo pensar"? aparezca
mucho antes que el "qu debo hacer"? individual; el primero hacia el ao 600, el
segundo con la disolucin de la polis -Scrates-. Pero al mismo tiempo un "qu
debemos hacer"? poltico, colectivo, est ah desde el siglo VII (legislacin de
Esparta, colonias...). Retomar todo esto in extenso.]
104
dades, se bloquea, se perturba, se detiene. Es lo que se present hace veinte

aos como una gran novedad, el double bind, la doble atadura. Esta idea totalmente evidente no debe ser excluida de la evolucin psquica, pero no
presenta nada misterioso. <Es fcil ver> el parentesco con los procesos que
producen las neurosis experimentales de los animales: el sujeto se encuentra
aqu bajo dos exhortaciones contradictorias, ambas conscientes, y ya no
puede funcionar, se bloquea o se descompone.
El tipo de pensamiento al cual pertenece el pensamiento inconsciente -el
reckoning, el calcular, el computar es ensdico. En tanto ensdico, este tipo
de pensamiento debe ser ciego con respecto a sus fundamentos: sus axiomas,
sus reglas de inferencia, etctera. Punto muy general y muy importante:
dentro de un sistema ensdico, si no es esencialmente finito, fnitista (si tiene
la posibilidad de decir: uno ms), podemos continuar produciendo y funcionando indefinidamente, hacia adelante el sistema no se detiene. Pero hacia
atrs es necesariamente ciego con respecto a sus condiciones de existencia y
de funcionamiento. Es imposible, dentro de un sistema ensdico, y por sus
medios, no slo mostrar que el sistema no es contradictorio (Gdel, Church,
Turing...), sino tambin discutir axiomas del sistema, y an menos justificarlos, ni siquiera reconocerlos como tales (Gdel debe trabajar con una
metamatemtica, no con la aritmtica de los enteros naturales). Los axiomas
del sistema son opacos para el sistema, no puede darse vuelta para mirarlos,
funciona simplemente as.
Esto es caracterstico de la diferencia, de la alteridad entre dos grandes categoras de sistemas. Por un lado, los sistemas ensdicos, cuyos equivalentes
en el mundo psquico o en el mundo social seran los sistemas heternomos,
para los cuales no puede y no debe cuestionarse un punto o un conjunto de
puntos de origen. Por ejemplo, en el caso de la sociedad, no puede y no debe
cuestionarse su origen o la razn de ser de la institucin. (Por cierto, un sistema ensdico matemtico no puede ser llamado heternomo, pero hay que
subrayar este parentesco.) Y por otro lado, los sistemas que no son simplemente ensdicos, para los cuales el cuestionamiento de un punto de origen es
posible, para los cuales, por lo tanto, surge la pregunta: "Cul es el punto
de origen"? E inmediatamente despus: "Por qu este punto de origen? Es
verdaderamente punto de origen? No hay otro? Hay, en general, necesidad
o incluso posibilidad de tal punto?" Son entonces "sistemas" que pueden
volverse sobre s mismos, que no son simplemente autorreferenciales. Y
aqu vemos otra vez la diferencia. Un sistema autorreferencial no vuelve necesariamente a su punto de origen, se refiere simplemente a su estado
presen-
105
te. Pero los sistemas reflexivos (o autorreflexivos) lo hacen, y en la terminologa de la lgica matemtica, son sistemas cuyo lenguaje contiene su propio
metalenguaje. Un metalenguaje cuenta con sus trminos, su sintaxis, sus reglas de inferencia en los que se discute de la validez, o ms generalmente, de
las propiedades de un lenguaje objeto. No puede discutirse de aritmtica con
el lenguaje de la aritmtica; estamos obligados a hablar de ella en otro lenguaje, y generalmente en el lenguaje comn (Gdel, Hilbert, etctera). No es
solamemente una cuestin de interpretacin, de semntica, de fundamentos
y de resultados, del lenguaje objeto. Es tambin, y sobre todo, una cuestin
de discusin del "funcionamiento", del despliegue, de este lenguaje objeto.
Un matemtico no se satisface con el lenguaje comn porque ste est lleno de ambigedades, conduce a paradojas, etctera. Trata, pues, de fabricar
un metalenguaje en el cual pueda hablar del lenguaje objeto. Una vez planteada la pregunta: "Pueden surgir proposiciones contradictorias en el lenguaje objeto? "dicho de otro modo: "la aritmtica est libre de contradicciones?", puede demostrarse que no puede demostarse el carcter no contradictorio de la aritmtica, pero que se lo podra hacer utilizando un lenguaje o un metalenguaje ms fuerte (Tarski). Pero habra que demostrar an
que este metalenguaje est libre de contradicciones, lo que exigira un metametalenguaje y, por lo tanto, una jerarqua que va hasta el infinito y que
muestra que la pregunta no tiene respuesta.
Para los sistemas reflexivos no puede ser as. Una jerarqua infinita de metalenguajes no responde a la cuestin de la reflexividad.8 La condicin es
aqu: para que haya sistemas reflexivos, hace falta que estos sistemas posean
un lenguaje que pueda volverse su propio metalenguaje.9 Ahora bien, resulta
que el lenguaje humano, bien o mal, puede cumplir esta funcin; evidentemente, con todas las lagunas y las dificultades que de ello resulta, con todo
lo que es insatisfactorio para la lgica formal. En el lenguaje humano, puede
hablarse del lenguaje humano. Lo sabamos, pero esto toma otro cariz a partir del momento en que hemos atravesado las exigencias de la formalizacin
o que, en todo caso, fuimos confrontados con estas exigencias.10 Por lo tanto,
8
[La cuestin que se plantea para los sistemas reflexivos no es la de la Widerspruchsfreiheit,

sino la de la coherencia dbil. Psique, sociedad...]
9
[ Quid de la psique?]
10
[Gramticos griegos e indios. Es cierto que formalmente esto constituye un "crculo vi
cioso" y no puede satisfacer a un formalista que pedira una primera fundacin y a partir de
ah un recorrido lineal; pero sabemos que la idea de una primera fundacin es absurda.]
106
tal sistema implica la reflexividad potencial (no necesariamente actualizada)

del lenguaje humano. Por ejemplo, el lenguaje comn utilizado cotidianamente no es, en este uso, "reflexivo". Ordenamos una comida, preguntamos
si la pelcula es buena, etctera. No se habla ms que de los objetos del lenguaje. Pero ste contiene la posibilidad de hablar de s mismo. Posibilidad
que en la vida corriente slo se realiza muy raramente; por ejemplo, cuando
hay ambigedad en una expresin: "Qu quieres decir?". Pero incluso esto
es muy limitado en la vida corriente, la explicitacin quita las ambigedades.
Slo a partir del momento en que comienza la reflexin filosfica, el lenguaje se vuelve su propio metalenguaje.
La historia muestra que esta reflexividad del sujeto humano, esta posibilidad de hacerse objeto no objetivo o esta escisin interna, siempre estuvo
ah como potencialidad, pero se realiza muy raramente. <Esto tuvo lugar>
en las dos instituciones de la sociedad que rompieron con la heteronoma,
que tambin pudieron entonces crear individuos en los cuales la reflexividad
se realiza efectivamente, es decir, que se cuestionan a s mismos. Y puede
decirse lo mismo del lenguaje en tanto metalenguaje, puesto que la posibilidad para el lenguaje de volverse este metalenguaje no se realiza ms que a
travs de la interrogacin filosfica o de una interrogacin de tipo filosfica,
y no hubo filosofa por todas partes y siempre. Ahora bien, sabemos que una
vez nacida, la filosofa, incluso como tradicin, no puede continuar y sobrevivir ms que en ciertos tipos de sociedad en donde el cuestonamiento se ha
vuelto posible.11
<Volvamos a las> condiciones de la reflexividad. Antes aludimos a Descartes y a Kant, tambin podramos citar a Husserl, para quienes la reflexividad es simplemente dada. Hay, sin embargo, una condicin absoluta de la
reflexividad, una condicin sine qua non: la imaginacin sin trabas, no regulada, no sometida a la funcionalidad ni a la repeticin, opuesta a la imaginacin animal. Porque el ser humano es imaginacin no funcional puede poner
como entidad algo que no es una "entidad", es decir, su propio proceso de
pensamiento. Pues hacer esto no sirve para nada e incluso "no tiene ningn
sentido". Pero puede hacerse: considero mi proceso de pensamiento, o: me
considero en tanto pensante. Sin esta imaginacin desregulada, no podra re11
["Reflexividad, objetividad" del lenguaje; torsin sobre s... De dnde viene esto? Redundancia de las formas "simplemente instrumentales", por ejemplo, el trmino "por
qu?..."]
107
flexionar, me limitara a calcular, a razonar, a hacer reckoning, a computar. Para reflexionar, debo establecer como siendo lo que "no es", 12 ver y
en x y ver doble, verme doble, ni siquiera verme doble sino, en el temblor indefinido de la reflexin, verme a m mismo vindome como otro.
Me represento no como animal bpedo, sino como actividad representativa, como proceso en y por el cual surgen las representaciones pero
tambin las preguntas, relativas a estas representaciones y a su encadenamiento.
Asimismo, por consiguiente, en el mbito del actuar, yo me acto,
pues eso es la voluntad: actuarse como actividad actuante, volver reflexivamente sobre s mismo como actividad, quererse o querer algo con
conocimiento de causa, actuar sobre s mismo reflexivamente como sujeto actuante. Es el momento en que uno se dice: "voy a agarrarte del
pescuezo y a obligarte a..."; "Tiemblas, esqueleto, pero temblaras mucho ms si supieras a dnde voy a llevarte..." Es la accin que se dirige
sobre el sujeto y que tiende a captarlo <como> actividad actuante. Cuando digo "representarse como actividad representativa", est siempre la
posibilidad de la ilusin, del engao: puedo ponerme como cosa o como
"sustancia" material o inmaterial, o puedo realizar, reificar, objetivar mi
actividad de pensamiento y sus resultados. Puedo objetivarlos en sentido
ideal, metafrico, o en un sentido totalmente material, escuchar voces,
por ejemplo: dar tenor material al producto de mi propio pensamiento.13
Llegamos as al otro aspecto de la subjetividad humana: la voluntad o
capacidad de actividad deliberada. El trmino "voluntad", tanto como el
trmino "sujeto", etc., tiene muy mala prensa: prcticamente est,
excluido de la filosofa del siglo XX. De hecho, es ineliminable de toda
filosofa, de toda poltica, de toda tica y del psicoanlisis, a pesar de las
apariencias.
No puedo discutir, no tiene sentido lo que digo, no tienen sentido sus
objeciones si no me considero y si ustedes no se consideran como sujetos reflexionantes. Esto implica tambin la necesidad de considerarme y
de considerarlos como sujetos de una actividad deliberada. La prueba de
esto es inmediata. No discuten con alguien si estn convencidos de que
acaba de ter12
[Sentido restrictivo pero justificado: soy yo, el filsofo, quien dice que los sueos
son...]
13
[Deslizamiento, pues, con respecto a la posibilidad de ponerse a s mismo como
objeto no objetivo. Parentesco de la reflexin y de la alucinacin: en la alucinacin,
uno se pone como objeto (fuente) pero con un corte que separa el s sujeto del s
objeto cuyas voces se escuchan.]
108
minarse sus cuatro litros de vino. Pues lo que dice no es en l el producto de

su actividad deliberada de pensar, de su subjetividad reflexionante, no est
acompaado de una actividad deliberada que virtualmente se cuestiona a cada instante haciendo camino, y que puede detener cosas antes de que sean
dichas, sino que es el resultado o el coproducto del alcohol, de cierta alteracin de su sistema nervioso y de su psiquismo inducida por el alcohol. En
consecuencia, detienen ustedes la discusin. Para discutir hay que hacer
entrar, entre las condiciones de sentido de la discusin, la posibilidad de una
actividad deliberada. Esto significa tambin para cada uno la responsabilidad sobre sus dichos. Este ejemplo mismo muestra que cuando se habla de
voluntad o de capacidad de actividad deliberada, lo que est en vista no es
necesariamente lo que preside, pone en marcha o inhibe un gesto motor.
Ms exactamente, el gesto motor est reducido a casi nada: hablar. Hace
falta voluntad para pensar o reflexionar. Hay ya actividad deliberada cuando
mi atencin se concentra de manera continua y sistemtica en un objeto de
pensamiento. Cuando trabajo, cualesquiera que sean las motivaciones, las
primas de placer, etc., hay constantemente acompaamiento de un elemento
de voluntad, la decisin deliberada de continuar apuntando a tal objeto, de
tomar o no tal bifurcacin del camino, etctera. <Dicho de otro modo>, el
objeto de la voluntad, de la capacidad deliberada de actuar, puede ser solamente un estado de la representacin, o una orientacin del flujo representativo.
Hay que hacer una restriccin a esto, y es que hay que restablecer el equilibrio entre, por un lado, la espontaneidad del flujo representativo, que siempre est ah en la actividad de pensamiento, dicho de otro modo, el hecho de
que el pensamiento es siempre -en cierto modo y sobre todo cuando es importante y fecundo- una actividad esencialmente no dirigida conscientemente; y por otro lado otra antinomia aparente y real- el hecho de que no puede haber pensamiento, reflexin verdadera (diferente del ensueo pensante,
eventualmente fecundo, pero no estamos hablando de eso) ms que en la
medida en que est sostenido constantemente por un vector de voluntad, de
"deliberacin", que, a travs de todos los meandros y todas las encrucijadas
del laberinto, no le deja perder de vista su o sus objetos. Objetos que no tienen necesariamente el ttulo de objetos en el inicio de esta actividad de pensamiento. Cuando se explora esta cuestin, pueden producirse un cambio o
una modificacin: surge espontneamente una representacin que har ver
otro aspecto de la cuestin, y har as que se dibuje otro objeto, ms importante que el del comienzo. Esto no quita que durante toda esta actividad de-
109
be estar presente esta concentracin, esta voluntad de concentracin que sabe en qu momento suelta las riendas. Al menos lo sabe sin saberlo, pues la
relacin de aquel que piensa con su pensamiento es un poco la relacin de
un jinete con su caballo: dirige, se deja llevar, es dos pero hace un solo cuerpo, es dirigido. Pero en todo caso, sabemos que <el objeto de nuestro pensamiento es importante y puede ser fecundo o no -en lo que ciertamente tambin podemos equivocarnos, de manera que lo que llamamos en general
pensamiento, en el sentido del pensamiento terico, es un mixto en donde
las partes de actividad deliberada y espontnea, consciente y no consciente,
son absolutamente indisociables. Pero precisamente: indisociables, lo que
quiere decir que no se puede eliminar el componente de actividad deliberada,
como hacen en superabundancia, desde hace medio siglo, todos aquellos que
proclaman que no piensan sino que es el ser que piensa y habla a travs de
ellos. Al decir esto, que adems es una tautologa, han teorizado mal una mitad de la cuestin, y ello porque intentaron destituir la subjetividad humana
y el sentido de sus actividades.
La capacidad de actividad deliberada es otra cosa que la posibilidad de un
acto indicado sin ambigedad por el clculo lgico, el reckoning. En nuestra
ptica podemos imputar este ltimo tipo de acto a una bacteria, a un animal,
etctera: un perro "se dirige", etctera. Pero en la capacidad de actividad deliberada, apuntamos a la posibilidad para un ser humano de hacer entrar en
los relevos que condicionan sus actos los resultados de su proceso de reflexin, ms all de lo que resulta de la lgica ensdica. Otra manera de decir lo
mismo: la voluntad o actividad deliberada es la dimensin reflexiva de lo
que somos en tanto seres imaginantes. Hemos dicho que la reflexividad presupone la imaginacin, <que es> la dimensin reflexiva y prctica de nuestra
imaginacin como fuente de creacin. <Si hay> esta bifurcacin de la imaginacin en tanto imaginacin radical, <hay tambin> espontaneidad del flujo representativo y de la imaginacin, posibilidad de espontaneidad de la
actividad que se combina con la reflexin. Esta relacin entre imaginacin y
voluntad se deja ver tambin, pero de manera ms superficial, del lado de los
resultados: hay que poder imaginar otra cosa que lo que es para poder querer,
y hay que querer otra cosa que lo que es para liberar la imaginacin. Cuando
no se quiere otra cosa que lo que es, la imaginacin es reprimida o inhibida.
Lo que la imaginacin puede representar al sujeto o el imaginario a la so[Retomar.]
110
ciedad- no es entonces ms que la perpetuacin de lo que es. Y si no se puede imaginar nada ms que lo que es, no se puede querer nada ms. No podemos ni siquiera imaginarnos queriendo otra cosa. Toda decisin no es entonces ms que una eleccin entre posibles ya dados de antemano, generalmente antes del acto, establecidos por la historia del sujeto o el sistema instituido,
por lo tanto, siempre reducibles a los resultados de un clculo o de un razonamiento de otra instancia. Cuando se dice de un hombre que "tiene voluntad", en general no se trata para nada de voluntad, sino simplemente de un
hombre condicionado para tomar siempre una decisin rpidamente y no dar
el brazo a torcer ("entre el deber y el placer..."). Simplemente est fabricado
as, no hay en l ningn brote de espontaneidad, ni imaginacin, ni capacidad de actuar. Este hombre, sacado de su marco predeterminado, ser
como un pez fuera del agua y "ya no tendr ninguna voluntad", pues estar
en condiciones que no estaban hasta entonces representadas para l y no estaban coordinadas con las escalas e ndices de valor a su disposicin de una
vez por todas.
Debemos avanzar ms profundamente en la metapsicologa: abrir un captulo sobre los presupuestos metapsicolgicos de la reflexividad y de la capacidad de actividad deliberada. Comencemos por una breve justificacin
filosfica: es la apora y cierto enceguecimiento de Kant. Cul es el resultado de la Crtica de la razn prctica?. Establecer, o creer que se establece, que la libertad es un postulado de la razn prctica; que en tanto cosa
en s, el alma humana no est sometida a la causalidad. Y todo esto permaneciendo en la oposicin ms flagrante con lo que el ser humano al que se
dirige este discurso es efectivamente en tanto ser real, efectivo, "emprico"
en la terminologa kantiana; pero este "emprico" es la realidad. En esta
filosofa, todo acto humano en tanto acto de un sujeto debe tener una causacin psicolgica, pues es un fenmeno del mundo fenomnico, que pertenece a la esfera de los fenmenos psquicos, debe tener sus causas, sus condiciones necesarias y suficientes en el funcionamiento de la psique (ms las
condiciones que lo rodean, etctera). Que relea usted la Crtica de la razn
prctica o que mate a su padre, equivale estrictamente a lo mismo: los dos
actos deben estar en la misma calidad y en el mismo grado suficientemente causados en tanto actos que existen en la fenomenalidad. Al mismo
tiempo, est la exigencia tica -"La ley moral en m..." de actuar siempre a
partir de la pura buena voluntad, nica cosa que puede ser llamada absolutamente buena, exigencia que se traduce por la famosa mxima: "Acta
siempre de manera que...". Ha-
111
ra falta que nunca actuara yo segn motivos empricos; si mis motivos

son empricos, mi acto no es tico (o moral). (De ah el intercambio de
Schiller y Goethe en los Xenia: A menudo ayudo a mis amigos y lo hago
con placer. Temo entonces no ser moral. Respuesta: Odalos y haz con
repugnancia lo que te ordena el deber...). Para que un acto sea tico, no
debe estar acompaado o ser motivado por un placer. Pero un ser humano no puede actuar ms que en un encadenamiento de causas y de efectos, por lo menos en la perspectiva kantiana. <Esta antinomia,> en tanto
antinomia de la razn prctica, aislada (Kant habla de tica, pero para
nosotros se trata tambin de poltica), <quisiera mantenerse en los lmites> de la filosofa prctica kantiana, pero existe otro tanto en el nivel de
la filosofa terica. Si emito un juicio, ste tiene ciertamente un contenido "ideal", pero el hecho de emitirlo la enunciacin es un acto psquico, correlativo a este juicio. Este acto, como todo acto psquico, est
inserto en una serie de causas y de efectos. Emito, pues, este juicio con
su contenido, lo que no tiene nada que ver con la idealidad del contenido
del juicio. Por ejemplo, la demostracin del teorema de Pitgoras, para
retomar el ejemplo remanido: sin duda alguna, hay que postular que los
<encadenamientos> son los mismos en Samos en el siglo VI y hoy en
Pars. Pero mi acto de juicio y mi enunciacin consiste en emitir esta demostracin, cuyas diferentes etapas son otros tantos actos psquicos.
Deben estar causalmente determinados, puesto que la causalidad reina
en todos los fenmenos. La causalidad no se aplica al enunciado lgico
como tal sino que se aplica enteramente al acto que me hace enunciarlo.
Si este acto no es correlativo con este contenido, ya no es un acto psquico que emite un juicio.
[Esta misma confusin del enunciado y de la enunciacin, del nema
portado por el juicio y del juicio mismo en tanto acto subjetivo, est en
las Investigaciones lgicas de Husserl, pero presentada al revs. Husserl
critica el psicologismo por confundir contenido del juicio, siempre idntico a s mismo, y acto de juicio, insertado en el flujo psicolgico. Y tiene razn. Pero no ve que l mismo cae en el defecto opuesto, separando
a los dos absolutamente. Un acto psquico como el juicio est ligado a su
contenido y calificado por ste. Cmo podra pretender Husserl que el
acto psquico por el cual enuncio el teorema y aquel por el cual digo "te
amo" no estn diferenciados entre s ms que por el "momento" en el
que se emiten o cualquier otra caracterstica de este tipo, pero de ninguna manera por el enunciado que portan? Por otra parte, si tomamos la
actividad de demostracin, el encadenamiento necesario de sus etapas no
puede deberse, por cierto, a simples "ataduras" psi-
112
colgicas en el sentido que esta palabra tiene para Husserl -por ejemplo a un
condicionamiento ms o menos pavloviano; es claro que es con respecto
al sentido de la etapa que acabo de recorrer que elijo el enunciado siguiente.
Cuando retomo de manera no mecnica la demostracin de la infinidad de
los nmeros primos -por ejemplo, porque no la recuerdo enseguida- y he
formado el producto Pn de los n primos ms pequeos, hace falta que piense
algo para encontrar la etapa siguiente: x+ 1, y la idea de que Pn + 1 no es
divisible por ninguno de estos primos. Esto tambin es tratado en otra parte,
en relacin con la "nesis" y el "nema".]
Hay, pues, un punto de vista ineliminable e incluso soberano en relacin
con el hecho de que, en este momento mismo, en las clases de las escuelas
secundarias de Pars, doce profesores estn demostrando a sus alumnos el
teorema de Pitgoras. Por cierto, quieren ganar su sueldo, tienen conciencia
profesional, el ministerio ha impuesto este teorema en los programas, etc.,
pero todo esto no afecta a la verdad del teorema, que ciertamente es verdadero. Ahora bien, esa gente, segn Kant y Husserl, no es libre de decidir
sobre la verdad del teorema, puesto que todo lo que digan a favor o en contra de esta verdad, es un acto psquico causalmente determinado, y si son capaces de demostrar este teorema, es porque han sido adiestrados para ello,
como los perros pavlovianos que caminan sobre sus patas traseras o como
una foca que hace malabares con una pelota.
Dicotoma absoluta, pues, entre el sujeto fenomnico sometido a las reglas de causalidad y que, en consecuencia, jams podr emitir juicio ms
que porque est sometido a causas necesarias y el sujeto humano como
capaz de verdad, y esta capacidad exige la posibilidad de decir: "no, lo que
usted dice es falso"; y decirlo no porque a uno le hayan pagado para eso,
porque d placer, porque se es perverso, etc., sino porque repentinamente
tengo una cierta vista de verdad, independientemente de toda causacin psquica o paralelamente a esta causacin. Y esta antinomia nunca es afrontada.
La encontramos en toda la historia de la reduccin de las posiciones tericas,
practicada durante largo tiempo, por ejemplo, por los marxistas (curiosamente, el propio Marx nunca se content con designar las motivaciones sociolgicas de las posiciones que combata, siempre trat de refutarlas).
Podemos trasponer la discusin a Nietzsche (inters vital de aquel que "interpreta"; no vale la pena discutir una teora) o a los (pseudo) freudianos. En
la escena contempornea, pretenden develarse los "orgenes", la "arqueologa", las "posiciones de clase" o las "posiciones de deseo" subtendiendo tal
o cual concepcin, y con esto se
113
cree haber terminado. Evidentemente, la contradiccin es inmediata,

puesto que todo esto puede volverse contra las crticas. Y el enunciado
"no hay hechos, slo hay interpretaciones", l mismo, evidentemente, es
una interpretacin segn l mismo (y no solamente segn l mismo).
Resumamos. Para el sujeto individual, y para la subjetividad humana,
cmo podemos pensar juntos estos dos elementos: el sujeto efectivo
siempre est preso en una red de determinaciones y es capaz, sin embargo, de una mira de verdad? Y cmo, tratndose de la sociedad, podemos pensar juntos el hecho de que toda colectividad est presa a su
vez en una red de determinaciones relativas y el hecho de que debera
ser capaz al mismo tiempo de determinarse de otra manera que a partir
de estas determinaciones, por ejemplo, apuntar a una libertad, a una justicia como tales (quedando claro que el contenido de estos trminos es
un abismo, pero esto es otro asunto)? Se trata de vincular estas dos consideraciones. Hablamos de sujeto efectivo porque la objecin que aparece siempre cuando uno cierra la Crtica de la razn prctica, o Husserl,
es esta evidencia: lo que nos importa no es el saber del ego trascendental,
sino mi saber y el de ustedes. Y adems, lo que ustedes dicen, es su saber, en caso de que haya uno. Pues lo que le es un libro, y este libro est
firmado por Emmanuel Kant, por Edmund Husserl. Lo que ustedes invocan es la ciencia efectiva humana; invocan la experiencia como experiencia efectiva humana, la fsica newtoniana, la geometra euclidiana.
Lo que nos importa es el conocimiento de los sujetos humanos efectivos;
es la posibilidad de tales sujetos de ser responsables y actuar de manera
deliberada, y no un "postulado de libertad". Y esto es lo que deberamos
garantizar o por lo menos vislumbrar en esta posibilidad efectiva. Sobre
esto, la filosofa heredada sigue siendo frustrante.
VII

Acabamos de discutir la cuestin de las condiciones efectivas de la reflexividad y la voluntad. Nos vimos obligados a dar un rodeo por la psicologa, en
particular por la nica psicologa de contenido que tenemos hasta hoy: el
psicoanlisis. Queda por dar otro rodeo, <y abordar la otra vertiente> de las
condiciones de la reflexividad y de la voluntad, que no depende de la psique
sino de la realidad histrico-social. Estos rodeos son obligatorios, pues la
filosofa heredada, en el mejor de los casos, se limita a enunciar las
condiciones trascendentales en las que un sujeto podra tener conciencia de
un mundo, sin preocuparse por saber en qu medida un sujeto efectivo
cumplira con estas condiciones (ni tampoco en qu medida el mundo
efectivo satisface las "condiciones" correlativas). Adems, en el caso de
Kant, con esta antinomia: el sujeto, al pertenecer necesariamente al mundo
fenomnico en tanto sujeto psquico, est sometido por esto mismo, de
hecho, a determinaciones causales exhaustivas, por lo tanto, todos sus actos
psquicos estn causalmente determinados, y no hay nada ms para decir. En
consecuencia, si sus enunciados son verdaderos, es en funcin de
encadenamientos de causacin, l no tiene nada que ver, no es
verdaderamente capaz de distinguir lo verdadero de lo falso. Lo mismo si se
trata de un acto moral o inmoral. No hay ningn otro punto de vista desde el
cual pueda ser considerado que no sea el de las causas de tal acto o de tal
juicio. Esta antinomia no slo se refiere -repetimos- a la filosofa llamada
prctica, sino tambin al aspecto terico, puesto que, del mismo modo que
un gesto, un enunciado terico consiste en un acto del sujeto, acto psquico
que lo porta; y debemos postular que hay correspondencia trmino por
trmino entre actos psquicos y contenidos de los enunciados portados por
stos. Dicho de otra manera, con respecto a estas antinomias, la distincin de
Husserl en las Investigaciones lgicas entre acto psquico sometido a una
causacin y contenido ideal del enunciado al que se refiere el acto
115
116
psquico, no nos sirve de nada, puesto que no podemos hablar de este acto
psquico, ni siquiera identificarlo, si no identificamos el enunciado que porta.
Enunciar A = A o A no -A, son dos actos psquicos diferentes aunque su
contenido lgico es equivalente.1 Por lo tanto, debo insertar este enunciado
en una serie ligada causalmente, y quedarme con la antinomia: cmo un sujeto puede llegar a la reflexividad o ser capaz de actividad deliberada si est
ntegramente preso en esta esfera determinista? Por cierto, deben sealarse
objeciones muy fuertes contra esta idea de un determinismo ntegro en general y actos psquicos en particular. Volveremos luego sobre esto, pero esta
va no nos da ms que una condicin negativa.
Primero trataremos de ver cules son los presupuestos metapsicolgicos de
la reflexividad y de la voluntad, en su relacin con el contenido de la
reflexividad y de los actos de voluntad. Hay cuatro presupuestos, de los
cuales dos pertenecen al campo metapsicolgico propiamente dicho y los
otros dos, a la consideracin de lo histrico-social. Ellos son:
- en primer lugar, la capacidad de sublimar de la psique humana;
en segundo lugar, la existencia de un quantum de energa psquica li
bre, o bien de importantes capacidades de mutacin de energa ante la
instancia consciente;
- en tercer lugar, la labilidad o fluidez de las investiduras psquicas su
blimadas;
en cuarto lugar, la capacidad de cuestionar los objetos investidos has
ta ahora, en funcin de un proceso de reflexin.
Por fin, fuera de la clase, y suspendida sobre el todo, est la emergencia
en el campo histrico-social de estos objetos de investidura sublimados, que
son lo verdadero como tal y el acto justo como tal.
Capacidad de sublimar: capacidad de la psique para investir los objetos
establecidos histrico-socialmente, por lo tanto instituidos o pudiendo serlo,
por lo tanto valorizados o pudiendo serlo histrico-socialmente, y no confirindole ningn placer de rgano.'^ Esta capacidad de sublimacin es un
sine qua non de la existencia del individuo como individuo social. Est
presupuesta para que haya lenguaje o ms exactamente, del lado del sujeto,
para que haya actividad de habla. El sujeto del lenguaje no es un sujeto
pulsional. Hablar es una actividad sublimada: no procura ningn placer de
rgano. (Aqu
1
[Pertinencia del ejemplo?]
SEMINARIO DEL 11 DE
FEBRERO DE 1987
117
pueden emitirse reservas, con chistes sobre las comadres que parlotean o
sobre la gente que habla para no decir nada, pero aqu otra vez, el placer
no es placer de rgano, "oral", sino que se refiere a la situacin
relacional, a una variante del narcisismo, etctera.) Y esta actividad no
puede existir como actividad ms que siendo instrumentada en y por una
creacin extrapsquica, que supera las capacidades de la psique singular:
la institucin del lenguaje en tanto institucin social. Finalmente, hablar
implica siempre que uno se dirige a interlocutores reales que pertenecen
a la sociedad. Tomo el lenguaje pues se trata de un caso ejemplar: es una
capacidad investida por el sujeto si no lo fuese, el sujeto no lograra
hablar, cosa que sucede, adems, que no procura ningn placer de
rgano, investida como creacin extrapsquica, dirigindose siempre,
efectiva o potencialmente, a los otros, a otros reales. Se trata entonces de
una actividad sublimada. De manera ms general, no podemos
comprender nada de la psique humana, ni tampoco de la sociedad, si no
constatamos que en la base de su especificidad se encuentra la
sustitucin del placer de rgano por el placer de representacin. Dado
que uno de los postulados enigmtico, por cierto, pero ampliamente
vlido, volver sobre l es la primaca del principio de placer en todas
las actividades psquicas (encontramos un placer aun detrs del
sufrimiento del masoquista), en dnde est el placer, pues, en las
actividades sublimadas? Este placer es un placer de representacin y no
un placer de rgano.2 Y esta sustitucin del placer de rgano por el
placer de representacin es una conversin maciza de las caractersticas
de las actividades psquicas, cooriginaria de la humanidad, que firma la
aparicin de la humanidad, y que no podemos sondear ms. El ser
humano es un ser capaz de encontrar su placer en un estado de la
representacin, y que prefiere, por ejemplo, su imagen de persona que
no pesa ms que cincuenta y cinco kilos a comer cuatro tabletas de
chocolate.
Esta sustitucin, esta conversin, hace que la sublimacin sea posible.
Por cierto, las dos cosas no son idnticas. Toda sustitucin del placer de
rgano por el placer de representacin no es sublimacin. Macizamente,
esta sustitucin aparece primero en la actividad fantaseadora -el placer
alucinatorio del beb, para comenzar (<recordemos lo que dice> Freud
sobre esto)-. En este placer, vemos la capacidad de la psique para
satisfacerse con algo que ya no es el estado de un rgano o la
disminucin de una tensin o, incluso, la alter2
[Cuestiones de la pulsin de muerte, de la bsqueda de sentido; vanse

los seminarios de los aos 1992-1993 y 1993-1994.]
118
nancia de una subida (excitacin) y de una bajada (satisfaccin) de la

tensin. Estas alternancias pueden desarrollarse en la actividad fantaseadora
sin que haya soporte orgnico. En la actividad fantaseadora hay un flujo
representativo, una escena fantaseada, que no depende ms que de los
avatares trpicos de este flujo, de los diferentes tropos de la representacin,
la metonimia, la metfora, la oposicin, la contigidad, etctera. Aquello
que estaba all al principio como representacin/fuente de placer se
transforma mediante estos avatares trpicos. stos son indeterminados e
indeterminables, y en todo caso no tienen necesariamente lazo de contenido
con la "naturalidad" pulsional o sexual de un supuesto objeto inicial. Hay
una perversin sexual conocida, el fetichismo, y una versin clsica del
fetichismo, en la que los botines femeninos tienen un papel central en la
excitacin y en el placer sexual del fetichista.3 Ahora bien, esto es un avatar
trpico. Cul puede ser la relacin del botn con la sexualidad? Y si existe,
es, con toda evidencia, histrica y reciente, teniendo en cuenta que los
botines son un objeto muy reciente, como lo es adems el zapato en general
(la humanidad, repetimos, comienza por lo menos hace 100 mil aos). Puro
placer de representacin, entonces.
Para retomar los trminos freudianos, se dira que esta sustitucin equivale a un cambio de la meta de la pulsin: no apunta a una satisfaccin orgnica, en este caso, al orgasmo, sino a una satisfaccin que tiene su lugar en la
representacin. La caracterizacin dada aqu -pasaje del placer de rgano al
placer de representacin- es mucho ms general, pues engloba tanto la actividad fantaseadora como la sublimacin, y nos dedicaremos a la distincin
entre estas dos nociones inmediatamente. Sealemos antes un segundo punto.
La sublimacin exige la mutacin de una cantidad de energa psquica, la
transformacin de un quantum de energa inicialmente dirigido hacia la
carga motora, hacia el acto que procurara el placer orgnico, ya se trate del
coito, de la alimentacin, etctera, en una energa que se concentra en la
representacin misma o en el flujo representativo mismo. Rasgo inicial de la
actividad fantaseadora, decimos otro tanto de la imaginacin radical,
compartido con la sublimacin, lo que es comprensible, puesto que la
sublimacin es un retoo de la actividad fantaseadora.
Energa psquica: expresin utilizada constantemente por Freud, pero
fuente tambin de las ms grandes aporas y no obstante insuperable. Cuan3
[Este tipo de fetichismo parece ser una perversin escenciaimente

masculina... Elaborar.]

do Freud habla de energa psquica, tiene en vista un modelo fsico, ms
exactamente termodinmico, esto es claro cuando uno lee a Freud,
cuando uno conoce los rudimentos de la termodinmica y la atmsfera
cientfica de fines del siglo XIX (y la presencia de Boltzmann21 en
Viena!). Freud piensa en trminos de un aparato psquico, en el que
pasan cosas y en donde siempre est la potencialidad de que pasen otras
cosas; habla de una energa que habra en este aparato y de una enetga
que estara a veces ligada, y a veces libre (expresiones termodinmicas
muy precisas). Una energa ligada es evidentemente una energa que
"inviste" (besetzen, ocupar un territorio, una ciudad; la traduccin
francesa de besetzen por "investir" es mucho mejor que la espantosa
traduccin inglesa por cathexis, que prcticamente no quiere decir nada),
por lo tanto, una energa que ocupa una representacin. Pero investir, en
francs,
tiene
tambin
un
sentido
econmico:
ustedes
invisten/invierten;* su dinero en tal cosa; durante todo el tiempo que
tienen esa cosa, cierto valor o energa potencial econmica est ligada a
este objeto. Y si quieren cambiar de investidura, hay que desinvestir esta
cosa, lo que puede ser eventualmente e incluso generalmente costoso.
Freud habla pues de energa psquica como si sta pudiese cuantificarse.
Evidentemente, esto no se puede hacer. Una de las antinomias de las que
habl antes es precisamente sta: no puede cuantificat-se la energa
psquica, y sin embargo, ciertas cosas nos gustan ms que otras; las
representaciones correspondientes estn investidas con intensidades, por
lo tanto con cantidades de energa, diferentes, y hay adems
representaciones investidas negativamente o contrainvestidas, lo que
plantea un problema en relacin con el lenguaje energtico que
dejaremos aqu de lado (no se conoce energa negativa en fsica, cuanto
mucho podra hablarse de direcciones opuestas de la aplicacin de una
energa). De nuevo aqu nuestros astutos de los ltimos treinta aos se
han burlado de las "metforas energticas" de Freud. En un sentido,
hablar de energa psquica es, efectivamente, una metfora, un abuso de
lenguaje: no es energa cintica, ni calor, ni radiaciones; fsicamente no
tiene sentido. Pero al mismo tiempo es claro que las investiduras de los
diferentes objetos poseen intensidades diferentes, de otro modo no se
comptendeta por qu alguien prefiere tal cosa a tal otta, y por qu en
ltima instancia est dispuesto a matarse por una cosa mientras que es
com* "Vous investissez", en francs. "Investir" significa "investir" pero
tambin "invertir": hablando de caudales, emplearlos, gastarlos,
colocarlos; investissement significa "investidura" pero tambin
"inversin". [N. de la T.]
120
pletamente indiferente a tal otra, mientras que para otro individuo se realiza
el orden inverso de preferencia. Hay, pues, segn los individuos, repartos
muy diferentes de las cantidades de energa investidas, y esto es lo que
supone designar la expresin: "energa psquica".
Cul es la diferencia entre sublimacin y actividad fantaseadora? El
objeto de la sublimacin, aquello en lo que se inviste la energa en cuestin
no es y no vale ms que en y por su institucin social, casi siempre efectiva,
llegado el caso, virtual. Equivale a decir que la sublimacin es la investidura
de una representacin, o de un estado de la representacin cuyo referente ya
no es un objeto privado sino un objeto pblico, o sea, social. Ahora bien,
una de las caractersticas fundamentales de los objetos sociales es que, como
tales, son invisibles o ms generalmente imperceptibles, y ms exactamente
valen por medio de sus atributos imperceptibles. Valen en virtud de su
constitucin por significaciones imaginarias sociales, de su impregnacin
por estas significaciones o de su encadenamiento en contextos que son a su
vez contextos sociales esencialmente imperceptibles. No hay nada que haga
del oro ya sea una mercanca, ya sea el equivalente general de las
mercancas; de manera ms general, no hay nada que haga de una mercanca
una mercanca, si no es esta propiedad invisible que es su entrada en un
sistema social de intercambio en donde la significacin mercanca existe,
vale, est instituida. El trigo que comen los primeros cultivadores neolticos
no es mercanca (tal vez sea objeto sagrado, pero no es mercanca). Se hace
mercanca slo a partir del momento en que hay instauracin del mercado y,
en consecuencia, en virtud de sus atributos invisibles. El trigo es perceptible,
visible, sensible, es un objeto para el botnico. Por cierto, muy a menudo
estos atributos visibles, sensibles, pueden ser un apuntalamiento para la
institucin social de este objeto en tanto objeto social. Pero ambos no deben
confundirse, como lo hacen, por ejemplo, los economistas clsicos, etc., que
tratan de mostrar que el oro es moneda "naturalmente".
El objeto de la sublimacin lo es, pues, en virtud de su institucin social,
casi siempre efectiva, eventualmente virtual. La psique en sus actividades
sublimadas puede investir objetos ya instituidos plenamente, y permanece
aqu en el dominio de lo ya instituido. Pero tambin puede investir objetos
que slo sern investidos socialmente una vez que ella los ha creado. Caso
evidente: los habitantes de las colonias de Nueva Inglatetra en 1776 o los
franceses en 1789-1793 o los obreros de la Comuna de 1871 aceptan morir
por ciertos objetivos; son stas actividades sublimadas, que apuntan a un
objeto so-
121
cial, que es la transformacin de la institucin de la sociedad. Aqu el objeto

de la actividad es esencialmente ya una institucin como tal pero que todava
no est ah. Es casi lo mismo en el caso de una actividad fuertemente
innovadora; por ejemplo, en el campo cognitivo o artstico. Cuando Manet
pinta la Olympia o Einstein trata de establecer las ecuaciones de la
relatividad general, sus objetos se instrumentan en una serie de entidades
que estn socialmente instituidas -ecuaciones, fsica, cuadros, pintura, etc.,
pero la Olympia antes de ser expuesta, e incluso inmediatamente despus, no
est investida socialmente. Slo lo estar ms tarde. Pero el creador crea en
un nivel en donde est la posibilidad para el objeto que surgir de su
creacin, de ser investido socialmente. Esta posibilidad es dada por la
naturaleza del objeto. Si suponemos un genio artstico que se dedica a la
escritura y decide guardar sus obras en un cajn, o las quema regularmente
una vez terminadas, todava tenemos derecho de hablar de actividad
sublimada, pues el nivel de ser en el cual estos objetos se sitan es tal que
tienen la posibilidad de ser investidos socialmente. Lo que nunca podramos
decir de una actividad fantaseadora pura y simple. No slo porque, de hecho,
sta permanece estrictamente privada, sino tambin porque si el sujeto
quiere dejar de ver esta actividad fantaseadora como estrictamente privada y
se pone a escribir sus fantasas, habr un criterio de demarcacin segn el
cual estas fantasas o bien sern un simple documento psicopatolgico (que
puede publicarse en Psycopathia sexualis, de Kraft-Ebing, por ejemplo), o
bien entrarn, como Justine o las desdichas de la virtud o Las once mil
vergas, en la historia de la literatura. Hay un criterio, la institucin social del
arte de escribir que, como dira Proust, es completamente indiferente al
material; lo que importa es la manera de hacer, y sta podr transformar lo
que hasta entonces era una pura actividad fantaseadora privada en una obra
de arte, en una obra literaria. Pero, otra vez aqu, esto ser porque el sujeto
ha aceptado hacer entrar su actividad fantaseadora como puro material en el
molde de la escritura de la obra, tal como es establecido por la institucin
social del arte de escribir, que peridicamente conoce cambios, trastornos,
etc. (aunque esto vale sobre todo para las sociedades grecoocci-dentales),
pero no es ahora nuestro tema.
Volvamos atrs. En todo esto vemos obrar la imaginacin radical del sujeto humano, y su capacidad <de intervenir en lo real>, puesto que tenemos
investiduras de objeto, por lo tanto, tambin actividades posibles, resultados
posibles en la motricidad del sujeto humano. La diferencia con el encadenamiento representacin-motricidad en el animal es que, en este ltimo caso,
el
122
encadenamiento es siempre constante; para modificarlo hace falta el

aprendizaje. Dicho de tro modo, la imaginacin es aqu repetitiva, este
encadenamiento es siempre funcional y real, y no de referente invisible
como en los humanos.
Aqu, digresin importante sobre la causacin en <la actividad psquicas,
y primero sobre el famoso problema del alma y del cuerpo. Hablamos hasta
aqu de encadenamientos de representaciones; y luego, precisamente en la
sublimacin y en ningn modo en la actividad fantaseadora, desembocan en
la puesta en marcha de la motricidad, en actos reales en el mundo real. Tenemos pues acontecimientos, ocurrencias en el mundo fsico, gestos, palabras,
movimientos, y todo esto, postulamos, es puesto en marcha por "movimientos" psquicos. Pero encontramos aqu una situacin embarazosa, entre la trivialidad extrema, y la apora ms aguda. No dudamos del hecho de que hay
causacin por representacin puesto que, por ejemplo, si quiero verificar una
cita, me levanto, voy a mi biblioteca y tomo tal libro. Por otra parte, sabemos que todos los actos implican un mnimo de participacin fsica aunque ms no sea un movimiento de la lengua, que estn insertos en un
encadenamiento fsico macroscpico, que deben estar insertos, pues, en un
encadenamiento fsico. Pero si hay un encadenamiento de causas y de
efectos fsicos, qu vienen a hacer las representaciones aqu? Por qu
hablamos de representacin? Entre estas dos evidencias, tan irrefutables una
como otra, se sita la cuestin de la relacin del alma y del cuerpo.
Observemos primero que la causacin por representacin est
necesariamente postulada en la obra de Freud; aparte de los procesos
puramente somticos, medulares -y esto con reservas, puesto que est todo
el problema de la psicosomtica, toda otra manifestacin del sujeto o
modificacin del sujeto en tanto sujeto fsico, en tanto acto, es causada por
representaciones. Forma atenuada de este enunciado: damos por cierto que
las modificaciones de la representacin, o del estado de la representacin,
pueden ocasionar descargas motoras, como tambin pueden ocasionar
modificaciones durables en las investiduras, por lo tanto, en el reparto de la
energa psquica.
Para medir la monstruosidad de este laberinto, consideremos esto: decimos que un cambio en el estado de la representacin puede ocasionar modificaciones en el reparto de la energa psquica, las cuales tambin pueden a
su vez ocasionar actos. Al enterarse de tal noticia, cambia usted la direccin
de su ruta, por ejemplo. Pero tambin hace falta decir -aqu otra vez- que si
no postulamos tal causacin por representacin, casi toda discusin se
vuelve va-
SEMINARIO DEL 11 DE
FEBRERO DE 1987
123
na, ya se trate de psicoanlisis, de pedagoga, de poltica... Pues de qu

se trata todo esto? Cada cual trata de obtener una modificacin de las
representaciones del otro de manera a conducirlo a hacer algo, o a ser de
otro modo. Si da usted una conferencia cientfica, tratar de convencer a
sus auditores de manera que digan, cuando discutan a su vez sobre el
objeto de la conferencia: "en efecto, como deca X, as es como sucede",
etctera. Es un acto. Por lo tanto, en la vida efectiva se postula siempre
esta causacin por representacin (incluso el seor Changeux, cuando
publica sus libros.)4 Por otra parte, constatar todo esto no provee de
ningn modo argumentos para un libre al-bedro en el sentido
tradicional del trmino. Al revs, incluso. Puesto que lo que postulamos
aqu, precisamente, es que las representaciones son eslabones o relevos
en procesos de causacin, y que estas representaciones pueden estar
rigurosamente determinadas por cualquier mezcla de causas y de
motivos. Parntesis: de hecho, la naturaleza de las representaciones y
del flujo representativo hace que las representaciones como tales no
estn y no pueden estar rigurosamente determinadas.5
Pero los ddalos continan y se imbrican unos con los otros. Podramos
sostener que la determinacin, lo que hace pasar de un estado de la
representacin a un estado corporal, no es necesariamente puntual: por
ejemplo, que es el estado global de las representaciones del sujeto, que
como tal, evidentemente, no es localizable, lo que condiciona sus actos,
es decir, sus intercambios con el exterior. Tomemos un punto de vista
extremo, el de lo que podra llamarse el epifenomenismo total y riguroso,
que considera que todo lo que pasa en el nivel de la representacin, de la
conciencia, etctera, no es ms que una suerte de epifenmeno, de
acompaamiento sin peso propio de lo que se desarrolla a nivel
neurofisiolgico y que todos estos eslabones son redundantes o, peor
an, ilusiones: hay cada vez una configuracin neurofisio-lgica
material global que es la "causa" que hace pasar a tal otra configuracin
como "efecto", una disposicin de las cargas elctricas en las neuronas o
cierto reparto de las molculas, etc. -cierto estado M^l que es causa del
estado ^2-, sin que haya ninguna mediacin por la representacin. Y los
estados cpl y ip2 (estados psquicos), que uno pensaba que eran el
acompaamiento ne<Jean-Pierre Changeux, L'Homme nenronal Pars, Fayard, 1983; reed.
Hachette, "Plu-riel", 1984 [trad. esp.: El hombre neuronal, Madrid,
Espasa Calpe, 1985].>
5
[Cf. L'Institution..., ob. cit., cap. VI, pp. 375-377, 431-439 <reed. pp.
404-407,467-475>.]
124
cesario o la causa o la mediacin entre cpl y ip2, son gratuitos, o puras ilusiones subjetivas<jue no desempean ningn papel en el conjunto del proceso. Muchas preguntas surgen entonces. Primero, en un marco presuntamente
"cientfico", causalista, positivo y riguroso, por qu diablos surgen estas
ilusiones?, cul es su razn de ser?, no desempearan ningn papel en la
seleccin darwiniana?, por qu han sobrevivido?, por qu deberamos
calificar de pura ilusin a todo un sector del ente global? En segundo lugar,
si as fuera, la vieja cantilena retomara sus derechos: lo que dice este tlrico
pertenece con toda evidencia a su representacin; no son molculas, ni
cargas elctricas, ni hardware: es un discurso, que tiene una significacin.
De esto, l mismo dice que son ilusiones. Qu sentido atribuir a esta
asercin? En tercer lugar, para comprender lo que pasa para cumplir su
propio programa, si tal consideracin fisicalista rigurosa se propone los
objetivos de toda ciencia, qu se propone? A partir del funcionamiento del
sistema nervioso del ser humano, explicar sus actos y predecirlos, como es
el caso de otros sistemas fsicos o ma-crofsicos. Pero cae por su propio peso
que dicho programa es irrealizable; y que, incluso si fuese realizable,
exigira edificar un andamiaje fantsticamente engorroso. En vez de decir,
por ejemplo: "X ha dicho a Y: 'pedazo de imbcil', Y se enfad y lo
abofete" encadenamiento simple, adecuado, comprensible para todos,
descripcin perfectamente inteligible, habra que producir las ecuaciones
de estado de algunas decenas de millares de neuronas de X y de Y y mostrar
que conducen a este resultado fsico que es la bofetada en cuestin. Nos
preguntamos qu habramos ganado. Pero sobre todo, la objecin
fundamental es que la neurofisiologa no podra ni siquiera captar los hechos
que quiere explicar. Pues no tendra ninguna razn de separar las palabras de
X y la bofetada propinada por Y del continuo fsico de sus vidas, ni siquiera
del continuo fsico circundante. Por qu comenzar y detenerse en tal
momento preciso? Y qu es lo que confiere unidad al "fenmeno que debe
explicarse"? El recorte que hacemos cuando hablamos de actos es un recorte
segn el sentido. Aqu el sentido ha desaparecido.
Consideremos otra vez este objeto de numerosos libros que puede llamarse las "causas de la Primera Guerra Mundial". Dejemos el trmino "causas",
hablemos antes bien de condiciones. En todo caso, este discurso nos importa,
la Primera Guerra Mundial es sin duda una configuracin histrica muy
significativa: diez millones de muertos, una torsin en la historia de Europa,
etctera. Si permanecemos en la ptica comn, hay un objeto que puedo delimitar, que es la Primera Guerra Mundial; y si digo que tal telegrama de Sa-
SEMINARIO DEL 11 DE FEBRERO DE 1987 125

zonov a sir Edward Grey desempe un papel en este asunto, y tal telegrama
de Viviani a Bethmann-Hollweg tuvo tal otro papel, s de lo que hablo. Si
las representaciones son relevos, la cadena de las determinaciones no est
rota. Paso de la situacin tal como la conoca Viviani, a sus elaboraciones
mentales, al acto del envo del telegrama, al hecho de que el contenido de
este telegrama entra en el conjunto de las condiciones que son tomadas en
cuenta por Bethmann-Hollweg, el kaiser y el gran Estado mayor alemn, y
que, finalmente, como resultado de todo esto, se da una orden de
movilizacin general de la armada alemana. Todo esto es captable como
objeto y puedo comprender. Pero me dicen: "No, hay que reemplazar todo
esto por una descripcin de las corrientes elctricas que se desplazan entre el
28 de junio y el 3 de agosto de 1914 en tales hilos telegrficos de Europa, y
de aquellos que recorren el sistema nervioso central de Viviani, Sazonov, sir
Edward Grey y Bethman-Hollweg, etc., y comprender usted lo que pas en
el momento en que se puso en marcha la Primera Guerra Mundial". Pero no
comprender nada, y en primer lugar porque ya no tengo Primera Guerra
Mundial. Con qu derecho voy a hacer un corte en la historia del universo
con el tiro de pistola de Princip en Sarajevo, el 28 de junio de 1914? Y
debo afirmar, por ejemplo, que la frase "los dirigentes ingleses estaban cada
vez ms inquietos ante el fortalecimiento de la potencia econmica alemana
y sobre todo ante la expansin continua de la flota alemana" es un simple
ruido carente de sentido? Pues si esta frase es falsa, entonces tiene un
sentido. Pero para la neuro-fisiologa no existe Primera Guerra Mundial
como objeto separable. Y por lo tanto no puedo buscar sus causas.
La sublimacin era nuestro primer presupuesto psquico de la reflexividad
y de la capacidad de actividad deliberada. El segundo presupuesto es la existencia de una cantidad de energa psquica libre o de una capacidad
importante de mutacin de energa, es decir, de cambio de investidura, a
disposicin de la instancia consciente. Sin entrar en un discurso tcnico
podemos decir brevemente que, para que haya paso a la reflexividad o
capacidad de actividad deliberada, hace falta que haya un quantum de
energa que no est ni ligado, ni sea especfico, que flote libremente.
Estaramos tentados de formular el mismo requisito para toda la vida
psquica, humana e incluso animal, frente al hecho fundamental del
desarrollo del psiquismo, de las capacidades de desarrollo, de aprendizaje,
de adquisicin de todo tipo, etctera. Dicho de otro modo, debemos postular
que en todo psiquismo hay de entrada un stock de energa libre que poco a
poco va a investirse en los objetos que van a presen-
126
tarse como tambin en las capacidades que <el sujeto adquiere. Pero tambin
podra verse'todo esto como un proceso de descalificacin/recalificacin de
la energa psquica: habra de entrada una cantidad dada de energa psquica
a disposicin del ser considerado, que primero es ntegramente investida, por
ejemplo, en la succin del pecho, y de la cual, poco a poco o bruscamente
hay pedazos que son descalificados, <y no estn> ligados a la succin del
pecho, por ejemplo, y son recalificados invistindose en otras actividades.
Las dos representaciones son prcticamente equivalentes; o, antis bien, la
cuestin es indecidible, por lo menos ahora. Lo que nos importa es saber que
hay intensidades diferentes de investidura; que estas cantidades pueden
diferir entre individuos y para el mismo individuo segn el momento; y que
no tenemos idea alguna con respecto a la cuestin de saber si y cmo estas
intensidades se dejan comparar entre ellas, salvo, quizs, de la manera
cualitativa ms grosera, y tratndose del mismo individuo. Sabemos la
tortura que infligimos a los nios pequeos al preguntarles: a quin quieres
ms, a tu madre o a tu padre? El nio rpidamente aprende a responder: a los
dos, y lo dejan en paz. Pero siempre podemos deternernos y preguntarnos
si es que quiere decir algo, y si cada vez la diferencia del objeto de la
investidura no vuelve casi imposible la comparacin cuantitativa- cul es la
persona que ms hemos amado en nuestra vida. Puede decirse
verdaderamente que se ha amado a tal hombre o a tal mujer ms o menos
que a la madre o al padre? Incluso, tiene sentido la comparacin? Menos
an podemos abordar cuestiones tales como: las diferencias evidentes de
energa psquica, en sentido propio y figurado, entre individuos, son
congnitas o bien resultan de bloqueos de energa ligados a la historia de
cada uno? Otras tantas preguntas que no tienen respuesta, en todo caso en el
estado actual de nuestro pensamiento.
De todas maneras, ya sea que postulemos que hay una cantidad de energa
libre o que hay posibilidad de mutacin para el aparato psquico, es claro
que cada vez que este aparato hace otra cosa que cuidar su homestasis, es
decir, tratar de permanecer ms o menos en equilibrio entre sus diversas
investiduras positivas y negativas, hay necesatiamente descalificacin y
recalificacin de energa: sumas de energa son retiradas de algunos objetos
y son dirigidas hacia otros objetos. Y este proceso de descalificacin y
recalificacin desempea un papel fundamental en la historia y en la
constitucin del ser humano. Lo
6
[Cf. la discusin de los economistas sobre las "comparaciones

interpersonales de las utilidades".]
127
mismo ocurre cuando hay emergencia de nuevos objetos. No nos sorprende,

porque estamos habituados a ello, cuando estos nuevos objetos y las
mutaciones de energa correspondientes se encuentran en el recorrido
psquico ordinario. Por ejemplo, cuando el nio pasa a investir sus rganos
genitales en vez y en lugar del conjunto ano-heces. No obstante, ya aqu es
sorprendente; no se sabe cmo se hace esto. Todo lo que se sabe es que hay
retirada de una cantidad de energa libidinal considerable -pero no de toda la
energa de la investidura de la zona anal y del objeto fecal, y adicin de
esta energa en la zona genital y en el aparato genital. Pero -y aqu nos
sorprendemos porque no estamos habituados a ello, qu hay cuando la
psique inviste nuevos objetos que son invisibles? Por ejemplo, en ocasin de
ciertos pasajes histricos: los paganos se vuelven cristianos, los catlicos se
vuelven protestantes, o una buena parte de los alemanes, buenos y tranquilos
ciudadanos, se vuelven nazis alrededor de 1933 y juran fidelidad al Fhrer,
etctera. En todo caso, lo que sabemos, es que esta
descalificacin/recalificacin es en funcin de la emergencia de una nueva
representacin: la aparicin en la escena poltica alemana del partido nazi,
de su jefe, de su discurso, etc., modifica el estado de la representacin y hace
que esta multitud alemana excitada y reunida por los nazis invista nuevos
objetos... sabemos cules. Pero abandonamos aqu el mbito propiamente
psquico para entrar en un mbito en donde la sinergia, la cooperacin de
factores histrico-sociales se vuelve decisiva.
<Tercer presupuesto> para que haya reflexividad y capacidad de accin
deliberada: la labilidad de las investiduras, su relativa fluidez, no rigidez,
movilidad. Pero labilidad no es solamente fluidez; no es el paso de cualquier
cosa a cualquier otra. Qu sucede cuando consideramos las sociedades
humanas? En casi todas las sociedades, las investiduras son rgidas.
Podemos decir que aquello que he llamado heteronoma, situndome en el
nivel de la filosofa, de la sociedad, de la historia y de la poltica, desde el
punto de vista psicoanalti-co est caracterizado de la mejor manera posible
por la rigidez de las investiduras. Cuando un creyente inviste en Jehov, en
Cristo, en el Smbolo de la fe, en Al -o un miembro del NSDAP en el
Frher, o un miembro del PCUS (b) en Stalin o el secretario general, o
incluso cuando un cientfico inviste en la teora del carcter heredado de la
inteligencia al punto de alterar y falsificar las encuestas estadsticas sobre los
gemelos homozigotas (sir Cyril Burt),'3) su investidura en este objeto es
totalmente rgida. Por eso presenta esta aparente solidez inquebrantable. A
esto podemos oponer la investidura de un ciudadano que quiere y puede
discutir las leyes que existen en su ciudad; o bien la labili-
128
SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO

HISTRICO-SOCIAL
dad de un cientfico que inviste su teora pero que acepta discutir su fundamento. Ahora bien, cuando la labilidad de la investidura parece referirse
sobre todo a la vertiente psquica, es claro que hay aqu un papel decisivo de
la institucin histrico-social. Primero, porque nunca es el sujeto solo quien
puede inscribir en el frontn de la ciudad la divisa "nosotros hacemos
nuestra ley", en vez de "Dios nos ha dado nuestras leyes". Dicho de otra
manera, una investidura no rgida no puede existir ms que en un modo
diferente al de la institucin de la sociedad. Y depende de l. Incluso
estaramos tentados de decir que, para la psique, la inclinacin natural, el
modo privilegiado de investidura es la investidura rgida, por ejemplo,
religiosa. Encontrar una religin y acabar de una vez. Y no es ms que en
funcin de un cambio en la institucin de la sociedad y en el modo de
instituirla que la labilidad de las investiduras se vuelve efectivamente
posible. Evidentemente, jams el ser humano singular puede educarse a s
mismo de manera de no reconocer otra fuente de sentido que el s mismo, de
no reconocer ninguna autoridad a quien deba dar<le> cuenta y razn. Para
que exista un individuo humano que, por ejemplo, rechace la Revelacin,
hace falta que est educado de manera tal que pida que le den cuenta y razn
del porqu. Ahora bien, por lo general no puede educarse a s mismo para
esto: otros se encargan de ello. Y aqu se sitan, evidentemente, los
momentos de emergencia, de creacin histricas.
<Hay, por fin, un cuarto presupuesK, la capacidad de cuestionar los objetos
investidos, de lo cual hablaremos la prxima vez, para concluir con la capacidad de actividad deliberada.
Preguntas
Cul es el papel de la represin, para que haya sublimacin?
La tesis central de esta exposicin es que la psique busca siempre el placer.
Pero este placer, si lo concebimos como placer de rgano, es completamente
"minoritario", y el psicoanlisis debe explicar por qu es as. Por ejemplo,
por qu tal persona se queda en su casa fantaseando cosas en lugar de ir a
hacerlas?7
7
[Complemento de la exposicin: cul es el sitio del placer narcisista?

Qu es el placer narcisista? Por qu hay placer narcisista y por qu la
existencia de un mnimo de placer narcisista es
SEMINARIO DEL 11 DE
FEBRERO DE 1987
129
<En cuanto a la relacin entro sublimacin y objeto social, <hay aqu>

un punto crtico, pero <nuestra exposicin> con todo se sostiene.
<Tomemos el caso de> la investidura de una imagen de s sublimada, en
donde, de todas maneras, no hay ningn placer de rgano, y que no tiene
nada que ver con cualidades fsicas sino que parece ser un objeto
privado: la imagen de Scrates para s mismo. Con todo, estamos aqu
en la sublimacin. Es el caso lmite. Pero al mismo tiempo hay una
dimensin social. <Vea el> discurso de Scrates en el Critn: qu van a
decir de m? E incluso en la famosa prosopopeya de las leyes: te olvidas
que fuimos nosotras quienes te educamos, que te hemos hecho lo que
eres? Como he dicho muchas veces, un Scrates babilnico es imposible,
y l lo sabe. En la imagen que Scrates tiene de s mismo, este
ingrediente: soy ciudadano de Atenas, es esencial. En el mundo ms
egotista, ms oscarwildeano que se quiera, siempre estar el aspecto: y si
otro me mirara? Esta dimensin est siempre ah, por lo tanto este objeto
es siempre social.
Restriccin histrica: hay interpretacin de las religiones y hace falta
matizar un poco lo que hemos dicho. Las religiones a las que apunto aqu
sobre todo -las ms tradicionales, "primeras" son aquellas en donde no
hay "interpretacin". Poseen una adaptabilidad como toda institucin
social, pero esta adaptabilidad es la que encontramos en todas las
sociedades heternomas; no es que no haya cambio, pero estn
instituidas para ignorar el cambio, diciendo: siempre fue as. Y vemos
que es una necesidad estructural que sea as. Pues si se dijera que hemos
cambiado y que es en funcin de este cambio que somos lo que somos,
quizs alguno podra estar tentado de hacerlo otra vez. Este primer grupo
de casos es el ms ejemplar, por contraste. En el segundo grupo de casos,
que est influido contaminacin por la emergencia del proyecto de
autonoma en la historia, la religin est obligada a adaptarse ya no de
manera tcita o ciega, sino mediante una actividad explcita. El caso ms
claro, el ms grandioso, es la religin hebraica con la fantstica actividad
una condicin de la vida psquica? La desaparicin total del placer
narcisista es la muerte. El placer narcisista es un estado de la
representacin y el placer de la representacin. Como Scrates en el
Critn. Toda la vida humana, toda la literatura, est llena de esto: X est
enamorado de la seorita Y desde hace tanto tiempo que no sabe que...
(o en cuanto se entera de que...).]
130
interpretativa que se desarrolla en las diferentes escuelas del Talmud, cuyas

primeras huellas remontan ,2 los primeros siglos d.C, poca en la cual la comunidad hebraica se ve fuertemente influida por la atmsfera helenstica, la
filosofa, el lgon didnai; y en donde el desafo imposible de permanecer
fiel al Antiguo Testamento, sin limitarse a repetir siempre lo mismo, se
zanja por esta inmensa actividad interpretativa consignada en el Talmud
en cuyo lmite moderno estn Marx y Freud. Actividad que no est en los
griegos, invencin judaica que es la recuperacin del cuestionamietito
griego en el marco de la fidelidad a un texto (fidelidad que, en ltima
instancia, se vuelve prcticamente nula, puesto que la interpretacin puede
decir casi todo con la condicin de permanecer fiel a una invocacin de la
Torah. Podemos encontrar talmudistas que rozan el atesmo...). Sin dudas
hubo tambin contaminacin por parte de la escuela de Alejandra, de las
escuelas de los gramticos-escoliastas-intrpretes que empieza en el siglo III
a.C.
En el segundo punto hay, efectivamente, una diferencia. Para Platn la actividad de pensamiento se define de dos maneras. Por un lado, el dilogo del
alma consigo misma o el dilogo del alma con otra alma; el trmino de dialctica en el sentido de Platn remite a ambos. Por otro lado, una actividad
superior, la visin inmediata de las ideas, la theora, contacto directo con el
"objeto" ideal, intuicin, y sin dudas, para Platn, actividad suprema (la Repblica, la Carta Vil). En el primer caso, slo podemos hablar de
reflexividad. En esta medida, Platn no entra en lo que hemos dicho;
representa en efecto algo contradictorio. Evidentemente, en tanto filsofo se
entrega a una actividad reflexionante. Como tesis, por otra parte, dentro de
esta filosofa, as como dentro de su pensamiento poltico, recrea un
momento de heterono-ma, al afirmar que la verdad es alcanzada por la
visin de las ideas, y <por su descripcin de> la ciudad ideal. Desde este
punto de vista, la diferencia con Descartes es totalmente esencial. En el
mundo antiguo griego, el pensamiento poltico, la creacin poltica est en el
hacer de la democracia y no en los libros polticos; en el actuar de la libertad
y no en los libros escritos sobre la libertad. Asimismo, en lo que se refiere a
la reflexividad, la creacin de los griegos es la prctica de esta reflexividad y
no una teora de la reflexividad. Incluso en Aristteles obra la reflexividad por ejemplo, la vuelta a las condiciones del pensamiento lgico y la
elaboracin, la explicacin de las reglas de este pensamiento-, pero esto es
hecho sin que se pregunte bajo qu condiciones el pensamiento puede
interrogarse sobre s mismo.
VIII

Tratamos el problema de la reflexividad y de la voluntad o capacidad de actividad deliberada, cuestiones que estn en los cimientos de nuestro esfuerzo
para pensar la subjetividad humana, por lo tanto tambin la autonoma potencial del sujeto, y la autonoma potencial de la sociedad; por lo tanto tambin, no lo olvidemos, las presuposiciones para que nuestro discurso tenga
sentido.
Hemos dicho que desde el punto de vista metapsicolgico, reflexividad y capacidad de actividad deliberada tienen cuatro presupuestos. Dos que se refieren al psiquismo propiamente dicho: la capacidad de la psique para
sublimar, para investir objetos sociales y al mismo tiempo imperceptibles; y
la existencia en el aparato psquico de una cantidad de energa libre o de una
capacidad de mutacin de la energa psquica. <Dicho de otro modo>, un
stock de energa que puede ser libremente dirigido hacia tal o cual objeto
el sentido de "libremente" queda, adems, por determinar-, por lo tanto tambin hacia tal nuevo objeto; esto es, la capacidad del aparato psquico de retirar energa de las investiduras ya efectuadas, de desinvestir objetos ya
investidos y de utilizar el quantum de energa as disponible para la investidura de nuevos objetos. Se trata aqu de presupuestos propiamente psquicos.
Pero esto no alcanza, y se requieren presupuestos que se refieran a la otra
vertiente de la cosa. Hablamos de objetos sociales, de objetos imperceptibles
de lo que tiene que habrselas con la institucin de la sociedad-, <sin> los
cuales la sublimacin sera imposible. Hay, por lo tanto, presupuestos que se
refieren a esta institucin misma, que pertenecen a un mbito en el cual la
sinergia de la institucin es decisiva. Aqu debemos mencionar a dos: la labilidad de las investiduras, su ausencia de rigidez o transformabilidad, y la
capacidad efectiva de cuestionamiento de los objetos hasta aqu investidos.
Podemos estimar que estas caractersticas se refieren ms a <la
consideracin
131
132
de la> psique propiamente dicha que a la institucin social, o bien que esta
distincin es escolstica y sin inters. Pero esta diferenciacin tiene, de hecho, una importancia filosfica y poltica demasiado grande para que podamos ignorarla.1
Consideremos la labilidad, no rigidez, transformabilidad, de las investiduras. Ya hemos visto que si quisiramos caracterizar una sociedad
heternoma en una ptica psicoanaitica o partiendo de la consideracin del
mundo psquico, no podramos dar una mejor caracterizacin que est: la
rigidez de las investiduras. Una sociedad heternoma es una sociedad en
donde los objetos sociales son investidos por los individuos de manera
perfectamente rgida.2 La teora psicoanaitica, desde sus orgenes hasta
nuestros das, ha dejado esto de lado o lo ha descuidado, y hay una razn
para ello, ya que por lo general en esta teora se ignora la vertiente histricosocial relativa a la institucin de la constitucin del individuo. Cuanto
mucho encontramos una teora de la sublimacin, pero en la que, por
ejemplo, es imposible distinguir entre la sublimacin que lleva a los aztecas
a los sacrificios humanos en funcin de sus creencias religiosas o, por qu
no, a un nmero importante de SS a hacer lo que hicieron, y la sublimacin
que est en la raz de una obra de pensamiento o de una actividad poltica
que pueda llamarse justa, etctera. En el mejor de los casos, la teora
psicoanaitica sale del paso diciendo que para ella todo esto es sublimacin,
y que el resto corresponde a otras disciplinas. Dicho de otro modo, dira de
hecho que es incapaz de otorgar un criterio de diferenciacin psicoanatico
entre Scrates y Heydrch. Y a esto corresponde lo que escribe Tort en un
artculo que cit en "Eplegmenos..."3
Podemos ver otro aspecto del mismo problema, en Lacan y los lacanianos,
por ejemplo, en la imposibilidad de hacer una distincin cualquiera relativa
al contenido de la Ley. Desde el momento en que hay Ley, lo esencial est
dado; el sujeto es confrontado a una ley en funcin de la cual debe renunciar
a
1
[Explicitar por qu: <porque>, de otra manera, todo es reducido al libre

albedro del sujeto, filosficamente; al individuo, polticamente.]
2
[Rigidez: diferenciar este aspecto de rasgos nosolgicos, por ejemplo,
neurosis obsesiva,y del mnimo de estabilidad necesaria para la vida psquica.]
3
<Michel Tort, "De l'interprtation ou la machine hermneutique", Les
Temps Modernes,marzo de 1966, citado en "pilgomnes une thorie defame que Tona pu prsenter comme science", Les Carrefours..., ob. cit., p. 63,
reed,. p. 78.>

una serie de objetos de su deseo, mediante lo cual se volver capaz de ser
deseante, y es todo. A partir del momento en que hay este pasaje por los
"desfiladeros de la castracin", el sujeto vuelto capaz de acceder a su deseo
est, por decirlo as, acabado. Todo esto quizs sea verdadero, quiz no, pero
la pregunta es: de qu ley se trata? No conocemos comunidad humana sin
leyes. Pero estas leyes son muy diferentes, y hay comunidades cuyas leyes
seran una abominacin para nosotros. Lo propio de estas concepciones, y
especialmente del lacanismo, es pasar por alto la posible distincin, la
posible diferencia, de dos maneras de considerar la Ley: por un lado, toda
agrupacin humana, cualquiera sea las antiguas, las modernas, los
canbales, los monjes, los esenios, los nazis, la mafia, tiene leyes
necesariamente, de otra manera no es una agrupacin humana. Sin esta ley,
los recin nacidos simplemente no pueden ser humanizados. Esto es un
hecho, un hecho constituyente/instituyente, est ah en todas partes, y no hay
nada ms que decir. Pero otro punto de vista que emerge a partir de un
momento en la historia plantea la pregunta: todas las leyes son equivalentes?
Esta ley es justa? Cul es la ley justa? Qu es la justicia? A partir de
entonces surge otra actitud que distingue entre las situaciones defacto: en la
Alemania nazi, por ejemplo, hay leyes, no hay ms que eso,
reglamentaciones abundantes, y stas son las que aplica e invoca Eichmann.
Se secuestr, juzg y ejecut a este miserable en los dos sentidos del
trmino de Eichmann invocando otra cosa ms importante que la ley
positiva del Estado en que viva, postulando que en cierto momento habra
debido levantarse en contra de la ley de su pas, en nombre de qu? Es,
pues, una actitud de una insigne hipocresa decir as: la Ley, sin ms. Se opera entonces una confusin entre <la afirmacin de> la necesidad general de
una institucin para que haya sociedad humana, por lo tanto, entre el carcter constituyente/instituyente de la ley, y <la afirmacin segn la cual> la
Ley es esta ley emprica dada cada vez, pero no es simplemente emprica, es
del orden de lo "simblico". Pero entonces, o bien esta Ley ya no es
simplemente la ley de los aztecas, de Komeini, de los nazis, o por qu no, de
la V Repblica, y finalmente no tiene ningn contenido, no se puede decir
nada de ella; o bien estamos obligados a identificarla con la ley positiva, y
entonces renunciar a toda actitud crtica y, ms an, poltica, con respecto a
la institucin existente.
Con el problema de la sublimacin, la situacin es estrictamente paralela:
forma su vertiente "objetiva", por decir as. En el caso de la sublimacin,
tambin tenemos en toda agrupacin humana la deflexin de la energa
psquica
134
hacia objetos que no procuran ni placer de rgano ni simplemente un placer

representativo; y de este punto de vista, no hay ninguna diferencia entre las
investiduras de Komeini y de Scrates. Tanto para uno como para otro, no
se trata ni de placer de rgano ni de placer fantaseoso; ambos se dirigen
hacia objetos sociales imperceptibles. Si queremos evitar una discusin de
contenido precisa, evitar juzgar la historia en nombre del hecho de que
somos socrticos o kantianos, encontrar un criterio que no sea un criterio de
opinin, la diferencia no puede ser otorgada ms ue por la rigidez o la
labilidad de la investidura. Scrates, o Aristteles, o Descartes, o Kant -si
nos limitamos al campo de la filosofa- acepta la discusin y acepta ser
refutado, y postulamos que, en ltima instancia, cambiara de opinin. Si no
lo hiciese, diramos simplemente que es un filsofo muy testarudo, que hay
ah un rasgo personal o idiosincrsico; pero no diramos de un telogo
musulmn u otro- que es un telogo testarudo. Incluso si es muy flexible y
amplio en sus puntos de vista, tiene una posicin ltima que no puede
cambiar: la idea de una verdad revelada y de un Libro sagrado sobre el cual
pueden acumularse toneladas de interpretaciones, pero en donde hay un
punto fijo inquebrantable, la verdad del Libro que no puede cuestionarse,
aunque es, por otro lado, impenetrable. Cuando se considera la vertiente
psquica, esto se traduce por la rigidez de la investidura que se refiere a estos
objetos sublimados.
[Hay que elaborar ms la diferencia. Para el filsofo o para el poltico
tambin hay creencia ltima: hier stehe ich, ich kann nicht anders ("Heme
aqu, no puedo de otro modo").^ Pero, paradjicamente, con respecto a esto,
reconoce o debe reconocer que sta es estrictamente "subjetiva"; reconoce
que hay otros universos histrico-sociales, y subjetivos, para los cuales su
posicin no vale. El cristiano condena al Infierno -o enva al Limbo, si se
trata de justos- a aquellos que vivieron antes de la Encarnacin. A
desarrollar...]
Para la psique considerada en s misma, la inclinacin natural y el modo
"natural" de la investidura sublimada, como de la investidura en general, es
la investidura rgida. Es detener la interrogacin, es un reposo, una estabilidad, una repeticin. En este aspecto, evidentemente la sociedad heternoma
con las instituciones que no deben ni pueden cuestionarse y la rigidez de
las investiduras correspondientes- es la que resulta ser igualmente el modo
de ser "normal" o el ms probable de la institucin humana. Pues satisface la
tendencia de la psique -una vez que ha encontrado un punto de investidura
a quedarse ah, a repetirlo; corresponde a la detestacin que siente la psique
por

lo que es incierto, por lo que puede cambiar, etc. (cf. la "Oracin fnebre" en
Tucdides, II, 41: "la libertad o el reposo, hay que elegir"). Esto slo puede
cambiarse a partir del momento en el cual emergen instituciones en la historia establecidas de otro modo, el modo de lo que puede ser interrogado, de
lo que puede ser cuestionado, y la existencia de tales instituciones es la que
permite, en la escala social, que las investiduras sublimadas se vuelvan a su
vez lbiles, no rgidas, transformables, etctera. Desde otro ngulo, es el
equivalente a grandes rasgos de la posicin de lo instituido como no sagrado.
En una sociedad heternoma lo que est instituido es sagrado; esto significa
tambin: no se lo puede tocar; y esto significa an: usted lo inviste, si no,
usted es un monstruo, un criminal, anormal, asocial, secuaz de Satn,
etctera. Inversamente, en una sociedad no heternoma, el objeto de la
sublimacin como objeto instituido no puede ser "sagrado".5
El cuarto presupuesto <de la reflexividad y de la voluntad humanas>: ms
all del modo de ser de los objetos instituidos, la capacidad de los sujetos de
cuestionar los objetos de sus investiduras. Por qu colocar esta
presuposicin en la vertiente histrico-social? Porque esta capacidad no
depende del querer de los sujetos, de su calidad o de su naturaleza, sino del
modo de fabricacin social del individuo. Si somos capaces de cuestionar lo
que se nos dice si estamos dispuestos a decir: quizs esto no sea verdad
no tenemos ningn mrito personal en ello, pues hemos sido criados en una
sociedad en la cual esta interrogacin es posible e incluso habitual, y en la
cual tambin est abierta, existe, la interrogacin sobre lo bien fundado, no
slo de las ideas sino tambin de las instituciones polticas y otras; a ella nos
referimos en la historia que se aprende en la escuela, glorificamos a la gente
que hizo la revolucin (las revoluciones) en vez de glorificar a aquellos que
repitieron simplemente la tradicin de los ancestros o incluso interpretaron
bien la palabra de Dios. A propsito de la fabricacin social del individuo,
<he aqu algunos> complementos <a lo que se ha dicho en el precedento
seminario sobre la importancia del narcisismo en todo esto. Placer de la
representacin: capacidad de
[Vase L'Institution..., ob. cit., cap. IV, discusin de: por qu
laheteronoma? <pp. 293-296, reed. pp. 316-319.>]
5
[Aqu habra que abrir un enorme parntesis sobre el estatuto
psicoanaltico de lo sagrado...] [<Todo esto es> muy problemtico: en
Atenas, est lo sagrado; en las sociedades modernas, tambin lo hay en el
plano privado. Entonces?]
136
la psique de satisfacerse con la simple representacin, sin la cual entre

otras cosas- no podemos comprender de ningn modo el narcisismo, ni el
lugar del placer narcisista, ni siquiera su naturaleza. Recordemos la
importancia considerable del narcisismo, o mejor, del placer narcisista, pues
un mnimo de placer narcisista es una condicin de la vida psquica. Surgen
psicopatologas muy pesadas a partir del momento en que el sujeto no puede
experimentar un mnimo de placer narcisista, cuando no puede atar ninguna
representacin "positiva", consciente o inconsciente, a su propia imageî.
Cuando el sujeto ya no es para s mismo objeto de investidura, parece casi
tautolgico decir que a partir de entonces casi no puede vivir "normalmente",
que est condenado a la patologa ms pesada, cuando no a la muerte pura y
simple.
La muerte: <lo que nos remite a una> cuestin muy importante, tanto para
la vida psquica como para la institucin de la sociedad. La institucin de la
sociedad tambin es, evidentemente, institucin de un proceso de fabricacin de individuos sociales y esto de mltiples maneras, empezando
por Ja familia, pasando por el lenguaje y casi la totalidad de las instituciones
particulares. Mediante este proceso ya lo hemos recordado la
institucin debe suministrar al sujeto no slo caloras, una pareja
reproductiva y sexual, etc., sino tambin sentido: un mundo sensato, y
objetos de investidura sublimada, y hace falta que ella adiestre al individuo a
investir estos ltimos. Y para que el individuo pueda funcionar en esta
sociedad, cualquiera sea el papel social que vaya a serle atribuido, as fuese
hijo de esclavo, hace falta que ella le suministre un mnimo de soporte
narcisista que le permita mantenerse con vida. Hace falta que el individuo
pueda decirse a s mismo: soy un pequeo algo, y este pequeo algo tiene
cierto valor, cualquiera sea el estrato social al que pertenezco. Por cierto,
aqu hay un problema enorme que exigira una elaboracin <con respecto> a
las diferentes sociedades que conocemos. La cosa no es tan difcil si se trata
de un cazador yanomami o mohicano, o para un campesino libre del tica o
de Roma. Sucede de otra manera para un siervo o un esclavo; y sin embargo
esto no puede sino realizarse, para cualquier sociedad y para cualquier
estrato; sin esto, los individuos que pertenecen a ella no podran sobrevivir.
Pero cualquier narcisismo, cualquier investidura del individuo tropieza
con un obstculo inmenso y finalmente ineludible: la dificultad de vivir sabiendo que vamos a morir. La "roca" de la resistencia al psicoanlisis, lo que
hace que haya psicoanlisis que se vuelven interminables o que fracasan, no
es solamente, como escribe Freud, el deseo de pene de la mujer o el rechazo
SEMINARIO DEL 25 DE
FEBRERO DE 1987
137
del hombre a aceptar una posicin homosexual pasiva con respecto a

otro hombre finalmente todo esto es secundario, sino la
imposibilidad para el sujeto de aceptar su propia mortalidad. El
"reconocimiento" de la mortalidad, para todo sujeto no delirante, es
mantenido en las fronteras o ms all de su conciencia de s. Y la
cuestin, tanto o ms que la muerte final, es la traduccin, la
amonedacin concreta de esta mortalidad en la vida, en la forma, por
ejemplo, del renunciamiento. Freud deca que toda angustia de muerte es
elaboracin de la angustia de castracin, pero lo verdadero es lo
contrario: toda angustia de castracin es elaboracin de la angustia de
muerte.7 Y <la angustia de muerto se amoneda con cosas precisas.
Nunca es la muerte como tal a quien debemos enfrentar en la vida, sino
a muertes parciales, presentificaciones precisas desde el momento en
que el sujeto vive. He aqu una dialctica que no podemos detallar; al no
querer renunciar a ciertas investiduras, el sujeto sigue viviendo en la
repeticin, es decir en la muerte. El problema para la sociedad es hacer
aceptar a los sujetos su mortalidad en una u otra de estas formas. Es
evidente que si los sujetos no aceptan su mortalidad, si no llegan a
"neutralizarla", les es imposible mantener sus investiduras narcisistas
puesto que el soporte y el objeto de stas resultan entonces pasajeros, sin
consistencia; y estas investiduras no podran entonces ms que
derrumbarse, lo que aparece de manera mucho ms resplandeciente y
ensordecedora en el momento en que la muerte y la mortalidad del
sujeto se anuncian como concretas e insistentes. No es necesario pensar
en los viejos o en los enfermos, basta con pensar en la gente que
peridicamente todas las sociedades han enfrentado con la muerte,
envindola a la guerra. Dicho de otro modo, vivir sabiendo que uno va a
morir, y sobre todo que uno va a morir en ese plazo relativamente
importante que permite al sujeto jugar, ilusionarse con la idea de la
muerte, es una empresa antinmica puesto que, repetimos, uno ya no
puede investirse a s mismo, y toda otra investidura, para ser vlida,
presupone la validez del sujeto de la investidura. Dicho de otro modo,
6
[Vase "Analyse termine et analyse interminable", en Freud, <"Die

Endliche
und
die
Unendliche Analyse" (1937); trad. fr. en Revue Francaise de
Psychanalyse,
1938-1939,
10-11,
pp. 3-38>; como tambin "Psychanalyse et politique" (1987), retomado
en
Le
monde
mrcele
<en particular>, pp. 152-153, reed. pp. 188-189>.]
7
[Sin duda, para Freud primera versin, "angustia de muerte" no
quiere
decir
nada
para
el inconsciente, pues ste ignora la muerte, como el tiempo, "por no
tener
representacin
pa
ra sta". Pero <qu ocurre con esto> despus de la introduccin de <la
hiptesis
de
la>
pul
sin de muerte, y a pesar del "trabajo silencioso" de sta?]
138
muero por la patria, por la revolucin, por Al, por el descubrimiento de la

radioactividad... Por qu? Quin lo ha dicho? Quien sostiene la validez de
estas investiduras, soy yo otra vez, y para que yo pueda sostenerla, hace falta
que yo valga.8 De manera que las leyes mediante las cuales uno podra
seguir invistindose como mortal son puestas en duda y manchadas de
sospecha, puesto que proceden de una fuente a su vez invlida y efmera.
"Como la generacin de las hojas, as es la generacin de los hombres";9
"Qu es ser? Qu es no ser? El hombre es el sueo de una sombra".10 X as
sucesivamente. Eso que invisten las hojas que caen o el sueo de una sombra,
qu valor puede tener?
Dos respuestas ha dado la historia a esta situacin fundamental. La primera -archiconocida, pero importa presentarla aqu de nuevo en el contexto de
la investigacin sobre la sublimacin, su objeto, etc. es la denegacin en
la forma de una asercin de inmortalidad: no vamos a morir verdaderamente,
hay una vida eterna, etctera. Respuesta modulada de una infinidad de maneras: inmortalidad del alma como tal, resurreccin de los cuerpos como tales
para los cristianos (pero, en qu momento de sus vidas, vestidos de qu manera, con qu tipo de dentadura postiza, etctera? Y adems, es por lo que se
ha inventado un cuerpo especial, el cuerpo glorioso); o bien la
metempsicosis o (forma menos grosera) la vuelta a los ancestros, etctera.
Las sociedades humanas casi en su totalidad resolvieron esto con la promesa
de la inmortalidad. Hay una anomala en este asunto con el budismo, pero
fue tal el sincretismo a partir del momento en que la doctrina pura de la
nadizacin se volvi religin social, que hara falta una larga discusin para
esclarecer el asunto.
Segunda va: la va griega clsica, antes de la torsin del fin del siglo V,
confirmada por la filosofa platnica. Aqu, la idea dominante en la cultura
era sta: que sea el alma inmortal o que no lo sea -se tenda ms bien a creer
que lo era-, de todas maneras no hay ni promesa ni certeza en lo que se refiere a la vida en el ms all; y sabiendo esto se caminaba hacia la muerte.
Esto es muy importante y muy impresionante. Siempre pens que esta idea
de la mortalidad definitiva ha desempeado un papel liberador. Pero an ah
hay
8
[Supery? Si el supery <fuese> solamente introyeccin de las figuras

parentales,
sera
tan fiable como el yo. Encontramos aqu a uno de los misterios del asunto:
las
figuras
paren
tales estn adosadas a la sociedad o la trascendencia.]
9
<Hometo, liada, VI, 146.>
10
<Pndaro, Octava Ptica, 81.>
SEMINARIO DEL 25 DE
FEBRERO DE 1987
139
una suerte de ilusin lcida con la importancia fantstica entre los

antiguos griegos del klos y del kdosr. la fama y la gloria. Por ejemplo,
cuando un ciudadano est dispuesto a morir en la batalla por su ciudad,
no piensa que ir al cielo ni que ser recompensado de alguna manera: lo
hace porque se identifica ciertamente con su ciudad y "porque no quiere
ser privado de ella".11 Pero hay ms que la devocin annima e
impersonal a su ciudad, hay tambin un componente personal, individual:
quiere ser conocido como tal, que su nombre sobreviva el klos y el
kdos es esto entre las generaciones siguientes como el de un
ciudadano valiente que muri haciendo tal bella accin. En Herdoto,
Soln da a Creso los nombres de tres muertos como ejemplos de gente
feliz: el primero es Tlos, el ateniense, quien "en una ciudad afortunada
tuvo hijos bellos y buenos", y pereci gloriosamente en un combate. La
diosa Hera hizo morir a los otros dos, Clobis y Bton, mientras dorman,
despus de un acto de piedad religiosa y filial, pues su madre haba
pedido para ellos a la diosa "lo mejor que un hombre puede obtener". "Y
para la circunstancia, agrega Herdoto, la divinidad hizo ver que, para el
hombre, ms vale estar muerto que vivo." Evidentemente, Creso espera
que Soln lo cite a l, hombre rico y poderoso, y le pregunta con
irritacin por qu habla slo de los muertos, pero Soln replica que
nunca puede decirse que alguien es feliz mientras est vivo.13 Todo esto
expresa la antinomia central que est en el corazn de la idea de
felicidad de los antiguos griegos: decir de alguien que es feliz, es decir
que est muerto. Pues no puede decirse que un vivo sea feliz: toda
felicidad en la vida es precaria y est suspendida en la incertidumbre de
lo que vendr despus. El crculo slo se cierra en el momento de la
muerte, cuando se podr decir pero despus y por as decir, en vanoque alguien ha sido feliz, sobre todo porque tuvo una muerte bella y
digna de un hombre feliz; vemos aqu la antinomia, y tambin por qu la
idea de felicidad no es finalmente tan importante y central para los
griegos.
Hay pues una segunda manera de afrontar la mortalidad, de tejer la
cuestin de la muerte con la vida en la sociedad, y es hacer que los
individuos in11
[Tucdides, "Oracin fnebre", <II, 41>; ya Homero: "una gloria

inmortal
(klos
athnatori) entre los aqueos"; y tambin Simnides para los muertos de las
Termopilas'2', etctera.]
12
<Historias, I, 30-32.>
13
[La hitoria de Policrates, <id., III, 39-43> va tambin en el mismo
sentido;
y
todo
esto
no son ideas de "escritor": por mil testimonios se sabe que corresponden
a
la
concepcin
po
pular de la poca, en Grecia. Aqu Herdoto refleja con toda evidencia
el
imaginario
colecti
vo de los griegos.]
140
vistan esta extraa ilusin que es su reputacin tras la muerte en un

modo completamente fantasmal. Laplace, el gran astrnomo y matemtico,
al final de su vida, enfermo y a punto de-morir, haba cado en un mutismo
total del cual no sala ms que para repetir esta nica frase: "El hombre slo
se interesa en quimeras".14 Siempre hablamos de Laplace, a causa del
laplaciano, del movimiento secular de los planetas, de su clebre frase
acerca del espritu infinitamente poderoso que podra englobar de un solo
vistazo el pasado y el futuro del universo, y de tantas otras cosas. Todo esto,
El sistema del mundo, el Tratado de las probabilidades, todo esto, en el
momento de la muerte, quimeras.
Si es as, cuando hablamos de individuo autnomo y de sociedad autnoma,
nos ubicamos inexorablemente ante la pregunta: cul puede ser la posicin
que procura al ser humano a la vez el saber de su propia mortalidad y el
mantenimiento de las investiduras de s, de los otros y de los "objetos"
sociales -tanto las investiduras humanas en general como aquellas
especficas de un individuo autnomo en una sociedad autnoma?
Pregunta a la cual cada uno no puede responder ms que para s mismo, pero
cuyo alcance poltico vemos inmediatamente. Toda verdadera poltica, en
tanto que apunta a la institucin de la sociedad, es tambin una poltica de la
mortalidad: dice a los humanos que vale la pena morir para la salvaguardia
de la polis, para la libertad y la igualdad, etctera. Por esta razn, he tenido
que decir tan a menudo que una sociedad autnoma no podr realizarse
verdaderamente ms que cuando los humanos sean capaces de afrontar su
mortalidad hasta el final y sin fetiches instituidos. Mientras esto no sea
posible, habr huida hacia una investidura rgida e ilusoria de algo que
encubre la muerte, o como hoy, hacia divertimientos que permiten olvidar la
muerte. Acumulacin de aparatos u olvido de s ante la televisin: esto
permite a los individuos no estar activos en la sociedad, ambos van juntos.
La solucin que podra llamarse trascendental no se sostiene por las mismas razones que yo invocaba al decir que no basta garantizar el saber o la
capacidad tica del sujeto trascendental, sino que hace falta pasar al sujeto
efectivo. Decir: hay objetos que deben ser valorizados, y el fundamento de
esta valorizacin, como estos objetos mismos son independientes de la
realidad
14
[Vase The World of Mathematics <"Commentary on Pierre Simn de Laplace",

en James R. Brown, The World of Mathematics, vol. II, Nueva York, Simn and
Schuster, 1956, reed. Dover, 2000, pp. 1316-1324>.]
SEMINARIO DEL 25 DE
FEBRERO DE 1987
141
emprica, es decir, efectiva, del sujeto (vivimos para la verdad, o la

belleza, que son independientes de la vida o de la muerte de los sujetos,
etc.), no basta y no es nada satisfactorio, pues, repetimos, hablamos del
sujeto efectivo, y es a l a quien habr que llevar a investir datos que
superan su propia vida personal. Pero no se lo conduce a esto diciendo
simplemente: aunque te mueras, el teorema de Pitgoras sigue siendo
verdadero. Como prueba de que esto no basta: los dos inventores de lo
que puede llamarse trascendentalismo, el primero avant la lettre, y el
segundo, inventor del trmino mismo, Platn y Kant, que eran al mismo
tiempo bastante buenos Menschenkenner, conocedores de hombres,
jams se contentaron con decir que hay que vivir porque hay verdades
eternas o que hay que hacer el bien porque el imperativo categrico lo
impone. Ambos introdujeron la inmortalidad del alma. Platn, muy
afirmativamente, con una serie de demostraciones explcitas y un
sistema de castigos/recompensas post mortemp y Kant bajo la forma de
postulado, cuya justificacin est exactamente en la lnea de nuestra
discusin: si no hubiese inmortalidad del alma, no podra atribuirse
ningn sentido a la idea de un orden moral del universo. Lo que es
totalmente verdadero desde el punto de vista en el que se ubica: en
efecto, todo se desploma en el sinsentido a partir del momento en que
uno acepta que es mortal, que la especie humana como tal (pero Kant,
fijista, no poda pensarlo), cualesquiera que sean las condiciones, durar
an 1 o 2 millones de aos, que el sistema solar vivir en el mejor de los
casos 5.000 millones de aos y que la tierra an ser habitable durante
10 millones de aos, o diez aos, a la velocidadad a la que vamos. A
partir de aqu, hay emergencia maciza e indiscutible de sinsentido.
Ante esta situacin hay que tratar, no de dar una respuesta a la
pregunta, sino de esbozar lo que podra ser el punto de partida de
actitudes que, en una sociedad autnoma, contribuiran a sostener la
aceptacin de la mortalidad. Primero hay que mencionar aqu una
consideracin negativa: el "no poder hacer de otro modo", el rechazo de
otros modos de vida, el rechazo de vivir de manera heternoma, de
aceptar una consolacin religiosa dado su carcter fundamentalmente
ilusorio. Y luego, el reconocimiento de que, ya sea directa o
indirectamente, la muerte es siempre el precio a pagar por la libertad.
Pues vivir libremente implica que se sabe de antemano que en el
momento de la muerte no hay nada que esperar y que, en cierta manera,
todo lo que hemos hecho no tiene ningn sentido, salvo ste,
precisamente: el de haber15
<Repblica, X, 614a y ss.>
142

HISTRICO-SOCIAL
nos permitido vivir libres. La muerte es el precio de la libertad en el sentido

de la aceptacin de este hecho, de que aqu verdaderamente se ha terminado,
punto, y no punto y "aparte"'. El "aparte" es para los otros. Tambin un tercer elemento, que puede parecer ilusorio, que lo es en un sentido pero no totalmente (los trminos disponibles no son buenos): la solidaridad y la deuda
con respecto a lo que ha sido. Un individuo libre es profundamente
consciente de lo que les debe a los otros, no solamente en un sentido
concreto padre, madre, maestros, amigos-, sino en un sentido mucho ms
pesado y mucho ms profundo: somos seres parlantes porque otros, porque
la humanidad entera ha creado el lenguaje, podemos pensar que otros,
infinitamente numerosos, pensaron antes que nosotros: "Somos enanos
encaramados en los hombros de gigantes".1" Ser autnomo es ser
profundamente consciente de que existe una parte de nosotros mismos, que
nos agota casi, y de la que ni siquiera somos conscientes de que no nos
"pertenece"; cuanto mucho, en general, no lo somos ms que de una manera
puramente terica: s que en un 99,9% me debo a quienes me precedieron,
sin poder llegar jams, no obstante, al punto de partida. Esta conciencia,
pues, es conciencia de lo que ha sido hecho, que yo trat de continuar; era
esto lo que haba que hacer y esta tarea termina para m con mi muerte,
como termin para aquellos que me precedieron. Deuda y solidaridad como
insercin en esta comunidad, tan real y tan fantasmal, que se perpeta a
travs de las generaciones a partir de un momento desconocido y hasta otro
punto igualmente desconocido, son de la misma ndole que la relacin que
puede tenerse con una obra, con un autor, el famoso "comercio con los
grandes espritus del pasado" (Maquiavelo), este extrao coito in absentia:
leemos a un autor, pensamos que lo comprendemos muy profundamente,
como nadie antes que uno, y al mismo tiempo no est, todo lo que hay ah es
un texto "fro". Esto todava es ms cierto con una obra de arte, una pieza
musical, cuyo autor ya no est. <Piensen en el final> de El tiempo recobrado,
<en esta> extraa relacin que establecemos con este autor que est muy
enfermo, que va a morir, y lo sabe, pero esto no le impide agregar hojas a las
pruebas de su novela, "16 tipgrafos no lograban seguir el tren del
moribundo" -y quin escriba para quin? Para l, para los dems
finalmente para nadie? Hay este ausente presente, mucho ms presente que
cualquier individuo "realmente" presente, y establecemos con l esta
relacin enigmtica, que est entre las cosas ms importantes que tenemos.
[Origen de la frase, no Newton, sino Edad Media, vase Gourevitch(3).]
143
Esta historicidad especial, sin analoga en la vida habitual, y no obstante

constitutiva de nuestra humanidad, est fundada en algo que no puede llamarse una ilusin; no puedo hablar de ilusin cuando leo a Shakespeare o
cuando escucho a Bach. Esto se dirige a algo que est ms all del texto,
esto apunta a alguien ms all del texto, y este alguien no est y no estar
jams ah. Extrao modo de presencia/ausencia, que interviene tambin en
una manera posible de vivir la muerte, dirigindose en este modo de
presencia/ausencia a los humanos que fueron y a aquellos que van a ser, y,
acaso, colocndose uno mismo de antemano en la posicin del polo ausente
y para siempre incognoscible de esta relacin.
Vuelta a la cuestin de la autonoma propiamente dicha del ser humano. En
1964-1965 escriba (La institucin..., primera parte) que por autonoma no
hay que entender un dominio de lo consciente sobre lo inconsciente, la
eliminacin o la desecacin del inconsciente, interpretacin que algunas
formulaciones del mismo Freud parecen avalar (para no hablar de ciertos
psicoanalistas posteriores). En la imagen de Zuyderzee, el inconsciente
aparece como esta especie de mar interior cenagoso que poco a poco se ira
desecando, entregando las extensiones as conquistadas a la cultura, al
trabajo sublimado, etctera. Imagen que viene a explicitar de manera poco
afortunada el Wo es war, sol Ich wer-den, y que no puede mantenerse, ni
siquiera como polo ideal. Cuando hablamos de autonoma no apuntamos a
una eliminacin del inconsciente o a un dominio sobre l el inconsciente
siempre est ah, y no est ms "dominado" en un sujeto autnomo que en
otro ni a volverlo transparente; una transparencia del inconsciente sera la
calamidad ms grande que podra azotarnos, significara que ya no
tendramos la capacidad de sorprendernos a nosotros mismos, y nuestra vida
se volvera un aburrimiento total. Felizmente es imposible. De lo que se trata
es del establecimiento de otra relacin entre el consciente y el inconsciente,
relacin que yo haba definido hace tiempo como la capacidad del sujeto
para decir de manera fundada: esto es verdadero, y ste es mi deseo. Bajo
reserva, por cierto, de agregar: y no me voy a conformar con eso. Pero puede
especificarse ms lo que se entiende por esta otra relacin, explicitando lo
que aqu se implica desde el punto de vista de la instancia consciente: la
refle-xividad y la capacidad de actividad deliberada.
Parntesis: durante los ltimos treinta aos se deca corrientemente en
Francia, en el contexto de una polmica contra el psicoanlisis considerado
como un mecanismo de adaptacin del individuo a la sociedad establecida, y
144
contra los psicoanalistas que haban hablado de fortalecimiento del yo, de yo

autnomo, etc., que este psicoanlisis era la ideologa de la adaptacin a la
sociedad existente. Es cierto que hay una prctica del psicoanlisis, muy
difundida, y no slo en los Estados Unidos, que va totalmente en el sentido
de una adaptacin al orden existente; y se han dicho, hecho y escrito
monstruosidades desde esta ptica, como las de los psicoanalistas en los
Estados Unidos que, en una poca en que haba 20 millones de desocupados,
buscaban las razones inconscientes que llevan a alguien a desear ser un
desempleado. Todo esto es verdadero, pero no debe hacernos mezclar las
cosas. Lo que llamamos aqu autonoma es lo contrario de la adaptacin al
sistema instituido. La adaptacin es la relativa rigidez de las investiduras
sublimadas, la aceptacin de una vez por todas de aquello que ha sido
interiorizado, y por lo tanto la aceptacin del orden social tal cual es. La
autonoma es la capacidad de cuestionar lo instituido, y las significaciones
establecidas; y una sublimacin que respeta las significaciones imaginarias
sociales instituidas, evidentemente, no las pone en peligro, pero estas
significaciones tampoco estn amenazadas por una explosin de "deseos",
por definicin inarticulados e inarticulables, como tampoco estn
amenazadas por la aparicin fantasmal y ms que improbable del "sujeto del
inconsciente" en la escena social. Jams se ha encontrado en la vida real
"sujeto deseante", y no es el sujeto deseante quien ira a combatir las
instituciones establecidas, simplemente porque no las conoce, no puede y no
tiene que conocerlas (en el sentido de: "la corte no tiene que conocer tal caso"). Se trata pues, precisamente, de la autonoma como capacidad de cuestionarse a s mismo y de cuestionar las instituciones existentes.
Cuando hablamos de reflexividad y de capacidad de accin deliberada,
hablamos de posibilidades del sujeto humano. No decimos que estn ah
desde siempre, ni siquiera la mayora del tiempo {hos epi tb polti) o
automticamente. Sabemos que lo contrario es verdadero, y que su
realizacin est profundamente ligada a la institucin de la sociedad, que no
es ms que a partir de una ruptura histrica que esta autonoma ha podido
aparecer como posibilidad efectiva. A propsito de la capacidad de accin
deliberada, o voluntad, an es preciso evitar malentendidos. El trmino
"voluntad" tiene mala prensa en la poca actual, a la vez entre filsofos
contemporneos y "polticos" que slo hablan de ella para expresar su
desprecio por el voluntarismo, y, claro est, tambin entre psicoanalistas.
Freud casi no habla (una o dos menciones del trmino en los Gesammelte
Werk); pero detrs de las palabras hay que ver el sentido, y si leemos a
Freud, veremos que desde el prin-
SEMINARIO DEL 25 DE
FEBRERO DE 1987
145
cipio hasta el final de sus escritos, una cantidad de formulaciones

insisten en los procesos que "concentran energa" en el yo o en el
consciente a medida que el individuo se desarrolla. Evidentemente,
Freud habla en contra del libre al-bedro puro y simple, la fulguracin
que hace tabla rasa de toda la historia precedente del individuo,17 pero
hay constantemente en l lo que he llamado causacin por
representacin (sin la cual, la actividad psicoanaltica misma se volvera
absurda). Esto significa que en funcin del estado de la representacin,
el sujeto puede modificar algo en el mundo real, a saber, que la capacidad de actividad deliberada existe. Por cierto, esto remite a su vez, en lo
que parece ser una circularidad interminable, a la posibilidad (o no) de
modificar "voluntariamente" el curso de las representaciones conscientes;
pero si esta posibilidad no es admitida, no podemos deliberar ya ni
siquiera sobre la verdad o el error de un enunciado; es decir que
desembocamos en un causalismo/esce-peticismo/relativismo integral.
Freud no dice que el yo no puede hacer nada, sino que el yo enfermo o
neurtico quiso hacer demasiado dadas las circunstancias en donde
estaba ubicado; es por eso que est enfermo; y se lo puede ayudar a
ajustar sus miras y a ampliar los medios de los que dispone. Ajustar sus
miras significa fortalecer su reflexividad, volverla capaz de darse cuenta
de lo que es, en dnde est, qu puede; ampliar los medios de los que
dispone quiere decir removilizar sus energas, dirigirlas hacia procesos
reflexivos y facilitar la accin de las representaciones reflexivas en la
energa psquica.
Esto equivale a decir: establecer y restablecer trayectos Bahnungen:
pasajes, vas, trayectos, facilitaciones en la constitucin neuropsquica
del individuo que le permiten actuar de una manera autnoma o "menos
heternoma" que en el pasado. Evidentemente, la existencia de tales
trayectos es una de las bases de la neurofisiologa contempornea; pero
tambin, desde el punto de vista del desarrollo del ser humano, sabemos
que un individuo no se vuelve lo que es, no atraviesa las etapas de
desarrollo, de maduracin, de educacin ms que por el establecimiento
de estos trayectos, ya se tome el trmino en sentido neurofisiolgico,
material, o en sentido psicolgico (hbitos, propensiones, etctera).
Estos trayectos, estas vas, estas habilitaciones, estos hbitos o habitus
(hexeis, dira Aristteles: disposiciones transitivas y resultados de estas
disposiciones), estas maneras establecidas de hacer y de ser, son
histricas en el doble sentido del trmino. En primer lugar, son
constitutivas de la historia del sujeto considerado. El recin nacido
humano tiene la capacidad de
17
[Descartes/Sartre.]
146
hablar. Aprender un lenguaje si crece en un medio en donde se habla ese

lenguaje. Se establecern entontes los trayectos neurofisiolgicos y
psquicos sin duda portados por el establecimiento de sinapsis en el
sistema nervioso central que le permitirn adquirir esta lengua. Si se
fabrica un nio lobo, estos trayectos no se establecern, o muy
imperfectamente. El nio no podr hablar, y como el lenguaje es portador
prcticamente de los nueve dcimos de la humanizacin, por este hecho,
prcticamente no ser un ser humano. Los ejemplos pueden multiplicarse al
infinito: slo puede aprenderse a tocar tal instrumento de msica hasta tal
edad, a bailar profesionalm*nte hasta tal otra, etctera. Despus, no se
puede, o en todo caso, no de la misma manera. No se trata simplemente de
rigideces: trayectos que no se establecieron a tiempo ya no podrn
establecerse nunca. Por lo tanto son histricos, relativos a la historia del
individuo, pero dependen tambin de las historias colectivas a las que el
individuo pertenece. Aparece aqu un punto muy importante, que retomaremos ms adelante: la relacin de lo que hemos llamado trayecto con la autonoma, o, para decirlo en trminos tradicionales, la relacin de los hbitos
y de la educacin con la libertad. Es el mismo problema. Problema que se
presenta en forma de paradoja, puesto que aquello a que apuntamos a travs
de la educacin, es a la autonoma del individuo -y esta autonoma tiene
condiciones establecidas histricamente, tanto en la historia del individuo
como en la de la colectividad en donde vive, y decimos que hay que
educar al individuo para que sea autnomo. Decimos pues algo tan
paradjico como: hay que darle el hbito de la libertad, el hbito del no
hbito. O bien: conducirlo a que sea casi automticamente autnomo.
Antinomia intratable para la lgica corriente y para la concepecin heredada
de la libertad.
Recordemos simplemente que Aristteles ya haba dado toda la posicin
del problema y su solucin, si es que cuenta con una, en su clebre
definicin de la virtud:18 Estin ara he arete hxis proairetik, en mesteti osa
tiprs hemds, horismne lgoi kai hos an ho phrnimos horseier\ "La virtud
es una hxis proairetik" Hxis: habitus, hbito, viene de chein, tener,
habere. Proairetik, de proaresis, eleccin, es un trmino ambiguo, tiene
una doble signifiacin: es un habitus relativo a las elecciones, pero tambin
que depende de la eleccin, y
18
<tica nicomquea, libro II, 6, 1107a 1-5: "La virtud es una disposicin a
actuar de una manera deliberada, que consiste en una mediedad relativa a
nosotros, la cual est racionalmente determinada y como la determinara el
hombre prudente" (traduccin de la versin francesa de Tricot).>
147
que est definido segn lgoi kahos an hophronimos horseien, definido por
el lagos y de la manera en que lo definira el phronimos. {Phronimos:
palabra intraducibie, el hombre que posee la phrnesis o est calificado por
ella, el hombre sabio, el hombre que tiene juicio, el hombre que tiene la
cabeza bien puesta.) Esta virtud que tiene que habrselas con el habitus en lo
que se refiere a la eleccin, es definida a la vez por el lgos; por lo tanto, de
manera "objetiva" pero/y de manera tal como la definira el phronimos. Hay,
pues, un elemento "universal" -el lgos-, pero, si me permiten el
anacronismo, no hay computadora o sistema experto que pueda definir lo
que es el acto virtuoso; en cada caso es necesario el phronimos, el hombre
sabio, el hombre que tiene juicio, para definir lo que es, en las circunstancias
dadas, la virtud o el acto virtuoso que la virtud "eligira". Lo que nos importa
aqu sobre todo es el primer trmino: la virtud es un habitus que se refiere a
la eleccin, que depende de la eleccin (de las elecciones ya hechas) y que
es creador de sentido. Toda la problemtica est condensada aqu: la
autonoma no es un simple hbito, decir que la autonoma es hbito sera una
contradiccin en los trminos, pero por otra parte la autonoma se crea
ejercindose, uno se vuelve libre cumpliendo actos libres, as como uno se
vuelve ser reflexionante reflexionando y pueden facilitarse las condiciones
de esta creacin y de este ejercicio. Es el papel fundamental de la
institucin. Hay instituciones de la autonoma y actividades sociales
particulares pedagoga, psicoanlisis... que apuntan (o deben apuntar) a
facilitar el acceso de los individuos a la autonoma. No son estas actividades
las que nos importan aqu, sino la dimensin instituida, poltica, y es desde
este punto de vista que la definicin que reconoce este doble carcter en la
autonoma que el elemento de la eleccin siempre est ah, y que es llevado por hbitos, hxeis, la educacin del individuo- es fundamental para toda
actitud y todo proyecto polticos.
Preguntas
Cuando usted habla de quantum de energa psquica, supone que hay
discontinuidad?
La expresin "energa psquica" es paradjica, tanto el trmino como la nocin misma. Hablamos por cierto de energa psquica, de transferencias de
quanta de energa en el aparato psquico. Y Freud lo mismo: vea, por ejem-
148
po, lo que dice sobre esto en el "Bosquejo" o "Proyecto" de 1895: es claro

que piensa en la termodinmica, en la energa en el sentido de lo energtico
del siglo XIX, etctera. Pero cuando queremos dar una forma concreta y precisa a estas formulaciones, constatamos que no es posible. Este es entonces
un empleo metafrico, pero que es ms que legtimo, y que no es solamente
metafrico. Por ejemplo, eleg escribir esto en vez de ir a pasear, leer una
novela policial o hacer solitarios. Por qu? Porque toda una serie de
investiduras ligadas a esta actividad son ms fuertes que aquellas que me
haran leer novelas policiales, lo que no obstante me divierte
bastante.'Nuestros actos testimonian pues en todo instante que hay
investiduras ms fuertes que otras; por lo tanto, "cantidades de energa
psquica" ms importantes en un caso que en otro. Pero, "de cunto?". No
lo podemos decir. Adems, ni siquiera hay lo que se llama en economa la
transitividad de las elecciones, la preferencia del sujeto X por A ms que por
B, y por B ms que por C. Diramos, mirando la vertiente psquica, que esta
eleccin corresponde a intensidades de investidura diferentes: X inviste ms
a A que a B y a B ms que a C. Si tuvisemos que habrnoslas con una
entidad puramente cuantitativa, las elecciones del sujeto econmico deberan
ser rigurosamente transitivas: puesto que preferimos cien francos a cincuenta,
y cincuenta a veinticinco, preferiremos cien a veinticinco. Pero las
investigaciones concretas muestran que esta transitividad de las elecciones
no siempre vale: as, se prefiere una taza de t a una taza de chocolate, y sta
se prefiere a una taza de tilo. Si se permite el paso legtimo de estas
elecciones a investiduras subyacentes, habra que concluir que, al no ser las
investiduras transitivas, no hay cantidades de energa psquica. Hay aqu un
laberinto en donde no vamos a entrar, pero debemos decir, no obstante, que
el asunto no es simple. Por ejemplo, lo que aparece como vacilaciones del
sujeto o no transitividad de las elecciones puede explicarse por la diversidad
de las instancias psquicas y el reparto de las cantidades de energa entre
ellas. Y puede pensarse, por ejemplo, que cada instancia psquica dispone de
su propio quantum de energa -lo que seguramente es "verdadero" y lo
moviliza, o no, en tales circunstancias. A partir de ah, la discusin se vuelve
vana rpidamente. Tanto ms cuanto que no tenemos idea alguna de lo que
quiere decir comparar la intensidad de las investiduras, es decir, las
cantidades de energa psquica, entre individuos diferentes. Podemos
comparar sus fuerzas musculares, pero no podemos decir que A ama a su
mujer B ms de lo que C ama a su mujer D. Ciertamente, lo decimos todo el
tiempo, pero no tenemos ningn medio de dar a esto un contenido algo
149
controlable. Y sin embargo, no podemos evitar postular la existencia de cantidades de energa psquica.
. Sobre la relacin entre afectos e investiduras...
Hemos dicho que el S se define por tres vectores: representacin, afecto,
intencin, y que estos tres elementos son constitutivos del S. Una psique o
un S es aquello para quien algo se hace presente o aquello para quien
puede haber presencia; aquello que se hace presente es afectado con un
valor, posee una carga afectiva, jams es neutro (o bien est explcitamente
"neutralizado"; y esto suscita apeticin o repulsin, atraccin o huida, por lo
tanto, intencin o deseo, positivo o negativo. Cuando hablamos de
investidura, aparece el problema de una carga de afecto cierta
representacin tiene una carga de afecto dada, positiva o negativa, como la
investidura es positiva o negativa, que identificamos con este ser ms o
menos mtico que es una cantidad de energa.
Usted confunde reflexividad con racionalidad, y racionalidad con lgica
ens-dica. Pero la reflexividad tal como yo la entiendo va ms all. Cuando
Beetho-ven compone, una fantstica reflexividad est operando. No
compone con su sensibilidad. Ni como quisiera la otra estupidez de la poca,
la estupidez estruc-turalista, haciendo <clculos>. Compone totalmente:
desea componer, est profundamente comprometido afectivamente en lo que
hace, todas sus potencias representativas estn en juego, al mismo tiempo
que una extraordinaria reflexividad, y una voluntad que funciona en
mltiples niveles. Para componer o para escribir, no slo uno quiere seguir
componiendo o escribiendo, terminar lo que ha emprendido, sino que
tambin est en marcha una voluntad muy especfica, que apunta a
mantenerse en el nivel ms alto posible, a no caer en la facilidad -tentacin
tanto ms fcil cuanto ms rico se es, y <entonces> a veces se sucumbe a ella:
Las ruinas de Atenas, Las creaturas de Prometeo, La batalla de Vitoria....
Siempre es una tensin de la voluntad la que hace que uno se diga: no, no
puedo decir cosas menos interesantes que las que acabo de decir, o
reintroducir aqu tal vuelta de meloda o tal combinacin armnica ya
utilizadas en la sonata anterior; sino ms bien: en la sonata anterior haba tal
hallazgo que puede ser origen de otra cosa, y esto es lo que debo proseguir.
Todo esto requiere reflexividad y voluntad, pero de un modo muy diferente
del de aquel
150
que se queda preguntndose tranquilamente: veamos, he hecho esto o

aquello? Pues esto pasa en el fuego,de la accin, es rpido como el rayo.
Mire el juego de un gran tenista que en un cuarto de segundo debe devolver
el smash de su adversario: en su respuesta hay reflexividad (eso que los
comentadores llaman "concentracin"), pero es una reflexividad que pas a
la totalidad del cuerpo, a todos los msculos y a todas las inervaciones.
Sobre la similitud entre lo que se ha dicho y algunos pasajes de Kundera.
La
filosofa equivale a la novela? En todo caso, todos estos juegostdesembocan en
el
mismo resultado, que es la muerte.
Aqu hay dos cuestiones independientes. Lo que yo digo no solamente est
cerca de Kundera, que me gusta mucho, sino quiz tambin de Homero, de
Pndaro, de Shakespeare, etctera. Solamente, se trata aqu de una verdad
discursiva, mientras que la arietta del opus 111 de Beethoven no tiene
verdad "discursiva": encontramos en ella la autenticidad de la gran belleza,
la abertura hacia el Abismo, pero ninguna verdad discursiva. Mientras que
"como la generacin de las hojas, as es la generacin de los hombres" es
tambin una verdad discursiva que utiliza un lenguaje metafrico. Y es una
verdad que puede y debe aparecer en la filosofa, como mortalidad del ser
humano, o como finitud de este ser. No hay razn para oponer arte y
filosofa, Homero a Ana-ximandro, Shakespeare a Kant. Ni tampoco,
adems, Kundera a Castoriadis.
Pero hay diferentes maneras de expresarla. Por qu se elige ser filsofo?
No
es
porque es mejor*.
No. Si hubiese podido escribir la gran msica, habra sido msico.
Todas las investiduras del individuo autnomo son flexibles y lbiles,
salvo
su
investidura narcisista?
S. Pero un individuo autnomo se inviste como qu? Como un individuo
autnomo, o sea, alguien capaz de cambiar de investidura. Salvo quizs en
ltima instancia, en los puntos de anclaje. La investidura de lo verdadero
como tal, por ejemplo, no es "lbil". Las figuras concretas de lo verdadero s
lo son, es otra cosa: ningn objeto intermediario, tal teora o tal otra, est
investido rgidamente.
IX
Seminario del 4 de marzo de 1987

Volvamos a la cuestin de la causacin por representacin o de la causacin
recproca, de la influencia recproca de los estados fsicos y psquicos; dicho
de otro modo, la cuestin de la unin del alma y del cuerpo. Tema, a decir
verdad, cargado de aporas. La respuesta, ya esbozada antes, y que va a ser
desarrollada hoy, queda sujeta a interrogaciones y objeciones. Responder a
esta pregunta, aunque sea provisoriamente, por una suerte de postulacin,
muestra claramente hasta qu punto, tambin en filosofa, las posiciones que
se toman con respecto a interrogaciones ltimas dependen de posiciones que
son elecciones, y no son finalmente reductibles1 a funciones racionales u
otras. Pueden ser elucidadas, pero al final, hay una eleccin. O bien postular
que soy un autmata que por razones enigmticas vive en la ilusin de que
no es un autmata, y que puede descubrir adems que es, o que no es, un
autmata sin que este descubrimiento cambie algo en su comportamiento
con todas las aporas ciegas e intratables relativas al discurso, a la accin, a
toda tentativa de vivir, etc., que esto ocasiona-. O bien pensar y confirmar
esta evidencia inmediata de mi vida, de mi discurso, de mi accin, que
efectivamente puedo hacer y no hacer cosas (y por cierto hay cosas que no
puedo hacer fsicamente, pero eso es otra historia), y que en consecuencia
tambin debo poder pensar el mundo efectivo de manera tal que las acciones
de un sujeto puedan tener efectos en l. Debo poder pensar entonces aquello
que tradicionalmente se llamaba mi libertad no como un simple "postulado
de la razn prctica", condenado para siempre a ser fraguado por las
conclusio1
[Por qu no es una cuestin que podra dejarse a la "ciencia", ni siquiera

es una cuestin "metafsica": porque sin la causacin por representacin, no
hay posibilidad ni de accin justa, ni de discusin, ni de enunciado
verdadero; y sin el carcter lacunario y fragmentario de esta causacin, no
hay ni responsabilidad prctica ni discusin...]
151
152
nes (y los principios fundamentales) de la ciencia de la naturaleza, externa e

interna, sino como una dimensin que pertenece al mundo efectivo del que
formo parte.
Lo que est en juego, entonces, est lejos de ser puramente especulativo; a
decir verdad, no es especulativo en absoluto. Toda la cuestin de la accin
respecto de m mismo o de los dems, ya se trate a nivel individual o a nivel
colectivo e impersonal, es decir de poltica y de tica como tica con
respecto al otro, y a m mismo, e incluso como tica con respecto a mi
saber-, toda esta cuestin est comprendida en lo que est en juego en esta
discusin.
Primero, el marco general de la discusin. La antigua terminologa no nos
molesta. Alma y cuerpo, o psique y soma, da lo mismo. Adems, es evidente
que hay cierto vnculo entre estas dos entidades, entidades por el momento
enigmticas; pero surgen las preguntas cuando uno quiere saber cmo se
desarrolla, por qu es "causada" una consecucin de actos fsicos o
corporales, inscriptos, en todo caso, en el mundo natural. La representacin
que yo tengo de eso, y que tenemos todos, a saber, que somos nosotros el
origen de nuestros actos Aristteles: arche ton esomnon, origen de lo que
ser, es ilusoria?, podra serlo? Y tambin tengo necesariamente esta
misma representacin al hablarles: cuando les hablo, o bien esta actividad es
un tic, resultado de una compulsin neurtica o quin sabe qu otra cosa; o
bien, si uno quiere adems justificarla, presupone que yo pienso que mi acto
de palabra (que tiene una dimensin fsica) y el acto de audicin de ustedes
(que tambin la tiene) desempean cierto papel en sus representaciones y sus
ideas, y que, en consecuencia, llegarn ustedes a pensar otra cosa, o
diferente, o ms lejos. Hay, pues, una serie de acontecimientos que, a
primera vista, son reconocibles y descriptibles como acontecimientos fsicos:
movimientos del cuerpo, procesos en el sistema nervioso central. Disponemos de suficientes conocimientos positivos para decir (volveremos
sobre esto) que lo que pasa en este nivel, como el resto, obedece a reglas o
leyes de causacin: si tiramos cido sulfrico en una fibra nerviosa, la destruimos. Por otro lado, hay consecuciones o series de hechos o de acontecimientos psquicos que cada uno percibe, con la reserva, por cierto, de que
el mundo psquico primero y ante todo no es un mundo pblico, que pertenece a una esfera privada para cada uno. Y, tambin aqu, es evidente que
algunos acontecimientos psquicos ocasionan otros acontecimientos psqui-
SEMINARIO DEL 4 DE MARZO DE 1987
153
eos, que tal representacin tiende a estar seguida por tal otra representacin
o por tal afecto, etctera.2
Frente a esta situacin, las teoras importantes, defendidas con encarnizamiento, pueden agruparse bajo dos o tres ttulos.
1. Una concepcin fisicalista o mecanicista (este ltimo trmino se vuelve
menos apropiado con las ltimas tendencias de las neurociencias, que ms
bien llevaran a hablar de cibernetismo o de informatismo). Modelo "objetivo" mquina, computadora, sistema hipercomplejo- en el cual hay encadenamiento de causaciones, de cada estado de la quincalla, del hardware, con
el software apropiado, siendo el software a su vez un resultado de los
procesos fsicos y asignables. Dicho de otro modo, se pretende poder
mostrar cmo y por qu el ser humano est dotado de tales programas y no
de otros, y que en las condiciones fsicas se encuentran las condiciones
necesarias y suficientes de estos programas. Entonces, cada etapa de este
conjunto hardware-software o del conjunto maqunico es la causa del estado
siguiente, siendo el estado siguiente puro efecto, y esto, en el mismo
concepto que para un sistema fsico cualquiera X, Xo es causa de X1 y Xn
causa de Xn + ?> Esto, evidentemente, aislando las series en cuestin del resto
del universo, es decir, considerndolas bajo el beneficio de clusulas del tipo
"todos los dems factores permanecen constantes", etc., lo que es trivial en
fsica (aunque de ningn modo <en lo absoluto>).
Qu se vuelve la serie NP en este modelo lo que el seor Jean-Pierre
Changeux piensa cuando escribe El hombre neuronal, que tiene fro o calor,
est contento con lo que escribe o no, piensa que tendr que presentarse en
un programa de televisin, tiene problemas con su mujer, con sus hijos, etctera-? Todo esto est causado por la serie <>, ms exactamente es una
suerte de sombra proyectada por la secuencia >, son epifenmenos o pura
ilusin, cuyo estatuto es, adems, absolutamente imposible de captar pues
uno se pregunta qu significa ilusin en este contexto. O epifenmeno: qu
sentido darle a este trmino? Decir que los fenmenos psquicos son
epifenmenos relativos a la serie fsica, es decir que son como la sombra que
sigue al viajero; el viajero salta, la sombra salta tambin, y no se dira que la
sombra ha causado el salto del cuerpo. Ciertamente, no podemos hacer
reproches a la
[Diferencia entre ambos casos: existen secuencias causales "estrictas" en
la esfera somtica; es mucho ms difcil exhibirlo en la esfera psquica.
Retomar.]
154
concepcin de hablar a travs de metforas y de imgenes (pero entonces habra que preguntarle cmo da cuenta ella de este hecho y lo justifica), pero
aqu la metfora se vuelve insoportable. Una sombra es proyectada sobre algo; sobre qu son proyectadas estas ilusiones? Las ilusiones son ilusiones
para quin!. Se responde: este "para quin?" no tiene sentido. Pero, cul
es entonces el sentido del trmino "ilusin"? Hay "ilusiones" en el universo
fsico, entre las molculas o las partculas elementales? Por qu este paso a
otro nivel de ser aunque fuese calificado de ilusorio que acarrea la
existencia del psiquismo? Por qu, de vez en cuando, los fenmenos
somticos no se contentan con desarrollarse, por qu una clase de ellos se
proyectan como sombras sobre una superficie por lo dems inexistente que
constituye la serie ^F?3 Y, como ya hemos dicho, qu se vuelven en estas
condiciones lo que llamamos la Primera Guerra Mundial, la Revolucin
Rusa, la batalla de Cannes, la redaccin del libro del seor Changeux? Qu
son estos objetos? Recortes ilusorios que operamos en funcin de nuestras
ilusiones? Pero, cmo quedarnos con eso, puesto que es imposible evitar la
idea de que estas ilusiones tienen eficacia con respecto al mundo real? A
partir del momento en que el seor Changeux fue posedo,
inexplicablemente, por la ilusin de que va a "escribir un libro" (qu es un
"libro" fuera de su definicin fsica?), va a comprar papel, una computadora,
va a llamar por telfono a su editor, va a dar entrevistas, etc., todo esto son
efectos situados en el mundo real. Por lo tanto, esta ilusin del seor
Changeux, estoy escribiendo un libro mientras que l no escribe nada en
absoluto, el libro se escribe mecnicamente, tiene efectos en el mundo
fsico, y escribimos, como dira Platn, en un ocano de charlataneras,
obligados, por los hechos ms simples y ms comprensibles, a multiplicar al
infinito los elementos de la descripcin, a considerar los vectores de estado
de todos los electrones de todos los sitemas nerviosos de todos los participantes en eso que denominamos "un acontecimiento social" (la redaccin
y publicacin de un libro, una batalla, una guerra, una revolucin, una huelga general, etctera).
3
[Sobre todo: la sombra -o el epifenmeno- es un nihilprivativum, la

sombra que Kant menciona en la "tabla de las nadas" <c la tabla de la
"divisin del concepto de nada", presentada por Kant en la conclusin de la
Analtica Trascendental {Critique de la raisonpure, ob. cic, p. 249)>;
fsicamente, una sombra no podra tener ningn efecto, el efecto -el eclipse de
luna, por ejemplo- es simplemente lo negativo de la cesacin de una accin
positiva. Peto si un perro "percibe" una sombra, reacciona; la sombra-signo; y
cul es el estatuto fisicalista del signo?]
SEMINARIO DEL 4 DE
MARZO DE 1987
155
2. Una concepcin decididamente "metafsica", grandiosa adems: el

paralelismo riguroso, paralelo psicofisiolgico, "el orden y la conexin
de las ideas son los mismos que el orden y la conexin de las cosas"
(Spinoza, Etica),4 no son ms que dos caras de lo mismo, o es lo mismo
que percibimos tanto como proceso somtico que como proceso
psquico. Esta concepcin tropieza con la ausencia de algunas de las
equivalencias que postula. Parece totalmente gratuito decir, por ejemplo,
que en 1770, a partir del momento en que Kant al leer a Hume sale de su
sueo dogmtico y comienza a pensar toda una serie de otras cosas que
desembocarn en 1781 en la publicacin de la Crtica, todos los rdenes
y todas las conexiones en las ideas de Kant tienen un equivalente en el
orden y la conexin de las cosas. Las dos series son in-comensurables.
La afirmacin de la "identidad" entre ellas aparece como totalmente
arbitraria, pues presupone la posibilidad de descomponer cada una de
estas dos series en elementos distintos y definidos, y establecer los
"lazos" de dos en dos de estos elementos heterogneos.
Hay una forma de esta concepcin destacada durante el ltimo perodo,
y especialmente desde entonces.5
<Parte II, prop. 7; Parte V, prop. 1, demostr.>

<La transcripcin de Castoriadis se detiene aqu; no nos fue posible
encontrar otra gra
bacin^
5
X
Seminario del 11 de marzo de 1987
Estamos en el corazn mismo de la interrogacin filosfica, pues la pregunta
"t t n, qu es el ser-ente?" slo es legtima si est inmediatamente acompaada de la otra: "qu es pues el ser-ente que puede conocer el ser o al
menos interrogarse sobre ste hacindose la pregunta: qu es el ser-ente?".
Esta mordedura, el encaje recproco de las dos preguntas, la envoltura de
una por la otra, es lo propio de la actitud filosfica, y volveremos sobre esto.
Hemos tratado de establecer, pues, lo que hay de la unin del alma y del
cuerpo, rindiendo as homenaje a 25 siglos de filosofa, desde el ngulo especfico de las determinaciones, o de la ausencia de determinaciones, de los
procesos somticos y de los procesos psquicos, para llegar a ciertas conclusiones.'1'
1. Adoptar una actitud estrictamente epifenomenista es salir de la discusin.
Si se pretende que los fenmenos psquicos no tienen ninguna realidad o
consistencia, y que en relacin con lo somtico no son ms que lo que la
som
bra es al cuerpo que camina, entonces todos estos fenmenos, incluso los pro
cesos de pensamiento y las teoras cientficas que proceden de ellos, y esta
misma concepcin epifenomenista, se vuelven puramente ilusorios y la dis
cusin, absurda. Si mi interlocutor me dice: est usted en plena ilusin, y yo
hago lo mismo, no queda ms que irse a dormir. Uno se pregunta, adems,
lo que la palabra "ilusin" puede significar en este contexto, y cmo algo
pue
de significar algo; qu es lo que legitima el calificativo de ilusin, puesto
que
este trmino presupone que hay algo que me es accesible como verdad o rea
lidad, y que no es ilusin: si todo es ilusin nada es ilusin.
2.El paralelismo absoluto entre el pensamiento y la extensin, como en Spinoza, que se apoyara en una identificacin ontolgica, afirmando que se
trata
157
158
de dos aspectos (dos "atributos") de la misma sustancia, nos parece incomprensible. '
3. La concepcin que puede llamarse totalizante, o aquello que MerleauPonty, en sus primeros escritos, formulaba como la concepcin del cuerpo
propio, a saber, que el cuerpo es totalmente animado y el alma totalmente
corporal, comete el error de pasar de lo posible a lo necesario, de la asercin
"existen casos en que p" a la asercin "en todos los casos, p". Existen casos
en que p: la percepcin visual es sin duda una actividad tatal, implica a la
vez todos los mecanismos psquicos y toda la historia psquica y todos los
mecanismos corporales del individuo. La actitud natural, espontnea de la
mirada es volverse para mirar, yo habra podido simplemente girar la cabeza.
Pero es igualmente verdadero que puedo mirar en la inmovilidad ms total.
La persistencia de Merleau-Ponty en eliminar lo que no es habitual, lo que
no es "normal", lo que es "patolgico", es metodolgicamente recusable,
pues lo patolgico nos ensea tanto sobre el ser humano como lo normal; lo
excepcional y las situaciones lmite nos ensean tanto como las situaciones
habituales. Una cosa es razonar sobre las situaciones habituales y otra es excluir las situaciones lmite, y sobre todo, negarse a ver que algunos rasgos de
los ms esenciales no se manifiestan ms que en las situaciones patolgicas.
Qu sabramos del hombre sin la locura? Imposible recusar todo lo que la
locura nos ensea sobre el ser humano, y no solamente sobre el loco.
La objecin principal contra esta concepcin totalizante del cuerpo animado
o del alma encarnada sin resto es que podemos constatar la existencia de cadenas somticas y de cadenas psquicas prcticamente separables (y esto,
mucho ms all del "funcionamiento silencioso permanente" del organismo
del cual no tenemos experiencia, o la tenemos por seales sin relacin con el
proceso efectivo subyacente, salvo en los casos de lesin o de enfermedad);
que puede haber concatenaciones separadas tanto en el plano psquico como
en el plano somtico; y sobre todo, que en la cadena psquica, en las series
de acontecimientos psquicos es en donde constatamos que la concatenacin
no es rigurosamente determinada y determinista, e incluso no lo es
simplemente, porque todo encadenamiento determinista es aqu siempre
fragmentario,
1
[O slo lo es si...]
159
parcial, y no toma su sentido sino al estar inmerso en un encadenamiento

que, por su parte, no es determinista.
Hemos tratado de comprender por qu es as y, limitndonos al campo de
las representaciones, constatamos primero que el enlace entre representaciones -esto es lo que se llama precisamente la asociacin- se hace primero en
un universo indefinido -nadie puede establecer un catlogo razonable de las
asociaciones a las que tal o cual representacin puede conducirlo-, y que en
este universo indefinido, los enlaces y los pasajes entre una representacin y
otra se hacen de manera solamente probable. Y esto, en un sentido
sumamente dbil de la palabra "probable": a saber, que no slo no se trata de
un proceso cuantificable -no es cuestin de establecer probabilidades
mediante las cuales tal representacin me hace pasar a tal otra
representacin, sino de verosimilitud sumamente grosera definida de
manera ms aproximativa, debindose esto a la vez a la naturaleza de la
representacin y a la naturaleza del proceso representativo (no quiero volver
sobre esto, vase el seminario del 4 de marzo de 1987). Es imposible dar una
respuesta a la pregunta de por qu, en tal momento, la asociacin se hace por
contigidad o por oposicin, por metonimia o por metfora; slo cabe
preguntarse si esta pregunta tiene un sentido. La naturaleza del flujo
representativo es esto mismo, este paso perpetuo de una representacin a
otra en funcin de diversos elementos de la representacin; y como sta no
es ensidisible, la bsqueda de regularidades absolutas en el enlace de pares
de tales elementos (la tentativa de definir funciones o aplicaciones del
conjunto de las representaciones en l mismo) no tiene sentido. Es como si
en la teora psicoanaltica uno se preguntase por qu en tal sueo el soador
eligi representar a tal persona, a partir de, digamos, el color de un vestido,
de un paisaje que se la recuerda, de tal gesto, de tal parte del rostro. La
pregunta "por qu esta eleccin ms que otra" tiene incluso sentido? El trabajo del sueo ha utilizado tan pronto un vestido, tan pronto un color, tan
pronto una frase, para figurar la persona que quera presentar en el sueo,
disfrazndola. Por qu este disfraz y no otro? En la fase final, la pregunta
tiene un sentido; en la fase inicial, generalmente no lo tiene.2
La primera razn, pues, es que el enlace entre representaciones se hace en
este universo indefinido y de manera probable, en el sentido dbil de esta
palabra. La segunda es que la cadena representativa est constantemente
some2
[Elaborar.]
160
tida a interferencias del afecto y del deseo. Pero, en tercer lugar y sobre todo
puede ser rota, y a menudo lo es, por el surgimiento de nuevas
representaciones. Y ste es el punto arq'uimdico de toda la cuestin. Pues si
no hubiese surgimiento de nuevas representaciones, los factores
mencionados en primer y en segundo lugar la naturaleza del proceso
representativo y la interferencia del afecto y del deseo dara cuanto mucho
una indeterminacin aleatoria del proceso psquico. Tal indeterminacin
conducira sin dudas a encadenamientos imprevistos e imprevisibles, pero
los elementos de estos encadenamientos las ocurrencias, los elementos del
flujo psquico estaran siempre apresados en el conjunto predeterminado
de posibilidades, y la consecuencia sera que jams habra algo nuevo en la
historia. Dicho de otro modo, y estas aserciones son solidarias, debemos
reconocer la imaginacin radical de la psique como emergencia de
representaciones nuevas, y como inseparable de la creacin de lo nuevo en
la historia. En efecto, cmo aparece sta? Aparece por cierto como obra del
imaginario social, el imaginario instituyente, pero, en la obra del imaginario
instituyente, hay una triple contribucin del ser humano singular.
En primer lugar, el componente originado en los seres huamanos singulares
de este imaginario social en s. Componente inasignable, por cierto: hay un
lmite en donde las cuestiones se cubren de arena y en donde nada puede
decirse sobre la cuestin de saber si la institucin de la polis alrededor de los
siglos IX-VIII en Grecia condiciona la aparicin de un poltes, de un
ciudadano, y en qu medida los individuos singulares se modifican, hacen
aparecer la polis en tanto creacin histrica original. Esta cuestin es
indecidible, como la del papel relativo, en Europa occidental, de los
primeros burgueses en la creacin de los burgos y de la nueva forma del
burgo en la creacin de los nuevos burgueses. Sabemos que ambos van
juntos pero no podemos decir: he aqu, de manera separable, lo que se debe
a tal o cual individuo o grupo designado por su nombre de individuos;
aunque ms no sea porque los individuos actan siempre en un campo
histrico-social dado, pero tambin porque, en tal momento histrico dado,
su accin no habra podido tener jams los efectos y la repercusin que
tuvieron si, en todo el campo histrico-social, no hubiese ya, de manera
latente, algo que preparaba a los dems a recibir esto nuevo. El caso ms
flagrante para comprender esta inseparabilidad, a la que haca alusin la
ltima vez, es el del profeta religioso, cualquiera sea su grado de realidad
his3
[Cf. tambin L'Institution..., ob. cit., 1964-1965.]
161
trica: Jess de Nazareth o Mahoma. En el primer caso, sabemos que haba

un gran nmero de sectas que intentaban ganar en esa poca, pero slo una
lo logr. Ahora bien, este xito presupone salvo que se crea en la
Revelacin que hay un campo histrico-social que volvi a los individuos
dispuestos a recibir la "buena nueva", Evangelion, lo que Jess no puede
hacer solo, como tampoco Mahoma solo puede hacer que los rabes de los
siglos VI-VII estn dispuestos a recibir una nueva creencia. Como tampoco
Lenin y Trotsky habran podido levantar a partir de la nada (o solamente de
sus ideas) a las masas de Petrogrado entre abril y octubre de 1917. Pueden
desviar el movimiento, y Dios sabe si lo desviaron, pero esto es otra historia.
Tenemos, en segundo lugar, lo que percibimos en las sociedades
particulares como creatividad propia de los seres humanos singulares que
contribuye a la autocreacin de esta sociedad. Y tenemos, por ltimo, la
capacidad de la psique singular o del ser humano singular de acoger lo
nuevo, de recibirlo: de esta receptividad/recepcin. Y recibirlo no
pasivamente, como una impresin, sino como punto de origen de nuevas
acciones. As, a partir de 1517-1520, en ciertos pases de Europa occidental,
la gente recibe la ruptura luterana, este llamado a un nuevo examen, a una
nueva lectura de las Escrituras. Pero no slo reciben pasivamente, hay toda
una creacin colectiva que se pone en marcha. Esta receptividad es al mismo
tiempo creatividad: hay variantes que se instauran Calvino, Zwingli,
etctera, pero adems las iglesias, las comunidades de fieles se constituyen
de manera creativa, que est lejos de ser una "aplicacin" literal de los
dichos de Lutero.
Lo que caracteriza a los procesos, por lo tanto, no es simplemente su indeterminacin, sino tambin su capacidad de establecer nuevas formas, es lo
que nosotros entendemos por creatividad. Y esto nos permite volver sobre la
cuestin del pensamiento mismo y de sus diferentes condiciones.
Ya hemos visto que dos constataciones elementales y antinmicas se imponen a nosotros. Por un lado, la singularidad absoluta de todo acto psquico.
Todo acto psquico est inmerso en un flujo heraclteo: nunca lo mismo dos
veces, de manera tal que si repito con algunos segundos de intervalo la misma representacin, la misma idea, el mismo acto, con toda evidencia, no es
lo mismo. "Lo mismo" realmente sera posible slo bajo presupuestos metafsicos sumamente ingenuos y finalmente falsos. Por otro lado, constatacin
igualmente elemental, si esto es as no puedo pensar. Pues si escribo ahora el
trmino "flujo heraclteo", ya no corresponde a lo mismo que hace algunos
162
minutos. De ah la asercin fundamental de origen idealista: estoy obligado a

suponer que los actos psquicos tienen un contenido ideal, o que apuntan a
un objeto ideal (Husse;- Logische Untersuchungen), que es el mismo independientemente de la variedad, a travs de la misma persona o a travs de
personas diferentes, independientemente de los actos psquicos que apuntan
a l. De manera que si digo a = a, pienso (apunto a) lo mismo que pensaba
Aristteles cuando estableca por primera vez el principio de identidad. Y si
digo cogito ergo sum, el nema es exactamente el mismo que el que
Descartes tena en vista, junto a su estufa holandesa, cuando pens efi l por
primera vez. Esta idealidad garantiza (es prcticamente una definicin) la
identidad de los nemas portados o apuntados por un acto psquico. Entre
"portados" y "apuntados", por cierto, hay una diferencia, pero no nos
interesa aqu, son dos metafsicas que se separan <a propsito del sujeto y de
su relacin con la idealidad. Pero lo que nos interesa es que esta asercin de
la idealidad no probara nada contra el determinismo de los actos psquicos,
si se supusiera que tal determinismo existe. Pues no es la idealidad de los
contenidos o la existencia de un objeto ideal aquello que es apuntado o
intencionado, no es la idealidad de un nema correspondiente a la nesis
subjetiva, el que puede sustraer los actos de pensamiento del mbito de los
actos psquicos. Para que un nema n^ sea objeto de conciencia, de una u
otra manera, debe ser portado por un acto psquico a.}. Ahora bien, si
postulamos con Kant que hay una "naturaleza" interna sometida a la ley de
la causalidad, este acto psquico zl es tomado en un encadenamiento causal
psquico que no tiene nada que ver con estos nemas; o si entran nemas en
tal encadenamiento, entran en l mediante el hecho de que corresponden a
actos psquicos que ellos "motivan" o "causan". Decir entonces que esto
importa poco porque de todas maneras este nj al que usted apunta en este
momento es el mismo que aquel al que usted apuntaba hace algunos minutos
o al que Aristteles apuntaba en 330 a.C, no es pertinente; pues si este nj
debe ser portado por un acto psquico o apuntado por tal acto, debe ser
portado en mi caso por la serie a^, a,., a,k, &n... y en el caso de ser otro
individuo por una serie a^,, aj.,, a|k>... Tendremos, entonces, una aplicacin
de la serie de los actos psquicos sobre el mismo nema, aplicacin que no
ser biyectiva (trmino a trmino) sino que, con todo, es sobreyectiva, habr
con todo una correspondencia entre una serie de causaciones y una serie de
nemas. Y queda el resultado de que el nema n^ "el contenido ideal" del
acto psquico, slo podr ser dado a un sujeto si y slo si un encadenamiento
causal perteneciente a la <clase> apropiada es capaz de
163
portarlo. Si ste fuera rigurosamente el caso desembocaramos a pesar de

las intenciones iniciales de los partidarios de esta posicin en una
conclusin totalmente relativista. Y finalmente en una imposibilidad de
discusin: lo que alguien dice, no lo dira porque piensa que es verdadero
sino porque motivaciones psquicas lo llevaran a decirlo, porque cada vez
estara la serie de causas.4 Asimismo, si discuto con alguien, soy tambin el
juguete de esta causacin psquica, y desembocamos de nuevo en una
situacin totalmente relativista, hablando cada uno segn sus "causas
psquicas" y nada ms.
Por lo tanto, debemos concluir, en primer lugar, que hay que admitir o
postular esta dimensin de idealidad en la que se sitan los nemas portados
o apuntados por los actos psquicos. Si esto falta, no es posible ninguna discusin y ningn pensamiento, puesto que el pensamiento presupone la posibilidad de una rigurosa identidad de los objetos pensados a travs del
proceso de pensamiento.5 Pues si, a medida que pienso, los trminos de mi
pensamiento se modifican por el hecho de que son tomados en actos
diferentes de pensamiento, todo se desvanece. Esta dimensin de
<idealidad>, que tambin puede llamarse dimensin "trascendental",6 es la
dimensin requerida para que yo pueda investigar sobre las condiciones no
slo de la experiencia sino del pensamiento mismo. Para que yo pueda hacer
esta investigacin, hace falta, pues, que postule una dimensin de idealidad
en la cual los objetos de pensamiento son inalterables de derecho. O, en todo
caso, apuntados como tales. Pero esta dimensin no conduce a una
refutacin del determinismo psquico, refutacin que deberemos hacer en
funcin de otras consideraciones.
Habamos establecido para los procesos psquicos no slo la posibilidad
de ser indeterminados en el sentido negativo o privativo de ausencia de determinacin, sino en el de permitir la emergencia de lo nuevo. Pero podemos
ir ms lejos. Tomemos la parte de los procesos psquicos, sus segmentos, sus
fragmentos, de los que hemos admitido que pueden estar causados o condicionados. Si lo estn, en virtud de un principio de clausura no pueden serlo
4
[Precisar: "Pensar que es verdad" es una motivacin psquica eventual,

pero
que
tambin
estara apresada en el encadenamiento causal...]
5
[Esta identidad es quiz pros ten chrean bikans <"suficiente en cuanto
al
uso">?
C
mo con los objetos reales y sus clases, x no es nunca ms que
"suficientemente
perro"
y
mi
ami
go V. "suficientemente el mismo que ayer"? ]
6
[Hay que eliminar el trmino "trascendental", totalmente inapropiado. Lo
que
importa
para la investigacin, es la efectividad, no las "condiciones de posibilidad".
Distincin,
pues,
entre validez de derecho y validez de hecho, positiva...]
164
ms que por elementos que son, por decir as, de igual naturaleza. El rayo,
como tal, no puede cambiar mis ideas; slo lo har indirectamente por medio
de una elaboracin. En**cambio, lo que otro me dice puede cambiar mis
ideas. Ms generalmente, lo que pertenece al mundo social de las significaciones es, sin dudas, lo que ms nos importa en la discusin de lo que puede
ser causa parcial o condicin parcial de un proceso psquico. Y en efecto
es una de las vertientes de la cuestin de la fabricacin del individuo social-,
sabemos, constatamos estos hechos macizos, brutos y llenos de significacin:
que el orden social, la institucin de significaciones imaginarias sociales
dadas cada vez condiciona al individuo, es causa en el desarrollo de sus
procesos psquicos, tiende a condicionarlo, y esto, en principio, de manera
absoluta. La institucin social fabrica al individuo social, y al hacerlo apunta
a imponerle cuasi-mecanismos de motivacin, que vuelven a sus actos no
slo en general previsibles, sino tambin conformes a la mira de
conservacin de la institucin y a sus <otras> miras. El espartano est fabricado socialmente de manera tal que prefiere morir antes que arrojar sus armas. Y esto no es verdadero slo para el espartano, sino para casi todas las
tribus humanas, que adiestran siempre a sus hombres ante todo como guerreros. Y en las pocas tribus no guerreras se encontrar un condicionamiento
social equivalente con otros contenidos. Pero hablamos aqu del pensamiento, es decir, de la capacidad de pensar (por lo tanto, de la reflexividad y de la
capacidad de actividad deliberada). Por lo tanto, debemos postular en este
momento del razonamiento un tipo especial de institucin social, que conduce a los individuos no a un simple condicionamiento conforme a la institucin sino, por ejemplo, a investir psquicamente la verdad como tal,
independientemente de los requisitos del orden social. Y, al mismo tiempo,
los conduce o los induce a desarrollar una capacidad de eleccin en cuanto al
contenido. Es decir, no slo les instila una investidura relativa a la verdad pues habra que comentar aqu el trmino verdad: cualquier individuo en
cualquier sociedad que cree en su religin, piensa que esta religin es la verdad-, sino que les hace investir la verdad como cuestin de la verdad, y como capacidad de eleccin en cuanto al contenido, esto es, capacidad de
elegir entre los enunciados, las consideraciones, los encadenamientos de
significaciones que se presentan, y que se presentan como verdaderos. Que
yo invista lo verdadero como tal no me dice todava nada sobre el hecho de
saber si la teora T es ms verdadera que la teora T". Para responder a esta
ltima pregunta no slo me hace falta un bagaje especfico, correlativo al
campo en
SEMINARIO DEL 11 DE
MARZO DE 1987
165
donde estas teoras se presentan, sino adems esta capacidad de eleccin

relativa al contenido.
Aqu debemos citar otra vez a Aristteles, a propsito de la virtud:
stin ara he arete hxis proairetik, en mesteti te pros hemas,
horismne logo kai hos an ho phrnimos horseie? Arete, raz ararisko,
la misma que armona, es el ajuste correcto. Alguien tiene arete cuando
es armonioso, bien unido en sus diferentes partes. Recordemos sobre
este tema el pasaje del ProtgoraP^ de Platn, en donde se hace
referencia al comentario de Simnides sobre la clebre frase de Pttacos:
"es muy difcil ser virtuoso"8 (aqu esthls). Simnides la comenta diciendo: no me parece que esto se haya dicho enmileos, melodiosamente,
pues ser esthls, virtuoso, excelente, es un privilegio que slo pertenece
a un dios; pero volverse un ser humano verdaderamente virtuoso,
"cuadrado de manos, de pies y de espritu, hecho impecablemente",9 es
muy difcil la cosa es inaccesible, es un trabajo perpetuo-. A lo que se
apunta es a una suerte de armona perfecta, de ajuste completo de las
partes del alma y las partes del cuerpo. Volvemos as a la famosa
"mediedad" de Aristteles, que no es un trmino medio de almacenero
tanto de audacia loca de un lado, tanto de cobarda del otro, y hago un
promedio, sino este buen ajuste recproco de las partes del alma.
<Recordamos que> la arete en la definicin de Aristteles no es la
virtud en el sentido de las doncellas virtuosas o del papa Juan Pablo II,
sino el ajuste correcto del ser humano. Esta hxis (de echo, tengo), este
habitus, esta adquisicin que es al mismo tiempo una posesin y un
hbito, pero una posesin que ya no es neutra en cuanto a su sujeto, que
condiciona al sujeto, esta hxis es proairetik. Ya hemos dicho que
proairetik es un trmino ambiguo: es un habitus que tiene que
habrselas con una eleccin, es el hbito de elegir y de elegir bien, pero
un habitus que a su vez est nutrido por las elecciones sucesivas; uno se
elige constantemente virtuoso, no lo es de una vez por todas. Es lo que
preserva la dimensin de libertad, pues no se es virtuoso mecnicamente,
por necesidad incoercible de su naturaleza. Ya hay aqu, entonces, una
primera antinomia, que vamos a reencontrar a nivel poltico. Y una
segunda: este hbito horismne lgoi, definido por el lgos, y como lo
definira el phrnimos. No el hombre "prudente": la phrnesis es la
sabidura, el saber/comprender lo que hay que hacer y lo que no hay que
hacer, el juicio, pero en un sentido mu7
<Cf. nota 18, p. 146.>

<Protgoras, 339c>
9
<Protgoras, 339b.>
8
166
cho ms fuerte que en el de la lgica ordinaria en el sentido de Kant; es el

juicio que les permite a ustedes encontrarse en situaciones para las cuales no
hay precedente, ni regla racional de eleccin. El phrnimos sabe en estos
casos lo que hay que hacer, o Jo encuentra hos epi tbpol, la mayora del
tiempo, mientras que el no phrnimos fracasar. Por qu definir en la
misma frase este ha-bitus a la vez por el lgosque en Aristteles, en tales
contextos, es de hecho la silogstica, la capacidad de sacar las conclusiones
correctas de las premisas dadas y por el phrnimosi Porque sta es nuestra
situacin: no podemos eliminar el lgos y, cada vez que el phrnimos decide,
debera poder expresar por medio del lgos el porqu de su decisin, volver
en trminos poco ms o menos universalizables la "verosimilitud" de su
decisin, el hecho de que ha actuado bien. Podemos tomar en cuenta como
ejemplo de phrnimos al estratega que toma una decisin que en el
momento no parece plausible, porque "siente" que el ejrcito enemigo har
tal maniobra o que el general enemigo, teniendo en cuenta lo que es, cruzar
por tal paso ms que por tal otro. Despus debe ser capaz de decir por qu
tom tal disposicin, incluso si no puede justificarla por un razonamiento
geomtrico. Los dos elementos estn, pues, an presentes. Y es por esto que
Aristteles como filsofo era l mismo phrnimos, pues saba que no puede
prescindirse ni de uno ni de otro.
Con esto queremos decir que cuando hablamos de la verdad, o del pensamiento, tenemos siempre el problema de la relacin de la institucin con los
individuos que ella hace crecer; y que, en cuanto a la cuestin de la verdad,
de la capacidad de alcanzar la verdad, la institucin debe ser tal que los sujetos no sean criados en la verdad, en una verdad sustantiva, determinada -lo
que parecera eminentemente deseable, y que, por ejemplo, Platn deseaba,
pero que desembocara cada vez en criar a los sujetos en la verdad que es la
de esta institucin en este momento, es decir, finalmente, en 1984-, sino en
la capacidad de la bsqueda de la verdad, y en la capacidad de la eleccin.
(Dicho sea de paso, de hecho estamos definiendo aqu lo que es una
sociedad autnoma.) <Esta cuestin de la> condicin filosfica de la
posibilidad para un sujeto de buscar y de pensar la verdad, de pensar a secas
en el sentido fuerte del trmino, <nos remite a> la condicin histrico-social
de la emergencia de la subjetividad reflexionante, a saber, una institucin
histrico-social que por cierto se apuntala en el no determinismo de la
psique, en su capacidad de hacer surgir lo nuevo, pero resulta tambin de
estas dos instituciones his-trico-sociales que son la dimensin de idealidad
y esta estructura de la subjetividad que puede plantearse la pregunta de lo
verdadero y elegir.
SEMINARIO DEL 11 DE
MARZO DE 1987
167
La dimensin de la idealidad. No hay identidad en lo que pasa, por el

hecho mismo de que pasa, dira Herclito; y no solamente adems por el
hecho de que pasa, sino tambin por el hecho de que est situado en
alguna parte: dos objetos "idnticos" situados en lugares diferentes son
diferentes.10 La identidad en sentido estricto slo aparece en la historia
del mundo mediante la institucin social. La identidad y la dimensin de
idealidad mltiplemente implicada por ella son creaciones histricosociales. (En la naturaleza, por ejemplo, en lo que se refiere a las
especies animales, el apareamiento, etctera, se trata solamente de una
"identidad" en cuanto a la necesidad-uso, y no necesitamos buscar ms
all.) Esto aparece en y por la institucin: la institucin es posicin de
identidad. La ley dice: aquel que haya cometido un asesinato. .., y la
cuestin para el juez es encontrar si hubo o no hubo asesinato, todos los
asesinatos son idnticos entre s. Lo que difiere son las circunstancias
para la estimacin de la pena. El asesinato, es el asesinato; el teorema de
Pitgoras, es el teorema de Pitgoras; el principio de identidad, es el
principio de identidad, etctera. La identidad es creada y portada por el
lenguaje, y no puede existir ms que en la medida en que hay lenguaje, y
lenguaje apuntado identitariamente (vase La institucin..., captulos IV
y V).
Pero tambin, la institucin no puede funcionar ms que
estableciendo la identidad -"los hombres, las mujeres, los autos
importados de Japn..."-; y ms an, la institucin debe establecerse
como identidad: la ley no es concebible ms que habiendo postulado,
por su existencia misma, que los trminos que utiliza tienen un sentido
idntico a travs del tiempo y de las circunstancias. Esto es verdadero
para le ley, y para la institucin en general. La institucin se establece
como afirmacin de identidad y afirmacin de su identidad ante s
misma; no puede ser cambiada ms que a travs de los procedimientos
que ella misma prev y establece. La institucin establece la identidad
en tanto institucin, y establece la identidad por todo lo que porta, lo que
regla, regula, forma; todo esto, ella lo forma identitariamente.
Esta identidad, en tanto identidad social, existe de dos maneras. Una
identidad primitiva, en primer lugar, que yace en todo lenguaje y en toda
institucin. En cualquier lengua, por "arcaica" que sea, estn los
trminos "uno", "dos", "tres"... que instauran inmediatamente la
identidad: cada vez que "uno" es dicho, y apuntado identitariamente, es
idntico a toda otra
10
[Retomar.]
168
ocurrencia de "uno", ocurrencia en tanto <nema>, no en tanto palabra: la

palabra, cuando es pronunciada o escrita, est evidentemente apresada en el
flujo heraclteo, mi timbre de voz es diferente del suyo, lo que digo en un
momento dado, ercteta, es una ocurrencia nica. El lenguaje ya est idea
lizando e identificando en el sentido de que establece una suerte de mdu
lo central, material/abstracto, mediante el cual toda ocurrencia de formas
suficientemente cercana a "uno" es tomada como valiendo "uno" absoluta
mente y sin ninguna reserva, y todo el resto est cortado. En francs, "ung",
pronunciado por un provenzal es an "uno", pero ms all de cierro lmite,
ya no es ms "uno".
4
Hay pues esta identidad primitiva impuesta al vector material/abstracto
del lenguaje, pero hay tambin una identidad primitiva impuesta a los nemas portados por el lenguaje. "Uno" como significacin, en su uso identitario, es siempre idntico a s mismo en cualquier lengua, cualesquiera que
sean las particularidades de sta. Hay pues una identidad verdaderamente
ideal y reflexiva como tal, que surge con la creacin de la interrogacin filosfica y de la investigacin racional. Lo que llamamos entendimiento e
incluso razn son creaciones histrico-sociales relativamente recientes, instituciones. El ao pasado, hablando de Platn, tuvimos la ocasin de indicar
cmo con Platn hay un segundo nacimiento, una nueva institucin del lagos filosfico. Tenemos pues aqu una primera condicin histrico-social: la
institucin por medio del lenguaje de la idealidad y de la identidad -identidad primitiva o identidad elaborada, como en el caso del entendimiento y de
la razn-.
Observacin: esta instauracin, por parte de la institucin, de la identidad
y de la idealidad en el mbito histrico-social se apuntala en algo externo al
dominio histrico-social: el componente ensdico del primer estrato natural.
Dos pinos no son nunca idnticos uno al otro, pero son lo suficientemente
prximos para que los humanos puedan establecer una palabra que es "pino",
y que esta palabra y su sentido no sean vacos o intiles. Asimismo, si se
trata de perros, hace falta que sean lo suficientemente prximos, no
solamente para que ambos puedan llamarse perros, sino tambin para que
tengan un cachorro y no un pequeo cocodrilo. No hay identidad absoluta en
el flujo heraclteo de la naturaleza, sino que hay una identidad o cuasiidentidad suficiente para apuntalar el lenguaje y la idealidad. Esta cuasiidentidad, hay que atreverse a decirlo y a pensarlo, es hacia s: no es la
conciencia trascendental la que interviene en la fecundacin de una perra
por un perro para garant-
SEMINARIO DEL 11 DE
MARZO DE 1987
169
zar la fabricacin de un cachorro; la conciencia trascendental es

impotente aqu, son las clulas germinales de la perra y del perro
quienes han de garantizar que el producto sea un cachorro. Pero esta
identidad no sirve ms que de apuntalamiento, y el lenguaje instituye la
identidad como identidad absoluta. Por cierto, habra que hacer una
larga digresin sobre la fantstica elaboracin de esta identidad no por la
filosofa sino por el derecho, ya antes incluso de que hubiera un derecho
elaborado como el derecho romano.11 En este ltimo estamos obligados
a elaborar la cuestin de la identidad y a examinar hasta qu punto un
caballo es idntico a otro caballo; usted mat al caballo del vecino, le
regala otro, es equivalente? En cuanto hay institucionalizacin, reglamentacin, el mundo histrico-social se inclina necesariamente del
lado de la idealidad. Se trata de una idealidad positiva, por oposicin a
las formas de idealidad elaborada que nos interesan aqu.
Adems, y sobre todo, el trabajo de la ciencia nos muestra que lo
ensdi-co no es solamente una dimensin del primer estrato natural, sino
que es, en todas partes, denso en el ser, por lo menos a travs de todos
los estratos que penetramos sucesivamente. Esta cuestin ser
examinada a su tiempo, en el marco de la ontologa propiamente dicha.
ste es el primer aspecto de la institucin histrico-social de las
condiciones del pensamiento. El segundo aspecto es la creacin histrica
de un sujeto que a la vez inviste la verdad y posee la capacidad de elegir
(por lo tanto, tambin la capacidad de equivocarse). Y esto es tambin
uno de los indicios de la emergencia del proyecto de autonoma en la
historia. Pues en las sociedades anteriores, en lneas generales, uno tiene
derecho a equivocarse en los asuntos triviales. Slo a partir del momento
en que emerge el proyecto de autonoma en la historia, uno tiene derecho
a equivocarse en los asuntos importantes. Si en el siglo VII o en el siglo
VIII uno afirmaba en Bizancio o en Europa occidental que Jess tena
una naturaleza doble pero una sola voluntad (monote-letismo), uno no
cometa una simple equivocacin; era hertico, por lo tanto asesinado o
desterrado. El derecho al error en los asuntos importantes tambin es una
creacin histrica.
En el establecimiento de las condiciones histrico-sociales, para que
haya mira de lo verdadero y capacidad eventual de alcanzarlo, buscamos
en lo
" ["Prederecho" griego en Gernet'", Hamurabi, indios, chinos, et.; y
tambin primitivos.]
170
efectivo, o en lo real, en lo que es dado como un hecho. Hay sociedades teocrticas, sociedades en las que aparece un movimiento hacia la autonoma,
sociedades totalitarias; todo esto pertenece a los hechos, y una clase de sociedades de hecho crea'-las condiciones del pensamiento y de la reflexividad.
Enseguida percibimos que esto suscita una cuestin inmensa. Pues encontramos aqu el condicionamiento del cual decamos que corra el riesgo de
anular, por ejemplo, todo el kantismo en tanto postula una naturaleza psquica reglada de manera determinista. Acabamos de decir que si pensamos o
podemos apuntar a lo verdadero, y si podemos elegirlo, esto se debe entre
otras cosas a que hemos sido educados por una institifcin histrico-social
en y por la cual se han vuelto posibles los individuos que apuntan a lo verdadero y que pueden elegirlo. Volvemos a la idea de que no podemos salir
de este crculo, que la mira de lo verdadero es tambin el resultado de una
investidura histrico-socialmente condicionada, que presupone cierto tipo de
sociedad, <sin caer, no obstante,> en un relativismo absoluto, pues el tipo de
individuo del que se trata, esta subjetividad, no slo es definida por la mira
de lo verdadero, sino por la capacidad de eleccin y lo que sta presupone, a
saber, el no determinismo psquico. Pero estamos aqu en la dimensin de la
efectividad. Sin embargo, se plantea tambin la pregunta: todas estas
consideraciones son nicamente de hecho o bien superan lo efectivo? Dicho
de otro modo, no presuponen la posibilidad de un punto de vista en un
sentido "trascendental"? Al decir lo que digo, soy solamente el efecto de mi
educacin?
Notemos lo siguiente: la deconstruccin y todo lo relativo a ella est ingenuamente aprisionada en esta apora. He aqu la tesis: "gente que habla de
la mira de verdad, est condicionada por el logocentrismo grecooccidental,
que es preciso deconstruir". En nombre de qu hay que deconstruirlo, es otra
cuestin (qu otra cosa suponer sino en nombre de una mira de verdad, o de
menor error?). Pero para nosotros subsiste la pregunta: no es todo lo que
decimos el resultado de nuestro adiestramiento como individuos criados en
la tradicin que insiste en la necesidad de reflexionar, de reverenciar a Descartes, etctera? No pretenden estas consideraciones ser verdaderas,
independientemente de su arraigamiento histrico-social? Dicho de otro
modo, no presuponen nuevamente <dimensin de idealidad y validez de
derecho? De seguro, la respuesta es s. Si me pregunto: "bajo qu
condiciones lo que usted dice es verdadero?", debo introducir en los
considerandos no slo la idea de que en tanto sujeto efectivo invisto la mira
de lo verdadero y poseo cierta
SEMINARIO DEL 11 DE
MARZO DE 1987
171
capacidad para elegir, sino tambin la condicin de que me es posible

cumplir esta mira de lo verdadero, ms all de las circunstancias
histrico-sociales que condicionan esta mira. Pero este segundo
postulado <se refiere a la dimensin de idealidad>, est ah nicamente
en correlacin con este proceso de pensamiento y esta mira de verdad.
Digresin. En este punto es donde podemos discernir mejor la
especificidad del mtodo que utilizamos. Una filosofa no es slo
contenidos especficos, es tambin un mtodo especfico, y esto es
evidente puesto que hay dependencia recproca del mtodo y de los
contenidos. La especificidad de nuestro mtodo es precisamente sta:
cuando preguntamos, por ejemplo, bajo qu condiciones podemos tener
verdaderamente conocimiento y esto nos remite a condiciones
"trascendentales" (lo que nos conduce mucho ms lejos que el simple
conocimiento, especialmente en la ontologa, pero no es aqu nuestro
problema)-, no hacemos entrar simplemente en lnea de cuenta la
idealidad del sujeto, sino su efectividad, como la efectividad del objeto.
Reestablecemos estrechamente, pues, el vnculo entre la ontologa y la
gnoseologa; no nos preguntamos cmo una conciencia en general
podra tener un conocimiento en general, sino como uno o unos sujetos
humanos pueden tener conocimiento vlido de estos objetos de los
cuales tienen efectivamente (o creen tener) conocimiento. Qu requiere
esto del lado del o de los sujetos humanos, como del lado de la
estructura, de la organizacin, de la naturaleza intrnseca de estos
objetos?
[Por cierto, en nuestra formulacin hay, en cierto modo, presuncin
de la respuesta o ms bien del resultado de la investigacin: se supone
que hay, efectivamente, cierto conocimiento vlido. Pero la postura
kantiana presupone otro tanto: el Faktum de la experiencia. Si tomamos
el momento "sinttico" del paso kantiano, que presuntamente no
presupone nada, presupone evidentemente la posibilidad misma de esta
investigacin: presupone como efectiva la posibilidad de una
investigacin referida a una conciencia en general que debe pensar un
objeto en general, etctera.]
Siguiendo esta va, encontramos por una parte condiciones efectivas,
psquicas e histrico-sociales dadas en la realidad -instituciones sociales,
adiestramiento del individuo, etc.-, pero tambin encontramos que estas
condiciones efectivas pueden conducir al surgimiento de una
interrogacin que apunta a superar este condicionamiento (ruptura de la
clausura). Y debemos postular,
172
para evitar las querellas sofsticas, que esta superacin del condicionamiento
efectivo puede ser cumplido, y lo es efectivamente. (La medida en la que
esta superacin se efecta cada vez sigue siendo una pregunta eternamente
abierta.) Podemos demostrar que, con respecto al contenido del saber
obtenido, de algunos saberes obtenidos, este condicionamiento psquico e
histrico-social es extrnseco. Ocurre, en efecto, que solamente individuos
interesados por la verdad, capaces de plantearse preguntas, etctera, pueden
seguir una demostracin matemtica; pero, en relacin con esta
demostracin matemtica misma, este condicionamiento resulta extrnseco.
Admitir esta exterioridad no va de suyo, pues es admitir de nuevo la
dimensin <de idealidad y de validez>, y es finalmente esta imbricacin
recproca desde el punto de vista efectivo y desde el punto de vista <de la
idealidad y de la validez de derecho lo que define nuestro mtodo.
En otros trminos, no podemos evitar la investigacin sobre las condiciones efectivas de nuestro conocimiento, ni limitar el sentido de este conocimiento, o su validez, conducirlo a estas condiciones. Tomemos una analoga:
es cierto que el Rquiem de Mozart slo es posible en la civilizacin
occidental e, incluso, muy precisamente, hacia fines del siglo XVIII, ni antes
ni despus y que con respecto a esta msica, todo lo que puedo enumerar,
interminablemente y de manera no vaca, como condiciones de su creacin,
es extrnseco-. Hay una significacin, ms an, un mundo del Rquiem mismo, como de toda gran obra de arte, que mantiene una extraa relacin con
las condiciones histrico-sociales: no se puede decir en absoluto que es
ajeno a ellas, y es ridculo decir, como se lo ha hecho tan a menudo, que
estas condiciones no aportan nada en cuanto al acceso a la obra. Lo vemos
fcilmente si vamos al lmite: qu experimentara un antiguo griego, un
azteca, o un chino de la poca Song, al escuchar el Rquiem?. Admitamos
que experimente sentimientos tan intensos como los nuestros lo que no es
evidente; cmo no ver entonces que la especificidad de sus sentimientos
ser mucho ms que "individual"? Es preciso saber quines son, y sobre
todo qu representan David y Sibila para comprender cabalmente el "Dies
Irae". Las condiciones histrico-sociales tienen visiblemente una relacin
con la significacin, al mismo tiempo que esta significacin y su valor son
independientes de estas condiciones. (Los mismos versos, y todo lo que
representan, no daran la misma significacin, bajo la pluma de un msico
indiferente.) Vemos el anclaje de la tragedia ateniense o del teatro de
Shakespeare en una sociedad determinada, iluminamos as estas creaciones;
y al mismo tiempo postulamos, de ma-
173
era no vaca -casi podra decirse: verificada histricamente por el xito

mismo de estas obras, pero esto sera un crculo, que su valor es
independiente de este anclaje.
Hay pues encadenamiento de las representaciones, de los elementos psquicos, encadenamiento que es suficiente para que una vida social ms o menos
regular pueda tener lugar -para que haya, por ejemplo, previsibilidad de los
actos en la sociedad y que al mismo tiempo no es determinista, sino que
deja lugar a la emergencia de lo nuevo, de nuevas representaciones, y de
nuevos pensamientos. En esta doble naturaleza del flujo psquico la
existencia de conexiones y la ausencia de determinaciones rigurosas es en
donde se apoya la posibilidad de la reflexividad y de la capacidad de
actividad deliberada, es decir de la voluntad en el sentido propio del trmino
como capacidad de hacer y de no hacer con relativo conocimiento de causa.
Las cuales, para ser realizadas, para dar una subjetividad humana en el
sentido pleno y fuerte del trmino, presuponen una inmensa creacin
histrica, una transformacin del tipo de institucin en institucin que no
apunta a educar a los sujetos en una verdad dada, sino a educarlos en una
mira de verdad con una capacidad de eleccin. Y es en estas condiciones que
emerge tambin como una significacin imaginaria social prctica,
poltica/tica, con un contenido nuevo, la idea de responsabilidad
respondeo, responder, responder por sus actos, por sus dichos, responder a la
pregunta: "por qu has dicho esto, por qu has hecho esto"?, lgon didnai,
dar cuenta y razn, no siendo lgos solamente la razn, sino tambin el
clculo y las cuentas, responsabilidad, pues, como significacin
imaginaria social prctica, que llama a cada uno a actuar voluntariamente en
el sentido que hemos tratado de elucidar, y de esta manera juega sobre el
proceso de cuasi o pseudo determinacin, de motivacin del sujeto de
manera adecuada al proyecto de autonoma. La idea de responsabilidad
llama a los sujetos en la sociedad a actuar voluntariamente y al mismo
tiempo los motiva a actuar as y no de otra manera. La forma degenerada de
esta motivacin es evidentemente la responsabilidad penal, y la teora de la
prevencin individual o especfica, de disuasin individual, en derecho penal.
La forma no degenerada es la responsabilidad independientemente de toda
pena y sancin penal: quienquiera que usted sea, y haga lo que haga,
nosotros lo tendremos por origen de sus actos; por lo tanto, como responsable, debiendo responder, por estos actos, a la pregunta: "por qu ha hecho o
dicho usted esto o aquello?"
174

Preguntas
<En la medida en que la> cadena psquica y la cadena somtica

interactan,
puede la primera existir independientemente de lo somtico, mientras que lo
con
trario no es verdadero (estado vegetativo, por ejemplo)?
Por cierto, no hay psique sin cuerpo. Hay perturbaciones suficientemente
fuertes del estado somtico que tienen efectos en el estado psquico. Pero
esto an no nos dice nada sobre la cuestin de la causacin y de la determinacin; esto nos dice solamente que una de las condiciones para que haya
funcionamiento psquico es un cierto estado somtico. Es todo. Pero no que
tal estado somtico determina exactamente que yo le digo lo que le estoy
diciendo.
<Pregunta inaudible, >
Hablamos de ello hace dos seminarios. La voluntad es una condicin del
pensamiento. Pensar presupone la posibilidad de actividad deliberada, por lo
tanto, de eleccin: puedo dirigir mi pensamiento, mis representaciones,
hacia ciertos objetos y no hacia otros. Haba hecho una digresin para
mostrar que el proceso de pensamiento era un mixto continuo hecho de
voluntad de guardar el objeto de pensamiento y del surgimiento de nuevos
contenidos.
Una de las manifestaciones de la creacin es que puedo triturar las
"condiciones" tanto como quiera y jams tendr la "explicacin" de lo nuevo.
Tomemos el ejemplo de Wagner, que hasta principios de la dcada de 1850
slo haba escrito peras ms bien italianizantes. Tambin haba comenzado
a pensar en el comienzo de la Tetraloga, luego se encuentra con la leyenda
de Tristn, luego conoce a Mathilde Wesendonk, se enamora de ella, y
empieza a componer Tristn. Cules son las condiciones histrico-sociales
en este asunto? Son literalmente innumerables. Primero se presupone toda la
historia anterior, pero extrnsecamente, claro. De nuevo es la historia de los
Guardianes del tiempo: y si un "guardin del tiempo" hiciera ganar a
Anbal la Segunda Guerra Pnica?... Y si retomando la hiptesis de Edward
Meyer,
SEMINARIO DEL 11 DE
MARZO DE 1987
175
los persas ganaban la batalla de Maratn?12 Toda la historia cambia: no

hay democracia ateniense, no hay tragedia... y Tristn se volvera
entonces ciertamente imposible, pero bajo una relacin totalmente
extrnseca. Sin hablar de la Va Lctea, la presencia de carbono en la
Tierra, todo lo que hacemos est condicionado por una serie indefinible
de elementos. Suprimir uno solo de ellos basta para que toda la serie
cambie, aun cuando el elemento del que se trate no tenga ninguna
relacin con el contenido de lo que hacemos. Quiz sin la extincin de
los dinosaurios, hace 65 millones de aos, no habra habido reino de los
mamferos, por lo tanto, no habra habido homnidos, etctera. Pero qu
sentido tiene decir que la extincin de los dinosaurios contribuy en el
contenido de Tristn?. Si consideramos la pera Tristn e Isolda en s
misma, estos elementos extrnsecos pierden toda significacin. Lo que
importa es que Tristn pertenece a un universo cultural preciso, y no
puedo acercarme a l sin cierta familiaridad con ese universo.
En cuanto a la creacin propiamente dicha: est primero este nivel de
existencia de la obra, al que me acerco elucidando sus condiciones
histrico-sociales. Pero hasta qu punto? Tristn es, por cierto, una
historia de amor y de muerte. Pero comprendera menos a Tristn si no
supiese que durante su composicin Wagner estaba enamorado, y
enamorado de esta mujer? Es absurdo. De todas maneras, la obra se sita
en otro nivel que la vida personal de Wagner, y toda "interpretacin
psicoanaltica" de Wagner no me aportara absolutamente nada en
cuanto a la comprensin de la obra. Adems, Tristn no es cualquier
msica: es un desbarajuste tan fantstico de la msica contempornea
que puede sostenerse que nada verdaderamente nuevo ha sido creado
desde entonces. No se ha hecho ms que elaborar la disonancia cuya
primera gran explosin es Tristn. Y Wagner no se limita a utilizar la
disonancia: da a la orquesta nuevos colores, inauditos hasta entonces;
inventa nuevas estructuras musicales, la "meloda infinita", el leitmotiv,
un contrapunto armnico desconocido antes de l. Es todo esto la
creacin, que no surge de los elementos que la condicionan ni es
reductible a ninguna combinatoria. Nuevas formas surgen en la historia,
ni "a priori' ni "a posteriorf. Pero que sea
12
<Hiptesis formulada en 1901 en el tomo III de su Geschichte des

Altertums y discutida por Max Weber en "tudes critiques pour servir
la logique des sciences de la 'culture'" (1906), trad. fr.: Essais sur la
thorie de la science, Pars, Plon, 1965; reed. Pocket, "Agora", 1992, en
pan. pp. 278-282 [trad. esp.: Sobre la teora de las ciencias sociales,
Barcelona, Pennsula, 1972].>
176
una creacin no implica ninguna validez a priori: ocurre que tom el ejemplo de Wagner, pero podra haber utilizado tambin el Gulag. La cuestin de
la validez esttica, tica, poltica, cientfica es otra cuestin.
<Sobre la necesidad, la universalidad... >
La creacin humana alcanza el punto en donde hace aparecer -o crea- la dimensin "trascendental". Esto significa que la creacin humana se vuelve
sobre ella misma para producir algo que le dice: o bien no eres nada, o bien
lo que haces no es solamente tu obra. En el campo cientfico -o incluso en el
conocimiento de la historia, la respuesta es relativamente fcil: lo que
permite escapar a la ciencia de todo relativismo, escepticismo, etc., es que se
encuentra con algo "exterior" a ella. Ella no es ni reflejo, ni copia, ni
adecuacin, ni correspondencia, sino que se encuentra. Los astrofsicos
tienen una teora de la evolucin estelar segn la cual hay en el universo
observable unas seis o siete supernovas aparentes -adems, acaba de
"aparecer" una supernova, 1987A, en la gran nube de Magallanes, galaxia
que est a 160 mil aos luz-. La astrofsica se encuentra con su objeto, pero
su conveniencia no es un "reflejo" de sus concepciones. (Por cierto, la
discusin crtica puede y debe retomarse: este encuentro tiene tambin un
componente "subjetivo"...) La discusin se vuelve mucho ms difcil si uno
se pregunta: la validez de la ciencia le viene, con todo, de este encuentro y
de esta conveniencia (Popper, etctera)? Pero de dnde viene la validez de
Tristn, y validez para quin?
Usted <descuid> la sensatez hablando de responsabilidad. En una
sociedad
autnoma, uno sera entonces responsable de lo que crea, pero no de lo que
hace,
pues soy libre para lo que creo, pero condicionado para lo que hago.
Lo contario es lo verdadero: s sensato, pues eres responsable; mira lo que
haces, pues debes responder por ello, tienes que rendir cuentas. Esto se
refiere a lo que hago, a lo que entra en el dominio pblico, captable por el
otro y que afecta al otro. La cuestin de la creacin aparece en este contexto
como subsidiaria. Si escribo, si creo cosas que guardo en mis cajones
secretos, qu significa la responsabilidad? La responsabilidad se refiere a
mi hacer pblico, aunque ste no sea creativo. Usted permanece en la idea
de que mi hacer est determinado; sin embargo, sa es la idea que trat de
refutar. No est determinado. Tengo una capacidad de accin deliberada,
que se vuelve efectiva
177
a partir de una serie de motivaciones, entre las cuales, tambin est la de la

responsabilidad. Esta no es contradictoria, es coherente, es un llamado a mi
autonoma. Me pido, en tanto ser autnomo, actuar en tanto ser reflexivo; la
responsabilidad es la faz externa de esto: acta de manera deliberada, pues
los otros de todas maneras te encontrarn como si hubieses actuado de
manera deliberada. Debes poder producir, por lo tanto, los eslabones de tu
deliberacin.
No hay duda de que Platn, en los dilogos polticos, plantea ciudades en
donde hay una verdad de Estado. Es flagrante tanto en las Leyes como en la
Repblica. Recordemos a propsito a Rosa Luxemburgo: "los errores
cometidos por un movimiento obrero verdaderamente revolucionario son
infinitamente ms fecundos y preciosos histricamente que la infalibilidad
del mejor 'Comit central"'.(4'
XI Seminario del 18 de marzo de 1987

En los seminarios anteriores, intentamos elucidar el problema de las relaciones entre el psiquismo y lo somtico, por una parte, y de la conciliacin entre la exigencia de un determinismo de los fenmenos naturales y la
exigencia de una posibilidad de autonoma de la vida psquica, la nica que
puede garantizar la posibilidad de alcanzar una reflexividad y una actividad
deliberada. Pudimos dar una nueva significacin a la idea de responsabilidad
prctica: su institucin en el mundo histrico-social, con la elaboracin a la
que da lugar esta idea a partir del momento en que el proyecto de autonoma
emerge en ciertas sociedades, y tambin la importancia de la idea desde el
punto de vista de este proyecto. Por cierto, en toda sociedad, el individuo,
como significacin imaginaria social y como institucin, existe, y existe en
tanto unidad de imputacin y de atribucin. Imputacin: se refieren hechos y
actos a alguien "construido" por la sociedad (de ah las estupideces
filosficas sobre la "realidad del yo", etctera. El yo es tambin, y ante todo,
real en tanto artefacto social. Artefacto no quiere decir "menos real", salvo
para cierta metafsica naturalista). Atribucin: otorgamiento de posibilidades
de hacer y de ser en la comunidad considerada -otorgamiento de objetos o de
posibilidades materiales, por ejemplo, otorgamiento de medios de producir
y/o de productos, etctera. Como tal, bajo estos dos aspectos, el individuo
est siempre ah. Si hablamos de imputacin, esto significa un vnculo de los
actos de alguien con ese alguien (con su "envoltorio corporal", en todo
caso!). Sabemos que durante mucho tiempo esta imputacin qued apresada
en gran parte en determinaciones de otra naturaleza -mgica, religiosa, etc.-:
en apariencia fue fulano que hizo esto, pero en verdad son los malos
espritus que actuaron a travs de l, por lo tanto hay que purificarlo con
encantamientos, etctera. El establecimiento pleno de la imputacin de sus
actos al individuo presupone que el individuo es reconocido como origen
relativamente autnomo de
179
180
su actuar. A partir de este momento, comienza la discusin que encontrarnos

en los sofistas griegos y que encontraramos seguramente tambin en las
disposiciones del derecho griego si ste nos hubiese sido transmitido con
menos imprecisin,1 pero algunos ecos tenemos en las Leyes, de Platn, que
en buena parte retoma esto, y luego en el derecho romano, con ese enorme
trabajo para establecer los casos en los cuales un individuo es
verdaderamente responsable de lo que hace, tanto desde el punto de vista
"penal" como desde el punto de vista "civil".
Recuerdo muy rpidamente algunos puntos de referencia. En el derecho
romano inicial, el estado arcaico est signado por el carcttr ritualista del
derecho, <el lado> casi mgico de los formularios jurdicos. Los casos de
responsabilidad estn caracterizados nicamente segn acontecimientos
externos: pas tal cosa, por lo tanto fulano de tal debe pagar tanto o padecer
tal pena; lo mismo, en las convenciones civiles, compras y ventas, por
ejemplo, la nica cosa que debe tomarse en consideracin es saber si ciertas
frmulas rituales fueron pronunciadas o no. En un caso como en otro
(transaccin civil o delito), no se tiene consideracin alguna de la voluntad,
de las intenciones del sujeto de las partes de la transaccin o del "autor"
del delito-; si las frmulas sacramentales las de manicipium, por
ejemplo fueron pronunciadas, la transaccin es vlida y poco importa si
quien las pronunciaba estaba loco, actuaba forzado, se equivocaba de objeto
{error in re), etctera. Lo mismo para los delitos, no se tena en cuenta al
principio la intencin criminal o delic-tual. En este extraordinario trabajo de
conceptualizacin, de elaboracin lgica, pero tambin de establecimiento
de cierta autonoma del sujeto que encarna el derecho romano, en el que
puede constatarse la influencia decisiva del derecho griego y de la filosofa
aristotlica y estoica,2 estas reglas poco a poco se van flexibilizando el
derecho romano procede por jurisprudencia y no por legislacin, una de las
numerosas similitudes entre Roma e Inglaterra (de las que ya hemos hablado
el ao pasado)-, el magistrado, el praetor, en su edicto, al principio del ao
judicial fija las reglas que aplicar en el ejercicio de sus funciones, el
edictum perpetuum, pues en su mayor parte retoma
1
[En el xodo y el Deuteronomio, la imputacin es rgida y el acto

"reificado", salvo ex
cepcin...]
2
[Sobre la redaccin de la Lex Duodecim Tabularum: el derecho griego rea
500, era ver
daderamente tan rosco como la Lex]
181
las reglas del ao pasado y slo agrega cada vez pocas cosas nuevas. El
pretor modifica las disposiciones existentes sin modificar la ley no tiene
derecho a hacerlo-, sino por el otorgamiento de medios jurdicos de accin a
la parte en juicio; dice: si quis... (ha vendido equivocndose en la cosa, por
ejemplo); exceptionem dabo, har una excepcin a l mismo, a sus
derechohabientes, etc.- si entablan una accin en anulacin del contrato o de
sus efectos. Ms exactamente: no anula el acto -no puede hacerlo, no tiene
ese derecho, pero no acepta que el acto pueda ser invocado ante su
jurisdiccin. Y lo mismo ocurre en el derecho penal.
La historia del derecho romano tambin puede ser vista como la historia
de la lucha entre el aspecto ritualista del perodo arcaico, que iba a la par de
una imputacin "reificada", y un reconocimiento gradual de la autonoma del
sujeto y de su voluntad como decisivas para constituir la transaccin o el delito, proceso que es al mismo tiempo un enorme proceso de racionalizacin.
Este trabajo se extiende a lo largo de unos diez siglos. Comienza, por lo que
se sabe, con la Lex Duodecim Tabulorum (510 a.C.) y termina con la codificacin de Justiniano (en 525). Al cabo de esta evolucin, est el reconocimiento de las diversas categoras en cuanto a los actos delictivos y ms
generalmente en cuanto a la responsabilidad jurdica de dolusy de culpa.
Do-lus, dolus incidens, eventual, o culpa gravis, la falta grave, culpa levis,
falta leve, falta sin intencin de daar pero apoyada en el hecho de no haber
tenido el suficiente cuidado de no daar, de no haberse ajustado al modelo
del diligens pater familias. La diferencia entre Atenas y Roma se encuentra
tambin en eso que Aristteles dice del phrnimos y los romanos del
diligens pater familias, gente discutiendo en el agora, por una parte,
campesinos-soldados que labran o entran la cosecha por la tarde porque
puede llover, por la otra. Esto desemboca en la exculpacin, ya se trate de
pena criminal o de responsabilidad civil, de aquel que no quera hacer dao
y no poda prever humanamente los resultados daosos de lo que haca:
voluntad de hacer dao o voluntad de no hacer dao se vuelven criterios de
la delictuosidad o de la responsabilidad civil. Pero eso, en todo caso en el
campo de las transacciones civiles, jams es afirmado claramente en el
derecho romano. Se separa del tegumento ritualista del principio, 3 se
flexibiliza. Al principio, en el derecho romano slo se reconocen categoras
fijas de contratos: compra y venta, prstamo, etc.; los contratos en general y
como tales no son considerados como generadores de obligaciones;
3
[Cf. L'Institution..., ob. cit., primera parte <pp. 166-167; reed. pp. 178180>.]
182
hacia fines del Imperio, tambin por influencia del derecho helenstico, poco
a poco diversos pactos son reconocidos por el pretor. Pero el simple contrato,
en el cual el acuerdo de voluntades de ambas partes es generador de obligaciones, jams es reconocido por el derecho romano como tal: ex nudo
pacto inter cives romanos actio non nascitur, no hay accin jurdica entre
ciudadanos romanos que pueda surgir de un pacto desnudo, de un pacto no
reconocido en una categora establecida por el pretor. La clusula inter cives
romanos es importante, pues en la parte oriental del Imperio, en donde
prevaleca el derecho helenstico, se admita que la voluntad poda fundar
obligaciones y se reconoca la plena validez del "pacto annimo".
Todo esto desemboca en las disposiciones del Cdigo Civil francs
creacin de la Revolucin Francesa- acerca del papel de la voluntad en las
transacciones privadas, donde se reconoce la voluntad como fundadora de
obligaciones en los contratos, y en el famoso artculo 64 del Cdigo Penal:
"No hay crimen ni delito si el acusado estuviese en estado de demencia en el
momento de la accin, o si hubiese sido constreido por una fuerza a la que
no pudo resistirse". Confusin ideolgica del perodo actual: los psiquiatras
progresistas protestan contra este artculo 64 y quisieran abolido con una justificacin doble. Primero, que no se deje a los jueces y a los jurados la
apreciacin del estado del acusado en el momento de los hechos, puesto que
hay una ciencia, la psiquiatra, que decide si el acusado estaba en estado de
demencia. As como slo un experto puede decidir legtimamente si el
cadver del seor X an contena arsnico, lo que probara que su mujer se
lo pona en la sopa desde haca veinte aos, corresponde tambin a los
expertos decidir si el acusado estaba o no en estado de demencia. Este
experto es necesariamente un psiquiatra. Estos peritajes son a menudo
folklricos (recordemos el clebre "artista pero republicano"...). Por esta
razn, los buenos psiquiatras se niegan a ejercer esta funcin, que pone en
ellos la responsabilidad de una decisin esencialmente jurdica. La segunda
razn es que el artculo 64 "expropia" al autor de su acto. T has matado,
pero estabas en estado de demencia, por lo tanto no es tu asesinato, este
asesinato no pertenece a nadie cuando una actitud teraputica que respete
la persona del psictico debera permitirle asumir su acto (incluso si debe
suprimirse de una u otra manera la sancin penal: s, has matado, pero no se
te castiga porque, digamos, estabas o ests enfermo)-.
4
[Ha sido modificado con la reforma del Cdigo Penal en 1992.(1)]
SEMINARIO DEL 18 DE
MARZO DE 1987
183
Sin entrar en la discusin sobre el fondo del asunto, podemos

observar que la supresin o la modificacin del artculo 64 abrira una
brecha en el sistema conceptual del derecho. Evidentemente, aquello
que plantea problemas es saber quin decide, y cmo, si el acusado
estaba en estado de demencia en el momento de los hechos, y es un gran
problema. Pero la clusula del artculo 64 est profundamente ligada a
las dimensiones civiles del derecho y, ms profundamente, a toda la
concepcin de la voluntad del individuo en el derecho moderno. Pues,
as como en la dimensin civil el derecho dice: la voluntad de las partes
es fundadora de obligaciones, el mismo principio dice aqu: la voluntad
del autor es lo que funda el crimen o el delito; a partir del momento en
que hay estado de demencia no hay voluntad, por lo tanto no hay crimen.
Por cierto, puede haber medidas mdicas, preventivas, etc., pero no
sancin penal en el sentido propio de este trmino. Pues la sancin sanciona un acto responsable, responsablemente cometido por una voluntad.
Est, de fondo, la exigencia de autonoma del sujeto, exigencia de una
voluntad autnoma, que juega para fundar tanto el contrato como el
crimen o el delito. Y esto tiene la misma raz que toda la concepcin del
individuo que tiene, quiz de mala gana pero tiene con todo, el derecho
moderno. Hay responsabilidad, y el requisito previo de esta
responsabilidad en el sujeto es la posibilidad de acceder a una actividad
deliberada.
Con todo esto, y con todo aquello con lo que nos confronta un cdigo
penal, sin entrar en las cuestiones concretas que seala el derecho penal
y por ejemplo, dejando de lado todos los aspectos de
condicionamiento social de lo que se llama delito o crimen: Jean
Valjean, etctera, hay un problema en toda sociedad -incluso en una
sociedad autnoma- de reglas que prohiben ciertos actos (e imponen
otros). Se ha podido soar (Marx, por ejemplo) con un estado de la
sociedad en donde las prohibiciones seran superfluas pues la gente se
comportara "espontneamente" de manera conforme a la so-cialidad.
Pero primero, aqu otra vez, se presuponen reglas tcitas: se afirma
solamente que stas no necesitarn ser formuladas explcitamente, y que
nadie las transgreder. Pero tal estado no existir jams, y no sera
deseable. En efecto, no sera deseable llegar a un estado en donde los
hombres no maten no porque eligieron no matar sino porque se han
vuelto psquicamente incapaces: esto presupondra un estado de
adiestramiento indito. Estaran completamente alienados en una
"buena" sociedad, que habra hecho de ellos "buenos" zombis, incapaces
de transgredir los mandamientos sociales. Pero esto, de todas maneras,
sera imposible, pues en cuanto hay psique, hay trans-
184
gresin, como lo vemos ya en las sociedades arcaicas. Siempre habr, pues,

un problema de reglas, un problema de sanciones; y (aqu es donde puede
tener lugar una discusin fecunda) la pregunta para una sociedad autnoma
sera: cul debe ser el tipo de sancin <que presentan> las reglas que
sancionan las transgresiones?
De nuevo aqu, encontramos la paradoja de la accin y de la responsabilidad y de la existencia social en el marco de la autonoma, de un proyecto
de autonoma. Por un lado, postulamos que los humanos pueden estar
influidos en lo que hacen tanto por las instituciones, las leyes, etc., como por
las discusiones con los otros y las acciones concretas postulamos, pues,
cierto elemento de codeterminacin, o mejor, de condicionamiento de sus
actos por factores exteriores a ellos; y por otro lado, debemos postular que
los seres humanos son capaces de romper estas concatenaciones de
motivaciones, de codeterminaciones, y volverse ellos mismos puntos de
origen, puntos-fuentes de acciones de las cuales pueden asumir el contenido
y las consecuencias. Hay aqu una invaginacin casi infinita, fractal, del
problema, porque aparece enseguida, del otro lado, del lado de las
instituciones, la implicacin de lo que acaba de decirse. Deseamos,
polticamente queremos, la existencia de instituciones tales que puedan
ejercer una influencia en los hombres en un sentido dado, <pero nos
preguntamos> hasta qu punto llegan estas instituciones, y a partir de qu
momento los sujetos de esta sociedad dotada de instituciones deseables no se
volvern zombis o puros productos de estas instituciones; queremos que los
humanos quieran estas instituciones, pero que las quieran reflexivamente, de
manera reflexiva. Dicho de otro modo, queremos y aqu est la paradojaque hayan interiorizado estas instituciones y a la vez que puedan juzgarlas
como si no las hubiesen interiorizado. Es, nuevamente, de hecho, la
"paradoja" de la libertad efectiva, esta vez en el plano colectivo, social y no
individual. Hara falta, entonces, que los humanos fuesen educados de
manera tal que pudiesen cada vez ratificar de novo las instituciones que
existen y su propia facultad de juicio, en su forma y en sus contenidos, 5 que
cada vez pudiesen volver a examinarlas y decir: en resumidas cuentas,
reflexivamente, yo vuelvo a querer las leyes en las que vivo, incluidas las
leyes que
5
[Cuestin que, de nuevo aqu, en una perspectiva kantiana, aparece

como una imposibilidad desesperada: esta exigencia sera siempre cumplida
automticamente por la "voluntad tica pura" y necesariamente inexistente,
y siempre imposible de cumplir por el sujeto "fenomnico" efectivo.]
SEMINARIO DEL 18 DE
MARZO DE 1987
185
se refieren a su eventual modificacin, y vuelvo a quererme como

individuo capaz de ejercer este poder crtico y cumplir con este
recorrido. Esto equivale a decir que el problema de una sociedad
autnoma es crear instituciones tales que la interiorizacin que hagan de
ellas los individuos no los aliene, sino, al contrario, favorezca al mximo
su autonoma.
Puede tomarse otra formulacin de la cuestin de la autonoma, de la
sociedad libre, en los tiempos modernos, como punto de partida de la
discusin: la de Rousseau, de El contrato social, libro I, captulo VI
("Del pacto social"), en donde Rousseau formula su problema as:
"Encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja de toda
fuerza comn a la persona y a los bienes de cada asociado, y gracias a la
cual cada uno, en unin de todos los dems, solamente se obedezca a s
mismo y quede tan libre como antes".7 Bella frase, clsica de verdad, por
el hecho de que aun cuando uno se detenga en lo que no se sostiene,
puede pasar jornadas fecundas con ella.
La primera cosa que aparentemente preocupa a Rousseau cuando
quiere definir su problema es la "defensa" y "proteccin" de la persona y
de los bienes de cada sociedad. Por qu? Como preocupacin, no va de
suyo. Quizs es perseguido? Escribe hacia 1760, por cierto, es la poca
de las cartas selladas, pero detrs de todo eso, ms profundamente, est
lo que puede llamarse la maldicin de la filosofa poltica moderna: esta
filosofa, incluso cuando pretende edificar un contrato social que repose
sobre una tabla rasa, razona siempre a partir del imaginario del Leviatn,
de un Estado que est ah y que es ineliminable, contra el cual hay que
defenderse y proteger a los individuos, por medio de los derechos
humanos, las bilis ofrights, etctera.8
6
[Con qu tropieza esto? Solamente con un fantasma de la libertad, no con una

libertadefectiva cualquiera. No es ms que esta libertad que puedo reconocerme, en
cuanto"hevivido" por poco que sea, ya es enorme. Puedo re-juzgar, re-aceptar, por
ejemplo,mivida,orechazarla y tratar -dentro de lo que se pueda- de cambiarla, pero
ningunadelasdosoperaciones se har jams sobre un tabla rasa. Se harn a partir de lo
queyosoy,esmiarraigamiento quien estat en la raz misma del esfuerzo que apunta a
desarraigarme.Estomismoes la historicidad propia del ser humano singular.]
7
<CEuvres completes, III, Pars, Galimard, 1964, Bibliothque de la Pliade, p.
360[hayvarias ediciones en espaol].>
8
Se tratara de "defender" y "proteger" contra los enemigos exteriores? Mostrar
queessecundario en el contexto: "El hombre ha nacido libre, y sin embargo, vive en
todaspartesentre cadenas" <dem, p. 351>, esto no se refiere a conquistas
exteriores...]
186
Esto se ve de manera casi psicoanaltica en esta frase de Rousseau. Esta

clusula est inserta antes de todo lo dems; por lo que quiere decir, es
totalmente superflua y redundante. Lo esencial de su pensamiento es:
encontrar una forma de asociacin para la cual cada uno unindose a todos
no obedezca ms que a s mismo y permanezca tan libre como antes. Es ste
el problema de Rousseau, y esta formulacin es quiz su principal ttulo de
gloria en materia de pensamiento poltico.9 No tiene ninguna necesidad de
decir "defiende y protege [...] a la persona y los bienes de cada asociado"...
Y Rousseau, en ese mismo captulo, dice como conclusin que, en su
esencia, el "pacto social" se reduce a los trminos siguientes: "Cada uno de
nosotros pone en comn su persona y todo su poder bajo la suprema
direccin de la voluntad general, recibiendo en cuerpo a cada miembro
como parte indivisible del todo."10 "En cuerpo" sin dudas quiere decir aqu:
en tanto cuerpo que se est constituyendo, y volvindose as un cuerpo uno,
recibimos la colectividad naciente, in statu nascendi, recibe- a cada
miembro como parte indivisible del todo.
Qu vemos en este texto? Primero, el individualismo metafsico de
Rousseau: con toda evidencia, hay aqu individuos-sustancias, individuoscosas completos, esencialmente determinados en y por s mismos antes de
toda sociedad, y determinantes: cada asociado ya es una persona y tiene bienes. Podra objetarse que no se trata de individualismo metafsico, sino de
idealismo o de individualismo trascendental [pero, en ambos casos, qu hacen ah los "bienes"?], y as Kant, gran admirador de Rousseau, debi tomarlo. Se dir entonces que Rousseau no cree en individuos constituidos antes
que la sociedad, y esto en contra de la letra misma del texto, de una cantidad
de escritos que muestran que piensa muy claramente que efectivamente existi un estado presocial del ser humano. Rousseau habra podido llamar a su
libro "El contrato poltico" pero no lo llama as; lo nombra El contrato
social. No es, entonces, la comunidad poltica la que debe justificarse de
jure por medio de la ficcin trascendental de un "contrato"; es la sociedad a
secas la que no tiene "legitimidad" ms que por medio de un contrato. La
sociedad no es un hecho irreductible en esta ptica. S muy bien que en
francs "social" tiene muchas connotaciones: "la razn social", los "bienes
sociales", etc.,
9
[Nosotros deberamos decir tambin, adems de la formulacin anterior:

encontrar una forma de comunidad poltica que facilite al mximo el acceso de
todos a la autonoma.] I0<dem, p. 361.>
SEMINARIO DEL 18 DE
MARZO DE 1987
187
pero, con todo: de lo que se trata aqu es de poltica, y Rousseau habla

de contrato social, de contrato que establece una sociedad, y no
solamente un cuerpo poltico.
Interpretacin y defensa posible de Rousseau: este "cada uno" de
quien se trata de defender y proteger "la persona y los bienes" no es un
"cada uno" emprico, un individuo de carne y hueso, sino el postulado, o
la ficcin, o la idea de la Razn, necesaria para fundar en derecho la
poltica, la comunidad poltica, la sociedad tal vez. Y para reforzar esta
idea uno podra remitirse a la misma frase con la cual comienza El
contrato social {y que sin dudas tambin inspir a Kant): "El hombre ha
nacido libre y, sin embargo, vive entre cadenas en todas partes. [...]
Cmo se ha operado este cambio? Lo ignoro. Qu es lo que puede
volverlo legtimo? Creo poder resolver esta cuestin".11 Notemos al
pasar la cosa extraa que resulta de la ltima clusula, casi un paralogismo: el hombre naci libre y en todas partes est entre cadenas.
"Cmo se hizo este cambio? Lo ignoro." Se trata aqu de un proceso de
hecho, efectivo, que nada tiene de trascendental, proceso que ha hecho
surgir esta situacin: una humanidad "que vive en todas partes entre
cadenas", en esto Rousseau tiene razn. "Vivir entre cadenas" es un
estado de hecho. Rousseau era lo suficientemente lgico como para no
yuxtaponer un estado de hecho con un requisito trascendental; y "naci
libre" en esta frase no es trascendental, tambin es de hecho. Esta idea
puede reforzarse con consideraciones tomadas en una serie de otros
textos de Rousseau en donde en ningn modo se trata de un "buen
salvaje" sino que se refiere a hombres simples y rudos que viven
aislados, errando en los bosques, en donde hay suficientes frutos de la
naturaleza para permitirles vivir. Esto es un "estado de hecho"; y de este
estado de hecho se pasa a otro estado de hecho, en donde los hombres
estn en el yugo. No sabemos, dice Rousseau, cmo se produjo este
cambio. Pero aqu, frase sumamente sorprendente y que ser contradicha
frontalmente por todo lo que sigue en El contrato social, "Qu es lo
que puede volverlo legtimo? Creo poder resolver esta cuestin". O bien,
en la interpretacin ms generosa, hay que entender esta frase como
irnica: voy a mostrar que nada puede volverlo legtimo (puesto que en
ninguna ciudad reina la voluntad general), y esto es lo que muestra El
contrato social: la esclavitud no puede volverse legtima bajo ninguna
condicin (esclavitud en sentido estricto o en sentido amplio). O bien la
frase es inmediatamente absurda porque no se ve
11
<Idem, p. 351.>
188
cmo legitimar la esclavitud, el estado en donde el hombre vive en todas

partes entre cadenas, y tampoco puede verse en dnde se efecta esta
operacin en El contrato social.
Quin es, pues, el individuo al que se apunta aqu, que nace libre? Podra
decirse que el individuo que se rene con los otros no es un individuo real,
sino un individuo postulado en la dimensin lgica, ideal, trascendental, que
hablamos de jure y no defacto (que es "condicin de posibilidad" para que
pueda fundarse una poltica de derecho). Entonces, la legitimidad de la
sociedad, la validez del contrato social o de la sociedad poltica, si hablamos, ms correctamente, de contrato poltico, depende del postulado de
personas libres, que deciden libremente sobre... Y de nuevo uno se pregunta
entonces qu vienen a hacer aqu "los bienes" de cada uno.12 Habra que
adoptar construcciones extraas, y decir, por ejemplo, que un mnimo de
bienes tambin es un requisito trascendental para que cada individuo pueda
encontrarse con los dems de manera aceptable y entrar en un contrato social
y/o poltico. Construccin un tanto descabellada,13 a decir verdad. Pero lo
que importa es que, si tomamos este enunciado "la persona y los bienes de
cada asociado, [...] unindose cada uno a todos", etc., como un enunciado
que se refiere a individuos efectivos o a individuos vistos desde un punto de
vista trascendental (bajo el requisito del establecimiento de una sociedad
legtima a partir de voluntades "libres"), en ambos casos hay un individualismo sustancial o sustancialista, o sea, la posicin de un individuo
portador de una voluntad libre independientemente de todo nexns social y
capaz de entrar en un contrato que establezca una sociedad en general y una
sociedad poltica en particular. Es intil seguir insistiendo en lo inadmisible
de este punto de vista, despus de todo lo que hemos dicho aqu sobre la
fabricacin social del individuo como necesidad de esencia para la simple
existencia de seres humanos, y sobre las condiciones sociales de existencia
de un individuo autnomo.
ltimo comentario sobre esta frase: "cada uno unindose a todos no obedece sin embargo ms que a s mismo". Bella frase, pero desgraciadamente
es vaca. Pues si "todos" remite aqu efectivamente a la voluntad de "todos",
la frase es tautolgica: una decisin tomada por unanimidad es seguida por
cada uno, que sigue as la voluntad de todos. Aplicando una ley por la que
he
'* [C Pierre Manent, "Propitaire ou citoyen: qui contrete?", Libre,
nm. 5-] 13 [Los bienes -lo trascendental-?!]
189
votado, obedezco a mi propia voluntad, y ms an. En los otros casos, la frase es falsa y oculta lo que est en juego en la colectividad poltica. Formar
parte de sta es aceptar la validez de la decisin de los dems -sea sta
legislante, judicial o gubernamental- si es tomada segn las reglas, y la
primera de estas reglas, que no tiene nada y no puede tener nada de
"trascendental", es evidentemente la regla de la mayora. Pero la frase de
Rousseau, y toda su construccin de la voluntad general, esconde un
problema: el problema del que es, adems, totalmente consciente y del
que habla- de la diferenciacin poltica del cuerpo poltico. Habla de l: est
en contra de las "facciones", que son el fin y la muerte del cuerpo poltico.
Las diferencias no triviales dentro del cuerpo poltico no son tolerables.
Toda la construccin de la voluntad general se vuelve entonces a la vez
imposible (lgicamente) y peligrosa (efectivamente); y es por esto, en efecto,
que no es del todo errneo establecer cierta relacin entre Rousseau, por un
lado, y el Terror de la Revolucin Francesa y los elementos jacobinos en el
bolcheviquismo, por otro lado. La voluntad del proletariado transformado
gracias a la teora de la lucha de clases en "individuo histrico"- es una e
indivisible, no puede haber entonces "facciones" dentro del proletariado, y
alguien que se oponga a ste, se coloca fuera del proletariado; pero el
portavoz del proletariado es, pues, uno y slo uno, el partido del proletariado
y no puede haber en l varios partidos obreros, ni fracturas en el partido,
y aquel que se opone al proletariado, al partido del proletariado, a la
direccin de este partido, es un enemigo del pueblo.
De hecho, el problema poltico es que en una democracia debe aceptarse
la validez de una decisin incluso de una decisin con la que se est en
desacuerdo, incluso si se es minoritario- si sta se toma segn las reglas; y si
pertenezco a la minora, obedezco a mi voluntad nicamente en tanto he
aprobado, en sustancia, las reglas bsicas, esto es, la regla mayoritaria. En
este sentido, obedezco a mi voluntad y en ltima instancia slo obedezco a
mi voluntad en tanto que, constantemente, habiendo evaluado las cosas,
decido quedarme aqu, no abandonar el pas15 o no tomar las armas.
Fin de la digresin sobre Rousseau. Recordemos otra vez que el problema
de una sociedad autnoma no es el que formula Rousseau, sino el de encontrar instituciones tales que su interiorizacin por los individuos fabricados
por
14
[Cf. Jacques JulHard, <Lafaute a Rousseau, Pars, ditions du Seuil,

1985>.]
15
[Cf. la prosopopeya de las Leyes en el Critn, <y su comentario en Le
monde
mrcele,
ob. cit., p. 134; reed., p. 164>.]
190
estas instituciones los haga lo ms autnomos posible, a saber, tambin lo

ms capaces de crtica que sea posible con respecto a estas mismas
instituciones.
Ahora, algunos complementos al examen de los niveles del para s. El
individuo social tal como va a ser fabricado por toda sociedad a partir del
material bruto de la psique (y sin duda tambin del cuerpo biolgico) por
medio de un proceso de socializacin, proceso que exige ser examinado
cada vez en sus aspectos concretos. Recordemos solamente que este proceso
comienza por medio de la presencia de la madre ante el lactante o de
quien toma su lugar, representante primero y macizo de la humanidad en
general y de esta sociedad en particular ante el recin nacido; que contina
por la apropiacin del lenguaje, y a travs de ste de todo el magma de las
significaciones imaginarias sociales instituidas, por lo tanto tambin
apropiacin, es decir, interiorizacin de las normas y de los valores, de los
prototipos de roles sociales en su complementaridad. As se constituye un
individuo social, una entidad parlante capaz de funcionar en la sociedad
dada, que posee una identidad, un lugar en esta sociedad incluso si este
lugar es la prisin, sigue siendo un lugar social-, que se conforma a ciertas
reglas para lo esencial, suficientemente en cuanto a la necesidad; persigue
fines que son establecidos por la sociedad; acepta valores y acta segn
motivaciones y manetas de hacer lo suficientemente estables como para que
su comportamiento sea, la mayora de las veces, lo suficientemente
previsible para los dems individuos. Todo este proceso tiene por condicin
la capacidad de sublimacin de la psique, de la que ya hemos hablado. El
resultado del proceso es un individuo que funciona adecuadamente, para la
sociedad pero tambin para s mismo (consideramos aqu la historia de la
humanidad en su conjunto y no las desdichas individuales, menos an los
fracasos).
Hay que prestar atencin a la diferenciacin que ya hemos establecido
que debe tecordarse en toda discusin sobre la historia y la sociedad: no tenemos que habrnoslas con un sujeto humano indiferenciado, estamos obligados a distinguir la psique y sus instancias del individuo social, y
diferenciar otra vez este individuo social de aquello que hemos llamado una
subjetividad autnoma. El individuo social es casi coextensivo con lo que
Freud llama el consciente en la primera tpica, o el yo consciente en la
segunda tpica; es capaz de pensar, pero de pensar en los marcos
instituidos.16 Tambin es ca[Atencin: supery, yo ideal, etctera.]
SEMINARIO DEL 18 DE
MARZO DE 1987
191
paz de volicin, de activacin consciente de sus mecanismos motores,

igualmente en el mismo marco. Pero, por regla general, no es capaz de
cuestionar estos marcos, ni por lo tanto, capaz de cuestionarse a s
mismo. Y es el caso en casi todas las sociedades, en casi todas las pocas.
El individuo social as definido no tiene reflexividad en el sentido fuerte
del trmino, ni capacidad de actividad deliberada tal como la hemos
definido, que son caractersticas de la subjetividad en el sentido fuerte
del trmino. Esta subjetividad -un ser humano capaz de reflexionar y de
actuar deliberadamente- es una creacin relativamente reciente,
contempornea y consustancial de la creacin de las sociedades en
donde emerge el proyecto de autonoma. Es al mismo tiempo una
virtualidad de todo ser humano, pero de ninguna manera es una fatalidad
para todo ser humano. Y esto no slo cuando se trata de sociedades
arcaicas, tradicionales y/o religiosas. En la historia reciente, e incluso
presente, disponemos de una multitud de ejemplos macizos, y
espantosos, de casos en los cuales las ltimas huellas de reflexividad y
de voluntad propia que puede poseer todo ser humano son llevadas a
cero, o tan cerca de cero como se quiera, por la institucin social. Si
tomamos a los SS de los campos de concentracin o el comportamiento
de los guardias e, incluso, de detenidos en el archipilago del Gulag,
vemos que estas huellas han desaparecido. Vuelvan a leer Eichmann en
Jerusaln:17 "obedeca rdenes", es todo. Piensen en los adolescentes que
el ayatola Khomeini ha arrojado a las batallas como simple carne de
can. En todos estos casos, es visible que la institucin poltica es
capaz de anular toda potencialidad de reflexin y de deliberacin en los
seres humanos, para transformarlos en simples relevos de una actividad
de las instancias del poder (y, ms generalmente, del ascenso de esta
forma de institucin).
Si consideramos ahora la subjetividad tal como la hemos definido, es
en funcin de la accesin a esta subjetividad que el ser humano puede
cuestionarse, considerarse como origen, parcial por cierto, de su historia
pasada y tambin querer una historia por venir, y querer ser el coautor
de ella, es decir, no ver en ella la realizacin de la voluntad divina, el
cumplimiento de las leyes de la historia o del destino de la raza, etc.,
sino la obra determinada por la actividad de los seres humanos,
actividad en la cual participa l mismo, y en la que puede tratar de
influir, si lo desea. El simple consciente en el sentido de
17
<Hannah Arendt, Eichmann jrusalem: rapport sur la banalit du

mal(1963), trad. fr., Pars, Gallimard, 1966; reed. "Folio Histoire", 1991
[trad. esp.: Eichmann en Jerusaln: un estudio sobre la banalidad del
mal, Barcelona, Lumen, 1999].>
192
Freud es incapaz de dar estas posibilidades como tales. Un miembro

cualquiera de la KGB o Eichmann son totalmente conscientes; cuanto
mucho podran ser clasificados, desde el punto de vista psicoanaltico, en tal
o cual categora de perversos, e incluso, generalmente, esto no es verdadero.
Pero este consciente es, en parte, simple espectador de lo que se desarrolla
en la vida del individuo y, en parte, relevo necesario para que ciertas
actividades tengan lugar. Cabe preguntarse, en estas condiciones, si hay
unidad del ser humano, y cmo puede definirse. Una primera unidad -pero
es una simple unidad de localizacin- nos permite referir todo lo que
decimos al ser humano o a tal ser humano. Hablamos de tal objeto o de tal
otro hombre, galaxia, espacio vectorial topolgico-. Cmo puedo hablar
de este objeto, distinto de todos los dems? Un discurso muy antiguo, que
comienza por lo menos con Platn y alcanza su plenitud con Aristteles,
responde: pongo este objeto como una sustancia que posee atributos: es la
condicin para que yo pueda hablar de l. Esto se transforma luego en el
concepto,18 etctera. Estos filosofemas son necesarios en el marco de
algunas filosofas, pero no de manera pura y simple. El lenguaje, por medio
de su dimensin ensdica, me permite darme como objeto provisorio y
designar como tal una entidad caracterizada nicamente a partir de una serie
(reducida quizs a un solo elemento?) de trminos de localizacin. Hablo
del ser humano; hablo pues de bpedos que poseen un lenguaje articulado y
no se encuentran ms que en sociedad. En una reunin, Platn defina al
hombre como un bpedo ptero; Digenes el cnico sali y trajo un gallo que
haba desplumado y lo arroj ante los asistentes: he aqu el hombre de Platn.
Ciertamente, la historia es apcrifa, y no corremos el riesgo de tener la
misma desventura porque hablamos de un mamfero bien determinado por la
biologa, etctera. Pero esto significa que esta unidad del ser humano no es
aqu ms que el soporte o punto de unin de todos estos rasgos que permiten
la localizacin de un ser humano. Por lo tanto, cuando hablamos del ser
humano singular, nos referimos a una "identidad" corporal y a un
"envoltorio" cronolgico de su historia, su crnica, que son ambas totalmente unvocas y sin ambigedad. Esto es una unidad de localizacin exterior. Hay una ms profunda? Hay, por cierto, una unidad de cada psique
singular pero es en funcin de cierta concepcin de la psique, en tanto
se plantee al principio una mnada psquica, que estalla luego y a quien
adviene una historia que reelabora constantemente, pero a partir de lo que es
ella
[? Revisar.]
193
en el punto de origen, por lo tanto, cada vez a su manera propia y con su estilo propio. Hay entonces esta unin, origen comn, historia que sobreviene
a este origen comn, coexistencia obligatoria de fuerzas y tendencias
opuestas, condenadas a entregarse a una larga guerra que dura tanto como la
vida en el mismo teatro de operaciones. Estn encadenadas a este teatro de
operaciones y condenadas a combatir ah dentro y en ninguna otra parte. La
unidad, en este sentido, es la unidad de un ring del cual forman parte los
boxeadores sin poder salir de all; o mejor an, la unidad del combate desde
el principio hasta el final y con todas las partes integrantes, incluidos el
arbitro y quiz los espectadores internos. Fronteras psicosomticas del individuo dentro de las cuales luchan las fuerzas que se han formado el ello,
el supery, el yo, etc., las identificaciones, los deseos, las defensas, las
censuras, las resistencias y los controles; la unidad es la unidad de esta
guerra, con digmoslo otra vez el estilo que imponen la mnada de
origen y su historia.
Otro tipo de unidad, la de este cuasi artefacto que es el individuo socialmente fabricado. Sabemos que es una unidad ms o menos slida, y que puede
desmoronarse. Un caso clsico del desmoronamiento del individuo, que es
sobre todo un desmoronamiento del individuo social, nos es dado por las
desculturaciones masivas de los ltimos decenios.
Ms all, cuando hablamos de la subjetividad, la unidad es la unidad de
un proyecto y de una mira. En tanto reflexividad y capacidad de actividad
deliberada, me quiero uno y me quiero a m mismo, quiero ser autor o
coautor esencial de mi propia vida, por lo tanto tambin responsable de esta
vida, sin hacer de ella una tabla rasa que comienza a cada instante de novo.
Mi libertad o autonoma no solamente est arraigada de hecho en lo que he
sido, sino que lo que he sido lo reconozco y lo reivindico como mo,
vertiente subjetiva de la nocin de responsabilidad. Soy tambin mi historia,
soy lo que he hecho, no me lamento interminablemente, incluso si lo que he
hecho no me gusta ahora, y lo reivindico, soy responsable de mi pasado
como de lo que voy a tener que hacer. Entonces, unidad de otro tipo, unidad
de un proyecto que tiene cada vez un arraigamiento efectivo, lo que abre,
por cierto, toda una serie de problemas.19
19
b Unidad Ai un proyecto?... Se retoma aqu "L'tat du sujet aujourd'hui"

<1986, en Le Monde mrcele, ob. cit, pp. 189-225; reed., pp. 233-280].>
194
Opuesto a la subjetividad como reflexividad y capacidad de actividad deliberada: el simple para s. Tomemos la imagen de una bola cerrada, de un
espacio cerrado de dimetro aproximadamente constante: es el para s. Es lo
que es: una hormiga, un asno, un pez. Esta bola cerrada tiene un dimetro y
<una> estructura particular determinados. Hay tal extensin de mundo fijada
de antemano y de una vez por todas, que ella puede crearse para s misma.
Hay un mundo de la bacteria dado de una vez por todas, o del perro, que alcanza su dimetro mximo con la madurez biolgica del ser considerado,
que es lo que es, y que es cerrado. Es lo que es haciendo existir un mundo
propio dado, de dimensin dada.
De nuevo aqu, inmensa galera lateral que desfila. Cada una de estas bolas est ajustada bien o mal a un nmero indefinido de otras bolas de diversas naturalezas. Esto significa no solamente que los perros estn ajustados a
los perras, lo que es evidente e indispensable, sino que tambin estn ajustados de diversas maneras a los conejos, a los lobos, etctera. La cuestin que
esto plantea en relacin con la idea misma de clausura la dejamos por el momento de lado.
Cuando pasamos a la subjetividad humana, debemos decir que todava es
una bola, pero capaz de autodilatarse, cuya dimensin e, incluso, cuya
estructura no estn dadas entonces de una vez por todas, que es
pseudocerrada, no completamente cerrada [puesto que se abre y luego se
vuelve a cerrar "provisoriamente"], que puede interactuar con otras
pseudobolas del mismo tipo. Pseudocerrada: puede cuestionar las
condiciones o las leyes de su propia clausura. Qu significa autodilatacin?
Que el mundo humano, el mundo accesible a la subjetividad humana no es
dado de una vez por todas, ya se trate de una subjetividad dada, concreta, o
de la clase de las subjetividades. No hay ninguna razn para postular que el
mundo de los tiburones ha cambiado desde hace decenas de millones de aos.
Pero sabemos que, como clase, el mundo de los humanos cambia, e incluso
se extiende (aunque la extensin no es esencial). Esto, tanto para la clase de
los seres humanos como para cada ser humano en particular. Es extensible y
cualitativamente modificable hacia afuera como hacia adentro, tanto en
relacin con el "mundo externo" como en relacin con "s mismo", como es
el caso, por ejemplo, del conocimiento de la vertiente psquica. Cuando
hablamos de la imaginacin radical de la psique, de la sublimacin, de la
mira de verdad, de hecho hablamos de esta autodilatacin.
En cuanto a la interaccin con otras pseudobolas del mismo tipo, con
otras subjetividades, esto significa algo indito en el universo <que conoce-
195
mos>.
Es la relativa superacin de la exterioridad recproca. Pensamos el

mundo fsico como constituido partes extra partes, como si sus diferentes
partes fuesen exteriores unas a otras: pensamiento muy profundo, muy difcil
tambin si se quiere ir hasta el final de lo que quiere decir.20 Un mundo partes extra partes era mucho ms fcil de pensar cuando se consideraba a la
fsica como mecnica, un mundo newtoniano, por ejemplo. En un mundo
einsteiniano, en cambio, en el cual no se sabe si es la materia quien "causa"
la curvatura del espacio o lo contrario, o si la materia es esta curvatura, es
mucho ms difcil (como tambin en un mundo cuntico; experiencias de
As-pect sobre la inseparabilidad, etctera). Permanecemos por el momento
en la consideracin "tradicional" de un mundo partes extra partes. Incluso
en lo que se refiere al simple viviente, seguiremos concibindolo como un
ajuste increblemente complejo (coevolucin, etctera) de exterioridades
recprocas. Ahora bien, en el mundo humano tenemos por primera vez otra
cosa en la historia del universo: una sociedad, una comunidad, o colectividad,
o comunicacin: una superacin de la exterioridad recproca, en juego ahora
mismo, por ejemplo, aun cuando el lector comprenda lo que dice esta frase y
aun cuando no la acepte.21 Esta superacin de la exterioridad recproca est
mediatizada esencialmente pero no exclusivamente por la significacin
como invisible, o mejor, imperceptible. En tanto dos o muchos o un nmero
indefinido de seres acceden a la dimensin de la significacin como dimensin invisible, imperceptible, y participan bien o mal en las mismas
significaciones, esta exterioridad recproca es superada y puede haber
"comunicacin" que pone en juego lo "interior", lo que no es directamente
"pblico" en la existencia de un ser humano.
Por cierto, tambin puede verse el conjunto de los seres humanos como
partes de un metamecanismo en donde cada uno est reglado para reaccionar
de manera adecuada y predeterminada a seales que percibe como emitidas
por otros.22 Entonces, nada habra como sentido en lo que dice el otro,
20
[Y no evidente: cf. presocrticos, hen to pan, o los romnticos alemanes,

o
Baudelaire
("los perfumes, los colores y los sonidos...").]
21
[Observar que la "deconstruccin" significa la restauracin del modelo
cartesiano
fsico
en el mundo humano: todos somos extra unos en relacin con los otros, el
autor
y
el
lector
en
relacin con el texto, etctera. La metafsica no ha muerto!]
22
[Qu "otros", adems? La posicin es, de hecho, solipsista de manera
estpidamente
ingenua.]
196
no comprendo nada, la idea de comprender es una ilusin, y esta palabra no

tiene ningn referente, estoy simplemente fabricado en virtud de mi educacin (que no es tal sino slo una acumulacin de reflejos condicionados).
Estos reflejos pueden estar ms o menos elaborados: si fui adiestrado para
considerar como falsa una teora y usted comienza a desarrollarla, un botn
pondr en marcha en m una actividad de refutacin sin que yo "comprenda"
nada de eso.23
Aqu, la refutacin proviene esencialmente de la teora psicoanaltica, de
la idea de maduracin, de la crianza del ser humano que ella nos apcrta, es
decir que es imposible concebir la crianza de un nio que se desarrolla, que
es humanizado, de otro modo que como la intrincacin perpetua de dos
procesos. Uno, la proyeccin, por medio de la cual el recin nacido impone a
eso que constituye poco a poco como mundo esquemas de significacin y de
valor que extrae de s mismo. Tiende a imponer constantemente, por ejemplo
-en la medida en que pensemos en trminos de mnada psquica-, el
esquema de la unidad, de la unin, de la reunin como esquema supremo de
la significancia. Pero tambin, durante este proceso, est en juego constantemente otro mecanismo, el de la ntroyeccn, por medio del cual el infans recibe significaciones, esquemas de significancia que vienen del otro.
Decir que somos todos mquinas en exterioridad completa unas con respecto
a otras querra decir que, cuando un nio crece, no hay nunca ninguna introyeccin de lo que viene de su madre, porque no puede introyectar (el
trmino no tiene sentido en este caso) y que slo hay construcciones "introproyectivas", si puede decirse; a saber, proyecta significaciones sobre su madre y luego las introyecta, pero de hecho, son las suyas propias que reimporta despus de haberlas exportado, imputado ilusoriamente al otro.
Dicho mecanismo existe, por cierto, y es observado en la clnica: es el de la
paranoia. Todo lo que introyecta de la madre se debera exclusivamente a l,
la madre sera una pura superficie de proyeccin. Esta visin es insostenible
(repetimos: exceptuando la paranoia), incluso un psicoanalista no llega a ser
una pura pantalla de proyeccin, haga lo que haga. Slo encontrarmos aqu
la mitad falazmente separada, por lo tanto falaz, de un proceso cuya otra mitad es la introyeccin. Por cierto, el nio transforma constantemente lo que
se le da, da un sentido que extrae de s mismo, pero este sentido no deja de
[Elusin de Max Weber con respecto a esto...]
197
tener relacin con el sentido que se le ha dado; de otro modo sera imposible
comprender la accesin del nio al lenguaje o a las significaciones imaginarias sociales; incluso sera imposible comprender la diferencia de culturas, la
produccin en cada cultura de actos, de obras, de formas, conformes ms o
menos al universo de significaciones de esta cultura. Adems, sera
indiferente criar al nio as o de otra manera, como ensear filosofa a los
estudiantes... Es imposible encontrar un beb que, incluso siendo muy
pequeo, no diferencie entre una mirada cargada de odio y una mirada
cargada de amor. El beb, de entrada, es capaz de reconocer y de introyectar
algo que j. .rte-nece a la significacin del otro.
Hay por lo tanto superacin de la exterioridad recproca, y esto marca el
mundo humano. Tambin es la condicin de la discusin y de la accin en
comn.
ltimo punto: esta bola pseudocerrada de la subjetividad puede cuestionar
las leyes y las condiciones de su clausura. Puede cuestionar las categoras y
los esquemas a partir de los cuales crea su mundo, un mundo para ella. Hay
aqu una caza perpetua: todo cuestionamiento en tanto subjetividad
autnoma de las leyes de nuestra clausura no puede hacerse ms que por
medio de la instauracin de otras leyes de clausura clausura quiz ms
"vasta", pero clausura con todo. De otra manera, no seramos nada. Ser
autnomo, no es ser cualquier cosa o cualquiera; es ser, adems, alguien,
alguien definido, por lo tanto investir objetos determinados, su identidad, lo
que va con esta identidad: una manera particular de hacer ser un mundo para
s, una manera particular de interpretar o de dar sentido a eso que se presenta.
Por cierto, esta manera particular en la ptica de la autonoma siempre es
susceptible de ser cuestionada; pero un cuestionamiento para desembocar no
en nada o en cualquier cosa, sino en otra manera de interpretar o de dar
sentido. Y sin duda tambin es investir su identidad en tanto sta cuenta con
la representacin de s como sujeto autnomo.
Scrates acepta morir porque inviste la representacin de s mismo en tanto sujeto autnomo. Muere, y muriendo de esta manera se salva, salva su
imagen: regreso triunfal de la autofinalidad en y por la abolicin de su sujeto.
Este salvamento es ilusorio en un aspecto, a primera vista no significa nada;
pero en un segundo tiempo, significa, pues salva algo para nosotros. Encontramos aqu una afirmacin igualmente triunfal de la sublimacin, es decir
de la capacidad de investir algo que no solamente no procura ningn placer
198
de rgano, sino que trasciende los lmites del sujeto particular. Vemos aqu
cmo la sublimacin es raz y condicin continuada de la vida histrica, vida que no sera vida histrica si no hubiese estado nutrida por tantas muertes
voluntarias.
Preguntas
La distincin psquico/somtico es verdadera o funcional? Parece haber
aqu un desequilibrio, en el cual lo somtico es "subestimado". Sin embargo,
podemos ver operando la imaginacin radical sobre el cuerpo.
Pregunta siempre muy difcil. Nos faltan las palabras. La maldicin de esta
discusin es que transportamos a ella palabras que hemos fabricado para
pensar la tierra y los rboles, las piedras y las cabras, etctera. No tiene ninguna relacin. Cuerpo y alma: son dos cosas absolutamente distintas?, es
la misma?, qu quiere decir todo esto? En el plano filosfico, no podemos
establecer una identidad absoluta ni una distincin radical. Qu quiere decir
esta doble negacin? Que la relacin del alma con el cuerpo es un paradigma de s misma. No puedo pensarla, por ejemplo, como la relacin de la
lmpara y de la corriente elctrica, el cuerpo no es la lmpara cuya corriente
sera el alma. Tampoco como una forma global que emerge cuando se
compone una serie de partes materiales. Debo pensarla como modelo de s
misma. Existe esta cosa, de la que no tenamos idea, la relacin del alma y
del cuerpo. Es cierto que tenamos una vaga idea de ella por la experiencia
inmediata; una serie de creencias "primitivas" la han trabajado, luego las filosofas han venido a reflexionar sobre ella, con muchos resultados positivos,
pero hay tambin un gran encubrimiento de la cuestin, pues hemos tratado
de pensar esta relacin importando conceptos y esquemas procedentes de
otras partes. Debemos negarnos a discutir la cuestin en los trminos en los
que se plantea habitualmente: quin causa qu, etctera. Las nicas certezas
son certezas lmite: no hay alma sin cuerpo, no hay cuerpo sin alma (salvo
un cadver), posibilidad para el cuerpo de afectar al alma, posibilidad para el
alma de afectar al cuerpo, posibilidad para el cuerpo de "seguir su camino"
independientemente del alma, posibilidad para el alma de "seguir su camino" independientemente del cuerpo. Por lo tanto, tampoco hay respuesta a
la pregunta: es una oposicin de esencia o una oposicin de fenmenos?
199
s lo que es; es como la relacin de la palabra con su significacin, que es

igualmente sui generis. Blanco, negro, malo, justicia, libertad: cul es la relacin? Ni la de la parte con el todo, ni del padre con el hijo, ni de la tierra
con el rbol, ni del continente con el contenido, ni de la materia con la forma,
ni... Es un tipo de relacin absolutamente original, creada por el lenguaje: la
relacin de la palabra o de la frase con el sentido vehiculizado por esta
palabra o esta frase. No podemos explicarla a partir de otra relacin, la
volveramos an ms oscura, cuando tenemos, con todo, cierta comprensin
inmediata de ella. Si aceptamos que es un paradigma de s, un modelo de s,
podemos tratar de seguir elucidndola.
Lo somtico aparece como el pariente pobre en lo que digo? No lo creo.
Me ubico esencialmente es verdad en el terreno freudiano: psiquismo,
inconsciente, si el cuerpo muere, el psiquismo no existe ms, todo lo que
hace la psique debe pasar por el cuerpo, pero hay con todo una fantstica
autonoma de lo psquico, e inversamente. Quiera lo que quiera la psique, va
a morir pues el cuerpo va a morir. Freud trata de resolver introduciendo la
pulsin de muerte: otra psicocracia. Si muero, no es porque el cuerpo muere,
sino porque hay una pulsin. Sabemos que la pulsin es "la frontera entre lo
psquico y lo somtico", pero es psquico con todo, y adems se detalla en la
vida del individuo por la repeticin, etctera. No pienso que haya pulsin de
muerte en este sentido; est la repeticin, la identidad en la vida psquica:
pero, finalmente, si el cuerpo aparece como el pariente pobre, es que hasta
aqu hablamos sobre todo de formaciones en las cuales lo preeminente es el
elemento psquico. Hablamos de sublimacin: la base de la vida social no es
la capacidad de los seres humanos para hacer gestos productivos, que
adems, es igual en todas partes. Cmo interviene el cuerpo en la vida
social? Hablamos de lo histrico-social. En esta vida, el cuerpo interviene
casi como simple condicin de posibilidad. Es porque la gente tiene un
cuerpo que puede trabajar (oposicin del pulgar a los cuatro dedos, etc.), que
hay herramientas y que hay reproduccin de la especie!-. Aporta algo
esta condicin al contenido de la vida social? No parece.25 No puede decirse
lo mismo de la vida psquica.
24
25
[? Revisar].
[>. Revisar].
200

HISTRICO-SOCIAL
Efectivamente, el cuerpo no ha cambiado desde hace cuarenta milanos

~Cr Magnon-, mientras que las sociedades ! han cambiado. Teora de la
seduccin Freud? Relacin con lo que se ha dichoo de la responsabilidad.
Cuando Freud renuncia a la teora de'e la seduccin infantil, con una enorme
dificultad adems, esto forma parte Se su largo y difcil recorrido hacia el reconocimiento de la relativa autonoma de lo psquico. Es el nio quien crea
la fantasa. Para pasar a la idea de la i responsabilidad, hace falta otra cosa
diferente. En la responsabilidad hay dmensin consciente y pblica, y no es
en ningn modo lo mismo.
XII Seminario del 25 de marzo de 1987

Vamos a aportar algunos complementos a la teora de la subjetividad que
presentamos en el seminario anterior.
Por oposicin al simple para-s, tal como se presenta en lo viviente, o a la
psique, o incluso al individuo social puro y simple, la subjetividad, pseudo
bola pseudo cerrada, puede interactuar verdaderamente -comunicar con otras
pseudo bolas pseudo cerradas. Es capaz de autodilatarse, conservando la
misma estructura, es capaz de extensin interna y externa (extensin de su
campo de percepcin y de investigacin); luego es capaz de modificar su
estructura, sus leyes, es capaz de cuestionarse, de reoganizarse. stas son las
caractersticas que hacen que hablemos de pseudo bola pseudo cerrada.
Esto quiere decir -consecuencia, podramos mostrarlo, de lo que acabamos
de decir- que puede ponerse en posicin de metaobservador de s misma,
que puede darse como objeto a s misma y al conjunto -al menos abstracto
de sus operaciones. Surgen entonces cuestiones como las de la realidad del
mundo exterior, de la relacin de la representacin con lo que es (de la
manifestacin y del ser hacia s), de la verdad u "objetividad" del conocimiento, etctera.
Ahora bien, estas afirmaciones condensan un conjunto de hechos
(interpretados, por cierto), pero al mismo tiempo nos llevan a las
condiciones lgicas y trascendentales para que haya conocimiento e historia
del conocimiento. Si queremos considerar esta dimensin del problema de la
filosofa no en el marco esttico, totalmente artificial, abstracto e
insatisfactorio en el que ha sido considerada hasta aqu: cmo puede haber
conocimiento, pero en la efectividad que nos impone esta cuestin, a saber:
cmo puede haber conocimiento e historia del conocimiento, no cambio de
opiniones, sino historia del conocimiento, historia de la verdad, entonces,
nos remitimos al menos para una de las condiciones, a una naturaleza o
modo de ser de la subjetividad que impli201
200
Efectivamente, el cuerpo no ha cambiado desde hace cuarenta mil aos

Cro-Magnon, mientras que las sociedades han cambiado. Teora de la
seduccin en Freud? Relacin con lo que se ha dicho de la responsabilidad.
Cuando Freud renuncia a la teora de la seduccin infantil, con una enorme
dificultad adems, esto forma parte de su largo y difcil recorrido hacia el reconocimiento de la relativa autonoma de lo psquico. Es el nio quien crea
la fantasa. Para pasar a la idea de la responsabilidad, hace falta otra cosa diferente. En la responsabilidad hay dimensin consciente y pblica, y no es
en ningn modo lo mismo.
XII Seminario del 25 de marzo de 1987

Vamos a aportar algunos complementos a la teora de la subjetividad que
presentamos en el seminario anterior.
Por oposicin al simple para-s, tal como se presenta en lo viviente, o a la
psique, o incluso al individuo social puro y simple, la subjetividad, pseudo
bola pseudo cerrada, puede interactuar verdaderamente comunicar con
otras pseudo bolas pseudo cerradas. Es capaz de autodilatarse, conservando
la misma estructura, es capaz de extensin interna y externa (extensin de su
campo de percepcin y de investigacin); luego es capaz de modificar su
estructura, sus leyes, es capaz de cuestionarse, de reoganizarse. stas son las
caractersticas que hacen que hablemos de pseudo bola pseudo cerrada.
Esto quiere decir consecuencia, podramos mostrarlo, de lo que acabamos de decir- que puede ponerse en posicin de metaobservador de s misma,
que puede darse como objeto a s misma y al conjunto al menos
abstracto de sus operaciones. Surgen entonces cuestiones como las de la
realidad del mundo exterior, de la relacin de la representacin con lo que es
(de la manifestacin y del ser hacia s), de la verdad u "objetividad" del
conocimiento, etctera.
Ahora bien, estas afirmaciones condensan un conjunto de hechos
(interpretados, por cierto), pero al mismo tiempo nos llevan a las
condiciones lgicas y trascendentales para que haya conocimiento e historia
del conocimiento. Si queremos considerar esta dimensin del problema de la
filosofa no en el marco esttico, totalmente artificial, abstracto e
insatisfactorio en el que ha sido considerada hasta aqu: cmo puede haber
conocimiento, pero en la efectividad que nos impone esta cuestin, a saber:
cmo puede haber conocimiento e historia del conocimiento, no cambio de
opiniones, sino historia del conocimiento, historia de la verdad, entonces,
nos remitimos al menos para una de las condiciones, a una naturaleza o
modo de ser de la subjetividad que impli201
202
ca lo que hemos dicho: una subjetividad no dada de una vez por todas sino
capaz de autodilatacin, capaz de comunicacin, capaz de cuestionamiento
de s misma y de las leyes de su estructura. Despus de todo, lo que hemos
operado no es otra cosa que un cuestionamiento de las leyes de la estructura
de la subjetividad, siendo aqu "nosotros" el pluralis humanitatis, cuando
hemos dicho que la lgica de Aristteles es extraordinaria pero que hay
campos que no cubre, o incluso campos que la contradicen o la echan abajo.
O bien, cuando hemos dicho que la geometra euclidiana, a pesar de ser, por
otro lado, totalmente invencible en ciertos aspectos, no slo es completable,
como Hilbert demostr a fines del siglo XIX, sino que no es ms que una de
las geometras posibles, que hay otras leyes de coexistencia de una
pluralidad abstracta en una extensin en el sentido ms vasto del trmino:
geometras no euclidia-nas, geometras euclidianas inclusive en n
dimensiones, etctera. Todo esto es cuestionamiento de las leyes de la
estructura de la subjetividad, y hace que el matemtico pueda pensar en n
dimensiones y no slo en tres dimensiones, incluso si no puede intuir -al
menos en el sentido usual del trmino multiplicidades de n dimensiones,
incluso si debe devolver estas imgenes de n dimensiones en imgenes
truncadas, rebajadas en tres dimensiones.
Por lo tanto, todo lo que ha sido dicho aqu sobre la subjetividad no slo
es descriptivo, sino que tambin, por otro lado, es requerido. Es un requisito
lgico y trascendental para que haya conocimiento e historia del
conocimiento, es decir, al fin y al cabo, para que podamos hablar, y para que
podamos hablar de la subjetividad misma, aunque no fuese ms que en el
simple plano descriptivo.
Especificidad del mtodo seguido aqu: las dos vertientes de la efectividad
y de la exigencia de validez deben ser tenidas en cuenta. Las cosas son as y
siendo as permiten un juicio sobre las cosas. Por otro lado, la subjetividad
as concebida presupone cierto tipo de institucin de la sociedad, no es
posible en todas partes y siempre Scrates, Descartes o Kant son
inconcebibles en la sociedad faranica, por razones de fondo, de actitud
humanamente posible. Este mismo tipo de institucin, a su vez, no es
posible ms que haciendo ser este tipo de subjetividad. Una sociedad
parcialmente abierta y parcialmente autnoma lo es slo en la medida en que
hace ser sujetos capaces de cuestionar las leyes heredadas y las
representaciones existentes.
Adems, como veremos, lo que se ha dicho de la subjetividad se traspone
con determinaciones nuevas a la descripcin de la sociedad misma, cuando
sta comienza a entrar en la va de la autonoma. Por cierto, en el caso de la
SEMINARIO DEL 25 DE
MARZO DE 1987
203
sociedad, esto se determina de otra manera, y nos permite responder a la

pregunta que ms nos importa: qu es, y cmo es la sociedad, y cmo
debe ser la sociedad histrica para que una pregunta sobre la verdad
pueda surgir ah? Toda sociologa que se limita a describir una sociedad
como es, y lo que ella denomina las "condiciones de produccin del
conocimiento", y a mostrar que toda produccin de conocimiento est
determinada por el proceso de reproduccin de la sociedad tal como es,
pues bien, tal sociologa (Foucault, Bourdieu y tutti quanti...) no sierra la
rama sobre la que est sentada, sino que la ha serrado hace mucho
tiempo y est cayendo en el vaco. Pues su mismo discurso se vuelve
imposible, puesto que ella cree mostrar que todo discurso est
determinado por las condiciones de reproduccin del statu quo social;
por lo tanto, ella misma est determinada as.
Al hablar de la sociedad, tenemos siempre esta doble preocupacin:
describir, analizar, hacer salir a la luz lo ms honestamente, lo ms
escrupulosamente posible, lo que es <constitutivo> de la estructura de la
sociedad, en tanto que pueda vrselo; y, sin que esta segunda cuestin
falsee la primera, preguntarse cmo debe ser la sociedad o lo histricosocial para que pueda surgir en su seno la cuestin de la verdad, pero
tambin la de su propio ser y de su sentido.
Cuestin previa (sabiendo que lo concreto es lo que nos ensea, que son
las cuestiones concretas las que hacen brotar el sentido): la definicin
misma de una sociedad particular, concreta; dicho de otro modo: la
cuestin de la frontera. Hablamos de la sociedad, de las instituciones
primeras y segundas,1 de la articulacin de las instituciones, de la
autoinstitucin de la sociedad. Todo esto presupone que tenemos ante la
mirada una clase de objeto que son las diferentes sociedades, puesto que
hay pluralidad y diversidad de sociedades, y que por lo tanto, como
hubiera dicho Joseph de Maistre, nos encontramos con franceses,
italianos, rusos, pero jams nos encontramos con el hombre. En efecto,
no nos encontramos ms que con gente que viene de una sociedad
particular, con una lengua, costumbres especficas, etctera. En una
primera aproximacin, el hombre como tal es una abstraccin exange,
aunque, en
1
<Sobre esta distincin, vase L' Institution..., ob. cit., pp. 533-536; e
"Institucin pre-mire de la socit et institutions secondes" (1985),
retomado en Figures du pensable, Pars, ditions du Seuil, 1999, pp.
115-216 [trad. esp.: Figuras de lo pensable, Valencia, Ctedra, 1999].>
204
una segunda aproximacin, otros aspectos aparecen. Jams nos encontramos

con la sociedad en general: estamos en Francia o en los Estados Unidos, en
Irn o en Indonesia, en una sociedad particular.2
Cmo se hace entonces esta delimitacin? En el caso de lo viviente,
constituye l mismo su propia frontera. Y esto de manera muy material:
membrana o piel son fronteras y filtros, y si son deficientes es la muerte.
Incluso cuando se trata de la psique, podemos hablar de una frontera
apuntalada por su delimitacin corporal y sus posibilidades perceptuales. 3
En el caso de la sociedad, qu podemos decir? Cada sociedad se
autoinstituye en tanto sociedad, se autocrea creando sentido y organizando
mediante este sentido lo que se presenta. Lo que se presenta: expresin muy
pesada. Trmera elucidacin: lo que se presenta est siempre pre o cuasi
organizado; es lo que llamo en La institucin... el primer estrato natural.
La sociedad, en tanto autoinstitucin, encuentra siempre, por un lado, la
organizacin biolgica de los seres humanos que la componen en tanto simples vivientes, o lo que subsiste de ella despus de la irrupcin de la locura
de la psique; luego, por otro lado, los correlatos objetivos de este sujeto
humano, para este sujeto. Quiero decir con esto que la organizacin
biolgica del ser humano cuenta, por ejemplo, con una fisiologa de las
necesidades de nutricin, un modo de reproduccin sexuado, etctera. La
sociedad encuentra, pues, todo esto, y en cierto modo hay una organizacin
de la fisiologa de la nutricin como hay una organizacin de la
reproduccin sexuada que ya estn ah. Pero tambin hay un correlato
objetivo de esta organizacin biolgica. Por ejemplo, en tanto ser sensorial,
el humano tiene frente a s cierta consistencia del mundo prehumano e
incluso prebiolgico que le permite existir en tanto humano simplemente
viviente. Los colores no existen ms que para un sujeto vidente; ste, con su
sensorialidad, se encuentra haciendo frente a este mundo prehumano e,
incluso, prebiolgico en el cual hay efectivamente vibraciones
electromagnticas de tal y tal amplitud de onda, y repartidas en un espectro
"continuo" con ciertas propiedades, etctera. Asimismo, toda la qumica de
los compuestos del carbono est presupuesta para que ha2
[Diferencia entre relacin habitual concepto/instancias y diversas

sociedades/sociedad,
como entonces tambin individuos franceses/individuos en general. Pregunta
de
Platn:
c
mo s que es un hombre...?]
3
[Aqu la cuestin es la de la individuacin reak y, observar, esta cuestin
no
se
plantea
ms que para un para-s, tautolgicamente. Galaxias, estrellas, etc., estn en la
vaguedad
de
su
pseudofrontera... En dnde se detiene el sistema solar?]
205
ya vida, por lo tanto, tambin humanos, etctera. (Es verdad que a partir del
momento en que queremos hablar cientficamente <de este primer estrato, lo
hacemos entrar en un sistema de categoras, postulados, axiomas, etctera.)
La sociedad encuentra, pues, eso que se presenta como pre o cuasi organizado, pero esto es para ella apuntalamiento. Todo lo que encuentra as, lo
retoma y lo organiza de otro modo, segn una organizacin que lo inviste
con sentido y permite que esta pre o cuasi organizacin sea el soporte de este
sentido. La sociedad no crea las fases de la luna ni la regularidad de su rbita,
pero la sociedad decide hacer de la luna esto o aquello, investirla con cierto
sentido. Pensemos en todo lo que la luna ha significado a travs de las
distintas sociedades: Astart, Artemisa, los aztecas, la relacin de las fases
de la luna con el ciclo femenino, la divisin de los aos en meses lunares,
etctera. Todo esto no es dado por la trayectoria de la luna, sino que resulta
de la investidura de este hecho bruto con sentido, y es tan verdadero que esto
difiere segn las instituciones de la sociedad. Lo mismo para la reproduccin
sexuada de los seres humanos: ninguna sociedad puede ignorarla, pero est
vestida, construida, creada con un sentido diferente y segn modalidades,
instituciones segundas diferentes.
La sociedad opera entonces como un para-s, se autocrea en el modo del
para-s. Volveremos sobre las relaciones entre las dimensiones del para-s en
general (representacin, intencin, afecto) y sus equivalentes en la sociedad.
Pero decir esto significa que esta autocreacin es esencialmente de tipo mondico (vase La institucin..., captulo Vi). La psique originaria es mnada,
es decir, a la vez entidad singular pero cerrada sobre s misma. Y la mnada
originaria psquica es tambin mnada en el sentido de la indistincin de lo
que es ella o de lo que es en ella, de la simplicidad, de la conflacin absoluta,
de la indiscriminacin originaria de lo que es "en ella". Slo concebimos el
ncleo inicial originario de la psique a la vez como representacin, afecto y
deseo reunidos. Es posible que algo sea completamente indistinto al
principio y no comience a develar sus potencialidades de diferenciacin ms
que en otras condiciones.5 Mnada para la psique, pero
4
[Relacionar con la indistincin inicial de las cuatro fuerzas fsicas

fundamentales
(gravi
tacin, fuerza fuerte, fuerza dbil, electromagnetismo), que slo
comenzaran
a
distinguirse
cuando la temperatura del magma inicial baja lo suficiente.]
5
[Re-misterio del "potencial". Huevo fecundado: no hay correspondencia
trmino
a
ttmino entte genes y ser desarrollado, de otro modo llegaramos a un cuasi
homunculm sin rostro.]
206
mnada tambin para la sociedad en el sentido de la clausura; pero no en el

sentido de la indistincin, de la simplicidad, de la indiscriminacin. Pues en
el caso de la sociedad, tenemos de entrada pluralidades mltiples: muchos
individuos (nmero indefinido); pluralidad de instituciones, cada una contando con una multiplicidad de momentos (ejemplo del lenguaje y de las
significaciones que porta), y, ms que esto, pluralidad de niveles de ser, de
modos del instituirse, etctera. Pero, con todo, es una mnada, en el sentido
de que todo debe reabsorberse en el mundo de sentido que ella ha creado. Es
decir, debe ser referido a un solo polo, debe hacer sentido segn las matrices
de sentido puestas por esta sociedad. Esto -que debe hacer sentido segn el
modo de sentido y de hacer sentido establecido en el caso concreto6 se deriva tautolgicamente de que todo debe poder volverse decible en la lengua
de la sociedad, que es siempre especfica y propia (caso de las sociedades
mul-tilinges: Suiza, India, incluso China; y caso de lenguas extendidas en
"varias" sociedades, como el rabe, por ejemplo).7
sta es la frontera primordial. No es geogrfica, ni tnica: es la frontera
del sentido. Pertenecen efectivamente a la sociedad francesa o
estadounidense o japonesa o griega antigua, aquellos que estn obligados a
hacer sentido del mundo y de aquello que se presenta segn la manera
establecida por esta sociedad. Pertenecen a esta sociedad, ya se encuentren
en Venecia o junto al Gran Khan. No pertenecen a ella, son cuerpos
extranjeros, aquellos que hacen sentido de las cosas de otra manera (cf.
Cartas persas, etctera).8
Vista la necesidad interna de la sociedad de reabsorber todo en su mundo
de sentido, estas fronteras deberan estar situadas en el infinito; la clausura
de la sociedad no debera dejar nada en su exterior, en el exterior del mundo
de sentido establecido por esta sociedad. Ahora bien [or? en francs],
sabemos que esto no es posible. La clausura de la sociedad no puede
englobar todo, por dos razones. Est siempre lo que resiste al sentido creado
por esta sociedad, a su sen6
[Vase "Institution de la socit et religin" (1982), en Domaines de

l'homme,
ob.
cit.,
Pars, ditions du Seuil, 1986, pp. 364-384 <reed. "Points Essais", 1999, pp.
455-480>.]
7
[Poco importante para nosotros: las separaciones no son tales y firmes, no
hay
discrecin
(?); pero hablamos precisamente de la frontera Elaborar.]
8
[Otra vez, imprecisin entre "nacin" moderna y "sociedad" en el sentido
dado
aqu.
Pa
saje de La institucin... sobre las pleip^ griegas antiguas. Orden por
inclusiones
sucesivas.
Frontera comn de los griegos -subfronteras interiores-.]
9
[Vocablo francs que no existe en ninguna otra lengua. Qu quiere decir
o
A
la
vez
oposicin y conclusin.]
SEMINARIO DEL 25 DE
MARZO DE 1987
207
tido propio; resiste a eso como sinsentido} Hay constantemente una

lucha intensa (olvdense de la sociedad contempornea, pero tengan en
vista tal sociedad arcaica que conozcan, o sociedades no modernas, o
relatos de sus abuelos sobre sus pueblos...) que se percibe en el mundo
religioso de las sociedades tradicionales, lucha intensa y permanente
para hacer sentido de todo. Cuasi fracaso permanente porque eso resiste.
Qu es lo que resiste? Es el ser en tanto caos. Ocurre siempre, resultan
(de dnde?) cosas que no pueden entrar en este mundo. As, la historia
del pueblo judo: tentativa desesperada de hacer sentido de todas las
catstrofes que suceden, imputndoselas. El Dios de Israel enva estas
catstrofes porque los judos han pecado, porque tienen "dura cerviz".11
Fantstica inversin de lo negativo en positivo: las persecuciones, las catstrofes, etc., se convierten en prueba de eleccin del pueblo de Israel,
como la conversin al islam de Sabbatf Zevi (cf. Scholem) 12 es prueba
para algunos de su naturaleza de Mesas. Dios se preocupa por nosotros
con amor y celos, por eso castiga. A quienes Dios ama, castiga.
Asistimos a inversiones extraas en esta poca con ciertas utilizaciones
del Holocausto (Finkielkraut ha hablado bien de esto en L'Avenir d'une
ngation^ salvo las burradas sobre Socialisme ou Barbarie-^} para
demostrar otra vez cierta eleccin del pueblo judo. Pero no slo est el
pueblo judo. En todas partes hay esta lucha contra el sinsentido y la
tentativa de transformar en sentido lo que el ser, el sin fondo, el abismo,
imponen constantemente a la sociedad.
Pero tambin resiste al sentido propio la pretensin de existencia de
otro sentido. Aqu generalmente la respuesta inicial de la sociedad
considerada es declarar el otro sentido como puro y simple sinsentido.
Intil encarnizarse con el ejemplo del Antiguo Testamento: para todas
las religiones, las otras son ms o menos errores diablicos. El
ecumenismo actual de los cristianos ha sido impuesto por la modernidad
y es totalmente opuesto al espritu de la re10
[Vase otra vez "Institution de la socit et religin", ob. cit.]

<xodo, 33,3.>
12
<Vase Gershom Scholem, "Sabbatianisme et hrsie mystique",
en
Les
Grands
Courants
de la mystique juive, Pars, Payot, 1950 (Major Trends in Jewish
Mysticism,
Nueva
York,
Schocken Books, 1941) [trad. esp.: Grandes tendencias de la mstica juda,
Buenos
Aires,
Fondo
de
Cultura Econmica, 1993]; y Sabbatai Tsevi. Le Messie mystique, 16261676,
Pars,
Verdier,
1983 (trad. ingl.: Sabbatai Sevi. The MysticalMessiah, Princeton,
Princeton
U.R,
1973;
original
hebreo, 1975.>
13
<Alain Finkielkraut, L'Avenir d'une ngation. Reflexin sur la
question
du
gnocide,
Pars,
ditions du Seuil, 1982.>
11
208
ligin. Recordemos las palabras de Cristo: "Quien no est conmigo...". Yen

la civilizacin occidental, durante mucho tiempo discusin sobre el alma
de los indios en el siglo XVI, Engels sobre el frrago, lo absurdo (Blddsinn)li
de las creencias primitivas, de las cuales la humanidad se ira desprendiendo
poco a poco-, esto domin por completo hasta 1914 e incluso ms all (aunque Montaigne o Montesquieu o Swift o Voltaire hayan ironizado sobre la
ridiculez recproca de las costumbres).
El sinsentido [el a-sentido] aparece como sentido establecido por una sociedad exterior. Somos la tribu X y encontramos a la tribu Y en la jungla, en
el hielo, o en otra parte, y constatamos que para ellos las cosas significan
completamente de otra manera, que nuestro sagrado es para ellos
abominacin, etctera. Pero tambin, en una etapa ms tarda, hay otro
sentido que puede aparecer dentro de la sociedad, antes de que la
contestacin, el cuestiona-miento, se vuelvan legtimos. Esta contestacin
interna emerge como otro sentido intolerable, que debe ser declarado
sinsentido. Es lo que ocurre con las grandes religiones instituidas, en el caso
de las herejas, por ejemplo. Las herejas son otro sentido parcial tratando de
constituirse, y declarado de inmediato por la religin dominante sinsentido,
mal sentido, sentido procedente del mal, sentido diablico (y sentido
maldito). Podemos entonces quemar a los herejes o desterrarlos fuera de los
lmites del Imperio. Consideren ahora a Rusia encerrando a los disidentes en
los hospitales psiquitricos: el sentido que reclaman los disidentes es
simplemente sinsentido y es muestra de enfermedad mental.15 Aquel que
encarna este otro sentido, encarna el mal o la patologa, por lo tanto,
tambin el sinsentido; y/o reciprocamente: si un humano (o cualquier otra
cosa, adems) encarna el sinsentido, no puede ser sino el "mal". Aparece
como un principio negativo, malo, diablico, que se opone a un principio
positivo o bueno.
Precisa la sociedad establecer a otro para establecerse a s misma (si es
preciso, inventarlo)? Vemos la coloracin estructuralista de esta manera de
plan14
<"La historia de la ciencia es la historia de la eliminacin progresiva de

esta
estupidez
(Blodsinn) o bien de su reemplazo por una estupidez nueva, pero cada vez
menos
absurda",
car
ta de Engels a Conrad Schmidt del 27 de octubre de 1890, en Karl Marx y
Friedrich
Engels,
tudes philosophiques, Pars, dirions Sociales, nueva ed. 1961, p. 159 [trad.
esp.
en
Obras
escogidas, Mosc, Progreso, s. f.].>
15
[Antecedentes en Custine, en sus Lettres de Russie, con la historia del
noble'2'
moscovi
ta, autor de una obra que criticaba a la religin ortodoxa, y que el zar Nicols I
haba
considerado loco.J
209
tear la cuestin: un trmino slo puede cobrar sentido oponindose a otro

trmino. Pero la sociedad no precisa de ningn modo instaurar a otro "para
establecerse a s misma", por la simple razn de que, de todas maneras, est
obligada a instaurar a este otro, y esto de dos maneras. Primero, al menos en
tanto sociedad heternoma, pone a Otro positivo para apartar su institucin y
su sentido propios de toda contestacin y de toda duda. Este Otro, este Gran
Otro (como dira el difunto Lacan), o lo Todo Otro (como diran L-vinas y
Ricoeur), para resumir, el Dios de las teologas racionales, es la fuente y el
garante del sentido y de la institucin. Toma diferentes rostros, como
sabemos, segn las sociedades. Puede ser Jehov, Al con su Profeta, o
puede ser el Ancestro o el Hroe fundador, etctera. En todo caso, constituye
un trmino en un sentido diferente con respecto a la sociedad considerada,
requerido por la institucin heternoma. Por qu "en un sentido"? Porque
se constata casi siempre16 que ese Gran Otro o Todo Otro no es
verdaderamente Todo Otro (y esto tambin vale para Lacan!), tambin es o
debe ser un poco como nosotros (a pesar de las denegaciones cristianas,
etctera). Tomemos el caso de las creencias primitivas, en donde hay
ancestros fundadores que no slo existieron de una vez por todas illo
tempore, sino que vuelven constantemente puesto que se reencarnan en los
recin nacidos. Cada individuo existe en dos especies: soy lo que soy
empricamente, y al mismo tiempo pero de esto no puedo dejar constancia
de verdad soy uno de los ancestros reencarnado, uno de los legisladores
originarios reencarnado. Pero jams puedo decir: dado que soy uno de los
legisladores originarios reencarnado "propongo que se cambien las leyes",
pues entonces cesara de ser este Antiguo reencarnado, entrara en
contradiccin conmigo mismo (qu poder de la creacin institucional!).
Vemos que lo Todo Otro es otra cosa que Todo Otro. Caso clsico en el
monotesmo, adems, pues si es verdaderamente Todo Otro, ya no puede
sostener una religin socialmente instituida: es la dimensin infinita de
nosotros mismos en tanto seres finitos, omnisciente, todopoderoso,
bondadoso -io ms extrao: es amor, Dios sin el Ser (Jean-Luc Marin),17
gran moda entre los cristianos que parasitaron a Heidegger en afn de emulacin-. Aqu, el Ser es la corrupcin griega, Dios no precisa ser, pues ser es
una categora metafsica, onto-teo-logo-falo- etctera, cntrica. Es preciso,
pues, un Dios que no tenga nada que ver con el ser, a quien no se le pueda
16
[Budismo: problema.]
<Jean-Luc Marin, Dieu sans l'Hre (1982), reed. Pars, PUF, 1991,
"Quadrige".>
17
210
hablar, etc.; hay que despojarlo de todas las caractersticas no slo antropomrficas y antropocntricas sino antropo-algo. El ser es una categora con la
cual los humanos piensan lo que es; por lo tanto, est contaminada. Entonces, en el ltimo punto, el ser no pertenece a Dios (o lo contrario), est ms
all de la ontologa; por lo tanto: Dios sin el Ser. Todo esto es perfecto pero
no tan nuevo, y no era preciso pasar por Heidegger, ya est en el Pseudo
Dionisio18 (siglo Vi), la teologa apoftica o negativa, etctera. Ni siquiera
puede decirse de Dios que "Es". Muy bien, pero qu quieren hacer ustedes
con este Dios? Subir a una columna en el desierto egipcio, retirarse a una
gruta o a un monasterio de la meseta castellana? Pero no pueden hacer una
religin instituida socialmente. Pero esto no les cabe, entonces es despedido
el rigor filosfico, y sale el conejo de la galera de Jean-Luc Marin: Dios no
es o no tiene el ser, Dios es amor. Como si pudiese concebirse atributo a la
vez ms antropomrfico y antropocntrico que el amor. A decir verdad, es
infinitamente menos sustancia.
En resumidas cuentas, no eludimos entonces el hecho de que ese Todo
Otro debe ser, con todo, tambin de igual sustancia, o compartir algo con los
humanos. Y aqu se vuelve Padre nuestro que ests en los cielos, o como los
dioses griegos, decididamente antropomrfico: tiene pasiones, deseos,
detestaciones, etc.; <y esto en grados diversos:> es inteligente, por ejemplo,
y todos los dioses griegos son infinitamente inteligentes, pero es evidente
que Zeus o Atenea lo son an ms que los dems. Sin esta necesidad lgicolingstica y ontolgica, si no hubiese algn patentesco de esencia, no podra
decirse ni hacerse nada de ello, y no podra haber hecho, o no podra
garantizar nuestras instituciones. Por lo tanto, este Otro adquirir ciertos
atributos. Y cuando debemos enfrentarnos con la negacin de nuestro
sentido propio que viene de la posicin de otro sentido, de un sentido
exterior, en general, vemos ah el Mal por excelencia, que puede estar
instituido en una sucesin ilimitada de gradaciones en la misma sociedad,
como entre sociedades. Y ya la transgresin, en tanto mal, es la negacin del
sentido instituido y de la institucin que lo garantiza y lo sanciona.
En consecuencia, en una sociedad heternoma, hay coexistencia obligada
de estas dos formas de lo Otro, coexistencia finalmente antinmica; y tanto
18
<CEiwres completes del Pseudo Dionisio Areopagita, Pars, Aubier, 1943;

2 ed., 1980; reed. 1992, trad. fr. de Maurice de Gandillac; en part. La
Thologie mystique, pp. 177-184 [trad. esp.: Obras completas, Madrid, BAC,
1990].>
a
SEMINARIO DEL 25 DE
MARZO DE 1987
211
la cuestin de la teodicea en las religiones instituidas como la del

maniqueismo no son ms que bifurcaciones de esta problemtica. Hacen
falta aqu dos principios para "explicar" el Mal: ya sea el maniqueismo,
en donde el mundo y su historia son la lucha interminable entre el
principio del Bien y de la Luz y el principio del Mal y de la Oscuridad; o
bien, sin maniqueismo, hace falta una teodicea -cuyos terrenos ms
frtiles han sido el cristianismo por excelencia, pero tambin el islam-,
que evidentemente no puede desembocar en establecer el Mal como
simple ilusin salvo, en trminos filosficos, o concomitancia
necesaria del Bien ms grande, etctera.
Esta coexistencia obligada de las dos formas de lo Otro -el Otro sumamente positivo, el Otro negativo- introduce el germen de una corrupcin
interna en toda institucin heternoma de la sociedad o la vuelve caduca
desde el principio, porque la imagen del mundo y de ella misma que
resulta de esto est necesariamente dividida: principio divino/principio
diablico, o principio del Bien/principio del Mal (ya se trate de la
"mala" naturaleza de Adn o del lado malo de su naturaleza o de su
libertad...). Esta caducidad originaria que finalmente equivale a decir
que ninguna institucin puede investir totalmente de sentido todo lo que
est ah, que necesariamente el sinsentido surge del exterior o del
interior trabaja entonces desde el interior de la institucin, y
condiciona de manera extrnseca, por as decir, su historicidad.
En todo esto, tambin tenemos constantemente a la vista los dos casos
en donde las cosas suceden de otro modo: Grecia y Europa occidental.
Algunas palabras sobre los griegos, y slo desde este punto de vista. La
especificidad en este aspecto de la institucin griega del mundo, del
imaginario griego, es que lo Otro para los griegos no era "personal" y no
perteneca al mismo orden que los humanos, y, ms generalmente, que
los vivos. Lo Otro, para los griegos, no son los dioses. Lo Otro es la
eimarmen, la moira, la dike: la ley del mundo, la ley de la existencia,
aquella de la que Anaximandro dir que condena a la destruccin todo lo
que adviene a la existencia, siendo esto la justicia misma. Un moderno
dira que esta Ley suprema es, en el fondo, la figura de un Mal originario
en tanto es negacin radical de todo sentido que sera sentido para
nosotros. En un mundo en donde todo lo que existe debe ser destruido
necesariamente para que otra cosa pueda existir, comenzando por los
mismos dioses (cf. Teogonia y los Prometeo), no hay sentido para nosotros en un nivel ltimo; ese sentido que buscan desesperadamente las
otras religiones (monotestas como politestas) y del cual quieren dar
garanta a sus fieles. Hay simplemente la figura de una Ley impersonal,
indiferente a los
212
hombres, a-sensata. Por cierto, en otro nivel, inferior, hay un mal humano,
un hacer mal o ser mal la hbris esencialmente-, pero esto no es un mal
metafisico.19 Y por esta razn no hay pecado en los griegos; puede haber
transgresin de la ley, pero eso es todo. Este mal intramundano no comunica
como a travs de un pozo o de una galera que atraviesa el fondo del
mundo- con una fuente de mal extracsmica -como el mal para el cristiano,
el judo o el musulmn. Este mal intramundano es una transgresin que,
por esto mismo, se borra cuando es castigada (vase Edipo en Colono). Lo
que aparece como mal supremo del destino del hombre, en la concepcin
griega, es la existencia misma del hombre, en tanto est regida por la ley
impersonal, la eimarmne, la moira, la dike, que conduce necesariamente a
una catstrofe. Es lo que muestra la tragedia. Aqu, lo que se da a ver no es
el pecado: no se reprocha a Edipo sus actos horribles, l mismo se subleva
contra ellos; ms bien se trata de consolarlo, salvo Tiresias, que tiene otros
motivos, y una larga querella con los reyes de Tebas. En otras tragedias, lo
que el hroe enfrenta es la Ley del mundo (hasta Eurpides!), que condena,
por ejemplo, a los Labdcidas a padecer su destino.
Tenemos aqu, pues, una institucin imaginaria de la sociedad que no establece un mal csmico separado, sino una ley suprema del mundo que se
nos aparece como mal, de ah los llantos; y, a partir de ah, asuntos
intrasociales o intramundanos con respecto a los cuales hay sanciones pero
que siguen siendo sanciones en el interior de la sociedad, sin dimensin
"metafsica".20
Y aqu quisiera tomar un ejemplo particular, con respecto a esta determinacin de lo Otro, y a la suerte que destinan a lo Otro las diferentes sociedades,
en el caso ms agudo, que nos muestra la cosa en toda su intensidad, en toda
su pureza, y que tiene tambin una importancia prctica y poltica, actual: el
del racismo.2 La idea central es que el racismo forma parte de algo mucho
ms universal de lo que se admite habitualmente, que se ttata, en una forma
19
[A elaborar?]
[Con todo: cuestin de los "Infiernos" en la mitologa y "castigos":
Danaides,
Tntalo,
Ssifo, etctera.]
21
[Retomo aqu, con algunos complementos, las ideas presentadas en mis
"Rflexions
sur
le racisme", en Le Monde mrcele, ob. cit., pp. 25-38; reed. "Points Essais",
2000,
pp.
29-46].
<Cf. tambin "Les racines psychiques et sociales de la haine", en Figures du
pensable,
ob.
cit.,
pp. 183-196.>
20
213
particularmente aguda y exacerbada, del brote o del avatar de un rasgo universal de las sociedades humanas: esta manera particular de constituirse poniendo al otro en el sinsentido o excluyndolo y esta incapacidad de excluir
al otro sin desvalorizarlo y finalmente odiarlo. Hay dos vertientes en la cuestin del racismo: la vertiente de las significaciones imaginarias sociales, y la
del psiquismo singular, de lo que el psiquismo impone como apremio a la
institucin y padece como apremio en contrapartida.
Cmo se plantea para una sociedad la cuestin de la existencia de otros
humanos, de otras sociedades? Hay un caso que debemos distinguir de
inmediato: muchas sociedades arcaicas o tradicionales constituyeron otros
mticos, totalmente o en parte. As los griegos homricos, e incluso despus,
tenan a los etopes, por no hablar de los Lotfagos y otros Lestrigones. O
los aztecas tenan salvadores blancos. Estos otros mticos pueden ser o
superiores, o inferiores, eventualmente monstruosos, los cclopes, por
ejemplo. El papel que desempean estos otros mticos es un tema muy
importante sobre el cual, desgraciadamente, no podemos detenernos aqu.
Luego estn los otros reales, aquellos que una sociedad encuentra
efectivamente. He presentado en "Reflexiones sobre el racismo" un esquema
rudimentario para pensar este segundo caso. En un primer tiempo mtico o
"lgicamente primero", tiempo de autoposicin de la institucin, no hay
otros. Luego los otros son encontrados, y entonces se presentan tres
posibilidades de manera evidente y trivial: o bien las instituciones de los
otros, y por lo tanto esos otros mismos, son "superiores", o bien son
inferiores (es la va que casi siempre se sigue), o bien son consideradas
como equivalentes o simplemente otras.
El primer caso debe excluirse, porque arrastra a la vez una contradiccin
lgica y una suerte de suicidio: una sociedad no puede considerar a instituciones extranjeras como superiores a las suyas propias y conservar a estas
ltimas a pesar de todo, es decir, continuar siendo la misma sociedad. Es
obvio que no se trata del hecho de que tal individuo diga: los vecinos tienen
una mejor manera de hacer el cordero asado; sino de una sociedad que dira
en bloque: s, nuestras instituciones son malas y las de los vecinos son
buenas. En ese momento, estas sociedades se derrumban; en ltima instancia,
se adoptan las instituciones de los vecinos. Quedan pues, dos posibilidades:
o bien los otros son inferiores; o bien son nuestros iguales, y sus
instituciones son equivalentes.
Pero de hecho constatamos que casi siempre se sigue la primera va, y casi nunca la segunda. Las instituciones de los otros y estos mismos otros
son
214
casi siempre puestas como inferiores, y casi nunca como iguales. Y para esto
hay una razn aparente. Pues decir que los otros son iguales a nosotros no
podra significar que son iguales en la indiferenciacin, pues esto implicara
que es completamente igual que yo siga las costumbres de mi tribu o las de
la tribu vecina, que me case segn los ritos y con las personas que me son
impuestas por las leyes del casamiento en mi tribu o con cualquier otra
persona. Todo se volvera entoces indiferente, estara desinvestido por los
sujetos y se derrumbara al mismo tiempo como institucin. No es, pues,
segn la manera de la indiferencia que tal actitud habra sido posible. No
habra podido existir ms que por el reconocimiento de que los otros son
simplemente otros. Es decir que no solamente las lenguas, los folklores, o
los modajes en la mesa, sino las instituciones tomadas globalmente, como un
todo y en detalle, son incomparables. Basta con enunciar esta idea para ver
la fantstica dificultad por no decir la imposibilidad que contiene.
Efectivamente, las instituciones son incomparables; en otro sentido, nadie
acepta esta idea; en un tercer sentido, y razonablemente, no podemos
aceptarla nosotros mismos. Yo, Castoriadis, no acepto que pueda haber
pases, por ejemplo, en donde se interne a la gente en el hospital psiquitrico
cuando no est de acuerdo con el gobierno. No digo que es una institucin
incomparable, digo que es una institucin monstruosa. Y no acepto que
pueda haber pases en donde se lapidan las adlteras, en donde se les cortan
las manos a los ladrones. Digo que esto no es incomparable, digo que es
comparable, y que es malo. Una vez que he dicho: "es malo", no quiere decir
que aquellos que tienen estas prcticas son monstruos... Comienza otra
discusin. Decir "es malo", implica: "Cmo hacer para convencerlos? Les
hacemos la guerra?". Como deca Robespierre, "a los pueblos les cuesta
aceptar a los misioneros armados", etctera. Hay aqu una enorme discusin.
Pero no puedo limitarme a decir que los sacrificios humanos son
simplemente otra institucin, y que sta es incomparable.22 Detrs, o antes
bien, en otro nivel, hay un enorme problema de fondo y de sustancia, pero
no estoy tratando este tema aqu. Lo menciono porque hace falta comprender
bien hasta qu punto la idea de que las instituciones puedan ser
incomparables, que, repetimos, es verdadera en cierto nivel, no puede
aparecer naturalmente en la historia, pues esto sera decir que los sujetos
22
[C esas tentativas desesperadas de "etnlogos" progresistas o humanistas

para mostrar ya sea que el canibalismo no existi, ya sea que se deba a la falta
de protenas en la alimentacin de la tribu considerada (por lo tanto
"justificado"?).]
SEMINARIO DEL 25 DE
MARZO DE 1987
215
de una cultura, de una institucin de la sociedad, deberan tolerar en los

otros lo que en ellos es abominacin, y aceptar que lo que para ellos es
sagrado es abominable en los otros. Esta idea, entonces, que parece tan
simple, tan verdadera que los otros son simplemente otros es una
creacin histrica reciente y est en la ladera totalmente opuesta de la
institucin espontnea de la sociedad. Y sabemos, adems, que casi
siempre y casi en todas partes los otros han sido instituidos como
inferiores. No digo que es una fatalidad ni una necesidad lgica, digo
que es simplemente la extrema probabilidad, la pendiente natural de las
instituciones. Es decir que el modo ms simple del valer de estas
instituciones, para sus propios sujetos, es evidentemente la afirmacin
que apenas est explicitada, en general de que ellas son las nicas
verdaderas, que por lo tanto los dioses de los otros son falsos dioses, que
sus costumbres son aberrantes, que sus creencias son falsas, etctera. En
otros trminos, en cierta relacin, la inferioridad de los otros no es ms
que la otra cara de la afirmacin indispensable para que haya
sociedad de la verdad propia de las instituciones de la sociedad de la
que se trata. Esta verdad propia es tomada, entonces, como excluyente
de toda otra verdad, como haciendo de toda otra creencia un error
positivo y no simplemente otra creencia, y en los casos ms puros, un
error diablicamente pernicioso. Es lo que puede verse claramente no
slo en el ejemplo de los monotesmos, sino tambin del marxismoleninismo. En los sistemas marxista-leninistas, bajo su forma ms rgida,
no hay otras opiniones, ni errores; los errores tienen races sociales, y
aquel que se equivoca es objetivamente el portavoz de alguien que no es
el proletariado y su partido, es decir, alguien que es el enemigo de clase,
que es el equivalente intramundano del Mal en la teologa marxistaleninista.
Probabilidad extrema, pues, y pendiente natural; y hay adems otra
razn que hace que se trate de una pendiente natural. La institucin no
tiene y no puede tener fundacin racional o real: su nico fundamento es
la creencia de los sujetos en ella, y tambin el hecho de que puede volver
coherentes el mundo y la vida, es decir, sensatos. Pero esta creencia de
los sujetos de la institucin en la institucin, de los creyentes en su
religin, se encuentra en peligro mortal en cuanto se otorga la prueba de
que hay otras maneras de volver sensatos a la vida y al mundo, es decir,
en cuanto ese sistema de creencia pierde su monopolio, en cuanto este
monopolio puede ser cuestionado. Repito que se trata de una
probabilidad extrema, no de una necesidad ni de una fatalidad: lo
contrario, altamente improbable como la democracia es altamente
improbable en la historia, con todo, es posible. Se encontrar un
indicio
216
de esto en el hecho de que en algunas sociedades modernas hay una relativa

y modesta transformacin en este aspecto, hay un combate contra la misoxenia en general, que por cierto est lejos de terminar (vean el cdigo de la nacionalidad en gestacin, y todo lo dems); pero por fin, la cuestin est
planteada, y hay una lucha en curso.
Pero todo lo que acabo de decir se refiere a la alteridad externa. La cuestin
del racismo es mucho ms especfica: por qu aquello que habra podido
quedar como una simple afirmacin de la inferioridad de los otros debe
volverse discriminacin, desprecio, confinamiento, y finalmente exacerbarse,
desembocar en el odio, en esa rabia y esa locura cuyas manifestaciones ms
asesinas todos guardamos en la memoria.
Para esta transformacin de la inferiorizacin del otro en racismo positivo
pues sabemos que la exclusin del otro no tom siempre y en todas partes
la forma del racismo no hay explicacin general, no puede haber ms que
respuestas histricas en cada caso. Tomemos el caso del antisemitismo.
Podemos tratar de dar una respuesta histrica a la pregunta: por qu hay
una explosin de antisemitismo al principio de la primera Cruzada? Pero
estamos obligados a constatar que la llegada aperidica de las explosiones
de antisemitismo no obedece a ninguna ley general... El ejemplo de los
armenios en el Imperio Otomano es an ms claro en este aspecto. Mal que
les pese a los cristianos, es cierto que los musulmanes finalmente han sido
ms tolerantes que ellos. Sobre todo, la diferencia es que los cristianos en
general no han tolerado -dejando de lado el caso muy particular de los
judos- que en pases cristianos se pueda permanecer no cristiano. Ni
siquiera se ha tolerado que se pueda permanecer catlico en un pas
protestante, ni lo contrario. Los musulmanes, claro est, tampoco dudaron en
matar, o en convertir mientras podan. Pero los otros los que quedabaneran tolerados con un estatuto inferior. Evidentemente, se dir que es muy
lamentable que existan rayas, gente de estatuto inferior; pero para las
personas en cuestin es menos lamentable que ser asesinadas con los filos de
las lanzas en un pas devastado tratamiento que el honorable Carlomagno
hizo padecer a los sajones que no queran convertirse-. O tambin, lo que
hicieron los hebreos durante la conquista de Palestina, segn dice el Antiguo
Testamento. El Imperio Otomano siempre llev a cabo una poltica de
asimilacin enorme, sin la cual no habra lo que actualmente llamamos
"turcos", es decir, una mezcla desde el punto de vista gentico, de turcos,
armenios, griegos, sirios, blgaros, serbios, etctera.
217
Quienes no estaban islamizados eran explotados, claro est, se les quitaban

sus mejores tierras, padecan una capitis diminutio, pagaban un impuesto, etctera. Y luego, en general, se los dejaba tranquilos. Las dos terribles matanzas de 1895-1896 y de 1915-1916 sobrevienen despus de un largo perodo
de relativa tolerancia,23 mientras que otras minoras cristianas son perdonadas. Por qu en estos momentos? Los historiadores tratarn de mostrar, por
ejemplo, que Abdulamid II, al tropezar con ciertas dificultades en 18951896, trataba de desviar la atencin hacia los armenios... Este tipo de explicacin no me convence mucho.
Con la fijacin racista, entonces, los otros no slo son excluidos e inferiores, son establecidos como eliminables, y, a partir de ese momento, en tanto
individuos y en tanto colectividad, se vuelven el soporte de una
cristalizacin imaginaria segunda que los dota de atributos, incluso fsicos
(la nariz, el color de la piel) que remiten a su mala esencia, que,
evidentemente, justifica de antemano todo lo que se propongan hacerles
padecer.24 No voy a detenerme sobre esto, hay una literatura inmensa sobre
el racismo, sobre el imaginario antijudo en Europa, o sobre el imaginario
antinegro en los Estados Unidos, y en otras partes. Quiz por fin lleg el
momento de hacer algo sobre el imaginario antirabe en Francia, como lo
que se ha hecho recientemente con el imaginario antiturco en Alemania.
Repetimos que es imposible dar una verdadera explicacin sobre los
momentos en los que este imaginario es reavivado por una sociedad.
Tomemos el ejemplo de Inglaterra. Ciertamente encontramos antisemitismo,
tanto en la society como en el pueblo, pero siempre ha permanecido dentro
de lmites muy estrictos. Que yo sepa, fue el primer pas occidental que tuvo
un primer ministro judo, que, adems, se llamaba Disraeli. Y esto en plena
mitad del siglo XIX, mientras que en Francia hubo que esperar hasta 1936.
(E, incluso en 1954, los orgenes de Man-ds-France no eran ajenos, por
cierto, al rechazo virulento por parte de toda
23
[Vase Lewis sobre los dbimmi <en particular el captulo "L'islam et le

autres religions" en Bernard Lewis, Juifs en terre d'islam, trad. fr., Pars,
Calmann-Levy, 1986; reed. "Champs Flammarion" 1989 (orig. ingls, 1984)
[trad. esp.: Los judos del islam, Madrid, Le Trumero, 2002]>.]
[Es asombroso encontrar huellas de esta cristalizacin imaginaria de
atributos fsicos incluso en un escritor como Proust, l mismo mitad judo, al
describir en Sodoma y Gomorra a Swann en el fin de su vida, carcomido por
la enfermedad, con un rostro del que emerge una nariz de "viejo hebreo", de
"profeta", pues "quizs en l, en esos ltimos das, la raza haca aparecer
ms acusado el tipo fsico que la caracteriza"...]
218

HISTRICO-SOCIAL
la escoria poltica de la IV Repblica...) Para resumir, nunca hubo incidentes racistas en Inglaterra desde la Edad Media, como hubo en Polonia o en
Rusia... Luego, desde hace unos 15 aos, estallan incidentes racistas en Inglaterra, pero contra los negros. Y esto, antes de las dificultades econmicas,
antes del conflicto petrolero...
Vayamos ms lejos. Qu es verdaderamente lo que est en juego en el
racismo? Es sorprendente que el verdadero criterio de la distincin entre
racismo y xenofobia, o entre racismo e inferiorizacin de los otros, no se
haya presentado nunca como tal en la literatura sobre el tema. Incluso
Hannah Arendt, en Los orgenes del totalitarismo,25 no ve que el hecho de
que se persiga a alguien por algo (su "nacimiento") de lo cual no es
responsable'-lo que, con justa razn, encuentra intolerable-, no es en
absoluto especfico del racismo, pues es un comportamiento que se
encuentra tanto en el nacionalista como en el creyente intolerante. 26 La
nica, la verdadera especificidad del racismo, con respecto a las otras
formas de odio del otro, es que el racista no acepta la conversin.
Pregunta
<No podra decirse que hoy, para algunos, la cuestin del sentido est
resuelta con el enunciado cientfico como el nico enunciado sensato?>
Las sociedades arcaicas, o incluso algunas sociedades tradicionales, tienen
una gran ventaja con respecto a otras: es que -es casi una tautologa-, aun
siendo infinitamente ms complejas, presentan un ncleo de significaciones
imaginarias sociales ms "simple". Grecia incluso, a pesar de la inmensa
complejidad de su creacin, es un "hermoso" caso de esto pues es
relativamente simple o en todo caso "ms homogneo" que Europa
occidental, mundo de una hi-percomplejidad sin par, con tres o cuatro
grandes tradiciones y varios ncleos imaginarios en lucha. Es entonces
mucho ms difcil dar ejemplos, en el hilo del discurso, referidos al mundo
contemporneo. Pero es cierto que usted
25
<The Origins of Totalitarianism, Ia ed., Nueva York, Harcourt, Brace

and Co., 1951,
trad. esp.: Los orgenes del totalitarismo, Madrid, Taurus, 2001].>
26
[Pero Carlomagno, Mahoma, los conquistadores, si bien mataban a
quienes no acepta
ban convertirse, apuntaban a la conversin de los otros: no eran racistas.]
219
tiene razn, qu es el universo para el imaginario moderno? Primero y ante

todo es material para explotar, materia inerte que hay que controlar, dominar
(Descartes, etctera). Es el imaginario "racional" capitalista. Y que va a la
par de la secularizacin, de la decadencia de la religin, y de la decadencia
de toda otra creencia o actitud de este tipo. Tiene usted pues esta investidura
con un sentido cabalmente instrumental, que, claro est, es a la vez
profundamente inadecuada en cuanto a la cosa misma -por esta razn se
necesita filosofa y totalmente inapropiada si se trata de cimentar la
sociedad, de hacer que tenga cohesin. Este hecho es origen de toda una
serie de fenmenos, y es una de las races de los fenmenos totalitarios.
Tambin a l le debemos -pero es mucho menos importante-, en el seno de la
sociedad occidental, el resurgimiento de miradas hacia Oriente, el zen, el
budismo, o el "renacimiento de lo religioso" en Occidente (la arlesiana que
seguimos esperando; se ven muy pequeas sectas, es todo). Pero en el
mundo contemporneo, y en esto tambin estamos en un perodo histrico
muy particular con respecto a los otros, hay esta investidura de sentido
racional/instrumental sobre el mundo, pero tambin una enorme crisis de
sentido, y esto tambin signa la crisis de las sociedades contemporneas.
XIII Seminario del 1 de abril de 1987

A partir del prximo seminario trataremos sobre la cuestin de la verdad en
su relacin con la creacin histrico-social. Es para nosotros un punto
esencial: as como consideramos esta cuestin de la verdad cuando
hablamos de la subjetividad humana, as, y mucho ms, debemos
considerarla en el caso de la sociedad, puesto que la verdad es ante todo
histrico-social, no existe ms que en y por la sociedad y la historia. Y todo
cuanto decimos est supeditado a esta pregunta: cmo puede haber
creacin histrico-social de la verdad?^1'
Ante todo debemos retomar y terminar, al menos provisoriamente, lo que
decamos la ltima vez sobre la frontera de la sociedad, la cuestin de lo
otro de la sociedad, de los modos especficos de existencia de la sociedad,
de las instituciones segundas, etctera.
Haba sealado por qu, en el caso de la sociedad, la cuestin de la frontera se plantea con una insistencia particular: contrariamente al ser humano
singular, la frontera aparece como relativamente indeterminada. La sociedad
no tiene piel. Y nos burlamos, por lo menos algunos de nosotros, del uso habitual del trmino frontera, de su artificialidad. Ya se asombraba Pascal de
esta frontera de la verdad que seran los Pirineos, de la mentira ms all, o lo
contrario, poco importa. Esta discusin nos haba conducido a constatar que
la frontera es establecida cada vez, construida, creada por la sociedad misma,
y es esencialmente una frontera de sentido. Toda sociedad constituye su
mundo en general, y este mundo es un mundo de significaciones. As es
como da sentido a las cosas, a los fenmenos, as establece relaciones,
constituyendo por esto mismo un mundo cercado, cerrado sobre s mismo,
que posee una frontera, y con respecto al cual siempre hay "otros".
Quizs esto no vaya de suyo, quizs haya que extenderse un poco ms sobre el tema. Retomar de nuevo aqu, resumiendo o desarrollando,
elementos
221
222
que encontrarn en mis "Reflexiones sobre el racismo". La ltima vez,

despus del seminario, me plantearon la cuestin de la diferencia entre el
racismo y e] esclavismo. Cuando una sociedad o una categora de seres
humanos domina cuando tiene un poder sobre otros, constatamos siempre
que establece relaciones instituidas con estos otros establecidos como
inferiores: relacin de la explotacin colonial, relacin de esclavitud, de
vasallaje... Pero no va de suyo, y no est automticamente implicado por la
relacin colonial, o por la relacin de esclavitud o de vasallaje, que el otro
deba ser eliminado fsica o geogrficamente. Geogrficamente: tomemos el
ejemplo del Antiguo Testamento. Qu nos dice? Lo que es repetido ad
nauseam en Josu y en todos los libros que describen la entrada de los
hebreos en Palestina: los pueblos que viveti en el permetro sagrado son
asesinados; los bosques sagrados, los templos son destruidos, etctera. El
porqu y el cmo son aqu difciles de explicar, sea cual fuere la verdad
histrica del relato del Antiguo Testamento. Entiendo con esto quizs
haya historiadores ms calificados que yo, que podran decirles a ustedes ms
cosas, aunque no estoy del todo seguro-^ que es posible que esta actitud con
respecto a las poblaciones que vivan en Palestina (moabitas, etc., son unas
quince) est descripta de manera extrema en el Antiguo Testamento; es muy
posible que los hebreos hayan hecho que algunos pueblos que no nombran
se convirtiesen, o ciertas partes de estos pueblos, y es muy probable que en
ciertos casos se hayan casado con sus mujeres. Pero finalmente, lo que est
escrito en el Antiguo Testamento es que dentro de la tierra prometida hay
hebreos, y que los dems son exterminados, por lo menos aquellos que no
lograron huir. Puede decirse que hay en este caso una suerte de ncleo
racional: los hebreos quieren instalarse en Palestina, es ste un elemento
esencial de su propia mitologa, y por lo tanto hay que dejarles el terreno
libre.
Pero si vamos ahora al otro extremo de la historia -s que esta simple
yuxtaposicin puede parecer aqu sacrilega, pero en fin..., tenemos la
famosa proclama nazi: es necesario que Alemania e incluso Europa se
vuelvan juden-rein, purificadas de judos. No se trata de forzar a los judos a
adherir al partido nazi, ni de hacerles proclamar la grandeza de la raza
alemana. Poco importa, desde este punto de vista, lo que sucedi en la
famosa conferencia de Wannsee, y si se discuti o no anteriormente sobre la
posibilidad de deportar a los judos a Madagascar. Lo cierto es que se opt
por la "solucin final": el exterminio. La voluntad que se manifiesta en este
segundo caso es completamente irracional y seguramente contribuy en la
derrota alemana en la Segunda Guerra Mundial, puesto que se haba echado
antes de Alemania
SEMINARIO DEL 1 DE ABRIL DE 1987
223
a. buena parte de los mejores elementos en toda una serie de disciplinas

cientficas, etctera. Pero no se trata aqu de explotar al otro, sino de
eliminarlo: este punto es muy importante, por ejemplo, con respecto a toda
versin mar-xista ingenua o vulgar del problema del racismo.
Tenemos adems toda una categora de fenmenos histricos, muy importante cuantitativamente, en donde el otro es puesto como inferior, e incluso como inferior racialmente, sin que haya voluntad de exterminio. Es el
caso, por ejemplo, de la India brahamnica, en donde los parias son, en cierto modo por definicin, racialmente parias. Y de todas maneras, adems, las
reglas de vida de los parias garantizan que a partir de cierto momento
forman una descendencia prcticamente pura, puesto que, precisamente, el
contacto con los otros est formalmente prohibido: los parias son intocables.
Puede haber entonces posicin del otro como inferior, e incluso como
abominablemente inferior, sin que esto impida coexistir con l y explotarlo.
Tenemos aqu toda una serie de variedades, si se puede decir, y en particular
este ejemplo fantstico, que no puede compararse fcilmente con los otros:
el caso estadounidense, en donde evidentemente hay posicin del otro como
raza inferior, raza para explotar, fcilmente distinguible por signos exteriores:
los negros, los niggers. Es un tema enorme, y no voy a entrar en l, pero, en
una palabra, la frontera es mucho ms permeable, hay, con todo, algunos
altos funcionarios negros en los Estados Unidos, y en particular, hubo un
representante negro en las Naciones Unidas. Lo que importa aqu es que, en
el caso de los Estados Unidos, el otro no slo no es para eliminar no se
puede eliminar a alguien y explotarlo al mismo tiempo, sino que
finalmente la sociedad trata ms o menos de convertirlo -de convertirlo en
ciudadano-, de decir que no hay otro.
Un caso un poco anlogo es el de la Roma imperial, que se apoya en una
esclavitud de dimensiones extraordinarias, pero al mismo tiempo se caracteriza por algo que es prcticamente desconocido en la Grecia clsica, es decir
la liberacin, la emancipacin de los esclavos. Los libertini disponen poco
ms o menos de la mitad de los derechos de un ciudadano romano, y los hijos de libertos son casi ciudadanos de pleno derecho. Son numerosos, adems, en los crculos allegados a los emperadores y pueden acceder a los
cargos ms altos del Estado. Aunque no hubo, a menos que me traicione la
memoria, emperador libertinuso hijo de libertinus} Entonces, cuando digo:
el otro
1
<Macrin (217-218) prefecto del pretorio de Caracalla, que sucedi a ste

luego de haberlo hecho asesinar, era "quizs un liberto, de origen oscuro en
todo caso" (P. Petit, Histoire
224
inferior, el otro inconvertible, el otro que hay que eliminar, stos son modos
de acercamiento al material histrico concreto que hay que utilizar cada vez
con conocimiento de causa. Hace ms de veinte aos estrib en la primera
parte de La institucin... ,2 que lo que plantea problemas en la historia de la
humanidad, con la creacin de la divisin de la sociedad, es comprender cmo naci la idea de explotar a alguien. Que se pueda matar al otro, o incluso
comerlo, no plantea problema alguno; salvo en relacin con las especies
biolgicas, pues generalmente los miembros de la misma especie no se
comen entre ellos. Pero encadenarlo y hacerlo trabajar, aunque es horrible,
es efectivamente una invencin fantstica, una creacin grandiosa de los
seres humanos. Es una significacin imaginaria social que surge a p%rtir de
cierto momento, y que sigue siendo un misterio en muchos aspectos.
Pero lo mismo puede decirse en segundo grado en el caso del racismo puro. Que el otro sea inferior, sea: explotmoslo. O bien enriquezcamos la
nacin, la raza, asimilndolo, convirtindolo. Pero no: vamos a destruirlo,
vamos a exterminarlo! Cuando Alemania es una fortaleza sitiada por los
aliados occidentales, por un lado, y por los rusos, por el otro, cuando se ve
confrontada a una grave penuria de medios de transporte, va a gastar
enormes recursos, va a desviar trenes enteros del ferrocarril para emplearlos
en esta tarea "absurda" y urgente entre todas que es la de juntar en
Auschwitz a los judos hngaros, rumanos, blgaros, franceses, etc., para
exterminarlos en las cmaras de gas. Locura monstruosa y grandiosa "sublime terrible", habra dicho Kant-,3 que se apodera de todo un sistema
social, y que permanece enigmtica.
Creo que a partir de la cuasi lgica o de la pseudolgica propia de la institucin social, no podemos encontrar una explicacin a esta punta del racismo
verdadero, que declara al otro como inconvertible y eliminable a la vez,
pero sin dudas podemos elucidarlo parcialmente tomando la otra vertiente
de la institucin de la sociedad, a saber, la vertiente psquica. Detengmonos
en esta dimensin que, en cierto modo, es el revs del amor de s o de la
investidugnrale de l'Empire romain, 2, La crise de l'Empire, Pars, Editions du
Seuil, 1974; reed. "Points histoire", p. 49.>
2
<Ob. cit., pp. 216-218, reed., p. 232-235.>
3
<Kant, Observations sur le sentiment du beau et du sublime, trad. fr. de
R.
Kempf,
Pars,
Vrin, 2a ed. 1980, p. 19 [trad. esp.: Observaciones sobre el sentimiento de lo
bello
y
de
lo
subli
me, Mxico, Porra, varias ediciones].>
225
ra de s. En efecto, cul es el silogismo si podemos expresarnos as- del

sujeto frente al otro? Es siempre: si a soy yo, y si afirmo el valor de a, debo
entonces afirmar el no valor de no a. Entonces, si yo tengo un valor, lo que
no es yo no tiene valor. Claro est, se trata de una falacia, de un paralogismo,
en donde el valor de a, mi valor, se presenta como exclusivo con respecto a
todo otro valor: a vale, y la nica cosa que vale es a; o: lo que vale por
excelencia es a. Cuando en buena lgica, "a vale" quiere decir simplemente
que "a es uno de los objetos que poseen la propiedad de valer". En el
silogismo que se encuentra en la base del racismo, la inclusin de a en la
clase de objetos que valen se vuelve falazamente equivalencia o
representatividad; a es el prototipo, el paradigma de las cosas que valen,
todo lo que no es a vale menos.
(Los ejemplos de dicho paralogismo sobreabundan. Pensemos en la cocina francesa, excelente, por cierto. Pero otras cocinas, la china y la tailandesa,
por ejemplo, son igualmente notables. No importa: la cocina francesa es la
cocina por excelencia, y los turistas franceses en Bangkok piden un
escalope normando! O peor: un bistec con patatas fritas.)
Hay que hacer aqu una observacin muy importante sobre la comprensin dentro del campo que tratamos, el campo histrico-social. Pienso que
ustedes, como yo, comprenden desde adentro esta falacia. Ahora bien,
aquello que llamamos comprensin o inteligibilidad presupone siempre la
correccin lgica de lo que se comprende. Por ejemplo, no se puede decir
que comprendan ustedes muy bien por qu un nio ha escrito en su cuaderno:
2 + 2=5. Piensan: es un error, se ha equivocado, est cansado... Incluso a
costa de una pseudointerpretacin acababan de hablarle de los cinco
continentes, tena 5 aos, etc. no comprenden ustedes desde adentro que
el nio haya podido escribir 2 + 2=5. Jams comprendern desde el interior
el error lgico de un matemtico, de un fsico u otro, en tanto
encadenamiento lgico. Pero en el campo histrico-social, precisamente, la
comprensin no abarca slo, acaso no tanto, los encadenamientos lgicos
que estn en juego en el otro, sino tambin los paralogismos si son de un
tipo que supera el caso del que se trata. As ocurre con la "superioridad" de
la cocina francesa: la comprenden enseguida, se ren de ello... Sin embargo,
implica la superioridad de lo que es francs sobre todo lo dems, lo que es
un absurdo. No puedo valorizar lo que es francs -o italiano, o griego, o
espaol, o iran, poco importa sin poner al mismo tiempo a los otros en
posicin de inferioridad. Pero todos comprendemos este absurdo. Y es ste
el privilegio de la comprensin en el campo histrico-social.
226
De la misma manera, un fsico, un matemtico puede tener un razonamiento falso, a partir de cierto momento, en funcin de sus propios prejuicios; y an aqu comprendemos su error desde el interior. Pero no como
habramos podido comprender una demostracin; antes bien porque sabemos -todos somos ms o menos freudianos sin saberlo que el camino
seguido en el razonamiento, en la reflexin lgica, est constantemente
influido por deseos, afectos, prejuicios, y finalmente, por aquello que est
presupuesto para dar sentido a las cosas en la institucin de la sociedad en
donde el individuo ha sido criado. Y el requisito previo de esto es la
superioridad, si no el valor exclusivo de las instituciones propias: ya nada
tiene sentido si el fundamento del sentido se quita.
Pero este primer elemento en nada elucida el racismo e el sentido de la
inconvertibilidad y de la eliminacin del otro. Para intentar lograrlo, es
necesario descender ms profundamente en el mundo psquico y apelar a eso
que hay que llamar el odio de s inconsciente. Cundo, en qu condiciones
el otro me pone en peligro? Eliminemos de inmediato las respuestas falsas,
del tipo: cuando me ataca y quiere matarme. No nos situamos en ese nivel,
sino en el nivel ms profundo, el del polo de identidad menos conocido por
nosotros. Eliminemos tambin las respuestas que apelan a elementos
demasiado diurnos, a racionalizaciones de atributos exteriores: porque los
judeo-capitalistas nos robaran nuestro dinero, o porque los negros, o los
rabes, seran sobrese-xuados y pondran en peligro nuestra virilidad. Creo
que el nivel importante es el de la mnada psquica, obligada a abandonar su
clausura en su va hacia la socializacin. Ella debe entonces afrontar el
hecho de que toda esta construccin social que hace de alguien algo
socialmente definido, toda esta identidad externa identidad en tanto
miembro de la sociedad, identidad sexual, etc.-, todo esto es frgil, friable. Y
esta fragilidad de todos los atributos sociales del individuo social no deriva
de una duda intelectual, que no tendra ningn sentido en el nivel en que
estamos discutiendo, el de las capas profundas de la psique, sino de un
factor situado en la proximidad inmediata de los orgenes: residuos de la
mnada psquica, de su rechazo encarnizado de la realidad, que se vuelve
entonces rechazo, repulsa, detestacin, odio del individuo social en el que
esta mnada se ha transformado, y que ella contina frecuentando, claro est,
de manera fantasmal. De manera que la faz diurna, real, construida, la faz
parlante del sujeto es siempre el objeto de una investidura
[Cf. "Reflexions sur le racisme", ob. cit, p. 35; <reed. p. 43>.]
227
doble y contradictoria. Por una parte, una investidura positiva, y es sta la

que aparece la mayor parte del tiempo: el sujeto inviste positivamente, y lo
ms a menudo de manera predominante, pues de otro modo no podra ser el
individuo social en el cual se ha ms o menos sustanciado; y este individuo
social como sujeto funciona como un sustituto de s para la mnada psquica.
Pero este individuo social tambin es el objeto de una investidura negativa
en tanto que es la huella visible y real del estallido y del rebasamiento de la
mnada inicial. Tratemos de traducir esto en trminos inmediatamente
comprensibles, de psicologa corriente o de novela de estacin de ferrocarril:
quisiera ser todo, y el resto, y an ms, y nunca ser ms que este miserable
individuo, que detesto pues me recuerda que no soy todo y el resto y an
ms. Me recuerda que no soy un metadios sino un pequeo mortal, yo, ese
gran conquistador, este filsofo, este poeta, etc., un pequeo mortal
destinado a ser olvidado en diez segundos, en diez aos, en diez siglos... da
igual. Este odio de S es objeto, claro est, de una elaboracin psquica
ininterrumpida durante la vida del individuo -pero no aparece, repetimos, en
la vida corriente; en caso contrario, no habra sociedad, no habra seres
vivos e, incluso, puede tomar aspectos que traducen la discriminacin con
eso que en psicoanlisis se ha llamado la pulsin de muerte sumamente
difcil, pero ah est, componente esencial del ser humano.
Ahora bien, llegamos a la punta extrema del racismo diciendo que las formas ms avanzadas del odio del otro constituyen -desde el punto de vista
psicolgico, psicoanaltico monstruosos desplazamientos que transfieren
en el otro este odio de s que no puede realizarse sobre el sujeto propio, y
mediante los cuales el sujeto logra guardar el afecto cambiando de objeto.
Guarda este odio absolutamente insaciable, y en lugar de dirigirlo contra su
objeto inicial, que es su existencia diurna, lo vuelve contra otro, que
destruye, elimina. Y aqu es donde podemos comprender la raz de la
inconvertibilidad del otro tanto como la de su eliminacin: el sujeto no
quiere encontrarse de ninguna manera en el objeto que debe ser destruido, ni
hablar entonces de que el judo se convierta o conozca, por ejemplo, la
filosofa alemana mejor que l, alemn de origen, etctera. Mientras que
cuando se trata de la primera forma de rechazo del otro, de la simple
desvalorizacin, se satisface en general con el reconocimiento por parte del
otro, ya tome la forma de la derrota o de la conversin.
En cuanto a la cuestin de saber por qu unas veces se realiza la forma
extrema, y otras veces, la otra, es una cuestin anloga a la que podemos
plantear
228
en psicoanlisis: por qu uno tiene tal sueo tal da? O por qu, en una
misma familia, hay tal neurosis en un nio, y tal otra en su hermano?
Toda la dialctica del amo y del sirviente en la Fenomenologa del
espritu de Hegel se sita en este nivel: la lucha a muerte de las conciencias
como lucha por el reconocimiento, en ese esquema muy bello, abstracto,
claro est, como todos los esquemas filosficos y por excelencia los de
Hegel, pero por abstracto, totalmente vlido aqu. Hay, efectivamente, lucha
a muerte, Hegel dice de las conciencias, yo dira de los sujetos, en funcin
de eso que he analizado como una falacia: slo puedo valer en tanto yo, si
los otros, en tanto ellos, o t o l, no valen. Y esta lucha por el
reconocimiento conoce una salida feliz, tanto en la dialctica hegeliana
como en su versin marxista, finalmente, aunque el color sea diferente: el
otro tiene miedo ante la muerte, se somete, me reconoce como su amo, y se
vuelve mi sirviente. Otra vez salida feliz, puesto que el esquema no se
detiene ah: el otro vuelto sirviente entra en el trabajo, desarrolla las fuerzas
productivas, como se dir ms tarde -de todas maneras, en Hegel es la
misma idea-, y demuestra as el carcter parasitario del amo. La verdad pasa
entonces del lado del sirviente, de aquel que transforma verdaderamente la
realidad, etctera. Y quizs haya un da una solucin universalmente feliz en
donde cada uno se reconciliar con todo el mundo en una sociedad sin
clases...
La superacin de la primera forma psquica del odio del otro -slo yo valgo, por lo tanto el otro no vale, es inferior- parece no exigir mucho ms que
eso que ya est implicado en la simple vida en sociedad. As, aunque se
acepte que el valor de los carpinteros cuestione un poco el de los plomeros de hecho, hay fiestas separadas de las corporaciones y un sentimiento de
orgullo innegable de los plomeros, de los carpinteros, de los zapateros, de
los mdicos, de los enarcas, etc., finalmente, en lo que se refiere al uso,
carpinteros, plomeros y todos los cuerpos de oficios cooperan ms o menos
bien en la existencia de una sociedad dada, participan de la misma
institucin, comparten los mismos valores, el mismo magma de
significaciones que otorga a cada uno su lugar complementario respecto del
de los otros. Pero esto deja de ser verdadero en cuanto pasamos de una
institucin de la sociedad a otra institucin, de los japoneses a los chinos, de
los alemanes a los franceses, etctera. Se abre aqu el enorme problema de
los nacionalismos y de su no superacin en el siglo XX, contrariamente a lo
que crean tanto la ideologa li* <Ex alumno de la Escuela Nacional de Administracin francesa (ENA) [N. de la
T.].>

beral como la ideologa marxista (sobre esto volver en unos minutos).
Pero por fin, por lo menos en lo abstracto, es claro que surge en cierto
modo la exigencia de una sociedad mundial verdadera, a partir de la
voluntad de superacin de esta primera forma del odio del otro. Con
todos los problemas que esto plantea, tanto en el plano prctico -pero no
es aqu nuestra tarea-como en el plano de la elucidacin terica.
En cuanto a la superacin de la segunda forma, la forma ms aguda,
implicara seguramente elaboraciones psquicas y sociales mucho ms
profundas. Pero pienso que, a fin de cuentas, requiere lo mismo que lo
que exige la democracia en el sentido de la autonoma verdadera, a saber,
una aceptacin de nuestra mortalidad real y total, de esta segunda muerte,
ineluctable; despus de nuestra muerte a la totalidad imaginaria, a la
omnipotencia, a la inclusin del universo en nosotros. Hay que aceptar
esta mortalidad para cesar de odiarse a s mismo, por lo tanto, tambin
para cesar de odiar a los dems y buscar ah un punto en donde
enganchar un desplazamiento de este odio de s.
Con respecto a esto, hay que sealar cuan superficial e ineficaz al
mismo tiempo es todo ese discurso sobre los derechos humanos que
escuchamos desde hace unos quince aos, sobre todo desde el
develamiento o, antes bien, la comprensin de la naturaleza de los
regmenes totalitarios, en particular del totalitarismo ruso. Se ha asistido
entonces a una suerte de coro de arrepentidos, que asimilan la poltica al
totalitarismo o la limitan a la sola defensa de los derechos humanos. Y
esto proviene de gente que al mismo tiempo proclamaba la diferencia
radical de las culturas, con la implicacin evidente de que no puede
hacerse ningn juicio de valor sobre culturas diferentes de la nuestra. Sin
embargo, la antinomia ingenua, tanto como la falta de elaboracin de
esta posicin, son evidentes. Pues si hay una diferencia radical de las
culturas, si ningn juicio de valor sobre culturas diferentes de la nuestra
es justificado, si por lo tanto, por definicin, es imposible decir que el
teatro no o el kabuki es inferior, o superior, al isabe-lino o a la tragedia
griega -aun si en este caso preciso es totalmente justo, hay que ser
coherente y decir tambin, por ejemplo, que la lapidacin de las
adlteras, la excisin de las nias, la amputacin de las manos de los ladrones son tambin particularidades culturales muy interesantes. Igualmente, adems, que la voluntad de tener una Alemania judenrein, por lo
tanto tambin el hecho de gasear a los judos, o lo que hace ahora
Mengis-tu en Etiopa, o Khomeini, o Pinochet, o Pol Pot, o bien los
hospitales psi-
230
quitricos en Rusia. Todo esto son estructuras histricas diferentes, e in

comparables, y por lo tanto no hay nada que decir, y sobre este tema pue
den remitirse a Raza e historia, de Lvi-Strauss. '
Pero si se afirma la universalidad de los derechos humanos, en qu se
transforma entonces la incomparabilidad de las culturas, y cul es el lugar
de la cultura occidental con respecto a las otras culturas? Cmo conciliar
los derechos humanos, por ejemplo el derecho de practicar, de profesar la
religin musulmana, con el hecho de que esta misma religin no reconoce la
separacin de un sector laico y de un sector religioso, y en consecuencia
pretende dictar las leyes penales, y a menudo ms que eso?
Tom el ejemplo contemporneo que parece ms fcil, y me disculpo ante
los musulmanes aqu presentes, pero el-caso del judaismo, a pesar de ser
menos macizo, sera igualmente convincente: el Estado de Israel, al mismo
tiempo que se declara laico, hace prevalecer ciertas disposiciones decididamente religiosas en lo que se refiere a la ciudadana o a la validez del matrimonio. En cuanto al cristianismo, se precisaron varios siglos de lucha para
arrancarle la laicidad, expulsar a la Iglesia de la esfera pblica, confinarla a
la esfera privada. Y esta lucha siempre vuelve a empezar, como lo prueba el
ejemplo de la Grecia moderna y la hipocresa monumental de la legislacin
Papandreu sobre el matrimonio. Antes de 1980, el casamiento civil era plenamente vlido slo si era seguido por el casamiento religioso, y el hallazgo
de ese fantstico mercader de tapices llamado Papandreu fue decir: vamos a
instaurar la laicidad dejando la eleccin de casarse ya sea ante los alcaldes,
ya sea ante los sacerdotes; lo cual, so capa de laicidad, confiere al sacerdote
el estatuto de funcionario del Estado civil y de novo a la Iglesia el estatuto
de instancia estatal.
Pero por fin, en la mayora de los dems viejos pases cristianos, si la
libertad religiosa est garantizada, la Iglesia ya casi no interviene en la vida
pblica, al menos no directamente. Y el adulterio, la sodoma, la
homosexualidad, etc., que siguen siendo crmenes para el derecho cannico,
dependen ahora de la esfera privada. Esto se ha hecho lentamente,
difcilmente, y el primer pas en lograrlo fue Francia. En efecto, el cdigo de
Napolen fue el que elimin las viejas disposiciones que castigaban la
homosexualidad, y ante la insistencia del mismo Napolen, que consideraba
que dependa del cdigo moral, y no del cdigo penal como pretendan los
jurisconsultos cercanos a l. Pero si la homosexualidad entre adultos
consintientes ha dejado de ser un delito en Francia desde hace doscientos
aos, en Inglaterra hubo que esperar

hasta 1967, e incluso ms, para que dejase de ser reprimida penalmente.
Y algunos estados de los Estados Unidos mantienen todava
disposiciones represivas, aunque ya casi no se las aplica.
Qu hay detrs de la ideologa de los derechos humanos, como
tambin detrs de la ideologa marxista? Hay una pusilanimidad tericopoltica disfrazada de filosofa de la historia: la historia va a traer una
uniformizacin suficiente de la sociedad mundial para que desaparezcan
para siempre tanto los fanatismos religiosos como los nacionalismos
exacerbados y revanchistas. Los derechos humanos, en todas partes y
siempre, en una gran repblica mundial o en la fase inferior del
comunismo, es casi lo mismo... Pero no es lo que ha ocurrido. Por lo
menos, no todava, no es cierto? Y el problema permanece: estos
principios llamados derechos humanos la libertad de opinin, la presuncin de inocencia, el derecho a un juicio equitativo, etc., por los
que me parece justo luchar, qu hacer de ellos en pases que pretenden
ser verdaderamente cristianos, o verdaderamente islmicos, y mantienen
disposiciones del derecho cannico o del Corn en lo que se refiere a los
delitos y a las penas? Qu hacer entonces en un mundo en donde la
gente, "engaada" o no por el subdesarrollo, el imperialismo
estadounidense, etc., no quiere derechos humanos o bien los quiere
para s misma pero no para los otros? Cuando, por otro lado, esto no
traduce ninguna deficiencia intelectual, porque en lo que se refiere a
utilizar metralletas, aviones, o computadoras, el fanatismo religioso o el
subdesarrollo no son nunca un obstculo. Por qu la victoria de
Occidente es la victoria de las metralletas, de los jeep, de la televisin,
pero ciertamente no es la victoria del babeas corpus, de la soberana
popular o de la responsabilidad del ciudadano? Sabemos, por cierto, que
en cualquier cultura encontraremos gente que trata de promover los
derechos humanos, incluso si son infinitamente minoritarios; pero
tambin sabemos que, si todas las culturas son iguales, una sola
reconoce esta igualdad, y afirmamos la superioridad de ciertos valores
que resultan haber sido creados en Europa, resumiendo, los valores de la
autonoma individual y social. Y esto no se desprende de una asercin
metafsica o trascendental sobre la esencia del ser humano, sino de una
creacin histrica, y de nuestra voluntad, en tanto estamos situados en
una tradicin, para afirmar estos valores contra todo y contra todos.
Cmo se los afirma, es otra historia: las cruzadas armadas para liberar
contra su propia voluntad a los iranes de Khomeini, o incluso las Rusias
de Gorbachov, adems, son pura locura, y hay otros medios para actuar.
Pero no podemos bajar esta bandera de la libertad, de la igualdad, de la
de-
232
mocracia y de la autonoma de los individuos como contrapartida absolutamente ineliminable de la autonoma de la sociedad.
Hemos visto que la sociedad se autocrea y crea su mundo en tanto sujeto.
Hemos visto tambin en qu sentido encuentra el problema del otro: como
origen de la significancia de sus instituciones y de sus significaciones
imaginarias sociales, pero tambin como otra sociedad humana y como
resistencia de lo que es al sentido que ella trata de dar a las cosas, lo que
conduce ms o menos directamente a la categora del mal. Y esto nos
permite llegar a la conclusin siguiente, en relacin con este problema tan
importante para nosotros hoy: no hay divisin interna de la sociedad que sea
necesaria a la institucin de la sociedad. Si insisto en este punto, es en
funcin del renacimiento en los ltimos aos de los discursos que hacen de
la divisin interna de la sociedad una necesidad estructural, no pudiendo la
sociedad instituirse ms que dividindose. Por cierto, la mayora de las veces
hubo en la historia el hecho de la divisin interna; no estoy discutiendo eso,
sino la pretendida necesidad estructural de esta divisin. Pues si la divisin
de la sociedad la mayora de las veces es asimtrica y antagnica -lo que se
llamara grosso modo la divisin en clases, sin ergotizar demasiado sobre el
trmino "clase", y que cubre la gran mayora de las sociedades histricas-,
conocemos sociedades que no estn divididas antagnica y asimtricamente,
por ejemplo, una buena cantidad de sociedades arcaicas "primitivas", como
las descriptas por Clastres en La sociedad contra el Estado. Si la divisin es
una necesidad estructural, por qu esta diferencia entre sociedades de
divisin antagnica y asimtrica, y las dems? O bien: por qu sociedades
con divisin entre "la" sociedad y el "exterior"? Aqu podemos trapacear,
por cierto, diciendo que en estas sociedades la situacin de los hombres y de
las mujeres no es la misma; algunas feministas sostuvieron, incluso, que las
mujeres han sido la nica clase explotada en la historia humana. Creo que
esta ltima posicin es falsa. En las sociedades arcaicas, las descriptas por
Clastres pero tambin muchas otras, los !Kung por ejemplo, la divisin
hombres/mujeres no es antagnica sino complementaria; y hay tambin en
estas sociedades otras divisiones, por clanes, en mitades, pero que tampoco
aqu son antagnicas, ni asimtricas.
Respuesta de los partidarios de la divisin originaria de la sociedad como
necesidad: los "primitivos", en estos casos, se dividen tambin en la medida
en que ponen en el exterior de la sociedad el origen de la institucin. Pero
esta defensa es un sofisma. Hemos visto que colocar en el exterior de la
sociedad
233
el origen de la institucin y de la significacin es caracterstica de esta clase

de sociedades que llamamos heternomas; y esto no va necesariamente a la
par de la existencia o no existencia de una divisin interna de la sociedad.
Podemos tener sociedades sin divisin interna verdadera, como, repetimos,
algunas sociedades primitivas en donde el origen de la sociedad es imputado
a los ancestros. En otras sociedades, fuertemente antagnicas y asimtricas,
el origen es imputado a dioses, a los ancestros, a un solo Dios: es el caso de
la mayora de las sociedades histricas. Hay Dios, fuente de la significacin
y de todo lo que es; y al mismo tiempo hay siervos y seores, o esclavos y
hombres libres, y cada cual est bien en su lugar, no hay que cambiar nada
puesto que Dios lo ha querido as. Y luego hay sociedades la Grecia
antigua y parte de la sociedad moderna en donde la divisin antagnica y
asimtrica es real (hombres libres, esclavos; capitalistas y proletarios; el
pueblo y diversos oligarcas), pero que no ponen en el exterior la fuente y el
origen de su institucin; cuanto mucho pretenden que esta fuente es la
naturaleza o la razn, sin dejar demasiado en claro la esencia de esta
naturaleza o razn. Por lo tanto, las dos cuestiones se sitan en niveles muy
diferentes, y es falaz juntarlas so pretexto de necesidad estructural.
Sospecho que, en esta discusin, los partidarios de la divisin necesaria de
la sociedad combaten a un enemigo ms o menos imaginario que ni siquiera
nombran y que pretendera que la sociedad es o puede volverse homognea
y transparente a s misma. A esto, creo, responde la afirmacin de una
necesidad interna, intrnseca, estructural, de divisin de la sociedad. Pero la
idea de una sociedad homognea, perfectamente transparente, etc., no es ms
que una fantasa negativa (hostil) de quien formula esta teora: la sociedad
no ha sido jams homognea y no lo ser nunca, ni idntica a s; como todo
lo que existe, es mucho ms que s misma, existe en un mltiple
apartamiento de s misma. Esto es verdadero para toda sociedad, para todo
individuo; e incluso tambin para este reloj, que no es s mismo ms que con
fines prcticos, de otro modo no es igual ni idntico a s mismo. Pero esto
vale infinitamente ms para todo lo que es humano: hay un mltiple
apartamiento de s de toda sociedad, de orden ontolgico, y cuya traduccin
no es de ninguna manera la divisin social, suficiente o necesaria. En el caso
de las sociedades arcaicas vimos que no era necesaria. Y el ejemplo de las
sociedades divididas nos muestra que no es suficiente: no puede remitrselas
al hecho de esta divisin, no se agotan en ella, tambin existen muchas otras
maneras y en estas otras maneras an estn en apartamiento respecto de s
mismas. Y esto mus-
234
tra toda la artificialidad del vnculo entre divisin de la sociedad y cuestin

ontolgica: la sociedad no puede coincidir como tampoco puede hacerlo
otra cosa, en todo caso, ninguna otra cosa humana- consigo misma plenamente. Busco en vano ejemplos de algo que coincidira consigo mismo.
Coincide consigo mismo un teorema matemtico? Es claro que no. No puede demostrarse -no existe como teorema ms que remitindose a otra cosa.
Y para ser comprendido y funcionar como teorema, supone la comprensin
humana del lenguaje matemtico, lo que nos lleva de inmediato a un ocano
de alteridad... Qu coincide consigo, y por qu la sociedad coincidira consigo misma? La cuestin de la divisin de la sociedad es una cuestin particular, y una cuestin poltica. Actualmente nos enfrentamos con cierta
divisin de la sociedad que debe combatirse. Pero no podramos dar justificaciones estructurales y ontolgicas del tipo: hagan lo que quieran, siempre
habr una divisin de la sociedad. Habramos podido decir otro tanto en
1788, por ejemplo, en relacin con la divisin que encarnaba el Antiguo Rgimen. Otra cosa es decir que sin duda habr siempre una divisin entre
hombres y mujeres; a pesar de lo que piense la seora Badinter, 5 no creo que
jams se supere esta divisin, aunque pueda volverse menos conflictiva. Lo
mismo ocurre con la divisin entre la sociedad instituyeme y la sociedad instituida: no pienso que una sociedad autnoma pueda borrar la distincin entre lo instituyente y lo instituido, asegurarse contra todo apartamiento que
podra llegar a existir entre lo instituyente y lo instituido. Pero no veo por
qu estos apartamientos, y la indefinicin de otras divisiones que podran
invocarse, deberan traducirse por una divisin dominantes/dominados,
puesto que a esto es a lo que llegamos.
Para terminar, retomemos el problema del otro que evocamos antes, pero
desde el punto de vista de una sociedad autnoma: qu se hace de este
"otro"? En cuanto al "segundo" otro aquello que resiste a la donacin de
sentido por la sociedad y los otros humanos, o sea los otros concretos, las
otras sociedades humanas- digamos que, en la medida en que el problema no
ha sido resuelto por nuestras propias sociedades, por la diosa Historia, como
se lo esperaba, y no lo ser ciertamente, aceptando la diversidad de las
culturas y la verdadera alteridad de los seres humanos, debemos poner un
lmite a esta
5
< Vase, por ejemplo, E. Badinter, L'un est l'autre. Des relations entre
hommes etfemmes, Pars, Odile Jacob, 1986.>
235
alteridad, siendo este lmite lo que consideramos como consustancial con el

proyecto de autonoma social e individual. En cuanto al primer "otro", fuente de sentido, una sociedad autnoma no puede ms que eliminarlo: eliminar
la idea de que hay una fuente de las instituciones diferente de la actividad
instituyente de los seres humanos. Deberemos enfrentar, entonces, la amenaza que hace pesar sobre este mundo de significaciones imaginarias sociales
el hecho de que el universo no es reductible al esquema de significaciones
establecido por la sociedad, que eso resiste siempre. Y en lo que se refiere al
individuo particular, esta resistencia aparece no slo como limitacin de su
potencia y de sus capacidades de hacer, sino esencialmente como limitacin
de su vida, es decir, como mortalidad.
Y la gran potencia de la religin, ncleo de esta institucin heternoma
de la sociedad, proviene del hecho de que permite la eliminacin del sinsentido: todo sinsentido en una religin siempre es transitorio (salvo en las for
mas extremas del maniquesmo). Y esto aparece, por cierto, en el nivel del
individuo, como promesa de inmortalidad: la muerte es sinsentido, el sinsen
tido ltimo, pero se transforma en su contrario, en condicin extraordinaria
de sentido, si es acceso a una existencia inmortal. Esto es lo que una
sociedad
autnoma no puede permitirse, a esto debe renunciar. Para esta sociedad no
slo se trata de aceptar que toda significacin es una creacin humana, es de
cir disociar -al revs de toda religin y de toda filosofa heredada- el ser y el
sentido, comprender que el ser no es ni sentido ni sinsentido, que estas cate
goras no influyen en el ser, pero asumir tambin la "traduccin" humana de
esta disociacin del ser y del sentido, es decir, la mortalidad humana.
Y si en este seminario sobre la creacin poltica vuelvo tan
obstinadamen
te sobre el ejemplo de la antigua Grecia es porque -repito, dejando de lado
del budismo inicial, que no ha creado una sociedad democrtica, que yo se
pa, Grecia es la nica sociedad, por lo menos la Grecia hasta el siglo V, en la
cual se hizo todo lo que se hizo aceptando perfectamente la idea de que el
hombre o es mortal, o est condenado despus de la muerte a un destino peor
del que padeci en la tierra. Sabindolo y pensndolo durante cuatro siglos.
Esto nos muestra entonces una posibilidad esencial de los seres humanos:
pueden vivir sabindose mortales, y todo lo dems son historias para los
jefes
de polica y los curas. Es esto lo que hay que revivir para los hombres de
nues6
[Trato ampliamente este tema en el texto "Institution de la socit et

religin" (1982), retomado en Domaines..., loe. cit.]
236
tro tiempo, con otra forma, claro est. Y slo a este precio podremos
avanzar hacia la autonoma.
Para prepararse para la cuestin que vamos a abordar en los prximos
seminarios: "cmo es posible la verdad en el mundo histrico-social?", les
aconsejo que relean el Teeteto de Platn por un lado. Y luego, en la medida
en que Heidegger es el autor esencial con respecto a quien habra que tomar
distancia, leer "De la esencia de la verdad", "Altheia", "La doctrina de
Platn sobre la verdad", "El fin de la filosofa y la tarea del pensamiento" y
los dos volmenes del Nietzsche, que se refieren un poco a Nietzsche, pero
sobre todo, como es habitual en todo lo que escribe Heidegger, se refieren a
Heidegger.'3) Es el mejor conjunto que hay sobre el pensamiento de
Heidegger. Si no quieren leer todo, a pesar de que es una mala manera de
trabajar y que no debo alentarlos a ello, contntense con el volumen I,
pginas 140-200, y en el volumen II, las pginas 154-160, 207-211, 337-360
y 386-492. All encontrarn otra concepcin de la verdad, en mi opinin
absolutamente insostenible, pero que es la nica que se opone a la
concepcin de la verdad que ha prevalecido desde el origen de la filosofa.
Preguntas
Cada vez que hablamos lo hacemos a partir de presupuestos, es imposible
explicitarlos a todos. No terminaramos ms. Esto no significa que sea
imposible explicitarlos para siempre. El recorrido del pensamiento y de la
filosofa tambin es este trabajo permanente de explicitacin de los
presupuestos. Podemos estar seguros alguna vez de haberlos explicitado a
todos? "En derecho", la respuesta es no. No se ve cmo podra tener lugar la
demostracin del hecho de que hemos explicitado todos los presupuestos,
qu procedimiento habra que seguir para efectuarla. Por cierto, han podido
intentarse algunos procedimientos, pero todos se revelaron falaces. Por
ejemplo, el cogito cartesiano, saco todo, hago tabla rasa, y constato que ese
simple hacer en "hacer tabla rasa de todo" me deja con algo: la cogitacin,
etctera. Lo que puede ser criticado de muchas maneras. Si el cogito es
tomado como un procedimiento lgico, podemos replicar a Descartes: usted
ignora lo que sabemos desde Pa-
SEMINARIO DEL 1 DE
ABRIL DE 1987
237
ton y Aristteles, que toda demostracin presupone premisas a partir de

las cuales se hace, que una demostracin de las premisas supondra otras
premisas, que hay entonces annke stnai, necesidad de detenerse. La
respuesta de un cartesiano sera que el cogito no es un procedimiento
lgico, que trata de suministrar primeras premisas indudables para todo
lo que sigue. El cogito se apoya precisamente (como Platn y como
Aristteles) sobre el hecho de que nada puede comenzar sin algunas
evidencias indudables compartidas por todos. Una de estas evidencias es
que yo pienso en el sentido de la cogitacin cartesiana no en el
sentido discursivo o reflexivo, sino en el sentido representativo; y que
de todas maneras, hay para m cosas, aunque fuese en el simple mbito
de mi esfera subjetiva, luego existo. A lo cual se replicar: pero entonces
usted ya sabe lo que quiere decir: "soy". Contra-respuesta: llamo "soy" a
eso que compruebo mientras hay para m cosas. Contra-contra-respuesta:
no es ms que una tautologa o una simple denominacin. Y no se podr
llegar de verdad a algo ms que introduciendo la falaz prueba ontolgica de un Dios que garantiza la verdad.
De todos modos, el trabajo del pensamiento y de la filosofa es
explicitar los presupuestos, lo que nunca puede hacerse en un solo
recorrido, y este recorrido no est nunca terminado ni en la vida de un
pensador ni menos an en la historia de la filosofa. Entonces puedo
llegar y decir: lo que escriba hace cinco aos tena todava este
presupuesto implcito que ahora puedo explicitar.
Encontramos aqu el encastre del que hablamos hace tres semanas. En
derecho, desde el punto de vista lgico o trascendental, debo postular
que si yo le hablo en este momento, ya se trate de explicitar
presupuestos o de cualquier otra cosa, es porque hay una dimensin de
este discurso que puede discutirse independientemente de toda
configuracin factual, con respecto a mi posicin, primero, a la posicin
respectiva de los otros personajes, etc., o en la cual todas estas
consideraciones entran como "objetos". Por ejemplo, si alguien me hace
notar cunto "me conviene" lo que digo desde el punto de vista poltico,
social, etc. argumento de la cintura para abajo, estamos an en una
tentativa de explicitar prejuicios. De hecho hecho no simplemente emprico, no puedo decir lo que digo fuera de un anclaje histrico-social
-que ha sido creado del lenguaje, de la interrogacin, de la histotia de la
filosofa, etc.- en medio del cual aparezco. As es de hecho, pero este "de
hecho" es de
238
derecho. sta es la originalidad de mi posicin: el encastre de estos dos

aspectos. Que Scrates babilnico sea imposible no es un hecho emprico
del mismo orden que el hecho de que Scrates llevaba una tnica ateniense
y no babilnica.
Qupiensa usted del anlisis segn el cual, si el racismo ha existido
siempre, la idea de exterminio, en cambio, slo apareci despus de la
Ilustracin y bajo la influencia de la ciencia moderna, sobre todo del
darwinismo?
El relato de la conquista de Palestina, en la Biblia, de lo cual hemos hablado,
es la mejor respuesta a estos absurdos: lo que quieren los hebreos es una Palestina "propia", que no est habitada ms que por hebreos, y conquistan esta
Palestina, despus de lo cual se quedan tranquilos y no molestan a nadie ms.
Pero, que yo sepa, no pasaron por la Ilustracin. De toda la gente que
formula teoras sobre la historia, aquellos que se olvidan de los contraejemplos son los ms lamentables. Lo mismo ocurre con las teoras sobre el cristianismo como raz de la democracia moderna: se olvida la existencia de
Bizancio y de Rusia, por un lado, de la pennsula ibrica, por el otro. 7 Decir
que hay entre ambas realidades un parentesco de sentido o que este parentesco facilita ciertas cosas, puede ser admisible; pero hacer de una la
"causa" o la condicin necesaria y suficiente es aberrante. En este caso especfico, yo mismo digo aqu, e independientemente de las charlataneras que
puedan escucharse en la plaza de Pars, que hay un momento en el cual el
individualismo moderno, su imaginario, alcanza sus lmites.8 No olvidemos
que en la Ilustracin encontramos dos cosas: un imaginario individualista,
claro est, pero tambin la voluntad de establecer una comunidad poltica; y
que esto es verdadero en los Estados Unidos, pero tambin en Francia, en
donde tenemos no solamente el individualismo de Constant, por ejemplo, y
sus seguidores. Pero es verdad que hay un momento en el cual este imaginario poltico y social y este imaginario del individuo desembocan en un
proceso que conduce, de una u otra manera, a una masificacin de la sociedad -cf. Hannah Arendt- y a la privatizacin de la que hablo desde 1960 en
7
[Es verdad que hay en sta grmenes de contestacin interna: marranos,

etc.; vase el Li
bro del Buen Amor o La Celestina^
8
[Y no se trata de Ilustracin, porque en la Ilustracin tambin hay
muchas otras cosas;
hay aqu otra confusin, por ejemplo, en Glucksmann.]
239
otras condiciones, en las condiciones de una sociedad de la abundancia. A

partir de este momento, se instala un autoritarismo, duro o blando, como el
reverso casi inmediato y obligado de la medalla. Este individuo reducido a
s mismo, es decir a nada (es una proposicin ontolgica, y no solamente
sociolgica), o bien adhiere a un partido, o bien se pega a la televisin como
una mosca a los excrementos. Porque ya no es nada... resultado del
imaginario individualista. Pero no hay que ver en esto una consecuencia de
la Ilustracin, antes bien, hay que buscar por el lado de algunos aspectos del
individualismo y del papel que han desempeado en la preparacin del
totalitarismo, o en la de la sociedad contempornea privatizada, dominada
por los medios de comunicacin, etc., en donde hay 55 millones de
individuos pero quizsupongamos que exagero no haya un humano que
sea verdaderamente diferente de los otros.
Pregunta sobre los ilotas, los espartanos...
Es todo el problema de la esclavitud en la antigua Grecia, no en los filsofos,
sino en la realidad histrica, en los historiadores y los escritores "literarios",
lo que es muy diferente. Sobre los diversos tipos de esclavitud en Grecia, lo
remito a un artculo muy bueno de Finley en uno de sus libros.9 Podemos
distinguir dos grandes categoras. Por un lado, los ilotas en Esparta y los penestai en Tesalia, cuya condicin es una suerte de esclavitud: si no estn necesariamente atados a una tierra determinada, no son vendibles, no son
esclavos-mercanca. Y luego, en las ciudades ms evolucionadas
econmicamente, y en particular en las ciudades democrticas, estn los
esclavos-mercanca. Aunque conocemos mal ciertas situaciones, no hay
dudas de que todos eran considerados como "inferiores". En Atenas, la
palabra aneleuthe-ron, que significa "que no es digno de un hombre libre",
es una palabra despreciativa. Pero tambin hay muy poca emancipacin de
esclavos en Atenas, y por lo tanto, muy poco liberti o libertini como en
Roma. Sabemos que Aris9
<M. Finley, "Entre esclavage et libert" (1964), en Economie et socit

en Grce ancienne, trad. fr.: Pars, La Dcouverte, 1984, pp. 172-194 [trad.
esp.: La antigua Grecia. Economa y sociedad, Barcelona, Crtica, 2000];
vase tambin en el mismo volumen, "La civilisation grec-que tait-elle
fondee sur le travail des esclaves?" (1959) y "Les statuts serviles en Grce
ancienne" (1960); vase tambin Esclavage antique et ideblogie moderne,
trad. fr.: Pars, Minuit, 1981 [trad. esp.: Esclavitud antigua e ideologa
moderna, Barcelona, Crtica, 1982]>
240
tteles en su testamento, segn Digenes Laercio, libera a varios de sus eclavos. Pero Aristteles llega ms tarde y es un filsofo. A pesar de ello, encontramos en l la primera tentativa conocida de justificar la esclavitud,
desconocida en los escritores clsicos por la simple razn 'de que, mal que le
pese a Leo Strauss10 y a otros, no hay en los griegos "derecho natural", sino
solamente el derecho del ms fuerte, y slo es cuestin de justicia entre iguales, aunque con una enorme interrogacin: quines son los iguales y
quines los define? Nadie "justifica" esto, y no habra sido concebible
justificar la esclavitud en un pas en donde la gente aprende a hablar o en
todo caso a leer y a escribir con los poemas homricos, que, en Grecia, no
son un asunto filolgico, un texto que puede usted consultar o no consultar
en Beaubourg.* Con Homero trabajan las escuelas, y Homero es lo que
cantan los rapsodas durante las fiestas. Y sabemos desde el principio en
estos poemas, que personajes sumamente nobles como Andrmaca est
dicho en ese pasaje sublime de la despedida entre Andrmaca y Hctor se
convertirn en esclavos. Pero quin puede decir que Andrmaca es esclava
phse?. Es una noble dama, si las hubo. Hctor, de no haber muerto, habra
podido volverse esclavo. Es evidente que el agua corre bajo el puente y, en
los tiempos clsicos, en general, no puede haber en una ciudad un ciudadano
que sea esclavo en su propia ciudad; y los griegos como esclavos de otros
griegos es una cosa muy rara, si no desconocida. Los esclavos, por lo menos
a partir del siglo VI, son brbaros: esto es, cautivos de guerra, e incluso
vendidos por su propia tribu o familia, por ejemplo en Tracia o en la cuenca
del Ponto Euxino. Vienen entonces como extranjeros, brbaros que no
hablan la misma lengua. Hay ciertamente, pues, una concepcin de la
"inferioridad" del esclavo.
Pero hay an puntos que sealar. Por ejemplo, que los "policas" en Atenas son esclavos -escitas en general-, bajo la supervisin de ciudadanos, por
cierto, pero esclavos al fin. Luego, que los esclavos son admitidos en las representaciones teatrales y en general en todas las manifestaciones religiosas:
no hay segregacin a la manera estadounidense. La posicin de los filsofos
sobre este tema es, adems, ambigua. Platn acepta la esclavitud (a pesar de
lo que dice Despotopulos), en todo caso en las Leyes. Y en la Repblica, de
he10
<C en particular los captulos III y IV en L Strauss, Droit naturel et

histoire, trad. fr.: Pars, Plon, 1954 [trad. esp.: Derecho naturalehistoria,
Barcelona, Crculo de lectores, 2000].>
* Nombre popular con el que se conoce en Pars la biblioteca del Centro
Pompidou [N. de la T.]
SEMINARIO DEL 1 DE
ABRIL DE 1987
241
cho, es peor, porque hay divisin "racial" de la sociedad en tres rdenes.

Pero tambin en el Menn, Scrates emprende esta cosa extraordinaria:
demostrar que cualquier hombre, por lo tanto tambin el esclavo con
quien se lleva a cabo la demostracin, est en condiciones de demostrar,
si se lo interroga correctamente, el equivalente actual, en cuanto a la
dificultad, de la teora general de la relatividad. Lo que Scrates le hace
demostrar al esclavo en este dilogo es uno de los teoremas ms
avanzados de la poca: la existencia de nmeros irracionales. Por cierto,
en Platn est tambin el mito final de la Repblica: cada alma elige su
suerte. Pero entonces, por qu las clases de la Repblica son
hereditarias? Inmensa contradiccin.
Cuando los atenienses se apoderan de Melos, en el ao 415, matan a
todos los hombres; monstruosidad suprema, y fue la accin de los
mismos atenienses. Matan a los hombres pberes (para esto no se
necesita estado civil: se levanta la tnica y se ve si un muchacho es
pber o no), y los muchachos que no son pberes y las mujeres son
vendidos como esclavos. Es la guerra del Peloponeso y son griegos.
Endrapdisan}1 dice Tucdides a menudo para hablar de la suerte de
todos aquellos que no fueron asesinados: transformados en andrpoda,
esclavos. Hermosa palabra, sta tambin: aquellos que tienen pies de
hombres, casi humanos, androides.
' <"los atenienses redujeron a la esclavitud a las mujeres y a los nios

(paidas d kai gu-naikas endrapdisan)", Tucdides, V, 115, 27-28.>
XIV
Seminario del 29 de abril de 19871
La verdad en la efectividad histrico-social2
Lo que est frente a nosotros es la cuestin de la legitimidad, de la
validacin de lo que decimos sobre la sociedad y la historia en particular,
pero tambin de todo lo que decimos en general. Llamar a esto la cuestin
socrtica: por qu dice usted esto, y no lo contrario u otra cosa? Pero
tambin podramos llamarla "elnctica" (de lenchos, prueba, argumento,
medio de probar o de refutar). Es de hecho la cuestin de la verdad. En el
contexto presente, esta cuestin se refiere a un objeto particular, o a un
conjunto de objetos particulares, aquellos que pertenecen al campo histricosocial. Pero, tratndose del campo histrico-social, tambin es claro que no
es posible querer hablar dentro de una cierta relacin con la verdad, sin
pretender que el discurso en general puede mantener cierta relacin con la
verdad y, sobre todo, sin tratar de dar un contenido a este trmino tan trillado
de verdad. Es decir que estamos inmersos en el corazn de la problemtica
filosfica, y que enfrentamos esta problemtica a partir de ciertos
presupuestos referidos al campo histrico-social mismo, a saber, ante todo,
que es en y por este campo que emergen la cuestin de la verdad y, quiz, la
verdad o una verdad. Esto es un hecho macizo; y su reconocimiento, el
hecho de tomarlo en consideracin con todo su peso, nos diferencia de
inmediato de la manera de plantear esta cuestin en la filosofa heredada. En
sta, nos colocamos prcticamente siempre (existen una o dos excepciones
potenciales, volver sobre ellas) en una perspectiva egolgica: hay ego, el
sujeto est ante (o en) el mundo (si queremos ridiculi1
<Este seminario fue publicado como anticipo en Les Temps Modernes,

n 609, junio-julio
de 2000, pp. 41-70, en el marco del dossier "Pourquoi lire Castoriadis?".>
2
<A partir de este seminario n XIV, los subttulos son de Castoriadis.>
243
244
zar la filosofa universitaria: frente a su mesa), y se pregunta: cmo puedo

tener conocimiento o percepcin de este mundo o de esa mesa?
Corresponde este conocimiento o esta percepcin a una "realidad", etctera?
Este sujeto nunca se dice en este contexto (slo se lo dice, y muy raramente,
en un ensimo volumen de las obras completas del filsofo considerado)
que no podra hacerse estas preguntas, incluso ni siquiera alguna pregunta,
si no poseyera el lenguaje. Y nunca lo repetiremos lo suficiente: nunca
poseemos el lenguaje en general puesto que tal cosa no existe. Poseemos el
portugus en su versin brasilea, o el francs, el latn o el javans. Ahora
bien, cada lenguaje particular lleva consigo toda la institucin de la sociedad
que lo habla. La lleva, la porta, est cargado de ella, penetrado de una punta
a la otra, y la hace existir.
Pero hay mucho ms. Sabemos, por una mitad de nuestro recorrido, que
esta cuestin de la verdad tal como nos la planteamos no surge nicamente
del hecho de que hay sociedad e individuos en esta sociedad, o por el hecho
de que hay lenguaje y comunicacin, ni siquiera por el hecho de que hay individuos que se plantean ciertas preguntas. Sabemos y no podemos
olvidarnos de ello en el momento en que nos volvemos hacia el aspecto
propiamente filosfico de la cosa que en regla general, en las sociedades
humanas y en la historia de la humanidad, la cuestin de la verdad en el
sentido fuerte del trmino no surge. Hay "verdad", por cierto, en toda
sociedad, y sin duda estn los trminos verdadero/falso en toda lengua (o
correcto/incorrecto, o trminos equivalentes); nos es imposible concebir una
sociedad cuya lengua no tuviera la posibilidad de decir a alguien: "lo que
dices es falso". (Incluso en el newspeak de J984debe existir el trmino
doubleplusuntrue? Es ste un requisito previo de la vida social tal como la
conocemos y tal como podemos imaginarla en sus variantes ms exticas.
Siempre hay que poder decirle a alguien: "la informacin que diste sobre tal
tema era falsa".
Pero, en este caso, no se trata ms que de la conformidad'a un enunciado
con un referente cannico, de la famosa adaequatio. Para la sociedad
considerada, siempre hay un uso cannico de los trminos del lenguaje en
un contexto dado, y hay reglas que establecen las combinaciones correctas e
incorrectas de estos trminos. Por cierto, la mayora de las veces estas reglas
no estn explicitadas probablemente, e incluso ciertamente, no hay lgicolingistas bamilekeses, a pesar de que siempre, por principio, sean
explicitables hasta cierto punto, y que sin duda no slo los sabios ancianos
sino tambin prcticamente todo
* <0 sea, "sumamente falso"; cf. el apndice sobre "Les principes du
novlangue" de 1984.>
245
miembro adulto de una tribu cualquiera est en condiciones de indicar el uso

correcto de un trmino e, incluso, de sealar un razonamiento incorrecto.
Ms an: en todas partes hay reglas ltimas o supremas de "verdad" y de
"realidad" que suministran criterios de los que derivan todas las reglas que
rigen la complexin de los trminos. As, en una sociedad religiosa
tradicional, por ejemplo, estas reglas supremas o ltimas son las aserciones
contenidas en el o los Libros sagrados sobre la realidad ltima del mundo,
sobre el bien supremo, sobre la fuente de lo "verdadero", etc.; y, sobre estas
reglas, ya no pueden hacerse preguntas. Hay, pues, una "verdad", ms
exactamente una correccin de los enunciados, pero el recorrido de las
preguntas posibles est delimitado y limitado de antemano; no puede
cuestionar ni el uso cannico de los trminos del lenguaje, ni las reglas de
complexin de estos trminos, ni los criterios supremos de la validez
sustantiva de estas complexiones.
Es til sealar que esto ya es inmenso? No hay nada de este orden ni para
lo viviente, por cierto, ni para lo simple psquico, para lo psquico como tal.
Estamos obligados a representarnos lo viviente como una abertura, como un
espacio iluminado en un medio negro, oscuro: el mundo previviente, el mundo en el que no hay el para s. La emergencia del para s es como la
emergencia de una fuente luminosa que al mismo tiempo "ilumina" el
espacio interior de una esfera. Pero la imagen es insuficiente e incluso falaz,
por cuanto esta emergencia no se limita a iluminar una esfera sino que la
hace ser como esta esfera, con estas figuras en sus paredes internas, estos
objetos que se mueven ah, estas relaciones posibles entre estos objetos o
entre "objetos" y para s. En todo caso, estamos impulsados a
representarnos una suerte de oscuridad previviente del mundo, una noche
cimeriana una Nx y Erebos en la cual puede haber protones, electrones,
fotones, quarks y galaxias- pero en donde la "luz" no es luz sino simple
radiacin electromagntica. Y la primera "abertura" que tiene lugar ah es
operada por lo viviente en tanto que, para l, hay un mundo y ste est
construido por l. Pero en este mundo, lo viviente se establece para s, se
pone como un centro, por lo tanto se opone tambin a otra cosa (que
pertenece igualmente a eso), se opone al entorno y a otros seres construidos
por l (los predadores, las presas, etctera). Sin embargo, eso a lo que se
opone no pertenece a la alteridad verdadera, no es del otro, no representa un
punto de vista que eventualmente podra ser el del para s considerado. La
oposicin permanece exterior.
Lo mismo ocurre, en cuanto a lo que nos importa aqu, para la psique (el
inconsciente freudiano). Cuando Freud afirma que el inconsciente ignora el
246
tiempo y la contradiccin, no quiere decir solamente que ignora el principio

de contradiccin en el sentido lgico (amo y no amo a X, creo y no creo en
Y, etctera). Quiere decir tambin que ignora todo principio opuesto en tanto
principio equivalente a l, equivalente a la instancia psquica de la que se
trata. Todo lo que no es l se presenta como exterioridad: no es verdaderamente otro, es algo, repetimos, que existe en el espacio iluminado que hace
existir la psique para ella misma y en donde ella se crea su mundo, pero no
es otro principio ms o menos equivalente que podra oponerse al para s de
la psique o incluso de la instancia psquica particular considerada. Y tambin
est aquello a lo que alude Freud en el texto de 1913 sobre "los dos principios del funcionamiento psquico":4 en el inconsciente no hay con qu distinguir la verdad de la simple ficcin investida de afecto. Lo que es portado
por un deseo es: no es ni "verdadero" ni "falso". Equivale a decir con Freud,
y contrariamente al difunto Jacques Lacan, que en el inconsciente no hay
ms que representaciones de las cosas, y complexiones de representaciones
de cosas, pero no representaciones de palabras ni complexiones de
representaciones de palabras: no hay significaciones y no hay "significantes"
lingsticos. Lo que hay como significante es otra cosa, es el uso de una
representacin por otra representacin (en lugar de...), el quid pro quo, pero
esto no se hace en un modo lingstico; no est la posibilidad de representar
la significacin "esto es falso". Ahora bien, esta posibilidad de representar la
significacin: "esto es falso", y ms an: esta significacin bipolar:
verdadero/falso (tomada aqu en el sentido ms pobre, ms rudimentario) no
aparece ms que con el lenguaje, con la sociedad, por lo tanto, con la
institucin de la sociedad y el uso cannico del lenguaje.
Esta "verdad" representa otra abertura. Si hablaba recin de un pequeo
espacio iluminado que produce la emergencia del para s en la noche cimeriana del mundo, habra que hablar ahora de un espacio en el cual esta iluminacin cambia de naturaleza, en donde, por ejemplo, puede haber dos o
varias fuentes de luz ponindose cada una como equivalente a cada una de
las otras y que, en cierta manera y hasta cierto punto, pueden comunicarse la
vista que cada una tiene de las paredes internas de su propia esfera
iluminada.
La metfora de la "iluminacin" tiene su origen en Platn, como es sabido,
tanto en la fbula de la caverna como en las analogas que llevan a esta4
<"Formulations sur les deux principes du fonctionnement psychique" (G. W,

VIII), trad. fr. en Resultis, idees, problemes, I, Pars, PUF, 1984.>
247
blecer la trascendencia del agathn? del "Bien". Imagnense caminando por

un bosque durante la noche con una linterna son ustedes la metfora del
para-s-; qu hay alrededor? No se sabe -si se trata de un nio, tendr
miedo-pero hay en todo caso hule, bosque, madera, materia en el sentido
primero; y ah adentro, recortan ustedes con su linterna esta pequea esfera
amarilla y caliente en y con la cual caminan y en la cual existen. Ahora bien,
a partir del momento en que hay sociedad, hay muchas linternas de este tipo,
y est la posibilidad de que una de ellas diga: veo un monstruo, y la otra
responda: no, no es un monstruo, es el tronco de un rbol muerto. La
diferencia con el simple para-s es por lo menos doble: no es la simple
pluralidad de linternas sino el hecho de que sean de igual factura, que
produzcan el mismo tipo de luz con intensidades, limitaciones, poderes de
resolucin a la vez comparables y variables; y que esta pluralidad tenga
efectos aditivos e incluso multiplicativos en la luminosidad que de ella
resulta y en las "dimensiones" y el "detalle" de la esfera total iluminada; por
fin, que los portadores de linternas puedan comparar entre s lo que ven y
discutir sobre ello.
Pero no es todava sta la verdad que nos interesa. Ella no puede surgir
ms que a partir del momento en el cual la interrogacin toma otro cariz,
otro carcter. Ya no es la interrogacin: "es un monstruo o un tronco de rbol muerto?" Es ya, por ejemplo: "hay monstruos?, qu se quiere decir por
'monstruo'?, por qu cuando dices que no hay monstruos tienes razn?,
cules son los criterios ltimos que me permiten decir: tienes razn, te
equivocas, tengo razn, me equivoco?" La cuestin de la verdad no puede
surgir ms que desde el momento en que la interrogacin se refiere tanto al
uso cannico de los trminos uso que empieza a vacilar- como a las reglas
de su complexin o combinacin y, sobre todo, a los criterios ltimos que
gobiernan a unos y otras. Ahora bien, esto es estrictamente equivalente a una
interrogacin referida a la institucin de la sociedad puesto que se dirige
tanto al lenguaje y a las representaciones instituidas como a las
significaciones que se encarnan en ambos y los organizan. Es, si volvemos a
la metfora empleada antes, una interrogacin que se refiere a la factura y a
la fabricacin de las linternas utilizadas, a la naturaleza y a las propiedades
de la luz que dispensan, a sus limitaciones y a lo que ella impone a lo que es
"visto"; por ltimo, a los procedimientos y a las posibilidades de
comparacin y de discusin de las diferentes "visiones" de los viajeros
nocturnos.
5
<Repblica, 508 ab.>
248
SOCIAL
HISTRICO-
Ahora bien, sabemos repetimos, es la mitad del recorrido que

esto no emerge en la historia ms que en un momento dado y para ciertas
sociedades solamente. La otra mitad del recorrido nos ensea que, a partir
del momento en que esta interrogacin emerge -y este ,"a partir del
momento en que" tiene que ponerse entre comillas-, es para
nosotros
vlido de manera permanente y universal; dicho de otro modo, vale de
derecho y en derecho no importa cundo y no importa dnde.
De
manera que, contrariamente a muchas cosas que se dicen desde
hace
cuarenta aos en etnologa, y para tomar el ejemplo ms grande, si hay
tribus australianas, como haba a fines del siglo pasado, que piensan que las
mujeres de la tribu no son fecundadas por el coito sino caminando por un
sendero especial donde un espritu las penetra, y que el coito con el hombre
es necesario por razones totalmente diferentes, no podemos decir: "esta tribu
piensa esto y nosotros pensamos otra cosa", y quedarnos ah. Ahora bien, de
hecho, esto se practica muy corrientemente bajo formas en apariencia ms
sutiles y sobre temas ms "delicados": creencias ltimas, "valores", etctera.
Esta actitud es a la vez estpida y cobarde. Esta tribu pensaba esta cosa, esto
no significa que los hombres y las mujeres que la componen sean estpidos
o inferiores sino que tal es su construccin del mundo; hay que tenerlo en
cuenta para comprender sus vidas y no solamente sus vidas sino muchas
cosas referidas a otras tribus totalmente diferentes. Pero, incluso en la
hoguera, seguiremos diciendo, debemos seguir diciendo que para que una
mujer tenga un hijo, en todos los casos debe ser fecundada por el esperma de
un hombre. Aunque todas las tribus del mundo creyesen lo contrario, sera
falso.
La exigencia de la validez permanente y universa] no surge entonces solamente en un nivel "trascendental", de justificacin y de validacin con respecto a todos, sino que posee, cuenta con una dimensin prctica, real, que
afecta a la realidad, y por lo tanto tambin, potencialmente, una dimensin
poltica puesto que la pregunta aparece enseguida: cmo podemos actuar,
comportarnos con respecto a gente cuya visin del mundo es tan diferente de
la nuestra? Para poder actuar con respecto a ella, hay que tener en cuenta su
visin del mundo, de la distancia, de la diferencia con la nuestra, pero tambin saber que no podemos pretender sin hipocresa o falta de sinceridad que
las dos visiones son equivalentes, que pensamos que la nuestra es verdadera
o, al menos, menos falsa, y encontrar, con todo, un medio para llegar a cierta
relacin con ellos. Decir lo contrario significara, por ejemplo, que regularmente los mdicos occidentales que visitan una tribu completamente
SEMINARIO DEL 29 DE
ABRIL DE 1987
249
rimitiva (todava existen muchas) dan un medicamento equivocndose

uizs en muchos aspectos, pero por ahora no se trata de eso porque
pien-an que en caso contrario este nio va a morir, y explican a la madre
y al pare del nio que el gran chamn de los hombres blancos, despus
de haber asado tres noches en el cielo, volvi con estas pequeas
pildoras que harn ucho bien al nio. Esto an podemos aceptarlo;
incluso entre nosotros, a os enfermos se les miente "por su bien". Pero
esto significa mucho ms: si este mdico blanco quiere formar a un
mdico o enfermero que pertenezca a esta tribu, deber inventar un
doble lenguaje, en el cual todos los gestos considerados por la medicina
occidental como eficaces tendrn una traduccin mtico-mgica que
corresponda a las creencias de la tribu considerada. Al hacer esto, no
slo ser deshonesto intelectualmente sino que habr arreglado, resuelto
en un sentido bien determinado una cuestin poltica enorme: habr
decidido que estos salvajes son indignos de la medicina, de la ciencia y
de la interrogacin occidentales, y que hay que mantenerlos en un
universo m-tico-mgico impidiendo la formacin de "verdaderos"
mdicos y fortificando, con algunas pildoras, los poderes sobrenaturales
de sus brujos.
A partir del momento en que emerge esta interrogacin, ya no conoce
lmites. La identificamos de hecho con la filosofa y su retoo, a saber,
la ciencia grecooccidental. Somos entonces conducidos directamente a
una nueva serie de preguntas, las preguntas filosficas, pero
consideradas ahora desde el punto de vista que hemos conquistado. Estas
preguntas no se refieren a eso que en el lenguaje filosfico heredado se
llamaba las condiciones de posibilidad. Recordemos que en la tradicin
kantiana y neokantiana, la formulacin tpica de una pregunta es, por
ejemplo: cmo es posible una experiencia en general? Es posible a
condicin de que... Las preguntas que vamos a formular aqu apuntan no
a condiciones de posibilidad sino a requisitos de efectividad. No
preguntamos: cmo es posible tal cosa o tal otra?, sabemos que es
efectivamente real, no podemos fingir que pensamos que habra podido
no ser. Preguntamos: qu exige y trae aparejado su realidad efectiva?
A partir de ah, dos interrogaciones centrales. Cmo debe ser la
sociedad, o una sociedad, para que la cuestin de la verdad (en el sentido
fuerte) pueda emerger en ella? Pero tambin: cmo debe ser el mundo
para que pueda existir una sociedad en la cual emerja la cuestin de la
verdad?
La simple redaccin de las dos interrogaciones hace ver
inmediatamente lo absurdo de una posicin que descuidara uno de los
dos trminos. Se ve fcilmente la analoga con la posicin kantiana de la
pregunta, y su superacin.
250
Lo que se pregunta Kant cmo es posible una experiencia?, es de

hecho-"cmo debe ser un sujeto para que una experiencia sea posible?" Es
la pregunta a la cual quiere responder la Crtica de La razn pura. Posicin
insuficiente, mutilada: primero, no basta con plantear la cuestin del sujeto,
tambin hay que plantear la cuestin del mundo, El sujeto kantiano inmerso
en un mundo cualquiera no tendra ninguna experiencia; hay entonces un
requisito que se refiere al "objeto", que aparece inmediatamente, a saber:
cmo debe ser el "objeto" para que un sujeto, supongamos el kantiano,
pueda tener conocimiento de l? Esto aparece claramente con las categoras
"sustanciales", por ejemplo, la causalidad. No es suficiente que la causalidad
sea la forma necesaria bajo la cual el sujeto debe ordenar los fenmenos,
tambin hace falta que los fenmenos se dejen ordenar por la forma de la
causalidad, es decir, que sean ovtnables. Esta terminacin -able trasciende
al sujeto, supera sus poderes, remite a un ser-as (adems indefinible e
indescriptible) de lo que se volver fenmeno, que lo hace a la vez
fenomenizable y ordenable segn tal categora. Ahora bien, esto se refiere al
mundo tal como es "antes" o "independientemente de" todo sujeto. Kant no
cubre, pues, ms que la mitad de la cuestin. Y en verdad, no cubre ms que
un cuarto, porque el sujeto del que habla, repetimos, es el sujeto egolgico:
una conciencia, o la conciencia. Pero sabemos que una conciencia o la
conciencia no existe ms que en tanto creacin histrico-social. Somos
remitidos, entonces, a la cuestin de la sociedad y de la historia como, por
as decir, hiperespacio en y por el cual solamente puede emerger una
subjetividad que como subjetividad individual se hace la pregunta: lo que
digo es verdadero? He aqu el porqu de nuestras dos interrogaciones.
Ms generalmente, podemos formular la cuestin de la filosofa como:
"qu es el ser para poder incluir un ente que plantea la cuestin del conocimiento del ser?" Pero tambin: "qu es el ser, qu debe ser el ser para que
una psique, por un lado, una sociedad y una historia, por el otro, sean efectivamente reales?" Generalizando as la cuestin, salimos del subespacio
limitado de la "teora del conocimiento". Pues al hablar de sociedad y de
historia, y de que encontramos en la sociedad las condiciones de la verdad,
somos remitidos a uno de los requisitos de efectividad de la sociedad que es
la existencia de instituciones. Por lo tanto, el ser debe ser tal que existan
instituciones en un espacio social. Y esto implica muchas cosas. Por ejemplo,
toda institucin es tentativa lograda si no fuese lograda, no sera
observable de imponer una cierta regularidad a comportamientos
humanos. Incluso puede
SEMINARIO DEL 29 DE
ABRIL DE 1987
251
decirse que sta es una de las definiciones de la institucin. Esta

imposicin de cierta regularidad a comportamientos humanos trae
aparejada e implica, a su vez, una multitud de cosas referidas al mundo,
puesto que estos seres humanos y sus comportamientos son parte del
mundo, puesto que los comportamientos ponen en juego objetos del
mundo y as sucesivamente.
Ms lejos an: uno debe preguntarse cmo debe ser el ser para que
algo como lo que llamamos arte exista efectivamente. Qu significa la
efectividad del arte desde el punto de vista de la estructura, de la
organizacin, de las posibilidades efectivas del ser? La emergencia del
arte trae aparejadas cosas tanto desde el punto de vista de los seres
particulares para quienes hay arte, de los sujetos humanos, de la psique y
de los individuos sociales, como de la sociedad como tal. Por ejemplo, la
pregunta: "por qu y cmo los individuos humanos invisten lo bello?",
lo que no va de suyo en absoluto; pero tambin por qu y cmo la
sociedad inviste lo bello, en el sentido de que en cierta manera lo
instituye. Hay siempre una institucin social de lo bello: de lo bello
como tal, y cada vez, de tal belleza particular. La institucin social de lo
bello como tal significa que no se conoce sociedad en la cual un objeto
hecho de cualquier manera aparece como teniendo el mismo valor que
los objetos establecidos precisamente por esta sociedad como objetos
bellos. Y sabemos, claro est, que cada sociedad tiene sus cnones de lo
"bello", y que el "reconocimiento" recproco de estos cnones entre
sociedades es, histricamente, totalmente excepcional. Pero para todo
esto hace falta, tambin, algo del lado del ser; y no solamente desde el
punto de vista de las presuposiciones "materiales" de la obra de arte.
Para que la obra de arte o, ms precisamente, el objeto bello, el objeto en
tanto bello, pueda constituirse en objeto, en sentido estricto o en sentido
amplio, le hace falta un soporte material, por lo tanto le hacen falta
ciertas propiedades del mundo -lo que es trivial y no nos interesa,
Pero la esencia de la obra de arte, a saber, cierta presentacin del caos,
del Abismo, del Sin fondo sobre el cual vivimos, es preciso que sea efectuable, y esto no lleva solamente propiedades del sujeto, de la sociedad,
esto lleva tambin algo del Caos mismo: en cierto modo, en el arte, el
Caos se presenta o es presentado mediante las obras de los hombres y
para los hombres. El arte, pues, a su manera, que no es lenguajera aun
cuando la "materia" del arte es el lenguaje, nos da acceso al Caos, nos da
me atrevo a decir, frase monstruosa cierta posibilidad de descifrar
el Caos. Podemos detenernos aqu: qu podra querer decir descifrar el
Caos? En todos los escritos sobre la obra de arte, vemos que los autores
tratan de explicar penosamente lo que
252
el msico "quera decir" con tal composicin, o de lo que trata la

composicin considerada, como si la composicin no se bastase a s misma
para decir lo que tiene que decir. Y quizs, en efecto, se basta a s misma,
pero como somos charlatanes incorregibles, es decir, seres de lenguaje,
todava necesitamos hablar sobre eso que la composicin o el cuadro
presenta; e incluso, cuando se trata de una novela o de un poema,
continuamos; hablamos de ello, hacemos comentarios.
La frase en apariencia profunda con la que termina el Tractatus de Wittgenstein: "De lo que no se puede hablar, mejor es callar", logra la hazaa de
ser a la vez, si se puede decir as, tautolgica y falsa. De lo que no se puede
hablar, no se puede ms que callarlo de todas maneras; y aun cuando se hablase "de ello", no se hablara de "eso". Se dira que la redundancia, la tautologa, es buscada. Pero precisamente: estamos hechos de manera tal que no
podemos no hablar de todo, incluso de eso que "habra que callar"; y es ste
el milagro y la condena del lenguaje y del hombre en tanto ser que habla.
Sera mucho ms interesante reflexionar sobre las condiciones en las cuales
el hombre llega a hablar de lo que no se puede hablar -de lo que debera no
poder hablar, segn la concepcin del lenguaje que contiene el Tractatus,
en efecto, incluso cuando el hombre habla de lo que puede hablar, habla de
lo que no debera poder hablar, porque al hablar hace otra cosa que dar
descripciones en correspondencia biunvoca con "estados de hecho" y, a la
vez, porque no podra jams dar ni siquiera tales descripciones si el lenguaje
no fuese otra cosa y mucho ms que esto, si no fuese lengua.6
Si tenemos en cuenta todas las preguntas que vienen -como las cerezas de
un canasto en cuanto tomamos una con la pregunta de la verdad, bajo su
forma ms simple, ms desnuda, constatamos inmediatamente que ampliamos enormemente el mbito de la filosofa, el mbito de la ontologa, y que,
adems, tomamos como punto de partida el mbito humano, a la vez como
paradigma de ser y como tipo particular de ser y de seres que, por su existencia misma, hacen surgir las preguntas ms amplias y las ms profundas-.
Acabamos de explicitar el segundo punto: porque hay seres humanos, y a
partir de su ser y de su modo de ser, es que nos hacemos preguntas como:
"cmo debe ser el mundo puesto que algo como el arte es real en este mundo,
o que las instituciones son efectivas en l". Tenemos aqu una ampliacin
incalculable con respecto a la ptica filosfica heredada, y en particular -por
ejemplo,
6
[Vase L'Institution..., <pp. 350-369, reed. pp. 379-399>.]
SEMINARIO DEL 29 DE
ABRIL DE 1987
253
si retomamos el caso del arte vemos que la pregunta que hacemos

surgir no es simplemente la que preocupaba a la filosofa heredada y que
se engloba bajo el trmino de esttica: qu es lo que hace que algo sea
bello y qu es lo bello? Esta cuestin existe, en efecto, pero debe ser
refundada sobre una cuestin verdaderamente ontolgica que
presupone, por cierto, que sabemos lo que significa que algo es bello
que es: "cmo puede ser real, cmo puede ser efectivo algo como lo
bello? Cmo puede ser que la belleza en poesa o en msica no es, por
ejemplo, una idea inaccesible, una 'estrella polar', sino que est
encarnada, si es que algo puede estarlo, en las Elegas de Dnino, los
sonetos de Nerval, la Pasin segn san Mate?"
Por otra parte, decir que tomamos el mbito humano, a la vez psquico
e histrico-social, como paradigma de ser significa otra cosa que lo que
deca Heidegger en 1927, al comienzo de El ser y el tiempo, cuando
hablaba del hombre como este ente particular para el cual la pregunta es
la del Ser.7 El Dasein de Heidegger, como es claro en la lectura de El ser
y el tiempo, no slo no es otra cosa ms que el ser humano
"antropolgico" (las exclamaciones contra la "antropologa" no cambian
nada, como tampoco ese monumento de mala fe filosfica que es la
Carta sobre el humanismo), sino que esta antropologa est tomada con
su contenido ms tradicional: este "ente" que vive en la preocupacin,
que tiene un lenguaje, stimmungen, que tiene que habrselas con
herramientas y enfrenta "cosas", no es ms que el "individuo" de la
mitologa filosfica secular, mejor an: el hombre de la calle. Su
"espacio" ontolgico es la Lebenswelt, el mundo de la vida de Husserl,
mundo humano de vida humana, claro est el mismo que aqul al que
se enfrenta y pertenece el sujeto (cognoscente, tico, esttico) de Kant.
En esta Lebenswelt se encuentra un individuo viviente, parlante,
"consciente", actuando, produciendo, manipulando herramientas,
sabiendo ms o menos que debe morir, etctera. Pero sabemos que este
individuo, que llamamos Dasein o como se quiera, no es, hablando con
propiedad, ms que algo secundario y derivado, un coproduc-to de la
psique y de la institucin tal como esta ltima es creada cada vez por el
campo histrico-social. As como sabemos tambin que la Lebenswelt, el
mundo de la vida, no es dado biolgicamente o trascendentalmente, no
es ni "natural" ni "transhistrico", sino creacin histrico-social y cada
vez creacin histrico-social particular. Este Dasein, adems, no podra
ser definido como el ente para el cual, en la pregunta del ser, le va su
propio ser, ms que
7
<tre et Temps, ob. cit, pp. 30-39.>
254
excluyendo de la humanidad todo lo que es anterior a Grecia y no "desciende" de ella (o, solucin ms improbable, atribuyendo una ontologa explcitamente filosfica a los aranda y a los boro ros). Digamos, entre parntesis
que aqu mucho ms que en el Discurso del Rectorado y algunas burradas
polticas de la Introduccin a la metafsica? se encuentra el verdadero
"nazismo" ms exactamente la Waklverwandtscha.fi, la afinidad electiva
entre Heidegger y el espritu nazi: en la exclusin de la humanidad
verdadera de lo que est "fuera" de Grecia9 y de su influencia, y en la
presentacin monstruosamente unilateral y deformante que da de Grecia, en
donde la creacin y la existencia de la democracia se ignoran completamente
y la polis slo se menciona al pasar.10 Tomar el mbito humano, psquico,
histrico-social, como paradigma de ser significa, primero y ante todo, ver
ah un tipo de ser que escapa a las determinaciones que, tradicionalmente,
constituyen y al mismo tiempo cubren el ente para la filosofa y con esto
imprimen un sesgo irreparable a su abordaje de la ontologa. Es detectar ah
el surgimiento de otras determinaciones. Es, por ltimo, poner en el centro
de la reflexin a este ente particular que, por su existencia misma, plantea
preguntas referidas al ser, las cuales jams habran podido y debido ser
planteadas de otro modo. Por ejemplo, la pregunta: cmo debe ser el ser
para que haya entes efectivos para los cuales se plantea una cuestin de la
verdad? O: cmo debe ser el ser para que haya entes efectivos para los
cuales existe lo bello? Y dimensin histrica- qu estamos obligados a
pensar del ser cuando vemos, por experiencia de primera mano, entes
particulares tales como los seres humanos con su psiquismo, o tales como las
sociedades con su historia, es decir, cuando tenemos la experiencia de
primera mano de entes que son autocreados, por lo tanto del ser como
autocreacin. Esto ya hace estallar los marcos de la ontologa tradicional,
para la cual el ser no puede ms que estar determinado de una vez por todas,
para la cual, entonces, la cuestin de la creacin no puede plantearse en
absoluto. Y vemos que a la caracterizacin del ser humano -del Dasein-en
tanto ente concernido por la cuestin del ser concierne a su vez una creacin,
y relativamente tarda, de un dominio humano.
<Por ejemplo, pp. 46, 48-49 o 202, Introduccin a la metafisica, Pars,

Gallimard, 1964.? ? [Influencia sobre este punto del <historiador> Berve?]
10
<Ibd., p. 114.>
255
El "fin de la filosofa"m
Todas estas cuestiones nos conducen a la cuestin de la filosofa, cuyo fin se
proclama regularmente, desde Hegel por lo menos, y en un sentido ya se
proclamaba con Kant, pero no es lo mismo. Hegel mismo postula su
filosofa como el acabamiento de la filosofa y como la filosofa que
contiene a todas las dems, a saber, la que realiza, superndola, la verdad de
todas las filosofas que la han precedido, y que es ella misma sistema del
Saber absoluto, es decir, que no podra agregrsele ni suprimrsele nada.
Todo esto plantea preguntas y crea aporas insalvables pero no es lo que nos
interesa por ahora.
Podemos recordar a Auguste Comte; y tambin a Marx y Engels que a su
vez proclamaban el fin de la filosofa, Engels ms explcitamente, por cierto.
La filosofa debera dejar el lugar a la ciencia, la nica parte de la filosofa
que debe sobrevivir es la lgica (dialctica) y la teora del conocimiento.
Aqu otra vez, nos preguntamos cmo puede haber teora del conocimiento
que no diga nada del objeto de conocimiento, pero para Engels por lo menos
la situacin es clara: lo que hay que decir sobre el objeto de conocimiento es
y ser dicho por la ciencia positiva; podemos preguntarnos tambin por qu
la lgica/dialctica y la teora del conocimiento no podran acceder ellas
mismas a la dignidad de la ciencia a secas.
A fines del siglo XIX, Nietzsche proclama a su vez el fin de la filosofa (y
de la verdad). Hay tambin la enorme florescencia que comienza a mediados
del siglo XIX y que contina adems de todos los positivismos,
cientificismos, etc., la filosofa analtica en el mundo anglosajn como el
estructuralis-mo y sus diversas ramificaciones en Francia: aqu todava se
mantienen algunas tareas de la antigua filosofa, que son, evidentemente, la
epistemologa, el anlisis del lenguaje (y el gran descubrimiento segn el
cual los antiguos filsofos se equivocaban pues no se preguntaban bajo qu
condiciones y en qu contextos tal palabra poda ser utilizada).
Y para terminar, est Heidegger, que comienza afirmando en 1927 la necesidad de una "ontologa" fundamental que se hara a partir del anlisis del
ser-ah, es decir, de hecho el ser humano, pero que, sobre todo despus de la
guerra, en sus textos de los aos sesenta y explcitamente en un texto de
1964, "El fin de la filosofa y la tarea del pensamiento", 11 proclama en lneas
gene11
<En Kierkegaard vivant, Pars, Gallimard, 1966; retomado en Questions, IV,

Pars, Ga-llimard, 1977.>
256
rales (volveremos en detalle pero de todos modos hay que plantear aqu la
cosa) que la filosofa nunca fue y no poda ser ms que metafsica, siendo la
metafsica el tipo de pensamiento que comienza en el "olvido del ser"; es
decir que, desde los griegos, en vez de preguntarse: "qu es el ser?" (o
mejor an, en vez de preguntarse como Heidegger: "cul es el sentido del
ser?"), slo se ha planteado la pregunta metafsica: "cul es el ser del ente?,
qu es el ente en tanto ente?" La filosofa no es ms que metafsica porque,
a esta pregunta, "qu es el ser del ente?", responde: el ser del ente es su
presencia para un sujeto; por lo tanto, transforma al hombre en sujeto que
posee representaciones y al ente (y, a travs del ente, mediante el
encubrimientQ de la diferencia ontolgica, de la diferencia entre el ser y el
ente, transforma al ser mismo) en objeto, en eso que est puesto frente al
sujeto, lo que traduce una actitud que apunta al control del ente, al control
del objeto. Y esto se realiza, en efecto, en la historia mundial de manera tal
que la historia contempornea marca el triunfo de la metafsica en el
momento mismo y por el hecho mismo de que se afirma que ya no hay
metafsica, puesto que la totalidad del ente ha sido transformada en objeto
manipulable frente al cual los hombres se ponen como sujetos y porque la
pregunta: "qu es el ser o cul es el sentido del ser?" es totalmente olvidada.
Tal es el nihilismo contemporneo, que ya anunciaba Nietzsche con el
derrumbamiento de todos los valores, en donde, de hecho, al proclamar la
voluntad de poder como ser del ente, planteaba explcitamente lo que es a la
vez el principio de la metafsica y el principio de la dominacin de la tcnica
en el mundo moderno.
A pesar de las denegaciones repetidas del autor, es imposible no discernir
en estas posiciones una actitud no solamente crtica sino fuertemente y unilateralmente despreciativa, un juicio de valor negativo, que supera de lejos el
mundo contemporneo y engloba al conjunto del mundo moderno (juicio
que, segn los escritos y las pocas, remontar o no hasta Platn, e incluso,
por momentos englobar a los griegos en su conjunto). Las formulaciones de
la Introduccin a la metafsica12 no dejan ninguna duda al respecto e indican
lo que hay que pensar de aquellas, menos frecuentes, en donde Heidegger
intenta escapar de los "juicios de valor" y afirma, ms o menos, que lo que
es no podra ser de otra manera, puesto que resulta de una "donacin" y
"destinacin" del Ser, que es "historial" (geschichtlich) y "destinal". Estas
denegaciones, claro est, encuentran su origen y su necesidad en una tesis
2
<Ob. cit., por ejemplo, pp. 48-49.>
SEMINARIO DEL 29 DE
ABRIL DE 1987
257
central de la filosofa de Heidegger: todo "juicio de valor" expresa un

arbitrario subjetivo (idea cuyo origen hegeliano es claro), traduce la
"voluntad de poder", que es la esencia del nihilismo. Se dir, en
consecuencia, que en el nihilismo (europeo o contemporneo), en el
desencadenamiento de la tcnica, la metafsica contina y se cumple a la
vez, pero que al mismo tiempo nunca se puede "salir" de la metafsica
(las formulaciones al respecto presentan una ambigedad considerable,
puesto que no se ve claramente si no podemos salir de la metafsica en
funcin de la "poca de la historia del Ser" en donde estamos situados, o
si la metafsica es "para siempre" un momento ineli-minable del
pensamiento humano). De todas maneras, no se puede hacer otra cosa
que esperar y prepararse a travs del pensamiento para una nueva llegada
de los dioses en un futuro indeterminado.13 (Se notar lo que esta ltima
idea lleva como peso de "juicio de valor"). Pues la situacin contempornea no se debe al azar. Por otra parte, es un malentendido total
considerar que Heidegger atribuye algn papel en la historia al "azar" o a
la "indeterminacin", como hacen algunos autores: la historia es la
historia del Ser, el Ereignis acontecimiento y apropiacin- es
advenimiento, cada vez, de una poca del Ser; y que nosotros no
podamos determinar "intelectualmente" sus causas y leyes no significa ni
que la historia es aleatoria, ni que no podemos penetrar su sentido por el
"pensamiento", el de Heidegger, por ejemplo. Pero, por cierto, el
pensamiento que es capaz de alzarse a la altura (o descender a la
profundidad) de este sentido sabe que, haciendo esto, no hace ms que
encomendarse al Ser. La situacin contempornea no se debe tanto a una
villana o corrupcin de los hombres; antes bien, eso que los hombres
son actualmente no hace ms que expresar una poca de la historia del
Ser su retirada-. La retirada del Ser es la que condiciona si la
palabra tiene algn sentido el nihilismo y no lo contrario (qu infinita
arrogancia contiene la idea de que el hombre por su nihilismo, o por
cualquier otra cosa, pueda alterar la historia del Ser!).
Las resonancias hiperteolgicas de esta posicin son demasiado
evidentes para que valga la pena insistir en ellas;"alguien" o "algo" por
ahora nos ha abandonado; no podemos hacer ms que esperar su regreso,
y prepararnos para ello. Estamos aqu en la vertiente ms "absolutista"
del agustinismo,
13
[Vase "Srnit", <en Questions III, Pars, Gallimard, 1966>, y

"Entrenen Der Spie-gel", <en Rponses et questions sur L'histoire et La
politique, Pars, Mercure de France, 1977, reeditado en M. Heidegger,
critspolitiques 1933-1966, Pars, Gallimard, 1995, pp. 239-279>.]
258
ms all incluso de Agustn y de Pascal, en la afirmacin de la impotencia

radical del hombre ante el pseudnimo de una Trascendencia. Volver sobre
la sustancia ms adelante. Por ahora, importa despejar en esta posicin los
elementos principales -y su genealoga. Estos elementos, recordmoslo, se
remiten en lo esencial a tres puntos de vista que nos importan: (1) la dominacin de la "tcnica desencadenada" en el mundo contemporneo; (2) el
vnculo de esta dominacin con (o incluso su atribucin a) una evolucin de
la filosofa caracterizada por el reino de la "subjetividad" y de la "representacin" (el mundo y el objeto vueltos representaciones de un sujeto, la
posicin del sujeto -Descartes- que trae aparejada la posicin de un objeto
opuesto a l y condenado a la cuantificacin y al clculo que lo volvern
controlable); (3) por fin, la llegada de esta filosofa a "su fin" como metafsica, luego simplemente como filosofa a secas (como ya hemos dicho, con
las explicaciones suplementarias referidas a este fin: a pesar de que haya terminado, no se trata de "superar la metafsica"; sta es, por lo tanto, en s misma, momento insuperable y, en los hechos, probablemente condenada a ser
"repetida" interminablemente, y la tarea de los "pensadores" ante estas repeticiones es deconstruirlas para mostrar que se trata, una vez ms, de la "misma" metafsica). La inspeccin atenta de estos elementos muestra que los
dos primeros y su vnculo tienen un claro origen en la historia intelectual de
los dos ltimos siglos, y el tercero, ya hemos visto, se remonta a Hegel. El
vnculo del conjunto de los dos primeros elementos -dominacin de la
tcnica ms racionalizacin con el tercero fin de la filosofa- est lejos,
tambin l, de ser nuevo: es el artculo de fe fundamental de toda la corriente
cienti-ficista y positivista. La novedad, en Heidegger, se encuentra en la
inversin de los signos de valor (aun cuando haya denegacin de la idea de
valor): lo que para los filsofos positivistas era triunfo se vuelve para
Heidegger "crecimiento del desierto" (la frase es de Nietzsche), nihilismo y
retirada del Ser. Subraymoslo fuertemente: de ninguna manera la
procedencia "extranjera" de elementos de un pensamiento o de una
concepcin acua en este pensamiento o en esta concepcin un valor menor
cualquiera. La cuestin esencial es siempre el valor de verdad del conjunto,
que a la vez no est afectada de ninguna manera por discusiones sobre el
origen histrico de los elementos que lo componen y puede ser portada por
la iluminacin nueva, a veces resplandeciente, que hace surgir la "sntesis" o
incluso el simple acercamiento de elementos que hasta entonces
permanecieron separados y aislados. La que puede tolerar el establecimiento
de tales genealogas histricas es sola-
r
SEMINARIO DEL 29 DE ABRIL DE
1987
25
9
mente la vanidad del autor, sobre todo cuando ya se ha
manifestado ampliamente como ocurre en este caso
con un tono arrogante y declaraciones estruendosas; pero
esta vanidad y sus modos de expresin no son objeto de
investigacin filosfica. Es precisamente sobre el valor
de verdad del conjunto que tratar aqu la discusin,
despus de una breve evocacin, cuya utilidad es
evidente, de ciertos elementos histricos.
La crtica y la denuncia de la modernidad, si toma
nfasis mucho ms violentos en 1935 y en los textos de
la posguerra, ya est plenamente presente en Sein und
Zeit (1927) (prdida de la autenticidad en el anonimato
colectivo -el uno-, ajetreo y "curiosidad", preponderancia
del mundo de las "herramientas", etc.); asimismo ya est
ah el vnculo del "olvido"de la pregunta ontolgica con
la metafsica de la "subjetividad", cartesiana y poscartesiana. Ahora bien, esta crtica, como sabemos, recorre
las calles en la Alemania de Weimar, y en ella se
encuentran las tendencias ms radicales de la "derecha" y
de la "izquierda". Basta con mencionar los nombres de
Kla-ges, de Spengler, pero tambin de Ernst Jnger. La
proximidad ms sorprendente, quizs, sea esa, muy
grande, entre Sein und Zeit y Geschichte und
Klassenbewusstsein de Lukcs (1923; los textos
pertinentes para nuestra comparacin, con excepcin de
Die Verdinglichung und das Bewusstsein des Proletariats, haban sido publicados antes en 1919-1922). La
reificacin en Lukcs est muy claramente formulada
como el devenir-objeto del ser humano, la subordinacin
de todo a una lgica impersonal, el reino de la calculabilidad, etctera. La decadencia del Dasein, en Sein
und Zeit, y en textos ulteriores, consiste en que el Dasein
se trata, y se ve, como un ente cualquiera {Vorh andenes:
un "objeto" o una "cosa"). En ese mismo perodo 19261927, Heidegger imputaba absurdamente a los griegos
esta transferencia de la visin del "objeto" e incluso de la
"herramienta" del "objeto fabricado" a la concepcin del
ser del ente.15
Detrs de Lukcs est Marx, claro est, pero tambin y
sobre todo, Max Weber: apenas es necesario insistir en lo
que Lukcs le debe a temas weberia-nos como la
racionalizacin, la calculabilidad y la previsibilidad, la
15
inhu
[Cf. el comentario de J. Taminiaux, "Heidegger et
ma- les
Grecs
l'poque
de
l'ontologie
nidad fondamentale", en Etudes Phnomnologiques, nm. 1,
profu Bruselas, 1985, pp. 95-112.]
nda
del
reino
de la
"racio
nalida
d
instru
menta
l"
encar
nada
por la
buroc
racia
(la
"jaula
de
acero
"), el
desen
canta
mient
o del
mund
o,
etcte
ra.
14
[I
ntr
od
uct
ion
a
la
mt
ap
hys
iqu
e,
ob.
cit,
pp.
5659.]
260
Aquello que es por encima de todo comn a Marx y a Max Weber, la comprensin del mundo moderno (capitalista) como proceso continuo de expansin de una "racionalizacin" cuyos fines reales estn valuados
negativamente
0,cuanto mucho, de manera neutra, y la captacin de este proceso como im
personal (y, en un sentido, como irreversible), ya contiene todo lo que se en
contrar en el Gestell, el dispositivo o la instalacin de Heidegger.
Habl de los aos de Weimar, pero Weber es anterior a la Primera Guerra
como los temas de la Gemeinschaft (comunidad) contra Gesellscbafi
(sociedad) de F. Tonnies, o de la cultura opuesta a la civilizacin (la msica
opuesta a la fbrica en Alfred Weber). En 1907, Rilke hablaba (en los
Cuadernos de Malte Laurids Brigge) de la muerte industrializada, en serie,
en el Htel-Dieu de Pars, opuesta a la muerte que el abuelo Brigge haba
nutrido y hecho crecer en s mismo toda su vida como su muerte
absolutamente singular. El parentesco de todos estos temas con los temas
centrales de W. Dilthey (que Heidegger slo cita al final de El ser y el
tiempo) es igualmente evidente. Y sera fastidioso remontar la genealoga de
estos temas crticos, que recorren todo el siglo, se encuentran ya plenamente
desarrollados en los romnticos, y antes de ellos, se encuentran en JeanJacques Rousseau. Es simplemente til recordar la virulencia que
adquirieron en el contexto de crisis y de descomposicin que fue la
Alemania posterior a 1918.
Pero ms importante que la genealoga de los temas es la apreciacin crtica de su formulacin. Tres observaciones sobre este tema.
1. Sean cuales fueren las denegaciones, las reservas mentales, las ambigeda
des de los textos de Heidegger, en resumen, hay a la vez evaluacin negativa
del mundo moderno en funcin de la dominacin de la tcnica "desencade
nada", del Gestell, que se extiende por todas partes y se apodera de todo, y
presentacin de esta situacin como irreversiblemente establecida,
escapando
de toda accin concebible. Aparentemente, nada en la humanidad contem
pornea se opone a la dominacin del Gestell, y sobre todo, nada podra opo
nerse a l: evidentemente para Heidegger, la accin y la lucha poltica son
inexistentes (salvo cuando se trata del nazismo). Aparentemente, tampoco
nada de lo que el mundo moderno ha producido es salvable. El saber cient
fico, por ejemplo (cuya evolucin, por lo menos desde Galileo, ha sido inse
parable del progreso tcnico), es objeto de una extraa indiferencia
mezclada
con una falta total de espritu crtico: Heidegger cree efectivamente, tanto co
mo un empleado de banco que lee artculos de divulgacin cientfica, que la
SEMINARIO DEL 29 DE
ABRIL DE 1987
261
fsica est en vsperas de descubrir "la frmula absoluta del mundo" 16 (y

cree haber escuchado a Heisenberg dicindole esto). Esta idea no lo
emociona ni pone en marcha su reflexin: enseguida es clasificada en el
conjunto de sus propias representaciones, entre las corroboraciones del
triunfo del Gestell. Que la ciencia contempornea devele cuestiones
propiamente filosficas es algo insospechado para l. Que la tecnologa
contempornea, por primera vez en la historia de la humanidad,
contenga las posibilidades de su propia transformacin si se vuelve
objeto de una preocupacin y de una accin poltica colectiva, es algo
que no podra rozar su espritu, ni siquiera para ser apartado. Por cierto,
estas preguntas seran calificadas de "metafsicas" ni bien formuladas; y,
en efecto, lo que vuelve a discutir constantemente la ciencia contempornea es, en los diversos dominios, la cuestin: t tb n, qu es ser/ente,
o: cul es el ser del ente. Deberemos volver sobre este punto cuando
discutamos sobre la posibilidad de una distincin entre "metafsica",
"ontologa fundamental" y "pensamiento del ser".
2. La situacin es bastante anloga en lo que se refiere a la cuestin de la
"racionalizacin" (en s misma, idntica a la anterior) y la idea de que
sus orgenes se encuentran en cierta posicin filosfica. Esta ltima
vara segn los perodos: el "olvido del ser" es imputado para comenzar
a los griegos sin ninguna distincin curso de 1926, de El ser y el
tiempo-, luego, sobre todo a los "modernos", especialmente a Descartes
y los que siguieron (elementos de ello se encuentran en El ser y el
tiempo, pero los textos ms claros son los del perodo 1932-1940, en
particular "La poca de las concepciones del mundo" 17 y Nietzsche),
luego la corrupcin comienza ya con Platn, que hay que oponer a los
presocrticos, para englobar de nuevo la totalidad de la historia de la
filosofa, sin dejar escapar ms que el "pensamiento del ser", es decir de
Heidegger, que ya no es filosofa. Volveremos ampliamente sobre este
tema. Aqu no puedo ms que formular algunos puntos esenciales.
a) Lo que marca la historia de la filosofa desde Platn no es el
"olvido del ser" sino la interpretacin del ser como determinidad, y,
en consecuencia, la subordinacin creciente de la filosofa a la
lgica de la determi<Vase "La fin de la philosophie"?, en Le Monde mrcele, ob. cit., p.
238, nota 1, reed. p. 295.>
17
<Retomado en Holzwege, trad. fr. en Chemins que ne menent mdle
pan, Pars, Galli-mard, 1962.>
262
nidad, o sea, a la lgica ensdica. sta es sinnimo del ocultamiento del

ser (y del tiempo) como creacin.
b) Puede llamarse a esto, si se quiere, olvido del ser, con la condicin de
no perder de vista: (1) la necesidad de interpretar las races subjetivas
de tal "olvido" brevemente, el deseo originario de restaurar una uni
dad mediatizada por medios y en el mundo vigas-; y asimismo (2)
que esta subordinacin, como la racionalizacin, como el "desencade
namiento" de la tcnica, habran sido imposibles desde un principio si
el ser no se prestase tambin a ello, dicho de otro modo, si no se apun
talasen en una dimensin del ser mismo. En el reino de la (pseudo) ra
cionalidad y de la tecnicizacin universal, no hay ni "olvido" ni
"retirada" del ser; hay afirmacin unilateral de una de sus dimensiones.
c) La superacin de esta situacin no puede hacerse ignorando esta di
mensin ensdica; hay que restaurarla en su lugar propio y reconocer
que es ineliminable. No sirve de nada repetir que la metafsica es insu
perable o que siempre estar ah; la "metafsica" es campo de trabajo
para continuar, y lo que ah se hace es inseparable del resto. Quiero de
cir que no se puede, si uno es filsofo, ni "ignorar" la metafsica, ni "re
petir" una metafsica del pasado, ni dejarla en las manos de los
cientficos como tales, o, peor an, de los vulgarizadores de la ciencia
y los periodistas. Pero sucede que desde hace tres cuartos de siglo, una
"metafsica" totalmente fraguada por el trabajo cientfico moderno si
gue dominando las representaciones de la mayora de los cientficos,
tanto como las del hombre de la calle; sucede que esto forma parte de
la situacin contempornea, y que la responsabilidad de ello incumbe,
en parte, a la desercin de los filsofos.
3. El vnculo establecido entre dominacin de la tcnica y acabamiento de la
metafsica y, de hecho, la imputacin, o casi, de la historia del mundo moderno (o del mundo desde los griegos) a la evolucin del pensamiento
filosfico (a esto equivalen ciertas formulaciones del Nietzsche), en la
forma que le da Heidegger, es insostenible. Sucede aqu lo que sucede con
toda tentativa de ver en la historia efectiva (quiero decir, incluso y sobre
todo en la historia de las significaciones efectivas que animan la historia) el
"efecto" de una idea y de su despliegue. Es as cuando tan frecuentemente se
imputa al cristianismo el origen, o la realizacin efectiva de algunas
significaciones centrales del mundo moderno -como la igualdad entre los
seres humanos, por ejemplo,
SEMINARIO DEL 29 DE
ABRIL DE 1987
263
o la aceptacin de la idea de un infinito actual desconociendo

totalmente el hecho de que el cristianismo ya estaba ah haca doce siglos
y ms sin que estas significaciones dejasen de ser puramente
"teolgicas". Hizo falta una nueva creacin histrico-social, en Europa
occidental -ms exactamente, en ciertas partes de esta Europa en cuyo
seno, por lo dems, estas significaciones nomi-nalmente idnticas
tomaron un contenido radicalmente diferente para que se pasase de la
garanta de la igualdad en otro mundo a la demanda de la igualdad en
ste, o de una vaga infinitud de Dios a la aplicacin efectiva de la idea
de infinito actual al universo o al espacio fsico. La prueba de que el
cristianismo no tuvo mucho que ver en la emergencia histrica de estas
significaciones la ofrecen no solamente esta decena de siglos en los
cuales los nios iguales de Dios escuchaban los domingos el mensaje
"igualitario" del Evangelio, unos cmodamente sentados en sus sillas de
coro privadas, otros de pie en la iglesia, sino tambin, a contrario, los
pases de cristianismo oriental Bizancio, luego Rusia- que jams, de
manera endgena, pudieron producir esta transformacin, y los pases
del cristianismo ibrico, que ni la proximidad del Renacimiento europeo
ni su rol mundial lograron sacar de su torpeza catlica.
Asimismo, ningn juego con lo "historial" opuesto a lo "histrico", con
el tiempo vulgar de la historia ntica opuesto a la temporalidad de las
pocas del ser, permite comprender por qu la "idea" de los griegos del
ser como presencia, o aun ms precisamente, su comprensin del ser del
ente a partir de la fabricacin artesanal (!) la hayan tenido desde el
comienzo, o haya aparecido recin con y por Platn ha esperado ms
de 2 mil aos antes de acceder a una eficacia histrica ("historial"). Que
haya habido, esencialmente a partir de Platn y por Platn, una
evolucin de la filosofa que la aleja de su proyecto inicial es claro, a
pesar de que la significacin de esta torsin sea completamente diferente
de la que cree ver Heidegger; volver sobre este tema ampliamente, en
este volumen y en los siguientes. En cuanto a los que nos importa aqu,
podemos encontrar en Platn y Aristteles con qu nutrir la instauracin
filosfica de la Razn de la razn en el sentido moderno, aunque lo
esencial de esta instauracin deber esperar a la filosofa escolstica.
Pero la pregunta es, precisamente, por qu esto no tiene lugar con Platn
y Aristteles ni conduce a una "cuantificacin" y "calculabilidad" del
ente. Si la filosofa griega ya es "metafsica" en el sentido de que
interpreta el ser como presencia, y si esta interpretacin del ser conduce
irresistiblemente a la captacin del ente como representacin para un
"sujeto", por lo tanto tam-
264
SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO HIST RICO-SOCIAL
bien a la "puesta a disposicin" y al apresamiento de toda cosa por y para el

hombre, por qu la gestacin de esta irresistibilidad (completamente inaparente, adems) exigira veinte siglos? Por qu tantos siglos separan a la
phsis matemtica de Platn y Galileo? Por qu tantas cosas importantes
ocurrieron entre el aei ho thes geometrei ("Dios hace geometra
constantemente") y el cum Deus calculatfiat mundos ("mientras Dios calcula,
el mundo se hace") de Leib-niz? Por qu nadie, durante milenios, pens en
transformar el lagos en medio para volvernos "amos y poseedores de la
naturaleza" o de otros humanos?
En realidad y deberemos volver ampliamente sobre esto porque, en un
sentido, es el objeto de toda esta obra hizo falta otra cosa para que esta
tran-sustanciacin tuviera lugar. Hizo falta la creacin moderna -occidental
en el sentido estrecho- del proyecto de control como control "racional" al
mismo tiempo que el renacimiento del proyecto de autonoma como
autonoma individual y social por lo tanto, la emergencia de otro magma
de significaciones imaginarias histrico-sociales, a la vez profundamente
emparentadas con las del mundo griego y profundamente distintas para
que, por una parte, la Razn sea instituida de manera tal que un
racionalismo filosfico (Descartes, Spinoza, Leibinz), desconocido en la
Antigedad antes de los estoicos, se vuelva posible y pueda articularse a la
vez con un desarrollo cientfico/tcnico "matematizado" (que, al mismo
tiempo, ha presupuesto un cambio completo en la posicin y el contenido de
la preocupacin tcnica, de lejos "anterior" a Descartes, por ejemplo); y que
reaparezca, por otra parte, la poltica como actividad colectiva que apunta a
la reinstitucin de la sociedad y animada por los fines de la libertad y de la
igualdad. Por cierto, en esta nueva creacin, el "redescubrimiento" del
pensamiento antiguo desempea un papel inmenso; pero, claro est, este
redescubrimiento es tambin y sobre todo una sucesin de "interpretaciones"
(que, con toda evidencia, sigue vigente) que se hacen cada vez en una
relacin sui generis, que slo ella merece largas investigaciones pero que,
hablando con propiedad, es inanalizable (porque compromete, cada vez,
todo lo que una poca imagina/establece/reflexiona como "su" pasado y su
relacin con este pasado, perfectamente indi-sociable de lo que esta poca
es). Y esta relacin puede ser, y ha sido en este caso, antinmica: los
campesinos alemanes no precisaron verdaderamente "redescubrir" el origen
adnico de todos los hombres o la "igualdad" de los hijos de Dios, sino que
dieron un sentido radicalmente nuevo (y ciertamente no contenido en el
Antiguo y en el Nuevo Testamento, pues se refieren a este mundo) a frases
que haban sido balbuceadas por los sacerdotes durante
265
doce siglos ante los siervos y sus seores; del mismo modo que Lutero no
precisaba redescubrir nada, sino simplemente repetir el verdadero y
autntico dogma cristiano cuando condenaba salvajemente la rebelin de los
campesinos (e iba ms all de ese dogma cuando exiga que fueran
colgados).
Hay entonces, a la vez, distorsin y deformacin de la conexin histrica
y de la connatividad social de las significaciones, cuando la tecnicizacin
del mundo moderno es presentada casi como el "efecto" de una filosofa y
en todo caso como el "acabamiento" de la metafsica; as como hay
distorsin y deformacin de la filosofa griega cuando sta es concebida a
partir de una presunta interpretacin del ser como "presencia".
La tesis del "fin de la filosofa" equivale a la del "acabamiento de la metafsica", pero, cualquiera que sea su formulacin, la articulacin de las ideas
es: como metafsica o como ontologa, la filosofa plantea la pregunta del ser
del ente; la "respuesta" a esta pregunta ha sido dada por la posicin del ser
del ente como "presencia"; por lo tanto, del ente como (re)presentacin. Por
esto, estara asegurada la puesta a disposicin de un "sujeto" del ente en su
totalidad; por lo tanto, su "apresamiento", el Gestell, la "instalacin". A esta
pregunta de la filosofa, acabada como metafsica o como ontologa,
sucedera la pregunta planteada por el "pensamiento del ser": cul es el
sentido del ser?
Tendr ocasin de discutir el sentido (o el sinsentido) de esta expresin
ms adelante. Por ahora, debemos volver sobre el "fin de la filosofa" misma
y preguntarnos bajo qu condiciones esta expresin puede tener sentido,
cualquiera sea el mundo de pensamiento en donde se encuentra formulada.
Es imposible discurrir sobre el fin (o el no fin) de la filosofa sin plantear
la pregunta: qu es pues eso que se supone que ha llegado (o no) a su fin?
Toda asercin sobre el fin de la filosofa pone inmediatamente en juego concepciones sobre lo que es la filosofa y presupuestos sobre lo que pudo ser
su historia. Y lo que es la filosofa no depende de lo que un escritor o un
filsofo ha decidido que sea. Ni tampoco de lo que podra compilarse en los
filsofos del pasado haciendo la "suma" o el "promedio" o la "interseccin"
de sus intenciones explcitas o incluso implcitas. Al entregarse a dicha
compilacin, se supondra resuelta la cuestin que se plantea: la filosofa
estara terminada segn la concepcin de la filosofa formulada por los
filsofos que ya han existido. Falacia lgica evidente: de ahora en ms
estara prohibido concebir otra filosofa, puesto que sta no correspondera a
lo que han pensado como filosofa los filsofos del pasado, es decir, puesto
que sera otra cosa que una repeticin de la filosofa registrada. Pero tambin,
ms grave, introduc-
266
cin subrepticia de tesis no solamente sobre lo que es la filosofa, y lo que es

su historia, sino tambin sobre lo que es la historia como tal, lo que es el
presente histrico que vivimos y lo que tenemos que hacer o no hacer, tal
como somos, en este presente. (Es claro, por ejemplo, que existe en
Heidegger solidaridad total entre su visin de la historia, de la historia de la
filosofa, del presente histrico y la afirmacin de que aquello que debemos
hacer es, sobre todo, "dejar ser" y "esperar".)
Presuposiciones de tipo anlogo estn implicadas en toda actitud referida
al pasado, al presente y al futuro de la filosofa. As, el hecho de que se vea
en los filsofos del pasado -actitud que puede llamarse universitariamaestros definitivos cuya enseanza slo habra que comentar o
"interpretar", o bien actitud positivista los autores de monumentos de
una historia esencialmente pretrita, o por ltimo actitud "progresista", es
cierto que raramente defendida en nuestros das predecesores respetables
y mejorables, es claro que cada una de estas actitudes lleva todo un sistema
de pensamiento que engloba la filosofa, las posibilidades del pensamiento
humano, su relacin con la historia y con el tiempo, las posibildades y las
tareas de la poca presente.
Y tambin, sin duda, presuposiciones del mismo orden subtienden lo que
decimos aqu. stas sern elucidadas y justificadas a lo largo de esta obra;
por ahora no hacemos ms que enunciarlas para que la partida sea clara. En
la persona de los filsofos del pasado vemos nosotros a algunos de los
protagonistas -lo hayan sabido o no de la historia de la libertad humana,
de una lucha por esta libertad de la que ahora no puede decirse ni que ha
fracasado ni que ha sido victoriosa, cuya fase presente, en consecuencia,
invita a reconsiderar la historia para encontrar en ella grmenes que
permitan retomarla y para comprender mejor los obstculos e identificar a
los adversarios. Vemos en la historia de la filosofa la historia de un
proyecto histrico-social (ms precisamente, la historia de una dimensin
esencial de este proyecto) cuya extraa situacin actual hace surgir la
cuestin de la suerte futura de la libertad, incluida la libertad de filosofar o
de proclamar el fin de la filosofa. Consideramos el proyecto filosfico en su
efectividad histrica, a saber, las intenciones que cada vez han animado la
actividad filosfica al tiempo que los efectos que sta pudo tener; por lo
tanto, finalmente, su verdadero sentido histrico.
Para esto, importa volver al origen de la filosofa, y al origen de la cuestin filosfica, a su fuente. He hablado de libertad. En efecto, por debajo de
todas las preguntas filosficas t tb n, qu es el ser-ente, qu es el ser del
ente, cul es el sentido del ser, por qu hay algo y no nada, por qu el
porqu-
267
yace, implcita, pero imperiosa y condicionndolas, la pregunta: "qu debemos pensar?" Toda pregunta de la filosofa ya consituida como actividad
presupone la pregunta que pone en marcha esta actividad y la constituye:
qu debemos pensar? Qu es el ente en tanto que es, t tb bn hi n?
Implcito: qu debemos pensar del ente en tanto que es? Antes de ser
pregunta sobre un "objeto" o un "tema" cualquiera, la filosofa es pregunta
sobre nuestro propio pensamiento, ella es el movimiento por el cual este
pensamiento se constituye, se crea como movimiento. Es interrogacin no
en el sentido de una teora del conocimiento, ni de un deber moral (todo lo
contrario, por las razones que veremos de inmediato), sino de la liberacin
de la actividad de pensamiento, antes bien: de la autocreacin de esta actitud
de pensamiento como libre, autocreacin que nos parece como yendo de
suyo porque ya ha sido efectuada en la historia. Esta actividad debe
establecer sus propias reglas; y si se retoman o aceptan reglas de este tipo,
con todo, deben ser reinstauradas en una actividad ab ovo del pensamiento.
Es, al mismo tiempo, la posicin inaugural del pensamiento como
responsable solamente respecto de s mismo, pues toda otra responsabilidad
de ahora en ms debe arraigarse en esta responsabilidad primera y derivar de
ella. Abertura de la interrogacin ilimitada: la filosofa rompe la clausura en
y por la cual hasta entonces se haba constituido la humanidad.
Ahora bien, contrariamente a lo que proclama la retrica en boga, la "onto-teologa" no es ciertamente lo que define o caracteriza la historia
grecooc-cidental. Por el contrario. La clausura en y por la cual se han
instituido las sociedades, desde que se las conoce, era precisamente una
clausura onto-teo-lgica. Esta clausura implica imperativamente la pregunta
(implcita): qu es el ser o qu, verdaderamente, es, y la respuesta (explcita)
a esta pregunta. No hay y no puede haber sociedad (de "cultura") humana
que no responda a esta pregunta, que pueda existir sin decidir sobre lo que
verdaderamente es.18
Lo propio de los griegos no es haberse planteado la pregunta: "qu es el
ser del ente"?, o "qu es el ente en tanto ente?" -es decir: "qu es verdaderamente?" o "qu es lo que hace que algo es?", esta pregunta ya est ah,
acompaada de su "respuesta", cuando se dice, con los hebreos: lo que
verdaderamente es, es Jehov (y, en un segundo orden, lo que Jehov ha
hecho ser), o con los budistas: el ser es Dharma, esto es: nada es
verdaderamente o slo
18
[Cf. L'Institution..., ob. cit., p. 220 y ss. <reed. p. 237 y ss.> y "Institution
de la socit et religin", en Domaines, ob. cit., pp. 364-384 <reed. pp. 455480>.]
268
es verdaderamente la Nada. Y en todos estos casos, pensar as y pensar esto

es el deber, moral y ms que moral, de todo participante de la cultura (y, de
hecho, una necesidad insalvable). Asimismo, las cuestiones de la "teora del
conocimiento" se solucionan por la referencia, de una vez por todas, a la
Tradicin o a la Revelacin: es y es verdadero lo que el Libro {Bblos) dice
ser y ser verdadero.
Lo propio y el aporte de los griegos ha sido la abertura de esta pregunta
previa a todas las dems y, en verdad, co-constitutiva de todas las dems:
qu debemos pensar? dejando de lado toda Revelacin (de todas maneras,
desconocida para los griegos) y toda Tradicin, refirindonos nicamente a
lo que aparece en y por esta actividad de pensamiento y su expresin
lenguajera. Formalmente, la posicin de esta pregunta presupone una
libertad (con respecto a la institucin dada de la sociedad y a la ontologa
que sta porta). En verdad, esta libertad es creada en y por la posicin de la
pregunta misma. La libertad nace en Grecia como despliegue, en una
multitud de campos, de una actividad que es cuestionamiento de la
institucin, de lo tradicional, de lo simplemente heredado. Los griegos son
aquellos que rechazan simultneamente que alguien les diga lo que deben
pensar -del ser, de lo verdadero, de lo justo, del buen orden de la ciudad y
que, por este hecho mismo, se preguntan: qu debemos pensar entonces?
Los griegos no son quienes hacen la pregunta del ser del ente; esta pregunta
como tal llega bastante tarde, y de todas maneras viene como explicitacin y
consecuencia. La filosofa es creada en Grecia como dimensin esencial de
la creacin de la libertad. Proclamar el "fin de la filosofa" es afirmar el fin
del proyecto histrico-social de la libertad o de la autonoma. Pero tambin:
decir que estamos ante el fin de la filosofa equivale a decir que estamos ante
la clausura definitiva de la cuestin de la justicia, por ejemplo. Pues la
filosofa es a la vez uno de los orgenes y uno de los modos privilegiados de
explicitacin del cuestionamiento de la sociedad por s misma. Y la pregunta
de la justicia como tal -qu a quin? y qu de quin?, en tanto debe
mantenerse perpetuamente abierta por las razones ya reconocidas por Platn
en El Poltico, no puede discutirse lcidamente sin poner en juego todo lo
que se refiere al ser social -esto es, prcticamente, al ser a secas del
hombre. Finalmente, hablar del fin de la filosofa es hablar del fin de la
democracia (como proyecto) y de la poltica (como actividad lcida que
apunta a la institucin de la sociedad).
Por cierto, puede pensarse -en una inconsecuencia manifiesta- que la libertad no importa, no vale nada o no interesa, que lo importante y urgente
SEMINARIO DEL 29 DE
ABRIL DE 1987
269
es encomendarse al Ser, esperar que los dioses vuelvan, dejar ser y estar
listo para la nueva "destinacin". Aqu se detiene la discusin, pues
estamos ante elecciones ltimas que superan la filosofa y comprometen
el conjunto de preguntas que importan a los humanos en tanto seres
histricos. Pero para ver verdaderamente qu hay de la "onto-teologa",
pueden compararse tilmente tales actitudes con la de un fraile jesuita,
por ejemplo, antiguo prisionero en Dachau quien, interrogndose sobre
el horror de los campos, conclua: "La nica va posible es [...] la
relacin con Dios, con un Dios incomprensible. El abandono a lo
incomprensible de Dios permanece sobera-mente posible".19
La tesis del "fin de la filosofa" es esencialmente una obra de ideologa
poltica: ya sea que caso ms simple y ms fcil se afirme en el
contexto cientificis-ta-positivista, y es entonces la pieza de cierre
necesaria para que permanezca indiscutida e indiscutible la dominacin
de la tecnociencia; ya sea que (Hei-degger y sus epgonos) se trate de
sellar el aislamiento del "pensador", y de la interrogacin, en relacin
con la sociedad y con la historia, y, bajo otra forma y con otras
racionalizaciones, repetir el gesto secular de los filsofos desde los
estoicos, sacralizando la realidad en la cual se manifiesta una "donacin"
del Ser y una "poca" del Ser.
19
[Jacques Sommet, L'Honneur de la libert, entrevistas con Charles

Ehlinger, Pars, Le Centurin, 1987.]
XV Seminario del 6 de mayo de 1987

Recuerdo que el objeto de nuestra interrogacin es la creacin ontolgica.
Volvemos as sobre los presupuestos de lo que se dice en este seminario desde hace varios aos. Captamos claramente esta creacin en el caso de la sociedad y de la historia, pero, para captarla verdaderamente, hay que
examinar al mismo tiempo su otra cara: la cuestin de la destruccin
ontolgica. Hay creacin tambin porque hay destruccin. Si rompemos el
marco ontolgico tradicional, en donde no hay creacin sino solamente un
Ser que, segn Platn, es el mismo segn las mismas determinaciones,
"perpetuamente idntico por naturaleza",1 hay que introducir la idea no slo
de la emergencia de la al-teridad sino tambin la idea de la desaparicin, de
la destruccin de la alteri-dad y de sus formas, por lo tanto de la destruccin
ontolgica. Esto tambin, podemos hacerlo en el caso que nos es quizs ms
cercano: la descomposicin, la destitucin de la sociedad occidental
moderna.
Para ello hemos retomado una problemtica subyacente: la problemtica del
para-s. Ya se trate de lo viviente, de lo psquico, del individuo o de la sociedad, hubo que elucidar el para-s como instancia o ejemplo inmediata e ntimamente conocido por todos, o que debera serlo. Pero tambin, y sobre
todo, como instancia y como ejemplo del hecho bruto, desnudo, despojado,
de la creacin, que no es simplemente aqu, en el caso del para-s, creacin
en un mundo sino que es creacin de mundo o de mundos. No se trata
simplemente de constatar, de elaborar, de elucidar el hecho de que en una
regin del ser surgen nuevas formas -esto tambin es verdadero,
evidentemente, para el para-s-, sino que surgiendo el para-s hace ser un
mundo para l. Surgiendo, lo viviente hace ser un mundo para l, viviente;
surgiendo, lo psquico hace
1
<Filebo, 58a 2,>

271
272
ser un mundo para l, psquico; surgiendo, la sociedad hace ser para ella un
mundo de significaciones, y cada sociedad hace ser mundos diferentes. Pero
tambin hay una multitud de dimensiones nuevas que esta creacin, la autocreacin del para s, hace ser para desplegarse, para poder ser: una multitud
de dimensiones que pone y de formas particulares que reviste. Por ejemplo,
la presencia ante, o representacin; la intencin o deseo; el afecto -y las
transposiciones, muy delicadas y que requieren una fina atencin, que
podemos hacer en el caso de la sociedad-.
Esto nos condujo a hablar de la emergencia de otra forma de para s: la
subjetividad humana, la subjetividad que tiende a ser autnoma (trmino
cuyo sentido deberemos elucidar otra vez), as como la sociedad que tiende a
ser autnoma, en donde emerge el proyecto de autonoma. De ah, la
problemtica de la subjetividad por excelencia: la reflexin, por una parte; la
actividad deliberada (o voluntad), por la otra. Constatamos aqu el
surgimiento de otra forma, en otro nivel ontolgico, que trae, acarrea,
compromete, pone en juego otras problemticas: la autocreacin de la
subjetividad en tanto subjetividad reflexiva y deliberante, que es una
autocreacin explcita (lo que ya est implicado en el adjetivo "reflexiva").
Esto quiere decir (reencontramos aqu, por una entrada latetal, una galera
que ya habamos visitado), esto no puede querer decir ms que una cosa: el
cuestionamiento de las leyes de la propia existencia <del para-s> del que se
trata. Desde el momento en que, para un para-s, emerge la pregunta: "de
verdad quiero las leyes en las que existo?", tenemos, por este hecho mismo,
creacin de una forma ontolgicamente nueva, un ente que cuestiona las
leyes de su propia existencia. Recprocamente, a partir del momento en que
decimos: hay una forma para la cual la autocreacin es explcita, por lo tanto
reflexiva o en todo caso puesta al desnudo (jams totalmente, por cierto,
pero ah no est la cuestin) tenemos ipsofacto cuestionamiento de las leyes
que hasta entonces regan este ente. Por lo tanto autocreacin y
cuestionamiento de las leyes de su propia existencia van a la par o tienen la
misma significacin: posicin de nuevas leyes o determinaciones; y esto
muestra la superficialidad sin esperanza de aquellos que aceptan hablar de
una sociedad democrtica como posibilidad perpetua de cuestionamiento de
s mismo y, al mismo tiempo, se niegan a hablar de proyecto de
autoinstitucin explcita de esta sociedad. Este ser reflexivo trae tambin la
creacin de un doble o de un doblete: el terreno reflexivo mismo, el nivel de
ser creado por la reflexin, que de ahora en ms adquiere una eficacia y una
efectividad propias. Dicho de otro modo, la actividad de cuestionamiento
equivale a la creacin de otro nivel de ser, el cual vuelve y
SEMINARIO DEL 6 DE MAYO DE 1987 273

acta sobre aquellos que lo "preceden". No veo cmo podra ilustrarse ms
fuertemente la problemtica de la creacin, ms que por este paradigma del
ser para s, y en particular por este paradigma de la subjetivdad.
La reflexividad trae con ella la idea y la efectividad de la actividad
deliberada, y recprocamente. La subjetividad reflexiva-activa, lejos de ser
dada automticamente con la existencia de un bpedo con laringe, incluso
lejos de ser simplemente una transmutacin del para-s psquico que no
reposara ms que sobre ste como tal, presupone una creacin histricosocial considerable, y de hecho una ruptura radical en la historia. As, esta
creacin histrico-social presupone la creacin de la subjetividad: la
creacin de sociedades en donde emerge el proyecto de autonoma va a la
par de la emergencia dentro de estas sociedades de individuos capaces de
cuestionar la ley existente y de cuestionarse a s mismos {edizesmen
emeoutn).1 Nos encontramos aqu, de una sola vez, portados por dos ejes.
Por una parte, la creacin histrico-social como tal, con la aparicin de una
forma de sociedad capaz de cuestionarse a s misma, y, por lo tanto, la
creacin de una nueva forma de ser en el nivel de lo histrico-social. Esto se
amoneda por la aparicin de las instituciones incluso si no es ms que un
primer inicio del proyecto de autonoma que se llaman democrticas: un
espacio pblico, una memoria pblica accesible a todos, instituciones
abiertas a todos, la posibilidad del dilogo abierto, pero tambin, y sobre
todo, la creacin de instituciones entre las instituciones sociales, que apuntan
a producir individuos capaces de reproducir esta forma de sociedad, a saber,
individuos libres, cuestionantes, y no individuos sujetos (en el sentido
"monrquico" del trmino). Por otra parte, el surgimiento en el mundo
histrico-social del cuestionamiento en un sentido que conduce a la cuestin
de la verdad como interrogacin ilimitada, y no en el sentido trivial de una
interrogacin que va a la par del lenguaje y que existe por lo tanto en toda
sociedad. Esta cuestin de la verdad no se refiere solamente al conocimiento:
la verdad no es una cuestin de "teora del conocimiento", y en particular
est lejos de tratarse simplemente de la correccin o de la rectitud de los
enunciados, es decir, una propiedad de las proposiciones en una lgica
proposicional. Va mucho ms all. Tambin abre sobre, est presupuesta por,
va a la par de la emergencia en estas mismas sociedades de
2
[Herclito, <Diels-Kranz, Fr. B 10. "Je me suis cherch moi-mme" [Me

busqu a m mismo], en la traduccin que da M. Conche: Herclito, Fragmente,
Pars, PUF, 1986, pp. 229-231 (Fr. 61 = Fr. 101 D.-K-) [trad. esp.: Fragmentos,
Barcelona, Folio, 2002]>.]
274
preguntas como la de la justicia, por ejemplo (mostrar ms adelante la ntima solidaridad de estas dos preguntas), o la de la belleza.
Llegamos as a una suerte de mar de la Sonda, a una multitud de estrechos
de pasos, de tierras, de islas y de arrecifes, visibles o invisibles. Y decidimos
introducirnos en uno de los estrechos, el de la verdad. Por qu? La cuestin
de la destruccin ontolgica en tanto se refiere a las formas sociales y de
hecho, para nosotros, a esta forma que creemos o queremos conocer: la
sociedad contempornea, se vuelve cuestin de la destitucin, de la
descomposicin posible de esta sociedad; por lo tanto, cuestin del fin
posible del proyecto de autonoma y del fin posible del proyecto de verdad,
es decir, cuestin de la muerte posible de la verdad en tanto verdad histrica.
No decimos algo diferente cuando planteamos la cuestin de la destruccin
ontolgica como una cuestin que nos concierne: sigue la sociedad
contempornea una corriente de descomposicin? Amenaza esta corriente
con borrar, destruir el proyecto de autonoma que, en dos ocasiones, ha
surgido en la historia de las sociedades grecooccidentales y, por esto mismo,
destruir el proyecto de verdad?
Verdad: en todas partes en donde hay sociedad y lenguaje, se plantea
siempre de manera efectiva la cuestin de la correccin, de la conformidad
de los enunciados en relacin con un estado real [cf. seminario del 29 de
abril de 1987]; pero no de la verdad en tanto movimiento que apunta a ir
ms all de la institucin dada de la sociedad, por lo tanto, ms all de la
institucin dada de las creencias, de las representaciones e incluso de las
reglas de inferencia y de los postulados ltimos del discurso en la sociedad
considerada. A este movimiento es a lo que califico de proyecto de verdad.
Es en este sentido que puede ser cuestin de una posible muerte de la verdad;
no definitiva, quiz, no lo sabemos, pero posible, por cierto, puesto que no
es en ningn modo absurdo pensar en una sociedad ya sea del tipo de 1984,
dicho rpidamente, ya sea del tipo que comienza a ser glorificado por
algunos posmodernos y deconstruc-cionistas: una sociedad buro-mediacrtica, en donde, sin "totalitarismo" formal, hay una imposicin blanda de
miras que no pretenden siquiera ser verdades oficiales, pero en donde la
cuestin de la verdad se encuentra disuelta en una indiferencia generalizada.
[Cf. el libro de un heideggeriano italiano, Gianni Vattimo El fin de la
modernidad? quien considera alegremente,
3
<Subtitulado "Nihilisme et hermneutique dans la culture postmoderne",

Pars, Editions du Seuil, 1987, "L'ordre philosophique" [trad. esp.: El fin de la
modernidad. Nihilismo y hermenutica en la culturaposmoderna, Barcelona,
Gedisa, 1986.].>
SEMINARIO DEL 6 DE MAYO DE 1987
275
pensando que ello est en acuerdo completo con el destino del ser, que llegarnos a una sociedad de "verdad blanda", de pensiero debole, como dice, donde todo circula en forma de mensaje meditico, en donde ya no hay criterios
estrictos y rigurosos, y en donde tenemos que considerar otra cosa, como sujeto, como discurso, como verdad, etctera. Autores de ciencia ficcin e
incluso otros, como William Burroughs ya haban pensado en universos
de este tipo y haban visto ah el destino del mundo contemporneo. Pero
estaba reservado a un autor de obediencia nietzscheano-heideggeriana
tambin l sacralizando la realidad contempornea en sus tendencias ms
negativas el hecho de travestir el eventual destino trgico del proyecto de
verdad en farsa en donde la mistificacin meditica es llamada "verdad
blanda".] Es en este contexto y llevados por estos desarrollos que debimos
considerar la cuestin del fin de la filosofa, en especial en Heidegger, y
decir que si hablamos de "fin de la filosofa" hay que tener el coraje de
hablar del fin del proyecto de libertad o de autonoma. Evidentemente, no es
accidental que en su infantilismo poltico, Heidegger no haya podido hacer
jams esta conexin, que, adems, probablemente no le interesaba. Es gibt
Ordnung.
Pensamiento y verdad
Hemos visto (seminario del 29 de abril de 1987) en qu estaban asociados
pensamiento y libertad, filosofa y autonoma, apertura de la pregunta o de la
interrogacin ilimitada y posicin explcita efectiva de la cuestin poltica, o
ms bien, que eran dos caras de lo mismo. Dijimos tambin que lo propio de
la sociedad en la cual ha surgido el proyecto de autonoma era rechazar que
se nos dicte una respuesta a la pregunta: "qu debemos pensar?", en el
sentido ms simple del trmino "deber". Por ltimo, dijimos que,
formalmente, para que esta pregunta sea planteada, hace falta que aquel que
la plantea sea libre -libre con respecto a la institucin dada de la sociedad,
libre con respecto a la onto-loga implcita en esta institucin-, pero que en
verdad esta libertad es creada y no puede ms que ser creada en y por la
posicin de la pregunta misma.
La libertad es creada en y por la actividad de pensamiento, aun si sta no
se presenta como filosofa explcita. Se presenta como el despliegue sin
trabas de esta actividad de pensamiento. Digo actividad de pensamiento e
insisto sobre este trmino, pues lo que se dice desde hace unos treinta aos
(Heidegger) es que el pensamiento no tendra nada que ver con una
actividad, sino que sera
276
simplemente un dejar ser o dejar venir a la luz, cada vez, al ser dado. Pensar
no es un dejar ser sino una actividad que no tiene nada que ver con una voluntad de dominio, es incluso lo contrario, puesto que aqu se pone en juego
una voluntad de reconocimiento -no en el sentido de la teora del conocimiento, menos an en un sentido moral o afectivo, sino reconocimiento en el
sentido primero y que esta voluntad de re-conocimiento es una voluntad
de no dejar ser, sencillamente, es decir, de no abandonarse. Pensar exige
querer de verdad pensar de verdad, y querer pensar la verdad, esto es,
apartar todas las representaciones que precisamente se revelan
insatisfactorias para el ejercicio de esta actividad misma, apartar entonces las
representaciones simplemente dadas o que afluyen en la corriente inagotable
de la imaginacin. Esto exige tambin la capacidad de dejar brotar el flujo
de las representaciones pensadas, que como tal no es controlable. No
podemos quitarle al pensar el momento de actividad, pero debemos
reconocer que el pensar supera las determinaciones de la actividad/pasividad
consideradas habitualmente como originarias.4 Lo que tenemos aqu como
originario es el flujo representativo, incontrolable. Ahora bien, hablamos de
pensamiento en el sentido de un individuo pensante, por lo tanto de alguien
que est en el lenguaje y no simplemente en un flujo representativo bruto,
inconsciente. Pensar no es solamente abandonarse al flujo representativo, es
un mixto en el cual la parte de la actividad deliberada es esencial. Hace falta
actividad deliberada para mantener el objeto, en el sentido ms neutro del
trmino, para apartar lo que no es pertinente en relacin con este objeto,
apartar tambin lo que no alcanza el nivel exigido de su propio pensamiento,
o lo que no tiene relacin con la exigencia de verdad. Y hace falta an
actividad deliberada para mantenerse vigilante, abierto en cuanto a lo que
podra surgir proveniente del flujo representativo de origen "interno" o
"externo" provocado por un movimiento espontneo del alma o algo que
surge en lo "percibido". Y esta apertura al flujo representativo exige una
vigilancia importante, esto es, cierto grado de actividad deliberada.
Esta actividad, repetimos, presupone la liberacin con respecto a la
institucin histrico-social heredada del individuo, pero al mismo tiempo
establece esta liberacin siendo. Por la misma ocasin es establecida una
nueva idea, esta idea de la verdad, no como simple conformidad con las
normas de verificacin establecidas socialmente, sino tambin, por un lado,
como conveniencia entre el pensamiento y lo que ste se da como objeto
lo que el pensamiento
[Cf. L'Institution..., ob. cit. p. 406.]
277
piensa que piensa, lo que el pensamiento establece como exigiendo ser

pensado o eso por lo cual el pensamiento es solicitado; por otra parte,
como conveniencia segn normas que son establecidas/creadas por el
pensamiento mismo. Digo conveniencia en oposicin consciente y
deliberada con la idea de adecuacin, puesta por las concepciones heredadas.
A la relacin entre el contenido del pensamiento y su objeto no podemos
llamarla adecuacin ni reflejo. Sin embargo, necesitamos un trmino, y ms
an, una idea, que califique la diferencia entre dicha relacin tal como es
buscada y obtenida, y esta misma relacin tal como sera si fracasara. Esto
es lo que significa conveniencia. El pensamiento conviene, o no, a lo que
hay que pensar, al objeto del pensamiento. No es "conforme" a l esto no
quiere decir nada ni adecuado. No podemos prescindir aqu de una
distincin, de una divisin esencial, que finalmente corresponde a la divisin
entre lo verdadero y lo falso. Divisin segn normas puestas por el
pensamiento mismo; volveremos sobre esto.
Cualquiera que sea la institucin de una sociedad, hay lenguaje, por lo tanto
posibilidad de una duplicacin; por lo tanto, posibilidad de enunciados falsos
en el sentido corriente del trmino, de enunciados incorrectos. As, hay necesidad para la sociedad por primitiva, por heternoma que sea- de
establecer una distincin entre los enunciados <incorrectos y los
enunciados> correctos -o adecuados, aqu el trmino conviene
perfectamente segn las dimensiones ya evocadas (usos de los trminos
del lenguaje y referentes cannicos, usos metafricos permitidos o
permisibles,5 reglas de inferencia; el todo apoyado en postulados ltimos; cf.
ms atrs). Y todo esto, aunque es trado por la institucin misma del
lenguaje, no va de suyo de ninguna manera. Una sociedad heternoma
establece reglas de correccin de los enunciados, pero qu es lo que, en
estas reglas, no depende de la sociedad en cuestin, y en dnde se detiene?
Pasemos al lmite, tomemos el caso de la sociedad de 1984: cules son los
presupuestos que permiten que Winston Smith haga el trabajo que hace en el
Ministerio de la Verdad? No debe alguien conocer "verdaderamente" lo que
hay que esconder? O incluso el caso de la sociedad rusa contempornea
(para evitar las argucias, antes de Gorbachov) tal como se describe,
especialmente, en el captulo IV de Ante la guerra: sociedad de mentira
integral, con la pregunta, sealada efectivamente en ese mismo captulo:
cmo puede funcionar la burocracia si es organizacin de la mentira?
Hasta qu punto puede ser or[Cf. lo que se dice sobre el "lgein" en el captulo V de L'Institution...}
278
ganizacin de la mentira, hasta qu punto la mentira puede ser conforme a la

verdad de las intenciones de quienes la emplean, si su expansin es tal que
es_ ta nocin misma de "conformidad a" se vuelve vaca? (La pregunta se
plantea igualmente para las sociedades occidentales, aunque bajo formas
diferentes, y con las transposiciones necesarias, para los chamanes siberianos,
los sacerdotes faranicos y los sacerdotes en general, etctera.) Si la regla del
juego en una burocracia es que la carrera de cada burcrata individual no
depende de resultados "verdaderos" de su accin sino de su informe
burocrtico, cmo logra el sistema sobrevivir finalmente? Pero ya aqu
estamos obligados a decir: "resultados verdaderos"'. Habra, pues, un
metaobservador que no estara incluido en el universo considerado, capaz de
decir, por ejemplo, que hay una diferencia <entre la realizacin proclamada>
de los objetivos Gosplan en materia de produccin de acero y los resultados
efectivos; por lo tanto, que tales otros resultados presentados como reales no
pueden ser ms que ficticios o mentirosos, etctera. Pero qu ocurre si uno
se coloca en un punto de vista inmanente al sistema? El inters de cada
burcrata es falsificar los resultados de su accin en beneficio propio; los
falsificar entonces tanto como pueda. Pero la burocracia tanto las
"instancias centrales" como el "cuerpo social" y el "espritu del sistema"
sabe que los burcratas falsifican los resultados. Y sabemos lo que ella hace
para combatir esta falsificacin: instituye comisiones burocrticas que
controlan a los burcratas (esto ya comienza con Lenin).'1' Pero estas comisiones burocrticas destinadas a controlar a los burcratas forman parte de
la burocracia, por lo tanto el juego es el mismo, solamente hemos pasado a
otro nivel. [Conocemos la historia de Stalin y la siembra: "En cuestin de
siembra, camarada Stalin, nada funciona"...'2' Pero esta historia, narrada por
Stalin mismo en un congreso, forma parte a su vez de la mistificacin burocrtica: los oyentes saben muy bien, mientras ren de la boca para afuera,
que lo que dice Stalin no cambia nada de la "realidad", a saber, que si uno
empieza a decir la verdad, est perdido. Adems, nueva forma de la cuestin
durante la guerra, en 1941-1945. (En este aspecto, importancia de la guerra
para la "separacin" de la sociedad militar; importancia eventual de la
campaa de Afganistn y de su semifracaso para el ascenso de Gorbachov.)]
Entonces, por heternoma que sea, la institucin de la sociedad no puede,
por lo menos no parece poder separarse ntegramente de ciertas dimensiones
de la "realidad", en particular de la correccin de sus enunciados con
respecto a la "realidad", so pena de desmoronarse. Lo imaginario en sentido
estricto no puede desterrar totalmente lo ensdico; y en ste, 10 millones de
toneladas de
SEMINARIO DEL 6 DE
MAYO DE 1987
279
acero son 10 millones de toneladas de acero, nada ms ni nada menos.

No es un plan realizado en el 104% ni un objetivo no realizado del plan
a causa de as infames provocaciones de los perros bujarino-trotskistas,
etctera. Y por el hecho de que lo ensdico entra en relaciones causales
relativamente estrictas, 10 millones de toneladas de acero en lugar de
las cincuenta previstas y proclamadas, tendr repercusiones en todas
las otras ramas de la produccin. Detrs de estas evidencias se
encuentra este punto: en toda institucin de la sociedad est siempre la
dimensin ensdica como una suerte de muesca ltima, dura, que la
institucin imaginaria de la sociedad no puede ignorar totalmente so
pena de desmoronarse (Rusia estuvo a un milmetro del
desmoronamiento en 1941 e incluso despus; tambin fue el caso de
Alemania durante la Segunda Guerra Mundial, y el delirio nazi,
especialmente el delirio de Hitler, contribuyeron ampliamente a la
derrota de Alemania). Pero tambin est la cuestin propiamente
filosfica sealada por la paradoja: puede mentirse eficazmente si no
se sabe la verdad? Verdad que es aqu tan slo una cierta correccin
con respecto a los estados de hecho supuestos descriptibles en el
mundo ensdico de esta, sociedad, pero tambin trans-sociales (vase
ms adelante).
[Cuestin anloga en psicoanlisis, en relacin con ciertas formas de
delirio muy estructurado, como los delirios paranoicos, que forman
construcciones casi perfectamente estancas. Esto remite
ineluctablemente a la idea de que el sujeto "conoce" el estado de cosas
real por lo menos, una instancia del sujeto para poder establecer
precisamente todo este sistema que es foolproof, que puede parar
cualquier ataque venga de donde venga. Vase Perceval: "en un rincn
de mi espritu haba siempre un pequeo fulgor de verdad.. .".6 Lo
i mismo para el conjunto del aparato psquico en relacin con la
represin: la represin de algo implica a la vez el reconocimiento de
esta cosa y el reconocimiento de algunos de sus atributos,
precisamente aquellos que harn que "la cosa" deba ser reprimida.]
Cuando hablamos de la verdad no hablamos de estos aspectos:
conformii dad, correccin, adecuacin con respecto a lo "real" estrecho en un
referen-cial ensdico. Pero importa recordarlo, pues todo esto
pertenece a la clase de cuestiones que Heidegger y sus epgonos
evacuaron total y masivamente. Hay una cuestin de la verdad, del "fin
de la filosofa", del olvido del Ser, por lo
6
<Gregory Bateson, Perceval le fou: autobiographie d'un schizophrene,

Pars, Payot, 1976 (ed. original: Gregory Bateson (ed.), Perceval's
Narrative: A Patient's Account of His Psycbosis, 1830-1832, Nueva York,
William Morrow and Co.; 1961).>
280
tanto del olvido de la verdad -lo que implica cierta concepcin de la verdad
volveremos sobre esto-, pero, qu sucede antes del siglo VI o VII en Grecia?
No hay historia de la humanidad, historia del Ser? Qu sucede al lado, con
los persas, por ejemplo, o mejor an, con los hebreos? Heidegger es alumno
de Husserl; y Husserl ha hablado (en la Krisis,' del t los inmanente, de la finalidad inmanente a la "humanidad europea"; y "europea" es aqu,
cabalmente, una nocin nacional-tnica, como Husserl tiene el cuidado de
precisarlo excluyendo de ella a los gitanos/3' por ejemplo (aunque es verdad,
a pesar de Detienne,8 que la conexin queda un tanto ambigua). Pero qu
sucede antes o al lado de Europa y de Grecia? [Qu sucede incluso entre
Aristteles y Duns Escoto?] No hay ninguna relacin de los seres humanos
con el Ser? No hay velamiento y de-velamiento, apertura y retirada del Ser?
Esto puede hacernos recordar que, aunque hablemos de la verdad
esencialmente a propsito de sociedades que hicieron nacer el proyecto de
autonoma, hay cuestin de la verdad como parte de la cuestin total de la
sociedad y de la historia, e imposibilidad de considerar esta cuestin
nicamente con respecto al segmento grecooccidental de la historia
humana.9 Esto conduce a la cuestin de la relacin de las sociedades no
europeas con la verdad y con lo que es. Y vemos as que es imposible
identificar, como hace Heidegger, la cuestin de la verdad con la cuestin
del Ser. Volver sobre esto.
Quisiera comentar brevemente estos dos trminos de la conveniencia del
pensamiento con lo que ste piensa y de esta conveniencia segn normas
creadas por el pensamiento mismo. La conveniencia {fitness, suitability) es
el hecho de ser apropiado para... Por cierto, todo discurso sobre la verdad es
necesariamente una serie de paradojas y de crculos viciosos, aparentes o
reales (es verdadero lo que decimos de la verdad?). Pero aqu tenemos algo
ms: la conveniencia entre el pensamiento y lo que el pensamiento piensa
que piensa, el "objeto" que se da, el hecho de que uno sea apropiado para el
otro. Pero, apropiado segn qu? Conveniente segn qu? Digo:
conveniente segn normas, normas establecidas/creadas por el pensamiento
mismo. Pero estas mismas normas, no pueden concebirse como establecidas
en una libertad
7
<Edmund Husserl, Der Krisis der europischen Wissenschaften und die

transzendentale
Phanomenologie, Martinus Nijhoff, La Haya, 1959, trad. esp.: La crisis de las
ciencias
europeas
y la fenomenologa trascendental, Barcelona, Crtica, 1990].>
8
<En su prefacio a la trad. fr. de los Dieux de la Grece, de Walter Otto, Pars,
Payot,
1984,
p. 18 [trad. esp.: Dioses de Grecia, Madrid, Siruela, 1993].>
9
[Aspecto ensdico; aspecto "Institution de la socit et religin".]
r
28
1
; absoluta. Pensar algo que conviene, que es apropiado a,
significa, en parte, re-rnitirse a algo que no depende de la
actividad del pensamiento mismo. La liberacin del
pensamiento, la creacin del pensamiento autnomo, de
la filosofa, va a la par de la creacin de nuevas normas
del pensamiento; en particular, por ejemplo, con la
creacin de esta norma: no pienso ya necesariamente lo
que dicen los antiguos, los ancestros, los parientes o el
Libro, los sacerdotes o los jefes, sino que me pregunto lo
que debo pensar... lo que es ya una norma. Y el asunto no
se detiene ah, pues tambin se refiere al contenido.
Comienzan a establecerse nuevas reglas de inferencia;
reglas de correspondencia, de verificacin o de
refutacin rigurosas, etctera. Estas normas son
establecidas/creadas por el pensamiento mismo. Lo son
en una libertad absoluta? Qu quiere decir que lo que es
pensado debe convenir a algo? Convenir a qu? Y en
qu consiste esta relacin de conveniencia? No puede
tratarse simplemente de conveniencia en el movimiento
propio del pensa| miento, el pensamiento no es solamente un delirio
coherente, no quiere ser un delirio coherente. Entonces,
en qu el pensamiento no es simplemente un delirio
coherente? Decir "pensar segn normas" es formular esta
exigencia que capta el pensamiento en su libertad, por
cierto, exigencia formulable de diferentes maneras, todas
tautolgicas y que no nos hacen avanzar mucho, sino que
todas imponen pensar lo verdadero, o pensar lo que es
verdaderamente, o distinguir el ser de la apariencia. Por
todo esto, la simple coherencia no basta. Para empezar, la
coherencia puede cerrarse sobre s misma; acabamos de
ver que hay delirios coherentes. Y, por otra parte, la
coherencia es siempre coherencia en relacin con cierto
nmero de principios iniciales, de axiomas. La pregunta
surge entonces: qu hay de estos axiomas? La cuestin
de la verdad de los axiomas tiene un sentido o no tiene
ninguno? Qu significa la posibilidad de varios sistemas
de axiomas? Es imposible entonces quedarse en la
coherencia interna del sistema o en el despliegue del
pensamiento.
Somos conducidos entonces hacia otra cosa que el
pensamiento, y respecto de lo cual el pensamiento trata
de convenir, de ser apropiado. La elucidacin de esta
rela
cin
y,
para
com
enza
r, la
inter
roga
cin
de
esta
rela
cin
,
la
rela
cin
entr
e el
pens
ami
ento,
aqu
ello
a lo
que
apu
nta
y
las
nor
mas
que
se
da a
s
mis
mo,
es
una
de
las
tare
as
de
la
filos
ofa,
y
una
tarea que cada vez debe tomar en cuenta la regin

particular a la cual se refiere este pensamiento. Hay, de
manera efectiva, una cuestin de la conveniencia en
general, de la verdad en general, es decir, el esfuerzo de
atravesar la institucin existente de la sociedad, de ir ms
all. Pero ms all, hacia qu? Esta cuestin debe
permanecer
282
abierta; no podemos poner con seguridad un "objeto", un Ser, una "realidad"

que estara ms all de toda institucin de la sociedad, y decir: la cuestin de
la verdad es la cuestin de la adecuacin del pensamiento con este Ser
pues entonces plantearamos que ya lo poseemos, que se tiene acceso a este
Ser independientemente del pensamiento. Sin embargo, es lo que ocurre la
mayora de las veces con Heidegger, que quiere dar la impresin de que
dispone de provisiones de verdad o de vas de acceso al Ser independientes
de lo que est escribiendo. Simplemente debemos decir: hay pensamiento;
hay exigencia de conveniencia segn normas que no deben depender de la
institucin de la sociedad, normas que el pensamiento se da a s mismo; y
an hay pregunta: conveniencia con qu? Normas establecidas/elegidas
segn qu criterio? A esto no hay ni una respuesta para todos los dominios
ni una respuesta definitiva, de una vez por todas. Y aun si, "en derecho",
debe haber una respuesta definitiva y que postulamos que existe, vemos en
la efectividad histrica que no la hay, puesto que vemos que hay
precisamente lo que puede llamarse, con un violento abuso de lenguaje,
unddoch, una historia de la verdad. Lo que Herclito o Parmnides llaman
altheia ya no es lo mismo, y a lo que apunta Aristteles con este trmino es
diferente; y todo esto es an diferente de lo que podan pensar Agustn,
Toms de Aquino o Descartes y todos los dems. Y sin embargo, esta
historia es historia de la verdad, no es un staccato de sucesiones de
epistemai diferentes y sin relacin entre s, pues no podramos hablar
entonces de historia de la verdad. Reconocemos en estas tentativas por
responder a la pregunta tal como la formulamos ahora, retroactivamente
(qu conveniencia? segn qu normas?), el mismo proyecto que contina
histricamente, el proyecto de pensar libremente lo verdadero o: lo que
es, aunque haya que determinar ms detenidamente cada uno de los
trminos de esta frase. Pues todas las aporas de la cuestin estn
condensadas en esta expresin: pensar libremente lo verdadero dndose
normas, que, no obstante, no pueden ser cualesquiera.
Situacin contempornea
Cmo se vincula esto con toda nuestra preocupacin por la creacin y la
destruccin ontolgicas? Hubo abertura de un espacio histrico-social en
donde surge, al mismo tiempo, la afirmacin de la libertad y la cuestin de
la verdad. Hoy hemos sido conducidos a considerar (aunque ms no sea em-
283
pricamente, porque los hechos nos incitan a ello, porque estos discursos circulan, etc.) la clausura posible de este espacio histrico-social de libertad y
de bsqueda de la verdad. Dicho de otro modo, si dijsemos que los ltimos
grmenes de lucha para una sociedad autnoma han muerto en la poca presente, estaramos obligados a afirmar tambin que hay fin del proyecto de la
verdad (la verdad "es una planta histrica vivaz y frgil a la vez.. ,").W El
espacio abierto del que hablamos se cerr completamente en el siglo IV,
acaso antes, y hubo que esperar muchos siglos para que fuera recreado. Un
proceso anlogo aunque evidentemente, muy diferente en sus
especificaciones- es perfectamente concebible hoy. Y esto, como ya he
dicho, podra hacerse por la victoria de un rgimen totalitario, pero tambin
en la disolucin presuntamente individualista y la manipulacin mediticoburocrtica (o por la ascensin, en la dislocacin del mundo occidental, de
"culturas" musulmanas u otras exteriores a este proyecto).
Este espacio histrico-social en donde se ha instituido el proyecto de verdad est en crisis. Lo vemos en una serie de manifestaciones "empricas",
como hemos dicho anteriormente. Pero hay, ms all, dos puntos de
interrogacin relativos a las dos significaciones imaginarias centrales que
han constituido, sostenido y hecho evolucionar el mundo occidental: por un
lado, la significacin imaginaria central del capitalismo, la expansin
ilimitada del dominio "racional"; por otro lado, las significaciones
imaginarias sociales agrupadas alrededor de la idea de autonoma y que se
tradujeron en la realidad por la existencia misma de un conflicto social y
poltico en el seno de las sociedades occidentales, durante siglos, es decir,
una lucha por la forma y el contenido del rgimen y de la sociedad. La
cuestin que se plantea es saber en qu medida este conflicto est hoy
desapareciendo (es claro que no est en la calle, pero este hecho no sera
preocupante en s, y no hacemos aqu meteorologa poltica), y si no hay
factores ms profundos que conducen a una suerte de aphnisis, de
desaparicin del conflicto social. Asimismo, cuando se trata de las
significaciones del capitalismo, se plantea la cuestin simtrica: en qu
medida esta expansin del dominio "racional" no tiende, al menos en parte, a
vaciarse de su contenido y a disociarse de aquello que, en el gran perodo del
capitalismo -e independientemente de todas las crticas que puedan hacerse
de esta significacin, de su realizacin y de sus efectos, ha permitido
animar a la sociedad, en relacin con la significacin de autonoma. En
definitiva, las sociedades occidentales han marchado, han funcionado de esta
manera, finalmente muy impresionante: despliegue de una tecnologa su-
284
mmente poderosa, crecimiento del saber cientfico y creacin cultural muy

importantes. Por qu este "xito" extraordinario? Por dos razones. Ante todo, porque ellas estaban trabajadas por el empuje hacia la autonoma (cronolgicamente, es el primer elemento): cuestionamiento interno, movimiento
explcito de contestacin y de creacin poltica, social, espiritual, cultural,
que comienza desde la Edad Media, mucho antes de volverse el movimiento
explcito de la revolucin burguesa de los siglos XVII y XVIII en Inglaterra,
en los Estados Unidos, en Francia, y luego, del movimiento obrero. Por otra
parte, porque a partir de cierto momento, aparece el capitalismo y el rgimen
como rgimen econmico-social se propone un objetivo que corresponde a
su significacin imaginaria central, la expansin ilimitada de la potencia
productivade las "fuerzas productivas", deca Marx, pero las fuerzas
productivas cesan de ser simplemente fuerzas productivas cuando en este
grado se vuelven a la vez punto central de la preocupacin de la sociedad y
"modelo" sobre el cual todo el resto es visto, pensado y actuado. El
dominio que el despliegue de las fuerzas productivas confiere al plan
material es transferido a la totalidad de la vida social, de ahora en ms se
trata de una expansin ilimitada del dominio como tal; y de un dominio que
se pretende "racional", que ha encontrado su modelo en el mundo tcnicoproductivo, y que tiene xito efectivamente siendo "racional".
Una vez ms, es indispensable aqu una incidencia filosfica. No es la
"voluntad" de dominio como tal la que podra hacer que las cosas se
plieguen a ella. Las equivalencias demasiado simples/correspondencias
demasiado directas entre modernidad y "voluntad de poder", las
interpretaciones heideggeria-nas de Nietzsche, etc., son, por lo menos,
superficiales. El deseo de dominio, la voluntad de poder, etc., estn ah
desde los tiempos ms remotos; se expresan por medio de la magia, las
conquistas militares, etctera. Bajo el capitalismo, la mira de dominio puede
instrumentarse de manera ms o menos adecuada en la expansin de la
tcnica, en la "aplicacin razonada de la ciencia a la industria" (Marx) y en
el resto de la vida social (arte de la guerra en tanto arte de exterminar a los
prisioneros o de torturar). Esto no se detiene en la industria, o, antes bien, el
trmino de industria cubre la totalidad de la vida social, como cuando se
habla de industria cultural.
Por qu esto se vuelve eficaz? La capa capitalista, transcrecimiento de la
burguesa inicial, acomete una transformacin real en la produccin y, a partir de la produccin, en el resto de la sociedad. Esta transformacin, muy
violenta inicialmente -"acumulacin primitiva", etc., tiene xito, y
desemboca
SEMINARIO DEL 6 DE
MAYO DE 1987
285
en un sistema econmico viable, que resulta capaz de satisfacer, bien o

mal, las "necesidades" biolgicas, econmicas, etc., que adems, como
es sabido, a partir de cierto momento, se organiza para crear l mismo.
De manera tal que estamos obligados a preguntarnos: cmo debe ser el
mundo, puesto que en este mundo pudo haber un sistema capitalista que
funciona? En particular: cmo debe ser el mundo "natural", pero
tambin el mundo humano, psquico e histrico-social?
Volver sobre estas cuestiones. Pero antes hay que sealar que este
desarrollo capitalista no toma la tangente de la evolucin hacia una
sociedad de hete-ronoma total, como "habra debido" esperarse, no
toma la tangente de una pura y simple esclavitud industrial o
servidumbre industrial -lo que habra sido la lgica inmanente del
capitalismo10 porque sucede {sumbanei, esto coincide con) que este
rgimen nace en sociedades en donde ya hay un conflicto poltico y
social. En consecuencia, muy rpidamente, ni los ciudadanos ni los
obreros se dejan manejar. Y esto, lejos de perturbar el sistema, lo
empuja hacia adelante:11 la lucha obrera, tanto en el nivel de las
reivindicaciones salariales como -sobre todo- en el nivel de la resistencia
a los mtodos capitalistas en la produccin, ha sido un estmulo esencial
para el capitalismo. Y durante todo el tiempo que estuvo ah, lejos de ser
su sepulturero, sigui siendo este estmulo, y al mismo tiempo un tope
para la irracionalidad del sistema. Ahora bien, lo que constatamos
actualmente es la atrofia completa tanto de las luchas polticas como de
esta lucha obrera. Y adems, dnde est esta clase obrera? La
desaparicin de la lucha poltica y social tiene entonces como primer
efecto que la irracionalidad del sistema de ahora en ms tiene el camino
libre. sta se devela a partir del momento en que nadie se opone a su
funcionamiento segn sus reglas. (Puede verse en el incidente Gary
Hart^ un sntoma de la decadencia y de la derrota profunda del sistema.)
ste es el basamento histrico-social a partir del cual se plantea la
cuestin del fin del proyecto de libertad y de verdad, y a partir del cual
podemos discutir la cuestin de la destruccin ontolgica, sirvindonos
de esto como de un caso que conocemos de adentro.
10
[Cf. "Le mouvement rvolutionnaire sous le capitalisme moderne",

Socialisme
ou
Bar
barie, nms. 31-33, 1960-1961, reed. en Capitalisme moderne et
rvolution,
vol.
2,
Pars,
UGE,
"10/18", 1979, pp. 47-203, en particular pp. 105-119.]
11
[dem, pp. 124-127 y 149-154.]
286
Hay quiz tres interpretaciones posibles de este estado de cosas.12

- Una consideracin marxista, o marxista mejorada, que habra podido ser la
de los trotskistas, la de la escuela de Frankfurt, ciertamente la del primer
perodo de Socialisme ou Barbarie, y que se expresa precisamente por
los trminos: socialismo o barbarie. Actualmente, en lo esencial, es retomada por Habermas. Consiste en ver una evolucin progresiva en la historia de la humanidad: llega a la fase capitalista, pero, despus de la
sobremadurez de sta, la clase dominada no logra derribar a la clase dominante. Puede haber entonces "destruccin comn de las dos clases en
lucha".13 Este ltimo punto merecera comentarios ms amplios, pues la
idea de que una transformacin histrica "progresiva" no puede tener lugar ms que "si y slo si" una clase dominada derriba a una clase dominante es totalmente discutible. (La constitucin de la polis o de la ciudad
burguesa no es un "derrocamiento", y puede concebirse que tal derrocamiento conduzca a una nueva dominacin.) Notemos que "barbarie" en
este contexto no significa evidentemente el retorno a la edad de piedra; 14
puede significar la sociedad de 1984 o Un mundo feliz, o la desaparicin
de toda crtica, de toda verdadera diferenciacin, el todo vale de Feyerabend extendido a todas las esferas de la vida social.
12
[Aqu suponemos que toda consideracin simplemente "progresista" de

la
historia
es
apartada. Distincin, por cierto, entre lo ensdico, en donde hay progreso, y
lo
imaginario,
en
donde en general no se trata de "progreso", sino en donde -contrariamente a
los
neokantianos,
Kultur undZivilisation, etc.- puede haber, y hubo, la creacin imaginaria de
la
razn
y
del
en
tendimiento; o, mejor, de la libertad y del proyecto de verdad, que no
significa
un
progreso
pero es "progreso" desde su propio punto de vista. (Por ejemplo, podemos
pensar
el
islam
co
mo una creacin histrica, el islam no puede pensarnos para nada, o no
puede
pensarnos
ms
que como repeticin del mismo error diablico. Hay falta de simetra, pero
esta
falta
de
sime
tra no es visible ms que desde nuestro punto de vista. Elaborar.)]
13
[Cf. Marx, El manifiesto comunista; otras citas, "tesis Laignel"...]
<"[opresores
y
oprimi
dos] han llevado a cabo una lucha sin respiro, tan pronto disfrazada, tan
pronto
abierta,
que
terminaba ya sea por una transformacin revolucionaria de toda la sociedad,
ya
sea
por
la
rui
na de las diversas clases en lucha", Karl Marx y Friedrich Engels, Le
Manifest
comuniste
(1848)
en Karl Marx, Oeuvres, I, Pars, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 1965,
p.
162
[Varas
ediciones en castellano]. Vase tambin L. Trotsky, Dfense du marxisme...
La
tesis
de
Andr
Laignel: La Barbarie moderne. Role et signification de la notion de
barbarie
dans
la
pense
mar
xiste, Pars, EHESS, 1984.>
14
[Cf. "Une interrogation sans fin" (1979), en Domaines de l'homme, ob.
cit.,
pp.
241260; reed. pp. 299-324.]
SEMINARIO DEL 6 DE
MAYO DE 1987
287
Una consideracin cclica: la poca contempornea marcara un ciclo

que
se acaba. Puede verse esta idea de ciclo a la manera de Spengler, por
ejem
plo: cada cultura tiene como un "alma" singular, nace, vive y muere.
Hay
muchas culturas, no comparables entre ellas. O bien a la manera de
Hegel: el gran ciclo que cierra todos los ciclos concebibles, y significa el
fin
de la historia. Despus de haber dicho en sustancia, para resumir sus
Lec
ciones sobre la filosofa de la historia: el Espritu absoluto se
reconoce
en
todo lo que es real, pues todo lo que es real es su obra, Hegel tiene
esta
frase admirable: "El hecho de que an hay trabajo por hacer es una
cues
tin emprica".15 Como siempre con el sistema hegeliano en las
regiones
que recubre, queda algo que no entra verdaderamente en el sistema;
hay
que calificarlo entonces de "emprico", habiendo dicho por otro lado
que
nada puede ser puramente emprico... O, tambin como ciclo, la consi
deracin de Heidegger: una fase de la historia del Ser se acaba, hay
reti
rada del Ser, y quizs haya despus regreso del Ser...
- Por ltimo, tercera consideracin, que opondr a las dos anteriores:
no
te
nemos en la historia una "progresin" uniforme, ni siquiera una
progre
sin a secas en algn dominio, salvo en el dominio ensdico la
tcnica
y
el saber "exacto"-. Pero est la emergencia del proyecto de autonoma
en
un segmento particular de esta historia, y est lo que sobreviene a
este
proyecto de autonoma en este segmento, tambin con su mundializacin indiscutible, pues este asunto ha dejado de ser un asunto europeo
(a
pesar de que subsisten preguntas formidables al respecto, pero no es
el
lu
gar para hablar de ello). Y nos encontramos en una poca de crisis, en
el
sentido antiguo del trmino, de decisin, en donde coexisten los
elemen
tos de descomposicin de este proyecto de autonoma y los elementos

de
una reanudacin de este proyecto, sin que de esto puedan hacerse
apre
ciaciones comparativas y cuantitativas. La caracterstica de la poca
actual
es precisamente esta crisis en sentido profundo. Si ya hubiese, en
efecto,
un fin de la filosofa, ni siquiera podramos hablar de crisis, ni decir
que
se trata de una sociedad que est en crisis16 -como tampoco pensaban
que estaban en crisis los subditos del emperador, en el siglo V d.C. en
15
<Hegel, La Raison dans l'histoire. Introduction a la philosopbie

de
l'histoire,
traduccin
de
K. Papaioannou, Pars UGE, "10/18", 1965, pp. 296 [En castellano, la
obra
completa
de
Hegel
fue publicada por Altaya, Barcelona].>
16
[Retomar.]
288
Constantinopla o en Roma; ellos haban encontrado su religin y esta ban

satisfechos.
Podra observarse aqu, entre parntesis, que el capitalismo contemporneo
puede compararse con una economa de casino, y que algunos aspectos, como la economa financiera, parecen no tener relacin con esta "expansin ilimitada"... No hay, se dir, cambio al respecto? Precisamente, es uno de los
aspectos de la descomposicin. Se tiende a olvidar al pobre Lenin, que, en El
imperialismo... hablaba del carcter cada vez ms parasitario del capitalismo.
Ya haba algo de eso entonces, pero es cierto que se gana hoy mucho ms dinero jugando que empendose en producir. No ha desaparecido, por cierto,
el empresario marxo-webero-schumpeteriano, que quera ganar mucho dinero, pero por y para la creacin de una empresa y no poda acumular sino mediante la expansin de esta empresa, pero es una especie "amenazada" en
Occidente, aunque es verdad que ha emigrado a Japn, a Corea del Sur, a
Singapur y a Taiwn. Paralelamente a esta importancia creciente de la especulacin,17 se desarrolla cada vez ms una "economa" de servicios; por
ejemplo, si el desempleo no ha aumentado, e incluso ha disminuido en los
Estados Unidos desde 1978, a pesar del aumento de la poblacin que busca
un empleo, esto se debe nicamente al aumento del empleo en los servicios.
Por cierto, hay que rechazar la distincin clsica (retomada-modificada por
Marx, pero que permaneci incierta en l) entre "trabajo productivo"
(esencialmente produccin de "bienes materiales") y "trabajo no productivo"
(el resto). No se ve por qu el trabajo industrial que produce el filmepelcula (soporte material) sera productivo, y aquel que produce la
verdadera pelcula no lo sera (lo cual es la consecuencia inevitable de la
distincin clsica y marxiana). Pero no puede ignorarse el proceso de
desindustrializacin que est en curso en todos los pases occidentales. Qu
pensar de un pas de 230 millones de habitantes que producira
esencialmente pelculas de televisin, software de computadoras y
hamburguesas? O de un pas cuya potencia hoy sera puramente financiera
(importacin de equipamiento electrnico japons por parte de los Estados
Unidos)?
Otro aspecto de esta crisis es la inmensa crisis de thos de las capas dirigentes (vase ms atrs). Para que el sistema funcione, hace falta que un n17
[Cf. el largo artculo "Business Page", en International Herald Tribune, 25

de julio-5 de agosto de 1987.]
289
mero mnimo de gente crea, mal que bien, en l; tambin, que estas normas
prevalezcan con bastante fuerza como para que los dems estn obligados a
fingir que creen en ellas. Una sociedad plenamente cnica es posible? Por el
lado de la masa de la sociedad, esta misma dimensin de la crisis se presenta
como la privatizacin de los individuos18 o lo que se llama en fin, ahora
"individualismo". Evidentemente, la crisis de thos de los dirigentes es un
aspecto d" esta privatizacin; en el modelo ideal del capitalismo clsico
que, con todo, ha sido realizado lo suficiente para que este capitalismo
funcione, el inters privado de los capitalistas es no slo compatible con,
sino que concurre en la realizacin del inters general del sistema; y, en caso
de divergencia, los dispositivos institucionales, sostenidos por el thos
predominante de las capas dirigentes, sancionan a los que se desvan y a los
excesivos. En la situacin actual, la prosecucin de este inters est cada vez
ms libre de trabas, tanto subjetivas como institucionales (significacin, por
ejemplo, de la desregulacin de Reagan, de las operaciones de casino,
etctera). Se glorifica incluso esta privatizacin y sus manifestaciones: el
jogging, segn parece, manifestara la liberacin de los individuos en
relacin con la poltica. No se pregunta (Lipovetsky, Yonnet,19 etc.) ni
siquiera si un rebao de "individuos" que invisite los dbiles saldos de sus
pasiones en el joggingy en los videocase-tes puede desempear el papel del
pueblo de una repblica. Y claro est, no se trata del jogging o videocasete
como tales, sino del papel que desempean para los hombres de la poca
contempornea.
Es til sealar, por ltimo, que en ningn momento Heidegger (o Gianni
Vattimo, minoresque alit) es capaz de percibir la crisis de esta sociedad
(salvo, quizs, en la perspectiva de una guerra de aniquilacin) como
tampoco la de la ciencia contempornea. Habla como si por fin esta ltima
se hubiese vuelto no problemtica, y como si la primera estuviese hecha de
hormign armado. Esto es, evidentemente, una de las numerosas
consecuencias de su ignorancia de la dimensin social de la historia, y de
esta historia que contiene la lucha interna.
18
[Cf. Capitalisme moderne, vol. 2, <1960-1961, pp. 140-144>.j

<Gilles Lipovetsky, L'Ere du vide. Essais sur l'individualisme
contemporain,
Pars,
Gallimard, 1983 [trad. esp.: La era del vacio. Ensayos sobre el individualismo
contemporneo,
Barce
lona, Anagrama, 1988]; Paul Yonnet, Jeux, modes et masses, Pars,
Gallimard,
1985
[trad.
esp.:
juegos, modas, masas, Barcelona, Gedisa, 1988]>
19
XVI
Seminario del 13 de mayo de 1987
Retorno a la idea de verdad
Puede uno preguntarse, por cierto, si la idea de conveniencia, enunciada
anteriormente para indicar un elemento esencial de la idea de verdad, no
guarda una proximidad muy grande, quiz tal vez una identidad, con la
concepcin tradicional. En efecto, en ambos casos, la estructura parece ser la
misma: un "sujeto", un "objeto", y una "relacin" entre ellos, aun si sta ya
no es calificada de "adecuacin", con lo que este trmino conlleva de una
identificacin imposible de una representacin de y para un sujeto con un
ser-as-en-s de un objeto. Es cierto que el trmino de conveniencia en s
mismo ni resuelve la cuestin ni basta para renovar radicalmente los
trminos. Notemos, en primer lugar, que la estructura ternaria mencionada
(sujeto/objeto/relacin) no es propia, como tal, a la reflexin o al
pensamiento. Est claramente, por ejemplo, en toda prctica, cualquiera que
sea, y tambin por cierto en el arte (en la creacin como en la recepcin de la
obra de arte). Finalmente, es la articulacin ms abstracta posible de todo
hacer. Incluso podemos ir ms lejos: est presente, con toda evidencia, cada
vez que hay para-s. Decir que hay estructura tridica sujeto/objeto/relacin,
es decir que con la emergencia del para-s se rompe la simetra indiferente
objeto/objeto/relacin.
El descubrimiento, o redescubrimiento kantiano, es que en la actividad cognoscente (del mundo natural, en todo caso) una parte esencial -la parte esencial- de la relacin consiste en la imposicin por parte del sujeto de sus
"leyes" al objeto ("la naturaleza es convocada ante el tribunal de la razn"),
de manera que en un sentido el conocimiento se vuelve efectivamente1 un
1
[Por primera vez? No: "dilogo del alma", etctera.]

291
292
modo de la actividad del sujeto en general, actividad en el sentido fuerte y

no nominal, actividad que forma un material sin forma (y no actividad de la
"mirada", de la contemplacin, etc.) que Kant quizs habra podido o debido
llamar fabricadora, as como llama productora a la imaginacin. En este
sentido, hay similitud esencial entre la actividad cognoscente del sujeto, su
actividad prctica (tica, pero tambin tcnica) y su actividad "productora"
de obras de arte, a pesar de que cada vez el "contenido" de las leyes
impuestas a la materia e incluso la "consistencia" o la "naturaleza" de estas
leyes sean, evidentemente, muy diferentes.
[La "ley moral" no slo es susceptible de ser ttansgredida, sino que lo es
muy a menudo, contrariamente a las "leyes" del entendimiento (categoras),
que no podran serlo; las dos estn predeterminadas, en oposicin a aquellas
que hace aparecer el genio creando su obra en el campo del arte, en donde
cada vez establece una nueva regla, sometido a las condiciones abstractas
formuladas por Kant en los prrafos 46-50 de la Crtica de la facultad de
juzgar. Hay que observar aqu que Kant, aparentemente centrado de manera
exclusiva en la conciencia, hace reposar las actividades de sta en instancias
que son por naturaleza no conscientes, aunque se puede "tomar conciencia
de ello" puesto que se habla de ello. Tal es el caso, evidentemente, del genio
en el campo del arte, que produce "en tanto naturaleza". Tal es tambin, en
cierto modo, el fundamento efectivo ltimo de la "ley moral", en ltimo
anlisis tan irreductible a razonamientos, en lo que se refiere a su incidencia
sobre el sujeto, como el espectculo del "cielo estrellado". Tal es, por fin, el
caso ms sorprendente, el de las potencias cognitivas, puesto que no
solamente la imaginacin ttascendental trabaja "de manera oculta en las
profundidades del alma humana", sino que la creacin espontnea de los
conceptos puros del entendimiento (categoras) no es deliberada, ni esper a
la Crtica de la razn pura para cumplirse (sta no hace ms que
establecerla en su necesidad), como tampoco es deliberada la produccin de
las Ideas de la razn, que la Crtica no hace ms que restituir en su justa
funcin, regulacin y no constitucin. El reconocimiento mismo, por parte
de Kant, del carcter necesario de las Ideas de la razn en tanto reguladoras
no hace sino sealar an ms el punto sobre el cual quiero llamar la atencin:
"desde siempre", la Razn humana ha producido estas ideas
"equivocndose" en cuanto a su lugar legtimo, pero no en cuanto a su
significacin. En un sentido, la Razn misma es una astucia de la Razn o el
resultado de tal astucia, puesto que lo esencial de sus obras se ha cumplido y
se cumple siempre en la no-conciencia,
SEMINARIO DEL 13 DE
MAYO DE 1987
293
siendo al mismo tiempo profundamente sensato, e incluso verdadero en

todos los casos salvo en uno (el de las Ideas de la razn). En este sentido
tambin, Kant prepara profundamente a Hegel.]
Ahora bien, como ya he repetido en varias ocasiones, esta posicin de
la cuestin es unilateral, o desigual. En primer lugar, el sujeto podra
legislar sobre el objeto slo si ste es "legislable". La formabilidad de la
materia no es una propiedad de la materia que la forma puede producir
sola. En segundo lugar, en el marco kantiano, no se logra siquiera
concebir cmo podra establecerse un puente entre las formas o leyes
"impuestas" por el sujeto y la "materia" que ste forma. Si esta ltima es
totalmente indiferente a cualquier forma, no se ve por qu, por ejemplo,
todas las teoras fsicas apriori posibles no seran equivalentes en el
sentido propio de esta palabra (de igual valor); y si debiera hacerse una
eleccin entre ellas, sobre qu criterios sta podra fundarse, si no es
sobre los que resultan de la constitucin del sujeto? As, la teora fsica
(el conocimiento de la naturaleza, la "experiencia", el Erfahrung, en el
sentido kantiano) no sera nada ms que un delirio coherente e
irrefutable, que exige adems, para que su existencia efectiva histrica se
vuelva inteligible dicho de otro modo, para que se comprenda cmo
puede ser un delirio colectivo coherente, el postulado de una
estructura fundamentalmente idntica de los sujetos empricos. Se
reintroducira as, en plena incoherencia e inconsecuencia con los
principios de partida, forma (uniforme) en la materia de los sujetos, por
habrsela negado totalmente al objeto. Quizs exasperado por incoherencias anlogas, Aristteles, abreviando lo que debi ser una larga
elaboracin en su espritu, afirmaba: "Desde luego, t no eres blanco
porque sea verdadero nuestro juicio de que t eres blanco, sino, al
contrario, porque t eres blanco, nosotros decimos algo verdadero al
afirmarlo".2
La cuestin que se plantea de hecho es: "el pensamiento tiene o no
tiene un exterior? Hay para el pensamiento otro que el pensamiento?
Puede el pensamiento establecer una relacin con este otro? Y,
suponiendo que lo pueda, todas las relaciones de este tipo son
equivalentes? Para eliminar estas preguntas, o bien hay que adoptar una
idea de la verdad que la identifique con
2
<Aristteles, Metafsica, Q, 10, 1051b 6-9. Cf. tambin Categoras,

12, 17-23: "la proposicin verdadera no es en modo alguno causa de la
existencia de la cosa; por lo contrario, es la cosa que parece ser, de
alguna manera, la causa de la verdad de la proposicin, pues de la
existencia de la cosa o de su no existencia depende la verdad o la
falsedad de la proposicin"; y tambin De la interpretacin, 9, 18b y
ss.>
294
el delirio coherente -coherencia y significancia puramente internas-; o bien,

en eso que finalmente no es ms que otra versin, teolgica, que identifica
ms o menos el Ser y la verdad, hay que decir: el pensamiento piensa lo
verdadero en la medida en que es el Ser que piensa por l. Por lo tanto, en la
medida en que el Ser piensa en y por el pensamiento, el pensamiento est en
lo verdadero, es decir, est en el Ser. El pensamiento verdadero, el
pensamiento a secas, es por lo tanto el Ser que se piensa, y el Ser no se
piensa ms que en el pensamiento verdadero. Finalmente, el Ser es el Ser
que se piensa y el Ser que se piensa es el Ser. No hay ninguna pregunta sino
la repeticin de Parmnides y de Hegel a la vez, repeticin cuya total
arbitrariedad es aqu manifiesta.
Este punto merece ser detallado y espiralado. Heidegger se burla de las refutaciones de los filsofos y afirma: un filsofo no se refuta, uno se pone a
la escucha de su pensamiento. Cmo se sabe, entonces, que uno se pone a
la escucha de un filsofo, y no de un impostor, por ejemplo? nica respuesta
posible: lo sabemos porque uno tiene ante s el "criterio" (el damon) que
indica: aqu hay pensamiento; aqu, charlatanera, imitacin o impostura.
Es entonces tal criterio infalible, inenseable, inelucidable? Si queremos
ser coherentes con las otras formulaciones de Heidegger, hay que afirmarlo;
e incluso afirmar mucho ms: de este criterio, o de estos pensamientos
"mos", no slo no dispongo, sino que de verdad no tengo ninguna
participacin en ellos. Si pienso verdadero, es porque cada vez el Ser se
anuncia a m mientras piensa en m y por m, y me intima a ponerme a la
escucha de tal o cual pensador. Hay aqu un abandono completo del
proyecto de autonoma, del papel del pensamiento como libertad
responsable nicamente respecto de s mismo. No debe sorprender que
Heidegger profese junto con esto lo que de hecho es un fatalismo poltico e
histrico.
No puedo afirmar: lo que yo pienso es inmediatamente el Ser, pues s que
no lo es inmediatamente. No puedo olvidar nunca que yo distingo entre mis
pensamientos, que trato de eliminar lo falso que haya en ellos, que an ah
me puedo equivocar. Ni tampoco que, en el mejor de los casos, debo distinguir entre los filsofos o los pensadores y los dems. No se trata solamente
de la necesidad de un criterio subjetivo, sino de una dimensin de la
efectividad histrica: est, y macizamente, lo falso de todo tipo en el
discurso de los hombres, y lo falso que se mezcla casi inextricablemente con
el resto. Y este falso no se reduce a una falta de coherencia lgica interna, en
cuyo caso la cuestin podra en cierto modo solucionarse mecnicamente.
Este falso es falso porque no conviene a nada de lo que es o, caso particular,
porque conviene a otra
295
cosa que a lo que apunta: no conviene a su objeto. Hay una exigencia puesta
por el pensamiento mismo, y en lo que se refiere a su relacin con el exterior;
exigencia de conveniencia externa ms all de la coherencia interna.
Cuando Wittgenstein afirma en el Tractatus que la frase debe corresponder a
un estado del mundo, habla desde el punto de vista de la vieja adaequatio, a
la que da un giro lingstico. De hecho: no hay "estado del mundo" fuera de
la frase (de ah las imposibilidades de toda concepcin de la adaequatio),
pero hay otra cosa adems de la frase, sin lo cual no habra frase. [Lo que
Heidegger y, en un nivel inferior, minoresque alii, stultioresque alii
legitiman de hecho es el "vaciamiento del interior", el lento agotamiento de
la sociedad contempornea, la muerte del inters por la verdad, como
tambin de la capacidad de crearla y experimentarla, de vivirla. Sin duda, la
sociedad moderna nos hace percibir la posibilidad de una extincin de la
filosofa y de las condiciones de efectividad de la investigacin filosfica,
que son de otra naturaleza que las condiciones que prevalecen simplemente
en una tribu arcaica, esto es, la reabsorcin de la sociedad en sus
instituciones, o de las que prevalecen en una sociedad totalitaria, esto es, la
prohibicin formal y sancionada de pensar de otro modo de lo que quiere el
Estado. <Y esta extincin> devela una nueva creacin histrica, una
creacin en la descomposicin: la creacin de un nuevo tipo de ocultacin
de la cuestin de la verdad, o, ms propiamente, un nuevo tipo de clausura
posible de la sociedad, clausura floja e informe.]
La cuestin de la verdad como tal
Nos dirigimos ahora hacia la cuestin de la verdad, independientemente, si
puede decirse, de su arraigamiento histrico-social y de su destino.
La verdad, como hemos visto, siempre es pensada a partir de una estructura tridica. Si se quiere, esto puede vincularse con Platn, pero sera falso.
Falso, pues esta estructura tridica es en cierto modo inmanente a la cosa
misma e inmanente a la institucin de lo social, abarca ya la nocin de
verdad como simple correccin (o adecuacin), tal como la encontraremos
en cualquier sociedad, por ejemplo arcaica. Ya hemos hablado de ello lo
suficiente, pero es importante compenetrarse con esta idea. Una sociedad de
cazadores-colectores no puede existir sin cierta idea de la verdad; y
recprocamente, la posibilidad de esta idea surge con el lenguaje mismo; y
otra vez aparece aqu una distincin con la pura animalidad. Un animal, por
regla general, no se
296
equivoca, no tropieza. El hombre tropieza, y cae; se equivoca y miente.

Adn, desde el principio, nombra y miente. Lo que nos importa a este
respecto: ya en la tribu arcaica, la distincin correcto-incorrecto establece
una estructura tridica. Primer trmino: lo que piensa, ve o dice aquel cuyas
opiniones se discuten para saber si est en lo verdadero o en lo falso. Luego,
un "estado de las cosas" que es lo que es, con un presupuesto siempre
presente tcitamente, aqu como en las teoras filosficas que hablan de
adecuacin, a saber, que a este "estado de las cosas" se accede
independientemente de lo que diga de ello aqul cuyas opiniones se juzgan;
lo que es trivialmente exacto si se trata de saber si sus opiniones son
verdaderas segn las normas de la tribu, pero que deja inmediatamente de
tener sentido si se trata de saber si lo que dice la tribu es verdadero.
Evidentemente, por regla general, esta ltima cuestin no se plantea para la
tribu y no puede ser planteada por ella. Es la cuestin de la clausura;
volveremos sobre ello. Por ltimo, tercer trmino, una relacin entre los dos
primeros: lo que se dice y el "estado de las cosas" o lo que hay verdaderamente. El crculo vicioso que de inmediato se vuelve aparente con
este ltimo trmino es puesto en cortocircuito por la institucin de la
sociedad, a la vez lenguaje, reglas de su utilizacin, etc., y adiestramiento,
fabricacin de los individuos conformes a lo que requiere la validez social
perpetua de la institucin. La "verdad" es garantizada por el asentimiento
social infracturable.
El nacimiento de la filosofa ocasiona pso Jacto, claro est, una fractura
en este asentimiento social. Pero tambin este modelo tridico persiste
transformndose. As, en Grecia, y desde los primeros filsofos (incluso
Homero -cf. Detienne3 y tambin Hesodo, etc.), se trata de lgein th enta,
de decir "lo que es", los entes, las cosas que son (que "son verdaderamente",
etctera). El filsofo, el enunciante en general es alguien que piensa algo, lo
enuncia y pretende referirse a un "estado de las cosas" que es tal como l dice,
y, en general, se compromete a convencer a los otros, a forzarlos a admitir
que, a mostrarles o demostrarles, segn los trminos que Platn utiliza a
propsito de Scrates {deiknein, apodeiknein). Estos trminos mismos, la
relacin entre lego y deikno, la derivacin de apodeikno de deikno,
muestran bastante de qu se trata.
La diferencia introducida desde el primer momento es que los criterios a
los que se refiere aquel que est seguro de mostrar que est en la verdad, que
3
<Marcel Detienne, Les Matres de vrit dans la Grece archaique, Pars,

Maspero, 1967; reed. La Dcouverte, 1999 [trad. esp.: Los maestros de verdad en
la Grecia arcaica, Madrid, Tau-rus, 1982].>
297
lgei ta enta, ya no son los criterios heredados e instituidos. El movimiento

en y por el cual se crea la filosofa es al mismo tiempo el que establece nuevos criterios. Aqu, bifurcacin decisiva. Por un lado, son establecidos
nuevos criterios que son los que pueden ser cada vez. Pero, por otro lado,
ms all de estos criterios, la filosofa es llevada por otro movimiento, que
hace que, finalmente, sea el movimiento del pensamiento mismo el que se
vuelve el criterio. Esquemticamente: estamos en la arena de las costas de
Jonia, en el siglo VI; alguien Anaximandro, Pitgoras o algn otro traza
lneas sobre la arena y quiere mostrar/demostrar un teorema, y otro dice:
traigo un hilo, vamos a medir si efectivamente ("en verdad") las sumas de
los cuadrados, etctera. Pero el enunciante lo detiene: no, ya no se muestra
con hilos, se demuestra por demostraciones a partir de los primeros
principios, etctera. Instaura entonces nuevos criterios de verdad relativos al
discurso matemtico (al lgein matemtico). Lo que puede pasar entonces -la
va est abierta, y lo que va a pasar efectivamente, es que estos criterios
no sean forzosamente los criterios; los criterios mismos van a ser
modificados, en un movimiento al que, de derecho, ya no puede asignrsele
fin. La actividad de pensamiento se presenta entonces no solamente como
creadora de resultados, sino creadora de sus mtodos y, ms an, creadora de
los criterios que se pronuncian sobre cierta propiedad de los resultados. Es
esta propiedad con la cual nos las habernos siempre y que llamaremos, segn
los dominios, correccin, rectitud, adecuacin o verdad, pero que hace que
todos los resultados no sean equi valentes (es decir: indiferentes). En
equivalente est valor, y, a pesar de lo que ahora se diga, desde el comienzo
del pensamiento hay transposicin, en el mundo instituido por el
pensamiento, de un elemento tomado a la institucin de la sociedad, y
especialmente a la institucin del lenguaje: todo no tiene el mismo valor. Las
ideas, las representaciones, los enunciados, las proposiciones, no tienen el
mismo valor; caen inmediatamente, en una primera aproximacin, bajo dos
categoras: tienen valor o no lo tienen; son "verdaderos" o son "falsos".
[Dicotoma que, adems, plantea problemas.] Por lo tanto, en la actividad de
pensamiento, hay a la vez creacin de resultados, creacin de mtodos y
creacin de criterios; sin que, finalmente, podamos pretender detenernos y
decir: he aqu el criterio de los criterios, slo segn lo que es establecido por
este metacriterio o esta metanorma podemos decidir lo verdadero.
Pero podemos ir ms lejos. Por un lado, hay en el caso general un exterior
del pensamiento; y podemos decir que el pensamiento apunta a su exterior,
298
apunta a otra cosa que a s mismo. En Husserl, esto toma el nombre de intencionalidad: toda conciencia es conciencia de... Exterior no quiere decir
forzosamente un "objeto": la famosa mesa, la piedra, etctera. Esto puede ser
tambin el humor de los florentinos del Quattrocento en el crepsculo -objeto de pensamiento tan "digno" como cualquier otro o los espacios vectoriales topolgicos, etctera. Exterior quiere decir: otra cosa que la actividad
de pensamiento. E, incluso, si el pensamiento se da como objeto a s mismo
es decir, cuando la actividad de pensamiento trata de considerar la
actividad de pensamiento, se vuelve para s mismo su propio exterior. El
pensamiento considerado por la actividad de pensamiento es en un sentido
objetivado trmino que debe utilizarse con precaucin, pero que significa
que ya no es esta actividad misma. El pensamiento no es, hablando
metafricamente, una actividad autoertica: no puede cerrarse sobre s
mismo y considerarse a s mismo verdaderamente como actividad de
pensamiento. A partir del momento en que se considera como actividad de
pensamiento, en cierto modo se ha objetivado, se ha vuelto otro que la
actividad misma. Se ha vuelto la actividad de pensamiento considerada por
el pensamiento. Esto quiere decir tambin que no hay transparencia del
pensamiento para s mismo. No hay aseidad del pensamiento: el
pensamiento no se crea a s mismo en una transparencia para s mismo y
estando, como habra dicho Hegel, "completamente ante s mismo" {bei sich),
sin resto. Si se quiere pero veremos a continuacin que la expresin es
criticable-, el pensamiento es fenmeno para s mismo. Metfora quizs til:
la mirada crea el fenmeno como fenmeno. El hecho de que sta se dirige
hacia... hace que algo surja que es fenmeno y no puede ser ms que
fenmeno. Por qu? Recuperamos aqu elementos importantes discutidos
en el anlisis del para s en general y de la subjetividad ms particularmente.
En cuanto hay para-s, hay formas propias. Que sean "sensoriales" o
"categoriales", "presentadoras" u "organizadoras", poco importa; adems,
son siempre necesariamente las dos, y la distincin misma es una
abstraccin separadora. Y tambin: en cuanto hay "mirada", actitud o acto
que consiste en datse algo como presente a... y objeto de... (de mirada, de
odo, de tacto, etc.), hay separacin o aislamiento de eso que es apuntado en
relacin con todo el resto.
El primer punto no requiere largos comentarios. En cuanto hay para-s, si
hablamos del mundo llamado natural, hay sensorialidad, esto es,
dispositivos
[Cf. el prefacio de las Carrefours..., ob. cic, pp. 18-20, <reed. pp. 20-22>.]
299
del para-s por medio de los cuales x (lo "exterior") es dado para..., es vuelto
presente a... este para-s. Ahora bien, esta sensorialidad siempre est
determinada, por lo tanto es especfica, no es y no puede ser cualquier cosa:
el ojo est hecho para ver lo visible, no ve cualquier cosa, y lo que ve, lo ve
segn su propia manera, etctera. Y estas formas propias tambin son contienen dimensiones categoriales, "lgicas", formas de puesta en enlace
{Verbindung de Kant), de puesta en relacin; tambin ellas especficas, cada
vez, del para-s considerado. Lo mximo que podra intentarse en este
dominio sera tomar un lmite de los para s posibles (en la Crtica de la
razn pura, Kant intenta ambos a la vez, de ah el carcter impuro de la
Crtica, ya sealado por Hus-serl, aunque le da el nombre inapropiado de
"psicologismo" -vanse los Lo-gische Untersuchungen.y
Kant trata de despejar (con razn: desde este punto de vista, la crtica de
Husserl es injusta y errnea; incluso algunos aos ms tarde, irnicamente,
podra serle devuelta) lo que l piensa que es el para-s humano: a pesar de
todas las argucias neokantianas, aquello de lo que se trata en la Crtica es,
sin dudas, de "nuestro saber de hombres". Pero Kant trata tambin -esto
aparece por momentos en la "Deduccin trascendental de las categoras"
de llegar a formas "lgicas" que valgan para todo "ser finito" (las
connotaciones teolgicas de esta expresin no nos importan aqu) que podra
pensar "yo pienso", las que seran entonces indiscernibles de las formas de
organizacin de todo mundo posible bajo la nica condicin de que este
mundo sea presentable a un sujeto pensante. sta es, evidentemente, la
significacin propia y exacta del trmino trascendental. La mezcla de las
dos pticas quizs inevitable, pero que debe reflexionarse y elucidarse- es
la fuente de un gran nmero de confusiones y de desencuentros en la crtica
del kantismo y las respuestas de los kantianos. La cuestin kantiana,
ponindola en los trminos ms universales, es: "cmo debe ser el sujeto
para que una experiencia sea posible?" Pero es de una experiencia de lo que
se trata; y cuando Kant habla de "experiencia" piensa en un saber ms o
menos coherente y sistemtico referido a los fenmenos naturales y
dominado por la categora de la causalidad. <No trata> de encontrar la forma
mnima ni la forma mxima de un para-s. Podra tratar de construirse esta
forma mnima: un solo sensorium, un solo tipo
5
<Cf. Logische Untersuchungen. Erster Band: Prolegomena zur reinen

Logik (1900), Halle, Max Niemeyer, 2a ed. 1913; trad. fr.: Recherches
logiques, t. 1. Prolgomenes a la logiquepur, Pars, PUF, 1969 [trad. esp.:
Investigaciones lgicas, Madrid, Alianza, 1982].>
300
de puesta en enlace... En cuanto a la forma mxima, sera lmite absurdo

de la teologa racional un para s que podra experimentar lo que es de
todas las maneras en que podran experimentarlo todos los para-s
concebibles. Lo primero sera una suerte de interseccin de todos los para-s,
mientras que lo segundo sera una suerte de reunin de todos los para-s.
Pero aquello que se busca en filosofa, aquello que en general se ha buscado,
son sobre todo las formas necesarias de un para-s privilegiado, el para-s de
la subjetividad humana cognoscente y de la subjetividad cientfica. Y la
culminacin de esta investigacin es, en efecto, la Crtica de la razn pura.
O, antes bien, esta culminacin es el sujeto "cotidiano" (de la Lebensweli)
ms el sujeto cientfico de fines del siglo XVIII y ms otra cosa. Y menos,
claro est, lo esencial, a saber, la dimensin histrico-social constitutiva de
esta subjetividad. Pues aquello que, para nosotros hoy, delimita y limita una
investigacin filosfica en esta va es la dimensin profundamente histrica
del conocimiento, as como su dimensin social. Si hablamos del sujeto
humano cognoscente, no podemos fijarlo en una conciencia dada de una vez
por todas. Esto, no en funcin de un historicismo, de un relativismo que se
limitara a decir: "cambia". El hecho de que cambia es la raz de que haya
conocimiento, filosofa y verdad: pues las formas categoriales de las que se
trata son a su vez creaciones histrico-sociales, igual que la reflexin y la
investigacin sobre estas formas. Esto no anula su validez, pero nos obliga a
plantear de otra manera la cuestin de su validez. Si no podemos considerar
el entendimiento fsico-matemtico como lo consideraba Kant, no es porque
ha corrido agua bajo el puente o porque hay dos o tres teoras cientficas
nuevas, sino porque Kant pensaba poder deducir a priori una categora de la
causalidad que poseyera un carcter absoluto, mientras que nosotros
sabemos que esta categora no posee tal carcter absoluto, tratndose de
fenmenos estrictamente fsicos. Debemos volver, pues, a la deduccin
kantiana, constatar que es limitada, vinculada a ciertas formas producidas
histricamente. Podemos salvarla con respecto a estas formas, pero estamos
obligados a la vez a ampliar enormemente el entendimiento fsicomatemtico, y a abandonar la idea de una deduccin trascendental de las
categoras de una vez por todas, puesto que constatamos que se han creado
nuevas categoras.
Fenmeno: formas propias y separacin/aislamiento del "objeto". Dicho
de otro modo: no hay solamente fenomenalidad con respecto a una o varias
capas "escondidas detrs" de lo que se da. Hay fenomenalidad por el hecho
de la insercin del objeto en un todo virtual, en un mundo que lo desborda
301
de todos lados. Cuando se habla de fenmeno -y esto desde los griegos: el

trmino de fenmeno, es lo que l dice, se dice que algo aparece
(phanetai), distinto de, y eventualmente opuesto a lo que esta misma cosa es.
Todo lo que se presenta muestra y a la vez esconde; toda la filosofa, desde
los orgenes hasta Husserl y Heidegger, pena con este mostrar/esconder. Es
por el hecho mismo de que se muestra que la cosa se esconde. Nos
mostramos unos a otros por nuestra ropa, que nos esconde tambin; y si nos
despojan de ella, mostramos nuestra piel. Y si tambin nos despojan de ella,
se vera de verdad quines somos? Se veran an otros fenmenos, que
destruran incluso la realidad de lo que apareca en un principio. Fascinado y
torturado por la mirada de la mujer que ama, el personaje de un novelista
francs cuyo nombre se me escapa, se pregunta qu vera si, con un bistur o
una hoja de afeitar, quitara la pelcula visible de su ojo para detectar la
realidad que hay detrs. Esta "realidad" que vera entonces sera de otro
orden que la realidad enigmtica de la mirada brillante.
Muestra/esconde, pero qu es lo que muestra/esconde? Muestra/esconde
esta cosa. El bosque, la mercanca, la mujer amada. Pero esta idea del fenmeno, evidentemente, es tributaria de una metafsica de la sustancia individual: el rbol y este rbol. Habra una cosa precisa, sustancial, que
"poseera" a la vez una "apariencia" y una "realidad". Ahora bien, con todo
rigor, esta idea es absolutamente insostenible. El rbol est "escondido"
(como est "mostrado") por su corteza, pero qu tengo si quito la corteza?
Otras cortezas de grado 2, 3..., ... Pero tambin todas estas "cortezas", su
serie interminable, son cortezas de este rbol. Qu es, entonces, la
"sustancia" del rbol, o qu es el rbol? Enorme pregunta; no entraremos en
ella ms que para recordar que el hecho de calificar de metafsica la cuestin
(o las ideas a propsito de las que surge) no le impide existir. Existe como
cuestin filosfica y como cuestin "real", y la frontera entre ambas es ms
que permeable.
Pero la fenomenalidad no se reduce a esto. Lo "exterior" del pensamiento,
el hecho de que la existencia misma del pensamiento divide de inmediato el
mundo y opone lo que es "inmediatamente" dado cada vez y lo que no es
dado nunca en persona, esto no es solamente, y finalmente no es para nada,
una "profundidad" que se esconde. La imagen de la profundidad, como ya lo
muestra el ejemplo caricaturesco del rbol y de su corteza, indica que no
puedo atenerme a la idea de una entidad sustancial que se muestra y se esconde. ste es el prejuicio no cuestionado, desde los griegos hasta
Heidegger inclusive. Lo que crea la fenomenalidad del fenmeno es, en
primer lugar,
302
que no puedo darme algo ms que a mi manera sta es la significacin del

para-s en este contexto-; y en segundo lugar, que no puedo darme algo cada
vez ms que separndolo, aislndolo del mundo. Y en esta separacin viene
como un momento, la dimensin de la profundidad: focalizo, fijo, apunto a
tal cosa, y en ese momento todo el resto cae, o mejor, retrocede; se vuelve
horizonte. Pero tambin decido ver la cosa de tal manera, y entonces cae
toda una serie de otros "aspectos" de la cosa. [Sobre todo lo anterior, revisar
atentamente: Leibniz y el "geometral";' Husserl y los AbschattungervP^
Heidegger6 sobre el horizonte en Ser y tiempo y Qu es una cosa?.; MerleauPonty,'3^ en Fenomenologa de la percepcin y Lo visible y lo invisible^
No puedo considerar la cosa, esta "zona" iluminada por el proyector en
ese momento en que "aparece una cosa", pero que no es jams
verdaderamente una cosa aislada; jams puedo drmela en la totalidad de los
aspectos que me seran, incluso a m, accesibles. [Esto no es otra cosa cosa
que el presupuesto del geometral de Leibniz.] An menos bajo la totalidad
de sus aspectos posibles. Cada vez habr toma de aspectos segn una
"manera de ver", y esta toma corta el "objeto" en s mismo y tambin separa,
aisla el "objeto" del mundo, al mismo tiempo que lo hace entrar en otras
relaciones con otras "dimensiones del mundo".
Esta separacin, aislamiento, confinamiento, delimitacin, terminacin,
de-terminacin, "localizacin" del objeto, se apuntala, repetimos, en la idea
de "sustancia". Pero vemos de manera clarsima en el caso de lo viviente que
esta idea ("categora") no es simple idea: hay una "unidad" del rbol, del perro, del ser humano que sostiene sus "manifestaciones". Prueba de ello es
que puedo destruir esta unidad separando algunas de sus "manifestaciones"
de otras, por ejemplo, arrancando la piel de un animal. Prueba, a decir
verdad, de que hay efectivamente, realmente tal sustancia sin tales
manifestaciones. Y de hecho, el conocimiento usual, el mundo cotidiano, la
ha denominado tan bien Lebenswelt, es exactamente esto: lo viviente que
conoce a lo viviente como viviente, y al resto a partir de este paradigma.
Esto, desde Platn y Aristteles, hasta Husserl, Heidegger y Merleau-Ponty.7
Por lo tanto, aquello que se ha llamado el fenmeno, y para lo cual habra
que encontrar quizs otro trmino, es creado por el para-s en los dos
sentidos
6
<Sobre el tiempo como "horizonte posible de toda comprensin del ser",

vase
sobre
to
do prrafo 69 c de Sein undZeit.>
7
[Importancia de la construccin subjetiva del "aspecto".]
SEMINARIO DEL 13 DE
MAYO DE 1987
303
elucidados: porque el para-s debe formar "lo que" se presenta a l y lo

forma a su manera, y porque el para s limita forzosamente lo que puede
darse, a la vez por la necesaria especificidad, es decir la
determinacin/determinada, de sus dispositivos sensoriales y
categoriales, y por la parcialidad, fragmentaridad de la zona que el paras puede darse cada vez por el hecho de la imposibilidad para l de darse
la totalidad de las zonas; esta idea de "totalidad de zonas" hace surgir a
su vez una cuestin. Aquello que se da cada vez el para-s pertenece
tambin a otra cosa, y esto de manera multidimensional, siendo incluso
el trmino "multidimensional" demasiado dbil: est inserto en el
magma interminable e indeterminable de lo que es. En este magma, algo
es iluminado cada vez, tomado, fenomenalizado, presentificado de
manera especfica.
Todo esto vuelve a plantear la cuestin del exterior del pensamiento:
cul es la relacin entre aquello que el para-s el pensamiento, en este
caso se da de esta manera y lo que es. Volveremos sobre esto. Pero
por qu hemos dicho que el pensamiento mismo es para s mismo
fenmeno? Por qu hemos dicho que el pensamiento no se posee, que
no es transparente para s mismo? No hay ms que trasponer lo que
acaba de decirse, bajo estos dos aspectos, para verlo. Si considero la
actividad de pensamiento, la considero necesariamente a partir de ciertas
formas (formas de pensamiento dadas, definidas, delimitadas) por un
lado; y por el otro, eso que considero, lo delimito, lo aislo, lo separo de
todas sus conexiones e inserciones.
Si por ejemplo me doy un "objeto" concreto, el pensamiento de
alguien, una obra filosfica, me lo doy a partir de ciertas formas, que
seran, en el mejor de los casos, las de la creacin filosfica en cierto
momento de su historia. Pero asimismo nunca me doy ms que ciertos
"aspectos". Dios sabe cunto se ha usado y abusado de la metfora de la
profundidad. Kant negaba a la "altura" todo privilegio y reivindicaba
antes bien "la profundidad {bthos) fecunda de la experiencia".8
Cundo es profundo un texto? Cundo es superficial? Cundo no va
"al fondo de las cosas"? Sabemos que, para algunos talmudistas segn
Benjamn-^ cada frase de la Tora posee 49 niveles de significacin. Ya
Herclito hablaba del baths logo? de la psuch -del
8
<Prolegmenos a toda metafsica..., Apndice, ejemplo de un juicio,

etctera.> 3 <Fragmento B 45 de Diels-Kranz; traduccin de Conche, ob.
cit., pp. 357-360: "no encontrars los lmites del alma, ni siquiera
recorriendo todos los caminos, tan profundo es su discurso" (Fr. 102 = B
45 D.-K.)>
304
discurso, de la comprensin, de la inteligencia del alma por s misma-, tan

profundo que no puede llegarse a sus lmites. Pero, qu es lo que est en
juego cuando, ante una obra de pensamiento, me siento cautivado por su
profundidad? Es, precisamente, que las conexiones significantes no
terminan; cada pensamiento me remite a otros pensamientos, y toda
interpretacin de la obra que se da como fija y definitiva es una suerte de
mutilacin, de recorte. Cuando trabajo un texto importante, lo fenomenalizo:
en efecto, no puedo darme cada vez ms que una zona del mundo de
significaciones, de remisiones sin fin, inmanentes al texto. La obra es
importante verdaderamente cuando estas remisiones, estas conexiones,
resultan de la totalidad del mundo del pensamiento, el cual (y aqu la
serpiente vuelve a morderse la cola) resulta del mundo a secas. Encontramos
as la cuestin del exterior del pensamiento, y esta aparente paradoja: cuanto
ms apunta un pensamiento a su "exterior", explcita o implcitamente, ms
profundo es. Pues su profundidad no es ms que otro nombre para el
conjunto de las remisiones, de las condiciones que conducen a otros
torbellinos en el magma de eso con lo que el pensamiento se las tiene que
ver. Un texto importante me remite virtualmente a la totalidad (virtual) del
universo del pensamiento, y por eso mismo a la totalidad del universo a
secas.
Pero, podra objetarse, todo esto no se refiere ms que a los "productos"
del pensamiento, o al pensamiento como dado en sus resultados o "realizado", "depositado" en la historia. Mantendran estas reflexiones una validez
si se considerase al pensamiento en s mismo, como tal? Por qu, si nos
fijsemos en las formas propias del pensamiento, no podramos agotar la
cuestin (como quiso hacer Kant)? No podran estas formas propias, en una
reflexi-vidad pura, aplicarse a s mismas exhaustivamente? [Cf. Lask, Logik
der Pbi-losophie,10 "Form der Form", etctera.]
Tendremos que volver, no tanto sobre la objecin como tal sino sobre el
problema, ampliamente inexplorado, de la reflexividad y de las vas y
medios por los cuales el pensamiento puede pensarse a s mismo. Aqu
alcanza con constatar que lo que hemos dicho antes no cubre solamente el
"pensamiento
10
<Logik der Philosophie unddie Kategorienlehre (1912), retomado en Emil

Lask, Gesam-melte Schriften, Tubinga, Mohr, vol. II, 1923. Que sepamos, hay
una sola exposicin en francs sobre Lask: Georges Gurvitch, "La philosophie
d'Emil Lask", en Les Tendances actuelles de la philosophie allemande, Pars,
Vrin, 1930 (reimpr. 1949), pp. 158-186 [trad. esp.: Las tendencias actuales de
la filosofa alemana, Buenos Aires, Losada, 1944].>
305
realizado", sino la idea misma del pensamiento siempre que <la cuestin>
est planteada correctamente. No podemos fijar de una vez por todas las formas del pensamiento, pues estas formas no cesan de crearse: el pensamiento
es autocreacin, y este rasgo no es exterior ni accidental, sino constitutivo
del pensamiento. Y, al mismo tiempo, el mundo del pensamiento resulta del
mundo a secas: eso que, cada vez, es pensado, ms exactamente, eso que, cada vez, exige ser pensado, no puede no trabajar las formas propias del pensamiento mismo. Para que otra cosa que eso que ya se pensaba aparezca como
exigiendo ser pensado, es preciso que el pensamiento se mueva. An aqu,
no puede haber separacin absoluta de la forma y de la materia. No puede
haber transparencia del pensamiento como tal para s mismo, porque el
pensamiento es creacin, y porque esta creacin apunta a otra cosa que a s
misma; hay, por lo tanto, doble alteridad o excentracin, como quiera
decirse. Cuando el para-s, ya se trate de una bacteria o de una sociedad
tradicional, puede cerrarse en relacin con un exterior, no puede ser
reflexivo; por lo tanto, no puede "conocerse". Y cuando el para-s accede a
la reflexividad, cuando crea la nueva dimensin de la reflexividad, no puede
conocerse sin resto, pues debe reconocerse como creacin requerida por un
exterior, por lo tanto, no re-ductible e ilimitable a la vez.11
En todo esto, claro est, la relacin con... es el enigma: cmo un interior
y un exterior pueden relacionarse el uno con el otro? De lo que puede estar
seguro el para-s de la subjetividad reflexiva, cada vez, es lo que le "pertenece": el rojo, la clera, el aqu y ahora que los acompaa necesariamente,
etctera. Lo que no le pertenece es siempre problemtico. Ahora bien, la
creacin significa que aquello que le pertenece se inserta siempre en eso que,
viniendo de ella, no le pertenece. Y esto mismo, en el caso del pensamiento,
est referido al exterior. Al mismo tiempo, este exterior, de alguna manera,
debe ser "dado". stos son los trminos ltimos de la cuestin.
Todo esto, como veremos, se transpone a la sociedad. Pues tambin aqu,
incluso cuando la clausura de lo instituido se rompe, hay dependencia en relacin con las formas propias y hay limitacin inevitable del objeto.
11
[Cf. L'Institiition..., ob. cit., captulo I sobre "forma-materia" y

experiencia, <pp. 13-20>, y captulo VII sobre categoras y material, <pp.
457-461, reed. pp. 493-497>; "Science moderne et interrogation
philosophique", <en Les Carrefours..., ob. cit., pp. 147-218, reed. pp. 191285>; "Portee ontologique de l'histoire de la sciencie", <en Domaines..., ob.
cit., pp. 419-455, reed. pp. 524-570>.]
306
Qu podemos decir, entonces, de la verdad como caracterstica de un

pensamiento? Es precisamente una caracterstica no de un enunciado o de un
pensamiento, sino de un movimiento de pensamiento. Es el movimiento
incesante, o el esfuerzo incesante para cuestionar lo que por nuestra parte
hemos llamado provisoriamente la fenomenalidad del objeto. Ahora bien,
esto implica inmediatamente un trabajo que apunta a despejar lo que el
pensamiento se da de aquello que podra ser el simple efecto de sus formas
propias, y a despejarlo tambin de los efectos de fenomenalizacin que
resultan de la especificacin, de la limitacin del objeto en tanto objeto. (El
segundo aspecto muestra, otra vez, por qu la presunta demarcacin entre
ciencia y filosofa es un absurdo; o mejor, ya sea en el espritu positivista o
en el espritu de Heidegger, va efectivamente en el sentido de una destruccin de la verdad).
Es este esfuerzo perpetuo de superacin de estos dos vectores constitutivos de la fenomenalidad/fenomenalizacin lo que hace a la verdad en otro
sentido que la estructura tridica sujeto/objeto/relacin, enunciado/referente/correccin, representacin/ "estado de las cosas'Vadecuacin, etctera.
Vemos de inmediato que este movimiento es interminable, puesto que todo
cuestionamiento de las formas dadas del pensamiento al menos que ste
sea grito inarticulado, borborigmo, manos levantadas al cielo, boca cosida de
los escpticos extremos y consecuentes no puede operarse ms que por la
instauracin de nuevas formas propias. As como tampoco hay pensamiento
transparente a s mismo, jams hay pensamiento en general, desligado de
todo; ste es constitucin de ciertas formas para darse cierto objeto. Lo que
se produce cuando podemos hablar de verdad es que las superaciones de las
formas dadas de pensamiento y las superaciones de las particularidades, de
las delimitaciones, de la "zona" si no queremos hablar de "objeto", hacen
percibir algo ms relativo al exterior del pensamiento que, simplemente, el
reemplazo de ciertas formas de pensamiento por otras. Podemos vincular
esto con una proposicin de otro tipo, el axioma de indecidibilidad ltima de
los orgenes, que afirma que es imposible distinguir de manera definitiva lo
que viene del que piensa (observa, etc.) y lo que viene de lo que es pensado
(observado, etctera). Todo lo que acabamos de decir tiene, en efecto, una
contrapartida sobre la cual hemos insistido largamente y en varias ocasiones:
ninguna fenomenalizacin de lo que es sera posible si no fuese
fenomenalizz>/<?, ninguna categorizacin si no fuese categonzable,
ninguna separacin si no fuese separable, y as sucesivamente. Dicho de
otro modo, todo lo que analizamos remite a propieda-
SEMINARIO DEL 13 DE
MAYO DE 1987
307
des que son, por un lado, indescriptibles, pero que tienen que habrselas
con lo que es, independientemente del para s o del pensamiento.12 Pero
el crculo se ampla cada vez, y podemos ver ms lejos que tal cosa est
en correlacin con las formas de pensamiento, con las categoras o con
la estructura de la sensorialidad, o que tal otra cosa tal aspecto, tal
elemento est efectivamente apuntalado en algo relativamente
independiente del observador o del pensador;13 y, en definitiva, nunca
podemos separar sin resto lo que viene de uno y lo que viene de otro.
Ahora bien, el movimiento de la verdad tambin se determina en
relacin con este principio de indecidibilidad ltima. El movimiento de
la verdad, en la historia del pensamiento, es la tentativa de probar lo ms
posible los lmites de este principio, de empujar paredes, de distender la
clausura para ver, en lo que se piensa, lo que viene de la actividad de
pensamiento mismo y lo que viene de su exterior. El movimiento de la
verdad es el esfuerzo de superar la fenomenalidad, y la verdad es el
estremecimiento de la fenomenalidad que es su resonancia.'5'
Es til notar que las formas difundidas del relativismo contemporneo
(incluido el nietzcheo-heideggerianismo francs) implican, entre otras
cosas, el desconocimiento de este principio; lo que hace que ciertos
autores (por ejemplo, Foucault) crean haber terminado su trabajo cuando
han "mostrado" que tales formas de pensamiento estn ligadas a tal
poca (lo que se saba desde hace mucho tiempo), mientras que ni
siquiera se sospechan las preguntas gemelas: cmo pudieron estas
formas tener otra efectividad histrica que la de un delirio colectivo?
Qu debemos pensar ahora que esta correlacin ha sido (bien o mal)
hecha?
Orgenes, sentido y mira del proyecto filosfico
La filosofa nace en la polis y no puede nacer ms que en la polis. Polis
debe tomarse aqu en sentido esencial: una colectividad humana que
tiende a au-togobernarse y a autoinstituirse. La filosofa misma no es
ms que una dimensin de este esfuerzo que apunta a la autoinstitucin,
puesto que es
12
[Esto se elude en las argumentaciones de Sein und Zeit vinculando

la
verdad
al
Dasein,
que no son finalmente ms que verbales.]
13
[El "juicio reflexionante" de Kant es un momento de este recorrido.
Revisar.]
308
echazo de las representaciones simplemente heredadas, simplemente

instituidas, y pretensin de establecer las representaciones verdaderas por la
actividad autnoma del pensamiento humano. Desde el principio, la filosofa
se instaura en un espacio colectivo y como un proyecto colectivo, y no por la
actividad de uno solo; la filosofa no es una revolucin proftica, los
primeros filsofos lo aparecen como portadores de una Revelacin. La
filosofa se instaura co-ô discurso controlable, que pretende ser controlable
por todos y que se dirige a todos. En lo que probablemente sea la apertura
del libro de Herclito, y a pesar de su tono aristocrtico y desdeoso, ya es
claro que el autor escribe un l'oro que se dirige a todo el mundo y que dice a
todos: deberan pensar de otro "lodo, tienen con qu pensar de otro modo
pues el lgoses xuns, el pensamiento, la capacidad de penetrar las cosas
est a la vez en todas partes y es co-^n a todos los hombres. La filosofa
aparece as como una dimensin del Movimiento democrtico en las
ciudades griegas (no se conocen filsofos es-Prtanos o corintios, sino tan
slo "sabios"), luego, de un movimiento en las sociedades europeas que
apunta ms o menos confusamente, ms o menos explcitamente, al
estremecimiento del orden establecido. Puede decirse, en con-secuencia, que
para que nazca la filosofa, y, ms generalmente, para que haya erUergencia
del proyecto de autonoma, social e individual, se requiere la rup-tura de la
clausura de la institucin. En el punto en el que estamos, comprenderemos
que se trata de una tautologa. Las sociedades se instituyen en una cûsura.
La ruptura de esta clausura es entonces presuposicin a la vez lgica y
Ontolgica de la creacin de la filosofa. Por esta razn son desesperadamente
superficiales las tentativas de separar la historia de la filosofa de la
historia "e la poltica, y en particular el momento de su nacimiento del
momento del nacimiento de sociedades democrticas, de sociedades que
tienden a autoins-c,tUirse. (Digo bien: "el momento de su nacimiento", pues,
una vez nacida, la asofia puede sobrevivir un tiempo, aunque no indefinido,
alimentndose de este primer capital de libertad.)
La creacin de la filosofa es al mismo tiempo, a su vez, ipso facto,
ruptura *ê esta clausura, puesto que filosofar quiere decir: "por qu debo
pensar es-t0- ' Es, pues, negarse a recibir de quienquiera que sea, en la Tierra
o en el Cie-'> aquello que se debe pensar. Nos remitimos en consecuencia a
la otra mitad
4
<"E1 legos comn a todos", del Fr. B 2b (Diels-Kranz), que M. Conche traduce
por "dis-cUrs vrai [...] universel [discurso verdadero [...] universal] (ob. cit., pp. 57-59;
Fr. 7 = Fr. B 2 D-K.).>
309
del crculo: lo que est presupuesto para que haya filosofa, pensamiento
libre, y lo que se cumple por la creacin de la filosofa es la manifestacin
de un ser capaz de cuestionar explcitamente y efectivamente la ley de su
propia existencia, es decir, su forma o su eidos. Pero tal ser, precisamente,
no existe antes de este advenimiento. No hay, en el mundo natural o incluso
en el mundo hist-rico-social antes de este momento, seres capaces de
cuestionar explcitamente y efectivamente la ley de su existencia. Esto es
creado, y es creado por medio de la creacin de la democracia y de la
filosofa. Digo "explcitamente", porque esto tiene lugar de una manera muy
diferente que, por ejemplo, los cambios de institucin en las sociedades
tradicionales, que son mudos, y que, cuando no lo son, jams son
presentados como una operacin de la sociedad sobre s misma, menos an
estn acompaados por una discusin sobre las razones posibles por las
cuales deberan operarse. Esto nos remite al momento de la refle-xividad:
una de las definiciones posibles de la democracia es la reflexin de la
sociedad sobre su ley. Y digo "efectivamente", pues hay aqu un efecto real,
efecto real sobre la sociedad que se cambia, y sobre el mundo, pues la sociedad cambiada trae con ella un mundo cambiado. Esto nos remite al momento
de la voluntad o de la actividad deliberada. Notemos que la efectividad del
pensamiento se traduce por su autocreacin y, subsecuentemente, por su autoalteracin, que estn ambas histrico-socialmente instituidas como dimensiones del mundo histrico-social en donde tienen lugar.
El sentido del proyecto filosfico reside, pues, en el hecho de que es una
de las dimensiones del proyecto de autonoma. Por lo tanto, su fin, si fin hubiese, significara tambin el fin de este proyecto. Mientras la sociedad no
haya recado en la barbarie, mientras permanezca en la germinacin, la
filosofa necesariamente estar ah (e incluso bajo la forma de la
"metafsica").
A continuacin hablar mucho ms ampliamente de la relacin de la
creacin de la filosofa con la creacin de la poltica y de la democracia, y
de las grandes significaciones imaginarias presupuestas por ambas. Sin
embargo, algunas anticipaciones son esenciales para la comprensin de lo
que sigue.
Recuerdo en primer lugar las tres grandes oposiciones que existen en Grecia, depositadas en el lenguaje, entre ser y aparecer (einaiy phainestai), verdad y opinin {altheia y dx) y naturaleza y convencin o institucin
{phsisy nomos). En verdad, el trmino oposicin es malo. Se trata a la vez
de articulaciones, de polarizaciones y, sobre todo, de trminos que
potencial-mente mostrarn que se engloban recprocamente. En esta trada
de parejas,
310

HISTRICO-SOCIAL
la pareja decisiva es la tercera. El punto de partida, la condicin de la creacin griega, es la pareja de trminos phsis/nmos, aunque la "oposicin"
que connota slo sea explicitada tardamente (siglo V"). Aunque sea con
otras connotaciones y con otra profundidad, encontraremos obligatoriamente
en todas partes la oposicin entre el ser y el aparecer; por las mismas
razones por las cuales deca yo que no puede encontrarse sociedad que no
haga distincin entre lo verdadero y lo falso, no podremos encontrar ninguna
que no haga distincin entre lo que es y lo que "simplemente" aparece. Lo
mismo para la pareja verdad/opinin; no podemos imaginar una lengua en la
cual sea imposible decir: t crees que es as, pero en verdad es de otro modo.
Pero lo propio de los griegos es la "oposicin" entre phsis y nmosS6'
Oposicin entre, por un lado, la naturaleza o una naturaleza, no en el sentido
de un objeto de la ciencia fsica sino en el sentido de que, por s misma e
independientemente de toda accin humana, es lo que es y se vuelve lo que
se vuelve dentro de cierto orden, orden que es coherente, y que vale -vale
como orden, se impone, no es que vale para los hombres-. Y, por otro lado,
el nomos, lo que es simplemente puesto por las comunidades humanas y
regla su existencia, eso sin lo cual estas comunidades, ya sean pleis griegas,
tribus o reinados brbaros, no pueden existir y que puede diferir, que incluso
difiere necesariamente de una comunidad a otra. Diferencia que
inmediatamente hace surgir las preguntas: por qu puede decirse que tal
nomos es mejor, o superior a tal otro? Y por qu seguimos nosotros nuestro
propio nomos y no otro? Esta posicin/oposicin est presente desde muy
temprano en Grecia; y sin ello permanecera incomprensible tanto la
contestacin en las pleis que despus se volveran democracias, como la
manera en que las colonias se dan sus propias leyes (las primeras colonias
conocidas de la "segunda" colonizacin remontan a mediados del siglo VIIl),
como las figuras legendarias o reales, pero en todo caso "secularizadas", de
los grandes nomothtai, es decir, los legisladores. Establece una diferencia
enorme con todas las sociedades conocidas hasta entonces, puesto que para
stas su propio nomos no es un nomos sino que sera del orden de la phsis o
de la metaphsis; es decir, que su institucin no es convencional y
contingente sino que se arraiga en la "naturaleza de las cosas", la sabidura
irrefragable de los ancestros, la verdad del Verbo divino, etctera. Detrs de
estas tres posiciones/oposiciones, est la captacin inicial griega del mundo
como Caos; es decir, como nada y como desorden a la vez. Nada inicial y
nada de significacin: es el sentido original del trmino chaos (chanein: estar
vaco, estar abierto; to gape). Pero chaos tambin en el sentido tardo del
SEMINARIO DEL 13 DE
MAYO DE 1987
311
trmino, que ser tambin el de los latinos, de la mezcla desordenada,

del kuken, que ya est en Hesodo, puesto que en la Teogonia, detrs
del ksmos -el universo visible humano y divino, el mundo ordenado y
bello hay un paisaje catico, un espacio monstruoso que no aparece
ms que en una vuelta de la narracin, cuando Zeus precipita en l a sus
adversarios una vez vencidos, eliminndolos as para siempre,
borrndolos (sin aniquilarlos) de lo que alguna vez podra aparecer. Hay
pues este fondo o fundamento del mundo que es chaos; y est el mundo
ordenado, formado, organizado, el ksmos, el orden. En esta captacin
imaginaria del mundo por la mitologa, que sin embargo nutre a la
filosofa, hasta Aristteles inclusive (la materia de Aristteles desciende
de este chaos: es lo informe absoluto sin lo cual nada puede ser), tenemos a la vez lo que vuelve posibles a la poltica y la filosofa.
Limitmonos a sta: hay cierto orden en el mundo, e incluso muy
aparente, pues el mundo es ksmos, pero este orden no agota lo que es.
El mundo o el ente global no est ordenado de cabo a rabo, de parte a
parte. Si lo estuviese, el discurso sobre lo que es debera acabarse en
alguna parte, habra un Saber absoluto (filosofa hegeliana); o entonces
todo saber sera intil. Pero si se sabe algo, y si todo es totalmente
ordenado y totalmente sistemtico, debera poderse, de peldao en
peldao, llegar a tal Saber absoluto y total. Y en efecto, es la va que la
filosofa tomar a partir del momento en que desaparecen los ltimos
restos de esta visin del ser como esencialmente Caos y se impone el
reino monrquico de un racionalismo integral.
Chaos y ksmos: el Caos excluye el Saber absoluto, el ksmos
permite cierto saber sobre el mundo, porque, con todo, all reina cierto
orden. Pero como ya he dicho, Caos es tambin la ausencia de
significacin desde el punto de vista del ser humano. El mundo no est
hecho para nosotros, no hay nada que esperar (y ms particularmente,
nada que esperar de otra vida, nada bueno, en todo caso). Tampoco hay
verdad divina, revelada, a cuya repeticin, comentario e interpretacin
deberamos consagrarnos. Lo que sabemos depende de nuestra actividad,
y nuestra suerte de lo que hacemos aqu y ahora. Somos entonces
ontolgicamente libres, no tenemos creador a quien amar y adorar o a
quien rendir cuentas. Los dioses, por cierto, son superiores a nosotros, a
veces incluso pueden ser rivales (cf. La Ilada), pero ellos mismos estn
sometidos a la ley suprema de todo lo que es, la Annke la necesidad, la
moira, el destino. Y es lo que expresar Anaximandro, el primer gran
filsofo, poniendo una ley universal de gnesis y de destruccin: todo lo
que ha nacido debe ser destruido, debe volver de donde ha salido y pagar
as la in-
312
justicia que visiblemente es el simple hecho de venir a la existencia. 15

Vemos aqu el muy profundo vnculo de estas concepciones con la filosofa,
pero tambin con la tragedia: el espritu de la tragedia ya est depositado en
la mitologa. Y las "correcciones" ms recientes, en particular las de
Heidegger, del sentido obvio de Anaximandro olvidan simplemente que
toda la tragedia, en cierto modo, no es ms que una ilustracin del
fragmento 2 de Diels.
Vnculo tambin con la poltica como movimiento de autoinstitucin de la
ciudad, puesto que la ordenacin de la ciudad depende del nmosy no de la
phsis, puesto que de todos modos no puede haber fuente trascendente que
diga lo que debe ser la ordenacin de la ciudad, puesto que ontolgicamente
el ser humano es libre frente a su destino, que de todos modos se resume en
una sola palabra, la muerte. El hombre es mortal; y mortal es la designacin
del hombre: thnets (en los latinos o en las lenguas modernas, el trmino
"mortal" no se utiliza, que yo sepa, como sinnimo de hombre). El hombre
debe reconocer, reconoce de entrada esta mortalidad, y entonces, una de dos:
o bien se mata enseguida, o encuentra una manera cualquiera de divertirse; o
bien hace cosas en el mundo para la duracin de su vida y tambin en vistas
de su coexistencia con los otros y de la mirada que los otros dirigen hacia l.
Entonces busca tambin este profundo reconocimiento de la comunidad que
es el klos y el kdos, la gloria y la consideracin (de lo cual Hannah Arendt
ha hablado bien en La condicin humana). La nica inmortalidad a la que el
ser humano puede aspirar es a aquella, ficticia, de la fama, la cual se quiere creer ha de subsistir. Esto libera a los hombres para la accin poltica,
los libera para crear sus propias instituciones, y los libera para la accin en
general. La libertad de los griegos no es simplemente una libertad poltica,
en el sentido de poder actuar en la ciudad, ni solamente una libertad de
pensamiento, es una libertad en sentido ms general, aquella que se
manifiesta en la fundacin de las ciudades, los viajes y las aventuras, la
creacin y la alteracin de formas de arte y de "estilos" individuales en estas
formas, modos de vida, etctera. Hay por cierto una solidaridad de las
formas de vida y de creacin histrica en un perodo, y la filosofa nace en
este contexto, y nace como parte integrante, dimensin indisociable de este
proyecto de libertad.
15
<Castoriadis dedic el seminario del 16 de febrero de 1983 a este

fragmento
de
Anaxi
mandro. El texto de Heidegger al que alude ms adelante, "La parole
d'Anaximandre",
se
re
toma en Cbemins qui ne menent nulle part, Pars, Gallimard, Te!", 1986.>
16
<Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, ob. cit., en part. pp. 5355, 88-90, 96.>
SEMINARIO DEL 13 DE
MAYO DE 1987
313
El proyecto inicial de la filosofa toma formas mltiples, implicadas

por la naturaleza misma de la cosa. Desde el principio, en todo caso,
aparece como un proyecto colectivo, sea cual fuere la seguridad o la
arrogancia de tal o cual filsofo. Aun cuando Herclito habla con el tono
ms orgulloso, definitivo y perentorio, responde a lo que se ha dicho
antes que l y pretende mostrar por qu es falso. Y si da sus razones, es
porque considera a aquellos a quienes se opone, igual que a s mismo,
como parte integrante de esta empresa colectiva. Pero en esta pluralidad
de pensadores y de escuelas, que surge muy rpidamente, aparece casi
de inmediato una torsin decisiva, que habra podido ser fatal, y acaso lo
sea al final. Es la torsin platnica; y lo que la ha precedido y preparado,
es decir, en parte, Parmnides y los pitagricos.
La torsin platnica (1)
Antes que nada, hay una cuestin de periodizacin de la historia en
general y de la historia de la filosofa en particular. El gran corte en la
historia griega es el fin del siglo V. Cuando hablamos de la creacin
griega, se trata del perodo que va desde Homero y del fin de los
"tiempos oscuros" hasta fines del siglo V: los trgicos, Tucdides,
Scrates. Con la derrota de Atenas en 404 (tambin puede tomarse,
simblicamente, la condena y muerte de Scrates en 399), la historia de
esta creacin ha terminado. Lo que ocurre despus es muy considerable,
y no solamente desde el punto de vista de la "poltica del
acontecimiento", pero ya no es lo mismo. El ms grande de todos los
filsofos es Platn, pero viene despus. Platn llega despus del fin de la
democracia, y como su enemigo encarnizado, odia la democracia y crea
una filosofa cuyo objetivo esencial es terminar con la democracia e,
incluso, terminar con la poltica en tanto bsqueda de las formas mejores
de la vida en comn. Su proyecto es claro, basta con leerlo, y una
interpretacin ms detallada no hara ms que confirmar esta
formulacin.}7 Los ttulos y las intenciones aparentes ya hablan por s
mismos: se trata de encontrar la ciudad ideal. Despus de lo cual ya no
sera cuestin de poltica. La nica pregunta que subsistira ya no sera la
de las buenas instituciones, sino, cuanto mucho:
17
<Vease en particular el seminario del ao 1985-1986, parcialmente

retomado y publicado bajo el ttulo Sur Le Politique de Platn, Pars,
Editions du Seuil, 1999 [Sobre El Poltico de Platn, Buenos Aires,
Fondo de Cultura Econmica, 1999].>
314
"cmo llegar a esta ciudad ideal, definida por instituciones que desde ya
podemos especificar"? Poco importa que Platn diga que sera necesaria la
muy improbable aparicin de filsofos que se vuelven reyes o de reyes que
se vuelven filsofos, o que otros digan que no hay ms que fundar el partido
bolchevique. Lo que queda por discutir es la ingeniera del asunto y los
medios. Ya no hay verdadera cuestin de la ciudad y de su institucin, como
tampoco verdadera cuestin de la justicia. Y de hecho, la Repblica quiere
resolver la cuestin de la justicia y exhibir esta solucin bajo la forma de la
ciudad perfecta: la justicia es el atributo de la ciudad instituida segn el
modelo platnico. Esta definicin de la justicia tiene una consecuencia muy
interesante no solamente antidemocrtica, sino tambin, no nos
sorprenderemos, antifilosfica en el nivel del individuo: el famoso t
hauto prttein kai me po-lupragmonein}& hacer lo que a uno le incumbe
hacer y no ocuparse de mil cosas a la vez; es decir, esencialmente: no
ocuparse de aquello que no est en el crculo de intereses y de funciones que
se nos han asignado. Es justo, pues, aquel que se ocupa de sus asuntos; por
supuesto, si est y cuando est en la ciudad ideal. Por cierto, la frase tomada
de manera aislada podra ser interpretada restrictivamente y confinada al
plano estrictamente jurdico: nadie duda de que un magistrado o un juez
cometen una injusticia si olvidan que un distrito, un mbito, o una esfera de
competencia {Bezirk) les es atribuido y legitima sus actos, y si sobrepasan
sus lmites o quieren intervenir en los asuntos del magistrado "vecino". Pero
es igualmente claro que es imposible comprender as, en el contexto de la
Repblica, la nocin platnica de justicia. Si entonces, en la ciudad ideal,
soy un campesino, soy justo cuando remuevo la tierra y hago adems todo lo
que supuestamente hace un campesino, no slo con respecto a la tierra o a
los rboles, sino tambin con respecto a su mujer, a sus hijos, etctera. Y lo
mismo sucede con el guerrero o el filsofo. La justicia es entonces no salir
del lugar que nos ha sido asignado por la ciudad; y esta asignacin es tanto
ms firme y pesada cuanto que es una asignacin a la vez natural y "sobre"
natural. La asignacin es natural-fsica, en el sentido griego de laphsis
retomado por Platn, puesto que, en lo esencial, la pertenencia a las tres
clases que posee la ciudad es hereditaria, aunque Platn -sabiendo bien que
en la herencia, humana en todo caso, hay "fallados" y que un nio con
disposiciones filosficas puede nacer entre campesinos prev que los
filsofos-gobernantes puedan transportarlo a su
<Repblica, libro IV, 433a.>
315
"verdadera" clase.19 Pero este ltimo rasgo muestra que la asignacin de

cada uno a su clase es tambin y sobre todo "sobre" natural, u ontolgica,
puesto que las clases biolgicamente definidas no reciben su validacin y
legitimacin ms que en funcin de los atributos no biolgicos de los cuales
son portadoras y pueden ser recusadas por el juicio del filsofo gobernante.
(Observemos que si bien Platn teoriza as una suerte de racismo o de determinacin biolgica, esta determinacin no es absoluta. En Aristteles, la
esclavitud no tiene ninguna base "natural", puesto que la phsis que determina si alguien es esclavo o libre es su capacidad de autogobernarse. La phsis
es telas-, sin olvidar, por cierto, que tiene un arraigo en la realidad ya dada y
en la predestinacin, el ti en einai, de sta.)
La justicia, entonces, es obedecer a esta orden, y vemos aqu la
radicalidad de la oposicin al Einstellung, a la importazione, al
posicionamiento democrtico, para el cual es esencial que cada uno se ocupe
de lo que no le incumbe, o bien, como queremos decir, que todo lo que es
pblico incumbe a todo el mundo. Esta aparente tautologa deja de serlo
cuando pensamos, por ejemplo, que en la mentalidad monrquica, asitica o
incluso europea -dominio eminente, abogado de la corona, etc., lo que los
griegos llaman koinn, el mbito o espacio pblico, es propiedad propia y
privada del soberano. Ahora bien, el dominio pblico es a la vez el dominio
de todos tomados colectivamente y de todos tomados distributivamente, a
saber, tambin el dominio de cada uno. El polupragmonein, en este sentido,
que es el sentido de Platn, es inherente a la democracia, pertenece a la
definicin misma del ciudadano. Y Aristteles no dir nada diferente cuando
defina al ciudadano como aquel que mtechei krseos kai archs,20 participa
del juicio y del poder -por lo tanto, tiene efectivamente derecho de mirada
sobre la vida pblica de todos y los asuntos comunes a todos. Por cierto, el
polupragmonein tambin puede comprenderse de manera malintencionada;
y la eleccin de este trmino por parte de Platn no es en modo alguno
accidental, es una eleccin retrica que retoma las crticas oligrquicas que
ya eran moneda corriente en Grecia en su poca (cf. el "Viejo Oligarca")"'
contra ese rgimen abominable en donde la "multitud ignorante" pretende
ocuparse de asuntos que no conoce ni es ca19
<Repblica, libro III, 4l5a-c>

<"Un ciudadano en sentido pleno no puede ser mejor definido que por
su
parricipacin
en una funcin judicial y en una magistratura", Poltica, III, 1, 1275a 21-22;
rrad.
fr.:
P.
Pellegrin, Aristteles, Les Politiques, Pars, GF-Flammarion, 1990, 2a ed. rev.
1993.>
20
316
paz de comprender. As, se tratar de ridiculizar un rgimen en el cual se llamara a la gente a zanjar por el voto cuestiones que la superan o bien a
zanjar por el voto todas las cuestiones concebibles; y se mezclar
sofsticamente la pregunta "quin decide?" con la pregunta: "qu est
sometido a decisin?" (el sofisma ya est contenido en el pol- del trmino
utilizado por Platn), a saber, la pregunta de la democracia con la pregunta
sobre la frontera que debe fijarse entre el mbito pblico/poltico y el resto.
Pero en una democracia hay una delimitacin de los asuntos pblicos, que
tambin pueden ser llamados los asuntos privados de todos. En el otro
extremo, Platn restaura una suerte de mundo asitico, en el cual los asuntos
pblicos se vuelven asunto privado de una casta, la casta de los filsofos
gobernantes, que son los que saben. En este mundo, no slo la filosofa
misma ya no es una actividad libre del espritu que cuestiona las
representaciones instituidas o que prevalecen en un momento dado, sino que
ya no puede ser ejercida en todo caso como actividad pblica- ms que
por aquellos que pertenecen a la casta de los filsofos. Y para que sea
ejercida en Platn est el primer proyecto de universidad, y no hemos
terminado de padecerlo-, para poder hacer filosofa, es preciso seguir cursus
ordenados. No hay diplomas an, pero s hay un cursus obligado de
conocimientos slo a partir del cual es posible filosofar. sto, en s, no es
criticable en modo alguno, y vemos aqu todo lo que hay de ambiguo en esta
idea. Es muy evidente que aquellos que han filosofado de verdad se han
preparado para filosofar, pero en Platn no est solamente el reconocimiento
del hecho de que no es posible cambiar el mundo a los 14 aos sin ms
bagaje que la decisin de pensar a partir de s mismo; est sobre todo la
tentativa de poner el proceso de pensamiento sobre rieles bien determinados,
con una formacin bien determinada. Y esto, tanto ms cuanto que sabemos
de antemano lo que hay al trmino de este proceso de formacin (en el
espritu de Platn). La preparacin por la matemtica, la msica, la dialctica, etc., apunta finalmente a llevar a los candidatos filsofos al
conocimiento verdadero, a la contemplacin de las Ideas, tal como el mismo
Platn lo concibe. Pero es importante sealar aqu -tan rico es el texto de un
gran filsofo, y estamos hablando del ms grande de los filsofos- que, al
mismo tiempo, cuando Platn, en la Repblica y an ms en las Leyes, fija a
la vez los procedimientos y el fin ltimo del saber, reconoce no obstante la
progresin del saber en un mbito particular que sin embargo es
virtualmente universal-, el mbito de las matemticas, anticipando as en
cierto modo la distincin entre la progresin en el mbito del saber ensdico
y la no progresin en
317
el mbito del pensamiento. En efecto, Platn, que est deslumhrado por los
descubrimientos geomtricos de su poca, en los cuales sin dudas participa,
habla en un famoso pasaje de la Repblica de una nueva rama de la geometra que se est creando, que ms tarde ha de llamarse estereomtria. Se acababa de mostrar que no puede haber, en un espacio euclidiano de tres
dimensiones, ms que cinco y slo cinco poliedros regulares, que desde entonces son llamados los slidos platnicos, con los cuales, en el Timeo, Platn har los componentes de los elementos que forman el mundo. Constata
que acaba de abrirse este mbito de saber, y contina: "Ningn Estado presta
suficiente atencin a estos conocimientos y, como ofrecen dificultades, los
estudia muy a la ligera". Ahora bien, "los investigadores necesitan un director, sin ayuda del cual sus esfuerzos sern intiles [...]. En cambio, si un Estado entero cooperase con el director y honrase debidamente estos
conocimientos, los investigadores se prestaran a secundarlo, y las investigaciones llevadas a cabo con ahnco y constancia, desembocaran en descubrimientos".21 Esto es lo que sucedera si la ciudad estuviese bien constituida y
se ocupase de cosas serias y no de las diferentes inanidades de las que se
ocupa ahora (Gorgias), financiara la investigacin en este mbito y dara
trabajo a la gente que puede hacer progresar este saber.
Hay, pues, progresin posible en el mbito de la matemtica, y sin duda
hay que pensar que hay progreso posible en mbitos anlogos o en otros que
pueden beneficiarse con l. Cmo se explica esto en el sistema platnico
(con la teora de la anamnesis, etc.), poco importa; podemos ver aqu un acceso gradualmente ms amplio de los seres humanos a verdades ya hechas,
que ya poseen sin saberlo por oposicin a la contemplacin de las Ideas,
que, tal como es presentada en la Repblica, el Banquete, el Fedro, el Fedn
y la Carta VII, es el trmino fijo, y fijado de antemano, para utilizar una expresin hegeliana, al que, como se sabe, hay que llevar a los jvenes
filsofos una vez que ha concluido su formacin preliminar).
En consecuencia, la obra de Platn, no solamente por su concepcin poltica sino tambin por la idea que propone de la filosofa en la ciudad, signa
el fin de la libertad griega. Abre al mismo tiempo una nueva era de la filosofa, y ms generalmente, de la vida de las ideas en la historia grecooccidental.
El punto central de la torsin platnica el centro ideal de su trayectoria
es esta inversin de la visin del mundo democrtico tal como se haba
afirma<Repblica, libro VII, 528 b-c>
318
do en muchas ciudades griegas y singularmente en Atenas. Si no puede decirse que "resulta" de ella, toda la ontologa de Platn est ntimamente ligada con esta mira poltica, en el sentido ms profundo del trmino. Para fijar
e inmovilizar la institucin de la ciudad y para confiar el gobierno de la misma a la casta de quienes saben de verdad, hay que escapar del ocano movedizo de las dxai, hay que encontrar un ltimo punto fijo del saber (Ideas) y
una va determinada que conduce a l (dialctica); es preciso garantizar al
ser humano la posibilidad de acceder a ello (anamnesis, por lo tanto tambin
inmortalidad, o mejor, perennidad del alma, puesto que la vida del alma
inmortal no puede comenzar con el nacimiento); tambin es preciso que
aquello a lo que este saber da acceso no sea "neutro", sino que tenga valor
positivo: contemplando el Ser, el filsofo tambin contempla el Bien.
Esta torsin va a desempear un papel decisivo para la historia de la filosofa que viene despus. La relacin con la cuestin histrico-social y poltica que nos planteamos es la siguiente: es en esta filosofa, con
anticipaciones en Parmnides y en los pitagricos, donde tenemos los
primeros sedimentos de lo que ms adelante llegar a ser el racionalismo
integral. Un simple indicio en favor de esto: uno de los grandes avances de
la epistemologa contempornea se realiz cuando, antes de la Segunda
Guerra Mundial, Alexandre Koyr pudo mostrar22 (desde entonces hubo
discusiones y oposiciones,23 pero la tesis central no ha sido en verdad
refutada y me parece irrefutable) que si Galileo fue Galileo, no es porque
dej caer pelotas de hierro y de madera desde lo alto de la torre de Pisa -se
duda, incluso, de que esta experiencia haya sido efectuada alguna vez24 ni
porque miraba rodar unas bolas de bronce sobre un plano inclinado, sino
porque era esencialmente platnico, es decir, estaba profundamente
convencido de que todas las leyes naturales son
22
<A. Koyr, Etudesgalilennes, Pars, Hermann, 1939, reed. 1966 [trad.

esp.:
Estudiosgalileanos, Madrid, Siglo XXI, 1980]; vase tambin "Galile et Platn" [1943],
retomado
en
Etu
des d'histoire de la pense scientifique, Pars, Gallimard, 1973 [trad. esp.:
Estudios
de
historia
del
pensamiento cientfico, Madrid, Siglo XXI, 1977].>
23
<Vanse en particular los trabajos de S. Drake (1969, 1973, 1978),
citados
en
P.
Thuillier, "Galile et 1'exprimentation", en La Recherche, nm. 143, abril de 1983,
retomado
en
D'Archimede a Einstein, les faces cachees de l'invention scientifique, Pars, Fayard,
1988;
reed.
Le
Livre de Poche, "Biblio Essais", pp. 215-250 [trad. esp.: De Arqumedes a
Einstein:
las
caras
ocultas de la invencin cientfica, Madrid, Alianza, 1990]. Encontraremos en el
artculo
de
Thuillier referencias en las diversas fases de la polmica.>
2
<Vase Koyr, ob. cit, 1966. p. 248 y las referencias citadas en la nota
23.>
SEMINARIO DEL 13 DE
MAYO DE 1987
319
leyes matemticas. Galileo es el verdadero punto de partida de la fsica

moderna de donde resultan la tcnica moderna, el taylorismo y todo el
resto del universo contemporneo, de la matematizacin, de hecho de
la cuanti-ficacin. [Aqu, otra vez Heidegger ignora el hecho de que
antes de Descartes est Galileo, y que la ontologa de ste, la ontologa
platnica, no est determinada por la posicin de un subjectum como
tampoco lo est la de Newton, adems que pone frente a l objecta,
sino por la posicin de que el Ser es, en y por si, matematizable.]
Hay que convencerse entonces de la importancia de la bifurcacin
que se opera en el siglo IV, con el rechazo de Platn de lo esencial de la
herencia griega, rechazo que es en s mismo un efecto de la derrota de
Atenas, ms generalmente de la crisis, de la decadencia de la
democracia ateniense (la derrota de los atenienses en la guerra del
Peloponeso es en s misma un resultado de esta decadencia). Y esto
hipoteca toda la continuacin de la evolucin, con nuevos aportes, claro
est, renacimientos de rdenes mltiples que aportaron cada vez otros
elementos y que han reinterpretado esta historia, y que desembocan a la
vez en el racionalismo moderno y en el mundo moderno como mundo
dominado por esta significacin imaginaria central de la expansin
ilimitada del dominio pseudo racional.
XVII
Seminario del 20 de mayo de 1987
Hemos hablado del sentido y del origen del proyecto filosfico, de la
historia de este proyecto, y de la torsin que ha padecido en funcin de
Platn y a partir de Platn. Tambin hemos hablado del pronunciamiento
heideggeriano, luego, de los problemas que plantea la situacin de la
filosofa en la sociedad contempornea. Vamos a examinar ahora algunos
puntos ms particulares planteados por las vicisitudes de este proyecto,
dejando en claro que no es la historia de la filosofa como tal lo que aqu nos
interesa.
Consideremos primero la manera en que puede reflejarse esta historia, y ms
generalmente, la obra de pensadores anteriores. Hegel, en sus Lecciones
sobre la historia de la filosofa, ha sido, que yo sepa, el primero en formular
con tanta fuerza el punto de vista segn el cual no se refuta verdaderamente
a los pensadores del pasado, pues, para el filsofo que viene despus, esta
"refutacin" consiste en mostrar que, por su propia potencia, el pensamiento
del filsofo discutido se supera, se sobrepasa, y llega a un punto de vista ms
elevado/1' Es lo que Hegel se jacta de haber hecho en sus Lecciones... [Notemos aqu que, a pesar de lo que diga Hegel cuando habla de tal o cual filsofo particular, uno de los presupuestos implcitos de esta posicin es que todo
filsofo del pasado se ha ubicado, al menos potencialmente, en el punto de
vista de la totalidad, que es el de Hegel mismo. Si as no fuera, es difcil ver
cmo estas superaciones sucesivas podran organizar la historia de la
filosofa y conducir al sistema de los sistemas, la obra de Hegel.] Abro ahora
un volumen de las obras de juventud del mismo Hegel'2' -escritas, es verdad,
antes de haber llegado al "punto de vista del sistema" y encuentro una
frase donde Hegel nos dice, en sustancia, que es una "infamia" de Kant
sostener que el matrimonio y el contrato de matrimonio se reducen al uso
recproco de las partes sexuales de los esposos y considerar as al ser
humano en su totalidad
321
322
como un simple suplemento con respecto a estas partes/ 3' En efecto, el pobre
Kant, que no tiene fama de haber sido particularmente espabilado ni cnico
(muri soltero y, segn dicen, virgen), haba escrito -con ese realismo
pragmtico de los grandes pensadores, y, me parece que con razn, considerando lo que casi siempre sucedi en la historia de la humanidad que el
matrimonio es un contrato mediante el cual los dos esposos se conceden
recprocamente el uso exclusivo de sus partes sexuales.' ' (Podemos ir ms
lejos que Kant'5' y decir, adems, que de diez matrimonios, nueve han sido
contrados por conveniencia, para redondear alguna punta de campo o seguir
las reglas de la tribu; con la reproduccin como punto fijo de todos los
arreglos: sin reproduccin no hay sociedad.) Kant, entonces, haba escrito
esto en 1797, en la primera parte de la Metafsica de las costumbres, la Doctrina del derecho. Llega Hegel. A pesar de que hay menos de diez aos entre
los escritos de Jena y la Doctrina del derecho de Kant, es verdad que este ltimo pertenece todava al racionalismo de la Ilustracin y participa tambin
del gran candor de un cierto siglo XVIII, mientras que Hegel ya est en pleno romanticismo Schelling, Hlderlin, Schlegel, etc., que encuentra
efectivamente una de sus fuentes mayores en el culto del amor. Pero Hegel
no se limita a presentar un punto de vista distinto que Kant, califica de
"infamia" lo que dice este ltimo. Tenemos, pues, un filsofo incontestable,
Kant, que formula un pensamiento, y otro filsofo no menos incontestable
que considera este pensamiento "el colmo de la sinrazn y de la infamia".
Todo el problema, in nuce, aparece aqu.
Aparece tambin, de manera mucho ms maciza, cuando, por ejemplo,
Aristteles critica a Platn y le reprocha, con respecto a la teora de las Ideas,
"no decir nada y formular metforas poticas", kenologen esti kat
metaphors lgein poietiks} O cuando Leibniz, bastante a menudo y con
razn, aunque exagerando mucho en su deseo de afirmarse, trata de mostrar
que Descartes prcticamente no haba comprendido nada de nada.
Podramos multiplicar los ejemplos a gusto. He aqu, pues, filsofos
incontestables, autnticos, que piensan uno del otro, o de los otros, no que
podra llevrselos dialcticamente a un punto de vista superior, sino
simplemente que se equivocan. Por poco que adopte el punto de vista
hegeliano y ms an, el punto de vista heideggeriano: volveremos sobre
esto caigo en una trampa. Cmo hacer para salir? No hay ms que dos o
tres posibilidades. La primera sera seguir
1
<Metafisica, A, 9, 991a 21-22.>
SEMINARIO DEL 20 DE
MAYO DE 1987
323
la va de Hegel, que, en un sentido, es tambin la va de Heidegger: no

se discute lo que dice el filsofo examinado; no se trata de contradecirlo,
de controlar un argumento, de poner en duda un postulado; tampoco de
refutarlo, claro est, ni siquiera de mostrar que sobre tal punto se
equivoca o se contradice. En ltima instancia, si se contradice, es que ha
encontrado los lmites del pensamiento como tal, no los suyos propios
sino los de la metafsica: as, estaramos apresados en la clausura del
logocentrismo grecoocci-dental, etctera. Poco difiere esta actitud de la
actitud armonizante o armonizadora, muy conocida en la historia de la
filosofa, puesto que es la de los fillogos y gramticos que desde hace
mucho tiempo han tratado de mostrar que hay maneras de interpretar los
textos de modo tal que las contradicciones se vuelven solamente
aparentes y se dejan inscribir armoniosamente en un pensamiento de
conjunto. Es el mtodo que ha sido aplicado ad nauseam sobre los
dilogos de Platn, por ejemplo, en los cuales es particularmente
flagrante lo absurdo del mtodo, puesto que los dilogos de Platn
expresan, sin contestacin posible, un desarrollo y cambios en el pensamiento del filsofo, que los exgetas no queran ver de ningn modo.
Para salvar la grandeza de Platn, era necesario a cualquier precio que
este hombre hubiera venido con el sistema completo en su cabeza y que
a los 19 aos hubiera tenido clara conciencia de su contenido, de su plan
de conjunto y del orden de su exposicin. Esta acttitud ha prevalecido
hasta Schleiermacher^ inclusive. Deban eliminarse la evolucin, las
diferencias de ideas, las contradicciones, que emergen automticamente,
por as decir, cuando un pensamiento evoluciona y se altera
creativamente. Cada filsofo se vuelve, entonces, como una momia
animada.
Una segunda posibilidad sera proceder a operaciones casi quirrgicas
en los textos, para decir que tal parte, tal idea, no corresponde
verdaderamente al pensamiento del autor, sino que traduce, cuanto
mucho, las opiniones de un individuo emprico llamado Kant, Leibniz,
etctera. Por otra parte, este trabajo de cirujano, o esta "carnicera" es lo
que hacen tanto Hegel como Heidegger, para no hablar de los epgonos
de este ltimo. En esta perspectiva, y para retomar nuestro ejemplo,
cuando Kant escribe su frase sobre el matrimonio, no se expresa el Kant
filsofo, sino el hombre Kant -el Kant emprico, el Kant al que le gusta
la carne y no el pescado, quien emite una opinin accidental. Yo me
encargo de decidir, pues, cul es el verdadero Kant -el Kant pensador, el
Kant trascendental, el Kant filsofo y cul es el Kant emprico. Por lo
tanto, s mejor que Kant cuando l es Kant de verdad. Cosa que Kant
324
mismo no sabe, de otro modo no habra escrito esta frase en su Doctrina del
derecho sino que, cuanto mucho, la habra pronunciado en una charla de sobremesa. Debo efectuar, adems, la misma operacin sobre el propio Hegel
cuando ste califica la frase de Kant de "infamia", vera en ello el propsito
de un joven romntico apasionado que se irrita ante esta frase que expresa
una verdad desagradable, aun si sta es "unilateral". Propsito, pues, del Hegel emprico, que tiene sus gustos y sus colores preferidos, y no del Hegel filsofo. An debo decidir aqu que hay dos Hegel, pero yo soy quien hace la
divisin, yo soy quien decide que aqu el Hegel emprico inserta en un texto
filosfico simples opiniones sin verdadero estatuto. Esta prctica, en la
poca contempornea, se efecta sobre todo suprepticiamente y por el
silencio. Los mismos textos de Platn o de Aristteles son eternamente
interpretados y reinterpretados; pero la poltica de la Repblica o de las
Leyes o de El Poltico, la cosmogona del Timeo, la teora del primer motor
o de los ciclos astrales en Aristteles, etc., son dejados de lado demasiado a
menudo, desdeados. Con el pretexto de respetar a los autores, por lo
general se guarda un silencio pdico sobre todas las partes de sus obras que
al intrprete, en funcin de su propia miopa, le parecen indignas de su
grandeza.
La primera y la segunda posibilidad, por incompatibles que parezcan a
primera vista, se encuentran, de hecho, a menudo combinadas, y especialmente en Heidegger. En ambos casos, una enorme arrogancia se encuentra
disimulada bajo una aparente humildad y bajo el respeto por la "obra de
pensamiento". Pues, para evitar la presunta arrogancia que consistira en
atreverse a decir por nuestra cuenta y riesgo que tal idea no es
verdaderamente compatible con tal otra o que en tal desarrollo Platn, o
Aristteles, o Kant, no parecen ver que..., se manifiesta una arrogancia
infinitamente ms grande, al recortar el texto para eliminar algunas partes, o
encubriendo las fallas y las grietas con argumentos ms o menos falaces.
Tambin se permite afirmar implcitamente que estos grandes filsofos
pasaron la mitad de sus vidas sin saber lo que decan y escribiendo cosas de
las que tenan una comprensin infinitamente imperfecta.
Cuando Aristteles refuta a Platn -lo hace explcitamente repetidas veces,
pero tambin implcitamente en cada frase que escribe, lo rechaza. Y no lo
rechaza por las razones que da Hegel, es decir, porque considera que su propio sistema es dialcticamente superior al sistema platnico y lo contiene.
sa es la novela que escribe Hegel. Aristteles cree firmemente que Platn
se equivoca, por las razones a, b, c..., y que l, Aristteles, tiene razn.
Hegel,
SEMINARIO DEL 20 DE
MAYO DE 1987
325
pues -o Heidegger, o Derrida, va a aparecer as como el nico

inteligente en el asunto, pues solo l comprendi que, aun cuando
Aristteles comete un error al decir que Platn se equivoca, puesto que
Platn -momento de desarrollo de la Idea (en sentido hegeliano)- no
podra equivocarse por definicin, Aristteles no obstante tiene razn,
pero por otras razones que las que l cree, y que slo Hegel conoce.
Hegel ve que Aristteles es ciego y que es ciego en su acto mismo de ver.
Finalmente, pues, el conjunto de los autores del pasado es puesto en un
lecho de Procusto de otra especie, y se acepta de ellos solamente lo que
el intrprete, el hermeneuta contemporneo, llega a recuperar en su
manera de ver las cosas; y sobre todo, con el pretexto de respetarlos o de
respetar el pensamiento o la filosofa, se niegan a tratarlos como
filsofos y como ellos mismos visiblemente queran ser tratados y
trataban a los dems filsofos. Se niegan a tratarlos como gente con la
que se discute y que ha aceptado dar razn, lgon didnai, de lo que dice,
y a quienes continuamos pidindoles razn y a quienes tenemos el
derecho de decir: "no, su razn sobre tal punto es insuficiente, sus
razones sobre tal punto son inadecuadas".
Hay aqu, pues, una violencia y un desprecio, tanto ms extremos
cuanto que se disimulan bajo la mscara del respeto, ejercidos no
solamente sobre los textos sino tambin sobre la persona misma de los
filsofos en tanto personas histricas y ticas, sobre la idea que tenan de
s mismos y de su propia actividad. Increble arrogancia que se esconde
como ocurre con Heidegger detrs de las proclamaciones de infinita
deferencia con respecto a los asuntos del pensamiento. Mediante lo cual,
as como Hegel englobaba las filosofas precedentes en un desarrollo
dialctico que no poda ms que desembocar en su propio sistema, as
los filsofos del pasado a los que se digna tratar Heidegger son
transformados de hecho en simples precursores de Heidegger que no
saban que lo eran.
La nica manera justa de tratar a los filsofos -ni arrogante, ni "humilde", la humildad no tiene lugar en la democracia de los espritus, como
tampoco en la democracia poltica- es tratarlos como vivos. Esto quiere
decir como contemporneos y, en derecho, como iguales, pues en
filosofa no hay otra actitud posible. En efecto, comenzar a filosofar ya
significa ponerse en un pie de igualdad potencial con cualquier otro, y
osar decir que se est en tal pie de igualdad con todos aquellos que
filosofaron antes. Esto debera ser una banalidad, una evidencia, puesto
que leer -a menos que se tenga ante los escritos la actitud de un fiel ante
los textos revelados quiere decir tambin otorgarse el derecho de
juzgar lo que se lee. Toda otra actitud es contradictoria
326
y al mismo tiempo indigna de la filosofa. Y esto es lo que quisieron de verdad los filsofos del pasado; de otro modo se habran proclamado profetas y
no filsofos. Filosofar significa entrar en un agora o en una ecclesa
intemporal o temporalmente interminable en donde uno encuentra a
todos aquellos que han filosofado, significa poder interpelarlos y tambin
dejarse interpelar por ellos interpelaciones por cierto imaginarias y
continuar a travs de los siglos, este dilogo de soporte humano indefinido,
que constituye el proyecto filosfico. Una historia de la filosofa, y una
filosofa verdaderamente histrica, situada en la historia y que reconoce su
historicidad, no es concebible ms que por medio de esta condicin. Es
cierto que los filsofos que interpelamos en este agora no pueden
"responder". De ah, justamente, el redoblamiento de nuestra responsabilidad,
el cuidado y el desvelo que deben caracterizar nuestra lectura. Ah estn el
nervio de la reflexividad de sta y sus lecciones ms importantes, puesto que
leyendo a un filsofo debo sujetarme a otorgar las eventuales contracrticas a
mis crticas, a ver mi pensamiento desde su punto de vista, y no slo lo
contrario, en un dilogo imaginario en donde efectivamente debo hacer las
preguntas y las respuestas, en donde, finalmente ningn "texto" y ninguna
"interpretacin" pueden otorgarme garantas ltimas, y en donde fatalmente
llega un momento en el que debo osar hablar en mi nombre propio.
En una historia de la filosofa reflexionada de esta manera, encontramos
la cuestin de la verdad (hablamos de esto la semana pasada) y se impondr
la misma actitud: cada vez nos esforzaremos por ver en qu medida una filosofa ha intentado poner a prueba la clausura de la cual es parte y su propia
clausura; en qu medida ha tratado de producir nuevas formas para s misma
en el curso de su actividad; en qu medida, pues, ha tratado de alcanzar en la
coherencia algo que le fuera exterior y que no fuera simplemente ella misma;
tambin en qu medida nosotros hoy, retomando todo esto y ponindolo a la
prueba de nuestro propio pensamiento, sacamos algo que resiste y que entonces puede subistir para nosotros; y por ltimo, en qu medida caen aspectos o dimensiones de este pensamiento, pues resultan apresados en la
clausura inicial de la cual parti el filsofo estudiado o bien en la clausura
que l mismo se construy.
Hay una tercera posibilidad, pero que no tiene gran inters: aquel que
examina las filosofas del pasado parte ya desde un punto de vista "de contenido" bien definido, desde donde juzga los textos pasados, los refuta, distribuye las buenas notas y pronuncia sentencias. Innumerables ejemplos de
ello
SEMINARIO DEL 20 DE
MAYO DE 1987
327
encontramos tanto en los historigrafos como en los funcionarios

ideolgicos, y en los filsofos mismos.
[Cuarta posibilidad: la Problemgeschichte. Lo que ella presupone
implcitamente a la vez como "esttuctuta intemporal" de la interrogacin
y "dialctica histrica" de las soluciones. V. Cassirer, Das
Erkenntnisproblem., .]^
Por nuestra parte, sin embargo, y aplicando nuestros principios, debemos
reconocer que las respuestas ya dadas a la cuestin ttaducen, en ciertos
grandes filsofos Platn, Atistteles, Kant, Hegel, y en parte
Heidegger, incluso Marx en ciertas notaciones (Tesis sobre Feuerbach, y
en ottas paites), la toma de conciencia de una doble pregunta,
filosficamente ineiiminabie: la que plantea la existencia de una historia
de la filosofa y la de la unidad de un proyecto filosfico aparente y
realmente desgarrado por las oposiciones y divergencias reales, y prima
facie, insalvables entre filsofos. Lo que tenemos para decir sobre estas
cuestiones aparecer a lo largo de esta exposicin. Simplemente, algunas
notaciones sobre los autores mencionados.
Platn tiene en cuenta, claro est, la filosofa que lo ha precedido, y
por
lo que sabemos, es el primero en inmovilizar en cierto modo la
discusin
filosfica en una oposicin entre dos grandes partidos, y tambin, sin
du
da, el ptimero en crear verdaderamente el "espritu de partido" en
filoso
fa. Para l, la oposicin entre los Hijos de la tierra y los Amigos de
las
ideas est ah para siempre.
- Aristteles, como sabemos, comienza cada uno de sus grandes libros
con
una exposicin histrico-crtica de las doctrinas anteriores. Su actitud
es
crtica en el sentido originario del trmino: separa las opiniones justas
y
las
que le parecen incorrectas, y, sin ningn eclecticismo, no duda en
apro
bar las primeras. Es el primero en pensar en cierta unidad en la
evolucin
del pensamiento filosfico,2 el primero en crear la Problemgeschichte
por
la
naturaleza misma de sus exposiciones y en introducir una fecundidad
"dialctica" incluso de pensamientos incotrectos, que, pot hacernos
ver
lo
falso en tanto falso, han ayudado en nuestra bsqueda de la verdad.
[Metafsica, A, 10, 993a 11-15. <Vase por ejemplo: "As, pues, que
todos parecen buscar las causas mencionadas en la Fsica, y que fuera de
stas no podramos decir ninguna, est claro tambin por lo
anteriormente dicho. Pero los hombres las han buscado confusamente. Y
todas, en cierto modo, fueron ya enunciadas por otros; pero en cierto
modo, no".>]
328
- Es caracterstico de Descartes, Spinoza, y hasta cierto punto de Leibniz y

Husserl,3 que ignoren deliberadamente la historia de la filosofa que los ha
precedido, relegndola ms o menos al error, a la ilusin o a la ausencia
de rigor.
- Tambin para Kant, la historia de la filosofa precedente es esencialmente
la historia de las ilusiones de la razn, y su propia filosofa, al menos en
derecho, deba poner un trmino a estos extravos. Aunque no guardaba
grandes ilusiones al respecto: "Pues en el mundo siempre hubo y siempre
habr una metafsica". Pero, como sabemos tambin, es capaz de distin
guir algunas cosas"adquiridas" en esta historia, ya sean unvocamente v
lidas (por ejemplo, distincin entre verdades de hecho y verdades de
razn, crtica de la induccin, etc.), ya sea que habra que purificar (la
idea
de las Ideas en Platn), ya sea utilizables como polos contradictorios de
una "dialctica" de las antinomias.
- Hemos hablado de Hegel, y volveremos sobre el tema.
- Volveremos tambin sobre Heidegger. La cercana entre ambos, a pesar
de
las divergencias aparentes, es sumamente estrecha en lo que se refiere a la
cuestin que discutimos aqu, y esto, evidentemente, no es accidental. En
ambos casos, la filosofa est incluida en una historia teolgica del Ser.
La torsin platnica (2)
Muy temprano en su historia, el proyecto filosfico padece una enorme torsin cuyos contenidos y razones debemos elucidar. Digmoslo de una vez
por todas: algo de esta torsin fue percibido por Nietzche primero, por
Heidegger despus.5 Pero en ambos casos, el asunto est mal planteado, y
esto en funcin de sus filosofas propias, y esencialmente, de lo que ambos
autores tienen en comn: la desinsercin -a pesar de las apariencias y la
retrica hei-deggeriana- de la historia de la filosofa en relacin con la
historia a secas, y en particular con la historia poltica, es decir, con la
historia del proyecto de
3
[Fichte? Schelling?] <Kant, prefacio a la segunda edicin de la Critique

de la raison pur (1787) ob. cit., pp. 24-25.>
5
[Pero Hegel haba visto muy claramente la buena periodizacin, y por
las buenas razones. Nietzche y Heidegger, en relacin con l, son
distorsiones, y por las buenas razones tambin.]
SEMINARIO DEL 20 DE
MAYO DE 1987
329
autonoma. El odio que comparten por la democracia y por la polis en

donde la filosofa naci los vuelve ciegos a la verdadera significacin de
la filosofa preplatnica y de la torsin platnica; y tiene como resultado,
en el caso de Heidegger, la recada en una teologa del Ser.
Esta torsin se caracteriza por la dominacin, en la filosofa, de lo que
puede llamarse, de manera casi equivalente, una ontologa unitaria o una
on-tologa ensdica, o por ltimo, una teologa racional. Esta dominacin
ha ido a la par de la dominacin de una idea particular de la razn que, la
mayora de las veces, se ha impuesto aun a los adversarios de la
corriente dominante (los "materialistas" comparten muy a menudo la
misma idea de la razn que los idealistas). Esta tendencia no es
exclusiva, por cierto, ni siquiera entre sus protagonistas, pero es
dominante no slo en filosofa, sino tambin en las dems actividades
del espritu. Volveremos sobre esto.6
Si tratamos no de "explicar" sino de elucidar las condiciones en las
cuales esta evolucin ha tenido lugar, debemos distinguir por lo menos
tres, enumeradas aqu sin considerar su importancia: el genio nico de
Platn, la crisis y la cada de la democracia, y, por ltimo, una tendencia
inmanente al pensamiento filosfico hacia este tipo de ontologa racional
o ensdica o de teologa racional.
El ao pasado hablamos largamente del genio nico de Platn. Con
Platn se produce, de hecho, una segunda institucin de la filosofa, y lo
que hoy llamamos filosofa, sin ninguna duda, es siempre Platn, aun
cuando uno sea antiplatnico. Basta con pensar en lo que es el discurso
filosfico. Para comprender la dependencia de este discurso con respecto
al texto de Platn, pensemos en lo que sera una poesa <que no existiese
ms que en funcin de un solo texto> clsica que hubiera sobrevivido:
Homero, o los Vedas, o el Edda. El texto filosfico, tal como lo
concebimos, y no solamente el texto como texto escrito, sino el
pensamiento filosfico, es Platn: esta manera de darse una pregunta
aparentemente y realmente particular (pero que en el fondo no es
particular), y, en funcin de esta pregunta, utilizndola como pretexto
(pero de hecho la pregunta no es un pretexto), desembocar de paso y de
camino (pero no es de paso y de camino) en tratar preguntas totalmente
fundamentales, en resolver o no resolver la pregunta inicial, en
permanecer en la apo-ra, pero de manera tal que, de todos modos, al
trmino del recorrido se tenga la impresin, y ms que la impresin, la
certeza, de que se ha hecho un tra6
[Cf. L'Institution..., captulo IV.]
330
bajo y que de ahora en ms ya no se pensar de la misma manera, que hay

errores que ya no son posibles y galeras del laberinto en cuyas entradas hemos puesto definitivamente la inscripcin: "Aqu, callejn sin salida". Y, al
mismo tiempo, la manera en que se hace este trabajo, esta movilizacin de
caballera de argumentos, tan pronto al galope y tan pronto marcando el paso,
pero siempre ordenada, pero de manera que se adapta al terreno, rpida en la
llanura, escalando penosamente una montaa, pasando a travs de un desfiladero, este modo de argumentacin propiamente filosfico es siempre el
nuestro. Asimismo, esta manera de no presuponer nada aparentemente, de
hacer salir todo del discurso que se est haciendo. En cierta manera, si queremos hablar de clausura, hay ah una clausura de la que no vemos cmo se
podra salir. Por cierto, hubo tentativas para salir de ella. Tentativas para
perfeccionar este discurso, algunas grandiosas, innovadoras e imperecederas:
Aristteles, Kant. Otros trataron de conferirle una perfeccin formal dndole
una forma matemtica (Spinoza), pero de hecho, sta ya est en Platn, es la
deduccin continua. O bien quisieron tomar direcciones laterales, la de los
"pensamientos", la del aforismo (Pascal o Nietzsche), lo que de hecho nos
lleva a antes de Platn, hacia lo que conocemos de los presocrticos. Pero
resulta que este pensamiento aforstico, si continuamos la metfora militar,
desempea e papel de partida de guerrilleros, de tropas ligeras que actan
junto a una armada principal, y cuyo papel a veces puede ser importante, pero nunca han llegado a ganar una gran batalla, menos an a ocupar el terreno
de manera duradera. Podr decirse que no se trata aqu de ganar batallas ni
de ocupar terrenos. Los hechos muestran que s. Es por necesidad interna
que un gran pensamiento filosfico es llevado a la vez a querer hacerse
cargo de todo lo que se le presenta como concebible, y a rendir cuenta y
razn de la manera en que lo hace. El pensamiento aforstico es incapaz de
ello. El caso de Nietzsche es ejemplar en este aspecto. Aqu vemos a
Heidegger trayendo la gran artillera de su erudicin filosfica, un trabajo
proseguido durante cinco aos por lo menos y condensado en dos grandes
volmenes... Y para hacer qu cosa, finalmente? Cul es el sentido de la
empresa de Heidegger? Es traer a Nietzsche al mainstream, a la corriente
principal de la ontologa gre-cooccidental, mostrar -o querer mostrar- que
nos habamos equivocado al querer hacer de Nietzsche un artista que emita
ideas como un poeta escribe en hojas de cuaderno. Nietzsche aparece a
travs de Heidegger -a quien por el momento le dejamos la responsabilidad
de esta tesis- como el ltimo gran metafsico, que no tuvo tiempo para
terminar su opus magnum que hemos
SEMINARIO DEL 20 DE
MAYO DE 1987
331
nombrado de manera incorrecta y que los epgonos han masacrado

(siempre segn Heidegger), y esta demostracin no puede hacerse (que
haya tenido xito es otro asunto) ms que haciendo entrar a Nietzsche en
los campos labrados por el pensamiento filosfico desde hace 25 siglos,
y tratando de develar en su pensamiento, aforstico en apariencia, los
mismos nervios argumentativos y dianoticos que siempre han movido
la lengua filosfica.
Platn, pues, instituye no el pensamiento filosfico, ya instituido por
los primeros jnicos, y ciertamente por Anaximandro, sino el discurso
filosfico, el modo de argumentacin, la definicin de las cuestiones y
su engendramiento recproco indefinido, la instrumentacin del esfuerzo
para responder a eso. Esta institucin no es simplemente formal, va hasta
lo ms recndito de lo pensable, de ah la clebre observacin de
Whitehead, para quien la mejor manera de comprender el conjunto de la
filosofa occidental es viendo en ella una serie de anotaciones
marginales al texto de Platn. Hemos dado un ejemplo de esto el ao
pasado con El Poltico? no diremos, por cierto, que todo est contenido
ah, pero s encontramos un nmero incalculable de cosas, y podramos
pasar varias vidas meditando sobre este nico dilogo y extrayendo sus
riquezas inagotables. Como hace Esquilo con el lenguaje, Platn, de otra
manera, cava en lo ms profundo de la rocao de muchas rocas, saca
de ella bloques enormes, material ya trabajado y siempre por trabajar de
nuevo.
Pero, al mismo tiempo, una de las razones del xito de Platn tambin
es, a todas luces, que llega despus de la derrota de la democracia, de su
crisis interna y del proceso militar que la sella; que la expresa
positivamente tomndola a contrapi, y que es tambin el primero en
formular esta ontologa unitaria o teologa racional. Estos dos elementos:
la lucha contra la democracia, la detestacin de la democracia y la
teologa racional, son los elementos dominantes durante todos los siglos
que van a seguir, de hecho hasta hoy, a pesar de las luchas que se
reanudan. Estos siglos se alimentan constantemente de Platn en lo que
se refiere a estos dos aspectos. El rechazo radical de la colectividad
humana como fuente de autoinstitucin y de autogobierno, el rechazo de
la polis democrtica tal como existi, y el reemplazo en la idea
solamente de la actividad instituyente y autogobernante de los
hombres en la ciudad a travs del discurso filosfico, por la
consideracin del filsofo que descubre la verdad, encuentran a la vez
sus races y conocen su realizacin en
7
<Sur Le Politique de Platn, ob. cit.>
332
la obra de Platn, quien la da a los otros hombres y, con sus colegas

filsofos, los gobierna.
Esta condena de la ciudad democrtica y de la actividad autoinstituyente
dominar de una manera u otra lo esencial de la historia del pensamiento occidental. Es difcil identificar aqu momentos en los cuales la actividad creadora de las colectividades humanas en la ciudad encontrar, en el plano
poltico, una expresin filosfica, un pensamiento que la incube o la ratifique. Aristteles es una excepcin, y a pesar de la cronologa, es un filsofo
del siglo V, que en la Constitucin de los atenienses, dice expresamente que
el gobierno del demos es el menos malo.^ Luego habr que esperar ms de
veinte siglos para encontrar algo <anlogo> en el Tratado teolgico-poltico
de Spino-za/10'1 Los filsofos del liberalismo, a pesar de las apariencias, no
son filsofos de la autoinstitucin; de hecho, mantienen el Estado como
instancia suprema y piensan que el juego de conflictos entre hombres -el
modelo econmico de Adam Smith ya est en Locke produce,
independientemente de los hombres y a sus espaldas, una razn en las cosas
sociales; no es pues la actividad instituyente de los hombres la que es
reconocida y valorizada. Claro, est Rousseau. Y luego est la enorme
ambigedad de Marx y de aquellos que lo invocan,8 pensando a la vez que
las leyes histricas van a instaurar el rgimen correcto y que la praxis
humana, la actividad de los hombres, es el elemento esencial. Ambigedad
que se prolonga en Lenin, como en Trotski. De hecho, tanto como se pueda
despejar la filosofa implcita del marxismo y de Marx, sta va por el lado de
una ontologa de la determinacin: la actividad creadora de los hombres, en
la medida en que existe, es ciega, modifica la tcnica de donde derivan o de
donde resultan modificaciones de las otras esferas de la vida social, sin que
los hombres lo quieran, sin que lo sepan siquiera. Pero toda ontologa de la
determinacin es, en definitiva, platnica, cualquiera que sea el lenguaje que
emplee.
El efecto de la torsin platnica se conjuga con la derrota de la democracia
en una fantstica sinergia. Pero la cada de la democracia tiene tambin como resultado la creacin de una separacin profunda Hegel lo vio
correctamente-'1 ^ entre la esfera poltica y la esfera del pensamiento, y una
separacin en la realidad. El filsofo se retira entonces en una actitud
especulativa, y si no acsmica, por lo menos de retirada: epicreos, estoicos,
escp[Cf. L'Institution..., <ob. cit., p. 40 y ss.; reed. p. 43 y ss.>.]
SEMINARIO DEL 20 DE
MAYO DE 1987
333
ticos, platnicos; ms tarde, Descartes dndose como mxima "aspirar,

ms que a la fortuna, a vencerme, y ms a cambiar de deseos, que a que
el orden real se transformara por dar cumplida satisfaccin a mis
veleidades",9 con algunas reglas de una moral provisional... O bien, en
otros casos -pero se trata a veces de los mismos filsofos, algunos
estoicos, por ejemplo, el filsofo, repitiendo el gesto de Platn cuando
va a Siracusa a aconsejar a Dionisio, pretende aconsejar al prncipe, pues,
como poseedor de un saber presuntamente poltico, debe guiar a los
poderosos, poner sus luces a su disposicin. Actitud que se prolonga a
travs de la historia, a menudo con resultados totalmente grotescos. En
ambos casos se produce algo muy grave y que finalmente se opone al
espritu de Platn. Este filsofo, separado de ahora en ms de los asuntos
de la ciudad, comienza a considerar que su tarea es racionalizar lo que es,
mientras que Platn no se privaba de criticar sin reservas los regmenes
efectivos, y no solamente la democracia. La frase de Descartes, cambiar
sus deseos ms que el orden del mundo, muestra que para el filsofo ya
no hay nada que decir sobre el orden del mundo: si este orden est ah, es
bueno, o por lo menos necesario. Pero generalmente, mucho ms all de
Descartes, sa ha sido la actitud de los filsofos. Kant quera una
"repblica", entendiendo con eso el reino de la ley,10 pero si fue
profundamente sacudido por la Revolucin Francesa,11 se opuso
explcitamente a toda revolucin.*12' En cuanto a los filsofos como
consejeros del prncipe, es aterrador ver atro-pellarse a los filsofos
europeos de los siglos XVII y XVIII para tener el honor de ser los
consejeros de los autcratas de la poca. Descartes ante la reina Cristina,
Leibniz escribiendo cartas entusiastas a Pedro el Grande, y proponindole un cdigo legislativo para sus Estados, Voltaire alabando a
Catalina la Grande, el mismo Diderot.,.'13' Poco importa si el prncipe
asesina al vulgo por centenas de miles, si gobierna a fuerza de knut,
etctera. Y, de acuerdo con lo que decamos ms arriba, es imposible
separar estas actitudes de lo de9
<Discours de la mtbode, en ed. Adam et Tannery, t. VI, p. 25;

CEuvres
et
lenes,
Pars,
GaUimard, "Bibliotheque de la Pliade", 1958, p. 142 [varias ediciones en
espaol].>
10
<Doctrine du Droit (1796), ob. cit., p. 224; tambin: Vers
lapaixperpetuelle
(1795),
en
Vers la paix perpetuelle... et autres textes, traduccin de J. F. Poiriey F.
Proust,
Pars,
GF-Flammarion, 1991, pp. 84-86 [trad. esp.: La paz perpetua, Barcelona, Tecnos,
2002].>
" <Cf. La Conflict des facultes (1798), "VI: D'un vnement de notre
temps qui prouve cette tendance moral de l'humanit", en Opuscides sur
l'histoire, traduccin de S. Piobetta, Pars, GF-Flammarion, 1910, pp.
210-213 [trad. esp.: El conflicto de las facultades, Madrid, Alianza,
2003].>
334
ms, y considerarlas como pertenecientes al Descartes emprico o al Leibniz

fenomnico: no son comparables a "opiniones", ni a la preferencia por la
carne jugosa o poco cocida, como tampoco lo es la adhesin de Heidegger al
partido nazi. Dicen algo sobre lo que se volvi la filosofa a partir de cierto
momento en el mundo occidental. Sabemos que antes haba sido ancilla
theologiae, sirvienta de la teologa; cuando la Iglesia dej de ser la potencia
dominante, fue durante mucho tiempo, y por cierto, con algunas notables
excepciones,12 ancilla imperii, sirvienta del poder. Esta actitud, en contrapartida, tendr efectos propiamente filosficos. No se puede -si se es serio, si
se es filsofo racionalizar lo que es, ser en cierto modo sirviente del poder,
sin que ello repercuta sobre, se vincule al sistema de pensamiento propiamente filosfico. Ciertamente, hay muchas maneras de ser sirviente de
poder; se puede ser aduln, periodista, o fundar filosficamente la condena
de toda la revolucin: los niveles son diferentes y el inters tambin. La culminacin de esta doble determinacin recproca es, evidentemente, la filosofa hegeliana.
El tercer elemento, el ms interesante desde el punto de vista interno de la
filosofa, es lo que yo llamaba la inclinacin natural o la tendencia inmanente hacia una ontologa identitaria. Casi nos tentara decir que, as como la
inercia natural de las instituciones humanas si se permitiese la expresinlas lleva hacia la heteronoma, de la misma manera, todo sucede como si hubiese una tendencia inmanente al pensamiento filosfico que lo atrae hacia
la teologa racional o la ontologa unitaria.
Ya lo vemos antes de Platn. Platn es la lnea definitiva de separacin de
las aguas, pero antes hay signos en Parmnides y en los pitagricos.13 Muy
temprano se constata este impulso hacia la unidad, esta tendencia a encontrar
un principio y slo uno de lo que es o un sentido y slo uno a "ser", una y
slo una determinacin de "ser", con los problemas enormes que esto plantea. Esta tendencia se encuentra en formas simplificadoras, por cierto
en las versiones populares de la filosofa que creen poseer una determinacin
"de contenido" del ser y que dicen "todo es materia" o "todo es espritu" -el
"monismo sustancial". Pero esta forma no es ni la nica ni la ms
importante: lo veremos cuando hablemos del sistema hegeliano, pues ah el
asunto se pte-senta con toda su potencia y su eficacia mxima a la vez. Pero
esta tendencia
12
13
[Dar aqu algunos nombres...]

[Cf. seminarios de 1984-1985.]
SEMINARIO DEL 20 DE
MAYO DE 1987
335
no se manifiesta solamente cuando la filosofa trata de otorgar una

determinacin unitaria de la sustancia; ya est ah ya en Platn e,
incluso, en Par-mnides- cuando trata de otorgar una unidad de
determinacin atributiva a lo que es; cuando Parmnides enumera lo que
el ser es y lo que no puede ser; o cuando Platn, despus de haber
definido las ideas, define al agathbn como ente/siendo ms all de las
ideas, el Bien o lo que podra llamarse igualmente "lo que se ama-desea"
{gamai en griego es "amar, tender hacia"; Heideg-ger traduce por "lo
que es propio" o "lo que conviene", pero son sentidos derivados). Hay
aqu una tentativa para encontrar una determinacin atributiva nica que
d el sentido del ser, de lo que es verdaderamente. Por cierto, con todos
los problemas que esto arrastra y que se encuentran cuando se discute
sobre el contenido de las diversas doctrinas filosficas, y ste en particular: qu se hace de la irrecusable pluralidad que est ah y que, aun
cuando no estuviese ya ah, surgira por el hecho mismo de pensar?
Por qu este impulso hacia la unidad? Se presenta primero una
interpretacin que remite a lo psquico, y que es vlida y legtima. A
travs de este impulso se expresa una nostalgia del estado inicial de la
psique humana, el estado mondico, una tendencia a reencontrarlo en
una forma infinitamente mediatizada. Si Dios padre es una proyeccin
de la figura paterna, el ser como nico y uno, esfrico, sin nada fuera de
l, todopoderoso, etc., es ciertamente proyeccin de lo que es sentido
para la mnada psquica inicial. Pero el unitarismo tambin debe estar
ligado al impulso propio de la demostracin lgica. A partir del
momento en que la filosofa descubre el modo de argumentacin lgica
y aqu Platn representa a la vez el movimiento inaugural y la
culminacin, descubre tambin la necesidad de principios a partir de
los cuales la demostracin debe hacerse. Pero si el discurso que intenta
tener sobre lo que se presenta y plantea debe ser coherente, los
principios que sirven de base a las diferentes demostraciones no pueden
ser a su vez diferentes y rapsdicos. No puedo invocar un principio si se
trata de tica, y otro si se trata de metafsica, y un tercero si se trata de
los fundamentos de las matemticas. Pues entonces surgira la pregunta:
"Cul es la coherencia de mi discurso entre y a travs de estos
diferentes mbitos?". Parecera entonces que debo encontrar principios
comunes. Y podemos ver aqu cuan prisioneros somos tanto del lenguaje
como de ciertas formas de pensamiento: cundo pueden muchas cosas
depender de un principio comn? Qu es un principio comn a muchas
cosas, si no es un principio uno y nico para las diferentes cosas? Qu
es lo comn, si no es lo uno a travs
336
de los muchos? Y lo importante del asunto, claro est, es este uno, puesto
que l es quien garantiza y asegura la coherencia. Soy impulsado, pues, hacia el descubrimiento de un principio nico, en la cima o en la base, como se
quiera. Pero qu es un principio nico para todos los dominios? Mi discurso
se refiere a objetos, pretende conocer estos objetos, y la presuposicin
implcita de todo esto es que tanto yo mismo como los objetos, somos. Y que
somos en una cierta relacin. Me hace falta, entonces, un principio que no
slo establezca la verdad de todo discurso verdadero que yo podra tener sobre objetos, sino que tambin garantice el ser de estos objetos y mi propio
ser en tanto cognoscente, y la "verdad" y el ser de esta relacin misma. Hace
falta que este principio que garantiza el ser de las cosas y su cognoscibilidad
sea uno y el mismo. Y vemos otra vez aqu toda la razn de Platn, puesto
que todo esto ya est en la Repblica, cuando Scrates, al hablar del ms all
de la esencia, muestra la necesidad de un principio, de una arkhe que
otorgue, del que deriven, del que fluyan (conocemos el uso que hicieron los
neoplatnicos de la metfora lquida) a la vez el ser y la cognoscibilidad del
ser. Este principio en el fundamento de todo ser en el sentido de la ousa, de
la esencia, este principio que "confiere realidad a los objetos conocidos y al
sujeto la facultad de conocer", ms ser que el ser, que se vuelve, entonces, si
queremos evitar jugar con las palabras, el ser verdadero, Platn va a llamarlo
agathn. Enorme abuso de autoridad filosfica, de consecuencias
incalculables, y no solamente para la historia de la filosofa: con un mismo
gesto, Platn se da un principio comn para todo conocimiento y para todo
discurso sobre el ser, y hace de este principio comn el valor supremo: el
Bien. Mal que le pese a Heidegger, el agathn es lo deseable, lo amable, lo
que puede y debe amarse, y debe amarse el bien. Y es imposible olvidar, por
otro lado, que agathos en griego antiguo significa "el bueno, el bravo", pero
tambin, de manera socialmente muy precisa, "el noble"; los agatho, por
oposicin a los kako, son los nobles, quienes son "bien", "de buena familia",
como se dice todava hoy; los eupatrdas opuestos a los kako, al pueblo bajo,
a los villanos. La diferencia social se ancla en el lenguaje, puesto que, del
principio al final, objetar el poder de los agathbiy de los ristoi contena implcitamente una suerte de absurdo: quiere usted el poder de los kako, de
los malos/villanos/inferiores? Est usted en contra del poder de los mejores?
Para instaurarse, la democracia tuvo que derrocar este esquema imaginario y
14
<Repblica, 508e.>
SEMINARIO DEL 20 DE
MAYO DE 1987
337
vencer en los hechos mismos este uso lingstico, an presente en

Teognis,15 superado en el tiempo de Platn, pero que sin duda connota
an fuertemente la palabra (cf. la cita homrica del Banquete. Agthon
epl daifas asin au-tmatoi agathi}6 etctera).
El abuso de autoridad filosfica de Platn es la unin del principio de
cognoscibilidad, del principio de existencia, del principio de esencia y
del principio supremo de valor, que en este caso preciso nutre y nutrir a
la tica, a todo lo que vendr luego como tica. Queda en Platn, claro
est, la cuestin de la relacin entre este principio y las formas, las ideas
-que este principio nutre, adems, luego la relacin entre ambos y el
mundo visible, la existencia humana, etctera. Aqu comienzan las
cuestiones de la elaboracin concreta, de la Durchfhrung y de la
Durcbarbeitung de la filosofa. A partir de entonces, en la historia de la
filosofa, el aguijn, y la meta perseguida, ser esta unificacin, que
conduce a una ontologa unitaria y casi inevitablemente a una teologa
racional (de hecho, no racional en Heidegger). Por qu la teologa?
Porque tal principio, que ya en Platn est y debe estar dotado de
"poderes activos", puesto que "otorga esencia y cognoscibilidad a los
entes", no puede develarse, finalmente, ms que como Dios; en Platn,
el punto final de este develamiento, son las Leyes.
Pero en cuanto tenemos tal afirmacin, tenemos tambin aquello que
subsiste como un resto duro, inasimilable en toda filosofa de este tipo
y en toda teologa racional: con todo, lo que es, es mltiple y
diverso; con todo, hay mal en un mundo regido por el agathn. La
pregunta de la teodicea no es simplemente una pregunta "moral", no se
reduce a la pregunta que todo nio inteligente debi plantearse desde los
9 aos: si Dios es todopoderoso e infinitamente bueno, por qu hay
pobres, lisiados, idiotas? Equivale a la pregunta: cmo puede ser que
todo lo que es no es absolutamente transparente? Cmo puede ser que
todo lo que es no es absolutamente cognoscible? Por qu hay materia}
Esta materia, en el sentido platnico-aristotlico, no es la materia de los
filsofos materialistas, que es totalmente "idealista", una entidad de
parte a parte racional o racionalizable.17 Si el gran Demcrito es "ma15
<Cf. Teognis, 31-38, 105, 148, en E. Diehl, Antbol. lyr. graeca, ob.
cit.,
y
los
comenta
rios de Sinclair, ob. cit., pp. 30-31, y de Fraenkel, ob. cit., VIII.2.>
16
<Banquete, 174b: "Al banquete de la gente de bien va con agrado la
gente de bien".>
17
[Cf. L'Institution..., ob. cit., primera parte, <"La dialectique et le
'materialisme'",
cap.
1.3, pp. 73-76; reed. pp. 79-82>.]
338
terialista", no es por lo que dice de la "sustancia": los tomos -su "materia"son puntos matemticos o matematizables (cf. su combinatoria expuesta por
Aristteles en la Metafsica),18 su vaco es un espacio matemtico.
Demcrito no es "materialista" ms que por ese rasgo que los materialistas
modernos recusaran con horror como "idealista": el papel del azar, del
clinamen, como dir Lucrecio a continuacin, despus de Epicuro.
Demcrito es materialista no porque no crea en las ideas o en el espritu,
sino porque no cree que el todo est regido por leyes de parte a parte
"racionales". Por lo dems, todo "materialismo" es racionalista, es decir, no
es materialista: invoca siempre entidades ltimas que son en todas partes
idnticas, con una identidad matematicoide, que forman todo por sus
combinaciones, siendo regidas por leyes inteligibles (aunque fuese
"asintticamente"), es decir racionales. Es una suerte de espi-ritualismo que
llama simplemente "materia" a una sustancia ltima que otros llaman
"espritu". Las aporas, en ambos casos, son simtricas. Mientras que el
espiritualismo debe permanecer fono ante los hechos brutos de la "materia",
de lo plural, de lo contingente, de lo a-racional, etc., o tratar de hacerlos
desaparecer por maniobras subalternas (cf. la frase de Hegel en el prefacio
de la Filosofa del derecho) ^ el materialismo debe permanecer fono ante la
supuesta racionalidad completa y exhaustiva que postula en todo lo que es.
Y es verdad, como pudimos ver en el ejemplo de Demcrito, que,
esencialmente, es sta una tara del materialismo moderno.
Pero en Platn es el residuo griego en l queda una materia que no es
eliminable. Y ella tendr una importancia an ms grande en Aristteles. El
demiurgo del Timeo forma el mundo de manera racional, pero kata t dunaton, si es posible. Este dios no puede hacer un mundo absolutamente racional, pues encuentra el lmite de la racionalidad bajo dos formas. Primero,
bajo la forma de la materia misma, materia que es al mismo tiempo, indisolublemente, espacio, lo que en el Timeo se llama la chora, o el dechmenon,
el lugar y el receptculo, suerte de caos magmtico que puede recibir
diferentes formas, pero es en s mismo absolutamente indeterminado
siempre. A sto, el demiurgo del Timeo no logra poner fin, debe tener en
cuenta sus "propiedades", que son, adems, precisamente no-propiedades o
la no propiedad por excelencia: la incapacidad de sostener ae, siempre y en
todos los aspectos, las mismas determinaciones. Pero encuentra tambin,
an ms grave, las irracio18
<Metaflsica, A, 4, 985b 1-18; cf. tambin Acerca de la generacin y

corrupcin, 315 a 35.>
SEMINARIO DEL 20 DE
MAYO DE 1987
339
nalidades matemticas, sobre las cuales no podemos extendernos aqu.

Esta situacin no cambia con Aristteles, slo comienza a cambiar con
los estoicos. Habra debido cambiar con el cristianismo pero de hecho
no cambia, lo que es notable. Habra debido cambiar con el cristianismo
puesto que a partir de cierto momento el Dios cristiano aparece,
contrariamente al Dios del Gnesis, como creador ex nihilo; habra
podido crear entonces una materia que se pliegue enteramente a su
voluntad y a su razn. Es verdad que los cristianos de los trece primeros
siglos casi no se interesaban en este aspecto del asunto, pero en cambio
se sentan profundamente interesados por el problema del Mal en el
mundo, por el problema del pecado, que dejaba aparecer una limitacin
del poder de Dios. Bajo esta forma (vinculada indisolublemente a la
cuestin del libre albedro humano, de la predestinacin y de la gracia)
aparece la teodicea en el cristianismo (Agustn, esencialmente). El
cristianismo se impuso tambin a travs de una lucha contra el
maniquesmo (cuyas huellas negativas son evidentes en el ex maniqueo
Agustn), afirmacin de la existencia de dos principios opuestos e
irreductibles. El cristianismo, al afirmar que no hay ms que un principio,
que es el principio del Bien, se ha encontrado confrontado con la
cuestin de la existencia del mal en el mundo (y luego, con la existencia
de irracionalidades, al menos aparentes). La cuestin de la teodicea es
an una cuestin de unidad; as como tambin lo son, de otra especie, las
cuestiones que condicionan las luchas y las herejas en el cristianismo de
los cuatro o cinco primeros siglos, y especialmente las de la Trinidad
(tres en uno) y de las naturalezas de Cristo (dos en uno). Su historia es la
historia de la teologa cristiana racional, que no nos interesa como tal.
Lo esencial es que, mientras existan simultneamente el instrumento
platnico y toda la tendencia filosfica hacia la unidad, por un lado, y
por el otro, la idea judaica que no es platnica de un Dios
todopoderoso y no sometido a las "leyes naturales" que en ltima
instancia se vuelve la idea de un Dios creador en el sentido fuerte, la
conjuncin de las dos ideas para llegar a la idea de un Dios que crea
racionalmente el mundo slo se hace explcitamente en el siglo XVII
(Descartes, sobre "las leyes de la naturaleza"/15^ y sobre todo Leibniz, claro est).19 Este punto merece ser sealado pues es muy importante para
el nacimiento de las significaciones imaginarias modernas.
Asistimos aqu a un fenmeno extraordinario. Mientras que, a fines del
imperio romano, subsisten la mayora de los grandes textos de la filosofa
19
[Gran verificacin?]
340
griega, mientras que las tradiciones permanecen vivas -hay escuelas platnicas, aristotlicas, estoicas, epicreas, escpticas, neoplatnicas, etc., el
cristianismo, contrariamente a todo lo que se dice sobre la recuperacin
cristiana de la herencia griega, representa una ruputura fundamental. Y esto
a pesar de la tentativa de los Padres de la Iglesia muchos de los cuales son
hombres sumamente inteligentes, y algunos bastante cultos- que apuntan a
retomar ciertos elementos de la filosofa, la tbrathen sopha. Tentativas por
las que debemos estarles agradecidos, adems, pues han contribuido a salvar
ciertos fragmentos que quizs habran permanecido desconocidos de otra
manera, aunque la responsabilidad del cristianismo en la destruccin de la
cultura antigua, incluso en su forma material (palimpsestos, etc.), es capital.
Es verdad que se trata, adems, de un espectculo horrible: como si despus
de la destruccin de la civilizacin contempornea, una tribu primitiva
hubiese utilizado nuestros discos de vinilo como adornos encastrados en los
muros de sus edificios, y mil aos ms tarde, alguien se pregunta qu es y
escucha algunos fragmentos del Rquiem de Mozart. A grandes rasgos es lo
que sucedi con la filosofa griega y los Padres, ya sea porque stos hayan
querido encontrar all las pruebas de una perversidad extrema o denunciar
los callejones sin salida en los que desembocara la filosofa sin la luz divina,
ya sea porque hayan mostrado que los hombres ms sabios de los tiempos
anteriores haban anticipado oscuramente el mensaje de la Revelacin.
Trataban de encontrar all lo que podra servirles, sin la mnima
consideracin por el espritu mismo de esta filosofa. Gracias a esto se
conservaron, como temas de disco de vinilo rotos y rayados, algunos
fragmentos de Herclito en los Stromata de Clemente de Alejandra, pues
Clemente crea que estos fragmentos llevaban agua para su molino. Esta
ruptura fundamental slo es superada a partir del momento en que Europa
"renace", en los siglos XIII y XIV, aunque se encuentran signos precursores
desde los siglos XI y XII, con la reaparicin de una formacin anloga a las
pleis griegas, las ciudades, las comunas, sobre todo en Italia y en Flandes,
pero tambin en Francia, en Inglaterra, etctera. Es cierto que en el siglo
XIII el genio incomparable de Dante Alighieri, la figura ms grande del
Medioevo occidental, no estaba enteramente liberado de las significaciones
imaginarias propiamente medievales, aunque, tanto en el plano poltico 20
como en el de la creacin literaria, ya presenta los signos de la renovacin.
[C seminario del 27 de mayo de 1987-1
341
Aqu se plantea, como para la historia de Grecia, una cuestin de periodizacin. As como nos condenamos a no comprender nada del imaginario
griego mezclando perodos diferentes, y por ejemplo, mezclando la prctica
de la polis democrtica y la filosofa poltica de Platn para fabricar ese
monstruo que los modernos llaman "la concepcin griega de la poltica", as
el supuesto Medioevo se vuelve inasible y su misterio se acenta si hacemos
de l un perodo que va del edicto de Constantino (313) o de la cada de
Roma (476), segn los casos, hasta el descubrimiento de Amrica (1492) o
la cada de Constantinopla (1453). Pues el mundo moderno nace en los
siglos XIII y XIV: las significaciones imaginarias se alteran, el magma
tpicamente cristiano, que penetr en todo durante el perodo que va desde
Pablo hasta los siglos XIII y XIV, comienza a modificarse.
A continuacin y esto remite an a cuestiones histrico-sociales centrales, partes de este magma fueron explotadas por la nueva creacin. Desde
un punto de vista ms estrecho, en el lenguaje de la historia de las ideas,
podra decirse que se explotaron elementos que se encontraban en el
cristianismo o que con un pequeo esfuerzo habran podido sacarse de este
ltimo, y se lo hizo con fines totalmente diferentes. Al comenzar una nueva
creacin histrica, se ech mano en su edificacin de todos los elementos
que estaban ah. As, todo el cristianismo comienza a "reinterpretarse" a
partir de los siglos XIII y XIV, y esto con un ritmo que sella rpidamente la
diferencia entre la poca que comienza y los ocho siglos anteriores.
Podramos demostrarlo fcilmente en lo que se refiere a la significacin
imaginaria "igualdad" y recordar el contenido extramundano que tiene en el
cristianismo precedente y la inversin total que padece en cuanto comienza a
hacerse de ella una idea con implicaciones intramundanas posibles (cf. los
campesinos ingleses del siglo XIV "Cuando Adn layaba...").'16' Otro ejemplo igualmente importante, pero menos discutido, es el de las consideraciones aberrantes de los modernos sobre la oposicin entre la concepcin del
tiempo en los antiguos griegos y durante el perodo cristiano.21 El lugar comn que prevalece es que los griegos tenan una concepcin cclica del tiempo, y que el tiempo lineal como tiempo del progreso es una idea
judeocristiana. La primera idea es verdadera a medias, o falsa a medias (lo
mostramos con el ejemplo de Tucdides), y sobre todo se disuelve en la insignificancia: es claro que la concepcin supuestamente cclica del tiempo
en
[Cf. tambin Goldschmidt sobre el tiempo en Aristteles, injlne.]
342
los griegos no tendra la importancia que los modernos le han acordado si

estos ltimos no hubiesen estado posedos por la fantasa de la verdad de una
concepcin del tiempo como tiempo del progreso, de la acumulacin, etc.,
por oposicin a lo cual el supuesto punto de vista griego se vuelve, evidentemente, extrao y notable. La segunda idea es un absurdo total, casi podra
decirse una falsificacin grosera de los hechos. No nos ocuparemos aqu del
punto de vista propiamente judaico del tiempo. Lo que nos interesa es el
punto de vista cristiano. Ahora bien, hasta el siglo XIV aproximadamente,
no encontramos el mnimo indicio de la idea de un tiempo lineal en el
mundo cristiano y en ningn mbito, menos an de la idea de "progreso". El
tiempo lineal slo est presente en un sentido muy preciso: hubo, en efecto,
una creacin del mundo, un pecado original, una llegada del Salvador, y
habr una segunda llegada; pero este tiempo en su inminencia efectiva, no es
verdaderamente lineal pues, de manera bastante cercana a lo que ocurre con
muchos primitivos, el pasado est siempre ah. Dicho de otro modo, como la
"igualdad" de los seres humanos, la "linealidad" del tiempo se refiere al
tiempo trascendente o a las relaciones de Dios con el mundo y con los hombres; no se refiere a la calidad de los desarrollos intramundanos. En cierto
modo, el pasado siempre est ah, pues las cosas presentes siempre se comparan con los hechos de la Historia santa, y el gesto del rey actual repite casi
exactamente el de Asuero, etctera. El tiempo efectivo del mundo no es
lineal, est mucho ms cerca de un tiempo repetitivo, y no es ciertamente un
tiempo de progresin. Gregorio de Tours escribi en el siglo" VI el famoso
Mundus senescit; y todo el "verdadero" Medioevo, desde la victoria del
Cristianismo hasta 1200-1300, vive con esta idea de un mundo que envejece.
Los antiguos eran mejores, de ah la clebre frase que ya he citado, y que fue
tantas veces reiterada durante siglos, a veces con un sentido bastante diferente:'17' "Somos enanos encaramados en los hombros de gigantes". La
originalidad no tiene ningn valor: el autor de una idea nueva se apresura en
general a atribuirla a un autor antiguo, para volverla aceptable y creble, si es
necesario fabricando citas y falsificando las cosas. Novum, orignale, hasta
el siglo XIII, son trminos peyorativos. El tiempo es un tiempo de decadencia, en modo alguno de progreso, en donde los hombres empequeecen,
incluso fsicamente, se vuelven cada vez menos capaces desde todo punto de
vista. Todo este largo perodo es vivido como un tiempo de corrupcin y de
decadencia. Y qu se hace? Esencialmente, se espera la segunda llegada del
Mesas, la parousa.
SEMINARIO DEL 20 DE
MAYO DE 1987
343
Tal es la situacin en Occidente; y, adems, tambin en Oriente. Es

para m evidente que todo lo que se dice actualmente sobre la relacin
del cristianismo con las ideas de igualdad, o ms generalmente, con la
modernidad, proviene de un choque frontal no crtico del cristianismo
con lo que sucedi despus del siglo XIII, el ascenso de la primera
protoburguesa, las ciudades, y todo el movimiento que lo acompaa. Se
retroyecta en el cristianismo lo que es obra de la burguesa: la
introduccin de un tiempo del desarrollo, de un tiempo del hacer y del
emprender. Este choque frontal, a su vez, no es posible ms que
quedando prisionero de la tradicin papista, identificando cristianismo y
cristianismo romano, para resumir, haciendo como si el cristianismo
oriental no hubiese existido. Pero el Oriente cristiano sin entrar en
querellas que nos son totalmente extranjeras- es tanto o ms cristiano
que el Occidente, que, despus de todo, jams conoci el Nuevo
Testamento ms que en la mediocre traduccin latina de Jernimo. De
manera ms seria, en funcin de su relativa unidad y continuidad, la
sociedad bizantina como ms tarde la sociedad rusa- es un modelo
mucho ms convincente de lo que puede volverse una sociedad
dominada por el imaginario cristiano. Ahora bien, en el Oriente cristiano,
bizantino o ruso, se buscar en vano la idea de tiempo lineal, de progreso,
etctera.
En cuanto a las ciudades occidentales se impondra aqu un estudio
comparativo con las ciudades bizantinas (dejando de lado
Constantinopla) y con las rusas antes de los trtaros-, no se sealar
demasiado la importancia capital de esta forma en la historia de la
humanidad (Cf. Mumford, y tambin Pi-renne, Weber, Finley).'-18' Pero,
tambin en este caso, evidentemente no hay determinismo materialista o
estructural. La simple estructura "material" de la ciudad, su simple
existencia, no dice nada todava. Hay ciudades en el Egipto faranico,
como en el mundo asirio-babilnico o en la China imperial; no son ni
pleis ni comunas burguesas.22 Encontramos una ciudad (a veces dos,
tres), centro imperial y administrativo (y tambin cultural), con clases
intermedias, por cierto mercaderes, artesanos, parsitos diversos,
etctera. Pero el nico papel que desempea esta ciudad es el de ser el
instrumento, la encarnacin, el smbolo del poder desptico. Y hay
ciudades que encarnan otra cosa totalmente distinta, y esto en funcin de
evoluciones histricas y de vicisitudes diferentes, en la Grecia antigua,
en Europa occidental siendo estas ltimas, a veces material y
eclesisticamente, las herederas de las ciudades del
[Vase el caso de Japn antes de la era Tokugawa.]
344
HISTRICO-SOCIAL
Imperio romano, de los municipio., que representan
incluso otra forma,23 etc., y que son las ciudades de
hombres libres. Por qu y cmo, es lo que hay que
estudiar concretamente en cada caso; pues si la ciudad
tiene una importancia fantstica, no podramos hacer de
ella un fetiche. Y claro est, el imaginario diferente el
de la comunidad de hombres libres se materializa en
estructuras arquitectnicas y urbansticas totalmente
diferentes de las de la capital imperial: centro abierto,
agora y otros edificios pblicos, opuestos a centro
cerrado, ciudad prohibida, palacios inaccesibles, etctera.
En el primer caso, el mbito pblico est constituido
como pblico; en el segundo caso, la construccin
material misma manifiesta concretamente la naturaleza
de lo pblico como mbito privado del dspota.
La ruptura del cristianismo con la Antigedad, que
acabamos de examinar con el ejemplo del tiempo,
tambin puede ilustrarse con el de la concepcin del
mundo social. Hoy se pretende producir la democracia
moderna a partir del individualismo, y ste a partir del
cristianismo.'1" Pero se trata en verdad de creaciones
nuevas, que se han apoderado de "elementos" que
existan en el corpus cristiano, pero interpretados antes
de manera totalmente diferente, si no opuesta y a decir
verdad, la nica fiel a la intencin inicial del
cristianismo, y se les ha imputado otra significacin.
En efecto, hay cierta idea de "igualdad" en el imaginario
cristiano incial: no hay esclavos ni hombres libres, ni
judos, ni griegos, etc., todos somos hijos de Dios (Pablo,
Primera epstola a los corin-tiosS20^ Esto es escrito
alrededor del ao 60 de nuestra era. Y despus... los esclavos siguen existiendo. Jams de los jamases la Iglesia
cuestion la institucin de la esclavitud;'21' al contrario,
facilit su extensin a los siglos XV y XVT al decidir que
el trfico favoreca la evangelizacin.'22' La esclavitud
fue desapareciendo poco a poco del mundo europeo en
funcin de otras evoluciones.''23' Lo mismo ocurre con el
estatuto de los judos y el de las mujeres; debemos
recordar que el voto de las mujeres en Francia se
introdujo recin en 1945? Pero el telogo que dice que
Pablo no habla del siglo tiene completa razn. Pablo
habla de la eternidad; el siglo no le interesa, ha dicho lo
que tena para decir sobre el tema: todo poder viene de
Dios,'2 ' pues Jess dijo: "Dad al Csar lo que es del
Csar,
y
a
Dios
lo que
es de
Dios".
Ante
Dios
somo
s
todos
23
[
Cf. de
Saint
e
Croix
.] <G.
E. M.
de
Saint
e
Croix,
The
Class
Strug
gle in
theAn
cient
Greek
Worl
d,
Londr
es,
Duck
wordi,
1981;
vase
tambi
n M.
I.
Finle
y
(ed.),
Slave
ry in
Clas
cal
Antiquity,
Views and Controversies, Cambridge, W. Heffer and

Sons, 1960.>
24
[Mateo, <22,21>.]
SEMINARIO DEL 20 DE
MAYO DE 1987
345
iguales, y si yo fuese cristiano, es el nico sentido que aceptara de esta

frase, pues es tambin el nico digno, el nico que corresponde de
verdad al espritu, al "imaginario" del cristianismo. En el siglo siempre
ocurren otras cosas, que indican cul es el verdadero espritu de la
sociedad cristiana medieval. En la Antigedad griega, como en el mundo
romano, hay una divisin en clases, hombres libres y esclavos, etctera.
En modo alguno incluso entre los romanos esto es de carcter
sagrado, no tiene ningn fundamento trascendente. Para los griegos, se
es esclavo por la fuerza de las cosas. Hay que esperar hasta fines del
siglo IV para que Aristteles afirme que se es esclavo por naturaleza,
idea que, ridiculamente, los modernos imputaron retroactivamente a toda
la Antigedad anterior, mientras que es una idea personal de Aristteles,
por as decir, y que, adems, no deja de crear dificultades en su propio
sistema.25 Antes, esta idea ni siquiera era pensable; cmo pensar que
Andrmaca se volvera esclava por naturaleza? Y sin embargo, esto es lo
que los "intrpretes" de la Antigedad nos cuentan en muchos
volmenes. La esclavitud es una situacin de hecho. Para los romanos,
un esclavo puede ser liberado, y el hijo de un liberto puede ocupar
cualquier magistratura. Ninguna determinacin natural, pues, como
tampoco determinacin trascendente. Luego, tambin para el estoicismo,
hay cosmopolitismo, igualdad, y no solamente trascendente: es cierto
que los estoicos ensean que hay que aceptar lo que es,26 pero segn
ellos nada diferencia a los seres humanos. Epicteto, el esclavo, y Marco
Antonio, el emperador, ambos son estoicos.
Pero en el cristianismo, tanto romano como bizantino, hay una
sacraliza-cin de la jerarqua social. La jerarqua es una jerarqua en el
sentido etimolgico: hieras, sagrado.27 Dios mismo puso a cada uno en
el sitio en donde se encuentra: ha hecho los reyes, los nobles, los
hombres libres, los esclavos, los siervos, etctera. Y repito, si yo fuese
cristiano, solamente este punto de vista me parecera aceptable: Dios no
quiso una sociedad molecular, sino una sociedad ordenada. En una
catedral estn las piedras, las paredes, las torres, los vitrales, los
campanarios; y los pjaros comen a las lombrices, ptros animales
25
[En la bibliografa de la traduccin de El Poltico de P. Pellegrin, ob.

cit.,
pp.
551-552,
se encontrarn algunas referencias a trabajos recientes sobre el asunto
(O.
Gigon,
V.
Goldschmidt, etctera.]
26
<Cf. T.A. Sinclair, ob. cit., pp. 270-273 y passim;y sobre todo V.
Goldschmidt,
Le
Systme stoicien et l'ide de temps, Pars, Vrin, 1953; 4a ed. 1979, pp. 141 y
ss., 152 y ss.>
27
[Cf. Pseudo Dionisio.]
346

HISTRICO-SOCIAL
comen a los pjaros, los hombres comen casi todo, y cada cual est en su lugar. La sabidura del siglo y la sabidura divina se confirman entre s. Esto
es lo que se dice durante por lo menos diez siglos.
A continuacin, la alteracin del imaginario social retoma en un sentido,
casi obligatoriamente los mismos "elementos" e invierte su sentido.
Aquello que Pablo dice de la eternidad, se lo quiere aplicar al siglo -hereja
abominable. O bien se recurre al mito bblico como prueba real del origen
comn de los humanos, por lo tanto de su igualdad,28 y se lo vuelve contra la
situacin existente. Esto hace que si la Iglesia y Lutero, con razn desde sus
puntos de vista, queman a esa gente, no es tanto por rebeldes sino por
herejes.
Pregunta
<Pregunta inaudiblo
El ideal de la unificacin, las necesidades conjuntistas/identitarias que
empujan a la unificacin, evidentemente estn siempre ah. Estn operando
en la ciencia contempornea, en la matemtica teoras de la gran
unificacin, ahora TOE o "Theory of Everything", o Burbaki y su voluntad
de producir la matemtica unificada. Pero incluso en matemticas no
funcion, y en fsica esto funciona todava menos. Lo importante no es que
los fsicos hablan de gran unificacin -bajo una u otra forma, la prometen
cada diez aos-; lo que es importante es el trabajo hacia una unificacin
efectiva. Lo que digo puede aparecer como crtico, pero no es solamente
crtico; no lo es de ningn modo, hablando con propiedad. Se trata de una
historia grandiosa, que sin duda alguna revela al mismo tiempo un aspecto
de lo que es. No puedo pensar si no pienso bajo la exigencia de cierta unidad
de lo que digo, lo que nosotros llamamos coherencia. Coherencia significa
por lo menos compatibilidad, esto es, pertenencia a lo mismo, propiedades
comunes, identidad o parentesco de los principios a travs de los campos.
La dimensin imaginaria produce la alteridad absoluta. Pero no podramos siquiera hablar de alteridad si no estuviese la dimensin ensdica. Y la
dimensin ensdica vista o traducida "subjetivamente", es este esfuerzo para
<Vase ms arriba, notas (19) y (20).>
SEMINARIO DEL 20 DE
MAYO DE 1987
347
conducir lo otro a lo mismo. Si somos prudentes, sabemos que existen

mbitos en donde no es posible. Cules? Eso queda por verse. Acaso
sea posible en fsica o en matemtica. Ciertamente, no es posible en el
mbito histrico-social. Hay, pues, esta estratificacin, esta no unidad
del ser, que es la otra cara de la creacin, queriendo decir creacin,
creacin de formas irreductibles unas a otras, y que debe ser tomada en
cuenta.
Por cierto, lo unificado est, fjense en la geometra euclidiana, muy
importante incluso fsicamente. Pero no puede demostrarse que no es
contradictoria (puede ser aritmetizada, y la prueba de su no
contradiccin remitida a la de la no contradiccin de la aritmtica, la
cual, como es sabido, es imposible). Hay otras teoras matemticas
unificadas; en un sentido, toda la matemtica est ms o menos
unificada (o aparece as por ahora), aun si subsisten cuestiones enormes.
Pero la unificacin no es el diablo; el deseo de unidad es el motor ms
poderoso en la historia del pensamiento, y sus efectos, profundamente
ambiguos, no pueden ser recusados simplemente.
XVIII Seminario del 27 de mayo de 1987

El interludio medieval
Si bien es un rodeo con respecto a nuestro tema, quisiera insistir primero en
lo que les deca la ltima vez sobre la ausencia de verdadera relacin entre
las significaciones imaginarias sociales de los cristianos de los orgenes y la
evolucin ulterior, sobre todo despus del siglo XIII.
Algunas fechas como puntos de referencia: Dante, 1265-1321; Toms de
Aquino, 1225-1274; Duns Escoto, 1266?-1308; Guillermo de Occam,
1300?-1350; Marsilio de Padua, entre 1275 y 1280-1343.
Hemos visto que el tiempo medieval es vivido esencialmente como un
tiempo de degradacin y decadencia, en espera de la Salvacin. Se da un aspecto muy especial a la temporalidad imaginaria, pues desde el principio la
sociedad vive como inminentes el fin del mundo y la parusa, la invasin de
la trascendencia en este mundo: la bolsa intramundana va a romperse, y va a
surgir algo totalmente diferente y extrao, la presencia divina. Por cierto,
despus del primer ciclo de propagacin del cristianismo (hacia 150), la
doctrina oficial de la Iglesia y la vivencia de los fieles se retrajeron en
relacin con las expectativas de los primeros tiempos. Pero como lo
muestran los miedos y las esperanzas escatolgicas alrededor del ao 1000 y
mucho despus, o las explosiones peridicas de herejas milenarias y
mesinicas/1^ muchos cristianos siguen pensando que la llegada del
Salvador es "constantemente inminente". El Apocalipsis dice Jess habla
por boca de su ngel-: "Mi vuelta est cerca {kai ido rkhomai takh)} Tal
es la temporalidad vivida por el verdadero cristianismo y representada en
esculturas, frescos y vitrales en todas las catedrales. El da del Juicio est ah,
siempre ofrecido a la vista de los cristianos.
1
<22J.>
349
350
Creo que es intil volver sobre la jerarqua social, tal como est instituida
y como es vivida durante la Edad Media.2
Otro punto importante: a pesar de que la sociedad medieval reconozca la
existencia de un alma personal, ella ignora, a decir verdad, el individuo, la
existencia individual (cf. Gourevitch)/2' Esto muestra que la coherencia de
una sociedad, la cohesin de su magma de significaciones imaginarias sociales, no tiene nada que ver con lo que el filsofo entiende habitualmente por
coherencia. As, en el arte medieval, siempre hay tipos representados. Es
evidente en el Oriente cristiano, como lo muestra la estilizacin extrema de
los iconos bizantinos: san Juan Bautista y la Virgen siempre estn pintados
de modo cannico, en tal escena o en tal actitud, y an hoy nadie pensara en
pintarlos de otra manera. Asimismo, en Occidente hay un arte que los historiadores modernos pudieron calificar de abstracto, no como opuesto a figurativo, sino porque no se trata de representar individuos en carne y hueso, y
porque no se representar al rey de Francia tal cual es, con sus particularidades, su nariz grande y su lunar: el rey de Francia est representado como entidad genrica. Y esta ignorancia del individuo se observa tambin en las
grandes narraciones, como tambin en la voluntad de los autores de no singularizarse. El rechazo de la novatio va a la par del rechazo a dejar aparecer
su personalidad, su individualidad, lo cual conduce al autor, como hemos
dicho, a imputar toda idea nueva a un autor antiguo.
"Conmino a quienes escuchen las palabras de este Libro proftico: 'Si alguno les aadiere algo, el Seor descargara sobre l los azotes que quedan
reseados en este Libro. Si alguien cercenare de las palabras escritas en este
Libro proftico, el Seor le quitar su derecho al rbol de la vida, y a la
Ciudad Santa, que quedan escritas en este Libro'". Es el pasaje final del libro
que concluye el Nuevo Testamento, el Apocalipsis de Juan.3 Es evidente que
estas frases caracterizan admirablemente la esencia de un Libro sagrado, en
el cual toda modificacin es sacrilega por definicin. No puede ni agregarse
ni quitarse nada. Pero el pasaje citado aclara tambin la esencia de la fe. El
simple hecho de anexar al final de un libro la clusula: "aquel que aadiere o
cercenare. ..." tiene una eficacia, tiene un valor operatorio. Diramos, por
cierto, que este valor operatorio depende del postulado de la fe, del
postulado de que, efectivamente, hay revelacin; es, adems, el sentido
mismo del trmino
2
3
[Cf. seminario del 20 de mayo de 1987.]

<Apocalipsis, 22, 18-19 (trad. Biblia de Jerusaln).>
351
griego apoklupsis, develamiento, y lo que Juan descubre para los fieles son
los tiempos por venir, revela entonces una verdad de otro orden que las verdades del siglo. En el pasaje que citamos, poseemos el sello, el precinto, el
encierro, la clausura de lo sagrado sobre s mismo, que proclama: "soy un
Libro sagrado, no se me puede tocar ni alterar". La nica cosa permitida,
entonces, es el comentario, que se deslizar gradualmente hacia la
interpretacin. Pero el comentario debe ser autorizado, y esto conduce de
inmediato a la necesidad de una institucin intramundana que conserve no
obstante vnculos con la trascendencia que le permitan distinguir los buenos
comentarios de los dems. La cuestin es "quic' cide el nivel de
interpretacin, y del justo contexto", segn la excelente formulacin del
abad de El nombre de la rosaS3'
Otro ejemplo, extrado esta vez de la actualidad poltica italiana: "La meta
de la obligacin cristiana es establecer un orden temporal conforme al designio de Dios en relacin con el verdadero bien de los hombres, e inscribir
as la ley de Dios en la ciudad terrestre. Nadie debera sorprenderse si los catlicos, tomando su decisin (de voto), aspiran siempre a seguir su conviccin profunda, dciles a la direccin de sus pastores". Recordemos la
epstola a los romanos de Pablo: el carcter divino de todo poder instituido,
pues tiene su origen en la voluntad divina. Vote como le digan sus pastores;
ser cristiano es querer acordar la ciudad terrestre con el designio divino.
Afirmarlo es casi una tautologa. En efecto, qu otra cosa podra querer un
cristiano? Pero tambin es la definicin misma de la heteronoma.
El imaginario medieval cristiano encuentra sin duda su culminacin con
Dante, quien es una suerte de pivote: con l y alrededor de l giran las cosas,
es a la vez un acabamiento y un comienzo. Pues representa una enorme novacin. En primer lugar escribe en lengua vulgar, en toscano, que instaura al
mismo tiempo como lengua de la literatura italiana. Las lenguas nacionales
dejan de ser productos corruptos y decadentes con respecto al latn, por lo
menos una verdad, la verdad de la lengua, es reconocida como creacin espontnea del pueblo; lo que se hace ahora, tanto esta lengua como el dolce
stil nuovo del mismo Dante, no es necesariamente inferior a lo que se haca
antes.5 Es novador tambin y sobre todo porque hace algo que no exista
antes
4
[Papa Juan Pablo II, el 24 de mayo de 1987, dos semanas antes de las
elecciones
italia
nas, International Herald Tribune, 25 de mayo de 1987, p. 2; traduzco [dice
Castoriadis]
a
par
tir del texto en ingls de la noticia del diario.]
5
[// Convivio, hacia 1304-1307; De vidgari eloquentia, hacia 1305.]
352

HISTRICO-SOCIAL
de l, la Comedia, que despus se llam divina, obra que por su factura y

por su existencia misma culmina con la tradicin del Medioevo y rompe al
mismo tiempo con ella. Pues es una completa novatio en la estructura del
poema, en la lengua potica que Dante crea; por ltimo, en su manera de
dejar penetrar constantemente el presente en la historia divina: quiz los dos
tercios de los personajes de la Comedia son casi contemporneos de Dante.
Y este ltimo punto, quiz pueda interpretarse por lo menos de dos maneras:
como una suerte de "actualizacin" de la trascendencia, o como un extrao
juego con la temporalidad que pone a todos los tiempos en un mismo nivel.
Pero encontramos tambin una concepcin del tiempo del siglo chocando
con la eternidad, una concepcin del fin prximo de los tiempos
explcitamente afirmada en la Comedia. Y por ltimo, una concepcin del
Imperio el Santo Imperio- que afirma la legitimidad universal y eterna de
este imperio (Bruto y Casio, los asesinos de Csar, estn junto a Judas, el
"asesino" de Cristo, en el mismo crculo, triturados por las tres fauces de
Lucifer), y que traduce la pertenencia de Dante a este mundo de lucha entre
el papa y el emperador, entre gelfos y gibelinos, entre blancos y negros,
que caracteriza al Medioevo a partir del siglo XIII. Sabemos que, en el
DeMonarchia (hacia 1310-1312), Dante sostiene al emperador contra las
pretensiones temporales del papa.
Dante abre entonces una poca nueva. Pero al mismo tiempo pertenece al
Medioevo de mltiples maneras, y en particular por su distincin de los tres
mundos: el de la condena, el de la penitencia y el de la beatitud, y por toda
su concepcin de los misterios y milagros del Paraso. Tambin habra que
recordar, pero no podemos detenernos en ello, la importancia de la relacin
de Dante con el mundo clsico.7
Toms de Aquino, a quien Dante colocar en el Paraso, es un poco anterior. Su importancia no reside tanto en la modificacin del universo medieval en su contenido; no sale de l, como tampoco sale Dante. Si Toms es
importante, desde el punto de vista de la historia del imaginario occidental,
es porque hizo aceptar al mismo tiempo tanto a Aristteles como a la discusin. Hasta entonces, Aristteles tiene un estatuto muy extrao, sus escritos
lgicos se utilizan de mil maneras, pero no ocurre lo mismo -incluso se lo
condena- en lo que se refiere a sus escritos propiamente filosficos. Es claro
6
<cf. Infierno, I, 110-111; Purgatorio, XXXIII, 1-43; 33.>

[Cf. P. Renucci, Dante, <Pars, Hatier, 1958; tambin Dante, disciple et
juge
du
monde
grco-latin, Pars, Les Belles Lettres, 1954>.]
7
SEMINARIO DEL 27 DE
MAYO DE 1987
353
que la Metafsica y la concepcin de Aristteles sobre Dios,8 por un lado,

y por el otro, la concepcin afirmada por Aristteles tanto en la Fsica
como en la Metafsica, y solidaria con la anterior, de que el mundo, este
mundo, es eterno, y que el tiempo no tiene ni comienzo ni fin, ambas
doctrinas estn en conflicto directo con lo que la Iglesia consideraba en
esa poca como la enseanza de las Escrituras. Durante todo un perodo
de gestacin, que comienza hacia 1050, ni siquiera puede leerse a
Aristteles (graecum est, non le-gitur), ms que en traducciones rabes,
traducidas a su vez al latn.9
Lo sorprendente es que, en el espacio de algunos decenios, Aristteles
se transforma de autor condenado en auctoritas indiscutida para todas
las cuestiones, salvo para aquellas en las que se piensa que contradice
directamente a la Biblia. Aqu persiste el espritu medieval, y la
verdadera investigacin sigue siendo inaceptable. Incluso despus de la
muerte de Toms (1274), un arzobispo de Pars, Etienne Tempier,
publica en 1277 una lista de proposiciones que condena como herejes;
en su mayora son de origen averrosta, pero hay tambin unas veinte
proposiciones de Toms de Aquino. Astucia de la razn: Jean de Cahors,
el papa Juan XXII ("la prostituta de Avignon", como lo llamaban sus
adversarios), es quien canoniza a Toms, autorizando as la difusin de
pensamientos nuevos. La canonizacin de Toms, permtanme la
expresin, marca el triunfo del dolce stil nnovo en el mbito de la
teologa.
[Dios no cre al mundo, de esto Aristteles aporta una demostracin
rigurosa: un ser perfecto no puede crear una cosa menos perfecta que l
mismo, lo que es el argumento de la teodicea invertido, y que conduce a
reflexionar sobre la estructura subyacente tras las tesis on-tolgicas y
atributivas que pueden conducir a argumentaciones tan opuestas. Sobre
este tema, vase Kant. Argumento de la teodicea invertido: o bien el
mundo es perfecto, o Dios es imperfecto (Leibniz). El mundo no es
perfecto, por lo tanto Dios no lo ha creado (Aristteles); ms
exactamente: el mundo es inferior a Dios, lo que es igual. Dios es
perfecto, el mundo es imperfecto, por lo tanto, existen demonios del mal
(Mani), un principio independiente de Dios. En trminos de perfeccin,
la discusin parece arcaica. Deja de serlo si es conducida en trminos de
racionalidad y de inteligibilidad.]
9
[Lo esencial de la historia de la primera recepcin de Aristteles ha
sido esclarecida desde el comienzo del siglo XIX por A. Jourdain,
Recherches critiques, Pars, 1819, 2a ed. 1843. Cf. F. Veberweg,
Grunariss der Gescbichte der Pbilosophie, II, Die Patristiche und
Scholastiche Philo-sophie, 11a ed. B. Geyer, Berln, Mitter und Sohn,
1928, pp. 221-223. En el concilio de Pars, en 1210, se promulg una
prohibicin formal para leer a Aristteles, a inciativa de Pierre de
Corbeil, que fue levantada en 1239 (Ueberweg, p. 222). <Para el detalle
de las traducciones y de los traductores, vase ahora A. de Libera,
"Aristote" y "L'aristotlisme du XIIIe sicle", en La Pbilosophie

mdievale, Pars, PUF, 1993, 3a ed., 1998, pp. 358-367.>]
354
La importancia de Toms, repetimos, es que hace aceptar a Aristteles y,

hasta cierto punto, la discusin. No es que la discusin haya sido desconocida hasta entonces; sabemos que poda alcanzar grados de sutileza y de fuerza
lgica insuperables. Pero de lo que se trata, entre otras cosas, es del cambio
en la estructura de la argumentacin, que termina por hacer salir a sta de su
<dependencia con respecto a> la dogmtica teolgica. Mientras que en lo
esencial, hasta Toms,10 el argumento de autoridad o la cita intervienen
constantemente en el razonamiento en el mismo plano que lo dems, con
Toms, se afirma otro espritu en la misma organizacin textual de la
Summa: hay tesis o posicin el Filsofo dijo que... (siendo Aristteles el
Filsofo, claro est)-, luego una oposicin -pero el Evangelista o el Profeta
dijeron que...-, y la apora resuelta cada vez por la solucin que da Toms,
con argumentos que pretenden ser razonables.
Entonces, el siglo XIII, de manera subterrnea, es el siglo de la gran batalla entre el verdadero espritu cristiano y el veneno griego que comienza a
ser instilado en el fruto por la va de Aristteles y que finalmente conducir,
con la sinergia esencial de otros factores, a los resultados que conocemos.
Sin embargo, en el fondo, como lo haba visto Gilson, entre otros y
aqu la oposicin con Descartes es totalmente esclarecedora, para Toms
la fe sigue siendo primordial y se trata de adaptar la razn a ella: Dios y la
verdad preceden y guan el movimiento de la razn humana. Cualquiera que
haya sido la fe personal de Descartes, sta permanece separada de su
filosofa: aqu no es la fe que precede y gua a la razn, sino que es la razn
la que, de hecho, instaura la fe. La razn que duda de todo no puede dudar
de su propia duda, por lo tanto se vuelve certeza de s independiente de toda
revelacin; y a partir de ah puede reconocer la validez de las inferencias que
extrae de ciertas ideas que encuentra en s misma, en particular, la de un ser
infinitamente perfecto, que ella posee independientemente de toda
revelacin. Lo esencial aqu es que el cido de la duda no puede corromper
el oro de la certeza subjetiva; pienso, soy; e incluso el genio maligno es
impotente ante esta roca. La investigacin puede empezar. La razn que ha
adquirido un primer grado o momento de certeza encuentra finalmente una
segunda ratificacin de s puesto que, habiendo demostrado que Dios existe,
no podemos ser, mi razn y yo, ms que vastagos de Dios, productos de
Dios; y como Dios no puede haber querido un mundo engaoso, el crculo
se cierra.
[Revisar.]
SEMINARIO DEL 27 DE
MAYO DE 1987
355
Evidentemente, la evolucin histrica de Toms hasta Descartes lleva

cuatro siglos, y durante todo ese tiempo se prepara la radicalidad de
Descartes.11 Aqu el ejemplo apunta simplemente a ilustrar, por la
oposicin entre dos trminos, "claros y distintos", el cambio radical de
actitudes que se requerir para que la filosofa moderna comience
verdaderamente. Y en este cambio radical, lo que importa es tanto la
autoafirmacin de la subjetividad reflexionante como el hecho de que
esta autoafirmacin no puede tener lugar ms que apartando
previamente, aunque fuese de modo tcito, la autoridad de la Revelacin.
Reflexionemos sobre lo que dice Gilson: para Toms la fe sigue
siendo primordial,12 y sorprendmonos ante esta idea aparentemente tan
evidente. Qu es, pues, la fe? Qu es la fe de Santo Toms? Toms
trasvasa, o trata de trasvasar, lo que en Aristteles es trasvasable pues
no todo lo es a la creencia cristiana. Pero la expresin "la fe sigue
siendo primordial" no tendra, no tiene para Aristteles rigurosamente
ningn sentido. Y tampoco lo hubiese tenido para Platn. Para ellos sera,
y aqu cabe decirlo, hebreo. Aristteles tiene una "fe", por cierto, en el
sentido de la certeza sensible: piensa y dice que, en resumidas cuentas,
despus de todas las discusiones de los argumentos sofsticos, despus
de que se hubo comprobado incluso la validez de sus razones, en tanto
ellas existen, finalmente nos vemos obligados a convenir que la vista de
lo blanco como tal no me engaa; que, por otra parte, en un sentido debo
"dar fe" al principio de identidad porque no puedo ni "demostrarlo", ni
refutarlo, ni dar un paso sin presuponerlo. Pero esta aceptacin del
testimonio del "sentido propio" o de la "sensacin de los propios"
{isthesis idori), como de ciertos principios lgicos, esta confianza en
una cierta consistencia y coherencia del mundo en que estoy inmerso,
Aristteles no la llamara "fe", evidentemente, la llamara isthesis o
nesis. De primeros trminos y de ltimos est nos y no lgos: lo que
nos interesa aqu no es la relativiza-cin del lgos, sino la calificacin de
nos para nuestra relacin con los trminos ltimos. El nos es aqu la
capacidad originaria del hombre de comprobar lo verdadero en la certeza,
una captacin pensante hacia la fase inicial de la
11
[Explicitar?]
<Cf. E. Gilson, Le Thomisme, Pars, Vrin, ed. rev. 1992,
especialmente
cap.
II
"Foi
et
raison", pp. 22-37 [trad. esp.: El tomismo, Buenos Aires, Descle de
Brower,
1951],
y
tambin
La Philosophie au Moyen Age, Pars, Payot, 1944, reed. "PBP", 1974, pp.
528-529
[trad.
esp.:
La filosofa de La Edad Media, Madrid, Gredos, 1982].>
13
[<De Anima, <427b 12*.]
12
356
demostracin discursiva y presupuesta por toda demostracin. Husserl y

Merleau-Ponty son quienes hablan de "fe perceptiva". No hay "fe perceptiva" para Aristteles. La pstis mencionada en el De anima es una modalidad,
o una atribucin, de la dxa, de la opinin.15 Es captacin directa sin la cual
no hay ni noeta ni aistheta posibles. La "fe perceptiva" de Husserl y
Merleau-Ponty refleja el paso por el cristianismo. (La problemtica ya se
encuentra en el fragmento de Demcrito'4' que contiene el dilogo entre los
sentidos y el pensamiento.)
Aristteles es aqu el representante ejemplar de la actitud griega. Ni para
Aristteles, ni para Platn, ni para ningn griego clsico, hay "fe" en dios alguno. Hay creencia opinin, dxa, pero considerada como absolutamente
"cierta" en que hay dioses, que estos dioses pueden intervenir incluso en
la vida de los hombres, etc., pero no hay "fe". El conjunto de las
representaciones, los afectos y las actitudes que este vocablo adquiere en y
por la institucin cristiana es una nueva creacin histrica, totalmente
extranjera al mundo griego y al mundo romano. De ah, adems, la cuasi
imposibilidad para los modernos, nutridos de cristianismo incluso cuando
estn apartados de ste, para "comprender" la religin antigua, sobre todo
griega, incapacidad que la mayora reconoce, adems, de manera abierta.
(Por qu la religin romana les parece ms accesible es otra cuestin, muy
interesante, por cierto.)
La pstis griega es la creencia y la confianza. Pero el acta de acusacin
contra Scrates dice: hos [mnj heplis nomzei theos ou nomzon ("no
reconociendo los dioses que reconoce la plif); el trmino nomzein es el que
expresa la relacin de los hombres con sus dioses. Nomzein, que viene de
nomos, no es simplemente creer: es creer adhiriendo al nomos de la
comunidad, es, concordar con, o hacer vivir la institucin/convencin,
continundola. Por derivacin y ms tardamente, es simplemente admitir un
sentido corriente. Pisteein, de pstis, en griego clsico, es dar fe17 de un
testimonio. Y la situacin es casi anloga pzrzfides18 en latn clsico. El
trmino slo toma su sentido cristiano en
14
<Vanse textos citados en las notas complementarias (1), (2) y (3) del
seminario
XVI,
del 13 de mayo de 1987.>
15
<De Anima, <428a 20.]
16
<Jenofonte, Memorables l, 1, l.>
17
[Cf. otra vez, el fragmento de Demcrito, <en donde, en efecto, es
cuestin de "creencia">.]
18
[Vase Benveniste.] <Sobre las relaciones entre fides y credo, "crdito"
y
"creencia",
vase
E. Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-europennes, vol. 1, Pars,
Minuit,
1969,
pp.
121
ss. 171 ss. [trad. esp.: Vocabulario de las instituciones indoeuropeas,
Madrid, Taurus, 1983].>
SEMINARIO DEL 27 DE
MAYO DE 1987
357
el Nuevo Testamento. Si, como sostiene la investigacin contempornea,

las Epstolas de Pablo son los textos ms antiguos del Nuevo Testamento,
tambin debemos acreditarle esta creacin, como tantas otras. Primera
Epstola a los Corintios: kal ean echo pasan ten pstin hste ore
metbistnai, agpen de me echo, outhn eimiP ni siquiera la fe que
mueve las montaas valdra nada sin el amor (la traduccin de agpe por
caritas es una de las numerosas distorsiones infligidas por san Jernimo
al texto del Nuevo Testamento).20 Evidentemente, pstis y fides invaden
rpidamente la literatura cristiana, griega como latina. El smbolo de
Nicea dice: Pisteomen eis hna Then; jams habra dicho: Nomzomen
hna Then. Nuevamente hay aqu supresin del paso por la colectividad:
la pstis cristiana es "personal"; el nomzein griego se refiere ineluctablemente al nomos de la comunidad. El mismo pisteo es, "creo
en", es una construccin sintctica tarda.
La "fe" de Pablo nos permite asistir a la creacin de un magma
histrico-social nuevo. Hay, por cierto, un origen hebraico: "la fe de
Abraham y de Isaac". Es la fe de Abraham la que lleva a su hijo Isaac a
la montaa para sacrificarlo. Admiremos el contraste con la historia de
Agamenn y de Ingenia en ulide. En esta ltima, Agamenn decide
sacrificar a su hija (salvada a ltimo momento, como sabemos, por
Artemisa), pero la sacrifica para obtener algo, es un quid pro quo. Los
dioses estn irritados y piden el sacrificio de Ingenia. Para Agamenn,
como para quien escucha el mito, no se trata de ningn modo de una
decisin "irracional" de los dioses, sin motivo, para poner a prueba su
"fe". Mientras que en el sacrificio de Isaac, el nico motivo del pedido
divino es la puesta a prueba de la fe de Abraham. Y la respuesta de
Abraham es: "Me has dado un hijo (el hijo nacido durante la vejez de
Abraham, despus de largos aos de esterilidad de Sara, etc.), es claro
que puedes volver a tomarlo". Frase tantas veces escuchada, en las misas
funerarias o en otras partes. No es cualquier hijo, es el hijo precioso
entre todos. Abraham consiente, as como Job acepta sus pruebas, que
vive, precisamente, como pruebas.21 Evidentemente, la comparacin se
hace aqu para esclarecer la oposicin radical entre ambos imaginarios,
griego y cristiano, que no vamos
/
<Primera Epstola a los Corintios, 13.2.>
20
[Es verdad que para Cristo, en Mateo, <9, 22> - y contrariamente a
Pablo!
-,
la
fe
pa
rece alcanzar: be pstis sou ssokn se ("Ten confianza, tu fe te ha
salvado").]
21
[Cf. Kierkegaard, <Crainte et Tremblement, trad. fr. de P. H.
Tisseau,
Pars,
Aubier-Montaigne, 1935 [trad. esp.: Temor y temblor, Madrid, Tecnos, 1995].>]
19
358
a "juzgar". Simplemente importa notar que aquello que es lo "sublime" de

las historias de Abraham y Job para los hebreos y para los cristianos (o de la
historia de Cristo para estos ltimos), es precisamente la locura, la mora,
para los griegos, como muy bien lo ha dicho Pablo; siendo lo recproco
igualmente verdadero, adems; o ms bien lo recproco es entonces:
abominacin.
Esta "relacin" imaginaria entre Dios y los hombres, creada sin duda por los
hebreos,22 se encuentra fantsticamente amplificada, luego coloreada de otro
modo por las creaciones de Pablo, y luego por toda la corriente cristiana.
Hacer la separacin entre el germen judo y la extraordinaria arborescencia
cristiana de la fe es muy difcil y no es nuestro propsito.
Uno de los elementos centrales en esta transformacin est dicho explcitamente, aunque en trminos diferentes, <desde los orgenes>, es la
reduccin, la casi eliminacin del papel que la Ley desempea en los judos
por mediacin de la regla, de la observancia, del ritual- en provecho del
papel desempeado por la "subjetividad"; y esto significa aqu esencialmente,
una modificacin del afecto, ms an, la creacin bistrico-social de un
nuevo afecto, aquel que caracteriza precisamente a la fe cristiana/5' Para
volver perceptible este afecto, dentro de lo posible, a alguien que no lo
conocera, quiz podramos someterlo a una formacin especfica, hacerle
ver iglesias y catedrales, hacerle leer ciertos textos o escuchar la Misa de
Nuestra Seora, de Gui-Uaume de Machaut o cantatas de Bach, etctera.
Pero podra ser que todo ello resulte inoperante. Este aspecto original,
indito, es una mezcla de abandono total, de amor indeterminado, de
renuncia a la razn y a la voluntad propias, de expectativa y esperanza de
actos benvolos de un ser a la vez .infinitamente ausente y simpre presente.23
Naci con los hebreos, por cierto, pero slo alguien que conociese de
adentro ambas religiones podra intentar describir cmo vivan y viven su fe
los judos, y cmo la viven los cristianos. Sin duda, uno de los elementos
distintivos puede encontrarse en uno de los trminos de la relacin: el
inmenso antropomorfismo cristiano, el Tentropo, que, de lejos, no est
presente en el mismo grado en los hebreos. Exija lo que exija de los hombres
el Dios de los hebreos, no entra en este extraordinario melodrama
introducido por los cristianos: hijo crucificado, sangre que corre, madre
doliente ante el cuerpo exange, etctera. Esto puede juzgarse como se quie22
[Cf. Hegel joven/Kierkegaard.<6)]

23
[Cf. el Stunden-Buch de Rilke.(7)]
SEMINARIO DEL 27 DE
MAYO DE 1987
359
ra, pero una cosa es innegable: la novedad que representa la dosis

enorme de afectividad que contiene esta fe toda madre que pierde un
hijo piensa en la Madonna, y toda madre que no quiere perder un hijo se
dirige a la Madonna como tambin la coloracin particular de la
relacin con Dios. "Amar a Dios" no tiene ningn sentido para los
griegos25 ni para los judos, mientras que para los cristianos, amar a Dios
es un imperativo, que sera absurdo (cmo amar a pedido?) si no
estuviese adquirido ya de antemano por la existencia de la fe.
Este giro es, visiblemente, una creacin histrico-social, que no
podra ser una creacin individual, a pesar del papel fundador de Pablo.
Vemos que, aun los afectos humanos -aqu macizamente visibles no
son dados de una vez por todas, sino que ellos tambin proceden de una
creacin.26 El afecto del que hablamos, como cualquier otro afecto, es
evidentemente inseparable de las representaciones y de la actitud
cristiana (de la intencin), pero su papel central y su novedad aparecen
quiz mucho ms claramente que en cualquier otra parte.
Si Toms, hombre de fe, forma parte de este universo plenamente,
encontramos sin embargo indicios de torsin desde el siglo XIII. As,
encontramos a Marsilio de Padua, telogo ortodoxo excomulgado por
Juan XXII,27 en la corte del emperador Luis de Baviera para luchar
contra el papa asociado con otros, como Jean de Jandun, un aristotlico
heterodoxo, o el averrosta Pie-tro de Abano. Con Marsilio y su
Defensor pacis (1324) reaparece la poltica en el plano de las ideas, si
no en el plano real de otra manera que como discurso simplemente
justificativo. En el plano de las ideas, porque en el plano real son las
comunas burguesas las que, en un sentido, recrean la poltica
constituyndose como unidades autogobernadas y las que, a fines del
siglo XII (1170), vencen al emperador Federico Barbarroja en la famosa
batalla de Leg[Analogas en la religin antigua: discutir, cf. E. Dodds, <Les Grecs
et l'irrationnel (1951), trad. fr.: Pars, Aubier Montaigne, 1965, reed.
Pars, Flammarion, "Champs", 1977 [trad. esp.: Los griegos y lo
irracional, Madrid, Taurus, 1983]>.]
25
[Aristteles?]
[Discutir en qu medida la "fe" es reductible a una combinacin de
"afectos elementales" (miedo, esperanza, amor, etc.); o bien es una
tautologa, o bien esto desconoce la especificidad del fenmeno.]
27
[Cf. M. de Gaudillac; Jeannine Quillet, <Marsilio de Padua, Le
Dfenseur de la paix, trad., introd. y comentario por Jeannine Quillet,
Pars, Vrin, 1968; Jeannine Quillet, La Phi-losophie politique de Marsile
de Padoue, Pars, Vrin, 1970.]
360
nano, movimiento del que resultarn ms tarde las ciudades italianas. Pero
en el plano de las ideas, El defensor de la paz es el primer texto que
cuestiona de manera tan directa ideas polticas que hasta entonces se
consideraban como yendo de suyo,28 que se opone frontalmente a las
pretensiones del poder temporal del papado, a la teocracia,29 y que afirma
que "el legislador [...] es el pueblo o conjunto de ciudadanos, o su parte
preponderante por su eleccin o voluntad expresada oralmente en el seno de
la asamblea general de los ciudadanos...".30 Marsilio es un telogo que
defiende el poder del emperador contra las pretensiones de los papas. Ahora
bien, en lugar de fundarlo directamente en la voluntad divina (Pablo,
Epstola a los Romanos, o Antiguo Testamento, etc.), comienza a apelar en
su razonamiento a la creacin divina del ser humano. Es quizs aqu donde
podra establecerse una relacin entre el cristianismo y ciertas ideas de la
modernidad o con las rebeliones campesinas del siglo XIV: como todos
los hombres han sido creados por Dios y con igual dignidad, es la totalidad de
los hombres, el pueblo, quien puede decidir sobre las leyes. Pero vemos aqu
la enorme ambigedad de las ideas en la historia, y la vanidad de las
tentativas de reemplazar la elucidacin total de la experiencia histricosocial por una genealoga ms o menos filosfica de las ideas. Una cosa es
dicha por razones x, y, z, y para llegar a fines correspondientes, pero llega a
resultados y a razones X, Y Z. As, Marsilio introduce el tema de la
representacin para fundar las pretensiones del emperador, y su idea de que
el pueblo puede elegir representantes o delegar su poder es, adems, adecuada para la institucin real del Imperio: el emperador no es hereditario sino
electivo. Electores que no son a su vez electos en modo alguno, ni son representantes del pueblo, pueden no obstante ponerse ficticiamente como representantes y elegir al monarca.31 As, la monarqua electiva aparece como una
8
[Cf. y revisar De civitate Dei, y el libro de Elaine Pagels <Adam, Eve

and the serpent, Nueva York, Random House, 1988 [trad. esp.: Adn, Evay
la serpiente, Barcelona, Crtica-Gri-jalbo, 1982]>.]
29
[Nada anlogo se encuentra en Bizancio!]
30
[El defensor de la paz, <ob. cit., p. 110>. Marsilio introduce aqu-;por
primera
vez,
qui
zs?- la idea de la representacin, de la delegacin del pueblo de sus poderes;
pero
este
origen
de la idea debera relacionarse con otras realidades histricas: las comunas
inglesas
en
1204,
o
incluso antes?]
31
[Ntese, precisamente, la diferencia con la tradicin inglesa: tal vez
hubo
que
esperar
hasta el siglo XVII para que la realidad de los Commons encontrase una
elaboracin
rerica.
Hasta ah, la soberana: King in this CounciL]
SEMINARIO DEL 27 DE
MAYO DE 1987
361
buena forma de gobierno. Pero hay aqu dos elementos que no estn en
el mismo nivel. A pesar de su duplicidad, el elemento fundamental del
razonamiento sigue siendo: el poder viene del pueblo y la legislacin
tambin. La opinin de Marsilio -apoyada, por cierto, en una serie de
silogismos que se prestan a discusin es, sin duda, que el pueblo hara
bien en permanecer en la monarqua electiva. Lo que importa a Marsilio
es muy probablemente este ltimo punto, pero es el primer elemento que
resultar importante en la historia. Al mismo tiempo sin lo cual su
argumentacin quedara inacabada y vulnerable, reduce la Iglesia a la
cura animarum, al cuidado de las almas, afirmando adems cosa
enorme- que el fiel es libre de aplicar o no las prescripciones de la Iglesia,
as como el enfermo es libre de aplicar o no las prescripciones del mdico.
De manera que, finalmente, la salvacin en este mundo depende de la
libertad y de la voluntad humanas.
Lo que vemos aparecer aqu, en 1324, es la idea de justificacin del
poder a partir de la soberana popular, idea que, como sabemos, har
camino en contextos muy diferentes. Su introduccin en el Defensor
pacis nos remite otra vez a la sobredeterminacin y a la
subdeterminacin de las ideas en la historia. Ninguna idea es "simple",
ni es la "causa" simple de un "resultado" simple. Una idea sale de todas
partes, y su presunto resultado es llevado por ella y por una multitud de
otros factores, entre los cuales los "malentendidos" sobre la
"significacin verdadera" de la idea considerada no sen los menores.
Vuelta a la torsin de la historia de la
filosofa con Platn
Recordemos primero la inclinacin casi inevitable del pensamiento
filosfico hacia una ontologa unitaria o una teologa racional.32 El
desenlace completo de esta tendencia, a pesar de los esfuerzos de los
telogos cristianos, deber esperar casi 25 siglos, y a la filosofa hegeliana.
Slo aqu se cumple la pretensin de establecer una ontologa unitaria,
que, evidentemente, es tambin la teologa racional ptima, que se
considera como superior a cualquier simple teologa, en todo caso, a
cualquier religin, porque ella es filosofa. Se parte de Parmnides pensar y ser, es tautn y de Platn el ser implica lo otro, y
desembocamos
[Habr que volver sobre el carcter equivalente de ambas expresiones.]
362
en Hegel: pensar y ser es lo mismo; lo mismo es lo otro; y lo otro es lo

mismo. Lo que "justifica" a Hegel es que entre el ncleo inicial, la frase de
Parmni-des y el sistema hegeliano, tiene lugar un despliegue histrico
inmenso, con sus oposiciones, contradicciones, etc. (aqu puede hablarse
verdaderamente de contradicciones en tanto se trate de tesis y de ideas que
se excluyen, al menos aparentemente), despliegue y contradicciones que
Hegel tratar de incorporar en su unitarismo.
Ciertamente, el principal responsable de esta preeminencia de la ontologa unitaria es Platn. Pero si, con todo, Platn sigui siendo griego es porque -y esto nos remite otra vez a la cuestin de la verdad y a cuestiones
totalmente contemporneas para el pensamiento griego inicial, e incluso
para Platn y Aristteles, hay un exterior, otra cosa, adems del
pensamiento: el pensamiento tiene que habrselas con algo diferente de s
mismo. Este exterior es totalmente esencial, no es ni accidental ni
contingente. El mundo griego antiguo, no solamente filosfico, est marcado
por tres grandes pares de ideas:33 einailphinestai, ser/aparecer, altheia/dxa,
verdad/opinin, y sobre todo phsislnmos, "naturaleza'Vinstitucinconvencin. La pbsis, la "naturaleza", es el empuje propio de una cosa, y
de la totalidad de las cosas; y el nomos es el reparto, la ley del reparto, la ley
a secas, pero establecida por los humanos.
Lo que marca la singularidad del pensamiento griego, no son las oposiciones ser/aparecer, verdad/opinin. Estos pares se encuentran sin duda en
todas partes. No puede haber lengua que no diferencie ser y aparecer, o
verdad y opinin. Esta ontologa habita necesariamente toda institucin de la
sociedad. El porqu es otra cuestin, pesada. Una de las razones es, sin duda,
lo ineliminable de la imaginacin singular; ser y verdad encarnan, para las
sociedades, el peso que prevalece de la institucin contra aquello que se me
aparece o aquello que simplemente usted acte. Otra manera de decirlo:
encarnan la necesidad de un mundo comn indudable, y la desvalorizacin
de los mundos simplemente privados. Ser y verdad son la necesidad de la
institucin que domina la contingencia de la singularidad. La particularidad
de los griegos es que estos dos pares no son ni pares contradictorios, ni
siquiera pares de opuestos puros y simples. Ya en la lengua, el ser y el
aparecer no se oponen como la A y la no A, ni como la noche y el da, no se
excluyen, ni se presentan necesariamente como separados. El ser debe
parecer y el parecer
33
[CE "De Marx Aristote...", 1974, <en Les Carrefours..., ob. ck., pp.
249-316, reed. pp. 325-413>.]
SEMINARIO DEL 27 DE
MAYO DE 1987
363
tiene cierto ser. Asimismo, la verdad no puede expresarse ms que en la

dxa; aun muy tardamente, en el Teeteto dilogo aportico, la
definicin de la epistme, del saber garantizado, de la ciencia en el
sentido fuerte del trmino, es: meta lgou orthe dxa, una opinin recta
acompaada de logos, de razn, de razonamiento, de motivacin, de la
capacidad de dar una explicacin. Estos pares de ideas no connotan una
heterogeneidad de ambos trminos. Phanomai, en griego, cubre todo el
semicrculo semntico que va desde lo que aparece con brillo en la luz,
phosz. veces, en los dilogos platnicos, la respuesta phanetai
significa: esto aparece claramente, es evidente hasta lo que aparece
pero no es. Phanetaivz. desde la plena presencia brillante, en persona,
hasta la pura apariencia; pero esto no se opone a ser.
En cambio, la oposicin phsis/nmos, creacin original de los
griegos, remite a una oposicin infranqueable entre el mundo "natural",
incluso en sus prolongaciones en el hombre (cf. los escritos
hipocrticos)/8' y el nomos, el mundo histrico-social como establecido
por convencin/institucin, y queda claro que los seres humanos no
pueden vivir ms que en este mundo del nomos. Esta creacin est
ligada de manera indisociable al paso de la hetero-noma a la autonoma
(la cual presupone la conciencia de que nuestras leyes no tienen nada de
"natural") y carga a las otras dos oposiciones con un sentido totalmente
nuevo. Ahora bien, uno de los resultados de la torsin platnica es
obliterar esta distincin proponiendo una ley, por lo tanto una ciudad
que corresponda a la verdadera "naturaleza" del hombre, que es la
ciudad platnica, relegando todos los nmoi que puedan existir
efectivamente a un mundo valuado negativamente, mundo de la
corrupcin, etctera. La oposicin con la Einstellung griega desde
Homero hasta Herdoto en donde los nmoi de los otros son
simplemente los nmoi de los otros u otros nmoi es flagrante. Para
Platn hay una verdadera ciudad y todo el resto es corrupcin.
Aristteles, repetimos, mucho ms cercano al siglo V, no emitir jams
tal juicio, y dudar, permanecer en la apora en cuanto a lo que es la
"mejor ciudad" segn la naturaleza.35
Debido a Platn, entonces, la distincin phsis/nmos ser obliterada
durante mucho tiempo como distincin esencial, como oposicin
constitutiva del universo humano que debe vivir siempre en un nomos
simplemente humano y que se opone a una phsis exterior/interior al
hombre. De esta lti34
35
<Teeteto, 208b8; tambin 201c8, 206c4, 206c8.>

["De Marx a Aristote...", ob. cit., pp. 310-313; <reed. pp. 406-409>.]
364

HISTRICO-SOCIAL
ma se ocupa la medicina, que, sin embargo, reconoce el nomos: en los escritos hipocrticos se habla de los seres humanos en sus particularidades
fisiolgicas y medicinalmente importantes como correlativas con la
sociedad en donde viven, volvindose el nomos casi una phsis en los
hombres. La segunda observacin es que la ontologa unitaria no llega a su
acabamiento. Es evidente en Aristteles, quiz menos en Platn, para quien,
no obstante, la materia y el espacio, como hemos dicho, escapan en parte a
la accin del Demiurgo, y el mundo no es "racional" ms que kat tb
dunatn.
El encuentro entre el primer resultado la multiplicidad de los nmoi es
corrupcin- y el Dios hebraico tendr una gran importancia para el cristianismo. A las creencias mltiples y errneas de los pueblos se opone la nica
verdad, resultado de la luz sobrenatural de la Revelacin divina, que sustituye con ventaja a la theora del filsofo que contempla la idea del Bien.
La segunda cuestin trabajar mucho ms intensamente todo el desarrollo
histrico de la filosofa.36 A pesar de que, en el fondo, Leibniz haya otorgado la clave de la "solucin", sta slo ser verdaderamente realizada en y
por el sistema hegeliano. Leibniz deja la historia especialmente afuera en
todos los sentidos del trmino, mientras que el cumplimiento reflexivo de
Hegel ser, precisamente, la inclusin de la historia en el sistema y, en un
sentido, la supresin de sus diferencias.
Las cuestiones del sistema hegeliano
Lo exterior del pensamiento desaparece completamente con este desenlace
de la metafsica occidental que es el sistema hegeliano. Nada es ni debe ser
exterior al sistema, todo se reabsorbe en l por el pensamiento, todo es
pensado por la filosofa. Lo que es real es racional y lo que es racional es
real, y frase sorprendente de Hegel al comienzo de la introduccin del los
Principios de la filosofa del derecho: "Toda realidad que no es realidad
establecida por el concepto mismo, es existencia pasajera, contingencia
exterior, opinin, apariencia superficial, error, ilusin, etctera".37 Hay aqu
como una extraa confesin de
36
[Ya estoicos = ms o menos panlogistas, preparan el Dios de la teologa

racional;
neoplatnicos; conjunto de la teologa; cuestin de las verdades eternas: Duns
Escoto,
Spinoza,
Leibniz, etctera.]
37
<Ob. cit., p. 43.>
SEMINARIO DEL 27 DE
MAYO DE 1987
365
fracaso, y la proposicin no podra ser defendida ms que por aquellos

que no toman en serio ni a Hegel ni a su programa, pues qu pueden
significar en su sistema, "error, ilusin, contingencia exterior"? El
mundo est dividido de nuevo como con Parmnides y el mbito de la
dxa, a pesar de las proclamaciones programticas y de la cantidad de
desarrollos. Qu pueden ser estas ilusiones, de dnde vienen, y cmo es
posible que la Razn no pueda dar cuenta de ellas? Despus de todo,
sabemos bien que la Razn puede dar cuenta de una multitud de
ilusiones, desde Arqumedes hasta Descartes, etctera. Qu son, pues,
estas ilusiones de otro tipo, que resisten a la penetracin de la Razn y
que evidentemente tienen, por este hecho mismo, una significacin
filosfica mucho ms pesada? Incluso Hegel no llega a apropiarse
completamente del exterior de la Razn (del pensamiento); y si tiene el
mrito de reconocerlo, incurre en el defecto de mencionarlo solamente
de paso, en el recodo de una frase, que, tomada en serio, hace explotar
su sistema.
Pero en la perspectiva central del sistema, no hay exterior.38 Est la
identidad de la identidad y de la no identidad: en un primer grado del
espritu, la identidad es una posicin necesaria, un segundo grado debe
establecer la no identidad, reconocer su existencia, pero el grado ltimo
la proposicin especulativa39 es reconocer la identidad de la
identidad y de la no identidad, reconocer que idntico y no idntico son
dos momentos de lo mismo. As, la Naturaleza es una exteriorizacin del
Espritu, pero no su exterior; y precisamente la Naturaleza no es lo
exterior del Espritu porque ella es su exteriorizacin. El Espritu se ha
vuelto Naturaleza y contina en su naturaleza de Espritu, siendo
Espritu en y de la Naturaleza, como contina, siendo el Espritu en y de
la Historia.
Tenemos derecho, entonces, a caracterizar esta ontologa como unitaria.
Esto no impide que Hegel otorgue casi siempre fantsticas escapatorias
sobre los aspectos de lo que es, que no son o no parecen poder volverse
conmensurables con su pensamiento sistemtico. Por cierto, incluso
estos aspectos entran al fin en el orden, sobre todo por medio de esta
astucia suprema de Hegel que es la invencin de la astucia de la Razn.
38
[Evidentemente, si el pensamiento no tiene exterior, slo puede,

tarde
o
temprano,
dar
su propia vuelta y detenerse.]
39
[Cf, J. Hyppqlite, <Logique et existence. Essai sur la logique de
Hegel
Pars,
PUF,
1952,
2a ed. 1961 (tercera parte, captulo II, "Proposition empirique et
proposition
spculative",
pp.
167-194) [trad. esp.: Lgica y existencia, Barcelona, Herder, 1996]>.]
366
Esta ontologa, a pesar del inmenso tornasol de nociones construidas por

Hegel y el material que maneja, de una amplitud sin precedentes (salvo, quizs, en Aristteles), es una ontologa ensdica que se jacta de ser completa,
que pretende haber logrado reabsorber todo sin dejar nada que le sea
exterior.40 Y adems, en sus Lecciones sobre la historia de la filosofa,
proclama que todos los filsofos que importan son retomados en su historia y
en su sistema; sus filosofas preparan su propia filosofa, representan un
momento en la evolucin del Espritu que toma conciencia de s y que
desemboca, a travs de estas superaciones, en el Saber absoluto. El Saber
absoluto es el ttulo y la definicin que la filosofa hegeliana se da a s
misma. Y que debe darse a s misma.
La calificacin de ontologa ensdica irritar seguramente a los hegelianos
modernos. Sin embargo, es inevitable, en tanto Hegel procede (o pretende
proceder) por conceptos y demostraciones. Y la categora, o antes bien, la
me-tacategora, jams tematizada como tal pero que opera en todas las
pginas de la Ciencia de la lgica, es la determinidad, la Bestimmtbeit,
verdadera columna vertebral de toda lgica ensdica. El carcter ensdico de
la ontologa hegeliana parece ocultado por la "dialctica". Pero la esencia de
la dialctica es un esfuerzo supremo por intentar reducir la alteridad,
haciendo de ello una modalidad de la determinidad, de la determinacin
lgica: la modalidad de la contradiccin. No es ste el lugar para entrar en la
discusin detallada de las preguntas que plantea este uso del trmino
"contradiccin". Por ejemplo, para determinar en qu medida en el mismo
Hegel la contradiccin no es una verdadera contradiccin, sino, la mayora
de las veces, simple "contrariedad"; o en qu medida no hay falacia y
subrepcin, casi siempre, en el paso de un momento a otro; y entonces, no
"produccin" de nuevos trminos a partir de los antiguos, sino "disparo de
pistola" (como Hegel mismo deca a propsito de Schelling), o ms bien
descarga de metralla interminable desde el Ser como puro ser hasta el Saber
absoluto, haciendo surgir trminos aparentemente "producidos" de manera
intrnseca e inmanente, de hecho, in40
[Cf. citas de Hegel sobre esto. <Cf. en particular Phnomnologie..., ob.

cit.,
trad.
Hyppolite, t. I, pp. 196-199, trad. Lefebvre, pp. 177-180; y en la "Introduction au
cours
de
Berlin" (1820), en Lecons sur l'histoire de laphilosophie. Introduction, vol. I, pp.
47-50, 79-80.>]
41
[Vanse mis textos de 1946-1948. <Se trata sobre todo de trabajos
inditos
del
autor
sobre la lgica de Hegel.>]
42
<Hegel, Phnomnologie..., ob. cit., trad. Hyppolite, t. I, p. 25, trad.
Lefevre, p. 45.>
SEMINARIO DEL 27 DE
MAYO DE 1987
367
traducidos y arreglados por el filsofo. O bien el trmino

"contradiccin" significa cualquier cosa segn el antojo del autor, y el
conjunto de la empresa se hunde en lo arbitrario. O bien tiene su
significacin usual y rigurosa, y en este caso la yuxtaposicin de los dos
contradictorios anula el objeto y no produce nada. Se puede, si uno
quiere, calificar el devenir como una mezcla de ser y de no ser; o ms
exactamente, decir que no se puede pensar el devenir sin el ser y el no
ser sin una posicin y su supresin. Pero esto difiere toto celo de la idea
de que, combinando, mezclando, componiendo ser y no ser, se produce
el devenir. (El "pasaje" incesante del ser al no ser y viceversa, al principio de la Ciencia de la lgica,^ es un ejemplo esplndido y tpico de
combinacin de una subrepcin y de una lepsis to zetoumnou: nunca
antes se ha hablado de lo que quiere decir "pasaje", ni se ha justificado
por qu podra aparecer aqu; y si nos damos el pasaje, ya nos hemos
dado el devenir, que es, entonces, superfluo "producir" a continuacin
otra vez.)
Nos limitaremos aqu a un solo aspecto, para mostrar cmo la
"dialctica" presupone una reduccin universal. Sea A, como se dice en
lgica corriente; y sea la negacin de A, no A. Para que no A tenga un
sentido, y para que la pareja A y no A tenga un sentido, de entrada es
preciso que no A est situado en el mismo nivel de ser y de discurso que
A. El amor no niega ni contradice a lo verde, la repblica romana no
contradice a los elefantes. Una cosa no puede contradecir a otra ms que
si ambas estn situadas en el mismo nivel de ser y de discurso. Esto,
claro est, Hegel lo sabe, por lo tanto sus tradas estn siempre situadas en principio y ms o menos en el mismo nivel. Aqu surge la pregunta:
"cmo se pasa de un nivel a otro?" Esto slo puede hacerse porque el
tercer trmino se vuelve primer trmino de una trada de nivel superior;
o bien porque el nivel entero en el cual se sita A, no A y su "sntesis"
est puesto como el primer trmino de una nueva trada. Hegel utiliza
ambos procedimientos. En ambos casos se postula tcitamente una
homogeneidad de esencia entre el primero y el segundo nivel, y,
progresivamente, entre todos los niveles. Y esta homogeneidad de
esencia precede lgicamente y ontolgicamente a la "derivacin" o
produccin dialctica entre el primero y el segundo nivel. Los diversos
niveles mismos, para que la consecucin posicin-oposicincomposicin tenga sentido, deben pertenecer ca3
<Cf. G. W. Hegel, Science de la logique, premier tome-premier livre:

l'Etre (ed. de 1812), trad. P. J. Labarrire y G. Jarczyk, Pars, AubierMontaigne, 1972, p. 59 y ss. y passim.>
368
da vez a lo mismo. Una trada relativa a la historia de la msica no puede ser

superada por una trada referida a la fsica o a la filosofa. Habra que insertarla entonces en lo mismo la historia de la msica y mostrar que este
mismo pertenece a un mismo ms vasto la historia del arte- que pertenece
a su vez a un mismo an ms vasto -la historia del espritu objetivo, y as
sucesivamente.
Por lo tanto, tenemos al fin la misma esencia, una, de todo lo que es; Lgos,
Naturaleza, Espritu son lo mismo que se despliega a travs de estos momentos. Es preciso, entonces, si somos rigurosos, que toda ilusin tenga una realidad de la cual la Razn deba poder rendir cuentas. Enunciado que hay que
tomar muy en serio, ante cierto resurgimiento del hegelianismo. Habra que
poder mostrar as, por ejemplo, que el nazismo como empresa de una ilusin
(reaccionaria? Y qu significa esta palabra desde la visin hegeliana?)
sobre las masas alemanas ilusin mucho ms real que una multitud de
realidades-tiene su lugar en el sistema de la historia de la Razn, lo mismo,
adems, que el stalinismo, etctera. Y en el plano puramente lgico, que lo
falso, lo falso que aparece efectivamente en la historia, sea lo que fuere que
haya dicho He-gel sobre el tema, debe pertenecer a una especie de verdadero,
debe constituir un momento en el desarrollo de lo verdadero; cosa que Hegel
se ve impulsado irresistiblemente a decir, y que finalmente rechaza por
medio de una clusula puramente verbal (no sera "en tanto falso" que lo
falso es momento de lo verdadero; slo el contenido de lo falso pertenecera
cabalmente a la historia de lo verdadero).
Las tentativas contemporneas para rehabilitar a Hegel de una manera u
otra ofrecen un hermoso muestrario de lo que dije antes sobre el deseo de
"salvar" a los filsofos sin tomarlos en serio, es decir, abstenindose de discutirlos crticamente. Mejor pasar por alto la filosofa de la naturaleza {Enciclopedia...) para no ser demasiado cruel. Las ideas de Aristteles sobre la
fecundacin y la naturaleza del esperma, tan extraas para nosotros, no cuestionan su ontologa, mientras que la "fsica" de Hegel echa por tierra la ontoIoga hegeliana precisamente porque aqu est la voluntad seria de edificar
un sistema y porque la Naturaleza debe ser absolutamente un momento del
auto-despliegue del Espritu. De la misma manera, la fsica del Timeo,
incluso en sus absurdos finales, no tiene el mismo estatuto que el resto del
pensamiento
<Cf. aqu mismo, seminario XVII.>
SEMINARIO DEL 27 DE
MAYO DE 1987
369
de Platn y no es plenamente solidario con l: en el comienzo del Timeo

est anunciado con claridad que lo que sigue es simplemente verosmil,
y sobre todo la posicin ontolgica de Platn no lo conduce a la
necesidad de una fsica exhaustiva y obligatoria, como s debe haber una
en el sistema hegeliano.
Tenemos derecho de dirigirnos a los neohegelianos dicindoles: "hay
un problema y una historia del saber con respecto al mundo natural: qu
hacen con ello? Debemos seguir considerando la filosofa de la
Naturaleza como una parte de la filosofa hegeliana?, o debemos tratar
de olvidarla? En el segundo caso, qu es el Saber absoluto que no tiene
nada que decir sobre la naturaleza? En el primero, qu hay que pensar
de la fsica contempornea?" Dejamos de lado el incidente del que se
burlan siempre los malvados fsicos, esto es, el pasaje de la Disertacin
de 1801, en donde Hegel probaba con diversos clculos que no podra
haber un planeta entre Marte y Jpiter, algunos meses antes del
descubrimiento del asteroide Ceres?'-9' Dejando de lado las ancdotas,
hay necesidad para el sistema de que el conocimiento de la naturaleza se
haya inmovilizado en el estado del saber hacia 1810. Qu pensar, pues,
de las ecuaciones de Maxwell, de las teoras de la relatividad, de los
quanta, de la expansin del universo, de la cosmologa contempornea,
etctera? Por qu, entonces, la filosofa hegeliana no puede ser
confrontada seriamente con su consecuencia, que implica y exige el
Saber absoluto y el fin de la historia? Negar esta consecuencia no es
solamente injuriar el pensamiento de Hegel (o mostrar que no se han
comprendido sus necesidades profundas), tambin es cerrarse ante las
verdaderas preguntas que hace surgir el fracaso fatal de la empresa
hegeliana, y especialmente: cmo un pensamiento filosfico puede evitar esta deriva mientras sigue asumiendo su tarea, que incluye por cierto,
y hoy ms que nunca, una filosofa de la naturaleza? Bajo qu
condiciones una filosofa de la naturaleza es posible frente al hecho de la
evolucin fulminante del saber llamado "positivo"? Cmo podemos
pensar, adems, precisamente esta evolucin? Cmo es una historia de
la ciencia filosficamente posible?
Y por qu el rechazo a ser confrontado con las dems consecuencias
de "lo que es real es racional?" Por qu quedarse en lo que Hegel dice
sobre China, India y Grecia en sus Lecciones sobre la filosofa de la
historia?. En qu se convierten los pueblos primitivos, las grandes
civilizaciones amerindias, el islam? El tiempo mismo es para Hegel una
figura de la racionalidad; por lo tanto, en el tiempo puede haber
aceleraciones y disminuciones, incluso "paradas", estancamientos. En la
Fenomenologa del Espritu o en Lecciones soi
370
bre la filosofa de la historia, hay una figura del Espritu que puede ser el estoicismo o el escepticismo, la conciencia desdichada, etctera. El Espritu
va a permanecer en esta figura, va a habitarla durante un ao o durante
catorce siglos? El mundo griego, el mundo romano, el mundo germnico,
van a durar "mucho tiempo" o "poco tiempo"? No se sabe, y no hay ningn
medio de abordar esta cuestin en el marco hegeliano (tampoco en el
heideggeriano, adems). Pero, de todas maneras, no puede haber en el
tiempo ms que la progresin del Espritu (acaso no inmediatamente
aparente, pero la filosofa lo develar como progresin). Estamos de acuerdo
en aceptar que la cada de Europa occidental en el analfabetismo desde el
siglo IV hasta el siglo XIV y ms tarde, forma parte, a pesar de todo, de una
"progresin" porque pertenece a un "conjunto" cuya significacin final ser
"progresiva". Pero qu decir del islam en la lgica hegeliana? Debe
representar tambin, claro est, una figura del Espritu, un momento de la
realizacin del Espritu en tanto religin identidad inmediata a s en la
representacin, etc.; el islam, entonces, por el hecho de venir despus del
cristianismo, debera serle "superior". Habra, adems, algunos argumentos
bastante fuertes para sostener este punto de vista: por ejemplo, el estricto
monotesmo islmico, la abstraccin infinitamente ms fuerte del dios
islmico en relacin con el Dios cristiano, el rechazo del antropomorfismo
(pero presente ya en el judaismo)... Como esto no es posible para el alemn
protestante, funcionario del Estado, que es Hegel, y como sin duda, de la
manera ms ntima y sincera, est convencido de que el islam no representa
ninguna progresin en relacin con el cristianismo, la cuestin es evitada salvo una pequea frase en las Lecciones sobre la filosofa de la historia, en
donde dice que en verdad el islam es anterior al cristianismo {un intervalo
de siete siglos encuentra as su signo algebraico invertido por la gracia de la
filosofa) porque el verdadero cristianismo slo comienza con su
propagacin ante aquellos que eran los verdaderos recipiendarios y
destinatarios cosmo-histricos del cristianismo, es decir, los pueblos del
Norte.'10' Desaparecen de la historia los pueblos cristianos del oriente y del
sur; Orgenes, Agustn, los padres capadocios son relegados al limbo:
pertenecen a un cristianismo "no verdadero"; el mundo germnico se vuelve,
si no la "bestia rubia", al menos el primer verdadero "sujeto" del
cristianismo. El verdadero cristianismo comienza cuando Carlomagno
cristianiza con el hierro y con el fuego a los ancestros de Hegel, quienes, por
lo dems, durante mucho tiempo practicaron un cristianismo muy extrao, a
tal punto que hubo que volver a cristianizarlos repetidas veces, pues las
combinaciones de los santos
SEMINARIO DEL 27 DE
MAYO DE 1987
371
cristianos con los dioses paganos, los sincretismos de los ritos hicieron
finalmente del cristianismo de los pueblos germnicos un ingrediente
suplementario de sus "supersticiones" ante los ojos de los misioneros.
Esto sobre el islam, despachado en algunas palabras, pero que fuerza a
Hegel a afirmar que el verdadero cristianismo comienza en el siglo IX.
Por lo tanto, hay aqu imposibilidad de hacer reabsorber por el sistema
no solamente la naturaleza, sino incluso la historia de la humanidad, e
incluso una historia relativamente "cercana" a la corriente que
desemboca en el mundo europeo (el islam es inconcebible sin el
judaismo e, incluso, sin el cristianismo) e imposibilidad de hacer
aparecer esta historia como el despliegue por cierto contradictorio, por
cierto no uniforme, pero con todo, en resumidas cuentas, progresivo en
el gran sentido del trmino del Espritu a medida que se realiza.
Por qu los filsofos y los historiadores de la filosofa no plantean
estas preguntas? Por qu cuando son planteadas reaccionan como si se
hubiesen proferido obscenidades? Por qu est prohibido escribir: "El
Saber absoluto no es el saber absoluto, el fin de la Historia no es el fin de
la historia"? Por qu escabullirse de todo esto, por qu esta estrategia de
evitacin, esta obsequiosidad, esta deontologa profilctica y aseptizante?
Lo menos que puede decirse es que esta actitud aparece como muy
sospechosa, y un tanto corporativista.
Por otra parte y al mismo tiempo, se trata de salvar a Hegel
"rompiendo" el sistema.45 Se guardan partes de l, se intenta quitar los
tapones que lo cierran. Pero, precisamente, el sistema no es una botella,
o un arreglo de botellas con tapones: su cierre es portado por los rasgos
ms profundos y ms fuertes de su lgica y de su ontologa. Romperlo
equivale a tratar a Hegel con un profundo desprecio con el pretexto de
salvarlo, pues se lo trata como si l no supiera ni lo que quera ni lo que
deca. Adems, al hacerlo, se hacen surgir otras contradicciones puesto
que todo el pensamiento hegelia-no tiende a mostrar que la clausura es
necesaria (la verdad es sistema o no es, afirma Hegel de diferentes
formas y en varias ocasiones).46 Para Hegel,
45
[Labarrire, etctera]. <Cf. P. J. Labarrire, Structures et mouvement

dialectique
dans
la
Philosophie de l'esprit de Hegel, Pars, Aubier-Montaigne, 1968, nueva
ed.
1985;
e
Introduction
a une lecture de la Phnomnologie de l'Esprh, Pars, Aubier-Montaigne,
1979
[trad.
esp.:
La
fi
losofa del Espritu de Hegel: introduccin a la lectura, Mxico, Fondo
de
Cultura
Econmica,
1985].>
46
[Cf. ya prefacio de la Phnomnologie de l'Esprit, <trad Hippolite, t.
I,
p.
22;
trad.
Lefebvre, p. 42>.]
372
ninguna proposicin tiene ni verdad ni sentido fuera de la totalidad de las

proposiciones. Enunciado fundamental y totalmente verdadero en cierto
contexto, pero que se opone frontalmente a las tentativas de salvar a Hegel
por desmembramiento. Es el sistema como tal el que tiene sentido; un sentido altamente problemtico, por cierto, pero el nico sentido filosfico. Sin
la consideracin del proyecto sistemtico, los escritos de Hegel se descomponen en un montn de aforismos a menudo profundos, a menudo brillantes,
a veces extraos, a veces absurdos. Este hombre quiso presentarse y ser
juzgado con esta intencin; quin es usted para decir que hay un malentendido? Y cmo puede afirmar que es el ms grande de los filsofos y que estaba ciego acerca de la verdadera significacin de su obra, que usted
pretende poseer? En tercer lugar, se desconoce la seriedad seriedad
trgica-de la problemtica de la unificacin. Pues la filosofa encuentra
ineluctablemente la cuestin de la unificacin, la cuestin de la
sistematicidad de otro modo, adems de Hegel, habra que clasificar an
entre los menores pasibles de cratela a Aristteles, Spinoza, Kant, y otros-,
y Hegel se sacrific, se ofreci a lo trgico de la unidad y de la
sistematicidad, se dio por entero a esta empresa de la supresin de lo exterior
del pensamiento, la empuj a su lmite extremo. Fracasa, y este grandioso
fracaso significa algo; pero para que esta significacin aparezca, el fracaso
debe ser develado y no encubierto por maniobras irrisorias. Por ltimo, no se
puede llegar as ni a una reanudacin fecunda de lo que puede haber de
importante y de permanente en el pensamiento hegeliano, ni a una
fecundacin de sus errores, ni a una verdadera caracterizacin histrica de su
filosofa (con lo cual se contraviene otra vez el espritu de Hegel!). Pues,
por ejemplo, la idea central de la Fenomenologa del Espritu contiene algo
muy importante; no se aplica a todo, ni a toda la historia de la humanidad ni
siquiera de la "conciencia"; pero qu es la Fenomenologa del Espritu, que
forma la entrada en el sistema y desemboca en la simple idea del Saber
absoluto? Es la idea de que, comenzando por cualquier punto, y por ejemplo,
por el aqu y ahora, se termina por desenrollar todas las figuras subjetivas
del espritu, o sea todos los momentos del pensamiento. Como tal, la idea no
se sostiene, es falsa, puede decirse incluso que no tiene mucho sentido. Pero
la Fenomenologa se apoya en esta idea, que se encontrar elaborada
durchgefhrt, cumplida en una serie de casos, de que una figura del
pensamiento conduce casi necesariamente a otra figura determinada. Pero en
esta formulacin, la idea es insostenible, por cierto. Esto no pasa como dice
Hegel, y sobre todo no pasa como dir Hegel a continua-
SEMINARIO DEL 27 DE
MAYO DE 1987
373
cin, cuando la elaboracin del sistema habr vuelto rgido eso que
todava era movedizo y fluido en la Fenomenologa. Hay un Hegel joven,
grecorro-mntico; y un Hegel de la madurez, el filsofo de la realidad
racional, de la "conciliacin con la poca", de la monarqua prusiana. La
Fenomenologa marca el pasaje entre ambos. (Es verdad, claro est, que
la oposicin no est tan zanjada y que hay pensamientos verdes en el
viejo Hegel, y una cantidad de cosas que anuncian el sistema en el joven
Hegel.) Ahora bien, la Fenomenologa quiere mostrar esta sistematicidad
del despliegue de las figuras del espritu; pero esta sistematicidad, de
lejos, no es an la sistematicidad muerta, seca, sombra, del sistema
realizado. Se trata solamente de sealar la produccin de figuras unas a
partir de otras, que en ciertos casos tiene una verdad filosfica aun
cuando puede carecer de verdad "histrica". As, por ejemplo, la
dialctica del amo y del sirviente (no del "esclavo"), o el pasaje del
estoicismo y del escepticismo a la conciencia desdichada, es decir, de
hecho, al cristianismo, o las partes relativas a la Revolucin Francesa y
al Terror. Hegel toca aqu algo profundo. Es que dentro de una figura
cosmohistrica (Wlthistorisch), si esta figura el mundo grecorromano
o el mundo moderno es una y puesta por ella misma como una,
constituye una sociedad y una historia; y si es trabajada por el
pensamiento, lo que se despliega ah dentro no puede ser extrao a toda
dialctica, este trmino tomado aqu en su sentido ms amplio y ms
"flexible". No podemos ver la sucesin de los filsofos griegos, o
europeos, como si cada uno hubiese ignorado lo que haban pensado sus
antecesores. Mientras que perfectamente puede hacerse abstraccin de
sus relaciones con el mundo egipcio, por ejemplo. Esto aparece todava
ms claramente si tomamos una totalidad parcial histrica relativamente
bien circunscripta, como precisamente los cuatro grandes filsofos del
idealismo alemn Kant, Fichte, Schelling, Hegel y se consideran las
relaciones internas que se entablan en esta sucesin. As es como Hegel
se ve, y como se presenta a s mismo en sus Lecciones sobre la historia
de la filosofa, tratando a sus tres antecesores como aquellos que
"prepararon" su propia filosofa. Por cierto, consideracin
escandalosamente unilateral, que violenta a Kant, Fichte y Schelling.
Pero sera igualmente unilateral, y violento, tratar a Fichte, por ejemplo,
ignorando que escribi bajo el apremio de un pasado histrico, que, para
l, se condensa esencialmente en la obra de Kant. Lo que escribe Kant,
en su propia perspectiva, deja preguntas abiertas o muestra otras. Fichte
llega, se hace cargo de estas preguntas o de eso que ve como tales-,
trabaja tambin a partir de ellas y de lo que l con-
374
HISTRICO-SOCIAL
sidera, quiz con razn, quiz sin ella, como lo adquirido
por Kant. Llega a algo que para Schelling, desde 1795,
sigue siendo insatisfactorio. En la inspiracin y, otra
vez, en un sentido, bajo el apremio- del imaginario de la
poca y, ms generalmente, del imaginario de la
unificacin, Schelling encuentra que en Fichte la
oposicin del sujeto y del objeto no est verdaderamente
resuelta o "superada". Pero el problema ya est en Kant.
Hegel, a su vez, encontrar insatisfactoria "la
superacin" de Schelling, sobre todo insuficiente por no
estar elaborada sistemticamente; y ser conducido a la
edificacin de su sistema, que, en efecto, debe responder
a esta pregunta. Esta consideracin, repetimos, es
unilateral, ignora otras dimensiones capitales del
pensamiento de Kant, de Fichte o de Schelling; es la
consideracin del vencedor. Pero est lejos de ser vaca o
simplemente falsa. Devela un componente de necesidad
inmanente que, en parte, conduce de un filsofo a otro,
aun si sus espritus y sus temperamentos son muy
diferentes. Kant es un Aufklarer, un hombre de las Luces;
Fichte, despus de actitudes radicales de juventud, ser el
primer nacionalista alemn. Hegel ser el filsofo de la
Restauracin: estos factores y muchos otros desempean
un papel enorme. No quita que algo como una dialctica
interna del pensamiento est operando tambin aqu. Y,
de manera menos neta, puede hacerse el mismo tipo de
observaciones sobre toda la evolucin que conduce de
Descartes a Hegel, de la oposicin inicial del sujeto en
Descartes {cogito) a la frase final de Hegel: lo Absoluto
es el Sujeto. Y cmo ignorar que Heidegger vendr
luego a confirmar, en un sentido, la interpretacin
hegeliana de toda esta evolucin, afirmando que la
filosofa occidental es la filosofa del sujeto que se
establece oponiendo, poniendo frente a l un objeto, y se
mueve constantemente en este crculo?
Detrs de estas discusiones, lo que se plantea es toda
la cuestin de la historia pero tambin del objeto de la
filosofa, y, ms particularmente, la cuestin de la unidad
de la actividad filosfica a travs de sus diferentes
representantes, la cuestin de la unidad de la historia de
la filosofa y de la unidad del proyecto filosfico. En
cuanto a nosotros, decimos que esta unidad es,
precisamente, la unidad del proyecto de autonoma,
incluso en su derrumbamiento por la torsin platnica, y
luego por la sobretorsin cristiana. Y decimos que
nuestr
a
persp
ectiva
permi
te
elucid
ar
esta
unida
d y
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ones
entre
filoso
fa
antig
ua y
filosofa moderna. Tambin por esto,
SEMINARIO DEL 27 DE
MAYO DE 1987
375
la idea de una clausura de la "metafsica grecooccidental" es difcilmente

sos-tenible. Habra que considerar, para llegar a una suerte de
unificacin, lo que ocurre desde la torsin platnica; y an subsistir,
entre otras cosas, la diferencia esencial ya subrayada, relativa a la
irreductibilidad de la materia en Platn. Por eso, a pesar de que el sujeto
(el alma) y las preguntas que plantea sean uno de los centros mayores de
la interrogacin griega, de ninguna manera puede afirmarse que la
dialctica sujeto-objeto sea el rasgo mayor de la filosofa griega
incluso durante el largo perodo platnico y posplatnico, mientras
que s lo es en los modernos, hasta Husserl inclusive, y aun el Heidegger
de Sein und Zeit. Esto no quita que, en general, los pensadores estn en
un dilogo di-logo, de ah dialctica, y Hegel se refiere
explcitamente al nacimiento del trmino en la prctica del dilogo. La
transformacin de este di-logo -con lo que implica de posibilidad de
comprensin recproca, pero tambin de eventual irreductibilidad de los
puntos de vista y de los presupuestos ltimos de los dialogantes en
"dialctica" en sentido hegeliano, para la cual todo es reductible sin resto
mediante la reinteriorizacin por la Razn de sus propios momentos
exteriorizados en este dilogo, es lo propio, y lo arbitrario de Hegel. La
cuestin de la unidad de la filosofa ms all del quiasmo
antiguos/modernos requiere otras consideraciones para ser reflexionada.
Pero si Hegel no es tomado en serio, si no se ve que es conducido casi
fatalmente a erigir un sistema monumental insostenible y errneo en
tanto sistema, no se llegar tampoco a una fecundacin de sus errores.
As, Hegel ve una dialctica en obra en la historia del pensamiento; y
acabamos de ver que esta perspectiva devela, en efecto, aspectos
importantes de la relacin recproca de los filsofos situados en el
mismo segmento de una historia. Pero Hegel piensa, y est obligado a
pensar, que su "dialctica" vale igualmente para la Naturaleza, lo que es
una implicacin inmediata tautolgica de su posicin ontolgica.47
Pero por qu no hay dialctica de la naturaleza? La cuestin de la
"dialctica de la naturaleza" es otra formulacin de la cuestin: "hasta
qu punto el mundo natural es pensable?" Hasta qu punto el mundo de
la naturaleza no est hecho de puras y simples exterioridades recprocas,
siendo el todo mismo exterior en relacin con el pensamiento? Y hasta
qu punto este todo posee conexiones internas que son ms o menos
pensa-bles para nosotros; por lo tanto, en el fondo no heterogneas al
pensamiento
47
[Cf. tambin Engels, la crtica de Lukcs, etctera.]
376
o a la "Razn"? Tal es la verdadera cuestin que plantea la tentativa de edificar una "dialctica de la naturaleza", que es alegremente ignorada por los comentadores, hermeneutas y deconstructores contemporneos, y con razn, si
consideramos que su desinters con respecto al mundo natural slo puede
compararse con su santa ignorancia sobre lo que dice al respecto la ciencia
contempornea. Nada diferente ocurre con Heidegger pinsese en su comentario a la Fenomenologa o su "Hegel y los griegos" que deja de lado
todo lo que le molesta en Hegel y elige no comentar ms que los pasajes que
puede, a su manera, "salvar", como un pianista mediocre que hojea una sonata y no toca ms que los pasajes que le convienen.
Para terminar, se esquiva de esta manera la cuestin de la verdadera situacin y caracterizacin histricas de Hegel. No hablo ni de la simple "historia
de la filosofa" ni de la simple "historia real", sino del lugar de Hegel en la
historia del imaginario occidental, que no puede ser definido ni linealmente
ni "dialcticamente", sino slo accediendo a una comprensin y a una
elucidacin del dominio propio de la historia del imaginario y de las
cuestiones que sta plantea.
Agreguemos, a propsito de la ntima solidaridad de las partes del sistema
hegeliano, que para ignorarla hay que desconocer de la manera ms increble
lo que Hegel proclama, y trata de realizar, en lo que se refiere a la identidad
de la lgica y de la ontologa. Esta identidad supone que todo dominio del
ser, por definicin y posicin, realiza una lgica y la misma lgica. Y el trmino "realiza" es, adems, inadecuado: todo mbito del ser es un momento
de la lgica.
Por ltimo, todo lo que acabamos de decir equivale a reprochar a Hegel el
hecho de desconocer la verdadera alteridad, o de querer reducirla: alteridad
entre ser y pensamiento; alteridad dentro del ser como dentro del
pensamiento; alteridad de las creaciones histricas, irreductibilidad recproca
de las posiciones imaginarias ltimas. En tanto se quiera contraer en una
tesis ontolgica el reconocimiento de la alteridad, podremos decir: "el ser
crea la alteridad, el ser se crea como alteridad".
Desde el punto de vista hegeliano, podra transformarse esta expresin
forzndola: lo mismo se produce como lo otro; por lo tanto, lo mismo y lo
<"Hegel et son concept de l'exprience (1942-43)", en Chemins qui ne
mnent..., ob. cit., nueva ed., "Idees", 1980, pp. 147-252; "Hegel et le Grecs
(1958)", en Questions II, Pars, Gallimard, 1968, pp. 41-68.>
SEMINARIO DEL 27 DE
MAYO DE 1987
377
otro es lo mismo; hay identidad de la identidad y de la no identidad. Pero

de inmediato se ve el deslizamiento verbal, y el juego con las palabras (y
los "conceptos"). El ser se hace como alteridad significa "el ser hace ser
la alteridad", o "el ser no es ms que haciendo ser la alteridad". Pero el
ser se hace ser tambin haciendo ser lo mismo, sin lo cual la alteridad no
podra ser, y se hace ser haciendo ser la alteridad irreductible entre lo
otro y lo mismo. Toda nueva forma contiene necesariamente una
dimensin ensdica; y toda nueva forma "se repite a s misma" (es decir,
dura) en ciertos aspectos. Pero la dimensin ensdica no puede ser ms
que en las formas, y stas son, cada vez, otras. Decir que lo mismo y lo
otro "pertenecen al ser" es verdadero; decir que, por tanto, son idnticos,
es una falacia. El nervio de la falacia es la sus-tancializacin del ser y la
introduccin subrepticia de la determinacin "mismo" en la "intensin",
la definicin de "ser" en el razonamiento que inicia este prrafo. No es lo
mismo que se produce como lo otro; es el ser que hace ser lo otro, y del
ser no podra decirse (salvo logiks kal kens, de manera lgica y vaca)
que "es" lo mismo o que "es" lo otro. Mismo y otro son las dos
dimensiones ltimas del despliegue del ser, interminablemente tejidas la
una con la otra, pero, por esto, irreductibles la una a la otra. Ya no
estamos en el universo de pensamiento en donde un enunciado como "la
identidad de la identidad y de la no identidad" tiene sentido; como
tampoco tiene sentido el enunciado "hay no identidad de lo idntico" y
como no tiene inters el enunciado "hay no identidad de la identidad y
de la no identidad". Las verdaderas cuestiones estn en otra parte.
As, el dominio humano es, en tanto dominio del imaginario radical. El
imaginario radical es el ser humano en tanto propiamente humano; en
tanto que aquello que hace el ser como creacin de alteridad es, en los
humanos, imaginario social e imaginacin radical. Es por este hecho que
los humanos son en tanto humanos (y no en tanto mamferos, asambleas
de protones y electrones, etctera). El imaginario radical es lo que hace
ser la alteridad; y, tambin aqu, toda la alteridad no puede ser ms que
conteniendo una dimensin de lo mismo, de lo ensdico, y "repitindose"
en ciertos aspectos, lo que quiere decir: durando como forma.
49
<Expresin tcnica de Aristteles (antiplatnica) que se repite varias

veces. Cf. referencias en la nota de Tricot a Mtaphysique, Z, 4, 1029b
13.>
378

HISTRICO-SOCIAL
Preguntas
A propsito de la dialctica del ser y de la nada en Hegel. La

introduccin del devenir, por parte de Hegel, no es arbitraria y artificial?
En efecto, habl sobre el tema en un texto indito50 que va a aparecer con
una crtica del comienzo de la Ciencia de la lgica. La "dialctica del ser y
de la nada" pone el ser como pura determinacin vaca, sin contenido;
equivale a decir que se invierte inmediatamente en nada. Decir simplemente:
"ser", es decir "nada" o es no decir nada, es poner la ausencia de toda
determinacin, que es, precisamente, la definicin de la nada (o del vaco,
diran los matemticos; pero dicen, precisamente: sea E un conjunto no
vaco = que tiene algunas determinaciones \y que no son contradictoria}).
La pura determinacin del ser equivale a la determinacin de la nada, o sea a
la negacin de toda determinacin. Y esto, dice Hegel, pasa constantemente
de uno a otro.51 Pero este pasar constantemente de uno a otro, el ser
volvindose nada y la nada volvindose ser, es, precisamente, el devenir. Y
efectivamente, el devenir implica que lo que no era accede al ser y algo que
era accede a la nada (as fuesen simplemente "atributos", determinaciones).
Pero decir: " este pasaje del ser a la nada y de la nada al ser no es otra cosa
que el devenir" -y he aqu el tercer momento es reintroducir
subrepticiamente el punto de vista de un espectador de este pasaje de uno a
otro, y es el espectador de la oscilacin que en ningn momento est
presente en la Ciencia de la lgica, la cual pretende presentar el desarrollo
de los conceptos de manera puramente inmanente, autgena, producindose
unos a otros, "antes de la creacin de la naturaleza y de un espritu finito"
,52 es este espectador que interviene y que caracteriza esta oscilacin como
devenir. La unidad del ser y de la nada no se produce ms que por la
introduccin subrepticia de un tercer momento que no es de ninguna manera
el producto "intrnseco" de los dos anteriores. Ni siquiera podemos hablar de
oscilacin indefinida: el ser puro y la nada pura son idnticamente lo mismo,
y hay que detenerse ah. Esta identidad (tautolgi50
<En el estado actual de la clasificacin de los manuscritos, es imposible

saber
si
se
trata
de un texto de 1986-1987 o de uno de los manuscritos del perodo 19461948
del
que
habla
mos antes.>
51
<Science de la logique..., ob. cit., p. 59.>
52
<Ibd,p. 19>
SEMINARIO DEL 27 DE
MAYO DE 1987
379
ca) no arrastra ninguna "oscilacin". Y estas subrepciones lgicas estn

perpetuamente presentes en la Ciencia de la lgica. Captarlas desde el
primer momento es importante, pues ello invalida el resto de la
construccin.
Sobre el individualismo en la Edad Media: para los telogos, Cristo
se dirige a personas; hay por lo tanto individualidad...
Efectivamente, el cristianismo introduce un alma personal; el
cristianismo interpela a los discpulos en tanto personas (pero tampoco
exageremos: el coro no interpela a Antgona y Creonte como si se tratase
de ostras, y Andrmaca no se dirige a Hctor como a un jabal). La
identificacin cristiana entre persona humana y alma inmortal en
relacin con Dios ha impregnado la conciencia moderna tan fuertemente
as se trate de no cristianos, que llegan a verse singularidades del
cristianismo en donde no las hay. La historia de Cristo dirigindose a
Pedro: "antes de que cante el gallo me traicionars tres veces", no tiene
nada muy especfico. Pero en el cristianismo se encuentra esta mezcla de
alma individual inmortal y de una relacin singular con Dios. No
olvidemos, sin embargo, que Aquiles o Ulises tambin tienen relaciones
singulares con Atenea o Poseidn!
Hay una cuestin ms importante, la de la comunidad de los fieles,
pero no podemos ocuparnos de ello ahora. Lo que aparece aqu, es la
sobredetermi-nacin y la subdeterminacin de las significaciones
imaginarias sociales. Pues en el mundo histrico-social instituido por el
cristianismo efectivo, desde el siglo IV hasta el siglo XII, esta
individualidad no aparece, o antes bien, aparece de manera infinitamente
ms dbil que en el mundo griego, del que se ha llegado a decir que no
conoca al individuo, y en donde me es imposible confundir sin embargo
un verso de Sfocles y uno de Eurpides. La individualidad de las
creaciones medievales es puramente descriptiva, exterior, numrica; no
hay esta unidad de una singularidad y de lo universal, para hablar como
He-gel, que caracteriza las obras de arte griegas, en donde un Hermes es
este Her-mes absolutamente nico, pero al mismo tiempo supera su
singularidad, no "hacia lo universal", tal vez, como tambin dira Hegel,
sino de una manera en muchos aspectos misteriosa. En la alta Edad
Media cristiana, tal rey o tal otro rey son diferentes, sus campaas o sus
adlteras son diferentes y estas diferencias, precisamente, permiten
localizarlos y singularizarlos. Pero a travs de las descripciones no
tenemos ninguna restitucin del carcter del individuo; en todo caso,
ningn retrato verdadero como el de Pericles en Tucdides.
380
Hegel ve la superioridad del cristianismo sobre el islam en el hecho de que,

por el antropomorfismo, lo infinito se vuelve finito. Pero esto no se volvera
fcilmente en atesmo?
En cuanto a la idea de que la forma humana de Dios permite pensar la creacin de los dioses por los hombres, recordemos que esta ltima idea ya est
en Jenfanes y ms an en los sofistas. Pero para que tome consistencia, para que se ose decir, se ose pensar, en los siglos XVIII y XIX, a Dios a partir
del nomos, se precisar una evolucin histrica enorme. El redescubrimiento
del nomos, en la poca moderna, slo se hace ms tarde. Por cierto,
encontramos semillas de esto en Montaigne, en Bacon {idola tribus), en
Pascal ("verdad de este lado de los Pirineos..."), en Montesquieu
{Cartaspersas), en Swift (Gu-lliver), etc., pero el empujn esencial de
Occidente es, despus de haber recusado el nomos en nombre de la
verdadera Revelacin, recusarlo ms o menos, luego, en nombre de la Razn
o de una Historia que a su vez es racional (Hegel, Marx, o el progresismo
liberal). Har falta una larga evolucin, una larga lucha, para que la idea de
nomos-la idea de que el hombre ha creado no slo a Dios, sino a diferentes
dioses de diferentes maneras, y que nuestro Dios no es ms que una de estas
creaciones pueda echar raz.
XIX Seminario del 3 de junio de 1987

Hegely la clausura
Volvamos a la pregunta: "cmo hablar de la filosofa del pasado?" Lo que
prevalece actualmente, repetimos, es una hermenutica deconstructora o una
hermenutica a secas que equivale, en cuanto a sus efectos, a lo que en el pasado fue la interpretacin armonizante. En ambos casos, se intenta evitar a
todo precio la evocacin de los eventuales lmites, antinomias o simples
errores de un filsofo del pasado, y sobre todo la discusin verdadera, la
participacin en este agora a travs de los siglos en donde los argumentos de
autoridad estn desterrados, en donde ninguna inmunidad es conferida a
quien se proclama, u otros proclaman, filsofo, en donde el respeto no
prohibe, de ninguna manera, las tentativas de refutacin.
Pero la filosofa hegeliana, en tanto desenlace de un enorme segmento de la
filosofa grecooccidental, nos impone un desafo muy particular al respecto.
Ella es este desenlace como expansin y pasaje en el lmite de la lgica ensdica; se pretende lgica de la contradiccin, o "dialctica", pero la contradiccin en Hegel es explcitamente una forma de la identidad (ste es tambin
el sentido del enunciado sobre "la identidad de la identidad y de la no identidad"). Pasaje en el lmite de la lgica ensdica que quiere absorber todo,
asimilar la totalidad de lo existente y de lo concebible dentro del sistema.
Por esto mismo, pretende incluir en ella la historia de la filosofa que la ha
precedido e incluso, como veremos, an ms.
Ciertamente, la obsesin de la clausura es una tendencia que encontramos
en toda la historia de la filosofa, sobre todo en los filsofos de la era cristiana pero aun en los filsofos antiguos. En Hegel toma la forma de una proclama: su propio pensamiento realiza el saber absoluto y por ello mismo, el fin
381
382
de la filosofa. Ahora bien, si esta obsesin es llevada por Hegel hasta sus
consecuencias ms extremas, ste brinda, al mismo tiempo, la demostracin
de su vanidad.
La filosofa no puede ser ms que como Saber absoluto. Viene al final; al
final desde todos los puntos de vista. Es el acabamiento, la coronacin, y el
punto ms elevado de todas las manifestaciones del Espritu. Hegel no duda
en decir en una poca en la que, a pesar de todo, la religin es an la
religin del Estado, que la filosofa est por encima de la religin, la cual no
es an el Espritu plenamente consciente de s mismo (el concepto) por estar
ligada a la forma de la representacin;1 y que su propio sistema representa la
reconciliacin de todas las filosofas que han existido2 -y habra que agregar,
de todas las filosofas posibles, sin lo cual todo esto no tendra
consistencia. Estas posiciones no son "opiniones" de Hegel ni resultan de
observaciones incidentales; son portadas por el sistema, no pueden ser
cercenadas sin que el sistema se desplome, son su verdadera piedra angular.
Su importancia proviene del hecho de que traducen exactamente la verdad
imposible o la imposibilidad de la verdad de la dialctica hegeliana como
lgica de una determinacin total, como lagos que abarca la totalidad de lo
concebible.
De entrada, desde el prefacio3 de la Fenomenologa, Hegel habla de lo
Absoluto como de aquello que slo es al final lo que es, y del conocimiento
absoluto como mira de su filosofa que se realiza al final. El sistema llega
(debe llegar) a desplegar, presentar, producir, exhibir un Absoluto como
Absoluto pensado. Y no es vana promesa y proclama vaca, como el
"pensamiento del Ser" en Heidegger: la mira es cumplida tanto como puede
serlo en una obra escrita. Lo Absoluto significa la abolicin de la distancia
entre el objeto y el sujeto del saber. Un sujeto al cual se opusiera un objeto
distante de l o exterior a l no sera sujeto absoluto; y un objeto al cual se
agregase un sujeto que lo contempla o lo manipula no sera un objeto
absoluto. Es preciso abolir entonces su distancia; esta abolicin no es, claro
est, la identificacin inmedia1
<Hegel, Lecons sur laphilosophie de la religin, f partie, Notion de la

religin,
trad.
fr.:
J.
Gibelin, Pars, Vrin, 1959, pp. 245-246 [trad. esp.: Lecciones sobre la
filosofa
de
la
religin,
Ia
parte, Nocin de la religin].>
2
[Cf. Karl Lwith, Von Hegel zu Nietzsche, <Europa Verlag, Zrich, 1941;
trad.
fr.:
De
Hegel a Nietzscbe, Pars, Gallimard, 1969 [trad. esp.: De Hegel a Nietzsche,
Buenos
Aires,
Su
damericana, 1974]; vase en particular, Primera parte, caps. I, II y III, y
Segunda
parte,
cap.
V, 1>.]
3
<Phnomenologie de l'Esprit, ob. cit., trad. Hyppolte, pp. 18-23; trad.
Lefebvre, p. 39 y ss.>
SEMINARIO DEL 3 DE
JUNIO DE 1987
383
ta del sujeto y del objeto, an menos unin mstica aqu y ahora,

enseguida. Es realizada mediante "la seriedad, el dolor, la paciencia y el
trabajo de lo negativo", a travs de este inmenso trabajo que cubre
decenas de volmenes, movilizando toda una serie de mediaciones,
como exteriorizacin de lo Absoluto, es decir del Espritu, y
reinteriorizacin de lo que ha sido exteriorizado.
Podemos notar que lo que se juega aqu es una suerte de repeticin de
la prueba ontolgica de la existencia de Dios (que, como es sabido,
Hegel defenda contra Kant).5 La idea misma de Absoluto excluye la
exterioridad verdadera o la alteridad irreductible como excluye una
oposicin irreductible de la subjetividad y de la <-' tividad, o de las
determinaciones simplemente privativas del sujeto y del objeto. Al
mismo tiempo, lo "real" exige que esta reunin no sea inmediata. Pero, y
ste es uno de los puntos en donde aprieta el zapato, sera preciso a la
vez que la exigencia de esta reunin y de su no inmediatez surjan
inmediatamente de todo dato. En lugar de esto, Hegel debe comenzar
por un dato particular: la conciencia inmediata; o bien por el "puro ser".
Con esto se acaba un inmenso ciclo de la historia de la filosofa,
durante el cual se trata de pensar segn las exhortaciones de la lgica
ensdica y de quitar todos los lmites que podra imponer a esta lgica
algo que le fuera exterior.
Tratemos de adoptar con toda seriedad esta mira hegeliana, y
consideremos la historia de la filosofa. Ya no podemos pensar la
historia de la filosofa, la filosofa misma, o incluso un movimiento
cualquiera del pensamiento, ms que desembocando en el Saber
absoluto. La historia de la filosofa y la filosofa misma: pues, en la
concepcin hegeliana, lo que se despliega en el tiempo como historia de
la filosofa se despliega tambin, instantnea o in-temporalmente, como
sistema de la filosofa producido por un filsofo que "resulta"
(sumbanei) tener el nombre de Hegel. El sistema es el punto de reunin
de una historia y de una profundizacin acabada (completa) de todo lo
dado y de todo lo concebible efectuado en cierto punto de esta historia;
llammoslo el punto H. (Que, en las coordenadas empricas del tiempo
vulgar,
4
<Ob. cit., p. 18; trad. Lefebvre, p. 38. >

[W der L, I <Science de la bgique..., ob. cit., pp. 63 y ss., 92-93;
vase
tambin
Encyclopdie des sciences philosophiques. I. La science de la logique, trad. fr.:
B.
Bourgeois,
Pars,
Vrin,
1970, pp. 314-316, 433-434 [trad. esp.: Enciclopedia de las ciencias
filosficas.
I.
La
ciencia
de
la lgica, Madrid, Alianza, 1997]>.]
5
fc
384
H = 1831 es un detalle que un filsofo digno de ese nombre no perdera

tiempo en discutir.) Participando de la historia de la cual es culminacin, el
sistema producido en un momento determinado puede ser su recuperacin
completa y, en un sentido en ningn modo irnico, su acabamiento y su
clausura. Se encontrar en Alexandre Kojve, especialmente en sus
lecciones sobre la Fenomenologa del Espritu^ una de las versiones ms
brutales, ms groseramente fieles y provocadoras de esta concepcin.
Si es as, la consecuencia inmediata es que ya no podemos filosofar. As
como en astrofsica contempornea no se puede salir de un agujero negro,
tampoco podemos eludir el campo gravitacional de intensidad infinita
(absoluta) que es el sistema hegeliano. Nos encontramos definitavamente
prisioneros en l, todo lo que podra objetarse al sistema ya est, de derecho,
tomado en cuenta por el sistema, remitido a un momento parcial que
concurre, por su parte, a demostrar la verdad de aqul. (Se observar que, de
hecho, Heidegger repite la misma operacin.) Ya no podemos filosofar, ni
tener otra concepcin de la historia de la filosofa que aquella que porta el
sistema, arrastra, impone y proclama. El sistema est hecho, y nosotros con
l. Es vano oponerle otra visin de la historia; una historia en la que habra
creacin, ruptura, rememoracin a la vez excesiva e inadecuada,
reinterpretacin, reanudacin de lo antiguo en lo nuevo con el sentido que le
confiere lo nuevo, y enigmtica accin de lo antiguo sobre lo nuevo, ms
conflicto, ms contradicciones insalvables, ms contingencias y azar, ms
todo el resto. La historia no es ms que despliegue de un sistema en una
dimensin "temporal". Y aqu otra vez, a pesar de lo que dice Hegel
expressis verbis en varias ocasiones, debemos reconocer que, en l, el
tiempo no es creacin, ruptura, emergencia de lo que no es en eso que ya
estaba ah, ni lgicamente, ni dialcticamente, ni de ninguna manera; la
verdadera temporaJidad est abolida, no subsiste ms que como extrnseca.
Por cierto, para Hegel el tiempo "existe" de hecho, pero esto no nos adelanta
mucho; filosficamente, existe esencialmente como un mdium en el cual
pueden no coexistir sino sucederse diferentes puntos de vista. Pero en verdad, el tiempo hegeliano es un tiempo "espacializado", orden dialctico de
las sucesiones, de la misma manera habra podido no existir y en verdad no
existe desde el punto de vista especulativo, para quien ha podido elevarse al
Saber
<A. Kojve, Introduction a la lectiire de Hegel (Lecciones sobre la
Fenomenologa del espritu, dadas de 1933 a 1939 en l'Ecole de Hautes
tudes, reunidas y publicadas por R. Que-neau), Pars, Gallimard, 1947.>
SEMINARIO DEL 3 DE
JUNIO DE 1987
385
absoluto, que viene, precisamente, "al final de los tiempos" y puede

reanudar sin exceso ni defecto todo lo que se ha desarrollado "en el
tiempo".
Esta abolicin del tiempo es una tentacin7 permanente del
pensamiento.8 La misma idea fundamental se encuentra en Einstein. En
una carta enviada al hijo y a la hermana de su amigo de juventud
Michele Besso despus de la muerte de ste, Einstein dice
explcitamente que el tiempo es una ilusin.9 En verdad haba
explicado algunos aos antes a Besso existe una realidad
tetradimensional que nosotros recorremos segn una de sus dimensiones
que llamamos dimensin temporal; pero en s misma cualquiera que
sea el sentido de esta expresin- esta realidad no evoluciona, est dada
de entrada en este espacio tetradimensional.10 La representacin
geomtrica de esta idea es muy fcil. Filosfica y humanamente, es ms
que enigmtica. Qu quiere decir la frase: "el tiempo es una ilusin"?
Qu quiere decir: "recorremos una realidad tetradimensional segn una
de sus dimensiones"? Todas las determinaciones de la temporalidad
estn en este verbo y en esta flexin: recorrer implica un antes-despus
que no es simplemente espacial; si lo fuera, por qu y mediante qu
distinguiramos esta cuarta dimensin de las otras tres? Por cierto,
tambin hay en el espacio un antes-despus; y en nuestros instrumentos
de medida del tiempo utilizamos, a menudo pero no siempre, el antesdespus espacial para representar, o localizar, el antes-despus temporal.
As es en un reloj. Pero con un reloj de arena no hay necesariamente un
antes-despus espacial; hay simplemente una sucesin de formas, cuya
representacin espacial utilizamos en un volumen. El reloj de arena
vaco despus del reloj de arena lleno marca un perodo de tiempo,
segn un antes-despus que nosotros debemos proporcionar. Cmo
podramos decir que nuestra evi7
[Por qu, pues, el Ser necesita al tiempo?]

[El carcter ilusorio del tiempo ha sido -a principios de este siglouna
de
las
tesis
de
un
hegeliano ingls poco conocido en Francia, McTaggart. Cf. A. Prior,
Time
and
Modality,
<Oxford, Clarendon Press, 1957, reed. Londres, Oxford U.R, 1968; cf la
formulacin
de
la
"para
doja de McTaggart" en J. E. M. McTaggart, "The Unreality of Time", en
Mind,
17
(1908),
pp. 456-573>.[
9
<Cf. A. Einstein, M. Besso, Correspondence 1903-1955, Pars,
Hermann,
1972,
reed.
1979 [trad. esp.: Albert Einstein, correspondencia con Michele Besso
(1903-1955),
Barcelona,
Tusquets, 1994]: p. 312: "Para nosotros, fsicos creyentes, esta
separacin
entre
pasado,
pre
sente y futuro no guarda ms que el valor de una ilusin, por tenaz que
8
sta
sea"
(carta
del
21
de marzo de 1955).>
10
<Cf. cartas a M. Besso de los das 10 de septiembre de 1952, 8 de
octubre
de
1952
y
29 de julio de 1953, ob. cit., pp. 282-285 y pp. 291-292.>
386

HISTRICO-SOCIAL
dencia ms fuerte, la del pasaje del tiempo y del cambio, es una ilusin? Y,
en este caso, qu no lo sera?
La situacin en la cual nos pone esta visin hegeliana es imposible.
Estamos ante un dilema. O bien el sistema hegeliano es verdadero, lo
aceptamos; y como mucho, no podemos hacer ms que "trabajo emprico",
siguiendo la famosa frase de las Lecciones sobre la filosofa de la historia.
Podemos preguntarnos, por lo dems, cul sera este trabajo emprico en el
campo de la filosofa. No podra ser ms que una interpretacin y
reinterpretacin del sistema hegeliano, con los enigmas correspondientes:
en qu podra consistir esta interpretacin continua? Por qu el sistema la
necesita? Podran divergir entre s estas interpretaciones? En caso
afirmativo, no aparecera una rasgadura en el tejido del Saber absoluto? En
caso negativo, por qu sera necesaria la simple repeticin de lo mismo?
Y qu sera un tiempo donde no hubiera ms que lo mismo? Pero
supongamos que el texto hegeliano sea este texto extraordinario, el primero
y ltimo de su especie, que no precisa ninguna interpretacin, por lo tanto
no suscita querella alguna. Estamos entonces definitivamente fonos.
O bien rechazamos esta conclusin, que nos reduce a leer y a releer a Hegel hasta el fin de los tiempos, y debemos establecer entonces el sistema como no verdadero. Debemos hacerlo, puesto que el enunciado "el sistema es
el Saber absoluto" no es accidental sino sostenido por todas las necesidades
internas. Es y debe ser incorporado en el ADN de cada una de sus molculas,
presente en cada paso de los razonamientos, sin lo cual stos seran
inorgnicos, y el sistema polvoriento. Pero si ponemos este sistema como no
verdadero, nos quedamos con este enorme cuerpo de filosofa en los brazos,
que aparece como formal y materialmente falso, y en la imposibilidad de
otorgarle un estatuto cualquiera. Estamos contra la pared, con miles de
pginas que deben ser puestas como falso bruto o impensable opaco.
Todo ocurre como si Hegel hubiese logrado una gran operacin estratgica, rodeando de antemano a aquellos que le sucederan y ponindolos en la
obligacin de repetirlo, o de callarse; o lisa y llanamente, de calificar de
falsa una de las obras ms considerables de toda la historia de la filosofa. Y
veremos otra vez a Kojve utilizar esta situacin para forzar la adhesin o
reducir a los dems al silencio.11
11
[Vase Merleau-Ponty, "Philosophie et non-philosophie depuis Hegel.

Notes de cours". <Texto establecido y presentado por C. Lefort, en Textures,
nm. 8-9, 1974, pp. 83-129, y nms. 10-11, 1975, pp. 145-173>.]
SEMINARIO DEL 3 DE
JUNIO DE 1987
387
Conocemos las tentativas para salir de la jaula hegeliana y sus

destinos. Kierkegaard, por ejemplo, sale pero para entrar en la jaula de
la fe- invocando la oposicin entre el existente singular, yo como
individuo existente, y el punto de vista de Dios. El sistema es verdadero,
pero desde el punto de vista de Dios; esta verdad del sistema no es
accesible al individuo singular existente. Concede as a Hegel la verdad
de su sistema "en s" negndola "para m". En cuanto a Marx, permanece
en el sistema, con la pretensin de "poner a la dialctica de pie" y la
sustitucin del Espritu por la Materia. Un lgos no nombrado, pero no
obstante sumamente presente, se explicita-exterioriza-realiza en y por el
hombre en tanto trabajo y praxis para llegar a una reconciliacin final
despus de una larga fase de alienacin-reconciliacin caracterizada de
ahora en ms como fin de la ^re-historia. El Saber absoluto es
reemplazado por el Hombre total, quien, filosficamente, est ante los
mismos callejones sin salida que su antecesor hegeliano. Mientras tanto,
la filosofa debe limitarse a la "lgica-dialctica" y a la "teora del
conocimiento" (Engels, Plejanov), sin que sepamos con claridad cmo es
posible una teora del conocimiento sin ontologa, ni cul es la relacin
de la tesis materialista con esta mutilacin de la filosofa (cuyo sitio es
tomado por las ciencias).
Heidegger mismo hace del sistema hegeliano (cuando no es de Nietzsche...) el cumplimiento de la metafsica; pero tambin un momento
insuperable, como es insuperable la metafsica misma. Pues para
Heidegger la crtica/no crtica de la metafsica est constantemente
acompaada por ese leitmotiv segn el cual la metafsica "no puede ser
superada". Y Lvinas vuelve a avalar el punto de vista hegeliano, a pesar
de sus orgenes propios, cartesiano-husserlianos, con su clausura
ontolgica del yo; es decir, la tesis de que para el yo, para el ego cogito
tal como lo piensa Lvinas, no hay exterior. El "otro", para Lvinas, es un
hecho bruto que remite a su insuficiencia al yo concreto, pero no al yo
filosfico, que permanece inexpugnable en su clausura, lo que equivale a
avalar, para l mismo, el sistema del racionalismo absoluto; es decir, a
Hegel.12
12
[Nietzsche sale "por abajo". En cuanto a Wittgenstein, ya se trate de

la exigencia de univocidad del Tractatus, o bien, en las Investigaciones,
de la afirmacin segn la cual la tarea de la filosofa es encontrar qu
juego de lenguaje se practica cada vez (parr. 654), o de la idea segn la
cual el pensamiento es un clculo referido a las palabras, todo esto
expresa una incomprensin total de lo que es el lenguaje. La cuestin de
la verdad, de otro modo que en las acepciones ms chatas, como tambin
la cuestin de la realidad, son escamoteadas. <Cf. Trac-tatus logicophilosophkus suivi de Investigationsphilosophiques, trad. fr. P.
Klossowski, Pars, Ga-
388

HISTRICO-SOCIAL
Cmo podemos salir de esta apora? Independientemente de toda crtica

particular vase el seminario anterior, podemos salir poniendo el
sistema hegeliano en su lugar en la historia.13 Vemos en l el resultado
necesario pero falaz de la ontologa ensdica o de la teologa racional
llevadas hasta sus ltimos lmites. En funcin de lo que sabemos de la
psique, de la institucin de la sociedad, podemos comprender, podemos
elucidar hasta cierto punto, pues no es lo inteligible bruto el hecho de
que el desarrollo del pensamiento, a partir de cierto momento, tiende
incoerciblemente a volverse desarrollo sistemtico que cumple y realiza las
ambiciones ms extremas de la lgica ensdica. Vemos aqu una inclinacin
inherente al trabajo del pensamiento; como la heteronoma es una
inclinacin inherente a la psique y a la institucin de la sociedad, y el
racionalismo absoluto o la teologa racional son restauraciones "nobles" de
la heteronoma. Sabemos que esta tendencia conduce a una falacia de
dimensiones csmicas, pues lo ensdico constituye una dimensin de lo que
es, pero no lo agota; en el mbito histrico-social, por ejemplo, el
componente propiamente imaginario es irreductible al componente ensdico
y esto, en este aspecto, alcanza y es ineliminable en cualquier forma de
sociedad. Una ontologa que quiere constituirse nicamente en el terreno y
los fundamentos ensdicos, no podra ser, entonces, ms que falaz.
Por otra parte es lo mismo, desde otro ngulo-, el sistema hegeliano es
para nosotros un gran esquema imaginario (y no solamente "lgico" o
"dialctico") que apunta a volver concebible sin resto la totalidad de lo
existente, y que exhibe a la vez correctamente y sin saberlo, las
condiciones bajo las cuales la totalidad de lo existente se volvera, en cierto
sentido, concebible. Si en trminos kantianos nos formulsemos la pregunta:
"bajo qu condiciones la totalidad de la experiencia podra ser inteligible
sin resto?", la respuesta debe ser. "bajo la condicin de que esta experiencia
no sea otra cosa en sus diferentes aspectos e inclusive en su desarrollo
'temporal' que la realizacin, materializacin, concrecin de la Intelligenz
".l4 Ahora bien, este trabajo debe incluir el trabajo mismo de la concepcin:
aqu est la grandeza de la mira de Hegel, y la raz de su fracaso. Decir:
"debo volver concebible la totalidad
llimard, 1961 [trad. esp.: Tractatus logico-philosophicus, Barcelona, Altaya,
1994; Investigaciones filosficas, Barcelona, Grijalbo Mondadori, 1988]>.]
13
[Lo que nos permite eliminar el segundo trmino del dilema, ms atrs,
p. 386, <a saber,
la confrontacin estril con una enorme masa de filosofa, ya sea falsa, ya
sea impensablex]
14
[En este aspecto, Hegel permanece estrictamente kantiano!]
SEMINARIO DEL 3 DE JUNIO DE 1987
389
de la experiencia", supone que vuelvo concebible el trabajo mismo de la

concepcin, puesto que tambin tengo experiencia de l; es evidente, y es el
momento de la reflexividad en su sentido ms fuerte. Por lo tanto, no puede
tratarse de otra cosa que de la autointeleccin de la totalidad: es la totalidad
misma, puesto que incluye el trabajo de su propia concepcin, que se concibe. Por lo tanto, lo Absoluto es sujeto. Difcilmemente pueda encontrarse
una formulacin ms hermosa para la idea central de la teologa racional, la
ontologa unitaria, el rechazo de la limitacin.
He dicho que se trata de lgica ensdica. En este trabajo, sta debe ser
"ampliada": se requieren axiomas suplementarios, haciendo de la "contradiccin" una identidad ampliada, etctera.15 La totalidad sera plenamente concebible si y slo si todo lo que es no fuese otra cosa que exteriorizacin de la
concebibilidad misma y de la actividad de concebir. Exteriorizacin se dice
tambin alienacin (sobre la discusin de los trminos Entdusserung y Entfremdung, cf. Hyppolite et al.)S^ La concebibilidad ligada a la actividad de
concebir no es otra cosa que el espritu. Un problema subsiste, por cierto:
siempre hay lo que Hegel llama, al principio de la Ciencia de la lgica, "un
espritu finito": el nuestro. (La lgica desarrolla los momentos del lagos
fuera del tiempo y "antes de la creacin de la naturaleza y de un espritu
finito".)16 Por qu un espritu finito? La empresa estara a salvo si el espritu
finito pudiese reencontrar, en y por su finitud misma, la va o una va hacia
el interior de esta exteriorizacin -el Espritu detrs de o en la Naturaleza- y
ms an hacia la unidad de lo exterior y de lo interior, de la forma y del
contenido, en resumidas cuentas, de todo aquello que nos encarnizamos en
distinguir, en separar, en el pensamiento filosfico, y del cual Hegel tiende a
mostrar constantemente que, aun siendo "contradictorio", se deja reconciliar,
reunir, retomar en una totalidad superior. Hace falta, pues, que este espritu
finito pueda reencontrar, en y por su finitud misma, la va hacia el interior de
esta exteriorizacin, hacia la unidad de lo interior y de lo exterior, de la
forma y del contenido, hacia el Saber absoluto. Es, como sabemos, el
camino de la fenomenologa, en donde el espritu finito (la "conciencia"),
comenzando por
15
[Cf. el trabajo de R. P. Dubarle sobre lo "axiomtico" de la lgica

hegeliana;
<Dominique Dubarle, "Logique formalisante et logique hglienne", en Hegel et la
pense
moderne.
Sminaire sur Hegel dirige parJean Hyppolite, textos publicados bajo la
direccin
de
J.
D'Hondt,
Pars, PUF, 1970, pp. 81-159>.]
16
<Hegel, Science de la logique, ob. cit., p. 19->
390

HISTRICO-SOCIAL
el aqu y ahora, desemboca en la idea del Saber absoluto. El aqu y ahora es

evidentemente el punto absoluto de la finitud. La fenomenologa quiere
mostrar que la finitud comprendindose a s misma deja abolida, en el Saber
absoluto, su distincin del infinito.
Incluso esta segunda condicin la posibilidad de hacer entrar el espritu
finito en la totalidad inteligible, de no dejarlo subsistir como un error
tipogrfico en el texto del mundo estara adquirida en principio si la
primera condicin se toma en sentido fuerte. La autointeleccin de la
totalidad, la concebibilidad de todo lo que es y del acto mismo de concebir,
equivale a plantear la homogeneidad sustancial de todo lo que es. La
sustancia del todo es homognea a la sustancia del pensamiento del todo:
hay una sola sustancia. Que Hegel la llame Espritu y Marx u otros
"materialistas" Materia, no tiene ninguna importancia, pues la
homogeneidad es lo esencial, la consustanciali-dad de la materia y del
pensamiento de la materia. No hay diferencia, por lo tanto no hay verdadero
exterior del pensamiento, y si no hay verdadero exterior, si la exterioridad de
lo exterior es ella misma un momento de la interioridad, es que si el interior,
por sus necesidades propias, debe adquirir el atributo de la exterioridad, no
cesa de ser por tanto, en su esencia, un interior que se ha exteriorizado y
puede reinteriorizarse. El Espritu debe volverse Naturaleza, luego Historia,
Dios debe crear el mundo, luego al hombre, y a un hombre que puede
elevarse hasta l. Gracias a las virtudes de la lengua alemana, la
rememoracin filosfica, la recuperacin, la recomprensin de lo que es,
especialmente por el sujeto pensante, Hegel puede llamarlo Erinnerung, que
se traduce por rememoracin pero significa literalmente "reinteriorizacin".
El sistema hegeliano es entonces esta extraordinaria unin de lo ensdico
y de lo imaginario. El gran esquema imaginario se despliega en el sistema,
en el cual lo imaginario est presente en todos los recodos puesto que, cada
vez, la invencin de Hegel le hace establecer pasajes o equivalencias entre
trminos heterogneos. Este imaginario est constantemente entretejido con
lo ensdico, dado que todos estos pasajes deben tomar la forma de
demostraciones "dialcticas" rigurosas. Y el todo es colocado bajo una
exigencia ensdica, bajo la gran falacia ensdica: es preciso que la totalidad
forme sistema, y sistema inteligible.
Ya no tenemos pues ante nosotros a la filosofa hegeliana como esta
suerte de masa bruta, compacta; se vuelve eminentemente comprensible
como coronacin de las tentativas del pensamiento humano para superar sus
limitaciones y reposarse en la unidad y en la clausura. Y al mismo tiempo
podemos ver por qu tenemos razones, y razn a secas, de rechazarla: esta
fantstica empre-
SEMINARIO DEL 3 DE
JUNIO DE 1987
391
sa ignora la exterioridad, ignora que est el pensamiento y lo otro del

pensamiento, la ciencia y el objeto de la ciencia, el hacer humano y sus
obras, la historia de la humanidad y el caos en el cual esta historia surge
y que no estaba predestinado a producirla. Un hegeliano valiente de
verdad (pero casi no los hay) podra recusar estas separaciones, estas
limitaciones, afirmando que no hay nada que no entre en el sistema, que
la matemtica y la fsica contemporneas prolongan felizmente la
Enciclopedia, que el totalitarismo fue una figura y un momento
necesario del Espritu o bien una simple continuacin del "trabajo
emprico" de la historia. Pero podemos recusar estas recusaciones diciendo, no como Kierkegaard, que el sistema es verdadero pero
solamente desde el punto de vista de Dios y que nosotros no somos Dios
sino simples mortales, sino: "tenemos percepcin y certeza de una
historia que contina, de una ciencia que se hace y se desquicia, de una
filosofa que no se ha detenido con Hegel, as como de nuestra propia
voluntad de filosofar (y de hacer) y, por ejemplo, de discutir
crticamente el sistema hegeliano". En consecuencia, rechazamos el
sistema y lo ponemos en su lugar como la ms maravillosa exhibicin o
realizacin de esta locura necesaria del imaginario humano; en la cual,
adems, participamos todos y en la cual seguimos participando cuando
queremos pensar, pues aun reconociendo la ineliminable exterioridad de
lo exterior, tratamos con todo de interiorizarla. Con la diferencia de que
nosotros sabemos que hay lmites a este esfuerzo, lmites que no estn
definidos de una vez por todas, y que volvemos a poner a prueba cada
vez.
En el caso de Hegel puede verse cuan complicada es la historia, y
cuan superficial puede ser remitir la historia de las ideas a la historia
"real", o lo contrario. Hegel es contemporneo del nacimiento de la
industria moderna y de la afirmacin del capitalismo industrial.
Observemos el enorme juego, en todos los sentidos del trmino, que
tiene lugar entre Hegel y la realidad capitalista ("juego" [jeu], bella
palabra francesa, es el intercambio, el vaivn, pero tambin es el juego
de un mecanismo). Si definimos el capitalismo como el imaginario de la
expansin ilimitada del pseudodominio pseudoracional, podramos
encontrar inmediatamente su equivalente filosfico en un sistema de
racionalismo absoluto como el sistema hegeliano. Ahora bien, tal vez no
haya nada, en un sentido, que sea ms contrario al espritu del
capitalismo que el espritu profundo del sistema hegeliano. Pues esta
expansin ilimitada a la que apunta el capitalismo es precisamente lo
que Hegel habra llamado el infinito malo: despus de esto, an hay esto
y despus an esto, sin fin. More, o an ms. Pero en Hegel, con la
clausura y el Saber absoluto como, de otra
\
392
manera, en Platn-, lo que es esencial es la tentativa, y la necesidad, de detener la historia: de llegar a una forma final de ella, que contiene todo y despus de la cual ya no hay forma nueva. Igualmente falaz, claro est, es la
tentativa de convertirlo lisa y llanamente en el filsofo reaccionario de la
Restauracin (sobre esto, vase Engels, etctera).'2'
Es igualmente notable la extraa indiferencia frente al desarrollo real de
los conocimientos cientficos de todos aquellos que se ocupan de filosofa.
Hegel mismo, adems, no est exento de ello, y a menudo se tiene la
impresin de que su filosofa de la naturaleza es una punicin a la que se
somete sin mucho gusto y por deber sistemtico. Qu hace hoy un
intrprete hegeliano (o no hegeliano, adems: como Heidegger) de Hegel?
Discute muy seriamente tal o cual punto, pero siempre de manera totalmente
inmanente, como si el hecho de que se tratase de enunciados susceptibles de
ser verdaderos o falsos slo pudiese ser tomado en cuenta en tanto se trate de
la relacin de estos enunciados con las otras partes del sistema. En ningn
momento se ver tentativa alguna de confrontar -aunque slo fuese por
simple curiosidad, para permanecer un poco en la apora, en el aprieto lo
que dice Hegel de las matemticas, por ejemplo, con lo que ha pasado desde
1817,17 y Dios sabe si han pasado cosas. Los matemticos, durante todo este
tiempo, han acumulado una cantidad prodigiosa de creaciones enormes, que
no son una continuacin del "trabajo emprico", pues alcanzan los
fundamentos de la matemtica y la naturaleza misma de lo que concebimos
como actividad matemtica y como lgica en general; por lo tanto, uno de
los fundamentos de aquello que consideramos como la actividad del espritu,
al menos de nuestro espritu. No hay nada para decir sobre esto, entonces,
sea uno, por lo dems, hegeliano, bergsoniano, husserliano o heideggeriano?
Aparentemente, nada. All en donde Hegel habra podido decir: todo esto es
"emprico", Heidegger dir: se refiere a lo n-tico, no concierne al ser, sino a
esos entes particulares que son las entidades matemticas.
Y lo mismo ocurre con la fsica. Podra continuar sin fin, pero abrevio.
Hay una filosofa de la naturaleza en Hegel. Qu se dice de ella? Que Hegel deliraba? O que se trataba del Hegel emprico, ondeo, y que expresaba
"opiniones" sin estatuto filosfico? Puede quitarse del sistema la filosofa
de la naturaleza, como puede quitarse de un auto su encendedor y rodar a
pesar de todo? La necesidad de una filosofa de la naturaleza en general, y
de esta
<Fecha de la primera edicin de la Enciclopedia de las ciencias
filosficas.>
SEMINARIO DEL 3 DE
JUNIO DE 1987
393
filosofa de la naturaleza, est implicada por todo el resto del sistema.

Pero qu es una filosofa de la naturaleza que ignora lo que dice la
ciencia? Por cierto, nadie reprocha a Hegel haberse muerto en 1831, a
pesar de que haya que reprocharle la hbris de haber desconocido las
implicaciones de su propia mortalidad. Pero lo que sucedi luego no es
el descubrimiento de una nueva especie de mariposa o una mejor medida
del largo del meridiano. La fsica ha sido conmocionada en varias
ocasiones, se est en un punto en el cual se utilizan trminos que ya no
se sabe muy bien lo que quieren decir y en donde constantemente se
corroboran teoras contradictorias. Por cierto, aqu nos las habernos con
cuestiones epistemolgicas esenciales de la fsica contempornea, pero
hay mucho ms, est el cuestionamiento de las categoras ms
fundamentales referidas al ente fsico. Ahora bien, los filsofos
contemporneos Hus-serl y Heidegger ms que todos los dems se
hacen rigurosamente la misma idea de este ente fsico que la que se haca
Aristteles. Es esto, la Lebenswelt de Husserl; y de hecho, es de la
Lebenswelt de lo que habla Heidegger cada vez que habla de los entes.
Pero los resultados de la fsica contempornea alcanzan las races a la
vez de nuestro pensado y de nuestro imaginado, sealan cuestiones
ontolgicas. Pues ocurre que estos esquemas imaginarios que inventamos, que creamos, para reflejar el ente fsico, esta forma principal de lo
exterior del pensamiento, lo ms a menudo se encuentra con lo que es:
ellos no conciernen por lo tanto solamente al fsico y al funcionamiento
de su pensamiento sino tambin a lo que es realmente como naturaleza.
Si la filosofa los ignora, se encontrar reducida es prcticamente lo
que sucede al comentario cada vez ms estril y repetitivo de los
filsofos del pasado: maana retomaremos a Malebranche, y despus...
Sin hablar de la biologa, de la cuestin de la vida, menos an de la
psique o de lo histrico-social. La psique como imaginacin radical, lo
histrico-social como imaginario radical que se autoinstituye nos
intiman a pensar las diversas sociedades y su despliegue histrico; y
ciertamente no podemos hacerlo con las categoras de la filosofa de la
historia hegeliana. Qu hacer, pues, de esta inmensa diversidad de las
culturas, que en modo alguno conspiran para producir un momento de la
historia universal que sera la reconciliacin de todos con todos? Lo que
ha ocurrido, lo que hemos aprendido desde 1831, en su contenido mismo,
no como simple acumulacin de hechos, no es inteligible de ningn
modo dentro el marco hegeliano. En relacin con todas estas exigencias
que lo exterior del pensamiento o bien los productos mismos de su
actividad plantean al pensamiento, constatamos una indigencia
fundamental de los filsofos y de
\
394

HISTRICO-SOCIAL
los intrpretes que estn en la escena. En lugar de tomar de medio a medio

una parte de estas cuestiones, aunque haya que aventurarse, que arriesgarse,
siguen haciendo "historia", interpretacin y deconstruccin de los filsofos
del pasado.
Ultimo punto: la tendencia a racionalizar lo real, que se manifiesta a partir
de cierto momento en la filosofa, y que es consustancial con la tendencia
hacia la ontologa unitaria, hacia la unificacin. La "comprensin" de lo que
es se vuelve su justificacin y su legitimacin. Hegel es por excelencia, claro
est, el representante de esta tendencia. Pero, ms generalmente, el filsofo,
aun cuando escribe sobre la poltica, rechaza la poltica como actitud y actividad verdaderamente originarias; a saber, rechaza esta parte del papel del
filsofo que es ser un filsofo ciudadano. Hegel racionaliza lo real, pero
constatamos con estupefaccin que alguien tan alejado de l como Nietzsche
hace lo mismo. Cuando se habla de la inocencia del devenir, die Unschuld
des Werdens, se deriva de inmediato que no hay que juzgar el devenir. En
Hegel, el devenir es racional; tambin lo es, en otro sentido, en Nietzsche, y
es inocente. En Heidegger, este devenir, la historia, es una
donacin/destinacin del Ser {Geschick), el ser dispensa o se dispensa una
Historia, y nosotros no tenemos nada que hacer, tan slo "esperar". 18 Pero
para no salir de Hegel y de Nietzsche, en ambos casos, de ningn modo hay
que juzgar el devenir; ahora bien, juzgar el devenir es la condicin de toda
actitud prctica y poltica. Juzgar el devenir o juzgar el resultado presente
del devenir, es para Hegel entregarse a raciocinaciones y colocar su
arbitrario personal por encima de la Razn en la historia. 19 Para Nietzsche es
ser un moralizador hipcrita que se niega a "aceptar lo que es", el santo y
sea nietzscheano. Detrs de esta actitud no slo hay una filosofa sino
tambin una teologa: slo Dios podra juzgar; en todo caso, no corresponde
al hombre hacerlo. Que el devenir sea racional o que sea inocente
inocente porque realiza el Eterno Retorno, o bien inocente porque Dios lo
quiso tal como es-, es prcticamente equivalente. En ambos casos, es
eliminada, es erradicada, la posibilidad de una verdadera actitud polticofilosfica. Y cuando Hegel dice: Weltgeschichte ist Weltgerich, la historia
del mundo es el juicio final (y no, como se lo traduce, olvidando el alemn
de Iglesia del que Hegel se haba nutrido, el juicio del mundo lo que,
adems, no quiere decir nada: Weltgericht es la parusa,
18
[Geassenheit, <trad. fr. "Srnit" en Questions III, ob. cit.]

<Cf. la crtica de Fies en el prefacio de los Principios..., ob. cit., pp. 35 y ss.>
19
SEMINARIO DEL 3 DE
JUNIO DE 1987
395
las trompetas suenan y aparece el Juez), esto significa que el tiempo es

el fin de los tiempos, que cada segundo que pasa es al mismo tiempo el
fin de los tiempos; las cosas son juzgadas a medida que se cumplen, su
cumplimiento mismo es su juicio; ya estaban juzgadas desde la eternidad,
de otro modo no se habran cumplido -aquellas que haban sido mal
juzgadas han sido eliminadas como tantas derrotas-. Y nadie tiene
derecho, ni puede siquiera permanecer de pie frente a las trompetas de la
parusa perpetua que es el Apocalipsis (la Revelacin) del Espritu en y
por su realizacin. Comprender, concebir esto es comprender que no
puede ms que aceptarse la realidad y finalmente adorarla como
tabernculo del Espritu. Adems, la realidad se burla de esta aceptacin
suya, y si logra usted cambiarla, lo har sin saberlo, como instrumento
de la astucia de la Razn; y considrese contento si encuentra un filsofo
para explicarle las verdaderas razones de sus actos.
Ahora bien, esta adoracin de la realidad est siempre ah, incluso
cada vez est ms presente. Dos ejemplos entre tantos otros: en un
discurso que se propaga actualmente, a veces vinculado con la crtica
o el elogio de Mayo de 1968, es aceptado prcticamente como un
postulado que esta realidad bien o mal colocada en nuestros das dentro
de la rbrica "individualismo", sobrebautizado o no "democrtico", no se
discute. Est ah, y entonces vale. No se toma siquiera el trabajo de decir:
puesto que est ah, as hay que hacer, pensar, etctera. Va de suyo.
Como tampoco se plantea la cuestin de saber qu valen el disco o el
rock como danzas: son las danzas de la poca, y usted no va a pedirle a
una orquesta que le ejecute los lanceros. Hay que bailar con su tiempo.
Pero tambin hay que pensar con su tiempo, y tal es el postulado de todo
lo que se dice sobre el individualismo. Esto se hace, por lo tanto toda
cuestin de valor es ingenua o indecente. Segundo ejemplo: al comienzo
del juicio a Barbie, cuando el ciudadano primer ministro decidi que se
organizara en las escuelas una jornada de recuerdo para explicar a los
alumnos lo que haba sucedido durante la Segunda Guerra Mundial, y en
particular las persecuciones raciales, un historiador poco importa su
nombre investigador en el Centre National de la Recherche
Scientifique (CNRS, Centro Nacional de Investigacin Cientfica),
public un artculo en un importante diario parisino que terminaba con
esta frase: "Diremos, pues, claramente que ocurri (tal y tal cosa
abominable), [...] y diremos tambin que desde el otoo de 1941 estos
horrores ya no tenan ante s porvenir histrico". Esto, segn parece, no
choc a nadie, en todo caso no a los lectores del diario ni a su director.
Va de suyo que en ningn modo cuestionamos aqu la sinceridad, la
396
honorabilidad y los buenos sentimientos del autor del artculo. Pero qu

puede significar esta frase? Hay que concluir que si, por una eventualidad
improbable, en el otoo de 1941 hubiese resultado que estos horrores tenan
un porvenir histrico, la persecucin de los judos habra sido justificada,
etctera? Ciertamente no es esto lo que nuestro historiador quera decir. Pero
aparentemente, aquello que hay que tratar de demostrar, sobre todo en
nuestros das, no es el hecho de que la masacre de los judos es monstruosa,
es que no tena porvenir histrico. Como se dice en ingls, desde el otoo de
1941, fue a loosingproposition, un caballo perdedor. Tal es la mentalidad
dominante.
Y claro est, la adoracin de lo que es va a la par de la adoracin de lo
que ser. "Philips ya es maana" es el eslogan genial de estos ltimos aos:
sin duda sus autores no sospechaban su monstruosa verdad, pero la
expresaron tanto mejor. Philips es lo mejor puesto que Philips ya es maana,
y maana es lo mejor. Si supieran lo que es bueno para ustedes, viviran ya
maana, y como esto tambin es verdadero para maana, ustedes no viviran
y ustedes no viven. Ya estn muertos puesto que nunca viven ms que en
este miserable hoy. Los anunciantes de Philips expresaron de manera genial
la muerte contenida en la huida loca frente a la muerte que caracteriza tan
profundamente a nuestra poca. Asimismo: cmo podramos criticar el
posmodernismo puesto que no slo es moderno, sino ^moderno?
La realidad histrica,20 lo que es y que ha sido, no tiene rigurosamente
ningn privilegio, ni positivo ni negativo. La realidad histrica es la realidad
histrica; lo que es, es, es todo. A nosotros nos corresponde aceptarlo, o rechazarlo y tratar de cambiarlo. Podra objetarse a esto que esta realidad
segn lo mismo que dijimos antes tiene una suerte de privilegio, o de
estatuto trascendental, puesto que si no hubiese sido tal como fue, no
estaramos aqu, no diramos lo que decimos y, por lo tanto, no podramos
enunciar el juicio que enunciamos. Objecin falaz. La historia advenida,
tomada giobalmente y sin otra discriminacin, es simplemente una de las
condiciones innumerables que solamente nos permiten ser lo que somos.
Estas condiciones simplemente necesarias el bn ouk neu de Platn- no
pueden ser trascendentalizadas en bloque. Si la constante gravitacional no
tuviese el valor que resulta tener, si las propiedades de valencia del carbono
no fuesen lo que son, no estaramos aqu para enunciar lo que enunciamos.
Esto nos recuerda que cierto ser-as del ser-ente total es una condicin
necesaria de la emergencia de lo viviente
[Desde aqu hasta el final del seminario, retomar y precisar.]
SEMINARIO DEL 3 DE
JUNIO DE 1987
397
y de lo humano. Pero, a menos que caigamos en una vanante del

hegelianismo, esto no le confiere "valor trascendental".21 De otra manera,
en otro grado, esto tambin vale para la historia. La emergencia del
imaginario radical es condicin a la vez ontolgica y trascendental de la
subjetividad reflexionante. Esto no significa, lejos de ello, que todos sus
productos tienen valor trascendental. Pertenecen a las condiciones de
hecho de lo que somos. Erigir todas las condiciones de hecho en
condiciones trascendentales, o, en otro enfoque de la misma cuestin,
hacer de las condiciones necesarias condiciones suficientes, borrar la
distincin entre unas y otras, es volver a un racionalismo/determinis-mo
total. El lenguaje es condicin trascendental del pensamiento; pero no
cualquier uso del lenguaje. Tal sera el caso slo si presupusisemos una
concatenacin causal rigurosa de todo lo que ha sido, y especialmente de
todo lo que nos importa. Lo que nosotros afirmamos: la realidad
histrica como tal y sin otra discriminacin no tiene ningn privilegio,
equivale a decir: a nosotros nos corresponde decidir sobre el valor para
nosotros de tal o de tales momentos, a nosotros nos corresponde decir s
a tal aspecto del presente o del pasado, o decir no a tal otro. Rechazar
esta posibilidad porque no podemos hablar ms que porque lo que ha
sido ha sido slo sera aceptable si pudisemos mostrar que todo lo que
ha sido se mantiene cohesionado por una necesidad de hierro, que nada
hubiera podido cambiarse ah sin que el todo se desplomase. Esto no
podemos mostrarlo, sin contradiccin (cf. la discusin sobre el
determinismo ms atrs). Y, ms fundamental an, es que el argumento
es socavado por el hecho mismo de la creacin histrica: toda creacin
est rodeada por una cantidad inumerable de condiciones necesarias,
pero no suficientes. La realidad que la rodea nunca es ntegramente condicin irremplazable del contenido de la creacin. Por cierto, hay una
relacin profunda e ntima entre Beethoven y su poca; pero la idea de
que la obra de Beethoven habra sido esencialmente o aun ligeramente
diferente si Francisco Jos hubiese muerto diez aos antes, desafa el
ridculo. Viejos temas de los filsofos, retomados, como vimos en
nuestros primeros seminarios, por los autores de ciencia ficcin: hasta
qu punto el tejido de los acontecimientos que constituyen el pasado
puede soportar una ruptura o una rasgadura, sin que todo lo que sigue
sea modificado? ste no es el lugar para examinar esta cuestin, muy
importante no obstante para la elucidacin de la historia. Que alcance
con decir que entre estas dos evidencias: "la historia es creacin",
21
[Retomar.]
398
y "toda creacin est rodeada de una multitud innumerable de condiciones

necesarias, de las cuales algunas le son absolutamente exteriores y otras se
vinculan a su contenido", se abre el espacio de la investigacin histrica
concreta que sola puede hacer -hasta cierto punto- la separacin entre lo
trivial (la Revolucin Francesa no habra podido tener lugar sin la glaciacin
del Riss-Wrm), lo problemtico (con otra "geografa de Francia", la
Revolucin se habra desarrollado de manera diferente) y lo cuasi cierto (la
Revolucin es inconcebible sin el movimiento de ideas que llamamos
Ilustracin). Pero si a la peste de 1348 hubiese sucumbido un habitante ms
o un habitante menos de la Toscana, habra sido diferente la historia de
Florencia y de Europa? Y an podemos preguntarnos si la evolucin europea
habra sido la misma a grandes rasgos sin el islam; a pesar de la tesis de
Pirenne, los prstamos tomados de los rabes, sus traducciones de los
griegos, etctera. Vemos aqu la desesperante complejidad de la cuestin: en
la evolucin europea, las cruzadas desempean un papel decisivo, y las
cruzadas presuponen el islam. Sin olvidar el "papel de los individuos";
Dante muerto de varicela en la infancia: qu influencia sobre la civilizacin
europea? Conocemos la respuesta de los hegelianos y de los mai-xistas:
algn otro hubiese escrito la Divina Comedia, o bien otra obra que hubiese
tenido la misma funcin y los mismos efectos histricos. Si Napolen no
hubiese existido, otro general de la Revolucin se habra convertido en
dictador (remitirse a Engels)/4' Pero este general-dictador habra
emprendido durante quince aos las guerras que asolaron Europa? Es
indispensable distinguir entonces condiciones exteriores y condiciones
esenciales, con un inmenso dominio entre ambas que pertenece a la
investigacin concreta.
La cuestin se vuelve netamente ms difcil cuando nos encontramos ante
fenmenos histricos macizos, extendidos en largos perodos, y con respecto
a los cuales no solamente tenemos que juzgar retrospectivamente, sino
tambin situarnos prospectivamente. Ubiqumonos, por ejemplo, en la poca del nacimiento y de la expansin del nazismo o del stalinismo. Adoptar
una actitud poltica con respecto a ambos implica que la suerte no est echada, que el "porvenir histrico" no est trazado de antemano. Pensemos aqu
no slo en el artculo del diario citado antes, sino tambin en lo que escriba
Merleau-Ponty'5' en 1946-1947 a propsito de El cero y el infinito de
Koestler. Como recordamos, la obra se esforzaba por reconstituir el estado
de espritu de los ex revolucionarios y especialmente de Bujarin que
haban cooperado con la acusacin en los juicios de Mosc. Koestler trataba
de mostrar cmo alguien que haba credo en la Revolucin -Rubashov, es
de-
SEMINARIO DEL 3 DE
JUNIO DE 1987
399
cir Bujarin- poda cooperar con el procurador para "salvar el Estado

sovitico", sola espetanza de la historia, y elegir entonces cooperar con
el Mal en la espera de un Bien cuya realizacin pasara por este Mal.
Merleau-Ponty (que en esa poca conservaba ilusiones sobre Rusia y el
comunismo/6' pero esto es aqu secundario) escriba a este propsito que
hay momentos en los que no solamente est en crisis la moral habitual
sino la dialctica de la historia, situaciones en las que el porvenir es
incierto y en las que hay que elegir en el riesgo. Ahora bien, Bujarin,
marxista, no puede "negar la figura objetiva de sus acciones", cuya
significacin es a fin de cuentas debilitar el pas en donde "a pesar de
todo, se construye la infraestructura de un Estado socialista". No puede
"cuestionar la competencia del tribunal de la historia, puesto que al
actuar ha comprometido a los otros, y de uno en otro la suerte de la
humanidad". Pues el comunismo "admite de antemano la jurisdiccin del
acontecimiento" y "ya no puede hacer valer hasta el final su sentimiento
propio contra el juicio del partido".22 Claro est, luego se prob con
creces que los acusados no haban cooperado en absoluto en funcin de
las racionalizaciones de Koestler o de Merleau-Ponty, sino que simplemente haban cedido a los efectos de la tortura prolongada. (Adems,
otra vez encontramos aqu la cuestin de la realidad: el verdugo es por
excelencia una figura de la realidad, como lo son la crcel, el procurador,
el poder.) Y por haberme explayado sobre el tema en su momento,23
tampoco insisto en la mistificacin que contiene la idea segn la cual
eran revolucionarios tanto Bujarin en 1938 como los juicios y el poder
stalinista mismo, sin la cual toda la argumentacin de Merleau-Ponty se
desploma. Cualesquiera que sean, adems, las reservas que uno pueda
tener sobre la obra -pues Merleau-Ponty oscila constantemente entre la
aceptacin y la crtica de la imagen del rgimen "revolucionario" real,
admirable o detestable, como representando el porvenir histrico, hay
sin embargo un punto en su argumentacin que es pertinente para la
cuestin que nos interesa aqu. En su respuesta, "Aprender a leer", a las
polmicas suscitadas por la publicacin de los tres primeros artculos en
Les Temps Modernes, Merleau-Ponty, en filsofo, trataba de pen22
<MerIeau-Ponty, Hamanisme et Terreur, pp. 133-163 [trad. esp.:

Humanismo
y
terror,
Buenos Aires, La Plyade, 1968].>
23
[Cf. "Rideau sur la mtaphysique des procs", <en Socialisme ou
Barbarie,
nm.
19
(ju
lio de 1956), retomado en La Socit bureaucratique, vol. 2, pp. 213230,
reed.
Bourgois,
pp.
344-352>.]
400
SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO HIST RICO-SOCIAL
sar las cosas hasta el final: pasaba a otro caso, ms sensible por entonces, recordando que tambin Francia haba vivido un momento en el que "la historia en suspenso" exiga a cada uno decisiones en donde el riesgo es
completo "porque el sentido final de las decisiones tomadas depende de una
coyuntura que no es completamente cognoscible". Aun si sus motivaciones
podan no ser despreciables, el colaborador de 1940 que decida en funcin
de un porvenir que l crea ineluctable comprometa as a "aquellos que no
crean en este porvenir o no lo queran". Entre estos ltimos y l, ya no era
ms que una cuestin de fuerza. Ahora bien, despus de haber justificado la
eleccin de la Resistencia, Merleau-Ponty agregaba que si Hitler hubiese
vencido, hubiese sido necesario adoptar otras formas de lucha, adaptadas al
combate bajo un rgimen de dominacin destinado a durar.'7' Sabemos que
Trotsky ya en 1940 deca algo anlogo, pensando en la eventualidad de una
victoria mundial del nazismo o del stalinismo.
Ahora bien, la pregunta sigue plantendose a pesar del paso del tiempo,
pues llega muy lejos: si hay una realidad histrica que se percibe como ineluctable, qu debemos hacer? Un ejemplo, extrado de la historia de Grecia
posbizantina. A partir del siglo XIV el Imperio Otomano se extiende por los
Balcanes, Constantinopla es tomada en 1453. El poder otomano, musulmn,
reina sobre poblaciones que son cristianas en su mayora. Una parte importante de estas poblaciones es convertida, de buen grado o por la fuerza -hay
muchas ventajas en ser musulmn en el siglo XV, como en ser cristiano en el
siglo IV-, pero sigue habiendo muchsimos cristianos: sirios, armenios, griegos, blgaros, serbios, rumanos, etctera. Consideremos el caso de los griegos, que es el que conozco mejor, y que adems conviene perfectamente
para nuestra discusin. El patriarcado de Constantinopla es griego. Qu
hacen el patriarcado y la Iglesia griega y todas las iglesias cristianas
ortodoxas ante la conquista? Establecen un convenio, una suerte de
concordato con el sultn, con el conquistador, y obtienen cierta tolerancia
para el culto cristiano y para algunas instituciones a cambio del
reconocimiento del poder turco y de la lealtad hacia l. Hubo entonces
"colaboracin" constante de las autoridades eclesisticas con el poder, e
incluso actitudes de los patriarcas que pueden parecer escandalosas,
especialmente durante el siglo XVII -generalmente
<Trotsky, Dfense dn marxisme, ob. cit., p. 110. Merleau-Ponty iba a
comentar ms tarde la hiptesis de Trotsky en "La politique paranoi'aque"
(1949), retomado en Signes, Pars, Gallimard, 1960, pp. 308-328 [trad. esp.:
Signos, Barcelona, Seix Barra), 1964].>
SEMINARIO DEL 3 DE
JUNIO DE 1987
401
mantenidas en silencio en la Grecia contempornea-;25 los candidatos al

trono patriarcal se denunciaban unos a otros ante las autoridades turcas,
pretendiendo ser cada uno ms turcfilo y ms leal que sus oponentes.
Sin embargo, mediante estos convenios de la Iglesia griega como
tambin de las iglesias blgara, serbia, armenia, etc., estas
nacionalidades, bien o mal, pudieron sobrevivir. Era entonces
inevitable esta "colaboracin"?
Volvamos sobre algo cuyo alcance es mucho ms universal. Aunque
recordemos la situacin del Imperio Romano en los siglos III y IV, la
naturaleza inicial del cristianismo, a pesar de la actitud eventualmente
crtica que podramos tomar con respecto al espritu del cristianismo, etc.:
el hecho es que este cristianismo ha existido. Y aqu no se trata
solamente de la Divina Comedia: el mundo europeo, la civilizacin
occidental, son totalmente inconcebibles sin estos quince siglos de
cristianismo, desde Constantino hasta el Rquiem de Mozart. Cul es,
pues, el estatuto de una crtica del cristianismo, si nos negamos a ver en
l tanto una simple ola de supersticin y oscurantismo como un
"momento necesario en la historia del Espritu"? Estas discusiones no
son ociosas. Hay que salir de esa mentalidad que confiere un privilegio a
la realidad aqu, pasada, que la sacraliza y la santifica, que condena
sin apelacin todo aquello que no ha logrado tomar cuerpo y que, por el
hecho de que una causa ha perdido en la historia, lleva a los filsofos y a
los historiadores a tratarla en cantidad despreciable. Puesto que esto ha
fracasado, es ontolgicamente inferior. Hay incompatibilidad total entre
tal actitud y lo que hacemos cuando actuamos, cuando miramos el curso
de las cosas prospectivamente, como abierto, cuando hacemos un
proyecto y luchamos por este proyecto, sabiendo que corremos el riesgo
de ser vencidos. Por cierto, distinguimos entre pasado y futuro
dicindonos que nada podemos en cuanto al primero, pero que no ocurre
lo mismo en cuanto al segundo. Pero esta distincin no podra
transformarse de ningn modo en una divisin entre un pasado cuyo
valor est por encima de toda crtica, y un futuro que permanece abierto
a una evaluacin comparativa de los posibles.26 La accin implica que la
realidad presente y ciertas realidades posibles por venir no tienen, en s
mismas y como tales, ninguna dignidad particular. Si esto es as, discutir
de lo que habra podido pasar pero no pas no es intil
25
[El historiador griego Paparrigopoulos, afligido, escribe que es mejor

pasar por alto es
tas pginas sombras de la historia nacional.]
26
[Vase Kant sobre la voluntad y pasado/presente.]
402
en modo alguno. Es ocioso discutir lo que habra sucedido si, en 324, en el

momento en que Constantino combata con Licinio, el planeta hubiese sido
invadido por extraterrestres. Y hay una infinidad de hiptesis ociosas desde
este punto de vista. Pero en modo alguno es vano discutir sobre la historia
que habra podido suceder si hubiesen ganado tendencias reales, que se manifestaron de verdad.27 Por ejemplo, lo que habra podido suceder a una victoria del nazismo o del stalinismo; se combati contra el totalitarismo
anticipando, precisamente, ese futuro y rechazndolo. De la misma manera,
en modo alguno es ocioso discutir, segn el clebre ejemplo de Eduard Meyer, sobre lo que habra podido pasar si los persas hubiesen ganado las guerras mdicas, o si Atenas hubiese ganado la guerra del Peloponeso, lo que
estuvo a punto de producirse en varias ocasiones. Ni tampoco discutir sobre
lo que habra pasado si el cristianismo no hubiese vencido. Pues en la victoria del cristianismo no hay ninguna fatalidad. No es ocioso pensar en un
cristianismo que habra abortado, como abortaron tantos otros movimientos
religiosos de la poca. Recordemos que, en su victoria, fue determinante la
actitud de Constantino, y que esta actitud fue, en gran parte, el resultado de
la conversin de su madre Elena. E incluso despus de la muerte de
Constantino, el cristianismo todava era minoritario en el Imperio; si
prevaleci, fue utilizando sobre todo el poder del Estado. Contrariamente a
lo que an se dice con frecuencia, nunca fue una religin de "masas" o de
pobres y de esclavos sino la de ciertas fracciones de las clases medias
urbanas28 llegadas al poder, que obligaron a toda la poblacin a volverse
cristiana rpida y brutalmente. Por cierto, nos encontramos aqu al borde del
precipicio. Pues, sean cuales fueren las crticas que podran dirigirse al
cristianismo y sera difcil ser ms intransigente que yo al respecto no
podemos concebirnos sin este pasado cristiano de Europa. Aqu, la
distincin entre "condiciones exteriores" y "condiciones sustanciales" de lo
que somos ya no es de gran ayuda.
27
<Vanse algunos curiosos ejemplos de este tipo en N. Ferguson (ed.),

Virtual
History:
Alternatives an Conterfactuals, Londres, Picador, 1997 [trad. esp.: Historia
virtual,
Madrid,
Taurus, 1999].>
28
[Los upward mobile middle classes de las que habla MacMullen.
<Vase
R.
MacMullen,
Christianizing the Romn Empire: A.D. 100-400, New Haven, Yale U.P.,
1984;
vase
tambin
del mismo autor, Christianity and Paganism in tbe Fourth to Eight
Centuries,
New
Haven,
Ya
le U.P., 1997, trad. fr.: Cbristianisme et Paganisme du IVau VIII siecle,
Pars,
Les
Belles
Lettres,
1998>.]
SEMINARIO DEL 3 DE
JUNIO DE 1987
403
La solucin a esta apora es la emergencia del proyecto de autonoma,

por lo tanto tambin de la subjetividad reflexionante y desde el punto de
vista "trascendental", implica ipso fado la posibilidad y la legitimidad de
la crtica con respecto a todo lo que es y a todo lo que ha sido. En
relacin con esto, aquello que no es "condicin sustancial" de la
emergencia del proyecto de autonoma es relegado a sus "condiciones
exteriores": el bn ouk neu. Y aquello que es "condicin sustancial" de
la heteronoma se vuelve objeto de crtica, <pudiendo ser sometido> a la
accin transformadora. Mi crtica de la historia "que me ha hecho tal
cual soy" incluida la historia del cristianismo europeo no implicara
contradiccin ms que si el cristianismo entrase en las "condiciones
sustanciales" de mi autonoma, y no es el caso. Entra en las "condiciones
sustanciales" de mi historia intelectual, que no es lo mismo en modo
alguno, puesto que, si no hubiera habido ms que eso, sta habra podido
conducirme a comentar la Biblia (y quin sabe! los judos panhelnicos
no la comentaban), a componer msica sacra o a adherir a los Testigos
de Jehov.
Aqu vemos cuan solidarios son una filosofa que quiere racionalizar
todo (o retirarse detrs del "destino del Ser") y el rechazo de una actitud
poltica crtica. Inversamente, la coherencia con tal actitud poltica
crtica lleva a rechazar -independientemente de otras consideraciones
filosficas una filosofa que racionalizara lo que es, por lo tanto, todo
lo que ha sido.
Preguntas
Sobre la racionalidad de lo real; hay una cuestin de terminologa:
racionalidad de lo real no significa racionalidad de la historia, que es del
orden del accidente, sino racionalidad de la realidad necesaria. Qu hay
con Spinoza al respecto?
Hegel no excluye la historia de la realidad; muy al contrario, y es a
propsito de la historia que dice que lo que es racional es real o
introduce la astucia de la Razn. Qu puede significar en un sistema
como el hegeliano este trmino de "accidente"? Toda su filosofa de la
historia se esfuerza por mostrar que lo que aparece como "accidente" en
la historia el defecto de tal gran hombre, etc.- no es ms que astucia
de la Razn. Se hablar de ilusiones inexplicables? La ilusin se
disuelve en principio en elementos racionaliza-bles. Cul es el estatuto
filosfico de una ilusin irreductible? Spinoza es diferente: no habla de
la historia como tal, sino que todo est rigurosamente
404
determinado, y determinado segn la razn, por lo tanto comprensible. Tambin por esto, al hablar de los actos de los hombres, Spinoza dice que no hay
que rerse de ellos ni llorarlos ni detestarlos, sino comprenderlos.
Cuando usted dice que lo real es solamente lo que es necesario, o bien
opone usted a lo necesario un contingente y entonces la mira de los dos
pensadores discutidos falla en su centro mismo puesto que se divide de
nuevo el mundo en necesario y en contingente, y se abandona lo contingente
a no s quin, a Satn, quizs; o bien es una tautologa: es real solamente
lo que es necesario, y es necesario lo que est determinado por razones
suficientes; es decir, lo que es racional.
Sobre Marx y Engels, la materia y la dialctica de la naturaleza. En Marx,
el Espritu es reemplazado por la prctica. Extravos de Engels al respecto.
Vieja querella. De manera repetitiva se trata de salvar a Marx, quien escribe
de manera repetida las mismas cosas, y esto a partir de La ideologa alemana, en donde hay una filosofa materialista en el viejo sentido del trmino,
para nosotros inane. Hay que recordar que Marx ley y aprob los escritos
de Engels como el Anti-Duhring, y que incluso escribi un captulo? Hay,
por cierto, otro elemento en Marx (vea La institucin.. .),29 la praxis, que peridicamente los marxistas vuelven a poner en circulacin; pero con qu resultados? En dnde estn esta filosofa, esta ontologa, que hubieran debido
retomar? Dnde est la filosofa que deba resultar de ello? "Reemplazar el
Espritu por la praxis'', es un poco corto. Qu significa la praxis'. En La
ideologa alemana es esencialmente praxis productiva, y el "materialismo
histrico" no es accidental en modo alguno. Si se quiere reemplazar (puesto
que es lo que se pretende que hizo Marx) la materia por la praxis, o poner la
actividad humana al principio de todo, o el hacer humano, se desemboca en
algo bastante alejado de Marx por ejemplo, en La institucin imaginaria
de la sociedad-, en donde ya no se toma como punto de partida la actividad
productiva, sino la actividad primera del hombre: la institucin de la sociedad, transformacin del ncleo psquico en individuo social, creacin de
instituciones sociales, luego de la historia-, siendo la produccin slo un
sector en todo esto. Y en segundo lugar, aqu otra vez, no podremos prescin29
<L'Institution..., ob. cit., pp. 76-78 y 82-92 reed. pp. 82-84 y 88-100.>
SEMINARIO DEL 3 DE
JUNIO DE 1987
405
dir de una ontologa, pues este hacer humano tiene frente a l algo que
no es hacer humano, que es su exterior. Marx permanece en el
pensamiento de la clausura, que es la del idealismo alemn. Llega a
escribir, contra Feuer-bach, en La ideologa alemana, de manera a la vez
muy hermosa y totalmente aberrante, que el "mundo sensible" (natural)
es un "producto histrico", que la naturaleza anterior a la historia
humana ya no existe acaso ms que en "algunos atolones de origen
reciente", en resumidas cuentas, que el hombre slo tiene que habrselas
con un paisaje humano.30 Todo depende de con qu profundidad
tomamos esta idea. El hombre que vive en Manches-ter en 1845 est
metido hasta el cuello en un paisaje humano, claro est. Pero qu decir
de Magallanes llegando a su estrecho? Aqu debemos bajar un punto.
Magallanes todava tiene que habrselas con un paisaje humano por las
razones que hemos explicado aqu largamente. Ve un mar azul, cuando
el mar no es azul, el azul est en sus ojos y en su cabeza, lo percibe bajo
la nocin de mar, pero el mar es un medio que para los seres humanos no
tiene ciertamente las mismas determinaciones que tiene para las medusas
y las asterias. Y as sucesivamente. Es un paisaje humano en el sentido
de la filosofa del sujeto en general, pero no es un paisaje hecho "por la
mano del hombre". Ahora bien, Marx recuerda, para apoyar su idea, que
los cerezos no crecan "naturalmente" en Alemania, que fue el hombre
quien los introdujo. Por cierto, se introdujeron los cerezos en Alemania
(de Persia o de otra parte), pero no los Alpes bvaros y las montaas del
Harz, ni el Rin ni el Elba, ni las estrellas que cubren por las noches el
cielo alemn, como muchos otros cielos. Esta falacia indigna de Marx es
el resultado de su "productivismo". (Es sorprendente constatar cmo la
misma perspectiva caracteriza los textos de Heidegger sobre el ente
fsico en Sein und Zeito en su "interpretacin" de la fdosofa griega en
sus cursos de 1925-1927.) Efectivamente, el para-s en primera
aproximacin no encuentra ms que el mundo que se ha creado; pero el
para s, y en todo caso a partir del momento en que hay ruptura de la
clausura de la sociedad, tambin es capaz de plantearse la pregunta de la
verdad de este mundo, y de su relacin con un enigmtico exterior. A
partir de entonces debemos seguir otra va: establecer otra ontologa,
determinar el lugar del sujeto y del hombre en general, en esta ontologa,
etctera.
30
[K. Marx-E Engels, L'Ideollogieallemand, trad. fr.: Pars, dtions

Sociales, 1968, pp. 55-56 (hay varias ediciones en espaol).]
406
Qu ocurre al respecto con la lgica conjuntista-identitaria?

Los "primitivos" dicen 1, 2, 3: hacen lgica ensdica. Y la sociedad de las no
A, en Van Vogt,31 sabe que 2 + 2 = 4. Pero la tentativa de reducir el universo
en diversas figuras de 2 + 2 = 4 es una manifestacin extrema del imaginario
humano. La idea de que todo es nmero es un mito. La contradiccin de la
sociedad actual reside en el dominio ilimitado de lo ensdico que es una
locura en sentido propio y figurado, en la preeminencia de un imaginario
que toma como significacin central el pseudodominio de lo pseudoracional.
31
<A. E. Van Vogt, The World of non-A (1945), trad. fr. de Boris Van, Le
Monde des non-A, 1953, reed., Pars, Presses de la Cit, 1970 [trad. esp.: Los
jugadores de no-A, Barcelona, Acervo, 1975] >
XX
Seminario del 10 de junio de 1987
Nadie duda de que hay en Hegel, como en Marx, una notable diferencia entre escritos de juventud y escritos de "madurez". En ambos autores, el pensamiento de juventud, flexible y fluido, manifiesta una enorme riqueza; y
tambin una gran ambigedad, pues coexisten inspiraciones de diferentes
venas. Pero si es innegable que en las obras de juventud todo no es an
como en el sistema, no es menos cierto que tambin encontramos en ellas la
misma inspiracin fundamental, y que constatamos luego esta rigidificacin,
esta Erstarrungque Hegel mismo observa a veces en la vida de los pueblos.
De esta multitud de intuiciones de juventud, slo subsiste la parte
desarrollo en-sdico en detrimento de lo imaginario que tiende hacia el
sistema. He sealado en La institucin...} con respecto a la antinomia en el
pensamiento de Marx, que no hay "evolucin" en el sentido de aparicin de
elementos que no estaban ah, sino que desde la juventud encontramos en
germen lo que ser el pensamiento dominante de la madurez. Y podra
hacerse el mismo trabajo para Hegel; es cierto, por ejemplo que desde el
perodo de Jena ya estamos muy lejos de los escritos "teolgicos".
Puede hacerse de esta rigidificacin una ley general del desarrollo del
espritu? No, por cierto, y hay pensadores que se renuevan y permanecen
jvenes hasta muy tarde. Freud, por ejemplo. Y Platn tambin, cuyos ltimos grandes escritos dialgicos cuestionan lo que habra podido parecer
como lo adquirido de los dilogos anteriores. O Schelling, que al fin de su
vida comienza una nueva filosofa. Todo lo que puede decirse es que, en
ciertos casos, el pensador toma una parte de sus intuiciones iniciales y se
queda en su desarrollo ensdico y sistemtico. Y esto se comprende; pues, en
un sentido, es la va fcil. A partir del momento en que hay algunas in1
<UInstitittion..., ob. cit., pp. 89 y ss.; reed. pp. 97 y ss.>

407
408
tuiciones fuertes, su desarrollo y despliegue se vuelve "trabajo", y ya no es

cuestin de creacin.
El joven Hegel no era el Hegel viejo; aunque en un sentido ya lo era. La
idea del Saber absoluto y del fin de la filosofa se encuentra en un texto como Glauben und Wissen, cuatro o cinco aos antes de la Fenomenologa.
All est escrito: "En s, no debe postularse nada, no debe haber ningn
deber-ser, ninguna fe; postular la realidad absoluta de la idea suprema es
algo irracional".2 Por qu no debe postularse nada? Porque todo debe poder
ser mostrado y demostrado. Los postulados nunca son ltimos, y el
despliegue del pensamiento es cclico como lo ser en la segunda fase de
la vida de Hegel, el sistema vuelve sobre lo que estaba puesto al principio
como "axioma" y hace de ello una conclusin, un resultado. No debe haber
ah deber-ser, esta escisin entre lo que es y lo que debera ser; lo que
debera ser es, y lo que es debe ser. Esta frase escrita en 1802 tiene el mismo
contenido que "lo que es real es racional..." de la Filosofa del derecho
(1821). No debe haber ninguna fe ninguna idea que repose sobre la simple
creencia, siempre debe haber certezas racionales, todo lo que se piensa
debe poder ser demostrado en este ciclo que abarca todo. Por lo tanto,
postular la realidad absoluta de la Idea suprema es algo irracional, puesto
que lo racional es que la realidad absoluta de la Idea suprema se demuestra
por s misma. Ya hace falta, pues, que haya Saber absoluto: hace falta, de
una manera u otra, hacer nacer este pasaje, este parto monstruoso que va de
un sujeto finito a un Saber absoluto, lo que dar a la vez la fenomenologa y
la filosofa de la historia en sentido amplio. Y es ste el programa que Hegel
cumplir durante toda su vida.
Qu se ha opuesto a esto, despus de Hegel? Ya se trate de Kierkegaard, de
Heidegger o de Lvinas (y, en cierta manera, tambin de Feuerbach), se ha
opuesto la afirmacin de la finitud. Detrs de ello hay una suerte de vuelta a
Kant: finitud del sujeto cognoscente, ncleo de Kant y el problema de la
metafsica de Heidegger. En cuanto a Kierkegaard, su caso est previsto y
solucionado en el sistema hegeliano: es un desarrollo de un captulo de la
fenomenologa, situado entre el "judo" de los primeros textos de Hegel y la
"conciencia desdichada" de la Fenomenologa del Espritu. Ampliando es2
["Foi et savoir", en Premierespublkations, trad. M. Mry, <3a ed. Gap,

Ophrys, 1970>, p. 226; comentario en J. Taminiaux, Naissance de
laphilosophie hglienne de l'tat, <Pars, Pa-yot, 1984>, p. 182.]
SEMINARIO DEL 10 DE
JUNIO DE 1987
409
te captulo, podemos hacerle incluir explcitamente lo que es filosfico

en Kierkegaard.
Pero, por lo dems, la tentativa de salir de ah por la afirmacin de la
idea de finitud es todava otra manera de hacer teologa. Hay, en efecto,
ms de una manera de hacer teologa. Est primero la teologa racional u
ontologa unitaria, cuya cima es el sistema hegeliano. Tenemos aqu la
reconciliacin-redencin como resultado igualmente subjetivo del
sistema: el Sistema es el Saber absoluto, el sujeto es conducido
necesariamente a l (fenomenologa), y en el sistema se opera la
reconciliacin: se acepta lo que es y se lo comprende. Otra figura de esta
teologa filosfica es el reconocimiento de una finitud, la dereliccin,
segn el trmino de Heidegger. El Dasein el ser humano, el sujeto
nace, cae en un mundo donde es abandonado a s mismo. La salvacin
por un lado, la dereliccin por el otro, son dos caras de lo mismo. Por
ltimo tenemos la tentativa de Lvinas para reinstalar todo un sistema de
Saber absoluto -o de yo absoluto, antes bien- que, en este caso, no es
hegeliano, sino cartesiano/husserliano. Hay, por un lado, el yo para el
cual nada es inaccesible, que puede tomar y digerir todo lo que se le
presenta, que de inmediato se vuelve yo; y por otro lado, una falla de
este yo que consiste en un deseo de exterioridad, que no puede ser
satisfecho porque hay lo Otro. Este Otro destituye al yo y al mismo
tiempo le hace abandonar la filosofa para hacerlo entrar en la relacin
tica, al trmino de la cual est Dios.
Pero tratemos de retomar las cosas desde ms atrs y preguntmonos
qu quiere decir la idea de finitud en este contexto. Heidegger retoma un
pensamiento central, en efecto, en Kant: no puedo darme objetos a m
mismo, no puedo crear mis percepciones. Para percibir, para que un
fenmeno me sea dado, soy necesariamente pasivo, debo pasar por la
sensibilidad que slo puede darme algo, algo real. Prejuicio fuertemente
materialista tcitamente presente en Kant: los objetos reales son las
piedras, los rboles, etctera. En tal perspectiva, los madrigales de
Monteverdi no son reales, no son reales como el papel en el cual estn
anotados o los sonidos producidos cuando se los canta. Y por o dems,
ontolgicamente, no se sabe lo que son. Soy entonces finito en tanto soy
pasivo, y soy pasivo porque la sensibilidad es pasiva. Slo mi pensamiento, mi entendimiento, es activo, productivo, "espontneo", pero est
reglado sobre la sensibilidad, est destinado a pensar lo que me da mi
sensibilidad y no vale ms que por sus productos. De ah que las
demostraciones de Kant concluyen que toda tentativa de utilizar los
conceptos del entendimiento, las categoras, ms all de los lmites de la
sensibilidad conduce a paralogis-
410
mos, antinomias, etctera. Si considero la totalidad de los fenmenos (que

no es un "dato sensible") para buscar su causa, ya estoy en pleno
paralogismo, puesto que la categora de causalidad no se aplica ms que a lo
sensible; no a la totalidad de todo sensible posible, totalidad que no es
sensible.
Entonces, en esta pasividad tendr a la vez la prueba de la finitud del ser
humano y la barrera contra toda tentativa de racionalizacin ntegra de lo
que es su reduccin o elevacin a la Razn- y de dominio efectivo del
mundo (que se desprendera del postulado de que el mundo sera
efectivamente racionalizare). Interpretacin heideggeriana de Kant: nuestra
intuicin a saber, el hecho de que los fenmenos nos son dados es finita,
y esta finitud es onto-lgicamente derivada, no es originaria. Pues "nuestra
intuicin est ordenada a un ente que ella no produce, que est ah pon s
mismo y al cual no hace ms que consentir o al que no puede ms que
recibir' ? Pero cuando se trata de pensar la actividad del para-s, del sujeto,
todos estos enunciados se vuelven eminentemente sospechosos. La idea de
que no producimos sino que no hacemos ms que recibir deja de lado el
inmenso papel productor, creador y filtrante del para-s, en su "intuicin" del
mundo. Aquello de lo que hablan Kant y Heidegger, finalmente de manera
bastante ingenua, es de un individuo considerado como ya constituido,
inmerso en el mundo de la vida igualmente considerado como ya constituido.
Tal individuo es ciertamente "pasivo", es en la receptividad, que tambin
puede llamarse finitud. Pero si tomamos las cosas en su raz, constatamos
que este mundo de la vida no es dado, que es creado por el para-s, en todos
sus encajes, y que aquello que no es creado es algo que plantea una cuestin
filosfica.
Seramos finitos en tanto somos pasivos y receptivos. Kant, como
sabemos, opone la "receptividad de las impresiones" a la "espontaneidad de
los conceptos". Esta espontaneidad significa que los conceptos del
entendimiento son a priori, no son y no podran ser derivados del "material"
otorgado por la senso-rialidad. Pero esta espontaneidad no es todava una
creatividad; ms exactamente, es una creacin de una vez por todas, y
reglada sobre los productos que otorga la sensibilidad, "calculada para"
ellos.4 A esto se opone una idea que est en Kant, pero que no viene de l.
no seramos finitos, nuestro conocimien3
[J. Taminiaux, Le Regard et l'Excdent, <La Haya, Nijhoff,

"Phaenomenologica",
1977,
p. 118, subrayado por m.]
4
[Retomar.]
5
[Hobbes, Vico, etctera.]
SEMINARIO DEL 10 DE
JUNIO DE 1987
411
to no sera limitado, si en relacin con el objeto de este conocimiento no

fusemos receptivos, si hubisemos producido este objeto. Para Kant,
esto se expresa por la determinacin de nuestro entendimiento, de
nuestro intelecto como intellectus ectypus, secundario, derivado, opuesto
a un intellectus archety-pus, originario (que, evidentemente, es la
fantasa del pensamiento divino), que intuye y piensa su objeto a la vez,
por lo tanto se lo da directamente, no tiene necesidad de pasar por la
sensibilidad ni tampoco por el pensamiento como modo discursivo,
como trabajo por conceptos. Le alcanza con pensar algo para drselo en
una intuicin directa; y le alcanza con drselo en una intuicin para
pensarlo y conocerlo. No hay, para este entendimiento arquetipo, esta separacin de un material sensible y de categoras que se le aplican,
material que nos sumerge en la pasividad y categoras que estn
limitadas a este material, sin llegar, adems, a penetrarlo de parte a
parte.6
Claro est, podemos preguntarnos en primer lugar qu vale esta
captacin del sujeto humano que se hace esencialmente por oposicin a
una fantasa impensable, el intelecto arquetipo. Fantasa impensable,
pues, as como no podemos pensar un mundo "ntegramente racional",
no podemos dar ningn sentido a las expresiones: "pensar es intuir" e
"intuir es pensar". La idea de "intelecto" que hace traigo, "se lo da en la
intuicin",
simplemente
pensndolo
y
pensndolo
no
discursivamente es vaca; como son vacas, en este caso, la distincin
entre intuicin y pensamiento, y la idea de un pensamiento no discursivo.
Vaco es tambin entonces el trmino polar que se le opone. O bien,
tanto el trmino "pensamiento" como el trmino "intuicin" son tomados
en un sentido amplio y vago, y nosotros somos (nosotros por excelencia
pero tambin todo para-s) este intelecto arquetipo: nuestra imaginacin
nos da, y hace ser en la representacin, algo, por el simple hecho de que
"pensamos" en ello.7
Detrs de todo esto est la idea de Vico, y antes de Vico, de Hobbes:
no podemos conocer bien ms que lo que hemos hecho, verum factum
(cf. mi texto sobre Weber).*1' Ahora bien, esta idea que no obstante
parece ir de suyo, no se sostiene por ningn lado que la abordemos.
Podemos conocer lo que no hemos hecho; y por lo general nos
encontramos en la ms oscura ignorancia en relacin con las cosas que
hemos hecho. La frase slo tiene sentido mediante una subrepcin, que
la convierte en una tautologa: conocemos racionalmente, en efecto, lo
que hemos hecho conscientemente y
6
[Cf. la manera en que Kant se representa el saber matemtico: se

construye y se "ve".]
7
[Cf. L'Institution..., ob. cit., cap. IV.]
412
racionalmente. Si hay un mbito en el cual estamos inmersos en una noche

cimeriana, es nuestra propia vida, la historia de la humanidad, la naturaleza
de las sociedades, todas cosas hechas por el hombre. Esto es lo que resiste a
la idea de Hobbes, de Vico y de Marx, que cita a Vico en una nota a pie
de pgina de El capital? aprobndolo. Estamos en 1987, y lo que
conocemos como lo que l conoca sobre esta historia que nosotros
hicimos es en verdad poca cosa.
Cul es el origen de esta extraa idea? Se encuentra en Platn, claro est.
Es la idea que est en el centro del Timeo: Dios conoce el mundo en la medida en que lo hace, y sabe lo que hace, claro est. Es matemtico, utiliza los
tringulos, mira el paradigma, etc., conoce, por lo tanto, el mundo, ms
exactamente, hiparte del mundo que procede de su actividad racional; pues,
repetimos, la racionalidad, el llogon, de su demiurgia encuentra los lmites
de la materia y del espacio que son por naturaleza puesto que
indeterminados e indeterminables-, incognoscibles y no podran ser objeto
de ninguna "formacin" llogos. Detrs de Platn, si la historia que cuenta el
Fedn no es una simple ficcin literaria, est Scrates: ste, habiendo
escuchado decir que, segn Anaxgoras, el principio del mundo y del ser era
el nos, el espritu o el pensamiento, se haba sumergido en el libro de ste
para encontrar all las causas racionales de todas las cosas. Se decepcion
mucho al constatar que Anaxgoras planteaba este principio, en efecto, pero
no lo utilizaba, y recurra, cuando llegaba a la explicacin de los fenmenos
fsicos particulares, a causas igualmente fsicas y particulares.9 Est
permitido pensar que, en esta historia, la verdad podra estar del lado de
Anaxgoras. En todo caso, ya tenemos aqu la idea hegeliana; y teologa
racional: en la medida en que el mundo ha sido creado por una inteligencia
divina, y que nosotros participamos, aunque sea en un grado nfimo, de una
inteligencia similar, podemos reencontrar las causas de las cosas
ubicndonos en el punto de vista de Dios.10 Tratar
8
<Le Capital, L. I, 4 seca, captulo XV, 1, en: CEiwres, economie I, p.

915
[Hay
varias
edi
ciones en espaol] >
9
<Fedn, 97b-99d.>
10
[Ntese la ambivalencia -totalmente justificada- del cristianismo con
respecto
a
esta
idea. A los telogos de los siglos XIII y XIV no les gustaba demasiado, pues
sera
poco
decente,
sera carecer de piedad el hecho de tratar de reconstituir las vas de Dios en
la
Creacin.
Duns
Escoto y Occam, con su "escepticismo" esencial, acentuaron esta tendencia.
La
idea,
evidente
mente, no tendra sentido para Aristteles, salvo si se trata de la naturaleza
<y
no
de
Dios>:
ouden matenpoiei. Quidde los estoicos? Resurge en el ateo Hobbes, en un
contexto y con un
SEMINARIO DEL 10 DE
JUNIO DE 1987
413
de conocer el mundo es, entonces, tratar de reconstituir el proceso del

pensamiento divino que lleva a la Creacin. Ahora bien, es natural que
Aristteles, Epicuro, los estoicos, no sigan esta va: como tampoco los
otros griegos del perodo clsico, no ven en el mundo un producto
fabricado por un demiurgo inteligente.11
Volvamos a Kant. No hay en l solamente sensibilidad y entendimiento,
est tambin el famoso "trmino medio", la imaginacin trascendental.
Sabemos que Kant ve en <el esquematismo de> sta "un arte escondido
en las honduras del alma humana (Gemth) cuyo verdadero modo de
operar difcilmente arrancaremos jams a la naturaleza".12 Y debemos
reconocer que ella permanece muy oscura en el propio Kant. Si
tomamos por ejemplo la interpretacin heideggeriana de la imaginacin
trascendental pero hablar de imaginacin es hablar de algo
espontneo-, veremos que es concebida como esencialmente receptiva.
Pero en Kant, la imaginacin trascendental es responsable sobre todo del
surgimiento de las formas puras de la intuicin -el espacio y el tiempo
y de la formacin de esquemas, o sea, para decirlo rpido, las figuras
genricas y abstractas que forman mediacin entre la categora y los
fenmenos. Cabe sealar -punto muy importante, sobre el cual habr que
volver que estos esquemas piden prestado, si se puede decir, su
potencia figurativa a la intuicin pura del tiempo.13 Aun cuando
formemos, a partir de los fenmenos, conceptos empricos, subsiste una
distancia con la categora; hace falta entonces que la conciencia logre
captar los fenmenos por medio
espritu totalmente diferentes. Acerca de las ideas de subjectumobjectum, dominio, etc., cf. Ta-miniaux en la lnea de Hobbes-HegelMarx (Naissance..., pp. 86 y ss.; 122 y ss.; 132 y ss.; y sobre todo, 134 y
ss.).]
1
' [Comentar simplemente al respecto la nocin de phsis de
Aristteles. La idea no vale ms que para un tipo de saber (y la "parte"
correspondiente del objeto), el saber por recomposicin de la actitud del
productor; entonces, esencialmente, saber de tipo tcnico de un objeto
tcnico. En cuanto a la dialctica de las ideas en la historia: la idea de
que podemos conocer ms o menos el mundo ponindonos en el lugar de
su demiurgo actuando racionalmente est presente desde el Timeo. No se
hizo prcticamente nada con ella hasta Galileo, Hobbes o Descartes. Cf.
Alberto de Crdoba: si Dios me hubiese pedido consejo, yo habra hecho
algo ms simple. Encontrar algunas huellas en el perodo intermedio.]
12
<Kant, Critique de la raison pur, ob. cit., p. 153.>
13
[Cf. "el esquema de la sustancia es la permanencia de lo real en el
tiempo",
<Critique
de
la raison pur, ob. cit., p. 154>, etctera.]
414
de algo que sea al mismo tiempo representable y que pueda servir de forma
o de matriz a los fenmenos pero forma o matriz general, por medio,
entonces, de una "representacin abstracta" (o, mejor, de una "intuicin
esquemtica"), y es esto, el esquema trascendental. En la Crtica de la razn
pura, esta imaginacin trascendental tiene, pues, una importancia muy
grande. Poco importa aqu la diferencia entre las dos ediciones de la Crtica
(eje de las interpretaciones de Heidegger), tambin importa poco la crtica de
la concepcin kantiana como tal.14 La interpretacin ontolgica de
Heidegger consiste en decir que la imaginacin trascendental, en tanto
espontaneidad, es "receptiva pues la abertura que forma no es otra cosa que
exposicin a lo que es", segn la buena formulacin de Taminiaux.15 Es
decir que, gracias a la imaginacin trascendental, el ente que somos, el
Dasein, el ser humano, se expone a los seres que lo rodean; y esto,
esencialmente, por medio de las intuiciones puras del espacio y del tiempo.
Dicho de otro modo, el Dasein segn Heidegger en el Kantbuch, por las
intuiciones puras del espacio y del tiempo sobre todo del tiempo, a decir
verdad, crea para l un receptculo para lo que es en general, para el ente,
en el cual puede recibir al ente o exponerse a lo que es. Aqu vemos, a pesar
de lo que se dice en otras partes, hasta qu punto Heidegger, en esta
interpretacin finalmente mutilante de la imaginacin trascendental,
permanece prisionero de lo que puede llamarse una teora del conocimiento
del ente "real", del mundo fsico o de la Lebenswelt. Pero Kant no ha
hablado de imaginacin solamente en la Crtica de la razn pura, tambin
ha hablado de ella en la Crtica de la facultad de juzgar, en donde es cuestin del arte y de la obra de genio, y del juego entre la imaginacin y el
entendimiento, en donde encontramos muchas cosas esenciales, aunque
insuficientes, sobre su concepcin de la imaginacin/2' Ahora bien, como
por casualidad, Heidegger ignora totalmente la Crtica de la facultad de
juzgar en el Kantbuch, y que yo sepa, prcticamente no habla en el resto de
sus escritos. Esto significa tambin que aquello que, en sus funciones y en la
problemtica de la receptividad/espontaneidad o pasividad/actividad del
sujeto, es radicalmente y de entrada ignorado por Heidegger, es el arte, y
ms generalmente, el mundo histrico-social, al igual que lo psquico,
adems. La imaginacin trascendental como simple "exposicin a lo que es"
es una imaginacin estrictamente gnoseolgica, y la ontologa
correspondiente implica
14
[Vase "La dcouverte de la imaginacin", <en Domaines de l'homme,

loe. cit. >.]
15
[En "Finitude et absolu", en Le Regar.... ob. cit., p. 119.]
SEMINARIO DEL 10 DE
JUNIO DE 1987
415
esto: es a secas o es por excelencia o es paradigmticamente la cosa ente,

lo real fsico o que pertenece a la Lebenswelt. La imaginacin aparece
siempre entonces como "exposicin" o simple "recibir", en ningn
momento como posicin y hacer-ser.
Esto es claro tratndose del arte o de la institucin en la medida en
que hay un papel identificable y asignable de los individuos en la actitud
institu-yente. (No hablamos aqu del imaginario social instituyente).
Pero esto tambin es verdadero en el mbito limitado que importa a Kant
en la Crtica de la razn pura y a Heidegger en el Kantbuch, es decir, en
el mbito "experien-cial", para evitar el trmino ' teora del conocimiento.
Pues la imaginacin radical no se limita a formar el campo de
manifestabilidad [...], el horizonte de objetividad en el cual todo objeto
podr surgir".16 La imaginacin radical abre ciertamente este campo de
manifestabilidad, u horizonte de objetividad, pero hace mucho ms que
eso, cosa que Kant, por razones que quedan por discutir, no quiere o no
puede ver. Apuntalndose en "choques" por lo dems indescriptibles e
inintuibles como tales, ella crea, tanto en sus ser-as a la vez concretos y
genricos como en sus preorganizaciones catego-riales, la forma y los
contenidos de lo que se manifiesta. Ella crea el color como crea la
espacialidad, como crea la topologa "concreta" en la que vivimos, la
topologa continua de W, del espacio usual en tres dimensiones.17 Imaginacin, entonces, que no es ni receptiva ni pasiva, sino que es
espontaneidad creadora y formadora. Es as como la imaginacin crea lo
sensible, al que corresponde (pero no de manera biunvoca, por cierto)
un estrato fsico, que se volver el objeto de la investigacin cientfica.
Y ella crea las categoras a las cuales conviene un estrato mucho ms
extenso y ciertamente mucho ms profundo de objetos posibles. Por
ejemplo, incluso si para simplificar nos atenemos a las categoras
kantianas (que, por cierto, son insuficientes), es claro que no se aplican
solamente a los fenmenos fsicos. En resumidas cuentas, hay
16
[Taminiaux, ibd.]
[No se sabe si el modo de coexistencia de los X en los que estamos
inmersos
puede
ser
verdaderamente descripto en esta topologa. La nica cosa que se sabe -y
esto
es
decisivo
pa
ra la reconstruccin filosfica de los fundamentos de las matemticas
que
queda
por
haceres
que nuestra imaginacin es capaz de ctear estos dos opuestos: lo discreto
y
lo
continuo.
Lo
dis
creto como no existe en la tealidad, tal como es materializado por el
conjunto
de
los
enteros
naturales; y tambin lo continuo que, reelaborado por la matemtica,
dar
precisamente
las
to
pologas continuas -ms exactamente, los espacios continuos-, pero que
ya
est
ah
en
toda
representacin habitual de los objetos en el espacio.]
17
416
algo que no va con la "deduccin" kantiana de las categoras. Por ejemplo,

las categoras de la cantidad uno, algunos, todos- e incluso las categoras
de la relacin -sustancia, causalidad, accin recproca- o aun las de la
modalidad -posibilidad, realidad, necesidad- se aplican a otros mbitos que a
los "fenmenos". Kant no aborda la cuestin que crea el uso de "dobletes"
de sus categoras fuera del mbito fsico (un concepto, algunos conceptos,
todos los conceptos, etc.); como tampoco se preocupa por el hecho de que
las categoras de la relacin y de la modalidad se aplican -por cierto,
parcialmente, pero este parcialmente es enorme- a la historia de la
humanidad. No podemos vivir, en tanto seres histrico-sociales, sin la
categora de lo posible; y es una categora con la cual pensamos no
solamente la historia pasada, sino tambin la historia presente y por venir y
nuestra vida cotidiana. Un kantiano respondera que todo esto corresponde a
la psicologa emprica y como tal no plantea ningn problema. Respuesta
falaz, pues aplicamos esta categora al sentido o a los actos en tanto sensatos,
sin lugar en la filosofa kantiana.18 Lo mismo para la causalidad, etctera.19
No aplicamos solamente estas categoras al "soporte fenomnico" de los
hechos histrico-sociales, sino a estos hechos como tales: nos planteamos las
cuestiones legtimas de saber en qu medida hay una sociedad francesa y en
qu consiste su unidad, o en qu medida hay una subsociedad de los
inmigrados, etctera. Estas distinciones no se aplican a sustratos
fenomnicos, sino a significaciones que aparecen ayudndose con estos
soportes. De hecho, las categoras "ampliadas" valen para todo aquello que
es (o es pensable como) ensdico o dimensin ensdica de lo que es.
Tenemos entonces la imaginacin radical como creadora de todo lo manifestado, de toda la fenomenalidad phainmenon y phantasa tienen la
misma raz-; entonces, creadora tambin de esta "rama" de nuestra
experiencia que es la sensibilidad elemental. Hay un papel inmenso de la
imaginacin radical en lo manifestable, y este papel supera lo
"manifestable" en sentido propio, pues tambin es posicin de todo lo que
no es "manifestacin" de un "manifestable". No se de qu "manifestable"
eran "manifestacin" los sacrificios humanos de los aztecas. Ni de qu
"manifestable" son "manifestacin" la sonata n 32 de Beethoven o la
catederal de Amiens. No son "manifestaciones" de un "manifestable" que
existira antes y fuera de ellas; se trata de crea18
[Profundizar.]
[Vase tambin la cuestin de las matemticas "no ordinarias" aplicadas
a la fsica, por ejemplo.]
1!l
SEMINARIO DEL 10 DE
JUNIO DE 1987
417
ciones, de posiciones, y es a partir de estas posiciones que hay

manifestacin de lo manifestable. Cuando miro un rbol, puedo hablar
tambin de la manifestacin de un manifestable. No puedo hacer ser,
radicalmente, un rbol. Pero, aqu otra vez, la manifestacin como tal y
en su ser-as es mi creacin, o creacin humana. Su color, su captacin
como un rbol aun si se apuntalan en "algo" del rbol- competen a la
imaginacin del sujeto humano frente a un ncleo incaptable: cada vez
que fenomenalizo el rbol, "hay" algo "detrs", como tambin al lado. E
incluso si el rbol es un rbol "en s" uno no por accidente sino por
esencia, con todo, est inmerso constantemente en una continuidad de
acciones y de interacciones, de la cual, cuando hablo del rbol, lo separo.
Lo separo apuntalndome en una serie de fenomenaliza-ciones
convergentes del rbol y del resto, pues tanto podra hablar de una
mancha verde, o de un bosque, etctera. La creacin de la imaginacin
se refiere aqu a la manifestacin del manifestable. Pero, en otros casos,
an ms importantes para nosotros, la creacin de la manifestacin es al
mismo tiempo creacin del manifestable. Hay un fenmeno de la
democracia ateniense; esta democracia ha sido creada por el imaginario
instituyeme de los atenienses, no "manifiesta" nada, sino este imaginario
operando. Los atenienses fueron quienes crearon este "manifestable" que
luego, si soy historiador, puedo captar, pero entonces por una suerte de
fenomenalizacin histrica diferente que plantea otros problemas, como
el manifestable manifestado de la polis ateniense o de la ciudad de
Florencia, etctera.
Restringiendo an, y permaneciendo en el mbito de las preocupaciones
de la filosofa clsica lo experiencial, lo "cognoscible" en el sentido
estrecho del trmino, qu hay de eso que "se manifiesta" ah y cul es
su relacin con la imaginacin? Recapitulo al mismo tiempo.
a) Cuanto mucho se podra hablar de pasividad o de receptividad si se
trata del ente natural. Pero en ningn otro caso. La expresin no tiene
ningn sentido en matemticas, ninguno cuando se trata del objeto
histrico-social. El objeto matemtico me es dado porque yo lo creo. El
objeto histrico-social me es dado porque otros sujetos o colectividades
lo han establecido. Mi "receptividad/pasividad" ante un texto o una
sinfona presupone la llegada al ser de este texto o de esta sinfona por
medio de la actividad/espontaneidad de otros sujetos. En el fondo, es
para evitar esto, y mantener as la finitud, que Heidegger dir que es el
Ser que habla en nosotros y por nosotros, etctera. Por lo tanto, la
determinacin de la "finitud" del sujeto exclusivamente a par-
418
tir de su relacin con el ente natural traduce, en Kant como en Heidegger, la

persistencia de un naturalismo ingenuo.20
b) Aun en el caso del objeto natural, no podra tratarse de simple pasividad o receptividad; hay creacin de lo manifestable como tal, del fenmeno
como fenmeno. Hay fenomenalizacin, que es una creacin del para-s.
Qu podemos decir entonces de lo que se fenomenaliza? Nada, sino (cf.
seminario del 13 de mayo) que hay aquello que se deja fenomenalizar. Es la
nica formulacin aceptable en este nivel, y no podemos llegar a ella ms
que a partir de elaboraciones ulteriores ms complejas y otros presupuestos
(i.e. la constatacin de la mitad del mundo faltan te en Kant).
En un nivel elemental, todo lo que podemos decir -ya es enorme, y no es
visto por Kant21 es esta aparente, pero importante y fecunda tautologa: lo
que se deja fenomenalizar es en s fenomenalizable. Pues la
fenomenalizacin no depende solamente de nuestra "arbitrariedad". El
mundo es nuestra creacin; pero se presta a esta creacin, y no cualquier
"objeto" o "mundo" se prestara a ella forzosamente. Es la falta fundamental
en Kant: en ningn momento se plantea la cuestin de saber si lo que dice
sera vlido en cualquier mundo.22 Para que la categora de la causalidad no
sea vaca, para que sea vlida, hace falta que haya, en eso que
fenomenalizamos, series fenomenaliza-bles con consecuciones regulares y
repetitivas. (Lo viviente no puede emerger ms que "parasitando" algunas de
estas series en el mundo "inorgnico".) As estamos obligados a plantear un
"eso que..." y un cierto ser-as mnimo de ese "eso que...", so pena de volver
incomprensible la posibilidad de una fenomenalizacin hasta cierto punto
coherente y pulverizar mundo pblico, mundos privados y mundo a secas.
20
[Inaceptable manera, en Husserl, Heidegger y Merleau-Ponty, de hacer

como
si
la
Lebenswelty sus "objetos" fuesen de suyo, como si no planteasen problemas y
bastaran
para
hablar
de
todo. La imaginacin de Kant y de Heidegger es la de un individuo ubicado
en
la
Lebensivelt.
No se preguntan lo que un individuo parlante y una Lebensivelt humana (con
Zeuge,
Zuhandene, etc.) pueden presuponer. Este aspecto es apenas percibido por MerleauPonty
en
las
"Notas
de trabajo" de lo Visible y lo invisible (sobre el lenguaje), pero se queda ah.
Merleau-Ponty
ha
ba apuntado mejor en La prosa del mundo, que desgraciadamente abandon.
Haba
una
bifur
cacin, y Merleau-Ponty tom la va que conduce al callejn sin salida
heideggeriano.]
21
[Cf. "Portee ontologique...", en Domaines..., ob. cit., <pp. 421-427, feed.
pp. 527-534>.[
22
[Cf. sin embargo breves notaciones en la "Introduccin" de la Critique
de
la
facult
de
juger [trad. fr. Philonento, Pars, Vrin, 1968, pp. 30-33 [trad. esp.: Crtica de
la
faadtad
gar, hay varias ediciones>.]
de
juz
SEMINARIO DEL 10 DE
JUNIO DE 1987
419
c) La imaginacin radical no es entonces receptiva o pasiva en

relacin con lo que se manifiesta (estas expresiones, con todo rigor, no
tienen sentido ms que en una concepcin de la experiencia como
"reflejo"), sino que es limitada de manera sui generis en relacin con lo
existente fsico. Poner lo existente fsico en lugar de lo existente a secas,
es lo que hay que llamar el materialismo ingenuo de Kant y de
Heidegger. Pero, por otro lado, la imaginacin radical es ilimitada, ms
exactamente, indefinida, y creadora en otro sentido mucho ms fuerte, en
los otros mbitos, y especialmente en el mbito histrico-social, en
donde realiza casi lo anlogo de lo que Kant llamaba el intellectus
archetypus: hacer ser cosas intuyndolas, en la representacin. Claro
est, hace falta un mnimo de soporte material. Pero este mnimo puede
ser una simple palabra. Caso lmite, quiz, pero no obstante real: una
multitud en estado de ebullicin, alguien encuentra una palabra y la
dice... y la historia del mundo cambia. Es esto, el hacer-ser por la simple
representacin. Una representacin se ha formado en alguien, y el
colectivo estaba listo para recibirla, le da fuerza; y lo que hace falta para
ello no es "hacer existir la cosa en la intuicin (percepcin)", es
encontrarle un soporte simblico que se vuelve portador y mediacin de
esta creacin.
Esta imaginacin radical no es "trascendental" en el sentido de
Heidegger, porque formara un horizonte de objetividad o permitira
"trascender" hacia el ente. (Para Kant, es "trascendental" en tanto
pertenece a las condiciones de la experiencia en general, es decir, de la
misma manera que el entendimiento es "trascendental".) Transforma el
en-s en algo que es para el sujeto; abre un mundo para el sujeto, pero
tambin hace que este mundo no tenga sino una relacin lejana, limitada
y extraa con lo que es "fuera del sujeto". Lo que es, no lo sabemos,
siempre est ah como una pregunta. Lo que nos da el trabajo de la
imaginacin radical del sujeto o del imaginario instituyente histricosocial tiene, por cierto, una relacin con lo que es, pero esta relacin es
el objeto de nuestra interrogacin y no es en ningn modo un dato.
Si queremos hablar a cualquier precio de una "finitud" del sujeto la
mortalidad es otro asunto, sta no reside en su pasividad sino en la
naturaleza misma de la actividad de su imaginacin, de la imaginacin
radical, que a la vez le constituye una suerte de nicho iluminado y
garantiza, por as decir, para siempre que no podr salir de ah ms que
creando otros nichos. La finitud del sujeto es la subjetividad misma, su
ser sujeto, no su "pasividad" o "receptividad", sino la limitacin (la
clausura) ineliminable de su ac-
420

HISTRICO-SOCIAL
tividad creadora. Es porque, cada vez, es un sujeto, o una sociedad, que espontneamente crea que esta creacin no puede ser ms que la suya. Es esto,
la determinacin ltima del ser-para-s, que no est limitado por su
pasividad con respecto al ente, sino por el hecho de que es necesariamente
cada vez este sujeto, esta sociedad, un sujeto o una sociedad particulares, y
no todo sujeto o toda sociedad posibles. No podemos ir a mirar detrs de
esta determinacin, que valdra tanto para un intellectus archetypus, para
Dios, a menos que ste fuera total y absolutamente indeterminado, por lo
tanto vaco (lo que debera ser de todas maneras, como lo ha comprendido la
teologa negativa).
Pero el mbito cognitivo no agota al ser humano y sus actividades. Las
creaciones humanas que competen decisivamente a la imaginacin radical y
al imaginario social tratan de romper los muros de estos nichos sin constituir
otros. sta sera tal vez una de las definiciones posibles del arte: romper la
clausura sin reconstituir otra. Y acaso es la razn por la cual el arte tiene esta
importancia central en la historia de la humanidad.
Preguntas
Sobre verum factum y la idea delTimeo: la negacin de los postulados y
la posicin del postulado opuesto son suficientes para avanzar?
Platn nos dice que el demiurgo conoce lo que ha hecho; pero no conoce, y
no puede verdaderamente transformar, lo que no ha hecho, la materia. No
"rechac el postulado" solamente, apel a la evidencia: hay cosas que
conocemos sin haberlas hecho, y recprocamente. Qu significa conocer?
En Hobbes sabemos lo que significa: poder computar, descomponer algo en
elementos calculables (dnde se detiene esto? Es otra cuestin) y luego
calcular las relaciones y las consecuciones; entonces conozco. En ese
sentido, conozco la composicin qumica del sol. Y esto, al infinito, para las
estrellas, las galaxias. No las hemos hecho, pero sabemos que hay ncleos y
neutrones. Si llamamos conocer a una cierta inspeccin de las causas lo
que yo recuso para la historia, conocemos verdaderamente por qu hubo
un monje llamado Lutero que en 1517 dio a conocer sus tesis, y lo que vino
despus, y las guerras sangrientas durante casi dos siglos, etctera? Podemos
comprender ciertas cosas, pero no las "conocemos" en el sentido de Hobbes
o de Vico.
SEMINARIO DEL 10 DE
JUNIO DE 1987
421
Hobbes habla de la forma del conocer, y no del objeto del

conocimiento.
Claro que s, habla del objeto del conocimiento, como Vico, como Marx.
Es tambin en este sentido que Hegel piensa que todo es concebible
porque es obra del Espritu, y que este Espritu no nos es extrao. La
distincin forma/ contenido no tiene nada que ver aqu. Se trata
cabalmente del contenido y del objeto del conocimiento. La tesis es: un
objeto es cognoscible si y slo si es nuestro producto; o, para Hegel, el
producto del Sujeto Absoluto...
Del entendimiento!
De la actividad humana, de la razn. En Hobbes, la razn es el clculo,

el rec-koning. Hobbes, al descubrir la matemtica a una edad muy
avanzada, se sinti muy impresionado por sta, como Merleau-Ponty,
adems, que en La prosa del mundo, * daba como ejemplo la frmula de
la suma de los trminos de una progresin aritmtica: n I 1 (n + 1).Y
aqu se comprende, claro est. Pero hay partes enteras de la matemtica
que son nuestras construcciones, y en donde no se comprende
verdaderamente: son resultados brutos. Uno de los ltimos grandes
resultados de la matemtica se refiere a la clasificacin de los grupos
finitos simples, sobre lo cual Chevalley haba hecho progresos considerables en la dcada de 1950, y que pudieron resolverse en 1980
utilizando computadoras. Se lleg entonces a establecer el catlogo
exhaustivo de los grupos finitos simples, incluidos los grupos
espordicos. Ahora bien, hay 25 o 26, poco importa, grupos espordicos.
Pero no se comprende por qu 26 y no otro nmero. Un matemtico dira:
"No hay nada que comprender, slo hay que calcular y demostrar,
verifiquen si pueden". Pueden ver aqu los lmites de la actividad del
clculo.
Pero no se toma la frase de Hobbes fuera de contexto?
En eso se basa toda la filosofa poltica de Hobbes. Est toda la parte del
saber fsico referido a objetos que no son mi creacin en el sentido de
Hobbes, y decir que lo que no he hecho remite, con todo, al papel de la
subjetividad en la constitucin del objeto, conduce a un subjetivismo
inaceptable. Podra
23
<M. Merleau-Ponty, La prose du monde, texto establecido y

presentado por C. Lefort, Pars, Gallimard, 1969, pp. 149-150.>
422
decirse, un escptico dira, que cuando usted cree encontrar tomos de hidrgeno en el sol, etc., se trata de construcciones de su espritu. Pero prefiero
estas construcciones de mi espritu a otras; y por qu, entonces? Porque
convienen a algo que es, bien o mal, independiente de ellas. No he hecho el
sol, y lo conozco; pero anoche tuve un sueo, y no comprendo lo que quiere
decir.
Puede hablarse de crisis de la cultura o de fin de la filoso fia?
Proclamar el fin de la filosofa es -repitmoslo otra vez proclamar el fin de
la libertad, el fin del proyecto de autonoma. En cuanto al hecho de saber si,
ms all, habr una nueva fase de creatividad humana que llegue a superar la
situacin actual y la crisis, a establecer nuevas formas sociales, a crear
formas vivas y vlidas de cultura, etc., es otra discusin. Los lmites de tal
discusin son, adems, evidentes. Todo lo que podemos discutir es saber si
es posible hablar, cuando estamos en una cultura, de descomposicin de esta
cultura. Esta cuestin es legtima, y urgente. Pues inmediatamente estarn
aquellos que dirn: no puede usted hablar de eso, est adentro, est apresado;
todo lo que pueda decir forma parte de esta cultura y la presupone, etctera.
Ms argumentos triviales pero en un sentido irrefutables: a usted no le gusta,
habla usted de descomposicin porque las cosas no tomaron el giro que
usted hubiese preferido, etctera. Hay aqu un problema verdadero que
forma parte de la pregunta ms general: "en qu medida podemos hablar de
la sociedad en la que estamos?" Podemos tomar esa distancia necesaria
entre lo que hay para conocer y aquel que trata de conocer? Y en qu
medida podemos mirar de verdad nuestra sociedad como miramos cualquier
otra sociedad histrica, identificar en ella un nacimiento, una ascensin,
quizs un declive? Otra dimensin de la pregunta: qu significacin real,
qu significacin poltica efectiva tiene todo esto, y este discurso crtico
mismo?
Anexos
1
Informe de enseanza de Cornelius Castoriadis en el Annuaire 1987 e la
EHESS
El seminario del ao estuvo dedicado a un retorno a las cuestiones
filosficas que plantean lo histrico-social, su nivel de ser y su modo de ser.
Durante la primera parte del ao, el trabajo se refiri a las cuestiones del sujeto y de la subjetividad. Cuatro niveles de sujeto de para-s han sido
distinguidos: el nivel de lo viviente, el de lo psquico, el del individuo social
y el de la sociedad. Los cuatro estn esencialmente determinados por lo
representativo, lo afectivo y lo intencional. Por oposicin a stos, otros dos
niveles del para s, "debiendo ser" ms que "siendo", el nivel de la
subjetividad en el sentido pleno del trmino y el de la sociedad autnoma,
fueron definidos por la creacin histrico-social de categoras irreductibles a
las del simple para-s: la reflexividad plena y la voluntad. Se trat de
mostrar el vnculo de ambos con el nuevo universo histrico creado en el
mbito grecooccidental.
La segunda parte del ao estuvo dedicada a una investigacin de las relaciones entre lo histrico -o mejor, lo histrico-social y lo "trascendental". Se
mostr, especialmente, que no puede haber reflexividad fuera de cierto tipo
de sociedad de una sociedad en la cual el imaginario instituyeme comenz
a poner los grmenes de la autonoma, que entonces, en el pensamiento
heredado, la investigacin de las condiciones de la reflexividad ha errado su
objeto en tanto ha ignorado lo histrico-social o lo ha tratado como simple
"hecho emprico". Sociedad e historia son condiciones trascendentales y matrices ontolgicas de la verdad. Queda por explorar, pues, especialmente,
estas cuestiones inmensas: el componente pseudo-"trascendental" de toda
sociedad, por heternoma que sea; a saber, aquello que permite e, incluso,
impone a toda sociedad cierta "correccin" de una dimensin de su
representar, a saber,
425
426
una conveniencia en relacin con lo que es, y la emergencia de sociedades

capaces de autorreflexin, es decir, capaces de romper la clausura de su
representar y de volver a examinar, en una relativa lucidez, los presupuestos
de su conocer y de su hacer. Es claro que esta posibilidad es inseparable, a
decir verdad, de una cantidad innumerable de aspectos de su institucin.
En este sentido, aparece que el discurso sobre "el fin de la filosofa" que,
desde Heidegger, ocupa la escena, oculta lo esencial de la interrogacin que
sigue ms viva que nunca, al mismo tiempo que equivale a proclamar el fin
de la libertad, puesto que filosofa y voluntad de libertad son con toda
evidencia cooriginarias, de hecho y de derecho. Este ltimo aspecto, en
forma de aplastamiento ante el hecho consumado de la "cultura"
contempornea, queda ahora, adems, experimentalmente verificado.
2 Seminario-discusin del 14 de enero de 19871*

Antes de dejarles la palabra, y para comenzar la discusin, algunas
consideraciones para acompaar la entrevista publicada por Libratior? en
diciembre. Aunque ms no sea para volver comprensible lo que no lo fue,
pues este artculo fue destrozado en su compaginacin. Sin embargo, haba
sido convenido que slo se publicara entero...
A propsito del movimiento estudiantil y social, lo que hay que sealar en
primer lugar es esta ruptura con respecto a la pasividad que caracterizaba a
la sociedad francesa desde haca aos. El movimiento estudiantil, latente
desde el inicio de las clases, se moviliz en quince das. En materia de
autoorgani-zacin, fue un modelo de xito: reinvent no slo la delegacin,
sino tambin la revocabilidad de los delegados en cada asamblea general,
mantenindose muy desconfiado con respecto al mundo de la poltica, y
demostrando gran prudencia y gran creatividad. Los estudiantes no slo han
hablado de democracia, actuaron democrticamente, y de manera ejemplar.
Por qu aquello que es bueno para los estudiantes no lo sera para la
sociedad entera? Por qu la asamblea general, con delegados revocables, no
sera buena ms que para los estudiantes? Los ferroviarios, al menos al
principio de su accin, no se
' <La transcripcin de la grabacin fue efectuada por Cyble Castoriadis,
cuyo trabajo fue reledo por E. E. y P. V.>
* Este seminario alude al movimiento estudiantil que tuvo lugar en
Francia entre fines de noviembre y principios de diciembre de 1986. Los
estudiantes se movilizaron en contra de un proyecto de ley de reforma de la
enseanza superior (ley Devaquet). El 6 de diciembre Deva-quet renunci, y
dos das despus, el proyecto fue retirado. [N. de la T.]
2
<"Les ambigits de l'apolitisme" (Las ambigedades del apolitismo),
entrevista realizada por Jean-Michel Bouguereau y Antoine de Gaudemar
(publicacin parcial de la entrevista), en Liberation, 11 de diciembre de
1986, p. 14.
427
428
quedaron atrs, con las coordinaciones locales, las diversas delegaciones.

Estudiantes de la escuela secundaria, estudiantes de la universidad y
ferroviarios respondieron perfectamente a una agresin del gobierno. Es
tranquilizador, pues quiere decir que estamos en una sociedad en donde
todava hay seres vivos, y no zombis.
En cuanto al contenido del movimiento, a las reivindicaciones, como ustedes saben se ha hablado de "combate moral", de "dimensin moral", y de
qu s yo. Para m, tanto en el caso de los estudiantes como en el de los
ferroviarios, el contenido era lisa y llanamente sectorial, por no decir
corporativis-ta. El discurso era: "no se tocan las condiciones de ingreso a la
universidad"; y las cuestiones ms generales no interesan, incluso aquellas
que podran referirse a la categora misma de los estudiantes, o a la
universidad, etctera. Se lo compar, claro est, con Mayo de 1968, con
razn o sin ella, para sealar que en 1968 los estudiantes tenan una visin
de lo que era la enseanza en la universidad y de lo que ellos hubiesen
querido que fuera. Podemos condenar esta visin, juzgarla falsa o delirante,
pero exista y se articulaba con cierta crtica de la sociedad en general, y con
la voluntad o el deseo de cambiar esta sociedad. Aqu, no haba nada
semejante, simplemente el rechazo a que se aumentasen los derechos de
inscripcin. Yo no estoy a favor de este aumento, ni a favor de la supresin
de los diplomas nacionales; en cuanto a la seleccin en el ingreso a la
universidad, hay que reconocer, sin embargo, que una buena mitad de la
enseanza superior francesa ya est sometida a ella: las escuelas superiores,
la medicina... Lo cierto es que sobre estos puntos completamente menores, y
perfectamente corporativistas, hubo una movilizacin extraordinaria.
Llevada, hay que ver esto tambin, por un sentimiento general de exasperacin: hace ya unos diez aos, entre ellos cinco de poder socialista, que los
franceses "se tragan" lo que se les impone sin reaccionar. Entonces, con la
ayuda de la cohabitacin y un gobierno de derecha, la gota de Devaquet hizo
desbordar la copa que las botellas de Fabius ya haban llenado
concienzudamente. Hay ah, pues, una suerte de reaccin en contra del poder
establecido; e implcitamente tambin, a pesar de las tentativas de
recuperacin y de explotacin que se hicieron, contra el gobierno anterior y
contra todos los gobiernos que se han sucedido desde hace diez aos.
Tercer punto, aunque apenas es necesario insistir en ello: el aspecto verdaderamente lamentable de la poltica gubernamental, comenzando por la
misma ley Devaquet, grotesca e insignificante, as como la incoherencia poltica total de aquellos que comentaron la protesta estudiantil, los artculos
SEMINARIO-DISCUSIN DEL 14
DE ENERO DE 1987
429
de July en Liberation... La ley? Los propios Monory y Devaquet se la

pasaron explicando que no haba estrictamente nada en ella. Pero
entonces por qu un texto tan anodino pudo hacer estallar el asunto? En
verdad, esta ley era totalmente hipcrita, porque si en un sentido,
efectivamente, no haba casi nada en ella, es igualmente cierto que se la
poda aprovechar para cambiar la composicin de los consejos de
universidad, etctera. Entonces, el gobierno en principio se obstin;
luego, bajo la "presin de la calle", hubo marcha atrs "en campo raso" y
se retir la ley. Con esto, Chirac nos hizo una extraordinaria
demostracin de la irracionalidad, de lo absurdo del sistema poltico.
Pero la ausencia de pensamiento poltico, o la incoherencia de lo que
ocupa su lugar, me pareci, en nuestros comentadores patentados,
igualmente lamentable. Por un lado, esta gente machaca: la perspectiva
revolucionaria es el gulag, de ahora en ms slo importa la legalidad
republicana, la democracia representativa y los derechos humanos. Muy
bien. El movimiento estudiantil se constituye y toma la suficiente
amplitud para exigir que se retire una ley republicana, presentada
constitucionalmente por el gobierno al voto del Parlamento. Entonces,
estos mismos comentadores aplauden: "Bravo por los estudiantes!
Arremetan, el gobierno tiene que retirar esta ley!" Incoherencia total: en
el discurso liberal republicano, que se ha convertido en la vulgata de
nuestros pensadores polticos de izquierda, la ley est hecha por los
representantes del pueblo. No es hecha -o deshecha por los estudiantes,
por los ferroviarios, por los viticultores de la Baja Dordoa, por solteros
de ms de 45 aos, para resumir, por fracciones de la poblacin en
provecho de intereses sectoriales. En el derecho, la Constitucin, la
teora y el imaginario republicanos, la ley es hecha por los diputados,
representantes del pueblo. Es una mentira muy grande, pero poco
importa, es el dogma oficial de la Repblica. Y se supone que un
diputado representa, no a su circunscripcin, menos an a una
corporacin, sino al quingentsimo cuadragsimo octavo de la poblacin
francesa. Hace falta precisar que no es posible respetar al mismo
tiempo la legalidad republicana, la democracia representativa, y
alegrarse porque una fraccin de la poblacin obtenga la retirada de una
ley republicana presentada democrticamente al voto de los
representantes del pueblo? Otros, entre ellos yo, pueden alegrarse:
precisamente porque consideran que esta teora de la representacin es
un engao. Pero todos estos biempensan-tes de izquierda, desde los
socialistas hasta los partidarios de la lnea oficial de Liberation,
aplaudieron el movimiento sin preguntarse un segundo: "pero
430
qu queremos? Qu estamos diciendo aqu?" Pues tal es el grado de

descomposicin al que ha llegado cierto pensamiento "poltico".
Pregunta sobre la incapacidad del movimiento para crear significaciones;
sobre el papel de los medios; sobre la capacidad de autoinstitucin.
Estoy totalmente de acuerdo con su primera constatacin: contrariamente a
Mayo de 1968, ninguna concepcin de conjunto del sistema educativo, ningn proyecto de cambio en la universidad o en los estudios, ningn
cuestiona-miento sobre la relacin entre los estudios y la sociedad. No
obstante, hubo indudablemente cierta evolucin de los estudiantes durante el
movimiento, con esta reivindicacin del apoliticismo, insistente, casi
provocadora, pero tambin muy ambigua. Pues por un lado afirmaban no
tener ningn proyecto poltico global, ningn deseo de insertar su accin en
otra cosa que su pequea reivindicacin con respecto al ingreso a la facultad.
Pero, por otro lado, no queran estar vinculados a ninguna organizacin
poltica y se defendieron con obstinacin contra toda recuperacin. Y lo
mismo es cierto, adems, para una parte de los ferroviarios, como se vio
luego. Por lo tanto, el apoliticismo, el rechazo de la poltica tiene tambin,
en un sentido, una significacin positiva en la medida en que es el rechazo
de esta poltica. Y luego, un poco ms tarde, aparecieron temas un poco ms
vastos, como el derecho al saber o esa bella pancarta: "Preferimos ser
desempleados inteligentes y no desempleados idiotas"; pero habra que
haber sido lcido hasta el final: no es para nada seguro que la universidad
vuelva inteligente. Y entonces, derecho al saber o derecho al diploma, por
lo tanto derecho al trabajo? La ambigedad nunca desapareci, pero es pura
demagogia decir: diploma = trabajo.
Sin embargo, la creacin, o por lo menos el resurgimiento de formas de
organizacin totalmente notables, result muy eficaz porque los estudiantes
lograron que se retirase el proyecto de ley del gobierno. Mientras que los ferroviarios, cuyo movimiento, surgido de la base, era igualmente espontneo,
con las coordinaciones regionales, etc., desembocaron en una negociacin
infinitamente ms asquerosa. Pero hay que decir que a partir de cierto
momento, las estructuras sindicales, tradicionalmente fuertes en la Socit
Nationale des Chemins de Fer (SNCF, Sociedad Nacional de Ferrocarriles),
pudieron desempear el papel de interlocutor vlido del Estado y en
consecuencia controlar a la base, quitarle una parte de su iniciativa, y luego
el sentimiento de que ella dominaba su destino, y permitieron por ltimo que
el gobierno di-
SEMINARIO-DISCUSIN DEL 14 DE ENERO DE 1987 431

jese, teniendo en cuenta el papel de la Confdration General du Travail
(CGT, Confederacin General del Trabajo), que el movimiento era
puramente poltico. La desesperacin de los usuarios, la ola de fro, tambin
desempearon un papel determinante, claro est.
Tambin comparto su punto de vista sobre el papel de los medios para esconder, para llenar el vaco de las significaciones del movimiento estudiantil.
Esta historia de "combate moral", ms all de la voluntad de luchar contra
toda recuperacin, es evidentemente una invencin de periodistas, una pseudocreacin sobre la ola ideolgica de la neo-ex-izquierda y de algunos
cantantes, como Balavoine, etctera. Cuando a uno le ofrecen algo que se
parece a una idea, uno la toma. En 1968, los medios jams habran podido
ser proveedores de significaciones por la simple razn de que entonces el
movimiento desbordaba de significaciones, ningn periodista hubiese
podido poner su mercadera ah adentro. Sin embargo, tuvieron un enorme
rol como caja de resonancia, en particular Europe 1, a tal punto que
Marcellin, el ministro del Interior, al cabo de quince das tuvo que prohibir
todo reportaje sobre las manifestaciones. Sin quererlo -o quiz querindolo-,
los periodistas desempearon incluso un papel tctico, comentando los
desplazamientos de los manifestantes, su nmero, difundiendo los slogans,
un poco como si fuera un comentario deportivo: "Nos encontramos en la
calle Descartes, en donde un importante cordn de policas, armados de
mangueras contra incendios..." Y claro, los manifestantes, con los
transistores encendidos, podan desplegarse en otra parte...
Este vaco de significaciones es, creo, la unin de dos fenmenos muy importantes: por un lado, el peso muy grande de diez o quince aos de apata
poltica generalizada, su influjo en las conciencias, y por lo tanto la casi desaparicin de toda preocupacin por un inters general. Lo colectivo no es
ms que la suma de los intereses corporativistas. Y los estudiantes desean
realizar sus estudios sin ms obstculos, ni siquiera marginales, en la
indiferencia ante los problemas inmensos que plantea la educacin en una
sociedad democrtica. Por otra parte, los medios son, como se dice en ingls,
opinions makers, fabricantes de opiniones, de pseudosignificaciones pegadas
sobre los acontecimientos, tanto por su presentacin de los hechos, que
nunca es, evidentemente, inocente o neutra, como por los "anlisis" con los
que adornan, embellecen o disfrazan los acontecimientos. Liberation no
invent los movimientos de fines de 1986, pero les puso la etiqueta de
"combate moral". Abuso de lenguaje, claro, pero funcion... un poco.
432
Por qu comparar ambos movimientos? No tienen nada que ver...

Por supuesto, son diferentes; pero en principio siempre se puede comparar,
aunque sea para concluir que la comparacin no tiene ningn sentido. Y
adems, con todo, ambos movimientos se desarrollaron en Pars, a unos
veinte aos de distancia, tienen que ver con los estudiantes... En el balance,
claro, tenemos por un lado, otoo de 1986 y sus reivindicaciones estrictamente categoriales, y por el otro, Mayo de 1968 y el cuestionamiento a la
sociedad occidental. No s si escuch usted la emisin "Repliques", en
donde Finkielkraut me pidi que discutiese con l y con Luc Ferry sobre
Mayo de 1968 y sobre el movimiento de 1986, justamente. Hacia el final de
la discusin, Finkielkraut explot, diciendo en sustancia: "Pero, en fin!
Hay que decir las cosas como son! El carcter esencial de este movimiento
es que fue pueril!" Y yo le respond: "Tiene usted mucha razn, pero por
qu el movimiento fue pueril? No es ms que la expresin del estado
general de la sociedad, tambin ella muy pueril, que ha criado a sus hijos en
la cultura pueril de la tele, el pseudorock...". Y el punto culminante de este
aspecto "sentimentaloide" fue la muerte de Malik Ousskine.* El drama
toc entonces lo grotesco: se poda focalizar en ese cabrn de Pasqua, que
asesin a "nuestro Malik". Todo esto fue de una calidad muy baja, si puedo
decir as. De todos modos, es cierto que a travs de todo esto, los
participantes tuvieron una experiencia de algo. Y sin duda es ste el aspecto
que debemos conservar sobre todo.
Uno puede ser muy crtico, efectivamente, sobre el contenido de lo que
expres
el movimiento estudiantil, pero, con todo, lo que me pareci claro es esa
especie
de
felicidad de estar juntos que surga de pronto, que engendraba formas de
organi
zacin, de popularizacin de la lucha, para gente que no tena ninguna expe
riencia de eso. Pues una huelga de estudiantes, en el fondo, no molesta a
nadie,
el
desafo es relativamente intrascendente. Adems, tambin este movimiento
repre
sent como una revancha de los mandarines, de los profesores, que ayudaron
en
su
desarrollo. Hubo una osmosis natural. No ocurri lo mismo con los ferroviarios,
sin
que hubiese sin embargo un verdadero contrafuego de los usuarios. Todo esto
me
hace pensar en lo que deca Fabius a Chirac: "entre nosotros no hay una
oposicin
fierte"; esta banalizacin repercute en la sociedad francesa. Por otro lado, no
es ca* Estudiante asesinado por dos policas durante las manifestaciones de
1986. [N. de la T.]

sualidad si fue Liberation el proveedor de ideas de este movimiento: un diario
de antiguos militantes del 68 ledo por los jvenes. Y esto no carece de
significacin en el estado mental e intelectual de las jvenes generaciones, que
se olvidaron mucho de la cultura humanista que form a sus predecesores.
Estoy bastante de acuerdo con la primera parte de su intervencin. Ahora,
cuando cita usted a Fabius dirigindose a Chirac, me colma de contento. Hace ms de treinta aos, algunos, entre ellos yo, venimos repitiendo que no
hay diferencia verdadera entre derecha e izquierda, es slo que no se trata de
la misma banda burocrtica. A grandes rasgos, la banda burocrtica de
derecha est mucho ms vinculada con la gente instalada y con toda la
burocracia de los managers de las empresas privadas, mientras que la banda
burocrtica de izquierda, socialista en todo caso, sin estar desprovista de
lazos muy reales con los grandes managers de las empresas privadas (Rigout,
Trigano, etc.), con todo, est mucho ms ligada al aparato del Estado, a la
burocracia sindical. De ah la ley Savary: casi se hizo explotar el pas
simplemente para aprobar las reivindicaciones de la burocracia sindical de la
enseanza. Ahora, decir que no hay oposicin entre capitalistas y obreros, es
decir, traducido en trminos actuales, entre las cpulas de los aparatos
dirigentes estn basados en la propiedad privada de los medios de
produccin o en el aparato de Estado propiamente dicho y la base de los
asalariados, sera ir demasiado lejos. Por cierto, hablar en trminos de clases,
de oposicin de clases, sin duda ya no es pertinente, ni siquiera para situar
las ideas de la gente, pero sin embargo permanece una diferencia, que
adems no funciona simplemente como una diferencia creadora de conflicto
social, por la muy simple razn de que las posiciones medias en esta escala
de ingresos y de poderes se convirtieron en especies de incentivos, de
modelos, de ejemplos: "miren a qu pueden pretender si...".
Que esta diferencia ya no tiene verdadera pertinencia poltica, creo que lo
mostr ampliamente Mayo de 1968. Toda una serie de capas sociales, y primero el proletariado propiamente dicho, permanecieron muy en la retaguardia del movimiento, y aquellos que tuvieron un papel muy importante, que
expusieron ideas, etc., no fueron las capas ms explotadas sino las capas medias, ya se trate del conjunto del sector de la educacin o incluso, en las empresas, de los cuadros tcnicos, etctera.
En cuanto a los "anlisis" de July, del tipo: "se termin la revolucin, la
revolucin conduce al totalitarismo. Viva la democracia representativa, los
dere-
434
chos humanos, la libertad, etc., y la Repblica", y luego, sin transicin:

"Viva el movimiento estudiantil", esto puede pasar en un diario, entre dos
estaciones de metro, pero no resiste al mnimo embrin de reflexin. Qu
democracia representativa? Bajo qu rgimen poltico vivimos en Francia
en este momento? Vivimos bajo un rgimen de monarqua bicfala electiva.
Hemos elegido primero a un presidente de la Repblica, que sigue estando
ah; y luego votamos por partidos que, luego de intrigas de pasillo y
peloteras, delegaron sus poderes en un individuo llamado Chirac, que es
primer ministro. l decide presentar tal ley al Parlamento, retirarle tal
artculo, y sacar su artculo constitucional preferido, el 49-3, cuando los
riesgos de oposicin se vuelven reales. Ya no hay discusin en el
Parlamento, salvo totalmente formal, retrica. Para los grandes problemas,
es el 49-3. Pero la Asamblea puede estar tres das discutiendo sobre un
aumento del 1,3% en los subsidios familiares de los guardabarreras en el
departamento del Bajo Rin, aqu la discusin es libre. No hay verdadero
sistema representativo en Francia actualmente. La eleccin de los diputados
en la V Repblica, de tipo no cohabitacionista, era una simple formalidad en
la vida de una monarqua electiva monoltica; en la V Repblica, de tipo
cohabitacionista, es simplemente la eleccin de un colega electoral en
segundo grado, que designar a otro semimonarca, el primer ministro. Y no
veo ninguna democracia "representativa" en eso que se nos vende como tal:
a partir del momento en que se elige a los diputados por cuatro o cinco aos,
cesan de representar a cualquiera que no sea a ellos mismos y a polos de poder ya existentes con los que se alian. No hay representacin del pueblo.
Con todo, las elecciones pueden servir de tope, cuando demasiado es de
verdad demasiado. Y esto no se puede hacer ni en Rusia ni en Irn ni en otra
parte. Pero de todas maneras no es la democracia.
Bueno, todava no he visto que ningn filsofo poltico hiciera entrar estas realidades en un anlisis de la democracia representativa y sus bondades.
Y, en primer lugar, como lo decimos desde siempre, que ella no existe y que
no existi nunca, porque, evidentemente, las cosas ocurren en otra parte.
Repito, lo que yo reprocho a los anlisis de July es su falta total de coherencia. Considerando lo que hoy es, la filosofa poltica que profesa, tendra
que haber acallado sus instintos de antiguo militante de Mayo de 1968, y decir a los estudiantes: "Escuchen, muchachos, no hay sociedad sin leyes; y las
leyes estn hechas por los representantes del pueblo, eso es todo. Tienen el
derecho de enviar delegaciones, pero ciertamente no el de exigir que se
retire una ley".

El ltimo tema de su intervencin, la diferencia entre las generaciones y
la falta de cultura humanista en los jvenes, es un problema muy complejo,
que roc hace un rato cuando cit a Balavoine... tenemos los hroes que podemos. Muchas menos preocupaciones universales, una cultura marcada por
la irrisin, la publicidad, las novelas de televisin, efectivamente, tenemos
motivos para estar un poco inquietos...
Por el hecho del poder extraordinario de los medios, no fue el sentido
mismo lo que se volvi una apuesta revolucionaria? Las apuestas que antes
eran polticas, no se convirtieron en apuestas de sentido?
Pero las apuestas, lo que est en juego, siempre fueron apuestas de sentido.
Antes tomaban, por ejemplo, la forma de apuestas religiosas: Europa fue devastada a sangre y fuego durante los siglos XVI y XVII en funcin de tales
apuestas religiosas. O incluso explcitamente la forma poltica, con las tres
grandes revoluciones: inglesa y sobre todo francesa y norteamericana. Pero
en estas revoluciones haba mucho ms que apuestas polticas: se
cuestionaba la totalidad de las significaciones y se deca: "si se cambia tal
artculo de fe de la sociedad, si se modifica de tal manera la Constitucin, la
sociedad va a moverse, estar salvada". Mientras que actualmente ya no se
ve ningn punto focal, arquimdico, de donde levantar la palanca. La
interdependencia ya no es de la misma naturaleza que antes, cuando la
monarqua se vinculaba con cierta forma de religin, por ejemplo, o las
revoluciones denominadas democrticas con todo un movimiento cultural y
econmico. En un sentido, esta interdependencia se volvi explcita, pero al
punto de producir como un efecto de bloqueo en toda tentativa de actuar: ya
nada se mueve en ninguna parte, porque si se moviera, poco a poco, habra
que enfrentar a toda la institucin... Entonces se repliegan en formas de
accin puramente corporativas: al diablo la sociedad en su conjunto, lo nico
que quieren los jvenes estudiantes es no pagar derecho de ingreso a la
universidad y los ferroviarios quieren la compensacin ntegra de las noches
fuera del hogar con das de descanso...
La sociedad actual aparece as como una masa imposible de sacudir en
funcin de la complejidad y del gran nmero de relaciones instituidas, pero
sobre todo padece eso que uno de ustedes llam con razn la
sobresaturacin de las significaciones, que al mismo tiempo son vacas de
adentro, por no estar investidas por la gente. La otra cara de la moneda: no
hay ningn movi-
436
miento, como ningn individuo, adems, que sea capaz de plantear y de realizar, aunque sea embrionariamente, y en oposicin al orden existente, significaciones nuevas y radicalmente opuestas a las que existen. Es ste el nico
sentido de la expresin "crisis de las sociedades occidentales", y es el
problema que vamos a tratar cuando abordemos las condiciones de
posibilidad de la creacin del sentido en la historia.
Queda entonces que hubo en Francia estas dos pequeas explosiones, y
que en otros pases igualmente desarrollados, en los Estados Unidos, en
Gran Bretaa o en Alemania, desde hace casi diez aos, no hay nada. Con
esto quiero decir que la dominacin en la fase actual de los aparatos de
poder, de los aparatos burocrticos y de los aparatos empresariales, el
predominio de la cultura meditica, la crisis de las significaciones, etctera,
estn en todas partes. Incluso en los pases subdesarrollados: Brasil, que es
sin duda el campen del mundo del embrutecimiento televisivo, logra
exportar sus telenovelas y competir seriamente con Dallas, Dinasta,
etctera.
Este movimiento, pues, habr permitido al menos estropear un poco el vidrio liso de la televisin. Hay una suerte de rotura, y se descubri que la
gente puede no aceptar dcilmente los planes de "lucha" contra la inflacin,
el desempleo, los proyectos de "reforma" del gobierno y otras malas jugadas
de las burocracias dirigentes.
3
Notas complementarias
I. Seminario del 26 de noviembre de 1986
(1)
La creacin del Dios de los telogos es una pseudocreacin: vase L'Institution

imaginaire de la socit, Pars, ditions du Seuil, 1975, pp. 271-272; reed. "Points
Essais", 1999, pp. 292-293 [trad. esp.: La institucin imaginaria de la sociedad 2 vols.,
Buenos Aires, Tusquets, 1993]. Y sobre el tema de la creacin y de la destruccin
ontolgicas en general, vase el captulo IV de L'Institution..., ob. cit., en particular las pp.
269-279 (reed. pp. 290-301); las pp. 373-376 (reed. pp. 466-469) de "Institution de la
socit et religin" (1982), en Domaines de l'homme, Pars, ditions du Seuil, 1986; reed.
"Points Essais", 1999 [trad. esp.: "La institucin de la sociedad y de la religin", en Los
dominios del hombre. Encrucijadas del laberinto II, Barcelona, Gedisa, 1995]; y, en
"Temps et cration" (1983-1988), en Le Monde mrcele, Pars, ditions du Seuil, 1990,
sobre todo las pp. 271-274 (reed. pp. 338-343) y 252-253 (reed. pp. 313-315) acerca del
tiempo en Aristteles [trad. esp.: "Tiempo y creacin", en El mundo fragmentado.
Encrucijadas del laberinto III, Buenos Aires, Altamira, 1993].
(2)
Introduccin a La Socit bureaucratique, vol. 1, Pars, UGE, "10/18"; 1973, reed.
Pars, Bourgois, 1990 [trad. esp.: La sociedad burocrtica, vol. I, Barcelona, Tusquets,
1976]; introduccin a L'Exprience du mouvement ouvrier, vol. 1, Pars, UGE, "10/18",
1974 [trad. esp.: La experiencia del movimiento obrero, vol. 1, Barcelona, Tusquets,
1979]; "Le mouvement rvolutionnaire sous le capitalisme moderne", en Capitalisme
moderne et rvolution, vol. 2, Pars, UGE, "10/18", 1979 [trad. esp.: "El movimiento
revolucionario bajo el capitalismo moderno", en Capitalismo moderno y revolucin,
Madrid, Ruedo Ibrico, 1979]; "Transformation sociale et cration culturelle", en Le
Contenu du socialisme, Pars, UGE, "10/18", 1979 [trad. esp.: "Transformacin social y
creacin cultural", en La exigencia revolucionaria. Coleccin de escritos de Cornelius
Castoriadis, Madrid, Acuarela, 2001]. Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne,
Pars, Calmann-Lvy, 1961; reed. "Agora", Presses Pocket, 1988 (The Human Condition,
Chicago, The University of Chicago Press, 1958) [trad. esp.: La condicin humana, Barcelona, Paids, 2001]; Theodor W. Adorno, Dialectique ngative, Pars, Payot, 1978
[Negative Dialektik, Francfort, Suhrkamp Verlag, 1966) [trad. esp.: Dialctica negativa,
Madrid, Taurus, 1975]; Daniel Bell, Les Contradictions culturelles du capitalisme, Pars,
PUF, 1979 (The Cidtu-ral Contradictions of Capitalism, Nueva York, Basic Books, 1976;
reed. 1996) [trad. esp.: Las contradicciones culturales del capitalismo, Madrid, Alianza,
1977]; Christopher Lasch, Le Com-
437
438
SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO H1STRICO-SOCIAL
plexe de Narcisse, Pars, Laffont, 1981; reed. Castelnau-le-Lez, Climats, 2000, bajo el
ttulo La Culture du narcissisme (The Culture of Narcissism, Nueva York, Norton, 1979)
[trad. esp.; La cultura del narcisismo, Santiago de Chile, Andrs Bello, 1999]. Sigmund
Freud, L'Lnterprtation des revs (1900), Pars, PUF, 1971 [trad. esp.: La interpretacin
de los sueos, en Obras completas, t. 4 y 5, Buenos Aires, Amorrortu, 1978-1985]; Ttem
et Tabou (1913), Pars, Payot, 1947, nueva trad.: Gallimard, 1993, y PUF, 1998, en
CEuvres completes, XI [trad. esp.: Ttem y tabt, en Obras completas, t. 13, ob. cit.];
"Les pulsions et leurs destins" (1915), en Mtapsycbo-logie, Pars, Gallimard, 1952,
nueva trad.: ibd., 1968, bajo el ttulo "Pulsions et destins des pulsions" [trad. esp.:
"Pulsiones y destinos de pulsin", en Obras completas, t. 14, ob. cit.]; "Au-del du
principe de plaisir" (1920), "Psychologie des foules et analyse du moi" (1921) y "Le moi
et le ca" (1923), en Essais depsychanalyse, Pars, Payot, 1927, nueva trad. 1981 [ttad.
esp.: Ms all del principio de placer, en Obras completas, t. 18, ob. cit.; Psicologa de
las masas y anlisis del yo, en Obras completas, t. 18, ob. cit; El yo y el ello, en Obras
completas, t. 19, ob. cit.]; L'Avenir d'une illusion (1927) y Malaise dans la civilisation
(1930), en CEuvres completes, XVIII, Pars, PUF, 1994 [trad. esp.: El porvenir de una
ilusin y El malestar en la adtura, en Obras completas, t. 21, ob. cit.]. Oswald Spengler,
Le Dclin de TOccident (1931-1933), Pars, Gallimard, 1948 [trad. esp.: La decadencia
de Occidente, Madrid, Espasa Calpe, 1926]; y Arnold J. Toyn-bee, A Study of History, 12
tomos, Londres, 1934-1961, trad. fr. abreviada de D. C. Somer-vell, L'Histoire. Un essai
d'interprtation (1946), Pars, Gallimard, 1951 [trad. esp.: Estudio de la Historia, 15
tomos, Buenos Aires, Emec, 1953].
(3)
Cf. Llnstitution..., ob. cit., cap. III, pp. 159-196; reed. pp. 171-211.
(4)
Adolf Portmann, La Forme anmale, Pars, Payot, 1961. Sobre'los lmites de la
descripcin de lo viviente como "autmata identitario" y el "filtro-transformacin" de la
informacin por lo viviente, vase "Science moderne et interrogation philosophique"
(1970-1973), en Les Carrefours du labyrinthe, Pars, Editions du Seuil, pp. 180-183,
reed. "Points Essais", 1998, pp. 236-239; y Llnstitution..., ob. cit., pp. 316-321; reed. pp.
342-348.
(5)
Sobre los problemas que plantea toda estimacin, vase 1. E. S. Edwards, Les
Pyramides d'Egypte(1965), Pars, Le Livre de Poche, "Biblio/Essais", 1992, p. 323 [trad.
esp.: Las pirmides de Egipto, Barcelona, Crtica, 2003], o J. R Lauer, Le mystre des
pyramides, Pars, Presses de la Cit, 1974; reed. actualizada de Probleme des pyramides
d'Egypte, Pars, Payot, 1948. Lauer, tratando de "fijar en alguna cifra la suma inverosmil
de trabajo que debi otorgarse para la realizacin de semejantes monumentos", observa
que slo el transporte de unos siete millones de toneladas de piedra de la pirmide de
Keops exigira actualmente setecientas mil cargas de camiones de diez toneladas, y que
la altura de la pirmide no fue alcanzada por ningn otro monumento durante cuatro mil
aos, hasta que, hacia fines de la Edad Media, las flechas de algunas catedrales la superaron (Lauer, ob. cit., p. 22). Peto vase tambin Herodoto, II, 124-126. Las pitmides,
esfuerzo desmesurado que es muy difcil de hacer entrar ntegramente en consideraciones
funcionales, siempre plantearon problemas a los partidarios del materialismo histrico,
en particular bajo sus formas ms caricaturescas. K. Wittfogel es muy caracterstico en
este aspecto, para quien la pirmide -en ltima instancia, si se puede decir- "no es otra
cosa que un enorme amontonamiento de piedras dispuestas en orden simtrico" (Le
Despotisme oriental Pars, Minuit, 1964, p. 100) [trad. esp.: El despotismo oriental
Madrid, Guadarrama, 1965].
NOTAS COMPLEMENTARIAS
439
(6)
Confusin tanto ms perjudicial cuanto que el muy reaccionario Washington

Times es financiado por la secta Moon y que J. Chirac confiaba entonces (4 de
noviembre de 1986) a Arnaud de Borchgrave, amigo personal de R. Reagan, sus
sospechas en cuanto a la implicacin de elementos vinculados con los servicios
secretos israeles del Mossad en el atentado contra el Boeing de El-al en Londres.
(7)
Cf. "Individu, socit, racionalit, histoire" (1988), en Le Monde mrcele, ob.
cit., en particular pp. 62-63 [trad. esp.: "Individuo, sociedad, racionalidad, historia",
en Psiquisy sociedad. Una crtica al racionalismo, Tunja, Universidad Pedaggica y
Tecnolgica de Colombia y Revista Ensayo & Error, 1998]; y "Fait et faire"
(1989), en Fait et afaire, Pars, ditions du Seuil, 1997, pp. 51-52 [trad. esp.: "Hecho
y por hacer", en Hecho y por hacer. Pensar la imaginacin, Buenos Aires, Eudeba,
1998].
II. Seminario del 7 de enero de 1987
(1)
La cuestin de la creacin (y la que es inseparable de sta, la del "determinismo")

es sin duda el punto sobre el que Castoriadis fue peor comprendido, y que provoc la
mayora de los malentendidos y de las querellas. Por eso, acaso no sea intil remitir aqu
a la seccin "Temps et cration", en L'Institution..., ob. cit., pp. 269-279, as como a
"L'imaginaire: la cration dans le monde social-historique" (1981), en Domaines..., ob.
cit., en particular pp. 219-223 y 231-234; reed. pp. 272-277 y 287-291 [trad. esp.: "Lo
imaginario: la creacin en el dominio historicosocial", en Dominios..., ob. cit.]. Se
encontrarn las formulaciones ms explcitas sobre este tema en el texto que lleva igualmente el ttulo "Temps et cration" (1983-1988), en Le Monde mrcele, ob. cit., sobre
todo pp. 267-268; reed. pp. 333-334 [trad. esp.: El mundo fragmentado, ob. cit., p. 153]:
"Diremos que dos objetos son diferentes si existe un conjunto de transformaciones
determinadas ('leyes') que permiten la deduccin o produccin de uno de ellos a partir
del otro. Si ese conjunto de transformaciones dererminadas no existe, los objetos son
otros. La emergencia del otro es la nica manera de dar un sentido a la idea de novedad,
de lo nuevo como tal. Lo nuevo no es lo imprevisible, lo impredecible, ni lo indeterminado. Una cosa puede ser impredecible (el nmero que va a salir en la ruleta) y seguir siendo la repeticin trivial de una forma; o bien ser indeterminado, y seguir siendo tambin la
simple repeticin de una forma dada (por ejemplo, fenmenos cunticos). Algo es nuevo
cuando es posicin de una forma que no es ni producible ni deductible a partir de otras_formas. Algo es nuevo significa, pues: algo es la posicin de nuevas determinaciones, de nuevas leyes. Es ste el sentido de la forma -de eidos-. Como tal, el nuevo eidos,
la nueva forma, es creada ex nihilo. En tanto forma, en tanto eidos, no es producible o
deductible a partir de lo que 'all estaba'. Esto no significa que sea creacin ex nihilo o
cum nihilo. As, los humanos crean el mundo del sentido y la significacin, o de la institucin bajo ciertas condiciones -que ya son seres vivos, que no hay un Dios constante y
corporalmente presente que les diga el sentido del mundo y de su vida, etc.-. Pero no hay
medio de derivar de estas condiciones ya sea este nivel de ser -lo social-histrico-, ya
bien sus contenidos siempre particulares. La polis griega es creada en ciertas condiciones y 'con' ciertos medios, en un entorno definido, por seres huma-
440
nos definidos, tras un formidable pasado incorporado (entre otros) en la mitologa y el

lenguaje griegos, y as sucesivamente, ad infinitum. Pero ella no es causada ni determinada por esos elementos. Lo que existe, o una parte de esto, condiciona la nueva forma;
no la causa ni la determina. El hecho de la creacin como tal nada tiene que ver con la
querella a propsito del determinismo. Solamente contradice la idea paradjica -si no
francamente absurda- de un determinismo universal homogneo que reducira los niveles
o estratos del ser (y las leyes que les corresponden) a un nivel nico, ltimo y elemental.
Esto implicara, entre otras, la interesante conclusin teolgico-metafsica de que para el
universo era rigurosamente necesario arribar a un conocimiento de s (por intermedio de
la teora fsica). La creacin implica solamente que las determinaciones, que se aplican a
lo que es, nunca estn cerradas de manera tal que prohiban la emergencia de otras determinaciones". Vanse tambin las pp. 109-110 de "Anthropologie, phlosophie, politique"
(1989), en La Montee de l'insignifiance, Pars, Editions du Seuil, 1996, [trad. esp.:
"Antropologa, filosofa, poltica", en El avance de la insignificancia. Encrucijadas del
laberinto IV, Buenos Aires, Eudeba, 1997, p. 136]: "Creacin no significa indeterminacin. La creacin presupone, indudablemente, una cierta indeterminacin en el ser, en el
sentido de que lo que es, no es nunca de manera tal que excluye el surgimiento de nuevas
formas, de nuevas determinaciones. Dicho en otros trminos, lo que es no est cerrado
desde el punto de vista ms esencial: lo que es est abierto, lo que es, es siempre por-ser".
Por ltimo, vanse las pp. 18-20 de Fait et a faire, ob. cit. [trad. esp.: Hecho y por
hacer..., ob. cit., pp. 31-33]:"Lo histrico-social es creacin: creacin de una vez y para
siempre (institucin y significacin son irreducribles a lo biolgico), creacin en cada
caso de su institucin por parte de cada sociedad. Lo histrico-social es. Por consiguiente,
la creacin le pertenece al ser/ente, y se la debe contabilizar entre los tout uparchonta
kat'auto -lo que le pertenece como tal-. Pero eso vale tambin ms all de lo histricosocial: existe lo viviente. El modo de ser de una estrella no es el de un elefante [...]. Es
obvio entonces que la aparicin del ser para s (lo viviente, la psique, lo histrico-social)
entraa una fragmentacin esencial del ser/ente total. La medida y la manera en que, pese
y a travs de esa fragmentacin, sigue existiendo un kosmos, una totalidad parcialmente
organizada y 'coherente' es a todas luces una inmensa cuestin todava por elaborar. El
hecho de la creacin [..,] entraa abandonar la hipercategora de determinidad como absoluta (y su avatar, la idea de determinismo integral). Pero es un error lgico pensar [...]
que por eso debe reemplazrsela por la de una indeterminacin absoluta e integral. Mi
filosfa no es una "filosofa de la indeterminacin". Precisamente creacin quiere decir
posicin de nuevas determinaciones -surgimiento de nuevas formas, eid, y por ende,
ipso facto de nuevas leyes: las pertenecientes a esos modos de ser [...]. La idea de creacin es igualmente ajena a la de una indeterminacin integral y absoluta desde otro punto
de vista de similar importancia. Sea cuales fueren la factura especfica y el grado de
indetetminacin interno que comporte, cualquier forma (y toda nueva forma) es un seresto y un ser-as. Y nada sera si no fuera una ecceitas distinta de las dems, un Dies-heit
y una Was-heit, un tode ti. Ms all, el discurso debe hacerse especfico en cada nivel. La
forma creada puede casi agotarse en sus determinaciones ensdicas (por ejemplo, una
nueva teora matemtica); o bien reducirlas relativamente a poca cosa (la psique primera).
El propio modo de ser de lo indeterminado no es pura y simplemente indeterminado: por
mucho que la indeterminacin del inconsciente sea de las ms fuertes que podamos avistar, el inconsciente seguir siendo un esto lo suficientemente distin-
441
to como para afirmar que su indeterminacin no tiene ninguna relacin (que no sea
lgica y vaca) con la eventual indeterminacin de las entidades cunticas. La sociedad tiene su propia indeterminacin, y tambin la tiene cada sociedad en particular.
Qu relacin hay entre formas nuevas y antiguas? De manera ms amplia, cules
son las formas de relacin en general entre formas e instancias (ejemplares particulares) de cada forma? Cules son las relaciones entre estratos del ser/ente y entre
los entes en el interior de cada estrato? Otro inmenso campo todava por trabajar. [...]
queda claro que la creacin histrico-social (como en cualquier otro terreno), si bien
es inmotivada -ex nihilo-, siempre tiene lugar bajo coaccin (nunca in nihilo ni cum
nihilo). Ni en el terreno histrico-social, ni en ningn otro, la creacin significa que
cualquier cosa ocurra en cualquier parte, en cualquier momento ni de cualquier manera".
(2)
Sobre el sentido particular que Castoriadis da a este trmino, vase
L'Lnstitution..., ob. cit., pp. 461 y ss.; reed. pp. 497 y ss., y tambin "La logique des
magmas et la question de l'autonomie" (1981-1983), en Domaines..., ob. cit., pp.
385-418; reed. pp. 481-523 [trad. esp.: "La lgica de los magmas y la cuestin de la
autonoma", en Dominios..., ob. cit.].
(3)
El jesuta dlmata Ruggero Giuseppe (Rudjer Josip) Boscovich (1711-1787),
filsofo, fsico, matemtico y astrnomo, "se opuso a que los tomos tuviesen una
dimensin espacial y los concibi nicamente como centtos de fuerza puntuales" (A.
March, Das neue Denken der modernen Physik, 1957; trad. fr. de la edicin
estadounidense, La Physique moderne et ses thories, Pars, Gallimard, 1965, p. 58).
Su Philosophiae naturalis theoria... (1758) influy en esptitus tan diversos como
Laplace y Faraday, Nietzsche y el joven Russell. Sobre la importancia de la
concepcin del tomo de Boscovich, cf., por ejemplo, P. Thuillier, "L'approche
scientifique de la matire", en La Matire aujourd'hui, Pars, Editions du Seuil, 1981,
pp. 18 y ss.
(4)
Sobre la "modernidad de la crtica de Newton por Berkeley", cf. Karl Popper,
"A Note on Berkeley as Precursor of Mach and Einstein" (1953), retomado en
Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, Londres,
Routledge, 4a ed. revisada en 1972, pp. 166-174 [trad. esp.: Conjeturas y
refutaciones, Barcelona, Paids, 1983].
(5)
Sobre la apaideusia, cf. Aristteles, Metafsica, G (libro IV) 1006a 7; y el
comentario de Castoriadis: "Exigir una demostracin de todo [...] es [...] lo propio de
la apaideusia, de la falta de paideia (1006a 4-11), es decif, de aquello que hace que
el hombre sea hombre y hombre en la ciudad" (L'Institution..., ob. cit., p. 470, n. 12;
reed. p. 507 [trad. esp.: La institucin..., vol. 2., ob. cit., p. 299, n.12]).
IV. Seminario del 21 de enero de 1987

(1)
Vase W. K. Guthrie, The Sophists, Londres, Cambridge University Press,

1971, Ia ed. 1969, p. 243; trad. fr.: Les Sophistes, Pars, Payot, pp. 250 y ss. (trad.
parcial y comentario del fragmento del Ssifo de Critias que lleg hasta nosotros).
ste, que sepamos, slo es dado ntegramente en francs por R. Brasillach,
Anthologie de la posie grecque, Pars, Stock, 1950; teed. Le Livre de Poche, pp.
265-266. All pueden leerse los versos siguientes: "imagino, a fe ma, / que algn
hombre de espritu particularmente vivo y diestro / tuvo la idea de introdu-
442
cir en el universo la creencia en los dioses / para dar miedo a los hombres cuando stos
hicieran algo delictuoso / y cuando pecasen sin ser vistos en accin, palabra o
pensamiento".
(2)
Los principales elementos de la reflexin de Castoriadis sobre lo viviente se
encuentran en "Science moderne et interrogation philosophique", ob. cit., en particular pp.
178-186; reed. pp. 233-243; L'Lnstitution..., ob. cit., pp. 316-324; reed. pp. 338-350; en
"Portee ontologique de l'histoire de la science" (1985), en Domaines..., ob. cit., pp. 426432; reed. pp. 533-540 [trad. esp.: "Alcance ontolgico de la historia de la ciencia", en
Dominios..., ob. cit.]; "L'tat du sujet aujourd'hui" (1986), en Le Monde mrcele, ob. cit.,
pp. 191-201; reed. pp. 243-249 [trad. esp.: "El estado del sujeto hoy", en El psicoanlisis.
Proyecto y elucidacin, Buenos Aires, Nueva Visin, 1992], y en "Imagination,
imaginaire, reflexin" (1988-1991), en Fait et a faire, pp. 259-261 [trad. esp.:
"Imaginacin, imaginario, reflexin", en Hecho y por hacer, ob. cit.].
(3)
Cf., por ejemplo, Principes de la philosophie du droit (1821), trad. fr. de A. Kann,
Pars, Gallimard, 1940; reed. "Tel", 1997, 330 y ss., en particular 352 [trad. esp.:
Principios de la filosofa del derecho, Buenos Aires, Sudamericana, 1975], y tambin:
"El espritu es esencialmente individuo; pero en el elemento de la historia universal no
tenemos que habrnoslas con el individuo particular, ni con la limitacin y referencia a la
individualidad particular. El espritu, en la historia, es un individuo de naturaleza
universal, pero a la vez determinada, esto es: un pueblo en general" (La Raison dans
l'Histoire. Lntroduction a la philosophie de l'Histoire, trad. fr. de K. Papaionnou, Pars,
UGE, "10/18", 1965, p. 80 [trad. esp.: Lecciones sobre la filosofa de la historia
universal, trad. de Jos Gaos, Madrid, Revista de Occidente, 1974, p. 65]).
(4)
Le debemos a Diodoro Cronos (siglo III a.C), uno de los miembros ms clebres de
la escuela de Megara, el argumento denominado "dominador" (kurieun), expuesto y discutido en particular por Cicern, De fato, VII.13, VIII. 15, IX. 17, y Epicteto, Conversaciones, II, 19, 1-5. Cicern resume as la posicin de Diodoro: "Segn ste, slo es
posible lo que es verdadero actualmente o ha de serlo en lo futuro; y sostiene que todo lo
que ha de ser, ser necesariamente y lo que no ha de existir, es imposible" (De fato, VII.
13 [trad. esp.: El hado, en Obras completas, vol. 2, trad. de F. Navarro y Calvo, Buenos
Aires, Anaconda, 1946, p. 511]). Los textos pertinentes se encuentran recopilados en P.M. Schuhl (ed.), Les Stoiciens, trad. de E. Brhier, Pars, Gallimard, "Bibliothque de la
Pliade", 1962. Vanse los argumentos de Aristteles contra la escuela de Megara en Metafsica, y, en particular 1046b 28-1047b 1; y la discusin sobre los "futuros contingentes" en De interpretatione, 9. "Hay quienes, como los megricos, que sostienen que algo
slo tiene potencia cuando ejerce una accin, y que no la tiene cuando no ejerce accin
alguna" (Metafsica, 1046b 29-30 [trad. esp.: Metafsica, trad. de H. Zucchi, Buenos Aires, Sudamericana, 1986, p. 382]). El conjunto del problema es retomado por J. Vuillemin, Ncessit ou contingence. La aporie de Diodore et les systemes philosophiques, Pars, Minuit, 1984. Vase tambin L. Brisson, "Les socratiques", en Monique Canto-Sperber et al, Philosophie grecque, Pars, PUF, 2a ed., 1998, en particular, pp. 152-155, quien
observa que "habr que esperar el desarrollo de una 'lgica del tiempo' y de una 'lgica de
la modalidad' durante el siglo XX para comprender mejor los problemas planteados por
Diodoro" (p. 155).
(5)
En el tratado De las partes de los animales, Aristteles distingue entre partes indiferenciadas (homoiomer) y diferenciadas (anomoiomer), "lo que nosotros llamaramos,
sin duda,
443
los tejidos y los rganos" (J. M. Leblond, "Introduction", en Aristote philosophe de

la vie. Le livre premier du traite sur Les Parties des animaux, Pars, Aubier-Montaigne, 1945, p. 72). La distincin se encuentra desarrollada en De las partes de los
animales, II, 1, 646a, 20; 646a, 22; 646b, 1; y sobre todo 646b, 30 y ss. Vase
comentario en Leblond, ob. cit., pp. 147-148; vase tambin D. Ross, Aristote (1923),
Pars, Payot, 1930, pp. 236-237 [trad. esp.; Aristteles, Buenos Aires, Sudamericana,
1957], y las referencias aqu mismo, nota 5, p. 81.
(6)
Sobre este punto, vanse tambin L'Institution..., ob. cit., pp. 459-461; reed. pp.
459-497; "Portee ontologique...", ob. cit., pp. 423-426; reed. 529-534; "Imagination,
imaginaire, reflexin", ob. cit., pp. 232-234, 238-244.
(7)
Cf. "Phusis, cration, autonomie" (1986), en Fait et a faire, ob. cit., pp. 203204 [trad. esp.: "Phusis, creacin, autonoma", en Hecho y por hacer, ob. cit., pp.
240-241]: "Por supuesto, hablamos de autoconstitucin de lo viviente como viviente,
y no de su materia. No estamos diciendo que lo viviente haga surgir molculas a
partir de la nada [...]. Lo viviente crea algo distinto y mucho ms importante: el nivel
de ser de lo que llamamos vida, y la infinidad de modos de seres y de leyes
concernientes a ella". Vase tambin la formulacin de estas mismas ideas en
"Imagination, imaginaire, reflexin", ob. cit., en particular, pp. 233-237.
V. Seminario del 28 de enero de 1987
(1)
A partir de L'Institution... (ob. cit., p. 377; reed. p. 407), Castoriadis volvi en

muchas ocasiones sobre la "inmensa significacin" del hecho de que no haya colores
en la naturaleza no viva. Vanse en particular "Portee ontologique....", ob. cit., pp.
429-430 y pp. 444-445; reed. pp. 536-538 y 556-557, y los textos citados en nota (7)
del Seminario IV del 21 de enero de 1987. "Ya sabamos -aunque este saber es
todava para muchos objeto de controversia- que no hay un verdadero puente que
vaya de lo fisicoqumico al ser vivo, ni de ste a lo psquico y a lo histrico-social.
Los reduccionistas protestaran y nos acusarn de oscurantismo; la nica respuesta
que merecen esos barberos, que afeitan siempre gratis, pero maana, es: hic Rhodus,
hic salta. Y aun menos. Nadie pide que se d la 'explicacin' de la sensacin del rojo,
slo se pide que se diga en qu podra consistir esa sensacin. Cul seria la sintaxis
y la semntica de la proposicin que pudiera expresarla [...]. Ciertamente esto no
entraa ninguna incoherencia positiva ni significa que lo vivo pueda 'violar' las leyes
fisicoqumicas o que el hombre pueda violar las leyes biolgicas (en este ltimo caso
hay que revisar a fondo el sentido del trmino ley, pero sa es otta historia). Lo que
son esas leyes, esas relaciones, etc., en el nivel del ser vivo, no tiene sentido para
elfisico como tal, o para el neurofisilogo como tal, quien en el Entierro del conde de
Orgaz no ve ni puede ver ms de lo que puede ver en cualquier otta superficie
cubierta de colores" (Domaines..., ob. cit., pp. 444-445; reed. pp. 556-557 [trad. esp.:
Los dominios..., ob. cit., pp. 238-239]). Adems insisti sobre el hecho de que las
"cualidades" de las que tenemos experiencia "son creaciones del cuerpo viviente, del
cuerpo animado, es decir, en los hombres, de la psique incorporada, creaciones ms
o menos permanentes o transitorias, ms o menos genricas o singulares". Esta
"experiencia", entonces, no es slo ma, ella "participa de una gene-ricidad biolgica
y social" ("Imagination, imaginaire, reflexin", ob. cit., pp. 234, 237). El
444
problema de la visin de los colores (sobre todo estudiada, es cierto, en sus relaciones
con el de la conciencia en sentido filosfico o psicolgico tradicional) y el de los qualia,
del elemento cualitativo aparentemente irreductible de la experiencia sensible, han sido
discutidos ad nauseam durante los ltimos quince aos en el mundo filosfico anglosajn.
La literatura (T. Nagel, J. Searle, E Jackson, D. Chalmers, N. Block, D. Dennett, M. Tye,
E. Thompson, D. R. Hilbert, etc.) es demasiado abundante como para poder dar aqu,
aunque ms no sea, un panorama; adems, los resultados de estos debates son muy poco
concluyentes. Sealemos, sin embargo, dos tiles antologas aparecidas en 1997 en las
ediciones del MIT (Cambridge, Massachusetts): N. Block et al, The Nature of
Consciousness, y A. Byrne y D. R. Hilbert (eds.), Readings on Color, 2 vols. Vanse
tambin los textos citados en los captulos IV y V de D. Pinkas, La Matrialit de l'esprit,
Pars, La Dcouverte, 1995, pp. 150-228.
(2)
Cf., sobre todo, "Portee ontologique...", ob. cit., pp. 421-436; reed. pp. 527-546.
(3)
Para el conjunto de seminarios V-XI, vanse sobre todo el captulo VI ("La
instituton social-historique: l'indivdu et la chose") de Llnstitution..., ob. cit.; "L'tat du
sujet...", ob. cit., "Imagination, imaginaire, reflexin", ob. cit., en particular, pp. 245-272;
e igualmente, "De la monade a l'autonomie" (1991), pp. 85-108, "Passon et
connaissance" (1991), pp. 123-140, y "Psychanalyse et philosophie" (1995-1996), pp.
141-154, en Fait et afaire [trad. esp.: "De la mnada a la autonoma", "Pasin y
conocimiento" y "Psicoanlisis y filosofa", en Hecho y por hacer, ob. cit.].
(4)
Al final del Trias. Cf. "La premire divergence mammalienne: Protothriens et Thriens", en J. Ruffi, Traite du vivant, Pars, Fayard, 1982, pp. 588-589, que remite a Z.
Kie-lan-Jaworowska, "Les premiers mammiferes", en La Recherche, 1980, 11, 168.
(5)
"Y quizs esos mismos ruidos me los anticipaba alguna emanacin ms rpida y
ms penetrante, que deslizada a travs de mi sueo, esparca en l una tristeza
anunciadora de la nieve o le haca entonar a cierto pequeo personaje intermitente tantos
cnticos a la gloria del sol que stos acababan por traerme un ruidoso despertar musical,
a m, a quien todava dormido empezaba a sonreir y cuyos prpados cerrados se
preparaban para el descubrimiento" (A la recherche du tempsperdu, "La Prisonniere",
Pars, Gallimard, Bibliohque de la Pliade, 1954, vol. 3, p. 9 [trad. esp.: En busca del
tiempo perdido, t. 5, La prisionera, Buenos Aires, Santiago Rueda, 1995, p. 9]).
VI. Seminario del 4 de febrero de 1987
(1)
"Cuando un hombre razona [When a man reasonneth], no hace otra cosa sino
concebir una suma total, por adicin de partes, o concebir un residuo, por sustraccin de
una suma respecto a otra [...]. Porque razn, en este sentido, no es sino cmputo [nothing
but reckoning] (es decir, suma y sustraccin) de las consecuencias de los nombres
generales convenidos para la caracterizacin y significacin de nuestros pensamientos"
(T Hobbes, Lviathan, trad. fr. de G. Mairet, Pars, Gallimard, 2000, p. 110 [trad. esp.:
Leviatn, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2003, pp. 32-33].
445
VII Seminario del 11 de febrero de 1987

(1)
Cf., sobre este punto, en el captulo VI de L'Institution..., ob. cit., "La

sublimation et la socialisation de la psych" (pp. 420-426; reed. 454-460) y "Le
contenu social-historique de la sublimation" (pp. 426-431; reed. 460-466; "L'tat du
sujet..., ob. cit., pp. 214-216; reed. 266-268; "Imagination, imaginaire, reflexin", ob.
cit., pp. 272-276.
(2)
El fsico Ludwig Boltzmann (1844-1906) ense fsica y matemtica en Viena
de 1894 a 1900. A pesar de que, segn parece, no ejerci una influencia directa en
Freud, su obra suscit polmicas a las que ste no pudo permanecer ajeno.
Boltzmann haba trabajado, adems, entre 1870-1871, en Berln con Helmholtz, cuya
influencia en el joven mdico Sigmund Freud conocemos. Vase William M.
Johnston, The Austrian Mind (1972); trad. fr.: L'Esprit viennois. Une histoire
intellectuelle et sacale, 1848-1938, Pars, PUF, 1985; reed. "Quadrige", 1991, en
particular pp. 227-229 y 265-283.
(3)
El psicopedagogo sir Cyril Burt (1883-1971), que hasta su muerte fue una de
las personalidades ms conocidas del establishment cientfico britnico, fue acusado
en 1976 de haber falsificado los datos de las investigaciones con los cuales trataba de
establecer el carcter innato de la inteligencia, cuyo reparto desigual permita
explicar, segn l, "en gran medida", la desigualdad social. A pesar de algunos
intentos recientes de rehabilitacin, parece que la realidad del fraude de Burt ya casi
no se discute. Sobre el fondo del problema, vase S. J. Gould, The Mismeasure
ofMan, Nueva York, Norton, 1981; trad. fr.: La Mal-Mesure de l'homme, Pars,
Odile Jacob, 1997, en particular el captulo V: "La vritable erreur de Cyril Burt:
l'analy-se factorielle et la rification de l'intelligence", pp. 273-362; y p. 46 sobre el
"caso Burt" hoy, en el prefacio para la nueva edicin (1996) de la obra [trad. esp.: La
falsa medida del hombre, Barcelona, Crtica, 1997].
VIII. Seminario del 25 de febrero de 1987
(1)
"Heme aqu, no puedo hacer otta cosa." Frase tradicionalmente atribuida a

Lutero, que habra pronunciado el 8 de abril de 1521 en la Dieta de Worms como
conclusin de su rechazo a retractarse, "pues ir contra la conciencia no es justo ni
seguro" (vase E. G. Lonard, Histoire genrale du protestantisme, I, La rformation,
Pars, PUF, 1961; reed. "Quadrige", 1988, pp. 68-70 [trad. esp.: Historia general del
protestantismo, Barcelona, Pennsula, 1979]. Su autenticidad es dudosa; cf. L.
Febvre, Un destn: Martin Luther (1927), Pars, PUF, 3a ed., 1951, p. 126 [trad. esp.:
Martn Lutero: un destino, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1983].
(2)
Sin duda se trata aqu del treno para los muertos en las Termopilas (Simnides,
5 D, en E. Diehl, Anthologia Lyrica Graeca, Leipzig, 3a ed., 1954), y no de los
clebres epitafios que restituye Herodoto (vil, 228), de dudosa atribucin. Vanse los
comentarios sobre Simnides en M. Detienne, Les Maitres de vrit dans la Grce
archaique, Pars, Maspero, 1967, pp. 116-120 [rrad. esp.: Los maestros de la verdad
en la Grecia arcaica, Madrid, Tau-rus, 1974], que remiten a H. Fraenkel, Dichtung
and Philosophie des frhen Griechentums,
446
Munich, Verlag C. H. Beck, 2a ed., 1962 (I a ed., Nueva York, 1951), pp. 346 y ss., 362 y
ss. [trad. esp.: Poesa y filosofa de la Grecia arcaica, Madrid, Visor, 1993], y a C. M.
Bowra, Greek Lyric Poetry, Oxford, 2a ed., 1961, pp. 344 y ss. Por un juego de anttesis
("De los que en las Termopilas murieron / gloriosa es la fortuna, hermoso el destino, / y
es un altar su tumba, y en vez de llanto tienen el tecuerdo, y la alabanza es su lamento"),
Simnides celebra la victoria de la "gloria que nada puede marchitar" sobre la muerte.
Acerca de la novedad relativa de esta actitud en la historia cultural griega, vase sobre
todo las observaciones de Fraenkel, ob. cit., pp. 362 y ss.
(3)
"[...] si los individuos de los tiempos ms recientes conocan ms y vean ms lejos
que sus predecesores, se deba al hecho de que eran semejantes a enanos encatamados en
los hombros de gigantes, pero no manifestaban una mayot acuidad visual (Bernard de
Chartres, Jean de Salisbury, Pierre Blois)", Aaron J. Gourevitch, Les Catgories de la
adture mdivale, Pars, Gallimard, 1982. Ernst Roben: Curtius, que tambin atribuye la
frase a Bernard de Chartres, seala que sta habra sido retomada por primera vez por
Alain de Lille hacia 1182, en el marco de una polmica contra la modernorum ruditas
(vase Europaische Literatur... (1948); trad. fr.: La littrature europenne et le Moyen
Age latin, Pars, PUF, 1956; reed. "Agora", 1986, vol. I, p. 205 [trad. esp.: Literatura
europea y Edad Media Latina, 2 vols., Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1 975]). La
clebte frase de Newton (Iflhave seenfurther it is by standing on the shoulders ofgiants)
ha hecho olvidar la larga historia del topos. Encontramos esta frase en la carta de Newton
a Hooke (fechada "Cambridge, 5 de febrero de 1675/1676") reproducida con orros
elementos de su correspondencia en el artculo de A. Koyr, "Une lettre indite de Roben
Hooke a Isaac Newton" (1952) (retomado en tudes newtoniennes, Pars, Gallimard,
1968, p. 272). Koyr observa en una ora: "Como seala L. T More, Isaac Newton
(1934), p. 177, n. 28, esta ftase famosa que se cita habitualmente como si fuese de
Newton, y como una prueba de su magnnima modestia, de hecho es un lugar comn. Es
empleada por Burton en su Anatomy of Melancholy como si fuese una cita de Didacus
Stella" (Koyr, ob. cit., pp. 301-302). Dos aos antes, observaba en un artculo (1950):
"Esta clebre frase no la debemos a Newton; se la encuentra en la Edad Media en
Bernard de Chartres, y tambin se la retom en los siglos XVI y XVII", ob. cit., p. 46. El
socilogo de las ciencias Roben K Merton consagr una obra entera a la historia de la
imagen antes de Newton: On the Shoulders ofGiants, Nueva York, The Free Press, 1965,
reedicin (con un prlogo de U. Eco), Chicago, The U. P. of Chicago, 1993 [trad. esp.: A
hombros de gigantes, Barcelona, Ediciones 62, 1990].
X. Seminario del 11 de marzo de 1987

(1)
Sobre la profundizacin de la cuestin de las telaciones entre lo psquico y lo

somtico, y en particular sobre la naturaleza del inconsciente freudiano, al que
Castoriadis dedic sus ltimos aos de enseanza, vase "Imagination, imaginaire,
reflexin", ob. cit., pp. 258-291; "Fait et a faire", ob. cit., pp. 30-32; "De la monade a
l'autonomie", ob. cit., pp. 92-94; "Enttetien Cornelius Castoriadis et Ftancisco Vatela", en
Dialogue, La Tour-dAigues, di-tions de TAube, 1999, pp. 68-69 [trad. esp.:
"Conversacin entre Cornelius Castoriadis y
447
Francisco Vrela, con Katherina von Bulow", en La insignificancia y la imaginacin,

Madrid, Trotta, 2002],
(2)
Sobre el conjunto del pasaje de Simnides, Protgoras, 339a-347b. Los versos
de Sim-nides transmitidos por Platn han sido muy comentados, por lo menos
desde el Sappho und Simnides (1913), de Wilamowitz-Moellendorff. Vanse los
comentarios, con referencias a los trabajos anteriores, en Albin Lesky, Geschichte
der Griechischen Literamr, Berna, A. Francke AG Verlag, 1958, 3a ed. 1971, pp.
218-225 [trad. esp.: Historia de la literatura griega, Madrid, Gtedos, 1982]. Se
encontrarn algunas referencias ms recientes sobre Protgoras, 339a-347a, en la
bibliografa de la traduccin de E Ildefonse, Pars, Flammarion, 1997, GFFlammarion, p. 251; pero remitimos sobre todo al comentario que da Hermann
Fraenkel en el captulo VI de Dichtung undPhilosophie..., ob. cit.
(3)
Louis Gernet, "Droit et picroit en Grce ancienne", en L'Anne Sociologique,
tercera serie (1948-1949), Pars, 1951, pp. 21-119; reed. en Anthropologie de la
Grce antique, Pars, Maspero, 1968, pp. 175-260 [trad. esp.: Antropologa de la
Grecia antigua, Madrid, Taurus, 1981], Nueva reedicin en Droit et institutions en
Grce antique, Pars, Flammarion, "Champs", 1982.
(4)
Sabemos que se trata de la conclusin de un artculo polmico contra Lenin
("Ques-tions d'otganisation de la social-dmocratie russe") publicado
simultneamente en el Iskra y en la Neue Zeiten 1904 ["Cuestiones de organizacin
de la socialdemocracia rusa", en Lecturas de pensamiento marxista, La Habana,
Edicin Revolucionaria, 1971]. El texto fue difundido durante ms de treinta aos
pot Rene Lefeuvre en los Cahiers Spartacus, en una recopilacin {Marxisme contre
dictature) reeditada muchas veces entre 1946 y 1974. Kostas Papaioannou dio
algunos extractos en Marx et les marxistes (1965), Pars, Flammarion, 1984, pp. 269271. No existe, que nosotros sepamos, otra edicin francesa reciente.
XI. Seminario del 18 de marzo de 1987
(1)
El nuevo Cdigo Penal fue publicado por cuatro leyes del 22 de julio de 1992,
habiendo sido fijada la abrogacin del Cdigo de 1810 y la puesta en vigencia del
nuevo Cdigo al 1 de marzo de 1994. El antiguo artculo 64 se convirti en los
artculos 122-1 y 122-2.
Art. 122-1: "No es responsable penalmente la persona que padeca, en el
momento de los hechos, una perturbacin psquica o neuropsquica que hubiese
abolido su discernimiento o el control de sus actos.
"La persona que padeca, en el momento de los hechos, una perturbacin psquica
o neuropsquica que hubiese alterado su discernimiento u obstaculizado el control de
sus actos es condenable; sin embargo, la jurisdiccin tiene en cuenta esta
circunstancia cuando detetmina la pena y fija su rgimen".
Art. 122-2: "No es penalmente responsable la persona que acta bajo el efecto de
una fuerza o de un apremio al que no puede resistir".
448
(2)
Se trata de experiencias telativas a las hiptesis de la mecnica cuntica realizadas

entre 1976 y 1982 por Alain Aspect y sus colaboradores en el Instituto de ptica Terica
y Aplicada (IOTA) de Orsay. Vase, por ejemplo, la entrevista de A. Aspect en S.
Deligeorges (ed.), Le monde quantique, Pars, Editions du Seuil, 1984, 2a ed. 1994, pp.
129-139, y tambin, en el mismo volumen, Bemard d'Espagnat, "La non-sparabilit ou
l'insaisissable ralit", pp. 141-145, y Jules Vuillemn, "Physique quantique et
philosophie", pp. 201-224 [trad. esp.: El mundo cuntico, Madrid, Alianza, 1990].
"Aunque la experiencia de A. Aspect no sea totalmente decisiva, la mayora de los
teticos piensan hoy que es muy improbable que sus resultados sean contradichos por
experiencias ulteriores [...]. En cambio, las extraas propiedades del mundo cuntico [...]
de ahora en ms parecen formar parte definitivamente de la fsica" (A. Shimony, "Ralit
du monde quantique", en La Physique Quantique, dossiet "Pour la science", junio de
1994, pp. 42-49 [trad. esp.: "Realidad del mundo cuntico", en Investigacin y Ciencia,
nm. 138, marzo de 1988, p. 28]).
XII. Seminario del 25 de marzo de 1987
(1)
"La sociedad es en tanto plantea la exigencia de la significacin como univetsal y

total, y en tanto postula su mundo de significaciones como aquello que permite satisfacer
esta exigencia. Y slo correlativamente a este mundo de significaciones instituido en
cada momento, es como podemos reflexionar sobre la cuestin planteada antetiormente:
qu es la "unidad" y la "identidad", es decir, la ecceidade una sociedad, y qu es lo que
mantiene unida a una sociedad? [...] Lo que permite pensarla en su ecceidad, como esta
sociedad y no otra, es la particularidad o la especificidad de su mundo de significaciones
en tanto institucin de este magma de signifiaciones imaginarias sociales, organizado
precisamente as y no de otra manera. Enseguida se hace evidente que una sociedad dada
no es ni puede ser un objeto distinto y definido, ni un sistema cualquiera de rales objetos,
pues no es se el modo de ser de las significaciones. Igualmente, jams podemos pensar
en el marco referencial identitario de cuestiones tales como: a partir de cundo una
sociedad, en su autoalteracin, deja de ser esa sociedad?, o, en qu condiciones se puede
decir que las colectividades contemporneas y "parientes" son segmentos de la "misma"
sociedad, o diversas sociedades diferentes? Atenas, Cotinto y Esparta no son simples
segmentos de la sociedad gtiega antigua, ni ejemplos del "concepto" de la ciudad griega,
ni sociedades distintas de la sociedad griega anrigua. El propio modo de no-participacin
de las ciudades gtiegas en la sociedad griega antigua forma parte de la institucin propia
y original de esta sociedad, as como el modo de co-patticipacin de los Estados
nacionales en una especie de sociedad mundial bajo el capitalismo moderno forma parte
de la institucin del capitalismo moderno. En ambos casos, este modo incluye la
posibilidad y la realidad efectiva de instituciones particulares y de significaciones
particulares a tal o cual colectividad" {L'Institution..., ob. cit., pp. 481-482; reed. pp. 519520 [ttad. esp.: La institucin..., ob. cit., vol. 2, p. 313]).
(2)
"Se espera con ansiedad la sentencia que va a decidif de la suerte de tan gran
criminal; y ya esta sentencia tardaba en aparecer, ya se desesperaba de la justicia suprema,
cuando el Emperador, en su misericordiosa impasibilidad, declara que no hay nada que
castigar, que no hay
449
criminal en quien descargar el golpe; pero que hay un loco que encerrar: aade que
el enfermo quedar al cuidado de los mdicos' (marqus de Custine, Lettres de
Russie: la Russie en 1839, edicin presentada y establecida por Pierre Nora, Pars,
Gallimard, "Folio", 1975, pp. 375-376 [trad. esp.: Cartas de Rusia, Barcelona, Iberia,
1953, p. 347]).
XIII. Seminario del 1 de abril de 1987
(1)
Sobre lo que diferencia radicalmente la posicin de Castoriadis con respecto a

todas las formas de relativismo "posmoderno", vase "Portee ontologque...", ob. cit.,
en particular pp. 419-423, 438, 450-455; reed. pp. 524-529, 548, 563-570; vase
tambin "Anthropologie, philosophie, politique", ob. cit., pp. 116-120, y la crtica de
la "coleccin de verdades a medias, tergiversadas para su conversin en estrategias
de evasin" de las teoras "posmodernas" en "L'poque du conformisme gnralis"
(1989), en Le Monde mrcele, ob. cit., en particular, pp. 21-23; reed. pp. 24-27 [trad.
esp.: "La poca del conformismo generalizado", en El mundo fragmentado, ob. cit., p.
21].
(2)
Encontraremos la versin "clsica" de la conquista, que era la de la mayora de
los historiadores y arquelogos hasta los aos setenta, en el captulo II ("The
Conquest of Palesti-ne") de W. F. Albright, The Biblical Periodfrom Abraham to
Ezra, Nueva York, Harper and Row, 1963. Albright, al evaluar la exageracin en las
narraciones de las masacres de la tradicin bblica, observa que "siendo la prctica
del herem ('destinar a la destruccin') cosa corriente en esta regin y en este perodo",
hubiese sido totalmente sorprendente que los istaelitas, "pueblo feroz y belicoso", no
hubiesen recurrido a ella (p. 31). G. Nahon {Les H-breux, Pars, ditions du Seuil,
1963, p. 54), resume as lo que podra Mamarse la "ideologa" del proyecto de
conquista: "eliminacin total del cananeo por herem o por expulsin". "El enemigo
ser entregado al herem, es decir, exterminado." Se sabe que la enorme dificultad de
la interpretacin de los datos arqueolgicos ha conducido estos ltimos aos a cierto
nmero de historiadores y de arquelogos a un cuestionamiento cada vez ms radical
de las relaciones entre la narracin bblica y la realidad histrica, por lo menos en lo
que se refiere a los orgenes, llegando, en algunos casos, a posiciones llamadas
"minimalistas" (se trata, a decir verdad, de un eufemismo) en la materia (L. P.
Thompson, R Davies, K. W. Whitelam, N. P. Lemche). Se encontrar una visin ms
equilibrada de los problemas en trabajos como los del arquelogo estadounidense W.
Dever; vase, por ejemplo, "Ceramics, Ethnicity and the Question of Israel's Origins",
Biblical Archaeologist, 58, 1995, pp. 200-213. En francs, una reconsideracin
relativamente teciente e igualmente matizada se encuentra en las contribuciones de A.
Lemaire, en E. M. Laperrousaz (ed.), Laprotohistoire d'Lsral, Pars, Cerf, 1990, pp.
183-298. Es cierto que las segundas intenciones conttibuyeron, adems, de todos
lados, a complicar mucho el debate.
(3)
Heidegger, "De l'essence dla vrit", en QuestionsI, Pars, Gallimard, 1968, pp.
161-192 [trad. esp.: "De la esencia de la verdad", en Qu es metafsica?y otros
ensayos, Buenos Aires, Siglo Veinte, 1974]; "Althia", en Essais et confrences,
Pars, Gallimard, 1958, pp. 311-341; "La doctrine de Platn sur la vrit", en
Questions II, Pars, Gallimard, 1968, pp. 117-163 [trad. esp.: "La
450
doctrina de Platn acerca de la verdad", en Cuadernos de Filosofa, fascculo VII, ao VVI, nm. 10-11-12, Buenos Aires, 1953]; "La fin de la philosophie et la tache de la
pense", en Questions IV, 1976; reed. Questions III y W, Pars, Gallimard, "Tel", 1990,
pp. 279-306 [trad. esp.: "El final de la filosofa y la tarea del pensar", en Tiempo y Ser,
Madrid, Tecnos, 2000]; Nietzsche, 2 vols., Pars, Gallimard, 1971 [trad. esp.: Nietzsche,
Barcelona, Destino, 2000],
XIV. Seminario del 29 de abril de 1987
(1)
Cf. sobre todo lo que sigue, "La 'fin de la philosophie'?" (1986-1988), en Le Monde
mrcele, ob. cit., pp. 227-246; reed. pp. 281-306 [trad. esp.: "El fin de la filosofa?", en
El
mundo fragmentado, ob. cit.].
XV Seminario del 6 de mayo de 1987
(1)
Alusin, sin duda, al proyecto de reforma de la "Inspeccin Obrera y Campesina"

esbozada por Lenin durante sus ltimos meses de actividad lcida (diciembre de 1922febrero de 1923). Vanse los textos publicados en los tomos 33 y 36 de la 4a ed. de las
CEuvres, Pars, Editions sociales, 1959 [trad. esp.: Obras completas, Mosc, Progreso,
1974]. La "Inspeccin", en sus orgenes encargada de controlar el trabajo de los
administradores y de las instancias gubernamentales, entre marzo de 1919 y abril de 1922,
bajo la direccin de Sta-lin, se vuelve a su vez un modelo de burocratizacin integral.
Sobre la realidad sovitica durante este perodo y el papel desempeado por Lenin en
esta evolucin, se encomiarn la mayora de las referencias tiles recopiladas en M.
Brinton, The Bolsheviks and Worker's Control, 1917-1921, Londres, Solidarity, 1970
[trad. esp.: Los bolcheviques y el control obrero, Pars, Ruedo Ibrico, 1972]; vanse en
particular L. Schapiro, Les Bolchviks et l'opposition, Pars, Les Iles-d'Or, 1957 (The
Origin ofCommunist Autocracy, 1955); F. I. Kaplan, Bolshevik Ldeology and Ethics of
Soviet Labour. 1917-1920: The Formative Years, Londres, Peter Owen, 1969; R. V.
Daniels, The Conscience ofthe Revolution, Cambridge, Harvard University Press, 1960,
captulos HI-VIII (pp. 70-208). Vanse tambin elementos de informacin tiles, a pesar
de un punto de vista casi sistemticamente "filoleninista", en M. Lewin, Le Dernier Combat de Lnine, Pars, Minuit, 1967 [trad. esp.: El ltimo combate de Lenin, Barcelona,
Lumen, 1970]. Sin olvidar, claro est, el captulo VII (pp. 231-284) de Boris Souvarine,
Staline. Aper-cu historique du bolchevisme, Pars, Plon, 1935; reed. Champ Libre, Pars,
1977, y de Casto-riadis mismo, "Le role de l'idologie bolchevique dans la naissance de
la bureaucratie", Socialisme ou Barbarie, nm. 35, enero de 1964; reed. en LExprience
du mouvement ouvrier, vol. 2, Pars, UGE, "10/18", 1974, pp. 385-416 [trad. esp.: "El
papel de la ideologa bolchevique en el nacimiento de la burocracia", en La experiencia
del movimiento obrero, vol. II, Barcelona, Tusquets, 1979].
(2)
Despus de haber denunciado a los "burcratas presumidos" cuya "altanera hay que
ba
jar", Stalin habla de los "charlatanes honrados [...], fiel al Poder Sovitico, pero incapaz
de di-
451
rigir" y narra su conversacin con "un camarada muy estimable pero [...] capaz de
ahogar en un torrente de palabras la causa ms viva":
"-Cmo marcha entre vosostros el asunto de la siembra?
-La siembra, camarada Stalin? Nos hemos movilizado. (Risas)
Bien; y qu?
-Hemos planteado la cuestin tajantemente. (Risas.)
-Bien, y qu ms?
-Hay un viraje, camarada Stalin, pronto tendremos un viraje! (Risas.)
-Bueno, pero qu hay adems?
-Se notan desplazamientos. (Risas.)
-Bien, pero cmo marcha entre vosotros la cuestin de la siembra?
-La siembra hasta ahora no marcha, camarada Stalin. (Carcajada general). "
(]. Stalin, "Rapport sur l'activit du comit central present au XVII congrs du
parti com-muniste (bolchevik) de l'URSS" (1934), en Les Questions du lninisme,
11a ed. rusa, Mosc, ditions en langues trangres, 1947, p. 502. [trad. esp.:
"Informe ante el XVII Congreso del Partido sobre la labor del Comit Central del
PC (b) de la URSS", en Cuestiones del leninismo, Mosc, Ediciones en lenguas
extranjeras, 1946].
(3)
"En el sentido espiritual, Europa engloba manifiestamente los dominios
ingleses, los Estados Unidos, etc. pero no los esquimales o los indios que se exhiben
en las ferias, ni los gitanos que perpetuamente vagabundean en Europa. Tropezamos
aqu con la unidad de una vida, de una accin, de una creacin de orden espiritual, la
cual incluye las metas, los intereses, las preocupaciones y los esfuerzos, las
formaciones ideolgicas, las instituciones, las organizaciones. Los individuos se
despliegan en el marco de mltiples sociedades de grados diferentes, en el seno de
familias, de las tribus, de naciones, ligadas todas desde dentro por el espritu y
unidas en la unidad de una figura espiritual" (La Crise..., p. 352; texto de la
conferencia "La crise de Fhumanit eutopenne et la philosophie" [1935] [trad. esp.:
La crisis de la humanidad europea y la filosofa, en Eco. Revista de Li Cultura
Occidental, Bogot, vol. 20, nm. 119 y 120, abril de 1970]).
(4)
Cf. la introduccin a La Socit bureaucratique, ob. cit., vol. 1, pp. 58-59; reed.
p. 55 [trad. esp.: La sociedad burocrtica, ob. cit., vol. 1, pp. 76-78]: "El proyecto, la
voluntad, deseo de lo verdadero, es, tal y como lo hemos conocido desde hace
veinticinco siglos, una planta histrica a la vez vivaz y frgil. Se plantea la cuestin
de saber si sobrevivir a la poca que atravesamos. (Sabemos que no sobrevivi al
ascenso de la barbarie cristiana, y que transcurri un milenio antes de que pudiera
volver a surgir.) No hablo de la verdad del filsofo sino de esa extraa rasgadura que
se instituye en una sociedad a partir de la antigedad griega, y hace que sea capaz de
poner en cuestin sus propias significaciones imaginarias. Esa verdad, que es en
cierto sentido la nica que nos interesa, existe -y slo puede existir- en el plano
social histrico. Eso quiere decir que las condiciones que permiten su manifestacin
eficaz deben encontrarse incorporadas, de algn modo, tanto en la organizacin
social como en la organizacin psquica de los individuos, y stas se sitan a,un
nivel mucho ms profundo que la simple ausencia de censura o de represin (ya que
han podido darse a veces bajo regmenes tirnicos -que han encontrado finalmente
ah la causa de su muerte-, y pueden no estarlo bajo regmenes aparentemente
liberales). Hoy en da, en una carrera constantemente acelerada, todo -tan-
452
to la dinmica propia de las instituciones como el funcionamiento global de la sociedadparece contribuir a destruirlas: la potencia de las mquinas de propaganda y de ilusin, el
neoa-nalfabetismo que se propaga tan rpidamente y tanto como la difusin de
'conocimientos', la delirante divisin del trabajo cientfico, la increble usura del lenguaje,
la desaparicin de hecho de lo escrito, consecuencia de su proliferacin ilimitada, y ms
que nada la asombrosa capacidad de la sociedad establecida de reabsorber, desviar,
recuperar todo lo que la pone en cuestin (caractersrica mencionada en Socialismo o
Barbarie, pero indudablemente subestimada, y que es un fenmeno histrico nuevo), no
son ms que algunos de los aspectos sociales del proceso. Ante l, hay que pteguntarse si
el tipo de ser humano para quien las palabras tenan tanto peso como las ideas a las que
aludan, y stas eran algo ms que objetos de consumo de una temporada, que se
consideraba responsable de la coherencia de lo que afirmaba y nica garanra, ante s
mismo, de su veracidad, si ese tipo psquico de set humano sigue siendo producido hoy
en da. Cuando se echa una ojeada a los 'collages' que constituyen el principal producto
de la pop-ideologa contempornea, cuando se oye a algunas de sus vedettes proclamar la
responsabilidad es un concepto policaco, se siente la tentacin de tesponder que no. Se
nos dir que es concederles demasiada importancia -pero a qu debe esa nada su simulacro de existencia, como que no sea a que es reflejo vaco de un vaco que le supera
infinitamente?-".
(5)
En mayo de 1987, este "candidato a la candidatura" demcrata a la presidencia de
los Estados Unidos haba desafiado a la prensa estadounidense a que probase que su
reputacin de womanizer era fundada. Desafo aceptado poco tiempo despus por el
Miami Herald. Esto provoc el desmoronamiento de Hart en las encuestas y la retirada
de su candidatura algunos das ms tarde.
XVI. Seminario del 13 de mayo de 1987
(1)
La nocin de "geometral" (el abatimiento de todos los puntos de un objeto en un

plano horizontal, que da las verdaderas dimensiones de las cosas) fue introducida por el
ingeniero y arquitecto Girard Desargues en su Brouillon project... (1639). "Leibniz ley
el pequeo opsculo de Desargues editado por Abraham Bosse en su Maniere universelle
de Monsieur Desargues pourpractiquer laperspective (1648)" (R Hamou, La
Visionperspective (1435-1740), Pars, Payot, 1995, p. 425). El empleo del trmino es
inseparable en Leibniz de la idea de sustancia. "Una cosa exptesa otra (en mi lenguaje)
cuando hay una telacin constante y ordenada entre lo que puede decirse de las dos. En
este sentido una proyeccin en perspectiva expresa su plano [geometral" (Leibniz a
Arnauld, 9 de octubre de 1687, en Discours de mtaphysique et correspondance avec
Arnauld, ed. G. Le Roy, Pars, Vrin, 1957; 2a ed. 1966, p. 181 [trad. esp.:
Correspondencia con Arnauld, Buenos Aires, Losada, 1946, p. 126]). Pues slo Dios
"mira todas las fases del mundo de todas las maneras posibles, puesto que no hay relacin que escape a su omnisciencia; el resultado de cada visin del univetso, como
tomado desde cierto punto, es una substancia que expresa el universo de acuerdo con esa
visin, siempre que Dios cree conveniente hacer su pensamiento efectivo y producir esta
substancia" (Dis-
453
cours..., ob.cit., pp. 49-50 [Discurso de metafsica, en Tratados fundamentales, Buenos

Aires, Losada, 1946, p. 111]). Cf. igualmente los textos de Leibniz citados por P. Hamou,
ob. cit., pp. 411-414. "Desde hace mucho tiempo Leibniz est atento al modelo
perspectivo. En sus textos de juventud se encuentran numerosas variaciones sobre el
tema de la ciudad cuyo plano de suelo (el geometral, en la terminologa tcnica que
Leibniz slo dominar ms tarde, luego de haber ledo a Desargues) sigue siendo el
mismo, habiendo sido expresado segn perspectivas, 'escenografas' diferentes. Al
principio es un modelo para explicar las relaciones entre las cualidades y la esencia, o
incluso la unidad de la percepcin en la diversidad de los enfoques sensoriales (el odo, la
vista, el tacto, son tantos puntos de vista sobre la misma cosa (cf. carta a Jacob
Thomasius, septiembre-octubre de 1668). Pero ms tarde, cuando el sistema leibnizia-no
llega a su madurez, la ciudad, desmultiplicada por sus perspectivas, se vuelve el modelo
mismo del universo creado: 'Pues como ya lo he dicho, cada sustancia individual expresa
el universo a su manera, casi como una misma ciudad es expresada diversamente segn
los diferentes puntos de vista' (Leibniz, carta a Foucher, en Guvresphilosophiques, ed.
Gerhardt, reimpreso Hildesheim, Olms, 1978, t. I, p. 382)", P. Hamou, ob. cit., pp. 411412. Cf. tambin la correspondencia Leibniz-Des Bosses en C. Frmont, L'Etre et la
relation, Pars, Vrin, 1981, passim. Vanse, por ltimo las observaciones de MerleauPonty en las "Notes de travail" de Le Visible et 'Invisible (texto establecido y presentado
por C. Lefort, Pars, Gallimard, 1969) [trad. esp.: Lo visible y lo invisible, Barcelona,
Seix Barral, 1970], sobre Leibniz y "Dios como geometral" (pp. 295-296) y sobre "la
relacin de expresin recproca de las perspectivas tomadas sobre el mundo y, por lo
tanto, de Dios como autor nico de estas perspectivas" (p. 276).
(2)
Sobre las Abscbattungen en Husserl, vase Recherches logiques, t. 2, segunda parte
a
(2 ed. 1913), trad. fr. de H. Elie, A. L. Kelkel y R. Schrer, Pars, PUF, 2a ed. revisada
1972, pp. 232-233, 434-435 [trad. esp.: Investigaciones lgicas, Madrid, Alianza, 1982],
en donde el trmino se traduce por "escorzos". Ricceur, en una nota de su traduccin de
Idees... (1913), Pars, Gallimard, 1950, p. 132 [trad. esp.: Ideas relativas a
fenomenologa pura y filosofa fenomenolgica, Madrid, Fondo de Cultura Econmica,
1993]), seala que traduce Abscbattungen por "esquis-ses", lo que "traduce groseramente
la idea de una revelacin fragmentaria y progresiva de la cosa. Perfil, aspecto,
perspectiva, toque, etc., convendran igualmente". Vase Idees..., seccin 2, cap. II, 41
y 44; seccin 3, captulo IV, 97.
(3)
Adems de los textos de Merleau-Ponty citados supra, vase en la Phnomnologie
de la perception (Pars, Gallimard, 1945 [trad. esp.: Fenomenologa de la percepcin,
Barcelona, Planeta, 1985]), las pp. 476-481 (que remiten a otros textos de Husserl y de
Fink) y, sobre el "retorno a la idea de horizonte", Le Visible..., ob. cit., pp. 239 y 298. Cf.
tambin el pasaje de Signes ([1950] 1960), p. 114, citado en Les Carrefours..., ob. cit., p.
136; reed. p. 176. Vase tambin L'Institution..., "le prjug de la perception et le
privilge de la 'chose'", pp. 443-445; reed. pp. 479-488; y "Merleau-Ponty et le poids de
l'hritage ontologique" (1976-1977), en Fait et a faire, ob. cit., en particular pp. 157-158,
177, 181-182, 187, 192-194 [trad. esp.: "Merleau Ponty y el peso de la herencia
ontolgica", en Hecho y por hacer, ob. cit.].Tanto los temas como los nombres
mencionados en este agregado dactilografiado sugieren que se trataba para Castoriadis de
profundizar aqu la crtica de la "metfora de la visin, ms generalmente de la
percepcin, que ha dominado desde el origen a la historia de la filosofa" {Les
454
Carrefours..., ob. cit., p. 20; reed, p. 23). "Percibiramos a los otros filsofos. Por cierto,
no podemos 'verlos' ms que desde aqu y desde ahora. Y tambin ellos habran
'percibido' o 'visto' algo desde all y desde entonces. Presupuesto comn de ambas
afirmaciones: que algo -lo que es, lo que ellos tratan de pensarse ofrece a una
indefinidad de actos de percepcin, que se deja captar en y por la serie de sus sombreados
(Abscbattungen, traducido habitualmente por 'siluetas'). Estos mismos filsofos,
habiendo sido, se ofrecen a su vez a esta indefinidad de percepciones, dejando que se
extiendan sobre la historia la continuidad de sus sombreados -su sombra-. Pero aqu otra
vez, tenemos una exportacin o un calco ilegtimo -a pesar de ser casi fatal- de los
esquemas de la vida cotidiana. No se trata de percepcin [...]. Lo que se asemeja a la
percepcin, es que cuando se considera el pensamiento ya hecho, encontramos ah el
esquema figura/fondo, la necesidad de dicho esquema [...]. Pero el pensamiento original
pone/crea ottas figuras, hace ser como figura aquello que hasta entonces no poda serlo -y
esto no puede ir sin un desgarramiento del fondo existente, del horizonte dado y su
recreacin-" {Les Carrefours..., ob. cit., pp. 19-21; reed. pp. 22-25).
(4)
Vase W. Benjamn, carta a Max Rychner del 7 de marzo de 1931, en
Correspondance, II1929-1940, ed. G. Scholem y T. W. Adorno (1966), Pars, Aubier,
1979, p. 44 [trad. esp.: Correspondencia 1928-1940, Madrid, Trotta, 1998].
(5)
Cf. "Anthropologie, philosophie, politique", ob. cit., pp. 118-119.

Sobre la oposicin phsislnmos, vase sobre todo "Valeur, galit, justice,
politique..." (1975), en Les Carrefours..., ob. cit., pp. 270-274 y 304-316; reed. pp. 352358 y 397-413 [trad. esp.: "Valor, igualdad, justicia, poltica: de Marx a Aristteles y de
Aristteles hasta nosotros", en Psiquisy sociedad. Una crtica al racionalismo, ob. cit.]; y
tambin las pp. 23-26 de "Fait et a faire", ob. cit.
(7)
El Viejo Oligarca o Pseudo Jenofonte: "Se designa as al autor desconocido de un
opsculo (Atbenain Politeia) escrito sin duda hacia 430 y clasificado por error, desde la
Antigedad, entre las obras de Jenofonte. El texto, el ms antiguo que nos ha llegado en
prosa tica, es un documento esencial para el conocimiento del sistema democrtico e
imperialista ateniense de la poca de Pericles, al cual es profundamente hostil" (E. Will,
Le Monde grec et l'Orient, t. 1, Le V sicle (510-403), Pars, PUF, 1972, p. 188, n. 2, y pp.
199 y ss., 269 y ss., 316 y ss., 676 y ss. y passim [trad. esp.: El mundo griego y el oriente,
Madrid, Akal, 1997]). Vase tambin A. Sinclair, Histoire de lapensepolitiquegrecque,
Pars, Payot, 1953, pp. 83, 91-92, 105, 174-175.
(6)
XVII. Seminario del 20 de mayo de 1987

(1)
"Refutable es solamente esto: que cualquier forma o modo concreto de la idea sea
tenido ahora y en todo tiempo como lo ms elevado. [...] El contenido no ha sido refutado.
La refutacin es solamente el descenso de una determinacin a determinacin
subordinada. De esta manera, ningn principio filosfico se ha perdido, sino que todos
los principios filosficos se han conservado con los principios formulados posteriormente.
[...] La ltima, la filosofa ms reciente, debe, por consiguiente, contenet en s los
principios de todas las filosofas anteriores,
455
y, por tanto, debe ser la ms elevada. Refutar es ms fcil que justificar, es decir,
conocer algo afirmativo y asumirlo (absorberlo). [...] Cesa la justificacin de la
conciencia que se sita a ms altura que el juzgador cuando se reconoce lo negativo
en ellos. Esto adula a la vanidad. 5/ se refuta algo, entonces se est ms all. Y si se
est ms all de alguna cosa, entonces no se ha penetrado en ella. Pero al hecho de
encontrar lo afirmativo corresponde haberse introducido en el objeto, haberlo
justificado; y esto es mucho ms difcil que refutarlo" (G. W. E Hegel, Lecons sur
l'histoire de la philosophie. Introduction: Systmes et histoire de la philosophie, trad.
fr. de J. Gibelin, segn la edicin de Hoffmeister, Pars, Gallimard, 1945; reed. 1970,
pp. 149-150 [trad. esp.: Introduccin a la historia de la filosofa, Madrid, Sarpe,
1983, pp. 65-66]). El conjunto de los Vorlesungen ber die Geschischte der
Philosophie (sin las lecciones de introduccin) fue publicado en siete volmenes,
traduccin de E Garniron, segn la edicin de H. Glock-ner (Pars, Vrin, 1971-1991)
[hay una edicin en espaol en 3 volmenes: Lecciones sobre la historia de la
filosofa, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1955].
(2)
Se trata del manuscrito al que Rosenkranz, su primer editor, dio el nombre de
System der Sittlichkeit; trad. fr. Systeme de la vie thique, Pars, Payot, 1976 [trad.
esp.: El sistema de la eticidad Madrid, Ed. Nacional, 1982]. El texto parece haber
sido redactado por Hegel en Je-na en 1802-1803, y no en Francfort como crea
Rosenkranz. Vase Taminiaux, "Introduction", ob. cit., pp. 8-9.
(3)
"pero p0r un contrato positivo cada uno se transformara en una cosa que se posee,
pondra la personalidad entera como una determinacin de s misma, a la cual al
mismotiempoest absolutamente ligado; pero en tanto ser libre debe considerarse
comonoestandoabsolutamente ligado a ninguna determinacin, sino ms bien como
indiferenciadelasdeterminaciones. Esta determinacin, como lo hace Kant, debera
serconsideradacomolaspartessexuales; pero ponerse a s mismo como cosa absoluta,
comoencadenamientoabsolutoaunadeterminacin, es el colmo de la sinrazn y de la
infamia"(Hegel,Systemedelavieetique,p.143). Hegel retomar esta crtica muchos
aosmstarde,enlosPrincipesdelaphilosophiedudroit(1821),75 y 163. "No se puede,
pues,subsumirelmatrimoniobajoelconceptodecontrato, como vergonzosamente -hay
quedecirlo-lohahechoKant."(75,ttad.deAKaan[1940]; reed. Gallimard, "Tel", 1997,
p.108[trad.esp.:Principiosdelafilosofadelderecho,ob. cit., p. 109]).
(4)
"Ahora, el comercio sexual natural tiene lugar, o segn la naturaleza animal
pura[...],o segn la ley. Esta ltima especie de comercio es el casamiento
{matrimonium),esdecirlaunin de dos personas de diferente sexo para la posesin
mutua,dutantetodasuvida,desusfacultades sexuales. [...] Lo mismo decimos en la
suposicindequeelplacerenelusomutuode las facultades genitales, fuera el nico fin
delaunindelhombreydelamujer;elcontrato de matrimonio tampoco es facultativo por
esteconcepto;esunconceptonecesarioparalaley de la humanidad. Es decir, que, si un
hombreyunamujerquierengozarrecprocamenteuno de otro, es necesariamente
indispensable que se unan en matrimonio; as lo requiere la ley
de derecho de la razn pura" (Kant, Mtaphysique des moeurs. Premiere partie:
DoctrineduDroit(1797), 24, trad. fr. de A. Philonenko, Pars, Vrin, 1971, p. 156
[trad.esp.:Principiosmeta-fisicos del derecho, Buenos Aires, Amricalee, 1974, p.
89].SobreelanlisisdeKant,vanseelconjunto del ttulo primero: "Le droit conjugal"
["Del derecho matrimonial"] de la primera
456
parte, captulo III, y el apndice: "Remarques explicatives..." ["Notas"], pp. 242-244;

como tambin las observaciones de Philonenko en su introduccin, pp. 51-53.
(5)
Kant escribi, en efecto: "El fin del matrimonio, que es procrear y educar a los hijos,
puede ser siempre un fin que la naturaleza se ha puesto al dar al hombre la inclinacin
recproca de los sexos; pero el hombre que se casa no est obligado, so pena de
ilegitimidad en la unin, a proponerse este fin: de otro modo al cesar la facultad de
engendrar, el matrimonio se disolvera por s mismo o por pleno derecho" (Kant, ob. cit.,
p. 156 [trad. esp.: Principios metafsicas del derecho, ob. cit., p. 89]).
(6)
F. D. E. Schleiermacher public entre 1804 y 1828 varios volmenes de una traduccin, que pretenda completa, de las obras de Platn (faltan el Timeo, Critias, las Leyes y
las Cartas). Para Schleiermacher, las concepciones esenciales de Platn estn expuestas
en el Fe-dro, y sus otros dilogos no hacen ms que desarrollarlas de manera sistemtica.
(7)
Ernst Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie imd Wissenschaft der
neueren Zeit, Berln, Bruno Cassirer, vols. 1-3, 1906-1920; vol. 4, Stuttgart, W.
Kohlhammer, 1957 (ed. ing., 1950) [trad. esp.: El problema del conocimiento en la
filosofa y la ciencia de los tiempos modernos, Madrid, Alianza, 1983].
(8)
"La caracterizacin general ms segura de la tradicin filosfica europea es que sta
consiste en una serie de notas marginales a Platn. No me refiero al esquema sistmico
de pensamiento que los investigadores extrajeron dudosamente de sus obras. Aludo a la
riqueza de ideas generales esparcidas por ellas. Las dotes personales de ese filsofo, sus
amplias oportunidades de experiencia en un gran perodo de civilizacin, su herencia de
una tradicin intelectual no anquilosada an por una sistematizacin excesiva, hicieron
de sus obras inagotable mina de sugestiones. As, en un sentido, cuando afirmo mi
creencia de que es platnica la orientacin del pensamiento de estas conferencias, no
hago ms que expresar la esperanza de que caiga dentro de la tradicin europea" (Alfred
North Whitehead, Proces et ralit. Essai de cosmologie, Pars, Gallimard, 1995, p. 98
[Process andReality, Nueva York, Macmillan, 1929] [trad. esp.: Proceso y realidad,
Buenos Aires, Losada, 1956, pp. 67-68].
(9)
Despus de haber enumerado las "reformas" (metabolai) de la constitucin de
Atenas desde los orgenes, Aristteles llega a la dcimo primera: "El undcimo, el que
sigui a la vuelta de los de File y de los del Pireo, desde el cual se ha ido avanzando
hasta la actual constitucin, aumentando siempre el poder de la plebe. El pueblo, en
efecto, se ha enseoreado de todas las cosas, y todo se gobierna por votaciones y por
intervencin de los tribunales, que es donde el pueblo tiene su poder; pues tambin los
juicios reservados al Consejo han pasado a las manos del pueblo. En este punto parecen
haber obrado razonablemente; porque, ante el lucro y los favores, son ms fciles de
corromper los pocos que los muchos" [Constitucin de Atenas, XIV, 3, trad. de G.
Mathieu y B. Haussoulier [trad. esp.: Buenos Aires, Aguilar, 1966]). Cf. tambin el
clebre pasaje de! libro III de la Poltica (III, 10, 1281a 40-1281b 7), en donde
Aristteles responde a la pregunta "a quin dar el poder soberano de la ciudad", que se
haba planteado ms arriba: "Pero eso de que la masa deba ser soberana ms bien que los
mejores, que [son] pocos, podra aceptarse, y aunque [contiene] alguna dificultad, no deja
de encerrar cierta verdad. [...] Cuando son muchos cada cual aporta su parte de virtud y
prudencia, y uni-
457
dos vienen a ser la multitud como un solo hombre, de muchos pies y manos y sentidos, lo
mismo respecto al carcter y a la inteligencia" (Aristteles, Les Politiques, trad. de P.
Pellegrin, Pars, GF-Flammarion, 1990, 2a ed. revisada 1993, pp. 240-241 [trad. esp.:
Politeia (Lapoltica), Bogot, Instituto Caro y Cuervo, 1989, p. 308]). Tricot, en una nota
de su traduccin francesa, observa que el texto es en partes "difcil" y "presenta
variantes", pero que "cualquiera que sea la leccin adoptada, el pensamiento permanece
claro". Para desesperacin de Tricot y de tantos otros despus de l, acaso habra que
agregar, si juzgamos por la larga nota que dedica al pasaje, en donde se ve al traductor,
consternado por lo que dice el filsofo sobre "la capacidad poltica de las masas
populares", afirmar: "Pero se trata de una visin optimista que la historia desmiente a
cada paso" (La Politique, Vrin, pp. 214-215). Recordemos, por ltimo, que plethos (que
tambin quiete decir "populacho") es aqu la "multitud" o el "gran nmero", y que demos
designa ya sea el conjunto de ciudadanos, a los politai, ya sea las "clases inferiores" (y es
entonces sinnimo de plethos).
(10)
Cf. captulos V, XVI, XX, y en particular: "El derecho de dicha sociedad se llama
democracia; sta se define, pues, la asociacin general de los hombres, que posee
colegialmente el supremo derecho a todo lo que puede. [...] Con esto pienso haber
mostrado, con suficiente claridad, los fundamentos del Estado democrtico. He tratado de
l, con preferencia a todos los dems, porque me pareca el ms natural y el que ms se
aproxima a la libertad que la naturaleza concede a cada individuo" (Spinoza, Traite
thologico-politique, en Quvres, II, trad. de C. Appunhn; reed. GF-Flammarion, p. 266268 [trad. esp.: Tratado teolgico-poltico, Barcelona, Altaya, 1994, pp. 338-341]).
(11)
"La filosofa comienza con la decadencia de un mundo real. [...] Y, de esta manera,
en casi todos los pueblos la filosofa surge solamente entonces, cuando la vida pblica ya
no satisface y deja de tener inters para el pueblo, cuando el ciudadano ya no puede
tomar parte alguna en la administracin del Estado. [...] Y solamente con la decadencia
del imperio romano, que pareca tan grande, tan rico, tan magnfico, pero que
interiormente ya estaba muerto, han experimentado las antiguas filosofas griegas a
travs de los neoplatnicos o de los alejandrinos, la ms elevada y la ms alta perfeccin"
(Hegel, Lecons sur Thistoire de la philosophie. Ln-troduction, vol. 1, ob. cit., pp. 176179 [trad. esp.: Introduccin a la historia de la filosofa, ob. cit., pp. 87-88]).
(12)
Vase, por ejemplo, la Doctrina del derecho: "[...] el cambio de una constitucin
pblica (viciosa), que algunas veces podra ser necesario, no puede tener lugar ms que
porel
sobe
rano mismo, por medio de una reforma y no por pueblo; no debe, pues, hacerse por
revolucin" (Kant, ob. cit., p. 204 [trad. esp.: Principios metafisicos del derecho, ob. cit.,
p.
136]). Vase tambin Thorie etpractique (1793), Pars, Vrin, 1967, pp. 38-40 [trad. esp.:
Teo
ra y prctica, Madrid, Tecnos, 1993] y Vers la paix perptuelle, Pars, GF-Flammarion,
1991,
p. 126 [trad. esp.: La paz perpetua, Barcelona, Tecnos, 2002].
(13)
Sobre el desprecio por la "chusma" en los filsofos del siglo XVIII, vase por
ejemplo
el
captulo XX, 2, "A faith for the canaille", pp. 517-528, en P. Gay, The Enlightenment: An
Lnterpretation. 2: The Science ofFreedom, Londres, Wildwood House (1969), 1973 [trad.
esp.:
La
edad de las luces, 2 vols., Barcelona, Folio, 1995].
458
(14)
Cf. el pasaje que sigue al clebre "Lo que es racional es real, y lo que es real es
racional": "Pues lo racional, que es sinnimo de la idea, al llegar a su realidad entta
tambin en la existencia exterior, se despliega en el reino infinito de formas, fenmenos
y configuraciones [.i.]. Estas relaciones infinitamente variadas que se construyen en la
exterioridad gracias al aparecer en ella de la esencia, este infinito material y su
regulacin, no son sin embargo objeto de la filosofa" (Hegel, Principes..., ob. cit., p. 38
[trad. esp.: Principios..., ob. cit., p. 23]).
(15)
"De esto tambin que Dios no est sujeto a cambio, y que acta siempre de la
misma suerte, podemos llegar al conocimiento de ciertas reglas, que yo nombro las leyes
de la naturaleza" (Descartes, Principes de philosophie, ed. Adam y Tannery, vol. IX, 2, p.
84 [trad. esp.: Principios de filosofa, Madrid, Alianza, 19951 y el comentario en
L'Institution..., ob. cit.; reed. p. 293, n. 30).
(16)
"Cuando Adn layaba..." "WhenAdam dalfandEvespan, Wo was thanne a
gentilman? (Cuando Adn layaba y Eva hilaba, / dnde estaba el gentilhombre?). Estos
versos, (que sin duda slo toman un tema tradicional) fueron glosados, segn el cronista
Thomas Walsingham, en uno de los sermones del sacerdote John Ball, uno de los
instigadores de la rebelin de los campesinos de Essex y de Kent en mayo y junio de
1381, y se convirtieron en la divisa de los insurrectos. Sobre este tema, vase el captulo
"John Ball et 1'gaJit de la nature", en C. Carozzi, Apocalypse et salut dans le
christianisme antique et medieval, Pars, Aubier, 1999, pp. 146-151 [trad. esp.: Visiones
apocalpticas en la Edad Media: el fin del mundo y la salvacin del alma, Madrid, Siglo
XXI, 2000], obra en donde se encontrarn (pp. ) 98 y 296) referencias a las Chroni-ques
de Froissart y la Historia de Walsingham, como tambin a muchos trabajos recientes.
(17)
Vase la nota (3) del Seminario VIII del 25 de febrero de 1987. A partir de cierto
momento, en efecto, el topos cambia de sentido, y la superioridad de los "modernos" es
afirmada entonces con mayor o menor claridad. Es, por ejemplo, el caso de Pascal, en el
proyecto de "Preface pour le traite du Vide" (1647), en donde encontramos la idea, si no
la imagen misma: "Nuestra vista tiene ms extensin, y, aunque [nuestros antepasados]
conocieran tan bien como nosotros todo cuanto podan observar de la naturaleza, no la
conocan tanto, no obstante, y nosotros vemos ms lejos que ellos" {CEuvres computes,
Pars, Gallimard, 1960, p. 532).
(18)
L. Mumford, The Culture ofCities, Nueva York, Harcourt Brace, 1938 [trad. esp.:
La cultura de las ciudades, Buenos Aires, Emec, 1945],y The City in History (1961);
trad. fr.: LaCi-t a travers l'histoire, Pars, Editions du Seuil, 1964 [trad. esp.: La ciudad
en la historia, Buenos Aires, Infinito, 1974]; Max Weber, Wirtschaft und Gesellschafi,
ob. cit., parte II, captulo IX, seccin 7, "Die nichtlegitime Herrschaft (Typologie der
Stdte)", pp. 923-1033; trad. fr.: La Ville, Pars, Aubier, 1982 [trad. esp.: La ciudad,
Madrid, La Piqueta, 1987]; vanse tambin Histoire conomique (1923), Pars, Gallimard,
1991, passim [trad. esp.: Historia econmica general, Mxico, Fondo de Cultura
Econmica, 1984]; Henri Pirenne, Les Villes au Moyen Age, Bruselas, Lamertin, 1927
[trad. esp.: Las ciudades de la Edad Media, Madrid, Alianza, 1978]; y la contribucin de
Pirenne (1933) en la Histoire genrale de Glotz; reed. bajo el ttulo Histoire conomique
et sociale du Moyen Age, Pars, PUF, 1963 [trad. esp.: Historia econmica y social de la
Edad Media, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1970], el captulo II, "Les villes", pp.
35-50, con un anexo bibliogrfico y critico de H. Van Werveke; por ltimo, de M. I.
Finley, el captulo V: "Ville et campagne", de The Ancient Economy (1973); trad. fr.:
L'Eco-
459
nomie antique, Pars, Minuit, 1975, pp. 165-199 [trad. esp.: La economa de la
antigedad Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1974].
(19)
Cf. tambin "Nature et valeur de l'galit" (1981), en Domaines..., ob. cit., en
particular pp. 311-312; reed. 388-390 [ttad. esp.: "Naturaleza y valor de la igualdad",
en Dominios..., ob. cit.].
(20)
"T0[Jos nosotros, judos y griegos, esclavos y libres, fuimos
bautizados
en
un
solo
Es
pritu para formar un solo cuerpo. Y todos hemos bebido del mismo Espritu" (Pablo,
Prime
ra epstola a los corintios 12, 13); cf. tambin Epstola a los colosenses 3. 11;
Epstola
a
losglatas
3, 28; 4, 7: "De suelte que ya no etes esclavo sino hijo; y si hijo, tambin heredero
por Dios".
(21)
Y, desde principios del siglo V, disposiciones papales limitan, o
incluso
prohiben,
la
libe
racin de los esclavos propiedad de la iglesia o del clero. Cf. F. Fabbrini, La
Manumissio
in
ecclesia, Miln, 1965, pp. 227-243, citado por M. I. Finley, Esclavage antique et
idologie
moderne
(1979), Pars, Minuit, 1981, pp. 170-171 [trad. esp.: Esclavitud antigua e ideologa
moderna,
Bar
celona, Crtica, 1982].
(22)
Sobre la evangelizacin como "justificacin" de la adquisicin de esclavos y
sobre la esclavitud en los medios eclesisticos del mundo mediterrneo a fines de la
Edad Media, vase en particular el captulo III, "Esclavage et vanglisation", en ].
Heers, Esclaves et domestiques au Moyen Age dans le monde mditerranen, Pars,
Fayard, 1981; reed. "Pluriel", 1996, pp. 95-108 [trad. esp.: Esclavos y sirvientes en
las sociedades mediterrneas durante la Edad Media, Valencia, Edicions Alfons el
Magnnim, 1989], que recuerda en particular que "todos los sacerdotes poseen
esclavos en donde la servidumbre forma parte de las costumbres" (p. 95).
(23)
Sobre el conjunto de la cuestin, vase "Le dclin de l'esclavage antique", en
M. I. Fin-ley, Esclavage antique..., ob. cit., pp. 165-201, as como el artculo
postumo de Marc Bloch, "Comment et porquoi finit l'esclavage antique", retomado
en M. I. Finley (ed.), Slavery..., ob. cit., pp. 204-208 [trad. esp.: "Cmo y por qu
acab la esclavitud antigua", en AA.W., La transicin del esclavismo al feudalismo,
Madrid, Akal, 1981].
(24)
"Que cacja uno se somera a las autoridades que estn en el poder, porque no hay
autoridad que no est puesta por Dios; y las que existen, pot Dios han sido puestas"
{Epstola a los romanos 13, 1).
XVIII. Seminario del 27 de mayo
(1)
Actualizacin y bibligrafa reciente en C. Carozzi, ob. cit.; para los trabajos

anteriores, rica bibliografa en la obra de N. Cohn, The Pursuit ofthe Millenium
(1957); trad. fr.: Pars, julliard, 1964 [trad. esp.: En pos del milenio, Madrid, Alianza,
1985], de la que se puede sacar provecho sin compartir forzosamente las posiciones
tomadas y anacronismos. Vase tambin J. Delumeau, LaPeur en Occident, Pars,
Fayard, 1978; reed. "Pluriel", 1993, en particular pp. 261 y ss., 273 y ss. [trad. esp.:
Elmiedo en Occidente, Madrid, Taurus, 1989]; H. Focillon, L'An Mil, Pars, A. Colin,
1952; reed. Denol, "Mditations", 1984 [ttad. esp.: El ao mil, Madrid, Alianza,
1966]; G. Duby, L'An Mil Pars, Julliard, "Archives", 1967; reed. Gallimard, "Folio",
460
19S^3 [trad. esp.: EL ao mil, Mxico, Gedisa, 1989]. Despus de un siglo de crtica
(justificada) de la idea de "terrores del ao mil", trabajos recientes (R. Landes, por
ejemplo) dejan pensar que se lleg muy lejos en este sentido y que hara falta una mejor
consideracin de la dimensin apocalptica durante este perodo.
(2)
"la Edad Media tena una idea precisa de la persona humana, responsable ante Dios,
y dispona de un ncleo metafsico indestructible, el alma. Pero no reconoca la
individualidad [...]. En la Edad Media la personalidad no era un sistema acabado, cuyas
fuerzas, sus medios y sus particularidades habran sido indisociables [...]. Slo eran
apreciados los rasgos repetitivos que volvan a copiar el modelo. Se trataba, pues, de
aquellas cualidades que la volvan til en las relaciones sociales y en las actividades
colectivas. Se colocaba en primer plano el todo y no la patte, la universitas y no la
individualidad. Individuum est ineffabile. "lo individual no puede ser expresado"
(Gourevitch, Les Catgories..., ob. cit., pp. 300-312; vanse tambin los trabajos citados
en notas de pp. 335-336 de la misma obra).
(3)
"El lenguaje de las gemas es multiforme, cada una expresa varias verdades, segn
el tipo de lectura que se escoja, segn el contexto en que aparezcan. Y quin decide cul
es el nivel de interpretacin y cul el contexto correcto? Lo sabes, muchacho, te lo han
enseado: la autoridad, el comentatista ms seguro de todos, el que tiene ms prestigio y,
pot tanto, ms santidad. Si no, cmo podramos interpretar los signos multiformes que el
mundo despliega ante nuestros ojos pecadores? Cmo haramos para no caer en los
errores hacia los que el demonio nos arrae?" (Umberto Eco, Le Nom de la Rose (1980),
trad. fr. Pars, Grasset, 1982, 2a ed. 1985, p. 454 [trad. esp.: El nombre de la rosa,
Buenos Aires, Lumen/Ediciones de la Flor, 1995, p. 545).
(4)
"Despus de haberse entregado a la crtica de los fenmenos diciendo: 'Convencin
el color, convencin lo suave, convencin lo amargo. En realidad: los tomos, el vaco',
(Dem-crito) hace que los sentidos, dirigindose al intelecto, pronuncien las frases
siguientes: 'Pobre intelecto, de nosotros obtienes los elementos de tu creencia; y luego
pretendes refutarnos!'" (Galeno, De la mdecine empirique, frag. Schne, 1259, 8; DielsKranz, 68 B 125, trad. de J. Barnes en M. Canto-Sperber (ed.), Pbilosophiegrecque, Pars,
PUF, 2a ed. revisada 1998, p. 70). Se puede encontrar una traduccin del fragmento de
Demcrito en L 'Atomisme anclen. Frag-ments et tmoignage, trad. de M. Solovine
revisada por P.-M. Morel, Pars, Pocket, "Agora", 1993, pp. 130-131.
(5)
Vanse tambin las formulaciones en "La crise du processus identificatoire" (1989),
en La Montee..., ob. cit. [trad. esp.: "La crisis del proceso identificatotio", en El avance
de la insignificancia, ob. cit.].
(6)
(Nota 22.) Sobre el joven Hegel, cf. sobre todo el manuscrito de 1798-1799
estudiado por Dilthey en Die Jugendsgeschicbte Hegels (1905-1906) y publicado por H.
Nohl en 1907 en los Hegels theologische Jugendschriften bajo el ttulo LEsprit du
christianisme et son destn, trad. de J. Martin, Pars, Vrin, 3a ed. 1971, passim [trad. esp.:
El espritu del cristianismo y su destino, Buenos Aires, Jurez Editor, 1971]. Sobre
Kierkegaard, Crainte et tremblement, trad de P.-H. Tis-seau, Pars, Aubier-Montaigne,
1935 [trad. esp.: Temor y temblor, Madrid, Tecnos, 1995].
(7)
(Nota 23.) En el Stunden-Buch de Rilke, vase, por ejemplo: "Du bist so gross, dass
ich schon nicht mehr bin, I Wenn ich mich nur in deine Ndhe stelle", "Tan grande eres
que yo soy
461
nada / cuando me pongo a tu lado" (Rilke, "Le Livre d'heures", trad. de J.-C. Crespy,
en CEuv-res potiques et thtrales, Pars, Gallimard, "Biblothque dla Pliade",
1997, p. 284 [trad. esp.: El libro de horas, trad. de M. Fingerit, La Plata, Cayetano
Colomino, 1942, p. 37]).
(8)
Dos elecciones tiles de escritos hipocrticos: Hipcrates de Cos, De l'art
medical, presentada por D. Gourevitch, M. Grmek y P. Pellegrin, Pars, Le Livre de
Poche, "Bibliothque classique", 1994 (en la traduccin de Littr); Hipcrates, L'art
de la medicine, trad. dej. Jouan-na y C. Magdelaine, Pars, GF-Flammarion, 1999.
Una edicin completa, comenzada bajo la direccin de E Roben, est en curso de
publicacin en la coleccin "G. Bud" (cerca de 15 volmenes). Ahora tambin
puede consultarse, en el sitio BIUM (Pars), el texto y la traduccin de la edicin de
Littr (1839-1861, 10 vols.).
(9)
G. W. F. Hegel, Dissertatio philosopkica de orbitis planetarum [Disertacin
filosfica sobre los orbes planetarios]. En la traduccin francesa (Pars, Vrin, 1979,
trad. y notas de E De Gandt, prefacio de D. Dubarle), vase la introduccin de De
Gandt: "Esta humillante coincidencia ha golpeado los espritus: mientras que a priori
el filsofo decretaba que no haba nada en tal sitio, los observadores descubran
justamente algo. El Des Orbitis ha ganado su celebridad por el ridculo" (ob. cit., p.
52) De Gandt remite aqu a Bourbaki, Elments d'histoiredes mathmtiques, 1960,
p. 26 [trad. esp.: Elementos de historia de las matemticas, Madrid, Alianza, 1976].
(10)
"Sin duda el mundo mahometano es por su origen posterior al cristiano; pero
para que ste llegase a ser la forma de un mundo, fue precisa la labor de muchos
siglos y esta labor no qued rematada hasta Carlomagno. El mundo mahometano, en
cambio, se constituy rpidamente, a causa de la abstraccin del principio y lleg a
ser imperio mundial antes que el cristianismo" (Hegel, La Raison dans l'histoire...,
op.cit., p. 293 [trad. esp.: Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, ob. cit.,
p. 209).
XIX. Seminario del 3 de junio
(1)
Sobre la traduccin [al francs] de Entdusserung por "alination" [alienacin] y

de Ent-fremdung por "extranation" [extraamiento] (a partir del latn extraneus, en
el sentido de "volverse extrao a s mismo"), vase la n. 85 de la trad. fr. de J.
Hyppolite de la Fenomenologa, vol. II, p. 49. E J. Labarrire traduce Entdusserung
por "extriorisation" [exteriorizacin] y Ent-fremdungpoi "alination" [alienacin];
vase su "Note sur le vocabulaire de Hegel...", en Struc-tures..., ob. cit., pp. 308-310.
Vanse, por ltimo, los comentarios de J. P. Lefebvre en el glosario de su traduccin
de la Fenomenologa (1991), p. 533: "'Entaussern: 'aliner' [alienado], incluso en los
sentidos filosficos ulteriores. Die Entdusserung. Talination' [alienacin]. Cierta
confusin se instaur ulteriormente con Entfremden, y no es raro ver a los dos verbos
funcionar con redundancia. En los dos casos, en efecto, el ncleo es el del
desposeimiento, en un caso de la propiedad o posesin, en el otro de la familiaridad,
que es a su manera una suerte de posesin mental. La funcionalizacin
socioeconmica por Marx, Lukcs, Bloch, etc., contribuy sumamente en su fusin.
En Hegel, en cambio, el uso de uno u otro trmino es siempre adecuado a este matiz".
La traduccin de estos trminos, en Marx y los marxistas, como
462
esos dos Vergegenstdndlkhitng ("objetivacin"), VerdinglichungC'tcaciri'), en

Lukcs, plantea otros problemas. Cf., por ejemplo, J. Hyppolite, "Alination et
objectivation" (1949), en tudes sur Marx et Hegel, Pars, Rivire, 1955, pp. 82-104.
(2)
Vanse las observaciones de Engels en las primeras pginas de Ludwig
Feuerbach
et
la
fin de laphilosophie classique allemande (1888), en K. Marx y F. Engles, tudes
philosophiques,
Pars, Editions sociales, 1961, pp. 13-60 [trad. esp.: Ludwig Feuerbach y el fin de la
filosofa
cl
sica alemana, Madrid, Ricardo Aguilera, 1968]. Cf. tambin E. Weil, Hegel et l'Etat,
Pars,
Vrin, 1950, cuya argumentacin sutil -como tambin la de H. Marcuse, que lo es un poco
menos {Reason and Revolution, 1940; trad. fr.: Pars, Minuit, 1969 [trad. esp.: Razn y
revolu
cin: Hegel y el surgimiento de la teora social, Madrid, Alianza, 1995]), o ms
recientemente,
de J. D'Hondt (Hegel, Pars, Calmann-Lvy, 1998 [trad. esp.: Hegel, Barcelona, Tusquets,
2002])- no olvida el contenido de la Correspondencia de Hegel, en particular (pero no
exclu
sivamente) con el ministro prusiano Altenstein (cf. los volmenes II (1813-1822) y III
(18231831), ed. J. Hoffmeisrer (1953-1954), rrad. fr.: Pars Gallimard, 1963, 1967.
(3)
principes e la philosophie du droit, ob. cit., 340, p. 364. Sabemos que la expresin
se
encuentra en el poema de Schiller "Resignacin" (1786), en donde el poeta se dirige a la
Eter
nidad. Hegel ya haba recurrido a esta asociacin en la Encyclopdie (ed. 1817, 448);
volve
r sobre esto en 1827 ( 548). B. Bourgeois (trad. de Encyclopdie..., III. Philosophie de
FEsprit,
Pats, Vrin, 1988, p. 163), despus de haber traducido Weltgericht por "tribunal del
mundo",
seala sin embargo en una nota: "El trmino designa tambin, en alemn, el Juicio final:
He
gel explotaba la ambigedad".
(4)
"Y aqu es donde debemos hablar de los llamados grandes hombres. El hecho de
que
surja uno de stos, precisamente ste y en un momento y un pas determinados, es,
naturalmente, una pura casualidad. Pero si lo suprimimos, se plantear la necesidad de
reemplazarlo,
y aparecer un sustituto, ms o menos bueno, pero a la larga aparecer. Que fuese
Napolen,
precisamente este corso, el dictador militar que exiga la Repblica Francesa, agotada por
su
propia guerra, fue una casualidad; pero que si no hubiese habido un Napolen habra
venido
otro a ocupar su puesto, lo demuestra el hecho de que siempre que ha sido necesario un
hom
bre: Csar, Augusto, Cromwell, etc., este hombre ha surgido." (Engels a Starkenburg, 25
de
enero de 1894, en K. Marx y F. Engels, tudes philosophiques, Pars, Editions sociales,
1961,
pp. 163-164 [trad. esp.: "Carta a W. Borgius", 25 de enero de 1894, en K. Marx y F.
Engels,
Obras escogidas en tres tomos, Mosc, Editorial Progreso, 1974; hay una trad. en
Internet
en
Marxists Internet Archive: www.marxists.org]).
(5)
M. Merleau-Ponty, Humanisme et Terreur. Essai sur le probleme communiste,
Pars, Gallimard, 1947; reed. "Idees", 1980, con una introduccin de C. Lefort [trad. esp.:
Humanismo y terror, Buenos Aires, Leviatn, 1986]; lo esencial de la obra haba sido
publicado en cuatro nmeros de Temps modernes (nm. 13, octubre de 1946; nm. 14,
noviembre de 1946; nm. 16, enero de 1947; y nm. 22, julio de 1947); el ltimo artculo,
"Apprendre a lire" fue retomado como prefacio de Humanisme et Terreur.
(6)
Acerca de la posicin poltica de Merleau-Ponty en esa poca, vase tambin "La
guerre a eu lieu" (1945) y "Pour la vrit" (1947), retomado en Sens et Non-sens, Pars,
Nagel, 1948;
463
reed. Gallimard, 1996 [trad. esp.: Sentido y sinsentido, Barcelona, Pennsula, 1977],
"L'URSS et les camps" (1950), retomado en Signes, Pars, Gallimard, 1960 [rrad.
esp.: Signos, Barcelona, Seix-Barral, 1964], y los comentarios de Claude Lefort en
su sustancial introduccin a la reedicin de Humanisme et Terrear, ob. cit. Sobre su
evolucin ulterior, vase sobre todo Les aventares de la dialectique, Pars, Gallimatd,
1955 [ttad. esp.: Las aventuras de la dialctica, Buenos Aires, La Plyade, 1974], y
el "Prefacio" de Signes, ob. cit., pp. 9-47.
(7)
"En cuanto a Hitler, si hubiese vencido habra seguido siendo el miserable que
era y la resistencia no hubiera sido menos vlida. Decimos solamente que, para
constituir una poltica, ella hubiera tenido que darse nuevas consignas, encontrar
justificaciones actuales, insinuarse en las fuerzas existentes, a falta de lo cual, luego
de cincuenta aos de nazismo, no hubiera sido nada ms que un recuerdo" (MerleauPonty, Humanisme et Terreur, ob. cit., pp. 65-66 [trad. esp: Humanismo y terror, ob.
cit., p. 29]).
XX. Seminario del 10 de junio de 1987
(1)
"Individu, socit, racionalit, histoire" (1988), retomado en Le Monde mrcele,

ob. cit., pp. 39-69 (reed. pp. 47-86), a propsito del libro de P Raynaud, Max Weber
et les dilemmes de la raison moderne, Pars, PUF, 1887; reed. "Quadrige", 1996.
Vase en particular pp. 47-48 (reed. pp. 57-59): "Philippe Raynaud describe de
manera excelente (pp. 71-78) los orgenes de la idea de que lo comprensible es el
producto de la accin individual, hasta Vico y su verum et factum converturunt -lo
verdadero y el hecho (humano) se convierten uno a otro, o, libre pero fielmente, slo
lo que hemos hecho es inteligible y todo lo que hemos hecho es inteligible- y
remontando de Vico hasta Hobbes". Se encontrar la primera formulacin del
principio en De antiquissima Italoram sapientia (1710), trad. fr. de Jules Michelet,
L'Antique Sagesse de Tltalie (1835), presentacin y notas de B. Pinchard, Pars, GFFlammarion, 1993, p. 71; pero Vico slo lo aplica a la historia en la Scienza nuova.
Vase el 332 de la segunda Scienza (1744): "De ah que cuantos reflexionen sobre
ello deben quedar maravillados de que todos los filsofos intentaron seriamente
conseguir la ciencia del mundo natural, del cual, como lo ha hecho Dios, slo l tiene
la ciencia; y olvidaron reflexionar sobre este mundo de las naciones o mundo civil,
cuya ciencia podan alcanzar los hombres por ser ellos quienes lo han hecho"
(Giambartista Vico, Principes d'une science nouvelle..., trad. de A. Pons, Pars,
Fayard, 2001, p. 130 [trad. esp.: Principios de ciencia nueva, Barcelona, Orbis, 1985,
331, p. 141]). Vanse tambin los textos de Cassirer, Arendt y Habermas citados
por Raynaud, ob. cit., pp 72-75, a los cuales se puede agregar I. Berlin, "Le concept
de connaissance chez Vico" (1969), en A contre-courant, Pars, Albn Michel, 1988
[trad. esp.: Contra la corriente: ensayos sobre historia de las ideas, Madrid, Fondo
de Cultura Econmica, 1992]; y para los trabajos ms recientes sobre el verum
factum, la bibliografa de B. Pinchard en Vico, L'Antique Sagesse..., ob. cit., pp. 172173.
(2)
Cf. las pp. 272-282 (reed. pp. 339-351) de "La polis grecque et lacration de la
dmo-cratie" (1979-1982), en Domaines..., ob. cit. [trad. esp.: "La polis griega y la
creacin de la democracia", en Dominios..., ob. cit.]; tambin "Imagination,
imaginaire, reflexin" (1988-1991), ob. cit., pp. 240-242.
Posfacio
Si hay un filsofo de nombre Castoriadis

Los seminarios son testimonios irreemplazables sobre las dos ltimas etapas
de la historia intelectual de Castoriadis que mencionamos en la advertencia.
Textos inacabados, como hemos visto, y sin duda para l, "impublicables".
Pero tal como estn, con todas sus imperfecciones, son suficientemente ricos
y fecundos para contribuir a que se conozca mejor una obra cuya situacin
es ciertamente paradjica. Pues Castoriadis de ningn modo es un
desconocido, un pensador maldito del siglo XX cuyo nombre no sera
preservado en nuestros das ms que por el celo de un puado de fieles.
Tiene en el mundo entero miles de lectores atentos -entre ellos, espritus de
primersimo nivel que encuentran en su obra una ayuda incomparable para
orientarse en un mundo cada vez ms catico e ininteligible, y a veces, para
tratar de actuar en l. Pero tambin es cierto que sus ideas fundamentales
sobre la sociedad y la historia, sobre el imaginario radical y la psique
humana, sobre el lenguaje, sobre la historicidad esencial del conocimiento
cientfico no encontraron el eco que merecen, en el medio filosfico
profesional y ms generalmente "intelectual". Sean cuales fueren la calidad y
el inters de algunos anlisis que se le dedicaron (como buen nmero de los
que figuran en el volumen Autonoma y autotransformacin de la sociedad),
se trata de felices excepciones, siendo la regla no la recepcin negativa o
crtica, sino el silencio, el reconocimiento sin ganas, o peor an: algunas
palabras elogiosas -en esta capital de la hiprbole en donde el elogio ya no
es nada- que permiten pasar rpidamente a otra cosa, sin tener que debatir de
verdad sobre el contenido de sus ideas. En cuanto a su libro maestro La
institucin imaginara de la sociedad, estamos obligados a constatar que, un
cuarto de siglo despus de su publicacin, muy
465
466
pocos de aquellos cuyo oficio es pensar, midieron al menos en Francia

su novedad. Sin duda podra repetirse con respecto a Castoriadis aquello que
observaba con melancola en su tiempo el autor de otra obra muy considerable: que no se lo comprender porque "si se acepta hojear el libro, no se desea volver a pensarlo de cabo a rabo"; y que "uno no querr imponerse esta
fatiga porque la obra es rida, oscura, contraria a todas las concepciones
recibidas y, adems, extensa". Probablemente los profesores de filosofa a
quienes la comparacin har rer con sarcasmo por juzgarla extravagante, e
incluso aquellos a quienes les gusta citar a Kant a este respecto, habran
redo con sarcasmo hace dos siglos ante la aridez, la pesadez y las
ambiciones desmesuradas de la primera Crtica.
Sobre otro silencio
Este silencio con respecto a su aporte propiamente filosfico recuerda curiosamente aquel que en las dcadas 1950 y 1960 cubri al Castoriadis "poltico", antes de que se convirtiese ayudado por el ao 1968- con Socialisme
ou Barbarie y Claude Lefort, en una referencia obligada en la evocacin ritual de los ancestros del pensamiento "antitotalitario", despus del fin de la
influencia del mito sovitico en la intelligentsia de izquierda en los aos setenta. Evocacin puramente ritual, en efecto. Pues, puede decirse de verdad
que alguna vez se haya medido toda la fuerza y originalidad de sus anlisis
polticos, sociales y econmicos, en estos textos que hoy, de nuevo, son en
su mayora imposibles de encontrar? El pasado "poltico" de Castoriadis de
alguna manera ha sido aceptado en bloque y sin mirarlo en detalle, como
una suerte de pecado de juventud que observaban con una sonrisa indulgente
y ligeramente divertida jvenes-viejos neoliberales que no saban -y que
siguen sin saber- que viven sobre un volcn. Sin embargo, sus anlisis sobre
las contradicciones y la crisis del universo capitalista-burocrtico en el siglo
XX, sobre el nacimiento, la decadencia y las metamorfosis de su variante totalitaria, sobre el fracaso del movimiento obrero revolucionario, sobre la reproduccin dentro de ste de la relacin social fundamental del capitalismo
y el "remanente de su principio" (la divisin dirigentes/ejecutantes, partidoIclase, teora/aplicacin), merecan un poco ms que un encogimiento de
hombros o una mirada distrada. De manera implcita desde la dcada de
1950, luego de manera totalmente explcita en los aos sesenta y setenta, ha-
POSF
ACIO
467
ba tratado de mostrar que la sociedad contempornea no se caracteriza,

contrariamente a lo que crea Marx, por la "anarqua" en la sociedad (a
nivel macroeconmico) y el "despotismo" en el "taller" (en la unidad de
produccin), sino que es una mezcla indisociable de orden jde desorden
en la sociedad y en las unidades de produccin; a decir verdad, en todas
las instituciones que garantizan la reproduccin de la vida social. (Lo
que podra ser slo una imagen, y representa de hecho un cambio radical
de consecuencias incalculables.) Que la crisis de la sociedad
contempornea no es nicamente, ni siquiera esencialmente, econmica,
que es crisis del conjunto de la vida social, de sus instituciones y de sus
significaciones, y que de aqu hay que sacar estas consecuencias
polticas: luchar para la instauracin de una sociedad autnoma por
medio de la accin autnoma del mayor nmero, una exigencia de
autonoma que se refiere a todas las dimensiones de la vida colectiva. Y
que hablar de sociedad y de historia es aceptar las implicaciones del
hecho de que la cuestin filosfica de la significacin de la vida en
sociedad se ha vuelto tambin, en nuestros das, una cuestin prctica.
He aqu lo que hubiese podido encontrarse entre 1949 y 1965 en una
revista que fue "honrada por una universal conspiracin del silencio"
(retomamos los mismos trminos de esas contratapas de la reedicin en
"10/18", que, densas e incisivas, fueron otros tantos pequeos
manifiestos).
Ahora bien, decir que estas ideas, desarrolladas en unas miles de pginas,
han sido recibidas de manera poco favorable, sera decir poco; es verdad
que lo contrario tambin hubiese sido sorprendente. A pesar de algunos
signos de amable reconocimiento, simplemente no se las tom en cuenta.
Esto a grandes rasgos, pero tambin en detalle. En alguna parte se
retoma su crtica, en tantos aspectos esencial, de la concepcin marxiana
del valor de uso y del valor de cambio de la fuerza de trabajo, para no
tomar ms que un ejemplo? (Sin embargo, no son los exgetas de Marx
los que faltan, quienes habran podido encontrar en ellas materia de
reflexin.) Y aquella de la presunta racionalidad de la organizacin
capitalista del trabajo y de la tecnologa correspondiente? Dispersa en
toda la obra de los aos cincuenta y sesenta e incluso antes del gran
ajuste de cuentas que fueron sus artculos de 1963-1965, se encontrar
una crtica de ciertas concepciones marxianas fundamentales que va
mucho ms all del marxismo y tiene consecuencias importantes para
todo lo tocante a las relaciones entre pensamiento de la sociedad y hacer
social. Tomada en serio, habra podido contribuir para que
468

HISTRICO-SOCIAL
hoy nos machaquen un poco menos los odos con la existencia -serpiente
marina que peridicamente sale a la superficie desde el siglo XIX de tal
"ciencia" social de potencialidades crticas inditas. Se encuentra algn eco
de esto en nuestros das? En cuanto a la profundizacin de esta reflexin en
muchos textos importantes ms especficamente polticos de los aos ochenta y noventa ("Naturaleza y valor de la igualdad", 1981; "La crisis de las sociedades occidentales", 1982; "Poder, poltica, autonoma", 1988; "La
democracia como procedimiento y como rgimen", 1994, para citar slo stos), retomados en la serie de Las encrucijadas del laberinto, ha coincidido
con una de las ms fantsticas fases de regresin intelectual que haya conocido el mundo contemporneo. Se tom entonces todo esto como un rechazo
obstinado a comprender que la Historia por fin haba llegado a buen puerto,
o por lo menos a aguas muy calmas.
La forma y el fondo
El hecho es ste: hay, con respecto a Castoriadis, simultneamente, presencia y desconocimiento, tan innegables una como otro. Para esto, hay razones
profundas, que plantean cuestiones demasiado pesadas para que podamos
abordarlas aqu: cul puede ser el sitio de un pensamiento crtico cuando
todo, en la realidad social, parece conspirar para ahogarlo? Cul puede ser
la suerte de un pensamiento de la creacin en una poca en la que la
creacin se desploma? Ciertamente, en una primera aproximacin podra
decirse que si la poca no ha escuchado nada, es simplemente porque no
quera escuchar nada, que la ausencia de Castoriadis forma parte de la definicin misma de esta poca y que es intil extenderse mucho sobre esto.
Que si hubiese sido de otro modo, querra decir que algo est cambiando
profundamente en Francia. Que mientras est dividido el medio intelectual
especialistas conocidos y menos conocidos, maestros y pequeos
maestros, que publican, ensean... en corrientes ms o menos
estructuradas, y que casi no se comunican, con sus revistas, sus colecciones,
sus posiciones ms o menos estratgicas en la enseanza y en los medios de
comunicacin, el terreno ya se encuentra delimitado y es muy difcil hacer
escuchar un discurso que no entre inmediatamente en uno u otro molde, y
cuyo contenido podra cuestionar, con el tiempo, la existencia misma de la
corriente o de la capilla. Sin duda todo esto no es falso. Sin embargo, en
estas corrientes no
POSF
ACIO
469
hay nicamente devotos intelectuales, por cierto. En ellas encontramos

tambin lectores abiertos y competentes, y que han ledo (a veces con
inters) a Castoriadis. Gente honesta, curiosa de todo, pero que parece
encontrar, en esta extraa mezcla que es un texto de Castoriadis, algo
demasiado alejado en el fondo y en la forma de lo que se entiende por
discurso filosfico (o sociolgico, etc.) en los medios de los que forman
parte, algo difcilmente abordable, que es preferible dejar prudentemente
de lado. Que Castoriadis no haya sido reconocido por lo que es uno de
los pensadores ms profundos y originales de su poca-, es, en cierto
sentido, algo totalmente "normal". El silencio de algunos es ms
sorprendente, y merece seguramente algunos esfuetzos de explicacin.
Qu es lo que puede detener, chocar o desconcertar a veces en
Castoriadis? Avanzamos aqu varias series de razones. Unas estn
vinculadas con lo que podra llamarse su estilo intelectual, el modo de
presentacin de sus ideas. Otras con su relacin particular con otras
obras (y especialmente con sus contemporneos). Y otras, por ltimo, se
deben al fundamento mismo de lo que tena para decir.
Y en primer lugar, la forma. Hay que confesar que para el lector
habituado a las notas que devoran las pginas del ms mnimo articulito
de revista filosfica, a la obsesin ostentosa de exactitud filolgica, al
furor de la referencia que las habitan, Castoriadis tiene, por cierto, algo
desconcertante. Si existe en efecto, como se ha dicho, una "cultura del
comentatio" en la tradicin filosfica continental, va de suyo que
difcilmente podra vincularse a Castotia-dis con ella. "No es mi fuerte la
filologa", repeta con una sonrisa. No significa, por cierto, que haya que
atribuirle el "genio de la inexactitud en las citas" que atribuye a Vico su
editor Nicolini; ni que se encuentre en l la sorprendente osada de Kant
en la materia, que si se tratase de algn otro hara aullar a los modernos
exgetas de este autor. (Hay que recordar, adems, que casi no se prest
atencin durante decenios a todo lo que se le podra reprochar, desde un
punto de vista estrictamente filolgico, al fillogo Nietzsche y a su
lectura por lo menos selectiva de lo que lo antecedi; y que nadie se
ofusca demasiado y esto incluso entre gente para la cual de ordinario
nunca se es demasiado riguroso tratndose de historia de las ideas por
aquello que hay que denominar la incultura filosfica deliberada de
Wittgenstein.) Pero si es cierto que Castoriadis tena poca inclinacin
por las controversias filolgicas, posea en el ms alto nivel lo que de
ningn modo es contradictorio esa "facultad de rumiar" cuya
desaparicin ya tema Nietzsche hace ms de un si-
470
glo: la facultad de volver incansablemente sobre ciertos temas, sobre ciertos

textos para l inagotables. Saba que no bastaba con toda una vida para agotar algunas lneas, y que se necesitaran muchas aunque ms no fuera para
recorrer, y sin gran provecho, bibliotecas enteras sobre tal o cual tema "ineludible" para sus contemporneos. Es evidente que haba en l un aspecto de
obra en construccin permanente que puede sorprender. No se preocupaba
por esconder "las paredes del edificio exhibidas unas tras otras a medida que
son edificadas, rodeadas por lo que queda de los andamiajes, de los montones de arena y de piedra, de los pedazos de viga y las paletas sucias"
(prefacio de La institucin..., 1975)- Sin duda habra mucho para decir del
estilo de Castoriadis, de la yuxtaposicin de anotaciones afiebradas, de
atajos abruptos que a veces sobresaltan al lector, de pistas apenas esbozadas,
y de desarrollos de un rigor analtico y de una densidad inditos,
diseminados por aqu y por all, de formulaciones fulgurantes. Estilo a veces
pesado, a veces resplandeciente, pero, de todas formas, hecho de la mejor
manera para desalentar el comentario o los esfuerzos de vulgarizacin. No
llegaremos a decir sobre l lo que Bonitz, el eminente autor del Index
aristotelicus, deca a propsito de su maestro: insignis in scribendo
negligentia, pero hay que reconocer que a veces y ciertamente en sus
cursos el deseo de elegancia y de composicin estaba lejos de ser su
prioridad. Eslabones intermedios del razonamiento, argumentos o citas para
apuntalar tal o cual punto: Castoriadis estimaba en general que no deba
brindar sistemticamente lo que un lector de buena fe y de inteligencia
media poda encontrar sin demasiado esfuerzo. En esto llegaba a veces a
sobreestimar a sus lectores, que no siempre estaban dispuestos a buscar por
s mismos los elementos que no habran encontrado en un texto. Pero poda
hacer otra cosa? Teniendo en cuenta el programa un tanto monstruoso que se
haba fijado, tena demasiado por hacer. Se ocupaba de lo ms urgente.
A menudo se le ha reprochado la ausencia de confrontacin sistemtica
con las ideas de sus contemporneos, y esto sin duda jug en el silencio sobre su obra. Para decir las cosas con un poco de crudeza: para qu hablar de
alguien que no ha hablado, que no hablar nunca de uno? Se ha observado
que existe un mercado filosfico que tiene sus leyes, que por no estar
escritas no son menos rigurosas, y la redaccin de la "letana de
agradecimientos y reconocimientos de deuda" (Alain de Libera, L'Art
desgnralits, 1999, p. 614) no es la menos importante. Castoriadis
pensaba que un nmero incalculable de cosas publicadas -y bien recibidas, y
aduladas- no valen cinco minutos de
POSF
ACIO
471
discusin seria, y por lo tanto no hablaba de ellas. Ni un "metomentodo"

ni un diletante, supo darse los medios para ocuparse de mbitos para l
esenciales, sabiendo de lo que hablaba -y aqu la comparacin con
algunos de sus "grandes" contemporneos sera esclarecedora-. Pero
haba en esto un precio que pagar, que era el de imponerse una disciplina
estricta: tambin l saba que ciertos alimentos arruinan el gusto. Posea
adems un olfato extraordinario en este aspecto. Que adems haya
podido ser a veces injusto o insuficientemente atento, incluso desde su
propio punto de vista, al inters de ciertas obras, es cierto. Que haya en
l "puntos ciegos" ligados a deficiencias menores o importantes de
su pensamiento o a tal idiosincrasia, es posible. Pero en conjunto... Hay
que recordar, sin embargo, que su silencio tambin poda deberse, por el
contrario, al hecho de que algunos autores, ledos con la mayor atencin,
merecan en su opinin una crtica circunstanciada, y "provisoriamente"
suspendida, por falta de tiempo. Para no dar ms que un ejemplo, en sus
textos publicados casi no se encontrarn huellas de aos de lectura
asidua de Fichte a quien ciertamente le habra dedicado un captulo de
El elemento imaginario-, o incluso de Russell. De todas maneras, en un
nivel ms profundo, sobre todo haba hecho una eleccin. Estimaba que
jams se "critica" ni se "refuta" suficientemente a un autor (o es sta la
obra exclusiva de una vida), y que adems, en un sentido, es un trabajo
perdido: la nica "crtica" que vale, la nica verdaderamente eficaz, es la
presentacin de ideas nuevas, ideas que permitan organizar de otro modo
los hechos y volverlos inteligibles, "elucidarlos" en donde otros autores
se hunden en la apora. Castoriadis saba que lo que se puede almacenar
en una vida humana es limitado, y que en la vida intelectual, como en la
vida de todos los das, hay que dar pruebas de sabidura prctica y
establecer prioridades, y no ocuparse, por ejemplo, de "lo que se habla"
si se quiere tener tiempo de ir a lo que uno estima esencial, contando
sobre todo con sus propios medios. En general, se hace como si el problema no se presentara, porque otros pensaron antes que nosotros, y se
considera indiscutible que lo vieron correctamente. Los miembros de las
diferentes capillas filosficas (nietzcheano-heideggerianos, neokantianos,
witt-gensteinianos, hegeliano-marxistas, que esperan con paciencia que
el viento cambie de direccin) trabajan como adosados a verdaderos
edificios cuyos ladrillos seran las referencias de los innumerables
exgetas de la escuela, cuya solidez (salvo en raros momentos de lucidez,
para los mejores) no parece dar lugar para ellos a ninguna duda. Mirando
ms de cerca, la mayora de estos ladrillos son "rocas de azcar" como
hubiese dicho Valry, que una gota de
472
agua alcanza para disolver, y su disposicin en la contribucin que cada uno

aporta obedece a leyes (estrategias de carrera, por ejemplo) cuyos lazos con
la bsqueda de lo verdadero no son siempre evidentes. Dicho esto, queda
claro que la filologa, el comentario erudito, la historia de la filosofa, tienen
su lugar, y que ste est lejos de ser ignorado. Sobre este punto, Castoriadis
era particularmente consciente de lo que les deba a los otros, y tena adems
el respeto ms grande por las cualidades "artesanales" de tal o cual gran
erudito. En cambio, jams se interes por la historia del pensamiento
concebida como "enumeracin de muchas opiniones", que "consiste sobre
todo en conocer una cantidad de cosas intiles, es decir, cosas que en s no
tienen ni valor, ni inters, si no es el de conocerlas" (Hegel, Lecciones sobre
la historia de la filosofa. Introduccin). Hay que agregar que no era un
profesional de la "investigacin", cosa que no tiene slo desventajas, puesto
que pas toda su vida trabajando cotidianamente, primero sobre la realidad
econmica, luego sobre la vida psquica, "materiales" que bien valen
jornadas de biblioteca. Castoriadis crea no obstante en el dilogo, y esto
incluso en el nivel ms inmediato: era un hombre excepcionalmente abierto
y caluroso. Pero en su mesa de trabajo, estimaba que sobre todo no hay que
equivocarse de interlocutor. Y lo que buscaba ante todo, era esta relacin
verdadera con otros pensamientos originales que permite "encontrar ese
momento de desgarramiento creador, ese alba diferente y renovada en donde
de golpe las cosas toman otra figura en un paisaje desconocido" (Les
Carrefours..., p. 21).
Pero tambin hay razones de fondo para esta incomprensin. Algunas se deben al contexto intelectual del ltimo medio siglo. Una "baja poca", deca,
para la cual el trmino de alejandrinismo parece an demasiado dbil, e incluso injuria a un perodo finalmente notable. Ya hemos visto todo lo que en
l poda desalentar a muchos, y que sin duda contribuy a que no haya habido un verdadero "reconocimiento" de Castoriadis. Ni estructuralista, ni
"deseante", ni nietzscheano-heideggeriano, ni neokantiano, ni deconstruccionista, popperiano o wittgensteiniano, prosigui obstinadamente, imperturbablemente (pese a algunos arranques de mal humor, por aqu y por all) el
camino que se haba trazado. Solitario? Si se quiere. O mejor: de ningn
modo. Alimentndose con lo mejor que haba en la gran tradicin (la palabra
no le daba miedo) occidental, siempre atento a todo lo que haba surgido del
movimiento y de la lucha de los hombres instituciones, proyectos, sueos,
triunfos o fracasos grandiosos- en el presente y en el pasado. En resumidas
POSF
ACIO
473
cuentas, en excelente compaa. Pero durante el gran perodo de boga en

la Francia de posguerra de lo que se llam "ciencias humanas", se
permiti criticar las pretensiones de "rigor" cientfico de lo que l
llamaba las "disciplinas antropolgicas". Crtica que por lo dems no
negaba la fecundidad, la capacidad para producir verdades "parciales", y
que nunca fue un relativismo ni un escepticismo: "Hay a cada instante y
para un estado dado de nuestra experiencia, verdades y errores, y est
siempre la necesidad de efectuar una totalizacin provisoria, siempre en
movimiento y abierta, de lo verdadero" ("Recomenzar la revolucin",
1963). Pero crtica que, sin embargo, iba a contramano y que slo poda
ser recibida con impaciencia por los representantes de dichas "ciencias".
Otra vez Kant: "Plantear la cuestin de la posibilidad de la ciencia es
suponer que se duda de su existencia; y semejante duda es una ofensa
para quienes todo su haber consiste acaso en ese presunto tesoro" (Prolegmenos..). Desde dnde hablaba, qu quera pues este ex marxista
que no haba entrado en ninguna de las capillas que durante estos aos
recibieron con los brazos abiertos a la innumerable cohorte de ex
marxistas? En las ltimas pginas del Prefacio (1974) de La institucin...,
sostena "que el discurso del poltico y su proyecto" el discurso y el
proyecto del poltico filsofo o del filsofo poltico, habra podido decir
igualmente "son controlables pblicamente bajo una multitud de
aspectos", pero no lo son en su "ncleo central, si este ncleo vale algo,
como tampoco lo es el movimiento de los hombres con el que debe
encontrarse so pena de no ser nada. Pero uno y otro, y su reunin,
establecen, crean, instituyen nuevas formas no solamente de inteligibilidad, sino tambin del hacer, del representar, del valer histricosociales; formas que no se dejan simplemente discutir y calibrar a partir
de los criterios anteriores a la razn instituida. Uno y otro, y su reunin,
no son ms que como momentos y formas del hacer instituyente, de la
autocreacin de la sociedad". Aqu puede verse que ya en esa poca no
limitaba sus ambiciones, o, antes bien, las del movimiento del cual se
habra estimado parte integrante. Ciertamente, puede pensarse que la
ambicin de Castoriadis era excesiva; y reprocharle al mismo tiempo no
haber avanzado ms en sus anlisis sobre tal punto, o no haber ido tan
lejos como tal especialista contemporneo en tal campo. Y seguramente
as ocurri a veces, lo que es otra manera de decir que hay lmites para lo
que un hombre solo puede hacer. Pero los pocos miles de pginas que
public en vida son ms que promesas, bosquejos y proyectos. Obra
acabada, entonces, en donde se encontrarn (casi) todas las respuestas?
Por cierto, no: antes bien, inmensa obra en construccin. Pero
474
obra animada por una idea muy alta de lo que es la empresa filosfica: "La
filosofa es tomar a cargo la totalidad de lo pensable, puesto que es
requerida para reflexionar todas nuestras actividades. Las dificultades
concretas que este tomar a cargo encuentra hoy pertenecen a otro orden de
consideraciones; no cambian nada en la situacin de principio". Esto deca a
propsito de la situacin de la fsica, pero vala ciertamente para todo lo que
consideraba como los mbitos privilegiados de la reflexin filosfica:
ciencia, sociedad e historia, psiquismo humano.
Tambin puede pensarse que la ambicin misma una reflexin extendida de derecho a todo lo pensable es poco razonable. No hacen falta
muchas vidas? Hay que reprocharle entonces a Castoriadis haber abordado
mbitos que de ordinario no es posible que domine un hombre solo, haber
querido demasiado a menudo ir l mismo a ver ms de cerca, sin remitirse a
las luces de algn eminente colega? Poda esperar, en muchos casos,
mucho ms que un conocimiento bastante imperfecto, a partir del cual sacar
conclusiones apresuradas? Aqu, l habra recordado, claro est, que todos
remamos en la misma galera. En dnde, cundo y por qu hay que aceptar
remitirse a otro? En dnde y cmo buscar las propias respuestas, ah en
donde uno sabe que no dispone de la formacin necesaria? En otro filsofo,
cientfico, poltico, economista? Y en dnde encontrar entonces los
criterios para separar la paja del trigo? En qu Libro revelado?
Remitindose al sentido comn? En una fantasmal "comunidad sabia"? Ya
se trate de sus propios mbitos, de la reflexin en general, de los asuntos
pblicos o simplemente de vivir, incluso aquellos que consideran que
Castoriadis abarcaba demasiado y se ocupaba de demasiadas cosas, hacen lo
que todos hacemos en nuestra vida cotidiana y lo que hace todo terico,
filsofo o poltico, lo sepa o no: elegir a cada instante, por su cuenta y riesgo,
en funcin de una informacin ms o menos completa, en funcin de cosas
que nunca sern "ciertas" ms que "suficientemente en cuanto a la
necesidad/uso", como le gustaba repetir siguiendo a Aristteles. Siendo
entonces la sabidura saber apreciar en cada caso cundo zanjar en la
inmediatez, como si debiramos morir ese mismo da, y cundo abordar los
problemas como si tuvisemos muchas vidas por delante. Y si algo distingua a Castoriadis en este aspecto es que, si supo especializarse tanto como
era necesario en ciertos mbitos, supo tambin, cuando tuvo que explorar
otros, dar pruebas de mucha ms seriedad, prudencia y lucidez que lo usual,
incluso en el mundo "erudito", el de los eminentes colegas y el del reparto
precavido de las tareas.
POSFACIO
475
Esta gran ambicin, pero sobre todo el deseo de coherencia de Castoriadis

durante decenios, slo pudieron irritar en medios en donde la relacin "normal" de los intelectuales con su propio pasado, como se ha observado a menudo, no es el balance crtico ni el examen de conciencia, ni siquiera la
palinodia, sino, mucho ms a menudo, el cambio de direccin. Que se piense,
por ejemplo, en las grandes cuestiones que plantea, a quienes quieran actuar
con lucidez, la vida de los hombres en la ciudad, y que se comparen las
respuestas de unos y otros. Qu valen las de los maestros tan celebrados si
miramos el curso de las cosas en este principio de siglo? Del pensamiento
"poltico" de la mayora de ellos, podramos repetir lo que Castoriadis dijo
con ferocidad en su momento sobre Sartre: "el Caf del Comercio en el planeta Marte". Y de algunos podramos incluso agregar lo que escribi
Jacques Bouveresse hace muchos aos, sin que su reputacin se haya
resentido demasiado, a decir verdad: que han "conquistado con alta lucha el
derecho de despreciar abiertamente la lgica, la verdad elemental y el
sentido de las palabras". Es preciso que la fascinacin por el virtuosismo o
por el ejercicio de alto voltaje intelectual, sobre todo cuando estn
sostenidos por un "gran" estilo, sea muy fuerte para que nada ni las
innumerables contradicciones puestas al descubierto, ni las desmentidas
despiadadas de la historia haya podido mermar el crdito del que gozan
estos maestros. Y poco importa, aparentemente, que sobre lo esencial hayan
dicho cosas perfectamente antinmicas: a algunos todo les parece
igualmente admirable; y sobre esto slo basta consultar los copiosos
manuales que nos informan sobre el "pensamiento contemporneo", y las
pginas literarias de las gacetas. Pero convengamos en que hace falta una
buena dosis de credulidad pseudohegeliana todo lo que parece haber
sobrevivido, en el reflujo general del hegelianismo para creer que estas
contradicciones no hacen ms que develar felizmente aspectos a su vez
contradictorios de la realidad. Y es ciertamente instructivo comparar estos
tesoros de indulgencia con las reservas, el rechazo, o la verdadera escotomizacin que fue el lote de Castoriadis en Francia durante la mayor parte de
su larga carrera.
No es todo esto ms que jeremiadas, celo intempestivo de oscuros epgonos?
Pero si los repentinos y terribles apremios de la historia forzaran de nuevo a
nuestras sociedades a salir de su embotamiento, a dnde iramos a buscar
con qu aclarar nuestras elecciones? Buscaramos en los brillantes espritus
(y que cada cual ponga aqu el nombre que quiera) que acabamos de
mencio-
476
nar? O bien en los representantes de la tradicin individualista-liberal

que slo debe su sorprendente resurgimiento a la ruina de su hermana
marxis-ta-, quienes, durante decenios, no supieron distinguir entre
problemas resueltos y bombas de tiempo? Se puede no estar de acuerdo con
Castoriadis y, por razones excelentes, pensar tambin que sus pretensiones
son excesivas y sus respuestas insuficientes. Pero se dir que sus cuestiones
son ociosas o intelectuales? Aquellas que el lector pudo encontrar en el libro
que tiene en sus manos se refieren a lo que hace a la unidad misma de las
sociedades, a la potencia del imaginario, a la identidad, a las races del odio
del otro y a las condiciones de su superacin. A la aparente antinomia entre
el reconocimiento de la alteridad, de la diversidad de las culturas, y la
afirmacin de valores universales. A las inmensas implicaciones, y esto para
la humanidad entera, de la aparicin -tan improbable de sociedades
capaces de cuestionar, aunque slo sea de manera parcial, las leyes y las
representaciones heredadas, a la fragilidad de estas sociedades y la
necesidad de su autosuperacin. A las condiciones de la reflexin y de la
voluntad, de la capacidad de accin deliberada, y a la nocin misma de
responsabilidad, cuestiones arrojadas al olvido durante decenios. A la
estratificacin del ser y los diferentes niveles que son lo viviente, el
psiquismo humano y la sociedad, y su relacin enigmtica. A lo que hay que
comprender, por ltimo, por creacin histrico-social de la verdad, y a lo
que es una sociedad en donde la cuestin de la verdad (en el sentido fuerte)
puede emerger. Son tan numerosas las obras donde estas cuestiones
esenciales se tratan a brazo partido, y con el suficiente rigor y exigencia,
para que se haya podido desconocer as esta voz?
Pero dejando de lado cualquier otro problema de recepcin, es verdad que,
para la mayora de los contemporneos (tambin: para la mayora de los filsofos), hay efectivamente en lo que Castoriadis tiene para decir y esto hubiese sido verdadero incluso en circunstancias ms favorables, que habran
podido volverlo ms audible- algo difcilmente concebible. As, su idea
esencial: el imaginario social instituyente. "Se alzan los hombros ante la
idea de un campo de creacin histrico-social. Pero se fingir aceptar
aunque no se la entienda o tal vez por eso mismo- la 'explicacin fsica de la
luz como propagacin de una vibracin electromagntica en el vaco,
vibracin de nada que vibre, propagacin de ninguna cosa en la no-cosa. La
idea de una 'fuente' de creacin en los colectivos humanos, o ms bien de
que todo colectivo humano sera una 'fuente' as inmersa en un campo de
creacin que lo englo-
POSF
ACIO
477
ba e incluye contactos e interacciones con otros campos particulares

pero sin ser reductible a ellos, parece inaceptable, cuando no absurda. En
ese rechazo irreflexivo obran sobre todo dos factores: por un lado, la
limitacin de la on-tologa heredada a esos tres tipos de seres que son la
cosa, la persona y la idea. A partir de ah, se est ciego ante la
imposibilidad de reducir lo histrico-so-cial a una coleccin o
combinacin de esos tres tipos de seres. Por otro lado, la idea de
creacin. sta si bien forma parte de la experiencia de cada uno,
siempre y cuando quiera prestarle atencin a su flujo de
representaciones-parece increble. Mucho ms crebles son las
explicaciones de la historia universal a partir de la economa utilitarista,
del nacimiento de la democracia griega por la geografa del pas, de la
msica de Wagner por el estado de la sociedad burguesa alrededor de
1850...!" {Hecho y por hacer, Buenos Aires, Eudeba, p. 311). En la
misma obra, el ltimo libro publicado en vida, Castoriadis recordaba que
haba tratado de mostrar, desde La institucin..., que imaginacin radical
del sujeto singular e imaginario social instituyeme eran "fuente de
figuras/modelos que de ninguna manera podran considerarse
empricamente inferidos, sino que son, al contrario, condiciones de
organizacin de la empiria o, de manera ms general, del pensamiento".
"Enorme tema", agregaba, "que exigira y exige sin rodeos la
reformulacin de toda la historia de la filosofa y de toda la historia de la
ciencia segn esta ptica: la de la creacin de nuevos esquemas
imaginarios que en cada caso sostienen lo pensable" (dem, p. 327).
Enumerar las cien ltimas contribuciones para la comprensin de dos
lneas del Timeo o de un prrafo de la tercera Crtica, tratar de elegir
entre lo (moderadamente) interesante, lo intil y lo aberrante en
innumerables comentarios: sea. Pero este "enorme tema"... En un sentido,
es normal que la profesin haya juzgado caritativo guardar silencio
sobre propsitos tan desmedidos.
Castoriadis saba que hay que saber decir "yo", que no es nunca el Ser o
la Historia lo que habla por nuestra boca; ni tampoco una clase, ni una
tradicin ni una escuela. Tambin saba que, en lo esencial, dar
soluciones no est en poder de nadie, que stas sern dadas -o no por
las mismas colectividades humanas. Adems, no estimaba absurda en
modo alguno la hiptesis de la entrada de la humanidad en una larga fase
de descomposicin de la vida histrica. "Incluso hay que decir algo ms",
escriba como conclusin de Hecho y por hacer, "los pueblos son
cmplices activos de la evolucin en curso. Quin puede decir si
seguirn sindolo indefinidamente? Pero algo es segu-
478
ro: no va a ser corriendo detrs de lo que 'se usa' y 'se dice', ni emasculando
lo que pensamos y queremos, como vamos a aumentar nuestras
posibilidades de libertad. No es lo que existe, sino lo que podra y debera
existir, lo que necesita de nosotros". Los aos venideros dirn si, en este
aspecto, Castoria-dis lleg demasiado temprano, o demasiado tarde.
E. E. y P. V.
NDICE
Advertencia.................................................................
/. 26 de noviembre de 1986 ........................................
El tiempo: creacin y destruccin, p. 15. Institucin y destitucin en el
mundo contemporneo, p. 16. Lo histrico-social: crtica de las
concepciones funcionalistas y estructuralistas, p. 17. Disfuncio-nalizacin
y predominio de la imaginacin en la psique humana, p. 20. La institucin
humana de la sociedad. Que no puede ser ms que autoinstitucin, p. 20.
La sociedad no puede existir sin una dimensin funcional, pero toda
sociedad somete esta funcionalidad a otra cosa, p. 23. Las significaciones
sociales que cohesionan una sociedad son significaciones imaginarias, p.
26. No hay verdadera "explicacin" causal de la sucesin y de la
alteracin de las sociedades, p. 27. Inteligibilidad y comprensin en
historia, p. 30. La comprensin de las significaciones imaginarias sociales
de una sociedad del pasado es una recreacin potica, hasta cierto punto
controlable, p. 33. Preguntas: Ciencia, imaginario y organizacin
ensdica, p. 35.
II. 7 de enero de 1987.................................................
Es preciso postular la existencia de un nivel de ser: lo histrico-social,
como campo de creacin de formas, p. 37. Las sociedades no se reducen a
su dimensin funcional y a su dimensin racional, p. 38. La especificidad
de una sociedad es la del ncleo central de sus significaciones imaginarias,
p. 39. Continuidades y discontinuidades en historia, p. 40. Vuelta a la
comprensin en historia: lo verdadero y lo significativo, p. 41. La
heteronoma social, ocultacin
479
480
de la autoinstitucin de la sociedad, p. 42. La filosofa y a democracia

como ruptura en la sucesin de las sociedades heternomas, p. 43. La
interrogacin filosfica es autorreflexiva, p. 44. Necesidad del tope: el
ejemplo de Aristteles, p. 45. Rupturas y discontinuidades en filosofa, p.
46. El tope de la interrogacin en las sociedades heternomas, p. 50.
Lenguaje y psique hacen que siempre haya potencialidad de un
cuestionamiento de la institucin de la sociedad, p. 51.
III 14 de enero de 1987. Vase anexo 2.
IV. ...............................................................................21 de enero de 1987.
La autoinstitucin de la sociedad y la cuestin del sentido, p. 53. La
sociedad, conjunto concreto de individuos socializados, de instituciones y
de significaciones, es un para-s, p. 54. Categoras de entes para los cuales
la nocin de para-s es pertinente: lo viviente, lo psquico, el individuo
social, la sociedad, p. 55. Tambin lo es para otros dos niveles que
pertenecen al orden del deber ser: el sujeto humano propiamente dicho, la
sociedad en el proyecto de autonoma, p. 56. Autofinalidad de lo viviente
y existencia de un mundo propio, p. 57. Todo conocimiento es selectivo,
p. 59. La selectividad como idea central para caracterizar el mundo propio,
p. 61. No hay informacin como tal en la naturaleza, p. 63. Lo viviente
construye un dispositivo para el cual hay informacin, p. 64. Para el
sujeto, toda puesta en escena o puesta en imagen es una puesta en sentido,
p. 65. El ejemplo de la receptividad de las impresiones en Kant, p. 68. El
ser-as de la impresin sensorial, p. 69. Sobre la "espontaneidad" de los
conceptos, p. 71. La conveniencia o encuentro entre las formas de
organizacin del mundo que se crea para s lo viviente y este mundo
mismo, p. 72. Adaptacin y neodarwinismo, p. 73. El problema de la
conveniencia se plantea de manera totalmente diferente en el caso de lo
histrico-social, p. 74.
V..................................................................................28 de enero de 1987
Imaginario y finalidad, p. 75. La espontaneidad imaginante, p. 76.
Ejemplo del ser-coloreado, p. 76. La existencia misma de lo viviente o del
sujeto cognoscente tambin dice algo del mundo: hace fal-
NDICE
ta que el mundo sea tal que un sujeto pueda vivir en l, p. 77. y que pueda
conocer, p. 78. Mundo propio de lo viviente y clausura, p. 78. Clausura y
universalidad, p. 81. Otro nivel de para s: lo psquico, p. 81.
Especificidad del psiquismo humano, p. 82. Dos rasgos del psiquismo
humano: disfuncionalizacin y preeminencia del placer representativo, p.
83.
Autonomizacin
de
la
imaginacin
y
flujo
representativo/afectivo/intencional, p. 84. Lgica ensdica e instancias
psquicas, p. 87. Multiplicidad y estratificacin de las instancias psquicas,
p. 89. Estratificacin, animalidad, aprendizaje, p. 89. El psiquismo como
magma, p. 91. Preguntas: Sobre el lenguaje y la definicin del psiquismo,
p. 92. El papel del olvido, p. 93. La singularidad psquica, p. 94.
Conveniencia y realidad, p. 95.
VI. 4 de febrero de 1987 ............................................
La subjetividad humana, p. 97. Las instancias en las dos tpicas freudianas,
p. 98. Consciente freudiano y sujeto, p. 99. La actividad calculadora y
razonante no es propia del consciente, p. 100. Autorreferencia y
subjetividad, p. 101. Subjetividad y reflexividad en sentido pleno, p. 102.
Sistemas ensdicos y sistemas reflexivos, p. 104. Las condiciones efectivas
de la reflexividad, p. 106. La voluntad o capacidad de actividad deliberada
como aspecto de la subjetividad humana, p. 107. Espontaneidad y
deliberacin, p. 108. Imaginacin y voluntad, p. 109. Los presupuestos
metapsicolgi-cos de la reflexividad y de la actividad deliberada, p. 109.
El juicio en Kant y en Husserl, p. 110. El sujeto efectivo est apresado
siempre en una red de determinaciones, y sin embargo es capaz de una
mira de verdad, p. 113.
VIL 11 de febrero de 1987. ........................................
Los presupuestos metapsicolgicos de la reflexividad y de la voluntad en
una relacin con el contenido, p. 116. La capacidad de sublimar, p. 116.
Energa psquica libre y capacidad de mutacin de la energa, p. 118.
Sublimacin y actividad fantaseadora, p. 120. Digresin sobre la
causacin en la actividad psquica, p. 122. Descalificacin y recalificacin
de la energa psquica, p. 126. Labilidad y relativa fluidez de las
investiduras, p. 127. Preguntas: El papel de la represin, p. 128. Religin
e interpretacin, p. 129.
482
VIII. ........................................................................... 25 de febrero de 1987

Dos presupuestos de la reflexividad y de la voluntad: la labilidad de las
investiduras psquicas y la capacidad de cuestionar los objetos investidos,
p. 131. Se refieren a la institucin social tanto como al sujeto, p. 132. Los
lacanianos, la Ley y las leyes, p. 132. La investidura rgida es la
inclinacin "natural" de la psique, p. 134. Narcisismo y mortalidad, p. 135.
La sociedad debe hacer que los sujetos acepten su mortalidad, p. 137.
Primera respuesta: la promesa religiosa de inmortalidad, p. 138. Segunda
respuesta: la ilusin lcida del klesy del kdos, p. 138. Una sociedad
autnoma no podr ser realizada ms que por humanos capaces de
afrontar su mortalidad, p. 139. Las soluciones de Platn y de Kant no son
satisfactorias, p. 140. La muerte, precio de la libertad, p. 141. Deuda y
solidaridad, p. 142. Vuelta a la autonoma del ser humano, p. 143. Los
trayectos y la paradoja del hbito de la libertad, p. 145. Aristteles y la
definicin de la virtud como hxis, p. 145. Preguntas: Carcter paradjico
de la nocin de "energa psquica", p. 147. Afecto e investidura, p. 149.
Reflexividad y creacin, p. 150.
IX. ...............................................................................4 de marzo de 1987
(incompleto) ...............................................................
Las posiciones con respecto a las interrogaciones ltimas dependen de
una eleccin, p. 151. Influencia recproca de los estados fsicos y
psquicos (la "cuestin de la unin del alma y del cuerpo"), p. 152. La
concepcin fisicalista o epifenomenista, p. 153- Changeux y El hombre
neuronal p. 153. El paralelismo riguroso... p. 155.
X. 11 de marzo de 1987 ..............................................
De nuevo sobre la cuestin de la unin del alma y del cuerpo, p. 157.
Crtica de la concepcin totalizante de Merleau-Ponty, p. 158. La
naturaleza del flujo representativo, p. 157. La triple contribucin del ser
humano singular en la obra del imaginario instituyen-te, p. 160. Dos
constataciones antinmicas: hay singularidad absoluta de todo acto
psquico, pero hay que postular una dimensin de idealidad, p. 161. La
creacin histrica de un tipo de sujeto que a la vez inviste la verdad y
posee la capacidad de elegir, p. 163. Otra vez: Aristteles, la virtud y el
phrnimos, p. 165. La condicin histrico-social de la emergencia de la
subjetividad reflexio-
NDI
CE
483
nante, p. 166. La dimensin de idealidad y la identidad son instituciones histrico-sociales, p. 167. Se apoyan en el componente
ensdico del primer estrato natural, p. 168. Buscamos en lo
efectivo las condiciones histrico-sociales para que haya mira de
lo verdadero, p. 169. Que es preciso tomar en cuenta tanto la
efectividad como la exigencia de validez, p. 170. Condiciones
del surgimiento de una interrogacin y superacin de este
condicionamiento, p. 171. Condiciones, significacin y valor, p.
172. Dar cuenta y razn: la idea de responsabilidad, p. 173.
Preguntas: "Condiciones" y creacin, p. 174. Validez y
conveniencia, p. 176.
XI. 18 de marzo de 1987. ............................................. 179
El individuo como unidad de atribucin y de imputacin, p. 179.
El ejemplo del derecho romano: ritualismo y responsabilidad
jurdica, p. 181. La responsabilidad del individuo en el derecho
moderno, p. 182. La "paradoja" de la libertad efectiva, p. 184.
Digresin sobre Rousseau y "el hombre nacido libre", p. 185.
Individuo, contrato y voluntad general, p. 188. Complementos
para el examen de los niveles del para-s: el individuo social, p.
189. La subjetividad como virtualidad, p. 190. La unidad del ser
humano: sus diferentes tipos, p. 192. El mundo humano como
superacin de la exterioridad recproca de las subjetividades, p.
194. Esta superacin est mediatizada por la significacin como
dimensin imperceptible, p. 194. Proyeccin e introyeccin
permiten comprender la superacin de la exterioridad recproca,
p. 196. Autonoma, clausura y sublimacin, p. 197. Preguntas:
De nuevo sobre lo psquico y lo somtico, p. 198.
XII. ............................................................................... 25 de marzo de 1987
201
Complementos a la teora de la subjetividad, p. 209. Cmo se define una sociedad particular: la cuestin de la frontera, p. 203. La
sociedad como para s: mnada y clausura, p. 204. La frontera
primordial es la frontera del sentido, p. 206. Sentido propio y
otro sentido, p. 207. Las formas del Otro para la sociedad, p. 208.
El Otro en la antigua Grecia, p. 211. Sociedad y exclusin de la
alte-ridad externa, p. 213. Lo que se cuestiona en el racismo, p.
216. Preguntas: Sentido y crisis del sentido en las sociedades
occidentales, p. 218.
484
XIII. .............................................................................1 de abril de 1987

La especificidad del racismo, p. 222. El Otro puesto como inferior sin
voluntad de eliminacin: la invencin de la explotacin, p. 223. Racismo
y odio de s, p. 226. La superacin del odio del otro, p. 228.
Superficialidad e ineficacia de los discursos recientes sobre los derechos
humanos, p. 229. Derechos humanos y diversidad de culturas, p. 231. No
hay divisin interna de la sociedad que sea necesaria para su institucin, p.
232. El "otro" y la sociedad autnoma, p. 234. Preguntas: Presupuestos y
explicacin, p. 236. Racismo e Ilustracin, p. 237- Sobre la esclavitud en
Grecia, p. 239.
XIV. .............................................................................29 de abril de 1987
la verdad de la efectividad histrico-social, p. 243. Lenguaje y adaequatio, p. 244. La cuestin de la verdad slo surge a partir del momento
en que la interrogacin se refiere tanto al uso cannico de los trminos y a
las reglas de su combinacin como a los criterios ltimos que gobiernan a
unos y otros, p. 246. La exigencia de la validez permanente y universal, p.
248. Los requisitos de efectividad: cmo debe ser una sociedad para que
la cuestin de la verdad pueda emerger en ella, cmo debe ser el mundo
para que pueda existir una sociedad en la cual emerja la cuestin de la
verdad, p. 249. La cuestin de la filosofa: qu es el ser para que una
psique, por un lado, una sociedad y una historia, por el otro, sean
efectivamente reales?, p. 250. Sobre el Dasein de Heidegger, p. 252. El
"fin de la filosofa", p. 255. La crtica de la modernidad en Heidegger, p.
255. Hablar del fin de la filosofa es hablar del fin de la democracia (como
proyecto) y de la poltica (como actividad lcida que apunta a la
institucin de la sociedad), p. 268.
XV. ..............................................................................6 de mayo de 1987.
Evocacin: creacin y destruccin ontolgicas y problemtica del para s,
p. 271. Pensamiento y verdad, p. 275. El pensamiento es un mixto en
donde la parte de actividad deliberada es esencial, p. 276. Conveniencia,
lenguaje y adecuacin, p. 277. La relacin entre el pensamiento, lo que
ste apunta y las normas que se da, p. 281. Si-tuacin contempornea, p.
282. Que la cuestin del fin del proyecto de libertad y de verdad se
plantea efectivamente, p. 283. Las
NDICE
interpretaciones posibles de esta situacin, p. 286. En qu sentido
podemos hablar de crisis, p. 288.
XVI. ............................................................................. 13 de mayo de 1987
Retorno a la idea de verdad, p. 291. Si para el pensamiento hay otro o
exterior del pensamiento, p. 293. La cuestin de la verdad como tal, p.
295. Que la verdad es siempre pensada a partir de una estructura tridica,
p. 295. En cuanto hay para s, hay instauracin de formas propias y
limitacin del objeto en tanto objeto, p. 299. Experiencia y fenmeno, p.
300. El movimiento de la verdad, p. 305. Orgenes, sentido y mira del
proyecto filosfico, p. 307. Las tres grandes oposiciones de los griegos:
ser/aparecer, verdad/opinin, naturaleza/convencin, p. 309. Caos y
ksmos, p. 311. La torsin platnica (1), p. 313.
XVII. ............................................................................ 20 de mayo de 1987
Cmo reflexionar la obra de los grandes pensadores del pasado, p. 321.
Filosofar es entrar en un agora sin lmites temporales, p. 325. La torsin
platnica (2), p. 328. Platn y la institucin del discurso filosfico, p. 329.
La condena platnica de la ciudad democrtica domina lo esencial de la
historia del pensamiento filosfico occidental, p. 332. La tendencia
inmanente hacia la ontologa unitaria, p. 333. La unin del principio del
conocimiento y del valor supremo en Platn, p. 336. Teodicea y unidad, p.
339. Tiempo cclico, tiempo lineal y tiempo de decadencia, p. 341.
Cristianismo e igualdad, p. 343. Pregunta: Unificacin y exigencia de
coherencia, p. 346.
XVIII. .......................................................................... 27 de mayo de 1987
El interludio medieval, p. 349. Tiempo, individuo y rechazo de la
novedad en la primera Edad Media, p. 350. Dante, acabamiento y
comienzo, p. 351. El papel de Toms de Aquino y la recepcin de
Aristteles, p. 352. Fe cristiana y pstis griega, p. 356. Que la fe cristiana
es creacin de un nuevo afecto, p. 358. Marsilio de Padua y la
sobredeterminacin y la subdeterminacin de las ideas en la historia, p.
359. Vuelta a la torsin de la historia de la filosofa con Platn, p. 361.
De nuevo sobre la oposicin phsislnmos, p. 362. Las cuestiones del
sistema hegeliano, p. 364. Una empresa de supresin
486

H1S l'RICO-SOCIAL
de lo exterior del pensamiento, p. 366. La cuestin de la unidad del

proyecto filosfico, p. 374. Preguntas: Hegel y el devenir, p. 378.
Individuo y alma personal en la Edad Media, p. 379. Antropomorfismo y nomos, p. 380.
XIX. .............................................................................. 3 de junio de 1987
381
Hegel y la clausura, p. 381. Un sistema que quiere absorber la totalidad de lo existente y de lo concebible, p. 382. El tiempo en Hegel,
p. 384. Las tentativas para salir de la jaula hegeliana y su destino, p.
387. En Hegel, la sustancia del todo es homognea a la sustancia del
pensamiento del todo, p. 390. El sistema hegeliano es una extraordinaria unin de lo ensdico y de lo imaginario, p. 390. Despus de
1831: la pusilanimidad de los intrpretes, p. 392. La realidad histrica, lo que es y lo que ha sido, no tiene ningn privilegio, ni positivo
ni negativo, p. 396. Condiciones y contenido de la creacin, p. 397.
Merleau-Ponty, Koestler y las elecciones histricas, p. 398. Preguntas: Sobre Marx, la. praxis y el mundo natural, p. 403.
XX. ............................................................................... 10 de junio de 1987
407
Sujeto finito y Saber absoluto, p. 407. Diferentes versiones del tema
de la finitud del sujeto, p. 408. El fantasma del intelecto arquetipo, p.
410. Conocimiento del mundo y demiurgo platnico, p. 411. Kant y
el papel de la imaginacin, p. 413. Imaginacin radical, manifestado
y manifestable, p. 416. Recapitulacin: imaginacin y conocimiento,
p. 417. La imaginacin radical no es receptiva o pasiva en relacin
con lo que se manifiesta, p. 418. Importancia de la aparente
tautologa: lo que se deja fenomenalizar es en s fenomenaliza-ble, p.
419.
Anexos
1. Informe de enseanza de Cornelius Castoriadis
en el Annuaire 1987 de la EHESS .
2. Seminario-discusin del 14 de enero de 1987 ..
3. Notas complementarias ..................
Posfa
cio
42
5
42
7
43
465
7
Esta edicin de Sujeto y verdad en el mundo histrico-social

de Cornelius Castoriadis se termin de imprimir
en el mes de septiembre de 2004 en GRAFINOR S. A.,
Lamadrid 1576, Villa Bailester, Buenos Aires, Argentina.

Castoriadis Cornelius Sujeto y Verdad en El Mundo Historico Social

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SECCIN DE OBRAS DE FILOSOFA

Texto establecido, presentado y anotado

FONDO DE CULTURA ECONMICA

Primera edicin en francs, 2002

Ttulo original: Sujet et vrit dans le monde social-historique

III 14 de enero de 1987. Vase anexo 2.

VIII25 de febrero de 1987.........................................

Los trayectos y la paradoja del hbito de la libertad. 145

Complementos para el examen de los niveles del para-s:

XIII 1 de abril de 1987 ................................................

para que la cuestin de la verdad pueda emerger en ella,

La tendencia inmanente hacia la ontologa unitaria. .333

Recapitulacin: imaginacin y conocimiento. . 417

SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO HISTRICO-SOCIAL

en cuatro rbricas. Los dos primeros aos, de noviembre de 1980 a junio de

SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO HISTRICO-SOCIAL

internacional. Dos fechas en particular hemos de sealar aqu, las de los

gue sindolo) en mis seminarios en la cole des Hautes tudes en

SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO HISTRICO-SOCIAL

1996]). Ciertamente, Castoriadis no habra dudado en aprobar esta frase, y

SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO HISTRICO-SOCIAL

SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO HISTRICO-SOCIAL

La cuestin de la destruccin nos trae a la memoria una de las ms bellas

SEMINARIO DEL 26 DE NOVIEMBRE DE 1986

Algunas indicaciones bibliogrficas

SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO HISTRICO-SOCIAL

SEMINARIO DEL 26 DE NOVIEMBRE DE 1986

y la dominacin de la naturaleza,la expansin ilimitada del dominio

<Claude Lvi-Strauss, Race et histoire (1952). Retomado en Anthropologie

SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO HISTRICO-SOCIAL

siciones polares, los extremos de los espectros continuos,7 se identifican las

SEMINARIO DEL 26 DE NOVIEMBRE DE 1986

torio, gratificante, mundo sin fallas y pleno de sentido que se instaura

SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO HISTRICO-SOCIAL

5.- La institucin humana de la sociedad. Que no puede ser ms que

SEMINARIO DEL 26 DE NOVIEMBRE DE 1986

das: autoalteracin de la sociedad que es la historia y su historia, su

<Etica nicomquea, V, 7, 1134 b.>

SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO HISTRICO-SOCIAL

[Cf. L'Institution ..... ob. cit, captulo III.]

SEMINARIO DEL 26 DE NOVIEMBRE DE 1986

tos salarios de un pequeo artesano representa? Y todas las iglesias

SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO HISTRICO-SOCIAL

ceversa; en la India hay disturbios constantemente que oponen a hindes

<"Ensdica", "ensidisible": neologismos introducidos por Castoriadis para designar

SEMINARIO DEL 26 DE NOVIEMBRE DE 1986

adems jams se bebe una copa. En el lenguaje corriente, sin embargo,

SUJETO Y YERDAD EN EL MUNDO HISTRICO-SOCIAL

SEMINARIO DEL 26 DE NOVIEMBRE DE 1986

da, la clase de los objetos A, la clase de los objetos B; ellas poseen

SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO HISTRICO-SOCIAL

9.- Inteligibilidad y comprensin en historia.

SEMINARIO DEL 26 DE NOVIEMBRE DE 1986

en El mercader de Venecia de Shakespeare? Que Shylock prefiere perder

<Es decir, el 26 de octubre.>

SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO HISTRICO-SOCIAL

SEMINARIO DEL 26 DE NOVIEMBRE DE 1986

SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO HISTRICO-SOCIAL

SEMINARIO DEL 26 DE NOVIEMBRE DE 1986

ta recreacin de una sociedad extranjera, el papel esencial pertenece a la

SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO HISTRICO-SOCIAL

no de otra. Es "racional" que las vacaciones escolares sean as, etctera. A lo

Seminario del 7 de enero de 1987

[Precisar. Polaridad saussuriana lengua/habla.]