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dolfo Colombres, al alejarse de la cruenta dictadura m ilitar de su pas,

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Argentina, vivi en M xico de 1978 a 1982. En esos aos, se desempe como

asesor en m ateria cultural en el Instituto Nacional Indigenista, la Direccin General

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M-

de Educacin Indgena y la Direccin General de Culturas Populares. Siempre

generoso^ enamorado de la historia, las tradiciones)/ la cultura de los pueblos de

NUEVO MANUAL DEL

PROMOTOR CULTURAL

nuestra Am rica, paralelam ente a su creacin literaria contribuy al desarrollo de

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profesionales en los campos de la promocin y la gestin cultu ral. N utrido de su

Adolfo Colombres

visin de la Am rica profunda, y de su am plia experiencia, sent las bases editoriales

de la Direccin General de Culturas Populares, cuyo prim er ttu lo fue La cultura
popular, que ha sido objeto y a de seis ediciones. Observador sensible del trabajo de
promotores empeosos en contribuir al desarrollo de las culturas de sus orgenes, y
consciente de la carencia de un libro que sistem atizara las experiencias diversas en
d istintas regiones, se propuso co nstruir un instrum ento para la praxis: su M a n u a l del
p rom otor cu ltu ral,y que con esta nueva edicin se enriquece por los aos transcurridos
y que de una manera ms refinada se presenta ahora. Hay que anotar que Colombres
elabor la prim era edicin para que fuera un instrum ento del pueblo mazahua, pero
que pronto se convirti en un instrum ento para la accin para diversos grupos tnicos
de nuestro p asy de otros pases de Am rica Latina. Este Nuevo manual e s e l resultado
de una prolongada reflexin sobre las experiencias llevadas a cabo en diversas partes
del mundo, en los campos de la antropologa, la sociologa, la filosofa y el arte. Sus
anlisis permiten la construccin de valiosos instrum entos para todos aquellos que
se interesen en la promocin de la cultura, a partir de una visin de que el futuro se
construye por las acciones en el presente y , desde luego, sustentadas en los valores
culturales del pasado. Su tarea no fue fcil para lograr discernir la totalidad de los
tem as que un promotor de cu ltu ra debe te n e ry exponerlo tan claram ente en el Nuevo
manual del prom otor cultural. Es una fortuna que Adolfo Colombres se dedicara
apasionadamente a esta tarea para entregarnos el mensaje de que la promocin de la

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cultura es un acto creativo que se rehace todos los das.

Leonel Durn

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9 786074

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PENSAR 5
CULTURA

NUEVO MANUAL
DEL PROMOTOR CULTURAL I
BASES TERICAS DE LA ACCIN
Adolfo Colombres

Consejo Nacional
para la
Cultura y las Artes

Para Julio Garduo Cervantes, que se fue sin aviso previo

de este mundo, y el pueblo mazahua, sin los cuales esta
obra nunca hubiera existido.
Para Guillermo Bonfil Batalla y Darcy Ribeiro, por la
amistad, las ideas y los principios que me legaron.
Para Salomn Nahmad Sittn y Leonel Durn Sols, por
su apoyo y entraable amistad, que me permiten pensar
que el tiempo no ha pasado.

Primera edicin, 2009

Produccin: CONSEJO NACIONAL PARA LA CULTURA Y LAS ARTES
Direccin General de Culturas Populares
Diseo de portada: Fidel Nez Bespalova
D.R. 2009 Direccin General de Culturas Populares
Av. Paseo de la Reforma 175, 12o piso
Col. Cuauhtmoc, C.P. 06500
Mxico, D.F.
ISBN: 978-607-455-140-2
Impreso y hecho en Mxico

Con usura
hemos entrado en otra edad de salvajismo,
las antigedades de Bagdad saqueadas,
las maravillas del mundo vendidas por dinero.
Cul ser el futuro del pasado?
SAM HAMILL

Prlogo................................................................................. ..... 17
I. El concepto de cultura................................................. ..... 23
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.

Naturaleza y cultura............................................. ..... 23

El concepto de cultura. Definiciones........................ 27
Qu comprende la cultura?................................ ..... 30
Aspectos y formas de la cu ltu ra .......................... ..... 39
Sociedad y cultura................................................. .....42
La transmisin cultural............................................... 43
Cultura oral y cultura escrita. El sistema
de la oralidad........................................................ ..... 45
El acto creativo y la apropiacin cu ltu ral........... .....51
La cultura vista desde adentro y desde afuera . . .
53
Mito y razn en la cultura. El pensamiento
sim blico.............................................................. .....56
Los ritos o la puesta en escena de la cultura....... ..... 61
El lugar del cuerpo en la cultura y el a r te ........... .....63

II. Cultura popular y culturas hegemnicas..........................69

1.
2.
3.
4.

Pueblo y cultura popular...........................................69

Las culturas indgenas...............................................73
Las culturas afroamericanas................................ .....76
Otras vertientes de la cultura popular......................80
11

5. Culturas hegemnicas y culturas subalternas . . .

6. Cultura popular, cultura nacional y cultura
universal................................................................
7. Centro y periferia en la cultura y el a r t e .............
8. Cultura popular y cultura de masas.....................
9. Las industrias culturales......................................
10. La manipulacin de la cultura popular.................
11. Folklore y cultura po pular....................................
12. Cultura, informacin y tecnologa.........................

87
90
95
100
103
106
109

III. Artesana y arte p o p u lar.............................................

113

1. Lo esttico y lo artstico. Teora de la forma

excedente..............................................................
2. Arte y funcin social. El juicio esttico...............
3. Lo bello ante lo verdadero, lo tico y lo t i l ........
4. La concepcin occidental del arte: visin crtica.
5. El sistema medieval de las artesanas.................
6. Arte popular y arte ilustrado................................
7. Arte popular y artesanas......................................
8. Lo personal y lo social en el estilo del arte.........
9. Arte comunitario y arte subjetivista.....................
10. La fiesta popular como obra de arte to tal...........
11. Arte popular y cultura de masas..........................
12. Hacia un pensamiento visual independiente........

83

113
117
120
125
129
131
134
137
139
143
146
149

IV. Memoria, identidad y comunidad................................

155

1. El concepto de identidad y su relacin con la

memoria................................................................
2. Tipos y grados de ide ntid ad................................
3. El proceso de identificacin..................................
4. Lugar e identidad...................................................
5. Sociedad, comunidad y asociacin.......................
6. El indgena y su comunidad..................................
7. La defensa de las lenguas......................................
8. La sociedad campesina..........................................
9. Raza, etnia, nacin y E stado ................................
10. Cultura, barbarie y civilizacin............................

155
159
163
167
170
175
182
185
187
190

12

V. Etnia, clase y c u ltu ra ......................................................

197

1. Las fronteras de la etnicidad..................................... 197

2. La estratificacin so cial.......................................... .. 199
3. La estratificacin intertnica e intratnica - .......... 201
4. Las clases sociales........................................ ......... ...203
5. Los grupos subalternos en las clases sociales . .. 205
6. La explotacin y sus fo rm a s ......................................209
7. Clase y etnia................................................................212
8. Clase, casta y jerarqua............................................ ...217
9. Clase y cultura......................................................... ...221
10. En torno al mestizo y el mestizaje c u ltu r a l..............223
VI. La dominacin cultural y sus formas.............................

231

1. La colonizacin cultural.......................................... ..231

2. El proceso de aculturacin.................................... ..234
3. Algunas precisiones terminolgicas...................... ..239
4. Tipos de aculturacin................................................243
5. Factores de aculturacin.......................................... 245
6. Aculturacin y lenguaje............................................ 249
7. Percepcin, sensibilidad y mentalidad en el
proceso de aculturacin............................................ 253
8. Los mecanismos de dom inacin............................ ...257
9. La descolonizacin cultural.................................... ...260
10. Diversidad cultural y educacin............................ 263
11. Ciencias sociales y colonialismo............................ 266
12. Globalizacin e integracin cultural...................... 270
VII. El cambio social y cultural.............................................
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.

275

Equilibrio y cambio................................................. ..275

Evolucin y difusin............................................... .. 279
Cambio evolutivo y cambio aculturativo.............. .. 282
Encerramiento y universalismo en el arte popular 284
Conservacionismo y desarrollo en el arte popular 287
Tradicionalismo y comunitarismo: sus form as. . . 290
La modernidad dominante y el mito del Progreso 295
La modernidad propia o paralela.............................298
13

9.
10.
11.
12.

El falso cambio de lo hbrido.......................' ..........300

El conflicto............................................................... 303
Tipos y niveles de conflicto.................................. .. 306
Cultura y desarrollo econm ico.......................... .. 309

VIII. Cultura y poder: las polticas culturales.......................313

1. Las polticas culturales............................................ 313
2. El control cultural................................................. .. 318
3. La autogestin cultural y sus niveles................... .. 321
4. La participacin po p u la r........................................ 324
5. Indigenismo, nuevo indigenismo y poltica
indgena................................................................ .. 327
6. Antropologa terica, antropologa aplicada
y antropologa social de apoyo............................ .. 333
7. Lderes carismticos y modernos en las sociedades
tradicionales........................................................... 338
8. Falsos liderazgos y gobierno indirecto................. .. 340
9. Poltica educativa y cultura subalterna............... .. 344
10. El derecho a la cultura: polticas de la UNESCO. .. . 348
11. La diversidad cultural como patrimonio comn
de la hum anidad................................................... .. 353

2. Autores de otros continentes

C. Extracto del pensamiento indgena.............................
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.

Documentos internacionales................................
Argentina...............................................................
Bolivia....... ............................................................
Brasil......................................................................
C anad..................................................................
Colombia................................................................
C h ile ......................................................................
Ecuador..................................................................
Estados Unidos de Amrica..................................
Guatemala...............................................................
Mxico....................................................................
Paraguay................................................................
Per........................................................................
Venezuela...............................................................

414
423
423
429
432
436
437
438
440
440
441
444
445
450
452
453

Glosario de expresiones cientficas.................................... .. 357

Bibliografa complementaria............................................... .. 375
ANTOLOGA DOCUMENTAL
A. Documentos sobre la cultura y otros temas conexos . . 381
1. Organizacin de las Naciones U n id as....................... 381
2. UNESCO.................................................................... .. 386
3. Otros documentos internacionales........................... 390
4. Documentos de Mxico........................................... .. 393
5. Documentos de Argentina.......................................... 394
6. Otros documentos de Amrica................................ .. 396
B. Extracto del pensamiento antropolgico....................... 399
1. Autores de A m rica................................................. .. 399
14

15

Prlogo

Este manual, de cuya primera versin han transcurrido ya 27

aos, viene a ser, dentro del conjunto de mi obra antropolgica,
la prueba ms contundente de que los libros hacen su propio
camino, trascendiendo a menudo los propsitos de su autor, del
mismo modo en que suelen defraudar tambin sus expectativas.
Se sabe que el manual es un gnero menor, pues como todo mate
rial didctico responde a situaciones especficas, las que coartan
esa libertad de pensamiento y vuelo propios del ensayo. Adems,
nadie se embarca en dicho gnero de escritura sin experimentar
un inters profundo por un tema. En este caso, debo confesarlo,
no actu movido por una necesidad intelectual, sino por una
exigencia de mi trabajo en el campo del desarrollo cultural de las
minoras tnicas de Mxico. Como lo puse de manifiesto ya en el
prlogo a la primera versin de la obra, ella se fue haciendo sin
un plan previo, en el curso de una prctica desarrollada en varios
estados de Mxico, pero que tuvo en el Centro Cultural Mazahua
su principal punto de articulacin. El orden lleg al final, cuando
Julio Garduo Cervantes, director del mencionado centro cultural
y Secretario del Consejo Supremo Mazahua, me pidi que dejara
plasmada nuestra experiencia en un libro. Y eso hice, con la prisa
que me impona una inminente ausencia del pas que bien poda
ser definitiva (aunque por fortuna no lo fue).
En la nota preliminar que le toc redactar, deca Garduo que
con la publicacin de dicha obra los mazahuas queran contri
buir al desarrollo cultural de los indgenas de Mxico y Amrica,
al cubrir uno de esos vacos que traban o frustran los deseos de
17

autodeterminacin, agregando que servira tambin al desarro

llo de otras culturas populares, tanto rurales como urbanas. Y
en ello no se equivoc, porque al cabo de los aos pude evaluar,
no sin asombro, el importante papel que esta obra sencilla jug
dentro y fuera del campo indgena. Aunque su fin era proporcio
nar a los sectores populares elementos conceptuales y guas de
trabajo que les permitieran prescindir de especialistas, para al
canzar as una verdadera autogestin cultural, vi que tambin
dichos especialistas acudan a ella para apoyar su praxis, y
hasta le haba servido a Ernesto Cardenal para disear la uni
versidad indgena de Monimb, en la Nicaragua del primer go
bierno sandinista.
El inters por el manual, en vez de disminuir con el tiempo,
fue creciendo, y al agotarse la primera edicin no quise autori
zar una segunda, convencido de que deba trabajar en una ver
sin ms acabada, que por un lado diera cuenta de mis avances
conceptuales en el tema de la cultura y el arte popular, y por el
otro considerara tambin los aspectos especficos de los secto
res populares no indgenas. Si en su primera versin ste fue un
instrumento para el desarrollo cultural autogestionado de las
minoras tnicas, en su segunda versin se present ya como
una teora general de las culturas subalternas, acompaada de
los elementos prcticos necesarios para orientar la accin y
asegurar su eficacia. Claro que con frecuencia me detengo en
aspectos propios de la realidad indgena, en el entendimiento
de que funcionan como paradigmas vlidos para otros contex
tos, y no imbuido de un reduccionismo indigenista. No obstante,
me anima an el propsito de que este nuevo manual siga cum
pliendo su funcin prstina, sirviendo como antes al desarrollo
cultural tnico, aunque las referencias directas a estos grupos
sean menores, ante la necesidad de alcanzar una perspectiva
ms amplia. A quienes consideren excesiva esta concesin, les
puedo decir que en los ltimos tiempos los pueblos originarios
ya no slo representan el pasado, sino tambin, o sobre todo, el
futuro de Nuestra Amrica y acaso del mundo entero en muchos
aspectos, por la intensidad de sus luchas y la racionalidad y
humanismo de su pensamiento.
Al igual que en el prlogo a la primera versin, aclaro que
esta obra no persigue un afn polmico, ya que se trata tan slo
18

de un manual. La necesidad de simplificar impide abundar en

disquisiciones. Tampoco conviene hacerlo, pues el promotor
cultural requiere ideas claras, operativas, que alienten su praxis,
ms que librarse a complejas especulaciones que terminarn
sumindolo en la confusin y la duda. Quienes se interesen es
pecialmente por un tema podrn investigarlo por su cuenta, re
curriendo a otras fuentes a su alcance y a la bibliografa que se
incluye, como sugerencias, en el presente volumen. En estas
pginas slo hablaremos de lo ms necesario, de lo que requie
ren saber quienes desean descolonizar la parcela de mundo que
les toca y contribuir desde ah a la guerra de imaginarios que
libra hoy la humanidad para defender su herencia cultural de
una nueva forma de barbarie dispuesta, esta vez s, a arrasar
con todo. Los grupos de trabajo deben concertar en lo posible
el sentido de las expresiones cientficas que usen, para unificar
criterios frente a los otros y evitar que sus propias confusiones
se generalicen. A tal efecto, se incluye tambin un glosario slo
como gua, pues siempre el grupo tendr, claro, la libertad de
resemantizar algunos conceptos para adecuarlos a su contexto
social y experiencia histrica.
Al decir promotores culturales no nos referimos a un perso
nal contratado por el Estado u otras instituciones para desarro
llar un trabajo cultural en una comunidad o sector, sino a todo
miembro de los diversos grupos populares que realice o quiera
realizar una accin de este tipo, impulsar un movimiento que
tenga que ver con la conciencia y la identidad de su etnia, regin
o clase. Tambin ser til a profesores y maestros, a los directo
res y trabajadores de centros educativos y culturales, clubes,
cooperativas, asociaciones barriales, sociedades de fomento,
etc. Las personas de otra extraccin que deseen apoyar de algu
na forma el desarrollo de la cultura popular, podrn servirse
asimismo de estas herramientas, aunque cuidndose siempre
de no desplazar a los dirigentes populares de sus roles protagnicos ni manipular la cultura para otros fines.
Los tres volmenes de las dos primeras versiones de esta
bra quedan aqu reducidos a dos, aunque su extensin total se
increment significativamente ante la necesidad de incorporar
temas nuevos o que cobraron un relieve mayor en los ltimos
tiempos, que implican no slo un cambio de siglo, sino tambin
19

de milenio. En este primer volumen nos detendremos en una

serie de conceptos tericos que es necesario conocer para en
marcar debidamente la accin cultural, y evitar as que sta
derive hacia el folklorismo y se preste a la manipulacin por
parte de los sectores dominantes. Se debe comprender a fondo
lo que significa el aserto de que toda cultura de un pueblo oprimi
do ha de ser una cultura para la liberacin y no para la dependen
cia. El tercer volumen de las anteriores versiones, denominado
Documentos y materiales de trabajo, que contena un apndi
ce instrumental, fue partido en dos, incorporndose al presente
volumen las citas de autores conocidos referentes a los temas
aqu tratados y las transcripciones parciales de documentos po
lticos, tanto de organismos internacionales y nacionales como
de organizaciones indgenas.
El segundo volumen, al igual que en las versiones anteriores,
lleva por ttulo La accin prctica. Tras explicar qu es un pro
motor cultural y sealar sus funciones especficas, describe los
distintos niveles de la accin, detenindose en indicaciones sobre
los trabajos que pueden realizar en cada una de las reas que se
definen. Se incluyen tambin elementos que hacen a una teora
de la investigacin y sus mtodos, as como al manejo de las
fuentes. Hay un captulo dedicado a la organizacin popular para
el desarrollo cultural, a fin de posibilitar una real autogestin, y
otro a la teora de la programacin, de especial importancia para
sistematizar la accin, dndole una base ms cientfica que ase
gurar los resultados y permitir ahorrar recursos de por s esca
sos. Tras detenerse en la particularidad del trabajo cultural segn
los diversos contextos sociales y mbitos de accin, se incorpo
ran tanto las guas de investigacin y clasificacin como otros
materiales de trabajo que representaban la mayor parte del volu
men ni, y que demostraron ya su utilidad, al menos como punto
de partida, para todos aquellos que no tuvieron la oportunidad
de internarse lo suficiente en las ciencias sociales.
En la hora de los agradecimientos, debo empezar con Salo
mn Nahmad Sittn, quien desde el Instituto Nacional Indigenis
ta y la Direccin General de Educacin Indgena me brind todas
las posibilidades para poder llevar adelante esta experiencia
tanto terica como metodolgica, dejndome actuar con entera
libertad. l continu, hacia el final de mi estada en Mxico, en la
20

Direccin General de Culturas Populares, cuyo director general,

Leonel Durn Sols, me permiti ahondar este camino, ahora
desde el plano de la edicin de los numerosos materiales de
trabajo preparados por los promotores culturales para servir de
apoyo a la educacin bicultural-bilinge. Esta misma Direccin
General, ya a los 30 aos de haber sido fundada y ahora a cargo
de la antroploga Antonieta Gallart Nocetti, me contrat para
trabajar en la tercera (y espero que ltima) versin del ya viejo
manual. Era una deuda que tena pendiente con Mxico, ya que
por haber llamado Escuela Mexicana de Promocin Cultural a
las prcticas que en este campo se dieron a finales de los 70 y
principios de los 80, era importante, para cerrar el ciclo, que una
versin definitiva, ya del todo madura, se publicara aqu y con el
sello de la institucin que tuvo un rol protagnico en este proce
so entonces pionero en Amrica, al que se sumaron prestigiosos
antroplogos y otros especialistas imbuidos en un ideal militan
te. Dicha escuela, sin dejarse llevar por lo meramente burocr
tico, apost a un desarrollo cultural autogestionado de los
sectores indgenas y campesinos, con la idea de trasladar luego
la experiencia a los sectores populares urbanos, de estructura
ms heterognea, a fin de que todos pudieran alcanzar su propia
modernidad mediante la conciencia reflexiva de su ser en el
mundo y la reelaboracin actualizadora de su imaginario.
Esta nueva versin, al igual que la segunda (editada en Bue
nos Aires en los aos 1990-1991), se hizo pensando en el conjun
to de Amrica Latina, aunque son an numerosos los ejemplos
referentes a la realidad de Mxico. Buena parte de los puntos
aadidos para cubrir terrenos fundamentales no tratados en las
versiones anteriores son sntesis y transcripciones de mis ensa
yos, en los que simplifiqu el vocabulario hasta donde era posi
ble. Tambin reduje a un mnimo tolerable las referencias a
otros autores y elimin las citas bibliogrficas. La misma cultura
popular me ense hace mucho que todo pensamiento se arti
cula a partir de otros pensamientos, como glosa, rectificacin u
oposicin, por lo que no es fcil precisar (y carece de sentido
intentarlo) quin formul primero una idea y quin le aadi
luego otros significados. Lo que me movi a encarar la escritura
y reescritura de esta obra no es un deseo de originalidad, sino
tan slo de servicio a una causa que por uno de esos azares del
21

destino ocup ya varios aos de mi vida, siempre dndome

ms de lo que me pidi, y con la que por lo tanto an quedo en
deuda. Como base de legitimacin del texto, recomiendo empe
zar la lectura por el apndice documental de este primer volu
men, recorriendo primero el extracto del pensamiento indgena
sobre la mayor parte de los temas aqu tratados. Ser no slo
una buena referencia, sino tambin una forma de toparse sin
amortiguadores con la alteridad, de escuchar la contundente
palabra del otro y situarse ante ella. Se puede seguir con el pen
samiento de los intelectuales de reconocida trayectoria, para
terminar esta introduccin con los documentos de los organis
mos internacionales, tomando en cuenta que stos no hubieran
existido sin la fuerte presin de los pueblos del mundo. Despus
de esta dura lluvia, podrn comprender mejor el camino que la
obra transita, y juzgarla.
Deca Mart que ser radical es ir a la raz de los problemas,
pero este legtimo afn de verdad suele ser visto hoy como
sospechoso y hasta tildado de ideolgico por ciertos medios
acadmicos, convertidos en escrupulosas aduanas de la con
ciencia, que requisan toda construccin terica reida con la
excelencia de su lenguaje y las buenas costumbres del gremio.
De tanto adecuarse a la nueva poca, ahondaron la complici
dad de las ciencias sociales con el viejo colonialismo, sacrifican
do al pensamiento crtico y con l a la tica ms elemental.
Aunque no escrib estas pginas para intranquilizar a nadie,
quiero sealar que no entiendo la cultura como un jugar en el
bosque mientras los lobos no miran. La cultura no es un lustroso
adorno, sino conciencia de un ser en el mundo, de un ser -en el
caso de los sectores subalternos- desgarrado por procesos de
dominacin que degradan en pocos aos las construcciones
simblicas que fue tejiendo lentamente a lo largo de su historia,
como un modo de afirmar su humanidad.

22

I. El concepto de cultura

1. Naturaleza y cultura
La naturaleza es el medio ambiente que nos rodea, en cuanto no
ha sido modificado por el trabajo del hombre. La tierra, las
plantas que en ella crecen, los animales y el mismo hombre,
como ser biolgico, son naturaleza. En tanto ser de la naturale
za, el hombre tiene necesidades de este orden, como beber, co
mer, construir un refugio para defenderse del sol y del fro, de
las lluvias y otras inclemencias. Estas necesidades pueden ser
satisfechas dentro de la naturaleza: habitar en una cueva, comer
frutos silvestres y beber agua del ro, por ejemplo. Pero si pre
para sus comidas y bebidas y construye una choza, habr entra
do ya al reino de la cultura.
Cuando vemos a los pjaros construir nidos semejantes a los
que haca su especie cien aos atrs, debemos reconocer por
fuerza que tienen hbitos transmisibles de generacin en gene
racin. Se trata fundamentalmente de una herencia biolgica,
pero hay tambin comportamientos aprendidos, que los peque
os toman de los adultos. La etologa, ciencia que estudia el
comportamiento animal, as como tambin algunos aspectos
del comportamiento humano, ha realizado ya bastantes experi
mentos para determinar qu es lo instintivo y qu lo aprendido,
aislando a individuos de todo contacto con la especie desde
que nacen. O sea que si afirmamos, como algunos, que cultura
es toda clase de comportamiento aprendido, no podremos decir
23

luego que los animales carecen absolutamente de cultura, pues

siempre habr en ellos comportamientos aprendidos.
Pero sabemos que el hombre es, en sentido estricto, el nico
animal que tiene cultura, pues fue ms all de la herencia biol
gica y de esos simples embriones de cultura que es dado rastrear
en otras especies. Un da recogi un palo o un hueso, no para
colocarlo en otro sitio, sino para defenderse de un tigre o de
otros hombres, o como arma para procurarse alimentos. Otro da
tall ese palo o hueso para darle un filo, y fabric un cntaro para
sacar agua del ro y conservarla en su choza. 0 sea, primero
convirti -aunque sin modificacin alguna- a los elementos na
turales en instrumentos para facilitar una accin pensada con
anterioridad. Despus los trabaj, transformndolos para que se
ajustaran ms a sus fines, lo que lo convirti en un Homo faber.
Tal recurrencia a instrumentos podra tomarse como el grado
cero de la cultura, no slo por ese hacer, sino tambin por el en
tendimiento de la relacin medio-fin que esto supone. No obstan
te, se ha comprobado que a menudo los animales franquean
tambin tal frontera, fabricando instrumentos y hasta realizando
con ellos obras de un significativo grado de complejidad, como
el castor que fabrica un dique o la perfecta casa de barro de los
horneros, sorprendente si se compara la minscula masa encef
lica de este pjaro con el voluminoso cerebro humano.
El ambiente natural se le presentaba acaso al hombre como
demasiado hostil, y su inferioridad fsica frente a muchos animales
pona en peligro su supervivencia. Tal vez el desarrollo de verda
deras formas de cultura obedeci a un profundo deseo de perpe
tuarse, de no morir. Pero con el paso del tiempo crecera su
ambicin, proponindose un relativo dominio de la naturaleza,
para escapar en lo posible a la dureza de sus leyes. Comenz as a
querer distinguirse de la naturaleza, esto es, a presentarse como
un ser natural que poda sustraerse a muchas de sus leyes e inten
tar una explicacin de ellas, lo que marca el origen de los mitos.
Vio as que era capaz de modicar el medio ambiente. Este
espacio as modificado lleg a conformar un segundo medio, un
ambiente artificial como es la aldea o una plantacin, y que po
dramos llamar mbito cultural.
El cntaro del que se habl es as cultura. Las plumas de un
pjaro son naturaleza mientras estn en el pjaro, o cuando se
24

Foto 1-1: Indumentaria del ritual chamacoco de los Anbsaros del Chaco Boreal
paraguayo (Foto de Guillermo Sequera). Las plumas son naturaleza mientras
que estn en el ave. Cuando el hombre las incorpora a otros elementos o con
textos pasan a ser cultura.

las ha desprendido de l sin darles destino alguno. Sern cultura

cuando pasen a formar parte de un adorno. De igual modo, la
madera de un rbol es naturaleza, pero si se la corta y usa en la
fabricacin de una casa, pasa a ser cultura.
Si bien es lcito y conveniente distinguir entre naturaleza y
cultura, no se deben oponer ambos conceptos como si nada tu
vieran que ver uno con otro. El hombre, se dijo, es tambin natu
raleza, una naturaleza que produce cultura, y los animales no
carecen de conocimientos aprendidos, que son los que sirven
para caracterizar el hecho cultural. Producir cultura no es enton
ces algo que convierta al hombre en un ser ajeno al orden de la
naturaleza. Por otra parte, toda la cultura material o tangible es na
turaleza transformada por la mano del hombre. Si en tiempos
pasados la naturaleza pudo ser vista por algunas culturas como
hostil al hombre, por la devastacin que suelen dejar sus fenme
nos, hoy nos vemos obligados a actuar en su defensa, pues la
acelerada depredacin del medio es quizs el principal peligro
25

el medio. La ecologa humana es la rama de la ecologa que estu

dia las relaciones recprocas entre el hombre y el medio. Hay
tambin una ecologa cultural, que estudia la relacin entre las
culturas y el medio geogrfico en que se desarrollan. Oiremos
hablar a menudo de equilibrio ecolgico, y tambin de ecosiste
ma. Este ltimo es un orden ecolgico determinado, concreto,
con un largo proceso histrico formativo. La destruccin del
medio ambiente por una accin humana se llama ecocidio. Habr
ecocidio siempre que se degrade al medio, aunque la accin hu
mana no se proponga esto de un modo deliberado. As, arrasar
bosques sin reforestar, volcar residuos txicos en los ros o
contaminar el aire con lluvias cidas es ecocidio. Tambin con
vertir la tierra en un basural, contaminarla con sustancias que la
esterilicen o degradarla con cultivos intensivos que apelan a
poderosos herbicidas e insecticidas, que acaban con los insectos
no dainos, los pjaros, los pequeos mamferos y los peces de
las lagunas y arroyos adyacentes. El ecocidio es asimismo un
atentado contra la cultura, la que no dejar de sufrir modificacio
nes. Imaginemos una cultura cazadora que se queda sin animales
que cazar. Por cierto, no podr seguir sosteniendo iguales valo
res. Pero an ms, el ecocidio amenaza la existencia humana por
la forma en que se generaliza da a da, alentado por la voracidad
de la ganancia desmedida que rompe con toda racionalidad.

Foto 1-2: Indgenas salasacas de la Sierra ecuatoriana (Foto de Wulf Weiss). En

las sociedades tradicionales, el hombre es visto como parte integrante de la
naturaleza, y no como su enemigo. La cultura no se construye contra la natura
leza, sino en armona con ella.

que acecha a la humanidad. La oposicin naturaleza/cultura, que

est en la base del pensamiento occidental, debe ser convertida
entre nosotros en una relacin de complementacin, pues as lo
entendi siempre el hombre americano, al buscar la armona con
el medio ambiente, la preservacin de su integridad.
Es que en realidad la existencia de toda especie biolgica
depende de cierto equilibrio con el medio ambiente, del cual
extrae su alimento y todo lo que necesita para vivir. La ecologa
es la ciencia que estudia esa relacin entre los seres biolgicos y
26

2. El concepto de cultura. Definiciones

A travs del concepto de naturaleza nos aproximamos ya al
concepto antropolgico de cultura, a la que consideramos algo
especficamente humano (a pesar de que muchas especies ani
males crucen un poco la frontera), un contenido mental que se
adquiere por herencia o creacin dentro del marco referencial
de un grupo determinado. Entran en ella tanto los componentes
biolgicos y ambientales de la existencia, como los lgicos e
histricos. Se atribuye la paternidad de este concepto al antro
plogo ingls E. B. Taylor, quien lo elabor hacia 1871 a partir
del de raza. Para dicho autor, cultura es ese todo complejo que
comprende el conocimiento, la moral, la ley, la costumbre y
otras facultades y hbitos adquiridos por el hombre en cuanto
27

miembro de la sociedad. Es decir, toda clase de comportamiento

aprendido. Poco despus Franz Boas comenz a usar esa pala
bra para designar no ya algo que una sociedad o un hombre
pueden tener en mayor o menor grado, sino una entidad, un
conjunto de elementos propios de una sociedad, que se diferen
cia de otros conjuntos del mismo tipo. Ser ya algo as como el
alma de un pueblo, una suma de mito y ciencia que define su
identidad especfica, da un sentido a cada hecho y cohesiona a
los individuos, motivando a un nivel inconsciente su conducta.
Para Freud, el creador del psicoanlisis, la cultura comprende
por una parte todo el saber y el poder conquistado por los hom
bres para llegar a dominar las fuerzas de la naturaleza y extraer
bienes materiales con qu satisfacer sus necesidades y, por la
otra, todas las organizaciones necesarias para regular las rela
ciones de los hombres entre s y muy especialmente la distribu
cin de los bienes naturales alcanzables. Vemos que este autor
distingue aqu dos aspectos: conocimientos y tcnicas por un
lado y, por el otro, las formas de organizacin social. Para l, la
funcin primordial de la cultura, su razn de ser, se encontrara
en la defensa de la sociedad contra la naturaleza. Si bien esto
pudo ser an vlido un siglo atrs, dej de serlo en las ltimas
dcadas, en que la cultura empez a asumir ya la tarea de defen
der a la naturaleza de los excesos de la sociedad humana.
Para el antroplogo francs Claude Lvi-Strauss, cultura es
todo conjunto etnogrfico que presenta variaciones significativas
con respecto a otros. 0 sea, cada cultura posee su propia visin
del mundo, una originalidad que constituye su primer requisito.
Cuando hablamos de originalidad nos referimos slo a esta cir
cunstancia. Originalidad no es superioridad, sino diferencia. Ser
distinto no implica de por s una prerrogativa, aunque muchos
pueblos, para dominar a otros, juzgaron lo diferente como infe
rior. Otro requisito de la cultura para Lvi-Strauss es la globalidad.
Esto quiere decir que debe abarcar todos los sectores de la acti
vidad humana, por ms simple que sea su tecnologa. O sea,
debe dar una respuesta a todos los problemas que plantea la
existencia humana, valindose tanto de la ciencia y la tcnica
como del mito y la leyenda. Adems, el conjunto de estas res
puestas ha de ser congruente, mantener cierta armona. Digo
cierta y no total armona porque las contradicciones siempre
28

existen en el seno de una cultura, afectando a varios de sus rde

nes, y son ellas las que al emerger impulsan el cambio, como
veremos ms adelante.
El filsofo italiano Antonio Gramsci escriba que el hombre es
un proceso, y precisamente el proceso de sus actos. Es el resul
tado de una serie de experiencias concretas que vivi a lo largo
del tiempo. De las sociedades humanas se puede decir lo mismo.
Cada hombre no slo crece con sus propias experiencias, sino
tambin con la herencia cultural de su sociedad, e incluso de
otras sociedades. Cada comportamiento individual actualiza la
cultura, e incluso la enriquece. El acto de enriquecimiento es la
creacin. Toda creacin se apoya en esta herencia cultural, y su
aporte ser mayor cuanto ms innove, cuanto ms se preocupe
por contribuir a la evolucin de la cultura en que se da. Segn
esta visin, la cultura es el conjunto de los valores materiales y
espirituales acumulados por el hombre en el proceso de su
prctica histrico-social. Se destaca as el carcter histrico de la
cultura, como resultado de un proceso acumulativo y selectivo.
La UNESCO ha definido a la cultura como el conjunto de rasgos
distintivos espirituales y materiales, intelectuales y afectivos que
caracterizan a una sociedad o grupo social y engloba, adems
de las artes y las letras, los modos de vida, las formas de convi
vencia, los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias.
Las definiciones que dimos anteriormente corresponden,
como se dijo, a un sentido antropolgico o cientfico de cultura,
o sea, como el modo de ser, de hacery de pensar de todo un pueblo.
Pero cabe reconocer que esta concepcin no es la ms difundida,
la que ms opera en la vida cotidiana. Lo que an predomina es
la idea de que la cultura representa un conjunto de saberes libres
cos, eruditos, que determinados individuos pueden llegar a poseer
si cultivan su espritu con el mismo afn con que el campesino
cultiva la tierra. Tal concepcin proviene del pensador latino
Marco Tulio Cicern, quien vivi entre los aos 106 y 43 antes de
Cristo. La cultura, para l, pasa ms por el culto a la propia alma
que por la produccin de obras consideradas valiosas, por lo
que su meta es la perfeccin espiritual. Los humanistas del Rena
cimiento europeo mantuvieron este esquema, aunque potencian
do un individualismo que ir en contra de lo comunitario y
valorando especialmente la obra de los artistas, las que dejan ya
29

de ser annimas. Poco despus, el Siglo de las Luces (el xvili)

ensanchar el concepto de cultura, para designar no slo el
cultivo del espritu, sino tambin el conjunto de obras literarias y
artsticas, as como de los conocimientos cientficos y tecnolgicos.
Hoy el centro de gravedad se ha trasladado de lo individual a
lo social, al verse a la cultura como un patrimonio comn que se
enriquece y actualiza por la creacin y la adopcin selectiva de
elementos ajenos, y tambin como la conciencia profunda de su
ser en el mundo de todo un pueblo. No obstante, los sectores
privilegiados tratan an de convertirla en un patrimonio exclu
sivo, reivindicando un monopolio tanto de la palabra como de
las formas simblicas, y utilizndola como frvolo adorno de
una clase que poco abreva en las capas profundas de la concien
cia y un arma para conquistar prerrogativas, postulndose sus
vanidosos sacerdotes como genios que crean de la nada. El
pueblo es visto por ellos como una masa carente de cultura y de
todo refinamiento intelectual y artstico, pero ste no es atributo
exclusivo de un grupo de elegidos que tuvieron la posibilidad
de frecuentar centros de altos estudios: tambin en la cultura
popular hay refinamiento, agudeza intelectual y sobre todo una
solvencia moral cimentada en la solidaridad y no en el egosmo.
Un punto importante para establecer la diferencia es el tipo de
conocimientos y expresiones artsticas en los que vuelcan su
creatividad unos y otros sectores, lo que nos lleva al problema
del proceso histrico de una cultura. Veremos as que hay quien
crea dentro de su cauce, y quien lo hace fuera y aun contra de l,
fascinado por los modelos dominantes o cediendo a sus meca
nismos de imposicin.

3. Qu comprende la cultura?
La cultura comprende todos los conocimientos, creencias, cos
tumbres, usos y hbitos propios de una sociedad determinada.
Es decir, todo nuestro comportamiento es cultural, incluso el
que se presenta como contra-cultural, porque ste se define por
oposicin a normas especficas. Tambin forman parte de la
cultura las tcnicas que usamos para hacer alguna cosa; una vi
vienda o un tapiz, por ejemplo.
30

Foto 1-3: Ceremonia religiosa en el Centro Ceremonial Mazahua (Foto de Adolfo

Colombres).

Comprende la religin, o sea, la creencia en seres sobrenatu

rales y el culto que se les rinde, la concepcin del alma y de su
vida despus de la muerte. A este orden pertenece el mito, del
que luego hablaremos. La religin no es un aspecto ms de la
cultura, sino la zona en la que se condensan sus principales va
lores, una zona sagrada que da a la existencia su sentido ms
profundo. De ah que resulte ingenua, torpe o directamente
maliciosa la actitud de la casi totalidad de los misioneros, que
creen posible sustituir el universo simblico de un pueblo ind
gena por la fe que predican y conservar no obstante su cultura.
En este caso lo que se conserva es lo exterior, lo menos impor
tante, un conjunto de elementos que al perder su vnculo con lo
sagrado no tardarn en desaparecer.
Comprende la moral, el orden tico, que por lo comn se
afirma en lo religioso, pero puede tambin quedar fuera de l. La
moral norma la conducta del individuo, como una razn prcti
ca que indica lo que est bien y est mal, lo que debe y no debe
hacerse. Esto vara significativamente de una cultura a otra. As,
entre algunos grupos nmadas es lcito el infanticidio de uno de
los gemelos, ante la imposibilidad de la madre de cargar y ali
mentar a dos hijos a la vez. Antes de decir que una cosa es moral
o inmoral es preciso situarse en los valores y la realidad material
de una sociedad determinada. Los misioneros cristianos suelen
considerar inmorales danzas indgenas de carcter sagrado,
31

Foto 1-4: Misionera en una aldea indgena de la Huasteca, cerca de Temazunchale (Foto de Ral Rocha). La religin no es un aspecto ms de la cultura, sino la
zona donde se condensan sus valores ms profundos, la esencia de su ser en el
mundo. La obra de los misioneros, al colonizar la zona de lo sagrado, quiebra el
universo simblico de los pueblos colonizados y los deja as indefensos.

que para estos pueblos resultan de un valor fundamental por

ser un modo de afirmar la vida y la vigencia de la cultura. Vice
versa, al indgena le saban inmorales algunos aspectos de esa
religin; por ejemplo, comer el cuerpo de Dios en la comunin.
Vecino a la esfera de lo m oral est el orden jurdico, otro im
portante aspecto de la cultura. Todo pueblo tiene su derecho, o
sea, un cuerpo de normas que rigen las relaciones humanas y el
modo de apropiacin de los recursos naturales. Lo que separa
al derecho de la moral es su coactividad, es decir, las sanciones
que establece. Mientras que en el campo de la moral todo pare
ce librado a la conciencia del individuo y al castigo de los pode
res sobrenaturales, en el cam po del derecho la misma sociedad
se ocupa de castigar la trasgresin y restituir las cosas a su lu
gar. Es decir, de reparar el dao cometido. En el caso de los
pueblos originarios, vemos que su derecho es desconocido por
la sociedad dominante. No se lo estudia con miras a su aplica32

Foto 1-5: Danza de indios disfrazados el da de Reyes, acuarela de Juan Agustn

Guerrero (Ecuador, c. 1850). La danza es una dimensin de la cultura de hondo
contenido ritual y gran expresividad.

cin; de entrada se le niega el carcter de derecho aplicable,

por ms que haya funcionado bien durante siglos. Es lo que se
llama colonizacin jurdica.
Tambin tiene un lugar privilegiado en la cultura el pensa
miento de un pueblo sobre los distintos aspectos de su existen
cia, as como su sentido de la belleza (lo esttico) y su concepcin
de lo que llamamos arte. La filosofa desconoci siempre al pen
samiento indgena y popular americano, centrndose en la glosa
del pensamiento europeo, pero hay ya corrientes que procuran
abrirle un sitio digno, trabajando en torno a sus categoras fun
damentales. Es en este campo donde se deben rastrear los ejes
Principales de una cultura, los pilares de su concepcin del
mundo, por tratarse de un saber sobre los saberes, una reflexin,
no sobre el ser en abstracto, sino sobre su ser en el mundo.
La lengua conforma asimismo uno de los aspectos sustancia
os de la cultura, pues toda sociedad se funda en el lenguaje y su
erecho a l es inalienable, por lo que no puede ser negociado.
obstante, a los pueblos originarios de Amrica se les neg o
escamote sistemticamente este derecho. Primero fue la pro
33

Foto 1-7: Rica indumentaria de las mujeres zapotecas del Istmo de Tehuantepec,
Oaxaca (Foto de Bernice Kolko).

hibicin de su uso en la escuela como si se tratara de una forma

de barbarie, y luego el debate acadmico sobre si a los fines de
la integracin nacional era conveniente preservarla. El ataque a las
lenguas dominadas o su deliberado olvido fue siempre uno de
los principales mtodos de destruccin cultural. El lenguaje no
es slo el instrumento de comunicacin de un pueblo, desde que
en l reside la estructura misma de su pensamiento, su primera
sea de identidad, su modo peculiar de abordar el conocimiento
y construir la realidad. Nadie desde afuera puede arrogarse el
derecho de decidir, y ni siquiera de discutir, la conveniencia de su
cultivo o abandono. Pero los grupos tnicos no deben quedarse
esperando las decisiones polticas a nivel regional o nacional
sobre la puesta en valor y salvaguardia de su lengua, sino plani
ficar y autogestionar su desarrollo.
Otras veces las culturas populares comparten una misma
lengua con la cultura dominante, pero el habla difiere. O sea, se
encontrar una particularidad en la forma de armar las frases,
modificando o transgrediendo las leyes gramaticales (sintaxis);
34

de utilizar ciertas palabras y descartar otras; de crear nuevos

trminos (neologismos), explorando las posibilidades de la lengua
madre y los aportes de otros horizontes lingsticos que conflu
yen, como en los casos del lunfardo de Buenos Aires y el crele y
el papiamento del Caribe; de deformar las palabras o su pronun
ciacin, y tambin de darles un sentido nuevo, para designar un
fenmeno o desenmascarar la ideologa dominante. Cuando estas
particularidades son muy marcadas cabe ya hablar de dialecto.
Tambin las artes constituyen un aspecto privilegiado de la
cultura. Debemos incluir aqu: a) La literatura, que en el campo
Popular es principalmente (no exclusivamente) oral, y que in
cluye el relato mtico, la leyenda, el cuento, los casos o sucedi
dos, el refranero, las adivinanzas y la poesa en sus distintas
formas: coplas, corridos, dcimas, romances, etc. Al cancionero
tradicional annimo se debe agregar las letras de canciones de
composicin reciente, y a menudo de autor conocido, pertene
ciente a los sectores populares y ajustados a su esttica, b) El
teatro, que registra antecedentes en la Amrica precolombina y
35

resulta un instrumento de gran eficacia en el trabajo de concientizacin. c) La msica y la danza, a menudo ligadas a la esfera de
lo ritual, d) La pintura, el grabado y el dibujo, e) La cermica y la
alfarera, f) Los tejidos, cuyos diseos suelen presentar un gran
inters, g) La fotografa, el video y el cine, que si bien son ajenos a
la tradicin de los sectores populares, estn siendo objeto de
apropiacin, como lo revelan numerosas experiencias recientes.
Otra importante dimensin de la cultura es la de los conoci
mientos cientficos, o sea, los saberes populares de carcter
prctico y tambin terico. Cuando stos se refieren a los grupos
tnicos reciben el nombre de etnociencia y etnotcnica. El rescate
de los saberes populares se puede realizar como una reconstruc
cin de lo ya perdido, valindose de crnicas y documentos an
tiguos y tcnicas modernas de investigacin, pero ms urgente
es la recuperacin y difusin de conocimientos que se estn
perdiendo. Estos conocimientos abarcan mltiples rdenes;
desde la matemtica y la astronoma a las ciencias biolgicas.
Cuando analizamos los conocimientos biolgicos de los distintos
grupos tnicos americanos estamos en el campo de la etnobiologa. En ella suele haber conocimientos imaginarios, no cientficos,
pero siempre encontraremos una gran proporcin de conoci
mientos verdaderos, lo que obliga a prestarle atencin. Actual
mente crece el inters por la medicina tradicional, con miras a
usarla como un complemento de la medicina moderna occiden
tal entre los sectores populares, e incluso como una alternativa
a ella. La farmacopea tradicional de Amrica nos proporciona
cientos de frmacos de origen vegetal, animal y mineral que no
se estudiaron aun desde las mismas culturas hasta el punto de
impedir su registro por los vidos laboratorios trasnacionales.
La rama de la etnobiologa que estudia las plantas dentro de una
determinada cultura (nombre que recibe, valor simblico, usos
rituales, alimenticios, medicinales e industriales) se llama etnobotnica. La que estudia los animales, tambin dentro de una
determinada cultura, se llama etnozoologa.
Otro campo de la cultura es el que hace a la construccin de
la vivienda familiar y casas con fines ceremoniales o de otro tipo,
la que al alcanzar cierto desarrollo nos permite hablar de arqui
tectura. Los planes metropolitanos de vivienda popular suelen
olvidar el aspecto cultural, como si lo que fuera conveniente en
36

Foto 1-8: Los salasacas de la provincia de Tungurahua, Ecuador, son unos de los
mejores tapiceros indgenas de Amrica del Sur (Foto de Wulf Weiss).

un medio determinado debiera serlo en todas partes, en todo

tipo de sociedad y clima. Cada cultura suele poseer estilos de
construccin ajustados al medio ambiente, a su concepcin del
mundo y manejo del espacio, y elabora los materiales que tiene a
su alcance: piedras, hojas de palmera, madera, adobes, etc. Cae
asimismo dentro de la cultura la fabricacin de la indumentaria,
asi como los adornos y pinturas corporales. Estos ltimos suelen
alcanzar en muchos casos la dimensin de un verdadero arte.
Tambin es parte de la cultura la fabricacin de toda suerte
de utensilios destinados a resolver las distintas funciones vita37

tenido social y tico, elementos falsos o puramente imaginarios,

que son deformaciones o interpretaciones erradas del mundo
real, a menudo resultado de las imposiciones de un sistema de
dominacin. As, hay personas postradas en la miseria por un
orden injusto que las oprime y margina socialmente y las explota
econmicamente, que aceptan este hecho como si fuera produc
to de la fatalidad o de una inferioridad congnita. En vez de tomar
conciencia de su realidad y luchar por modificarla, acomodan su
conciencia a ella, falsificndola, llegando a sostener que se es
pobre o rico por designio divino, o por un mero azar.

4. Aspectos y formas de la cultura

Foto 1-9: Vivienda nahua de Coacotla, Veracruz (Foto de Mariana Yampolsky).

les de una sociedad, como ollas, cntaros, canastos, armas de

caza, redes de pesca, trampas, piezas de talabartera y metalur
gia, etc. La cocina y las costumbres culinarias fueron a menudo
menoscabadas por los estudiosos, pero por ellas se puede co
nocer la forma de vivir y hasta de pensar de un pueblo, entrar
en su esfera ms ntima, en los pequeos y grandes rituales. 0
sea, el orden de las comidas y las bebidas no puede ser reducido
a una cuestin de simples recetarios, por todos los significados
sociales y culturales que se ponen en l de manifiesto.
Toda cultura posee entonces una visin del mundo o imago
mundi, que comprende tambin una determinada interpretacin
de las relaciones sociales. Esta ltima suele ser un reflejo de la
vida real de los individuos en el marco de una sociedad espec
fica, ms que una conciencia crtica de la misma. Mirando a las
distintas culturas populares desde una conciencia analtica, halla
remos a menudo, junto a elementos verdaderos, de un claro con
38

La cultura se nos presenta como una totalidad que norma la

vida de un grupo humano, pero est compuesta en verdad por
una multitud de partes o elementos interrelacionados.
Las unidades mnimas de la cultura se denominan rasgos. La
unin de varios rasgos sobre una base coherente forma un com
plejo. As, la vivienda es un complejo en el que se asocian mlti
ples rasgos. En la investigacin no se debe aislar a los rasgos del
complejo del que forman parte. A los complejos, a su vez, no se
debe aislarlos de la rama de la cultura a que pertenecen. As, por
ejemplo, no se separar a la mscara de la indumentaria de una
determinada danza, y a sta del conjunto de danzas de una cul
tura. Un rito funerario o matrimonial, el ayllu andino, una fiesta o
un arpa son complejos, pues renen varios rasgos.
Suele hablarse de foco cultural para sealar la tendencia de
toda cultura a presentar una mayor complejidad material o
simblica en determinados conjuntos. Se desarrollan y profun
dizan as ciertas fases de la vida social, mientras que otras per
manecen relegadas. Puede entenderse tambin como el foco de
una cultura el conjunto de caractersticas ms sobresalientes
de la misma, que despiertan el mayor inters en otros contextos
y se usan para definir su identidad.
En la cultura hay aspectos materiales y aspectos espirituales.
Ls primeros dan respuesta a las necesidades materiales del homre, como beber, comer, protegerse de las inclemencias del
tiempo, defender su vida, trasladarse de un sitio a otro. Los que
39

no se relacionan con estas necesidades son los aspectos espiri

tuales de la cultura, llamados tambin inmateriales o intangibles.
Podemos hablar as de necesidades materiales y de necesidades
espirituales. Un cntaro, una red, un cuchillo, una canoa se rela
cionan con las primeras. Un violn, un poema o una danza se
relacionan con las segundas, as como las decoraciones que se
le hacen al cntaro o a la canoa. Pero no debe confundirse esto
con lo que se llama cultura material y cultura espiritual de una
sociedad. La cultura material hace referencia, sin distinciones,
a todos los objetos producidos por una cultura, por lo que
una cerbatana y una flauta entran en la misma categora, pese a
satisfacer necesidades distintas. La cultura espiritual est cons
tituida por el lenguaje, la msica, la danza, las normas de con
ducta, las creencias, la poesa y narraciones orales, as como
todo tipo de comportamiento o produccin simblica que no
deje una huella material. As, en la danza, los trajes de los dan
zantes seran ya cultura material. Actualmente las ciencias so
ciales no ponen nfasis en esta distincin, ante el mal uso que
se hizo de ella, y hablan ms bien de patrimonio cultural tangible
e intangible. El concepto de patrimonio cultural intangible o in
material, especialmente promovido por la UNESCO en los ltimos
tiempos, implica la consagracin a nivel mundial de la definicin
antropolgica de lo que es cultura, al trascender tanto el mbito
de lo monumental y lo documental como el de las bellas artes y
grandes obras literarias, para abordar en su plenitud el lenguaje
(idiomas, dialectos, habla, literatura oral y dems manifestacio
nes del sistema de la oralidad), y por su intermedio los mitos
y creencias, las costumbres y los conocimientos cientficos y
tcnicos, y de un modo especial su cosmovisin, o sea, su siste
ma de pensamiento y de valores. Todo este conjunto de repre
sentaciones abstractas que rigen la integridad de la cultura y la
ponen continuamente en escena es subsumido tambin hoy en
el concepto de imaginario social.
La UNESCO puntualiza asimismo la profunda interdependencia
que existe entre el patrimonio cultural inmaterial y el patrimo
nio material, tanto cultural como natural. Aqul, sostiene, se
transmite de generacin en generacin y es recreado constante
mente por las comunidades y grupos en funcin de su entorno,
su interaccin con la naturaleza y su historia, infundindoles un

sentimiento de identidad y continuidad. Salta aqu a la vista que

en el patrimonio material rige ms la idea de preservacin de
los bienes culturalmente valiosos, para evitar su deterioro o
prdida, mientras que en lo relativo al patrimonio inmaterial se
toma especialmente en cuenta no su conservacin tal cual, sino
la reelaboracin constante, para dar respuesta a las necesidades
de los pueblos.
La cultura posee aspectos manifiestos y aspectos encubiertos.
As, alguien que llegue a una comunidad podr describir o filmar
los elementos visibles (casas, cultivos, vestimentas, utensilios,
etc.), pero hay aspectos a los que nunca podr acceder plenamen
te a travs de la simple observacin. Por ejemplo, las creencias
religiosas, los poderes que se atribuyen a determinadas plantas,
los valores morales. Para comprenderlos bien precisar de un
informante, es decir, de un participante de dicha cultura. Los
primeros son los aspectos manifiestos de ella, y los segundos,
los aspectos encubiertos. stos consisten en conocimientos,
actitudes y valores, es decir, en contenidos mentales que forman
parte de su imaginario y rigen sus acciones. Al estudiar estos
contenidos mentales se penetra en el terreno de la psicologa,
tanto individual como social.
Si observamos cualquier cultura, incluso las ms simples,
veremos que no todos sus elementos son conocidos por la tota
lidad del grupo. Habr elementos que s son compartidos por la
enorme mayora, que Ralph Linton llama los universales de una
cultura, y otros slo posedos por unos cuantos miembros de la
sociedad, o sea, las especialidades. El idioma, como vehculo de
la cultura, ser comn, aunque en su lxico habr siempre pala
bras que no todos conocen, por no ser muy usuales. Las cos
tumbres relacionadas a la alimentacin, la indumentaria, los
matrimonios y ritos fnebres sern tambin conocidos por todos.
Pero los curanderos poseen conocimientos y tcnicas que los
otros miembros de la sociedad desconocen, al igual que los m
sicos y artesanos. Los ancianos suelen ser tambin depositarios
de valiosos elementos de la tradicin oral que los jvenes igno
ran. Este fenmeno crece a medida que la sociedad se torna ms
compleja, como consecuencia de una mayor divisin del trabajo.
As>la edad, el sexo, los ocios y las clases sociales representan
esferas de conocimientos especiales, unidas por la base comn
41

de los universales de la cultura. Esto llev a pensar a algunos

antroplogos que lo que se llama cultura es en verdad un con
junto unificado de pequeas culturas.
Hay veces en que una cultura establece dos o ms formas de
hacer una cosa. Son las llamadas alternativas de una cultura. El
uso de una u otra alternativa institucionalizada por ella puede
decir ya algo de un individuo, pero una personalidad sobresalien
te se adquiere por formas experimentales de comportamiento
dentro del marco u horizonte de esa misma cultura. Por eso no
hay personalidad que no est referida directamente a una cultura
ni crezca fuera del marco de ella. Lo que se aleja por completo de
este marco, es visto como una forma de locura y apartado.
En el trabajo de rescate y clasificacin de los elementos de una
cultura es preciso tomar en cuenta el grado de difusin que ellos
alcanzan normalmente. 0 sea, si son conocidos por todos, o slo
por las mujeres, los ancianos, los msicos, los narradores orales
o los curanderos. Esto orientar luego la accin de difusin, la
que no debe desarrollarse de un modo general e indiscriminado.

5. Sociedad y cultura
Sociedad es todo conjunto organizado de individuos de una mis
ma especie animal, que siguen un modo semejante de vida. Con
esto estamos diciendo que la sociedad no es exclusivamente hu
mana. Aun ms, naci antes que el hombre, y sin duda lo sobrevi
vir. El reino animal nos muestra mltiples formas de sociedades:
un hormiguero, una colmena, una bandada de patos o palomas
silvestres, un cardumen de peces, un rebao de bfalos o elefan
tes, son sociedades. Pero son sociedades sin cultura, ya que la
cultura es, como se dijo, algo especficamente humano. Mas el
hecho de que todas las sociedades humanas sean sociedades
cultas no nos autoriza a confundir sociedad y cultura. Eso s, ha
llaremos siempre una estrecha relacin entre ambos conceptos.
Mientras la sociedad est compuesta por un determinado
tipo de individuos biolgicos, la cultura se compone de un con
junto de rasgos ordenados en un sistema, que la sociedad fue
creando a lo largo de su proceso histrico. La sociedad es as el
sujeto creador, mientras que la cultura es el objeto creado, el
42

producto de toda la actividad desarrollada por una sociedad, de

sus luchas contra el medio, contra otras sociedades y entre sus
mismos segmentos. Los individuos, para fundar una sociedad,
deben darse una organizacin: es lo que se llama organizacin
social sta fue entendida por ciertas corrientes antropolgicas
como parte de la cultura de esa sociedad, y se lleg a confundir
ambos conceptos. Lo ms apropiado es distinguir siempre entre
estos trminos, no subsumir lo social en lo cultural, pues son
dos dimensiones diferentes de la realidad.
Toda transformacin de la estructura social modificar tam
bin a la cultura, aunque es probable que no en un grado equiva
lente. La cultura suele cambiar muchas veces con lentitud, yendo
a la zaga del cambio social. Otras veces ocurre lo contrario, o sea,
que la cultura experimenta cambios casi revolucionarios, mien
tras que las estructuras sociales sufren una mnima alteracin.
Aunque se codeterminan, ambas esferas mantienen una relativa
independencia. Un cambio social, como se dijo, impulsar proba
blemente un cambio cultural, aunque a menudo con una intensi
dad desigual (esto es, mayor o menor). Tambin un cambio
cultural puede propiciar un cambio social. Slo si no confundimos
estos dos conceptos, repitiendo el error de la escuela culturalista
norteamericana, podremos estudiar su interaccin recproca.

6. La transmisin cultural
Como los individuos que integran las sociedades son mortales,
todo lo aprendido por ellas estara condenado a perderse de no
ser por la transmisin. Las sociedades animales no transmiten
cultura porque no la tienen, pero s hbitos y defensas adquiri
dos por la especie a lo largo del tiempo y fijados a la herencia
biolgica. Tambin ciertos comportamientos aprendidos, que
se parecen un poco a la cultura. La sociedad humana transmite
su cultura de una generacin a otra, como un paso fundamental
Para su permanencia y desarrollo.
Vimos que la cultura es algo que un individuo asimila dentro
de una sociedad. Oyendo hablar a sus padres, parientes y otras
Personas que lo rodean el nio aprende el idioma, y por medio
de este instrumento va accediendo a los conocimientos ms
43

complicados. Tambin observa los aspectos manifiestos, y los

reproduce. Este proceso se llama sociabilizacin o endoculturacin, y se da principalmente en los primeros aos de la vida,
poca en que el individuo asimila la mayor parte de los elemen
tos culturales que habrn de normar su existencia, dentro de
esa sociedad y aun fuera de ella. Tal proceso de aprendizaje,
espontneo e inconsciente, continuar hasta el fin de sus das,
pero a un ritmo cada vez menor.
A cierta edad el nio es enviado a la escuela, en donde se le
transfiere conocimientos planificados, ordenados en un sistema
racional, y conforme a un fin que se persigue. Aqu adquiere
conocimientos en forma consciente, o sea, a sabiendas de que
est aprendiendo. Tal transferencia conforma la educacin, que
puede continuar en el nivel medio o superior.
La educacin puede versar sobre los propios elementos de la
cultura, profundizando y ampliando los conocimientos aprendi
dos en el medio social o, por lo contrario, sobre cosas que muy
poco o nada tienen que ver con tal aprendizaje, y que incluso
contradicen las pautas culturales ya asimiladas por el nio. En
ambos casos estamos ante la enseanza monocultural; en el pri
mero de tipo popular o tnico, y en el segundo occidental o do
minante. La primera afirmar en el nio su cultura, pero no le
dar mayores elementos para enfrentarse despus con la cultura
dominante y moverse en una sociedad compleja. Slo conocien
do a sta los sectores populares podrn luchar eficazmente por
sus derechos, defender sus propios intereses en un plano de
igualdad. Por eso la educacin debe ocuparse de las dos cultu
ras, ser bicultural, e incluso multicultural, como lo exigen hoy los
procesos de integracin de sociedades que antes vivieron aisla
das y hasta enemistadas. Si para ello se usan dos idiomas, se
tratar de una educacin bicultural bilinge. Si se enseara en un
solo idioma las dos culturas, sera una enseanza monolinge y
bicultural. La enseanza que ms sirve al proceso de liberacin
de los pueblos indgenas es la bicultural bilinge, y se debe tratar
de convertirla en una realidad indiscutible. La educacin bicul
tural bilinge habr triunfado cuando la lengua y la cultura de
los grupos tnicos sean estudiados como un fin en s, y no como
un medio para imponer ms rpido otra lengua y otra cultura, y
colonizar as culturalmente al grupo.
44

Cuando lo que se ensea en la escuela contradice lo que el

nio aprendi o aprende fuera de ella, se le est creando un serio
conflicto, un trauma cultural. El maestro que crea en el nio esta
contradiccin no est sirviendo a su pueblo sino a una accin
colonizadora; se vuelve un instrumento de opresin de su pueblo.
El maestro debe ensear cosas nuevas, que permitan a la gente
vivir mejor, pero para eso no es preciso que ataque la cultura
tradicional. Por lo contrario, deber apuntalar los aspectos que
considere positivos de sta, y en cuanto a los que juzgue negati
vos, deber ms bien confiar en que la toma de conciencia que l
contribuye a impulsar los ir dejando atrs, como algo superado.
Decir que pueden conservar una costumbre porque es buena y
no otra porque es mala, y usar su poder para imponer un criterio,
es adoptar una actitud arrogante y de dominio, ya que slo el
pueblo en su conjunto, como sujeto histrico y creador de cultu
ra, puede determinar lo que habr de conservar y lo que no de
sus costumbres. Ni el maestro, ni el poltico, ni el religioso pue
den tomarse semejante atribucin. Lo ms que pueden hacer es
llamar a la reflexin, proporcionar a la gente elementos de juicio
para que profundice en algn aspecto de la cultura.
Debemos considerar hoy a los medios de difusin como una
forma de transmisin cultural, por la trascendental importancia
que adquirieron en las ltimas dcadas. La radio, la televisin,
los peridicos, el cine, etc., nos abruman de elementos cultura
les, pero la mayor parte de ellos sirven a una poltica de domi
nacin cultural, de imposicin de los valores de la sociedad de
consumo, que van desplazando poco a poco los valores genuinos
del pueblo y aboliendo su tica. Ms que cerrarse a los medios,
hoy ya algo prcticamente imposible, los sectores populares
deben tratar de apoderarse de ellos para transmitir su propia
cultura, su concepcin del mundo.
^ Cultura oral y cultura escrita. El sistema
de la oralidad

Vimos ya que todos los hombres tienen cultura, y no slo alguns. Si carecieran de ella, no seran hombres. Muchos analfabetos
creen o dicen de s mismos que son hombres sin cultura, equ
45

voco que es preciso combatir en el mismo comienzo de toda

prctica. No slo que todos los analfabetos tienen cultura, sino
que a veces su cultura es ms rica, ms elevada, que la de mu
chos alfabetos. Hay as hombres que son excelentes msicos,
recitan largos poemas tradicionales haciendo gala de una me
moria prodigiosa, narran mitos y leyendas manteniendo en vilo
a su auditorio por su riqueza de recursos expresivos, conocen
complicadas tcnicas y creen no obstante, porque se lo hicieron
creer, que carecen de cultura. Ocurre simplemente que participan
de una cultura no alfabtica, es decir, puramente oral, desarro
llada al margen de la escritura de este tipo. El desconocimiento
de dicha tcnica por una persona no puede invalidar su cultura,
que suele alcanzar una gran complejidad y postular altos valo
res ticos en un mundo que los est perdiendo de un modo
acelerado, y menos an alimentar prejuicios que impidan su
justa apreciacin. Naturalmente, el dominio de la escritura dar
a las personas mayores posibilidades de conocer otras culturas
e informarse mejor de lo que sucede en el orden nacional e in
ternacional. Pero para conocer su propia cultura, los miembros
de las sociedades tradicionales no requieren de la escritura,
pues ella se transmite por otro instrumento: la tradicin oral,
que se complementa con la vivencia directa.
No se debe confundir la oralidad como sistema de trans
misin cultural con la literatura oral, que es apenas una parte
de ella, aunque sin duda una parte privilegiada, por su nivel es
ttico y la concentracin de sentido que en ella se da. Para la
gente que slo se comunica con la voz, sta llega a tener una
intensidad emocional y significados profundos que difcilmente
podrn comprender quienes viven inmersos en el sistema de la
escritura, y ms an las vctimas de la banalizacin de la palabra
que se acrecienta en la sociedad de consumo, regida por la pu
blicidad y el marketing y no por un sentido sagrado del mundo.
Es que en una cultura oral la existencia de la palabra radica slo
en el sonido. La voz es el sustento y el transporte de la palabra,
a la que llev a travs de los siglos y milenios hasta que la escri
tura se decret prescindible, al fundar un lenguaje sin voz, y por
lo tanto sin el respaldo de un cuerpo. Es que la palabra no es un
trazo en un papel, sino el lenguaje vocalizado, fnicamente rea
lizado en la emisin de la voz. Primero fue la voz, luego la palabra
46

y finalmente la letra. Aun hoy, la voz desborda siempre a la pa

labra, enriqueciendo el texto que transmite y hasta modificn
dolo, porque a menudo hace que signifique algo que no dice,
por esa especial capacidad del sonido de revelar la verdad pro
funda de los seres y desvestir las mentiras. La palabra hablada
contiene la humedad y el calor, elementos que son la esencia
misma de la vida. No puede reducrsela a un mero instrumento
de comunicacin, ya que sobre todo es expresin, fuerza, forma,
un ritmo puro recreado sin cesar desde una energa que le es
propia, y que se moviliza por la pasin de develar lo oculto, de
nombrar lo desconocido y fundar as el ser de las cosas.
La escritura es un procedimiento para fijar el lenguaje articula
do, para inmovilizarlo, ya que ste es por esencia fugitivo como el
viento. De esa manera, la palabra puede atravesar el espacio y el
tiempo sin modificaciones, aunque ello, claro, termina por fosili
zado, por alejarlo de la vida, de esa base ritual que le proporciona
el auditorio: el tiempo de la escritura y el de la lectura son distin
tos, y pueden tambin distanciarse en el espacio, hasta el punto
de que por lo comn los lectores nunca estuvieron frente al autor,
desconociendo su aspecto fsico y las resonancias de su voz. O
sea, la escritura puede reforzar la palabra y preservarla del olvido,
pero tambin matarla y hasta propiciar su olvido, en la medida en
que debilita la memoria colectiva y va luego a morir en archivos y
bibliotecas en los que ya nadie la consulta. La entusiasta acep
tacin de sus ventajas impidi tomar conciencia y a menudo ni
siquiera vislumbrar sus aspectos negativos, y produjo una desva
lorizacin apresurada y acrtica del sistema de la oralidad, cuyas
sutilezas tcnicas y funciones sociales han sido hasta la fecha
poco investigadas. El estudio de cada sistema oral es un paso
previo ineludible si se quiere encarar el traspaso de la oralidad a
la escritura y los nuevos medios de comunicacin, para alcanzar
lo que se ha llamado oralidad mediatizada. A todo lo anterior cabe
aadir que el 90% de los elementos que conforman la identidad de
una persona Ies llega por la va oral, y tan slo un 10% por la escri
tura, tal como se concluy en un encuentro latinoamericano de
especialistas en literatura oral, convocado por el Instituto Andino
de Artes Populares (ia d a p ) y realizado en Quito en el ao 2006.
La literatura oral, y con ella todo el sistema de la oralidad, es
anterior a cualquier forma de escritura, y se podra decir que
47

Foto 1-10: Griot o juglar del frica Occidental narrando una larga epopeya de su
pueblo.

48

sta surgi para reforzarla, no para sustituirla. En efecto, el

propsito que inicialmente la anim fue guiar el relato como
una partitura, consignando en forma cronolgica los aconteci
mientos histricos y mitolgicos fundamentales. As la educa
cin, fundada antes en la pura palabra, se fue transformando en
una educacin por la lectura y la escritura, sobre la que el clero
establecera un especial control para ponerla al servicio de las
clases dominantes, de las que por lo comn formaba parte. 0
sea que la escritura, ms que a la difusin de la palabra, vino a
favorecer en un principio su dominacin, empobreciendo una
oralidad que casi siempre fue esencialmente democrtica.
Occidente privilegi a la escritura alfabtica en sus teoras
sobre la evolucin humana, considerndola la mejor puerta de
acceso al estadio de civilizacin, pero ella no es ms que una
de las escrituras que se inventaron, y no cuenta an con una di
fusin universal. En China, 1200 millones de personas cultivan
todava una escritura ideogrfica muy compleja, que cuenta con
cerca de 80 mil caracteres. Como todas las palabras son monosi
lbicas no pudo evolucionar hacia el silabismo, o sea, hacia la
descomposicin de una palabra en slabas, paso previo a la letra y
el alfabeto. Por cierto, tal hecho no permite menoscabar la im
portancia de esta civilizacin tan antigua, que desarroll una de
las primeras escrituras e invent luego el papel y la tinta.
En Amrica la aparicin de la escritura fue tarda, en relacin
a Asia, frica y Europa. De todas maneras, cuando llegaron los
espaoles haba aqu ya algunas formas de escritura pictogr
fica (pinturas rupestres), ideogrficas y fonticas (aunque estas
ltimas slo en germen). Sus principales expresiones fueron
los cdices de los mayas, mixteos y aztecas, escritos en papel
de amate y piel de venado y dispuestos en forma de biombos de
pequeas proporciones que se resguardaban en los extremos
con cubiertas de madera, por lo que bien pueden ser llamados
libros. Los khipus incaicos funcionaban tambin como escritura.
El inca Garcilaso de la Vega cuenta que vio a los khipukamayus
(intrpretes de los mismos) leer en ellos un himno sagrado
sobre la lluvia.
Con base en todo esto, es urgente revalorizar el sistema de la
oralidad e incluso incorporarlo a la educacin formal, como un
modo de asegurar la transmisin de sus contenidos y con ellos
49

8. El acto creativo y la apropiacin cultural

Foto 1-11: Clase en una escuela indgena de la zona alta de Cochabamba, Bolivia
(Foto de Julia Vargas-Weise). La educacin formal es una va muy diferente de
aprendizaje a la que se transmite por tradicin oral.

el fortalecimiento de las identidades afectadas por un proceso

de globalizacin que hace pie en la sociedad de consumo y no
en los ms altos valores conseguidos por la especie humana en
su largo proceso evolutivo. La relacin entre oralidad y escritura
debe darse en un plano de igualdad, y no ver a la primera tan
slo como una carencia empobrecedora.
Se podra afirmar, como conclusin, que el vehculo funda
mental de la cultura no es la escritura, sino la lengua. Ella, de
por s, ha sido capaz de permitir la transmisin cultural durante
siglos y milenios.
50

La cultura de un pueblo no es algo que ya est hecho y que slo

debe ser transmitido, sino algo que se hace y rehace todos los
das, un proceso histrico acumulativo y selectivo, s, pero
tambin, o sobre todo, creativo. Es en la creacin donde siempre
ha de ponerse el nfasis, pues de lo contrario se va cayendo en
una concepcin anquilosada de cultura, como si todo consistiera
en recibir y hacer uso de un patrimonio inmutable, o casi. La crea
cin no slo enriquece esta herencia, sino tambin la actualiza,
adecundola a los tiempos que corren para que d respuestas
convincentes y eficaces a los nuevos fenmenos. Es justamente
el hecho creativo el que promueve el cambio cultural. Sin crea
cin la cultura se vuelve esttica, se desvincula progresivamente
de la vida real y termina convirtindose en una parodia de s
misma, en algo que se exhibe, no que se vive.
El acto creativo no se realiza en el vaco, fuera de todo espacio
y tiempo, por ms que muchos, cegados por un falso universa
lismo, se embarquen en esta ilusin. Todo acto creativo es hist
rico pues se inscribe en la historia de una determinada cultura,
que es la que le da un sentido preciso, la que establece el marco
en el que ser valorado, los cdigos para su interpretacin. Las
obras que pretenden situarse fuera de la historia de la cultura
de la que son producto resultan por lo comn hbridas, pobres,
sin fuerza. Las grandes obras de arte son las que supieron mos
trar con profundidad el espritu de un lugar y una poca, es decir,
de una cultura especfica. Puede haber excepciones a esta regla,
pero son escasas.
El acto creativo no es algo que realicen slo unos cuantos
elegidos, los artistas e intelectuales. Ya vimos que el arte no agota
la cultura. Quien construye una casa o funda una organizacin
est creando, y sobre todo si en lo que hace hay algo nuevo, an
no realizado en ese medio, o no de la misma manera. Y dentro
del arte, tambin crea quien disfruta una obra, y ms todava si
le da una interpretacin nueva que enriquezca su sentido. Este
acto completa el fenmeno artstico, o lo concreta. No hay libro
sn lector, ni cine sin espectador. Es la respuesta de los otros
miembros de la sociedad lo que termina de conformar el sentido
de una obra, inscribindola as en el cauce de una cultura. A
51

esto cabe aadir que en el campo de la cultura popular la creacin

suele ser un acto compartido, ms colectivo que individual.
La creacin, entonces, es algo propio de la condicin huma
na, que en mayor o menor medida todos hacen, y no el patrimo
nio exclusivo de una elite, de unos cuantos iluminados. Ella
constituye ese acto imaginativo que ha sacado a la humanidad
de las tinieblas.
Pero una cultura no slo se enriquece por creacin: tambin
crece por apropiacin. La apropiacin no es imposicin ni acep
tacin indiscriminada, irreflexiva, sino un acto por naturaleza
selectivo. Mediante este proceso, un sujeto individual o colectivo
analiza los elementos de otra cultura y adopta los que considera
convenientes a sus fines, incorporndolos a su patrimonio. Es
lo que en antropologa se llama prstamo cultural. Ningn pueblo
del mundo es del todo original, pues absolutamente todos, en
mayor o menor grado, apelaron a los prstamos culturales en los
distintos momentos de su proceso histrico.
El acto de apropiacin legitima el elemento cultural como
propio por la sola circunstancia de que la seleccin se da desde
una particular visin del mundo, a la que pasa a servir. Pero rara
vez el elemento ingresa tal cual, sin modificaciones, en otra cul
tura. Por lo comn, a la adopcin sigue una adaptacin. Pinsese
en el arpa en manos de los msicos paraguayos, en el violn de
las chicheras de los Andes, en los cabildos indgenas, etc. Los
cambios producidos por la adaptacin pueden afectar la forma
del elemento (el violn hechizo no es igual al utilizado en los
conciertos clsicos), su contenido o su funcin. Lo ms frecuente
es que los cambios se produzcan en las tres dimensiones. Por el
proceso de adaptacin el elemento cultural pasa a representar
otra cosa, se resignica o refuncionaliza, es decir, adquiere signi
ficados y funciones que originalmente no tena. Estos nuevos
significados y funciones pueden aadirse a los primigenios, o
bien sustituirlos.

9. La cultura vista desde adentro y desde afuera

Foto 1-12: Indgena tzotzil de los Altos de Chiapas, Mxico (Foto de
Bernice Kolko). El instrumento que usa fue objeto de una apropiacin
cultural, a fin de desarrollar su propia msica.

52

Todo hombre pertenece, por formacin, a una sociedad, y por

lo tanto a una cultura, que es el marco en que se desarrolla su
53

personalidad. Siempre sus juicios estarn de algn modo con

dicionados por esa cultura, y le resultar m uy difcil llegar a
adoptar un punto de vista totalmente neutro, obijetivo, imparcial
y a la vez profundo sobre otra cultura ante la qu e no es ms que
un observador externo, un visitante y no un integrante, un par
ticipante real.
La familiaridad que tenemos con nuestras pautas culturales
lleva a pensar que ellas son las mejores, las m s racionales, y
nos parece as absurdo que en Oriente coman con palillos y no
con cuchillo y tenedor, que consideramos lo mis prctico. Esto
lleva a los pueblos a sentirse un modelo a emular, como si fueran
el mismo centro de la humanidad, y a atribuirse el pleno derecho
a juzgar a los dems sin tomarse la ms mnima molestia de in
dagar sus propios cdigos, o sea, los valores y experiencias que
explican su conducta. Este fenmeno, llamado e tnocentrismo, se
halla mundialmente difundido, hasta el punto de que el nombre
que se dieron numerosas etnias quiere decir, en su lengua,
hombre o los verdaderos hombres, lo que permite interpretar
que los otros no son hombres, o lo son de una categora inferior.
Se podra afirmar que la antropologa naci para combatir este
prejuicio y morigerar los daos que produce, enseando a los
hombres a no considerarse el centro del mun do, as como la
astronoma ense a la humanidad que la Tierra no es el centro
de nada, sino apenas un grano de arena en el in n ito universo.
De lo anterior resulta que, salvo raras excepciones, una cul
tura vista desde adentro no ser igual que vista desde afuera. La
diferencia suele ser considerable. Lo que es brbaro para el
otro puede ser sublime para un participante. Los antroplogos,
por ejemplo, estudian mltiples sociedades humanas, las com
paran para buscar similitudes y diferencias qiue les permitan
formular leyes de cierta validez general, y se preparan as para
ser observadores desprejuiciados, pero rara vez logran extirpar
todos los condicionamientos de su propia cultura o sus prejui
cios de clase. Es posible tambin que sus observaciones y con
clusiones sean interesadas, que busquen servir a los fines de la
institucin que los contrata.
La distincin tiene importancia, y no slo para explicar
diferencias en las interpretaciones de un hech<o cultural. Todo
verdadero proceso liberador debe partir de la autopercepcin
54

consciente, de una reflexin crtica sobre s q u e realice el grupo, y

no de lo que otros piensan de l. Esto ltimo puede servir como
complemento, p e ro no como base; es decir, com o importante in
dicio o aproxim ad n. La palabra de los cientficos sociales no se
tendr por cierta mientras no coincida o se concilie de algn
modo con la v isi n desde adentro.
Para que la v is i n desde adentro pueda se r tambin cientfica
ser preciso que e l grupo cuente con sus propios especialistas,
que a la vivencia d ^ esa sociedad unan el estudio de una materia,
y que en lo posibl-e trabajen en sus propias instituciones o con
ellas. Slo as se podrn asegurar que la ciencia social sirve
verdaderamente a su liberacin. Porque no basta que una inves
tigacin sea o b je tiv a y arroje resultados ciertos. Hay que tomar
tambin en cuentai quin maneja esos datos, y con qu fines.
De lo anterior su rg e que no se debe confiar totalmente en la
objetividad de la otbservacin realizada desde adentro sin instru
mentos cientficos , pues la sociedad no suele ser transparente a
sus agentes, y hay mecanismos inconscientes que suelen viciarla,
como veremos m s adelante. De todas maneras, esta perspectiva
ofrece la ventaja d-e que los errores que se pued an encontrar en
la interpretacin d e los datos se inclinarn hacia el lado propio,
favoreciendo sus fines, y no hacia el del sector dominante. Vea
mos a ttulo de ejem plo, y trasladndonos ya al campo social, el
caso de los censos indgenas de Amrica. Las cifras suelen estar
en ellos por debajo de lo real, mientras que en las apreciaciones
que hacen las organizaciones indias de su poblacin ocurre lo
contrario, o sea, q u e las cifras son superiores a lo real. Por qu?
Porque conscientem ente o no, un grupo tnico tiende tanto a
exagerar su p o b la c i n como la sociedad dom inante a disminuirla,
ya que los resultados se traducirn en un m ayor peso poltico y
en obligaciones (a_l menos morales) del Estado de transferir a
esos sectores biemes y servicios. Cabe destacar que tales dife
rencias no resultara po r lo comn de una arbitrariedad, sino de la
adopcin de criterios distintos. Es decir, las d o s interpretaciones
se basan en elem entos de la realidad y son p-or lo tanto cientfi
cas, sin que esto ex:cluya el juego en algn pu nto de los intereses.
Es que all donde h a y una ambigedad, donde las cosas no son
del todo claras p o rq u e cabe ms de una interpretacin, siempre
habr una que coravenga ms al observador.
55

10. Mito y razn en la cultura.

El pensamiento simblico
En el lenguaje cotidiano se observa un generalizado desprecio
por el mito. Cuando algo es falso, ficticio, fantasioso, no verda
dero, se dice que es un mito. Pero el mito est lejos de ser una
ficcin, y no slo por el hecho de que los pueblos que lo experi
mentan lo sienten un relato verdadero, distinto al cuento, en el
que reconocen, s, una ficcin. El mito es verdadero sobre todo
porque expresa o representa una realidad profunda, que ms que
a los fenmenos descritos hace a sus significados ocultos. En
este sentido puede decirse que el mito constituye una parte
sustancial tanto de la cultura popular como de toda forma de
cultura, por lo que es necesario aprender a contar con l sin
avergonzarse, modificar la idea que de l se tiene.
El hombre fue definido como un animal racional, pero tambin,
y con mayor acierto, podra definirse como un animal que elabora
las imgenes para convertirlas en mitos, en smbolos; es decir,
como un animal simblico. As lo hizo el filsofo alemn Ernst
Cassirer en la tercera dcada del siglo XX. Deca Cassirer que ms
que en un mundo fsico, el hombre vive inmerso en un universo
simblico, en una red constituida por el lenguaje, el arte, el mito y
la religin. Los smbolos con que nos manejamos se van modifi
cando con el tiempo, pero la actividad simblica permanece. Esta
ltima sera propia de toda la especie y de los distintos momentos
de su proceso evolutivo, y no de la infancia de la humanidad o de
una poca clsica, como planteaban algunos autores.
La razn es por cierto una facultad importante, que nos per
mite comprender las cosas, percibirlas, descomponerlas para
analizar sus partes por separado. Para referirse a ella se habla
as de conciencia analtica. Esta va del conocimiento opera por
la disgregacin, por la fragmentacin de lo que viene unido, y a
travs de la comprensin de las distintas partes y sus relaciones
se quiere llegar al todo. La razn ha jugado un papel primordial
en la liberacin del hombre de antiguas opresiones, pero tam
bin con ella se lo ha oprimido y colonizado, y no poco. Ello se
debe a que si bien la razn como facultad es nica en la especie,
no funciona sobre un solo sistema de valores. Se habla por eso de
racionalidad, y se aade a este sustantivo el adjetivo regional,
56

Foto 1-13: La Madre del Ro, ser mitolgico argentino (Dibujo de Estela Cneo
Quiroga).

con lo que se alude a la racionalidad propia de una determinada

cultura. Es que no hay casi nada que sea racional o irracional de
Por s, pues eso depende de una especfica escala de valores.
Toda verdadera cultura no slo instituye valores, sino que los
dispone en una escala jerrquica, sealando as que unos son
57

ms importantes que otros. Justamente uno de los fenmenos

que ms da cuenta de una degradacin cultural es situarlo todo
en un mismo plano, donde la moda de vestir parece tan relevan
te como un genocidio. Esta escala suele variar incluso dentro
de una misma sociedad. Habremos odo varias veces hablar de
proyectos para racionalizar la produccin de una gran fbrica,
lo que se concreta en el despido de numerosos trabajadores, sin
atender las situaciones dramticas y hasta el caos social que
ello genera. Esto evidencia que la rentabilidad del capital fue
situada en el peldao superior de esa escala de valores, y que el
bienestar social es un valor inferior, que cuenta poco o nada.
Una economa preocupada por lo social pondr al hombre por
encima del nivel de rentabilidad, y el despido masivo ser visto
entonces como irracional.
Lo que faltara aadir a la tesis de Cassirer es la particulari
dad histrica de las redes simblicas. Con esto se quiere decir
que ms all de algunos elementos que se universalizaron, cada
cultura posee su propia red, o es ms una red especfica, dife
rente a las otras, y que en la medida en que tiene la facultad de
generar nuevos valores y apropiarse de los ajenos conforma
una matriz simblica, tambin llamada matriz cultural. El desa
rrollo cultural pasa por el dilogo simtrico (en condiciones de
igualdad) de todas las matrices que coexisten en un territorio, y
no por la absorcin de las ms dbiles, polticamente hablando,
por las ms fuertes.
El mito, preciso es reconocerlo, sirvi para justificar muchos
sistemas opresivos, pero tambin ha servido para liberar. Hay as
mitos de opresin, mitos de liberacin y mitos que no alimentan
relaciones de poder, por referirse tan slo al origen de algo y
fortalecer su sentido, los que conforman la enorme mayora.
La conciencia que se funda en el mito se llama conciencia mtica, y tambin conciencia simblica. La palabra smbolo viene
del griego y significa poner una cosa junto con otra, unir. Lo que
se une es un objeto del mundo conocido a otro que se quiere conocer, iluminar, expresar. As como la conciencia analtica opera
por va de la disgregacin, la conciencia simblica lo hace por la
va de la sntesis, de la unin. Slo por este camino del conocimiento se puede recomponer los trozos dispersos de la realidad,
devolviendo al mundo su cohesin perdida, o asegurndosela.

]
j

i
1

Mediante la conciencia analtica comprendemos la realidad

con la inteligencia. La conciencia simblica nos lleva a la com
prensin sensible de la realidad, al relacionarse con la intuicin
y lo emocional. Una opera con conceptos, y la otra con imgenes.
Al oponer mito y razn como trminos inconciliables, el pensa
miento occidental se empobreci, privndose de este modo de
la posibilidad de entender una gran cantidad de fenmenos, ur
diendo a menudo interpretaciones superficiales que son slo
una confesin de su impotencia. El racionalismo menoscab as
el conocimiento sensible, y el irracionalismo volvi la espalda a
la razn, sin alcanzar la dignidad y la transparencia del mito. O
sea, lo irracional es una falencia o quiebra de la razn, y no algo
que corresponda a la esfera del mito, que no se gua por estos
parmetros. Pero en verdad el hombre no tiene ms que estas
dos vas para acceder al conocimiento del mundo, y al prescin
dir de una de ellas o menoscabar su importancia, se automutila.
Ambas formas de conocimiento deben ser vistas como comple
mentarias, y no como alternativas. Cuando la lgica racional
extrava el rumbo, slo la referencia del smbolo puede devol
vrselo, en la medida en que permite captar lo inteligible por
medio de lo sensible. Se quiere decir con esto que se puede, por
ejemplo, conocer la realidad de una aldea tanto con una investi
gacin fundada en la estadstica como con un buen film o una
novela. La lgica racional y la simblica no pueden mezclarse,
operar simultneamente, pero s en forma alternada, mediante
un sistema que podramos llamar de doble lectura, que nos per
mite un conocimiento ms completo de una realidad. El mito no
es un modo de evadirse de esta ltima, como interpretan algu
nos, sino de bucear en sus capas ms profundas, no tanto para
explicarla, sino para ensearnos todo lo maravilloso que hay en
ella, lo que constituye tambin la funcin primordial del arte. Al
mito no le interesa tanto la parte visible de la realidad, lo que se
exhibe, sino sus significados ocultos y sus silencios, pues all
reside lo mgico. Se podra decir tambin que el mito oculta, a
fin de sacarnos del orden cotidiano y sumergirnos en lo sagrado,
en un mundo transfigurado por la imaginacin y el deseo.
El pensamiento simblico alcanza su mayor expresin en el
mito, el arte y la religin, los que se imbrican estrechamente en la
cultura popular. En Amrica los mitos configuran los smbolos de
59

mayor intensidad. Mythos, en griego, significa palabra, discurso,

razn, dicho, relato, mensaje, leyenda, fbula, cuento, historia. Al
nombrar al mito nos referimos a la palabra fundadora, a la leyenda
que informa una cultura, a los mojones de una historia, a los sue
os colectivos, pero sobre todo a lo s actos ejemplares, a los
modelos o paradigmas de un pueblo. El relato mtico es un relato
que propone paradigmas, con base e n los cuales tendrn o no
significado las distintas conductas humanas. Partiendo de la idea
de que son los hombres los que crean a sus dioses, se puede
afirmar que los valores esenciales de toda cultura son proyecta
dos a una zona sagrada, para preservarl os del desgaste del tiempo
y de la historia y realzar su significacin. No resulta por eso casual
que en el mito resida la mayor especificidad de una cultura.
El pensamiento occidental vincula a la historia con la razn, y
opone as mito e historia como elementos inconciliables. Volve
mos a proponer aqu el principio de la complementacin, pues
como deca un pensador ecuatoriano, las patrias se mantienen
ms de la leyenda que de la historia. Lo que vive en el corazn de
un pueblo es el mito, no las fras pginas de la historia acadmica.
Por eso toda revolucin mitifica su gesta, inventa fbulas morales
y hasta deshumaniza a sus hroes para que puedan funcionar
como ejemplos incuestionables. El mito no debe ser asumido como
una verdad eterna y terrible, sino como algo dinmico (aunque
de menor dinamismo que la vida cotidiana) y por lo tanto tempo
ral, histrico y humano, que refuerza los principales valores de
la cultura y abre una brecha a la libertad de modificarlos cuando
dejan de expresar el sentimiento colectivo. No es as lo opuesto a
la historia, sino el fundamento y el motor de la historia (se ve
funcionar esto ltimo en las utopas revolucionarias), y tambin
su complemento, en la medida en que permite unir el tiempo sin
memoria al tiempo de la memoria, o la tradicin oral al documen
to fehaciente. As, se sabe que Manco Cpac y Mama Ocllo fueron
los creadores del Incario, pero es preciso llegar al Inca Pachacuti
para dejar atrs la fase legendaria e ingresar en la historia cien- ;
tfica, suficientemente registrada. Sin dicha complementacin
tendramos que decir que la verdadera historia de los incas co
mienza con Pachacuti, lo que no es cierto.
Toda cultura se nutre de mitos, y no slo la cultura popular.
Cuando el hombre moderno transfiere a los objetos lo que antes '
60

peda a los seres sobrenaturales (prosperidad, poder, salud, fe

licidad, xito en el amor o en una empresa), lo nico que hace
es reemplazar los viejos mitos por otros, lo que nos obliga a una
comparacin para determinar si con ello su universo simblico
se enriqueci o empobreci.

11. Los ritos o la puesta en escena de la cultura

El rito es una actividad motriz ms o menos institucionalizada,
reglamentada, que tiende casi siempre al logro de una determi
nada funcin de carcter sagrado, blico, poltico, sexual o de
otra naturaleza. Mientras el mito se desenvuelve en el espacio
del imaginario, el rito se verifica en el espacio fsico: es accin, y
por lo tanto pasible de observacin. Aunque el rito suele reali
zarse con otros elementos (mscaras, indumentarias especiales,
instrumentos musicales, alucingenos, palabras), lo fundamen
tal en l est conformado por la expresin corporal, por el gesto
y el movimiento. Es decir, por una exteriorizacin o puesta en
escena del pensamiento.
Para Mircea Eliade, el rito no es ms que el mito en accin, y
constituye el origen de la msica, la poesa, la danza y el drama.
Coincidiendo con l, Lvi-Strauss ve en el rito una puesta en esce
na del mito, y lo define como toda emisin de palabras, ejecucin
de gestos y manipulacin de objetos, independientemente de toda
interpretacin que dependa de la mitologa implcita. Se puede
decir que es un smbolo realizado en el tiempo, que hace creble a
la cultura y fortalece al grupo social. La oposicin mito-rito re
presenta la oposicin entre el pensar y el vivir.
Mediante el rito el hombre se remonta al mito para recuperar
por un momento el resplandor del tiempo original u obtener
un poder mgico que le asegure el xito en una accin o lo pre
serve de los males que se ciernen sobre l. Para alcanzar tal
objetivo, el rito, adems de ser un acto compartido, debe con
vertirse en una vivencia de gran intensidad.
La accin del rito se dibuja sobre una trama espacio-temporal.
Mientras el espacio mtico es imaginario y puede en conse
cuencia ser muy diferente al habitado por el grupo social y al
de otros pueblos que forman parte de su experiencia histrica,
61

el espacio del rito es concreto, real y enclavado por lo comn

en espacios de una gran densidad simblica, que se pueden
llamar sagrados aunque no se relacionen con una religin,
donde la identidad y la historia del grupo resultan fcilmente
aprehensibles.
El rito posee asimismo un tiempo real, que no debe ser con
fundido con el tiempo csmico o abstracto del mito. En el breve
tiempo fsico de la ceremonia se despliegan a menudo miles y
hasta millones de aos, como cuando se habla del origen del
cosmos y los hombres que poblaron la Tierra. As, el tiempo del
rito puede ser asimilado al tiempo escnico del teatro. En la es
cena puede durar buena parte del tiempo disponible un aconte
cimiento que en el mito se presenta como breve, como tambin
cabe reducir a pocas escenas el largo tiempo fundacional.
Toda prctica de un ritual conlleva la creencia en su ecacia.
Es decir, se sustenta en una determinada fe, la que no precisa ser
de carcter religioso. En su sentido clsico, el rito es una cere
monia relacionada con la esfera de lo sobrenatural, aunque luego
fue secularizndose. Es, como se dijo, acto, pero no cualquier
acto, sino un acto que se repite y de apariencia estereotipada.
Desde una visin amplia, totalizadora, se podra decir que la
vida social tiene siempre mucho de ritual, desde que conformara
una continua puesta en escena de los principales mitos o para
digmas de la cultura. En una acepcin ms estricta, el rito es el
espacio institucionalizado de la conducta, donde la libertad des
aparece o se restringe, ms por una decisin del sujeto que se
somete a l que por una imposicin social, aunque esta ltima no
suele faltar. Tal sacrificio de la libertad de accin no es considera
do estril, sino ms bien fecundo, tanto por las violentas emocio
nes que el acto depara al partcipe como por el bien que espera
obtener con ello. La pareja que se somete al ritual del matrimonio
establecido por su cultura quiere colmar a este acto de significa
do, acrecentar la fuerza del vnculo, en la certeza de que ello se
traducir en una mayor felicidad conyugal. Cuanto ms pobre sea
el ritual, ms frgil resultar el lazo y ms probable la desdicha.
La fuerza real del rito depende en gran medida de la fuerza
del mito que lo sustenta. La sed de rituales se acrecienta cuando se
ahonda el vaco de una cultura y se patentiza sobre el cuerpo
social la amenaza de su disgregacin, por el relajamiento o rup
62

tura de los lazos que lo cohesionan. Pero una cultura ya pobre

en contenidos simblicos producir ritos igualmente pobres,
ie slo servirn para institucionalizar la mentira y el simula
cro reducindose a meros juegos sin significado verdadero, a
ciega sumisin a las costumbres ancestrales o torpe remedo de
stas. Toda desproporcin entre mito y rito conduce a la deca
dencia, o es una expresin inequvoca de ella.
La aventura humana pasa por la significacin de las cosas y
las conductas, y en esto el rito tiene mucho que aportar. Al igual
que el mito y el arte, el rito ensea al hombre a maravillarse del
mundo, a entender su complejidad y profundidad.

12. El lugar del cuerpo en la cultura y el arte

Se hace necesario un enorme esfuerzo de abstraccin para con
cebir el cuerpo humano como naturaleza pura. Por ms que se
halle completamente desnudo y despojado de todo ornamento,
nos transmitir mensajes culturales y estticos. Por otra parte,
ningn ojo que lo mire estar libre de los juicios y prejuicios que
cada cultura establece para cargarlo de significados, como una
materia prima privilegiada por los procesos simblicos.
Es que el hombre no slo tata de signos el espacio que ha
bita: los inscribe tambin en su propio cuerpo. La esfera del
cuerpo puede ser vista como independiente de la esfera de las
cosas, pero es frecuente que el cuerpo refleje las formas del
mundo en que vive, al apropiarse de ellas con una intencin
simblica. Se cubre as con las pieles y los plumajes de los ani
males que lo rodean, traslada esas formas y colores a su propia
piel mediante pinturas, en el afn de apropiarse de sus cualida
des, y tambin para aventurarse en el terreno de lo bello. La ar
queologa ha demostrado que la decoracin del cuerpo es
anterior a todas las otras formas de representacin plstica. 0
sea, que antes de cargar a los objetos de significados, los impri
mi en su propio cuerpo. Adems, el cuerpo parece haber sido
el sustrato primero de lo bello, pues aunque no teoricen mucho
al respecto, todos los pueblos tienen un ideal de belleza para el
hombre y la mujer. En Occidente, fue Plotino el primero en re
flexionar sobre la belleza del cuerpo.
63

Aunque el cuerpo pertenece siempre a un individuo, resulta

difcil concebir un cuerpo fuera de lo social, y mucho ms des
cifrarlo. Porque siempre a lo biolgico se sobrepone lo cultural, y
no puede haber una identidad individual fuera de toda identidad
social, ya que es justamente dentro de las pautas que establece
una determinada cultura donde se define la personalidad singu
lar. As, lo que da prestigio y singularidad en una sociedad puede
ser visto como salvaje e inmoral en el marco de otra. Tambin
dentro de una misma sociedad, las clases suelen experimentar
y valorar el cuerpo de un modo distinto. Es comn as que los
patrones estticos de las sectores dominantes pierdan validez
entre los grupos populares, que aprecian ms la resistencia fsi
ca, la fuerza, el coraje y otras virtudes que la belleza, la juventud,
la esbeltez y dems rasgos del modelo que se les quiere imponer.
En las clases bajas, la gordura suele ser vista con benevolencia,
e incluso como una cualidad positiva.
La relacin principal del cuerpo con la cultura se concreta en
la indumentaria, la que antes que nada debe responder a criterios
de realidad, que tienen que ver fundamentalmente con la nece
sidad de adaptarse al clima y el medio fsico, y tambin con la
actividad que se quiera desempear. Las selvas tropicales incitan
a la ligereza de ropas, porque el medio las destruye o torna incmodas, y se buscan en todo caso elementos resistentes para .
proteger el sexo u otra parte del cuerpo. Las montaas fras llevan
a elegir indumentarias de lana, que abriguen bien. En las llanuras
heladas se suelen usar gruesas pieles de animales. Otro principio
de realidad est fijado por el tipo de materias que proporciona el
medio para fabricar indumentarias. En el Chaco, el algodn,
cuando entr, fue desplazando a las prendas de fibra de cara
guat de la indumentaria tradicional, y modificando con ello los
diseos, pues stos no pueden ser ajenos a la materia prima.
Sorteadas estas consideraciones de tipo material, el plano
principal que se despliega es el social, o sea, el relacionado con |
la identidad de las personas. Las prendas y adornos, antes que
nada, transmiten informacin sobre un individuo, a tal extremo
que en ciertos casos casi todo puede estar escrito en el cuerpo.
O sea, la frmula primaria lleva a unir la necesidad de sobrevivir
en un medio determinado con la de identificarse socialmente. Lo
esttico opera a menudo en los bordes de esas necesidades a fin
64

Foto 1-14 : Dibujo realizado en 1769 por un miembro de la tripulacin del capitn
Cook, que muestra el estilo del tatuaje facial masculino usado entonces por los
maores (Nueva Zelanda). Una verdadera obra de arte corporal.

65

de reforzarlas, pero suele tambin desplegarse con gran fuerza,

hasta el grado de que se puede pensar que slo busca com
placerse a s mismo. Estos despliegues se realizan por lo comn
en el campo que llamamos extracotidiano, aunque no faltan en el
cotidiano.
Un plano insoslayable en lo que se refiere a la indumentaria
y adornos es el sexual. La identidad sexual puede ser vista como
un modo de emitir mensajes sobre el gnero de un individuo
(vestirse y adornarse como hombre o mujer), pero tambin
como algo que trasciende este tipo de comunicacin social,
para abrirse al terreno fascinante de la seduccin. Una mujer
puede decir a travs de su indumentaria y adornos que es solte
ra o viuda y que est por lo tanto sexualmente disponible, pero
tambin embellecer esos signos o crear otros, no ya para infor
mar, sino para atraer y cautivar, acto que si bien cuenta con una
gran base biolgica (tanto los animales como las plantas usan
los colores y las formas con este propsito), suele, en el caso
humano, apelar de un modo a menudo desesperado, por las ur
gencias de las personas, a los recursos estticos, empezando
por los que establece la cultura con ese fin y siguiendo con los
que se crean a partir de ellos.
Si la piel biolgica es la primera piel, a la que se puede pintar
y tatuar, podemos considerar a la indumentaria como una se
gunda piel, que define ms que la primera la identidad de los
individuos, y puede dividrsela en cotidiana y extracotidiana o
excepcional. Esta ltima seran las indumentarias especiales
que se usan en instancias ceremoniales, en las que el individuo
se esfuerza por desplegar al mximo su singularidad. El rito
exige a menudo un cambio de piel, que puede convertir al hom
bre en un personaje, en un animal o en un dios. Su identidad
cotidiana suele quedar entonces interrumpida, al igual que los
roles que ella apareja, lo que se torna ms explcito cuando se
desconoce quin se introdujo en la piel del personaje hasta
fundirse con l. A esta piel del ritual que suprime la identidad
del individuo para ponerlo al servicio de los argumentos de la
cultura la llamamos tercera piel, formada por la indumentaria y
adornos del personaje representado, con su mscara y pinturas,
si las hubiera. No se puede asimilar esa tercera piel a ciertas
formas de travestismo cultural que se han observado en algunas
66

ociedades tradicionales, que no constituyen un intento de in

corporar nuevos elementos a su cultura, sino verdaderos disfra
ces que se ajustan a estereotipos difundidos y buscan satisfacer
as demandas de exotismo, a fin de conseguir dinero u otros
beneficios. Podramos llamar a sta la cuarta piel, caracterizada
por la ms consciente inautenticidad.
En una primera instancia hay que ver al cuerpo como el espa
cio privilegiado de la identidad social, una superficie cuyas for
mas son redibujadas, a fin de reforzarlas o impostarlas. Lo dbil
puede ser presentado como feroz, y lo feroz como manso. Los
defectos fsicos pueden ser aligerados, y los rasgos de belleza
realzados. Lo esttico suele jugar casi siempre algn papel, pero
de lo que se trata en primer trmino es de dar cuenta del grupo
al que el individuo pertenece. En segundo trmino entran a jugar
las circunstancias personales: edad, sexo, estado civil, poder
poltico, jerarqua guerrera o religiosa, oficio que desempea.
Esto se logra con pinturas, tatuajes, escarificaciones, indumenta
rias, adornos, mscaras y otros recursos. En buena medida dicho
despliegue simblico puede ser visto como un arte corporal,
pero la dimensin esttica interviene no para excluir a la social,
sino para reforzarla, para intensificar los signos. Quedarse en
una mera lectura esttica, de pura bsqueda de una belleza vi
sual, puede ser una manera fcil de escapar al universo de los
sentidos, ignorando que casi todo quiere decir algo.
No slo al cuerpo vivo se carga de signos. A menudo stos se
despliegan con gran intensidad sobre un cadver. Los ritos
fnebres suelen otorgar as al cuerpo una densidad simblica
similar o mayor a la que detent el personaje en los momentos
ms culminantes de su existencia, como la iniciacin, el matri
monio o su acceso al poder. As, las artes plumarias del Brasil se
relacionan en buena medida con los ritos funerarios, siempre de
carcter excepcional, pues se muere una sola vez. Enterrar a los
muertos con trajes fastuosos, mscaras, bellos adornos y pin
turas es algo muy recurrente en la sociedad humana, desde las
ms grandes civilizaciones, como los egipcios, mayas y mixt
eos, a las tribus de menor desarrollo cultural.
Hasta aqu hemos hablado del cuerpo como un espacio en el
Que se imprimen sentidos, mensajes de carcter social, ertico,
esttico, religioso o blico. Es decir, como algo pasivo, o pasible
67

de ser significado. Pero hay otra dimensin del cuerpo no menos

importante para una teora del arte: la del cuerpo como actante
en el que los mensajes no estn escritos sobre l, sino que son
producidos por sus gestos y movimientos. A ello se podra
sumar la voz, que es el sonido emitido por un cuerpo, como
vehculo fundamental del lenguaje. La danza y el teatro, y tam
bin -aunque en menor medida- la narracin oral, el canto y la
msica, entran en esta categora.

II. Cultura popular y culturas hegemnicas

1. Pueblo y cultura popular

Decir, en lneas generales, que la cultura popular es la cultura del
pueblo, nos obliga a intentar alguna caracterizacin de este lti
mo, aunque sin entrar en las complejas discusiones doctrinarias
a las que esto dio lugar, ya que as slo se lograra oscurecerlo.
Para empezar se podra decir que pueblo no es el conjunto de
personas que habita un territorio, pues esto definira ms bien a
la poblacin. Para un autor brasileo sera slo el sector que al
quila su fuerza de trabajo, aunque tal caracterizacin peca de li
mitada. Un vendedor callejero no alquila su fuerza de trabajo, y
nadie dir que no pertenece al pueblo. El comunero indgena
que vive humildemente de la pequea parcela que cultiva, sin
vender su fuerza de trabajo, tampoco sera parte del pueblo, y
aqu la cuestin raya en el absurdo, pues pertenece a grupos que
siguen estando en Amrica entre los ms segregados y margina
dos. Dira que pueblo es todo el sector mayoritario de la sociedad
que carece de medios de produccin o los posee en cantidad
insuficiente, por lo que es explotado y discriminado. Por exten
sin, podra llamarse pueblo a la parte ms baja de la clase media,
en la medida en que se identifique con l. Pero como luego vere
mos, no todo el pueblo acta y piensa como tal, por ser vctima
de manipulaciones ideolgicas de distinto cuo.
La cultura popular es la cultura del pueblo, no la que otros
sectores hacen para el pueblo, y ni siquiera por el pueblo (es de68

69

cir, en su nombre). O sea, es el conjunto de valores y elementos

de identidad que el pueblo preserva en un momento dado de su
historia, y tambin los que sigue creando para dar respuestas
actuales a sus nuevas necesidades. Las imposiciones culturales
no forman parte genuina de la cultura popular, pero s las apropia
ciones que se dieron mediante un proceso selectivo y adaptativo.
A diferencia de otras formas de cultura, la popular es una
cultura solidaria y compartida. Esto quiere decir que es ms co
lectiva que individual. Por mucho que aprecie y prestigie la habi
lidad de un narrador, de un escultor, de un tejedor de tapices,
no los ve como genios que crean de la nada sino como diestros
intrpretes de un patrimonio comn, al que enriquecen con sus
aportes. Siempre importar ms un arte en s y su proyeccin
en el tiempo, su continuidad profunda, que la obra de un deter
minado individuo, por admirable que sea. De ah que a la mayo
ra de los artistas populares les parezca natural no firmar sus
obras, dejar que se confundan en el conjunto de la produccin
comunitaria. Su mvil no es tanto sobresalir, diferenciarse (aun
que nunca faltar el reconocimiento de su capacidad), sino
contribuir a la elaboracin de las respuestas que la comunidad
necesita, empresa en la que todos, de un modo u otro, aportan,
hasta el punto de que resulta casi imposible saber qu es lo que
ha puesto cada uno, porque la interaccin unifica, funde. As,
los mecanismos de la cultura popular producen la apropiacin
colectiva de lo individual, mientras que los de la cultura ilustrada
producen la apropiacin individual de lo colectivo, es decir, de
los valores creados en el marco de una sociedad.
La cultura popular no exalta la innovacin por la innovacin
misma. Suele ser original, pero no hace de la originalidad un
valor destacado. Para ella, lo original ser ms bien lo que la
remite a un origen, lo que vincula sus creaciones a su proceso
histrico, a su cosmovisin y su concepcin de las formas. Lo que
se opone a su visin del mundo, a su concepcin de las formas,
deviene contracultural, un factor de penetracin colonial. El
prstamo es desde ya admitido, pero deber legitimarse dentro
de ese proceso, contribuyendo a dar una respuesta a las necesi
dades colectivas, entre las que siempre est presente la lucha
para mejorar las condiciones de vida: la lucha es en s un acto
cultural y un factor de cultura.

Se ha sealado la pobreza de medios tcnicos en que se desa

rrolla la cultura popular como una caracterstica propia de ella,
pero esto sera realzar como elemento constitutivo algo que in
dica una situacin o relacin de poder, no una cualidad especfi
ca. Las organizaciones populares siempre reclaman transferencias
tecnolgicas en todos los niveles, en funcin de sus propios
proyectos. El incremento de los medios de produccin cultural
acelerar el proceso evolutivo de estas culturas, como lo de
muestran ya mltiples experiencias. Una tecnologa un tanto
ms compleja no se rie con la cultura popular. En los ltimos
tiempos, al facilitarse el acceso a las tecnologas de reproduccin
mecnica, la mayor parte de los intrpretes y conjuntos popu
lares de msica editan discos compactos que venden en sus
presentaciones, y esto no siembra duda alguna entre los recep
tores. Lo importante seguir siendo saber quin crea, qu se crea
(alguien puede pertenecer a un grupo social subalterno y sin
embargo hacer cosas que nada tienen que ver con sus prcticas
artsticas y visin del mundo), por qu y para quin se crea.
La ms genuina cultura popular es la que consume el mismo
grupo que la crea, pero esto no debe tomarse de modo taxativo.
As, por ejemplo, los salasacas de Ecuador tejen tapices de her
mosos diseos, estrictamente vinculados a su concepcin del
mundo y a la historia de sus formas visuales, pero que casi no
tienen entre ellos un valor de uso. Los hacen para venderlos a la
sociedad nacional. Claro que esto no puede llevarnos a cuestio
nar su condicin de verdadero arte popular.
Con el trmino cultura proletaria se ha querido a veces entender
a lo ms politizado de la cultura popular, una especie de cultura
revolucionaria que deja a un lado toda una serie de elementos
que no parecen contribuir directamente a producir el cambio
anhelado, en los que se llega a ver incluso una lamentable y
hasta venenosa flora de la miseria. Este concepto de cultura se
aPoya en el de proletariado, as como en el papel mesinico
confiado a este sector por el marxismo clsico. Pero casi nunca
esta cultura proletaria fue una realidad comprobable, sino ms
blen un tema de largas polmicas dentro de los mismos pases
socialistas. Dicho concepto, en la medida en que slo enfoca los
aspectos superficiales de la vida proletaria, deviene esttico y
Pasivo, y en consecuencia reaccionario. Rara vez se procura
71

70

imprimir a tales formas de cultura una dinmica que les d vida

y libertad creativa, sacndolas de la retrica y el bronce a los
que son tan adictas, con lo que se las deja presas de la ortodoxia
y el panfleto. Lo que cabra en todo caso plantearse es la crea
cin de una cultura socialista, la que no puede construirse ms
que con la cultura popular, operando desde ella y en ella para
activar sus mecanismos. Cuando la cultura proletaria se opone
a la cultura popular probablemente estar actuando ms como
un elemento colonizador que dinamizador de la misma. Y si la
cultura proletaria acta dentro de los cauces de la cultura popu
lar no tendr razn de existir como categora conceptual aparte,
porque sera slo una conciencia movilizadora, ms una teora
que una cultura. Por otra parte, tampoco la conciencia social es
ajena a la cultura popular, como que nunca faltan en ella ele
mentos contestatarios que denuncian la opresin como un
modo de reforzar los lazos de solidaridad.
Es comn llamar folklore a la cultura popular. La palabra folk
se traduce por pueblo, vulgo, y lore hace alusin a un saber oral
tradicional y annimo sobre las costumbres, creencias, historia,
arte, artesanas, literatura, etc. A veces se designa tambin con
esta palabra a la cultura de los grupos indgenas americanos,
pero ms apropiado sera reservarla a la cultura de los sectores
campesinos de origen mestizo, aunque hoy se habla tambin de
un folklore urbano, como una forma, a menudo desdeosa, de
referirse a la cultura popular urbana. Por tratarse entonces de
una especie de etnografa de dichos sectores campesinos, los
estudios de este tipo pertenecen por su objeto y por su mtodo
a la antropologa.
Si limitamos lo folklrico a los grupos mencionados, se evi
dencia que la cultura popular es ms vasta, porque comprende
a otros sectores, como los grupos tnicos y las clases subalter
nas urbanas. Pero no es slo esto lo que nos lleva a no utilizar el
trmino folklore, sino el hecho de que en el lenguaje corriente
ha pasado a designar un tipicismo propio de la cultura de masas:
es algo extico, pintoresco, que los extraos pueden disfrutar, y
que a tal efecto se pone en venta. Cuesta ya desligar la palabra
folklore del folklorismo, esa apropiacin burguesa de la cultura
popular que neutraliza sus aspectos contestatarios y la con
vierte en una caricatura de s misma, algo que incita ms a la
72

diversin y el consumo que al pensamiento profundo. Cuando

hablamos aqu de cultura popular nos referimos sobre todo a

una cultura producida por los distintos sectores populares en

funcin de sus propias necesidades y en gran medida controlada
por ellos, que expresa su condicin humana con toda su com
plejidad y profundidad, sin reducirla a estereotipos.

2. Las culturas indgenas

La cultura popular presenta, como se dijo, varias vertientes,
entre las cuales las culturas indgenas representaran en Amrica
el mayor grado de originalidad frente a la herencia occidental. En
todo el continente hay ms de 50 grupos de esta naturaleza, que
totalizan una poblacin de ms de 40 millones de personas. En
1992 se estimaba la poblacin indgena de Mxico en 10900000,
lo que representaba entonces el 12.6% del total del pas. En Per
eran 9000000, lo que significaba el 42.2% del total. En Bolivia
eran en ese mismo ao 5 600 000 (el 81.2% del total), y en Guate
mala 4600000 (49.9% del total). En Argentina se estimaba entonces
la poblacin indgena en 319000 personas, lo que representaba
el 0.8% del total. Importa destacar que en Mxico el 80.6% de tal
poblacin viva bajo la lnea de pobreza. En Guatemala, el 86.6%.
En Per, el 79%, y en Bolivia el 64.3%.
No se trata aqu de exaltar los logros civilizatorios de estos
pueblos antes de que fueran dominados, y ni siquiera de evaluar
sus aportes concretos a las distintas culturas nacionales y el
mundo entero, lo que es en todo caso obra de historiadores y
antroplogos, sino de reconocerles el espacio social que actual
mente les corresponde, permitirles expresarse y apoyar su desa
rrollo. Si a pesar de la represin y el olvido que pesan sobre estas
culturas desde hace siglos an nos sorprenden con productos
de una alta dignidad, universalmente reconocidos, mucho cabe
esperar de ellas el da que se descongele la situacin colonial
Que las oprime y puedan desplegar al mximo sus posibilidades
expresivas. El dilema que enfrentan hoy es diluirse en el seno de
la sociedad nacional, en cuyo caso mucho perdern nuestros
Pases y la humanidad, o reestructurarse sobre su propio eje,
fortaleciendo la conciencia de su identidad y rescatando su me73

mora histrica, abolida por el colonialismo. De ah que a este

proceso de reculturacin se lo llame tambin de recuperacin
histrica.
Pero de poco servir tal rescate si slo persigue un afn de
preservacin. Debe venir aparejado a l un proceso de capacita
cin y dinamizacin de los elementos ms conscientes de dichas
comunidades, para que participen de un modo activo en la crea
cin colectiva de su propia cultura contempornea, definiendo
modelos alternativos a los dominantes que puedan llegar incluso
a tener validez ms all de su propio mbito, influenciando a
otros sectores de la sociedad y otros pueblos del mundo, con la
facilidad que hoy proporcionan los medios de comunicacin.
Desde hace cuatro dcadas asistimos a un proceso de resur
gimiento tnico del cual los pases de Amrica acusaron recibo,
dando respuestas parciales a sus apremiantes demandas y hasta
realizando reformas constitucionales que reconocen su existen
cia y derechos como pueblos preexistentes al Estado. Este re
surgimiento no slo se observa en la articulacin de un lenguaje
convincente, que apoya interesantes alternativas a la globalizacin, sino tambin, o sobre todo, en la proliferacin de organiza
ciones de distinto tipo. Algunas se proponen un objetivo
exclusivamente poltico, otras promueven su desarrollo econ
mico y unas ltimas se ocupan del desarrollo cultural. Se habla
as de autogestin poltica, econmica y cultural.
Esta emergencia poltica de los grupos tnicos no quiere de
cir que antes no luchaban y ahora s. Siempre lucharon, y no
slo en el plano de la resistencia cultural. La historia de Amrica
est jalonada de rebeliones indgenas y largas guerras que cos
taron mucha sangre, y que en buena parte la historia de los
vencedores no registr.
Eduardo Galeano asigna a las culturas indias el importante
papel de descubrir hoy la imagen latinoamericana del socialis
mo, al desoccidentalizar sus propuestas. En efecto, por su mayor
especificidad el desarrollo de estas culturas contribuir en un
grado insospechado en la definicin de un proyecto civilizatorio
latinoamericano. No olvidemos que hay macroetnias que renen
millones de individuos y poseen una historia rica en destacados
logros, como los nahuas, mayas y quechuas. La mayor inciden
cia corresponder a stas, pero tambin las microetnias, que
74

Foto 1-15: Pirmide del Sol de Teotihuacan, una de las mayores obras arquitec
tnicas de la Amrica precolombina.

75

suelen contar con algunos miles de individuos (aunque a veces

no llegan ni a mil), tienen aportes que hacer, porque la sabidura
o fuerza expresiva que puede alcanzar una cultura en ciertos
terrenos es independiente de la cantidad de individuos que
cultivan esos valores. Bien difundidos, stos pueden funcionar
como modelos vlidos para otros grupos sociales en algn te
rreno, enriquecindolos con sus aportes. Se advierte a menudo
que incluso las culturas indgenas desaparecidas o reducidas
h o y a unos pocos asentamientos siguen marcando el universo
simblico de toda una regin, lo que ha llevado a hablar de
horizontes culturales. Sera, en Argentina, el caso de los collas,
guaranes y mapuches.

3. Las culturas afroamericanas

Las culturas negras no alcanzan en Amrica el grado de cohe
s i n de las aborgenes, pero no dejan de conformar por eso una
vertiente fundamental de nuestra cultura popular, a la que no se
h a dado an toda la relevancia que merece, tal vez por el bajo
nivel organizativo de esta poblacin. Tambin para el negro el
colonialismo no ha cesado. Por el contrario, se hace presente
e n su realidad cotidiana mediante la discriminacin racial. Pero
mientras el indio puede, en el curso de su vida, escapar de su
indianidad, alejndose de una identidad estigmatizada, el negro
arrastra su color, y por lo tanto su condicin, hasta el fin de sus
das. En buena parte de los casos el negro se ha distanciado de
s u matriz africana, vctima de una fuerte deculturacin iniciada
c o n la esclavitud, que lo convirti en un negro genrico, sin que
e sto le haya servido para eludir toda forma de segregacin. En
otros, como los del nordeste brasileo, Hait y Cuba, an con
servan en buena medida un sentido de pertenencia a una cultura
africana especfica. Cualquiera sea la situacin de estos pueblos,
la bsqueda de las matrices tnicas originales resulta necesaria.
Esto se puede hacer estudiando a dichos grupos en Amrica y
luego remontarse hacia los orgenes, y tambin por el cami
no inverso: partir de las etnias originales de frica y estudiar
ta n to el pasado como el presente de ellas antes de abordar el
complejo mosaico afroamericano.
76

Foto 1-16: Un entierro en el campo, pintura del haitiano Fabolon Blaise. El entie
rro se realiza segn las costumbres del vud, una compleja prctica ritual de los
fon, los yoruba y los ewes del Golfo de Benn.

frica fue desangrada durante siglos para alimentar el desa

rrollo econmico de Amrica. Las caceras de esclavos promovi
das por las potencias europeas en el frica Occidental y Central
para satisfacer la demanda americana le habran costado alrede
dor de sesenta millones de seres humanos, cifra que algunos
autores elevan a cien. De este contingente, slo unos doce millo
nes habra desembarcado en nuestras costas; el resto qued en
ese largo camino que empezaba con el asalto a las aldeas del
interior del continente y terminaba al otro lado del Atlntico.
Violadas por sus amos, las esclavas negras parieron mulatos,
quienes en una variada gama de tonalidad de piel pasaron a
engrosar el amplio sector de los afrodescendientes. stos cons
tituyen en varios pases de Amrica un porcentaje muy signifi
cativo de la poblacin, por lo que no pueden ser relegados sus
Problemas ni negadas su historia e identidad. En Hait, el ms
alto, alcanza el 95%. En Brasil los negros y mulatos conformaran
un 36% de la poblacin. En Cuba, un 26%. En Colombia, un 20%.
En 1950 la poblacin afrodescendiente de Amrica Latina y el
77

Caribe fue calculada en 50 millones de personas, estimndose,

por su tasa de crecimiento, que seran 130 millones al finalizar
el siglo. En 1998, las estadsticas del Banco Interamericano de
Desarrollo ( bid ) arrojaban u n total de 150 millones, de las cuales
el 80% viva en Brasil, Colombia y Venezuela. Esas mismas esta
dsticas sealaban que 90 millones vivan bajo la lnea de pobre
za, lo que da cuenta de su discriminacin.
Pero no hace falta apelar a las cifras para comprender la im
portancia de los aportes de esta tercera raz, como se la llam
en Mxico, en la definicin de la actual cultura americana y sus
proyecciones futuras. La matriz yoruba (nag para los brasile
os, y lucum para los cubanos), procedente de Nigeria y Benin
(ex Dahomey), puede ser considerada como la ms pura. Perte
necen a ella el xang de Pernambuco, el batuque de Rio Grande
do Sul y el shang de Trinidad y Grenada. Le sigue en importan
cia la cultura fon (gge en Brasil, y arar en Cuba), tambin de
Benin, cuya mayor expresin sera el vod de Hait. Matanzas,
en Cuba, fue sede del ms cerrado tradicionalismo de esta cul
tura, que se extendi asimismo por Brasil (estados de Baha y
Maranho) y Estados Unidos (estado de Luisiana). En Baha,
por el carcter ortodoxo que revisten ambas culturas y los
nexos que las unen, se habla de un complejo gge-nag. En las
Guayanas se han mantenido tradiciones religiosas fanti-ashanti,
provenientes de la antigua Costa de Oro, hoy Ghana, con los
nombres de obeah y winti.
Ser discriminados por diferentes tras haber sacrificado su
herencia cultural en el altar de la integracin, constituye acaso
un drama ms terrible que el del indio. Pero tal deculturacin no
es del todo irreversible, desde que hay valores que pueden ser
recuperados y de hecho se estn recuperando en Venezuela,
Colombia, Ecuador y otros pases en los que parecan hallarse en
un franco proceso de dilucin, para no hablar del Caribe. Se po
dra sostener que se est dando en estos casos una verdadera
etnognesis, al igual que entre los chcanos, cubanos y porto
rriqueos de Nueva York, a pesar de tratarse de movimientos
culturales de distinto cuo. Primero fueron la Ngritude y la Antillanit en el Caribe, y en Estados Unidos el Renacimiento Negro
de Langston Hughes y varios otros, entre los que se puede incluir
el Black Power. Luego los diversos movimientos negristas hispa'
78

noamericanos, q u e desde lo cultural comienzan a operar sobre

la conciencia sociopoltica, para hacer vis ibles a estos grupos en
el mapa tnico. Ello im plica trascender la condicin de poblacin
de color con slo- algunos rasgos caractersticos, para conver
tirse en pueblo con u n conjunto estructurado de valores, e inclu
so una lengua. A v e c e s , tambin, conforman una cultura con la
que muchos ind ivid uo s ajenos a ella se identifican de un modo
permanente o transitorio, como en el caso del fuerte renacimien
to del candombe en Urmguay, los cultos umbandas, el candombl
caboclo en el nordeste brasileo y la recuperacin actual, con
creciente apoyo o fic ia l, de las religiones afrocubanas y otras
manifestaciones cu lturales de la africana realizadas en Cuba,
especialmente por la Casa del Caribe, con sede en Santiago. Esta
ltima institucin co ntribu y enormemente a reafricanizar la
cultura popular del Caribe, hacindola tomar conciencia de su
herencia negra, ta n to p o r su tarea de difusin de los valores
culturales y artsticos d e estos pueblos a travs de la revista Del
Caribe, el Festival del Caribe, congresos acadmicos y otras
vas, como por las inves tigaciones que prom ovi con un mtodo
diferente. Tal m o v im ien to de reculturacin puede reducirse a
una mera toma de conciencia de la africana de las culturas de
Amrica, con un m ayo r cultivo de sus valores, o bien dar lugar a
un verdadero proceso d e etnognesis.
La etnognesis im p lic a la organizacin de una cultura aut
noma que opere c o m o ta l, o sea, como u n a matriz simblica que
permita la apropiacin cultural y sea capaz de reelaborar su
imaginario para ir d a n d o respuestas alternativas a las diversas
situaciones que se le planteen. Pero requiere tambin una con
ciencia poltica, u n a voluntad manifiesta de emergencia como
grupo diferenciado c o n capacidad autnom a de decisin sobre
un patrimonio cultural exclusivo, que le permita asegurar su
Permanencia histrica c orno un sujeto colectivo con una identi
dad especfica. D icha etnognesis puede articularse sobre la
base de ese negro g enrico al que nos referimos, si no es ya
Posible o carece de s en tido plantearse la recuperacin de una
determinada matriz cultural. Pero en la mayor parte de los cass, tal recuperacin es posible y no carece en absoluto de
sentido, desde que s o n culturas que funcionan todava sobre la
base de una determ inada tradicin africana.
79

El marcado mestizaje operado tanto en lo cultural como en lo

biolgico distanci a estas culturas de sus matrices africanas, por
lo que fueron llamadas neoculturas o culturas neoafricanas. La
emergencia de estos sectores a la condicin de grupos tnicos
reestructurados culturalmente jugar sin duda un rol tambin muy
relevante e n nuestra configuracin futura. Claro que se plantea
asimismo con ellos la cuestin del desarrollo cultural, como
descolonizacin y florecimiento de un acervo ancestral. Acervo
que no slo incluye algunas religiones que ganan adeptos de un
modo acelerado, sino tambin lenguas y dialectos, msica y
danza, literatura oral y escrita, concepciones visuales, sistemas
simblicos, costumbres y usos cotidianos y hasta un excelente
arte culinario.

4. Otras vertientes de la cultura popular

Una vertiente fundamental de la cultura popular americana es la
produccin simblica del campesinado mestizo o criollo. Este
sector empez a conformarse durante la Conquista, ante la vio
lacin de las indias por parte de los conquistadores, y se fue
consolidando como tal a lo largo de la Colonia. Con todo, el
proceso de mestizaje no se ha interrumpido an, desde que sigue
actuando en las regiones intertnicas. Un gran nmero de cultu
ras originarias que sirvieron de matrices desaparecieron en el
curso de estos siglos, pero como vimos, tambin son muchas las
que permanecen, generando nuevos mestizajes. La complejidad
de este proceso, en el que intervienen tambin los negros y otros
pueblos del mundo, ha llevado a definir a Amrica como un con
tinente mestizo. Debe separarse el mestizaje biolgico del cultu
ral, pues hay mestizos biolgicos que se adscriben a la cultura
indgena, que es por lo comn la de la madre, y otros que renun
cian a ella, asumiendo casi por completo los patrones de con
ducta de la sociedad dominante. Se dan ms a menudo formas
de mestizaje cultural en muchos indgenas sin un mestizaje bio
lgico de reciente data.
Esta vertiente mestiza es la que ms contribuy a definir en
el pasado el cuadro de las culturas regionales en Amrica, con
sus particulares tipos humanos. As, en Brasil no es lo mismo el
80

de Rio Grande do Sul que el sertanejo del Nordeste, el

del Amazonas y el caipira de San Pablo, Minas Gerais y
Gois. El grado de diferenciacin de estas culturas regionales
depende de la diversidad de factores tnicos, geogrficos, hist
ricos, sociales y econmicos que entraron en su composicin.
Los sectores campesinos mestizos, si bien son dominados
por las clases altas, establecen a menudo relaciones de domina
cin con los grupos indgenas que habitan en la regin. La litera
tura indigenista ha destacado el papel de mediacin del mestizo
entre el terrateniente y sus trabajadores indgenas, el que suele
ejercer con crueldad. En el Oriente paraguayo, el campesinado
de habla guaran oprime en forma directa o se hace cmplice de
la opresin y despojo de los grupos indgenas de este mismo
origen. Por un lado se siente el orgulloso heredero de esta tradi
cin cultural, patente en su lengua y muchas de sus costumbres,
pero por el otro desprecia las manifestaciones culturales de los
guaranes actuales. La gran cantidad de rasgos culturales que
comparten ambos grupos en ste y otros casos semejantes per
mite concluir que a menudo lo mestizo se presenta ms como
una negacin de la cultura india que como afirmacin de una
nueva identidad, tal como lo sostiene Guillermo Bonfil Batalla en
su libro Mxico profundo. Una civilizacin negada. Un autor gua
temalteco conclua que ser ladino (as se llama all al mestizo)
quiere decir slo que no se es indio, por lo que conformara una
identidad negativa.
Otra vertiente de la cultura popular est dada por las culturas
populares de inmigracin, que seran las minoras nacionales
originarias de otros pases de Amrica y otros continentes. Den
tro de las primeras se podra citar la cultura de los bolivianos y
paraguayos que viven en el Gran Buenos Aires, y especialmente
la cultura chicana de Estados Unidos, por su alto grado de espe
cificidad, que ha conformado ya una nueva matriz tnica. Dentro
de las segundas, es la inmigracin europea de fines del siglo xix y
Primeras dcadas del xx la que ha mostrado mayor incidencia en
nuestras conformaciones nacionales, sobre todo en pases como
Argentina, Uruguay, Brasil y Venezuela, en los que fueron el resul
tado de polticas oficiales dirigidas a blanquear la poblacin
nativa, considerada una causa de atraso, cuando no de barbarie.
El propsito de estos gobernantes europestas fue impulsar una
gaucho

caboclo

81

cultura ilustrada de tipo occidental, pero como la casi totalidad

de los inmigrantes eran de extraccin popular, lo que trajeron
fueron culturas populares. Ellas se imbricaron pronto con las
nativas, dando lugar a fenmenos culturales nuevos. De una for
ma u otra estas culturas, luego de las marcadas fricciones inicia
les, se fueron legitimando sobre nuestro suelo por los aportes
que realizaron. Hay tambin, aunque en menor medida, minoras
nacionales generadoras de cultura popular que provienen de
Asia, como los chinos en Per, Cuba y Panam, los japoneses
en Brasil y Per, los sirio-libaneses en Argentina, Brasil y otros
pases y los indios y javaneses en Surinam. A ttulo de ejemplo
pinsese en la difusin de la comida china, que en pases como el
Per alcanz ya varias dcadas atrs una gran popularidad, lle
gando a los lugares ms apartados de la selva.
Se podra hablar de la cultura popular urbana como de un
todo coherente, delimitado por el mbito de la ciudad, pero sa
bemos que no hay tal unidad. En Amrica existen grandes ciu
dades, como Mxico y Lima, pobladas en una buena proporcin
por personas que nacieron y crecieron en el campo, y que luego
trasladaron a ellas su cultura. Las adaptaciones que se observan
son tan escasas que se hizo necesario crear la categora de
campesinos en la ciudad, muchos de los cuales pertenecen a los
pueblos originarios. Algunas culturas afroamericanas se mani
fiestan como predominantemente urbanas (por ejemplo, la cul
tura gge-nag de Baha). En cuanto a la cultura popular de
inmigracin, toma formas tanto rurales como urbanas.
La cultura popular urbana se desarrolla por lo comn en la
periferia de las grandes ciudades, en ese margen en el que opera
la interaccin campo/ciudad. De ah la importancia que revisten
como focos generadores de esta cultura popular las estaciones de
trenes y mnibus, al igual que los grandes mercados populares.
Hay aspectos de la cultura popular urbana que se generalizan
a toda la ciudad y se expanden luego a otras regiones y pases
del mundo, como ocurri con el tango en Buenos Aires, pero la
gran mayora de sus rasgos se quedan confinados en los barrios
y villas de emergencia, que funcionan como verdaderas comuni
dades urbanas, o al menos como unidades sociales productoras
de cultura. Ambos tienen en comn su oposicin al centro de la
ciudad, mbito de la cultura ilustrada. Los barrios no son siem82

re populares, ya que los hay tambin residenciales. Las villas

de emergencia, en cambio, son siempre populares y de la ms
baja extraccin social. Los barrios son resultado de proyectos
urbansticos de quienes regulan el crecimiento de la ciudad,
dndoles un orden preciso y dotndolos de servicios bsicos.
Tambin suelen ser pueblos adyacentes de antigua data a los
que la ciudad, en su expansin continua, termin por absorber.
Las villas de emergencia, en cambio, pueden llegar a formarse
en pocos das, casi siempre al azar, sin plan alguno y sin autori
zacin del propietario de las tierras, lo que las convierte en
asentamientos ilegales y precarios, carentes de los servicios
indispensables. Los barrios tienen por lo general una historia,
cuya recuperacin sirve para fortalecer la identidad de sus ha
bitantes y los lazos de solidaridad. Las villas de emergencia, en
cambio, no llegan por lo general a poseer una historia, pues por
lo comn se transforman en barrios o son erradicadas.
Cuando las villas tienen una poblacin culturalmente ho
mognea, es decir, cuando sta es originaria de un mismo lugar,
suelen producir una cultura vigorosa, a la vez tradicional y
contestataria, lo que facilita su organizacin. Por el contrario,
cuando su poblacin es muy heterognea, sobrevienen conflic
tos y desencuentros. No podrn vivir ya de la cultura trasplan
tada, sino que tendrn que crear su propia cultura, a partir de
las distintas identidades que intervienen en su conformacin.
Pero claro, esto lleva tiempo, exige una permanencia de la que
esos asentamientos carecen. En tales casos, el principal elemen
to unificador no es la herencia cultural, sino la lucha social para
acceder a condiciones de vida dignas. Esto sin perjuicio de los
lazos que estrechan en su seno quienes provienen de un mismo
origen, diversidad que propicia ciertas formas de interculturacin, esto es, de traslado de elementos de un grupo a otro.

5.

Culturas hegemnicas y culturas subalternas

La aproximacin al concepto de cultura popular resulta difcil si

n se recurre al contraste que proporciona la oposicin, por lo
Que no sera exagerado decir que se trata de un concepto oposicnal. 0 sea, hay cultura popular porque existen otras formas
83

de cultura que no se identifican con ella, y que la marginan m 1

nipulan y oprimen. Estas ltimas son las llamadas culturas heg"
mnicas o dominantes, ante las cuales las culturas popula^'
pasan a ser culturas subalternas, dominadas o dependientes. p0r '
cierto, dicha relacin est reflejando en lo cultural una situacin
social: existen culturas hegemnicas y subalternas porque hav
clases o sectores dominantes y clases o sectores dominados a
los que se niegan o retacean espacios de expresin y recursos' y
cuya creacin es desvalorizada. Esta caracterizacin entraa el
peligro de menoscabar las enormes diferencias culturales que
existen en el campo de lo popular, que pueden ir desde los sec
tores urbanos radicalizados a grupos indgenas que an perma
necen bastante aislados del mundo. El terico del arte paraguayo
Ticio Escobar sugiere por eso cuidarse de las definiciones negati
vas de lo popular, que destacan su carcter marginal, excluido,
para empezar a verlo en trminos positivos, o sea, centrndose
en su diferencia especfica, en lo que cada uno de estos pueblos es
frente al mundo. Apunta tambin el carcter ambiguo de dichas
culturas, que tanto asumen posturas contestatarias y verdadera
mente alternativas, como conciliadoras y hasta conservadoras,
por lo que pueden oponerse al orden hegemnico tanto como
plegarse con entusiasmo a sus consignas.
Entre las culturas hegemnicas habra que considerar en pri
mer trmino a la cultura ilustrada, tambin llamada culta, que
es la creada por los artistas e intelectuales, por lo comn de clase
media, que se especializaron en sus distintas ramas mediante un
largo proceso formativo en centros acadmicos. Buena parte de
sta alude al patrimonio de otros pueblos, en especial de los lla
mados pases centrales, y se postula como universal para impo
nerse sobre la cultura nacional y popular, disputndoles espacios
de expresin y desvalorizndolas. Pero hay tambin una cultura
ilustrada que versa sobre lo propio, creando dentro de este cauce
y profundizando sus sentidos, por lo que resulta imprescindible
en toda construccin identitaria, y suele ser la principal aliada
de las culturas populares, a las que apoya en sus planes de desa
rrollo. La sntesis formal que alcanza la cultura ilustrada la dife
rencia de la cultura popular, incluso cuando trabaja sobre los
materiales de sta. Tal criterio vale como pauta general, pero
admite mltiples excepciones. A menudo se encuentran obras de
84

lar superiores en su sntesis formal y complejidad a las

artePP s artistas especializados, como resultado del empod6 nlUCento que la sociedad de consumo produjo en la cultura
kreC*ada Y tambin del acceso de los artistas populares a nuevas
lustrao ^ les perrniten dar cuenta a otro nivel de un mundo
teCnn conserva la esencia de lo sagrado.
qU Qtra forma de cultura hegemnica es la llamada cultura erudita,
entrada ms en los estudios acadmicos que en la produccin
artstica. Estos estudios, por ms que versen sobre cuestiones
muy alejadas en el tiempo y el espacio, son valiosos, pues toda
sociedad necesita contar con personas que manejen los ms
diversos saberes. Mientras no coarten el desarrollo de la propia
cultura o la colonicen, sern positivos, y ms an si esa eru
dicin versa sobre lo propio. Lo que se advierte en esta forma de
cultura es que su gran acumulacin de conocimientos altamen
te especializados suele realizarse a expensas de la dimensin de
profu ndidad y de una visin poltica, es decir, crtica, de la rea
lidad. Cuando el erudito se convierte en crtico de la cultura y la
sociedad, pasar a ser ms bien un in te le c tu a l, concepto que
apareja una intencin de transformar la realidad.
Se habla tambin, dentro de lo hegemnico, de una cultura
elitista, la que no debe ser confundida con las dos formas ante
riores. Mientras que tanto la cultura ilustrada como la erudita
se basan en un genuino afn de creacin y conocimiento, el
motor de la cultura elitista es el anhelo de sobresalir de un grupo
de intelectuales que pueden pertenecer tanto a las clases domi
nantes como a la clase media. Para sostener su posicin, suelen
apelar a autores, formas y movimientos culturales de Europa y
Estados Unidos, a los que usan de un modo pasajero, pues
cuando esos referentes empiezan a divulgarse importan otros, o
los crean ajustndose a los patrones estticos metropolitanos.
El hecho de ser extraos a la cultura nacional y popular y a sus
necesidades expresivas, convierte a sus saberes en esotricos,
de uso restringido de una camarilla encaramada a menudo a
una forma de poder cultural, que con tales valores alimenta su
complejo de superioridad, algo que se ha denominado narcisis
mo de grupo. La fascinacin por los modelos extraos que la
caracteriza es paralela a su negacin de los propios, lo que pone
en evidencia una mentalidad colonizada. As, por un lado rinden
85

un culto idealista a la originalidad de los otros, y por el otro re

nuncian no slo a la originalidad propia, sino a la idea misma de
originalidad, en la medida en que slo resulta a su juicio original
lo que se pliega con celeridad, con la energa de un pionero, a los
modelos metropolitanos, ocupndose de su glosa y exaltacin.
La cultura tpicamente burguesa ha sido y sigue siendo en
Amrica la que se identifica con la cultura occidental, a cuyos
valores las burguesas se adscriben por lo general de un modo
acrtico, ignorando su propia historia o concibindola como un
complemento de esa otra historia. La cultura burguesa reviste
as la particularidad de jugar por un lado un rol hegemnico
frente a las culturas populares, y por el otro un rol subalterno,
dependiente, frente a las metrpolis cuyos modelos adopta. Ello
no obstante, hay veces en que la cultura burguesa presume de
mestiza, lo que termina definiendo una cultura mestiza dominan
te distinta de la cultura mestiza popular. Pero slo esta ltima es
autnticamente mestiza. La otra suele ser una cultura blanca,
europea, adornada con algunos elementos superficiales de tipo
lingstico o culinario, y sobre todo con los smbolos que expro
pia al pueblo para legitimar su poder. As, los jefes indgenas
que cayeron luchando contra el conquistador o se rebelaron
contra el orden colonial pasan a convalidar una nueva depen
dencia, confundiendo a los sectores populares, los que no saben
ya cmo ponerlos al servicio exclusivo de su causa, al ver los
honores que les rinden las clases dominantes, Otro tanto ocurre
con los hroes del proceso de independencia nacional, casi
siempre reivindicados por las clases que sumen al pas en la
dependencia poltica y econmica.
Acaso lo propio de la cultura burguesa es sentirse no slo
diferente de la cultura popular, sino indiscutiblemente superior.
Aun ms, suele desconocer a esta ltima el carcter de cultura.
Ve as a sus mitos y creencias como supersticiones, a sus ritos
como cabales expresiones del primitivismo, el atraso y la barbarie,
a su arte como artesana, a su literatura como simples relatos y
poemas sin rigor alguno, por lo que no pueden invadir el sagrado
espacio de las Bellas Letras. En cuanto a los conocimientos cien
tficos y tcnicos del pueblo, cuando no se los tiene por mgicos
son considerados saberes no especializados, algo sospechoso y
deleznable que puede vivir en el campo y en las barriadas pero
86

no en esos templos del conocimiento que son las academias, uni

versidades e institutos educativos de cualquier nivel y especie.
Por cultura ocial se entiende la incentivada y premiada por
el Estado, ya sea nacional, regional o local. A menudo sta es
asimilada a la cultura burguesa, por haber sido lo ms frecuente
en nuestra historia la plena identificacin de los gobiernos con
la clase dominante. No obstante, en los distintos pases en
contraremos estados federados (como en el caso de Brasil y
Mxico), provincias (Argentina), departamentos (Colombia,
Per, Bolivia, Paraguay) y municipios cuyos gobiernos promue
ven la cultura nacional y popular, en cuyo caso la cultura oficial
ser distinta de la burguesa.

6. Cultura popular, cultura nacional

y cultura universal
Como ya vimos, las distintas culturas populares no forman un
conjunto orgnico, sino una suma o superposicin de diversos
estratos. Si bien se interrelacionan entre ellas, buscan ms bien
su propio desarrollo y no una sntesis que las unifique. Su prin
cipal virtud es que son siempre reales, comprobables. Su futuro
puede a veces ser incierto, pero siempre poseen un presente,
una presencia que contribuye, quirase o no, a definir el perfil
de un pas o una regin. Esto reviste especial importancia al
hablar de la cultura nacional, pues a menudo se entiende por ella
no una realidad manifiesta, sino un mero proyecto ideolgico que
las clases dominantes, con todos los recursos del Estado, quie
ren imponer a los sectores populares a mediano o largo plazo,
valindose de la educacin formal, los medios de comunicacin
y los mecanismos que regulan el prestigio, el reconocimiento de
la sociedad a un determinado tipo de obras. Se piensa as que el
sostenimiento prolongado de esta poltica terminar transfor
mando totalmente el cuadro cultural del pas, que desaparecern
as distintas culturas populares y se uniformar a la poblacin,
ajustndola al modelo que se propone. Se trata de un esquema
idealista de gran vigencia en el siglo xix y buena parte del xx, del
<ue an quedan remanentes, y que no slo opera en el plano de
*a cultura burguesa. Tambin ciertos regmenes revolucionarios,
87

en -vez de apoyar el desarrollo de la cultura popular, han busca

d o reducirla a folklore, a un conjunto de piezas de museo, a una
c a r ic a tu r a sin vida de un tiempo que se estima superado, para
d e j a r sitio al nuevo hombre imaginado por las elites que dirigen
e l proceso. Estas aventuras espirituales son siempre oficiales,
p Ue s slo es posible instrumentarlas desde el poder. De ms
e s t decir que sus logros han sido un tanto efmeros, pues no es
f c i l borrar la identidad de un pueblo, realizar un cambio cultural
q u e lo excluya como protagonista y diluya su matriz simblica.
P o r q u e los pueblos no se movilizan contra su cultura, sino a
p a r t ir de su cultura, o en todo caso de la crtica de ella, con miras
a ta n a actualizacin histrica que d respuestas propias y pre
c is a s a las nuevas situaciones. Todo vaciamiento deliberado de
la m e m o ria colectiva slo puede ser obra de un opresor.
Disipada esta confusin, cabe afirmar que lo popular ser
s ie m p re el sustrato necesario de lo nacional, pero que no todo lo
n a c io n a l es popular, pues ya vimos que hay una vertiente de la
lla m a d a cultura ilustrada que trabaja con los smbolos y ele
m e n to s de las diversas culturas populares, propendiendo a una
s n te s is unificadora. A menudo hasta incorporan con total liber
t a d elementos de otras culturas del mundo, movidos por un
a f n de experimentacin.
Con base en lo que antecede se puede concluir que para delir n ita r el campo de la cultura nacional habr que aadir, al
c o n ju n to de las culturas populares, que mientras sean autnti
c a s no necesitan legitimarse como nacionales, la produccin
in te le c tu a l y artstica del mencionado sector intelectual y arts
t i c o , que s precisar legitimarse, segn su mayor o menor grado
d e vinculacin al cuerpo de valores que hacen a la propia ident id a d , por ms que esto sea tema de interminables debates que
n o se pueden clausurar de un modo dogmtico.
Hay artistas e intelectuales que no se identifican mayormen
te co n lo popular y nacional, e incluso que miran estos valores
c o n hostilidad, invocando otros a los que consideran u niv ersa
le s -Su error es creer que se puede ser verdaderamente universal
s ir i expresar en forma profunda una cultura determinada, una
p a r c e la concreta de la humanidad. Las abstracciones univ ersa
lis ta s suelen alcanzar cierto reconocimiento, pero su mismo
desarraigo de la realidad las vuelve pasajeras, prescindibles e
88

'

ncluso superficiales. Si analizamos las obras de los grandes

nsadores y artistas del mundo, las que ms han trascendido

13conforman hoy los clsicos, comprobaremos en la abrumado

ra mayora de los casos, que alcanzaron tal grado de universa
lismo porque dieron cuenta de un lugar y tiempo precisos,
legando a la posteridad un testimonio hondo y conmovedor de
ellos. No se trata entonces de cerrarse al universalismo, sino de
tomar conciencia de que la mejor, si no la nica, forma de ser
universales, es asumir las realidades que ms nos marcaron
existencialmente y volcarlas en una obra elaborada con una vi
sin y rigor formal que le permita trascender. Pero la trascen
dencia ser muy difcil si la obra no se sita en el proceso
histrico de una cultura, si no trabaja con sus valores.
Este ltimo sera el verdadero universalismo. Frente a l se
yergue el falso universalismo, alentado por los pases ms desarro
llados de la esfera capitalista, que buscan as reducir al mundo
subalterno a la condicin de meros consumidores de cultura, o
en el mejor de los casos, de emulador de modelos. Se tiende de
este modo a anular la capacidad creativa de nuestros pueblos,
esa facultad de pensar, querer, hacer y soar que define la con
dicin humana. Por eso la llamada cultura universal o interna
cional suele presentarse en gran medida como una forma de
dominacin cultural. Claro que no por fuerza los valores predo
minantes de los pases centrales han de ser vistos en la peri
feria como factores de colonizacin cultural. A todo hombre o
sociedad humana le asiste el pleno derecho de conocer otras
culturas, tanto hegemnicas como subalternas, y hasta es con
veniente que acceda a ellas, pues toda confrontacin enrique
ce, siempre que se pise fuerte en los propios valores. El papel
dominante entra a jugar cuando la otra cultura corresponde a
los pases hegemnicos y se usa para desplazar a la propia cul
tura, para negar o menoscabar su importancia en nombre de
valores universales que son vistos como superiores. As, dca
das atrs se cuestionaba la necesidad de hacer cine con recursos
tan escasos, cuando Europa y Estados Unidos lo hacan tan bien
y con altos presupuestos. Tampoco haba un sitio digno en las
libreras para las obras de autores nacionales, y los crticos no
se ocupaban de ellas pues tenan la atencin puesta en la litera
tura europea. Incluso hoy, los escritores de las distintas regiones
89

de un pas se quejan de la escasa disposicin de los libreros a 1

exhibir sus obras.
La crtica al falso universalismo no debe s er entendida como \
nacionalismo, como una forma de encerramiento cultural. De- 1
fender lo propio no es exaltarlo como la cumbre del espritu
para sentarse all y no ver el mundo. Mucho menos despreciar y
desplazar a las otras cu ltu ras. Lo nacional se convierte en na
cionalismo cuando es u sa d o para discriminar y oprimir, para
negar la validez de otras culturas o para negarse a ver al otro.
Esto no es ya centrarse en la idea de que debemos consumar
nuestro propio destino en tan to cultura que reclama su lugar en
el mundo, sino hundirse en las miserias de la ideologa. No es
honesto hablar de la d ig n id a d de nuestra cultura sin reconocer
al mismo tiempo la d ig n id a d de las otras culturas. Uno puede
preferir la propia por un sentim iento de pertenencia, y conviene
que as sea, pero a partir d e la aceptacin de la igualdad de las
culturas en sus respectivos contextos, en lamedidaen que todas
aportan al conocimiento d e l hombre y el mundo. Que unas se
hayan desarrollado ms q u e otras en algunos aspectos no impli
ca que sean superiores, s in o simplemente que tuvieron mayores
facilidades y oportunidades, o que pudieron crecer a expensas
de otros pueblos cuya h is to r ia congelaron, ponindolos en fun
cin de su proyecto h is trico . Ya a principios del siglo XVIII, Vico,
un historiador y filsofo italiano , deca, a propsito del cosmo
politism o, que hablar de u n a sola cultura era hiablar de la muerte
de la cultura.

7. Centro y periferia e n la cultura y e l arte

Los pases con vocacin im perial, que despliegan grandes es
fuerzos para someter a o t r o s a sus patrones de vida como el
mejor modo de asegurar s u s intereses, tienden siempre a erigir
se en m odelos de lo h u m a n o que los otros deben imitar por su
po p i bien, evitando as la represin o la exc lusin. Se les hace
creer q u e si siguen el ru m b o que les trazan irn por el mejor de
los caminos, y un da no le ja n o podrn compartir la mesa de los
elegidos. Para ello, claro, tie n e n que borrarse la cara por com
pleto, travestirse, pero tai metamorfosis es exaltada como una
90

Foto 1-17; Vista del Templo de Venus, en el llamado Cuadrngulo de las Monjas,
centro de gran densidad simblica de Uxmal (Foto de Adolfo Colombres).

salida del salvajismo o la barbarie que les permitir entrar en

la civilizacin moderna (la dominante). Al perfilarse as como
la nica forma de ser civilizado y moderno, se erige como el
centro. Los pases que son vctimas de su agresin simblica, a
menudo herederos de grandes civilizaciones, pasan a conformar
la periferia, un espacio diferente del centro y por lo general
91

excluido de ste, lo que no obsta a que ciertos individuos que

habitan en l puedan, mediante un denodado esfuerzo de asimi
lacin espiritual y buenos actos de servicio, convertirse en una
extensin o sucursal del centro en el mbito de esa periferia
Desde el punto de vista geogrfico, no hay por cierto pases
centrales ni perifricos, por lo que el concepto es exclusivamen
te de naturaleza poltica. Todo lo que es, y en tanto que es y por
la misma razn de que es, habita en el centro, o sea, en el lugar
que lo funda, del que proviene. Todo hombre habita en el centro
del mundo, o de su mundo, que es lo mismo. Cuando sale de l,
se convierte en un pasajero, en alguien que est en trnsito.
Entrar, por lo tanto, en la oposicin centro/periferia es instalarse
en una situacin de poder, donde se instituye un otro al que por
lo comn se menosprecia como alguien menor o incompleto, a
la vez que se le niega o recorta su alteridad, es decir, su identi
dad y derecho a la diferencia, porque un sistema de dominacin
no puede ser nunca pluralista. Tampoco las culturas, en s,
pueden ser clasificadas en centrales y perifricas. Este carcter
no surge de una cualidad intrnseca de ellas, sino tan slo de una
situacin, la que en la mayor parte de los casos comenz siendo
una situacin colonial y mut luego hacia otras formas de de
pendencia que, sin modificar mayormente su estructura, en
mascaraban el poder dominante a fin de tornarlo digerible para
una mayor parte de la poblacin.
La condicin subalterna, entonces, no dice nada sobre una
cultura en s, pero da cuenta de una situacin que la afecta pro
fundamente, pues busca descomponerla, corromper su matriz
simblica. Se podra decir en este sentido que la cultura domi
nada padece una enfermedad que inhibe su desarrollo y hasta
la empuja hacia el despeadero de la decadencia y la desinte
gracin. Esta oposicin se superpone a otra an ms esencial:
la que diferencia lo propio de lo ajeno, o sea, el campo de perte
nencia y el campo de referencia, cuya frontera varios autores
pretenden borrar para sustituirla por otras que dejan sin defen
sas a las culturas populares.
Lo perifrico de ningn modo puede verse como un simple
reverso del centro, algo as como su lado oscuro o siniestro, pues
esto lleva a entender la alteridad como una carencia o ausencia
de determinados valores, algo similar a definir una cultura oral

su condicin grafa. Los discursos que presentan las cosas

e este modo estn mostrando una de las caras ms notorias de
la dominacin de la cultura y el arte: la que se arroga el derecho
de determinar y administrar los sentidos del mundo.
A veces, llevados por el entusiasmo de desacreditar estos
discursos hegemnicos, los tericos de la cultura y el arte, en
rolados en la condicin subalterna, consumen todas sus ener
gas en analizar esta situacin, como si clamaran piedad para
esos sistemas simblicos averiados, en vez de ponerse a reparar
los daos y dotar a dichas prcticas de una slida teora contra
ria a la hegemona que se pretende, poniendo el nfasis no en la
degradacin sino en la grandeza que, a pesar de todo, esas ma
nifestaciones detentan y podran incrementar de modificarse
la situacin. O sea, el eje del discurso debe situarse en lo propio
ms que en lo subalterno, y lo propio, por medio de una teora
que lo contextualice de un modo adecuado, debe hablar de por
s, defenderse mediante el despliegue de su sensibilidad y sus
formas, y no de frases complacientes y paternalistas.
0 sea, tener presente en algn momento que la oposicin
centro/periferia no implica reducirlo todo a estos trminos, como
si fuera lo nico que cuenta. La condicin subalterna en lo cul
tural suele ser combatida con actos polticos, pero difcilmente
stos sern eficaces si lo propio no florece desde su semilla,
rompiendo sus condicionamientos, y se muestra capaz de lograr
por sus valores un lugar digno en la escena regional, nacional y
universal. Lo propio que trasciende y se unlversaliza de algn
modo est negando la condicin subalterna, minndola median
te una afirmacin de alto nivel de su particularidad.
Lo perifrico no es lo intruso, lo que ha sido expulsado o
ha crecido al margen, sino lo que fue situado por el centro en
otro espacio o donde se autositu por fascinacin servil, un es
pacio donde el centro ejerce o intenta ejercer una dominacin,
a fin de imponerle sus propios cnones pero sin incorporarlo
plenamente a su sistema.
Adems, lo subalterno no acompaa a las culturas en todo
momento, sino cuando buscan articularse con el centro o le
disputan espacios de poder. Cuando un grupo indgena, por ejem
plo, celebra un ritual, no est escenificando una cultura perif
rica, sino un acto de fundamental importancia para l. En ese
93

momento ser el centro de todo, lo nico que cuenta. Lo mismo

puede decirse de un artista que trabaja en su taller, no ajustn
dose a las pautas impuestas por la metrpoli sino siguiendo los
dictados de su creatividad y su tradicin cultural. Claro que ese
artista, a la hora de exponer sus obras, encontrar dificultades
si se sita fuera de la esttica dominante, y deber probable
mente hacerlo en lugares de menor relevancia.
La relacin centro/periferia puede entonces invocarse cuan
do se analiza la condicin subalterna a la que una determinada
produccin simblica se ve desplazada, pero este modelo no
debe internalizarse como si fuera un atributo de la propia identi
dad. La percepcin de la condicin subalterna no ha de ser otra
cosa que la conciencia de una dominacin, la que debe cristalizar
en estrategias para ponerle n y permitir as el florecimiento de su
produccin simblica. Los movimientos de recuperacin de la
historia y la identidad buscan de hecho romper con esta condi
cin subalterna, para que su cultura no se avergence frente a
quienes la oprimen o intentan oprimirla y les oponga otra visin
del mundo y el arte. Al rechazar esta condicin y asumir el con
trol de s misma, la cultura dejar de ser perifrica pues se habr
convertido para sus partcipes en algo valioso, que ocupa el
centro de la vida social. El negro que defiende su negritud como
una bella cualidad, al igual que el indgena orgulloso de su indianidad, empiezan a retirarse de la miseria de la condicin subal
terna y a ocupar el centro, o al menos su centro.
Hay personas y grupos que declaman en el mbito del cen
tro su pertenencia a una cultura perifrica, sin haber hecho
nada para ayudarla a centrarse en s misma. Prefieren gastar sus
energas en los prestigiosos y bien pagados circuitos del cen
tro, donde se desviven por ser reconocidos, admitidos en la
mesa de quienes administran los sentidos, a fin de ganar un sitio
modesto en alguno de sus altares, cualquiera sea el precio que
deban pagar para ello. Procuran as hacerse visibles en dichos
espacios, bailar en ellos la diferencia con muchos perifollos tipicistas y discursos sumisos, sin combatir las fuerzas que en el
mbito de su propia cultura hacen a sta invisible a amplios
sectores de la sociedad, a fin de despejar el camino a un desa
rrollo evolutivo que le permita alcanzar su propia modernidadTales puestas en escena de la diferencia resultan a menudo gro
94

teScas, no slo por lo desmesuradas y patticas, sino tambin

haberse dejado llevar al espacio del centro, reconociendo
as a ste el derecho a fij ar unilateralmente el terreno del debate.
Lo poco que alcanzan a conseguir con tales reverencias podra
obtenerse de un modo ms digno y en mayor medida mediante
una exhibicin de obras artsticas bien contextualizadas en el
plano terico. Es decir, dejar que las obras hablen por s mismas,
que brillen por su espritu y el despliegue de sus formas y no
por la chchara que las exalta en el mbito meditico controlado
por el centro, donde corren seriamente el peligro de ser foIklorizadas o valoradas por su exotismo.
0 sea, es provechoso poner en escena la diferencia cuando
se trata de confrontar con el modelo que se presenta como
nico o superior, negando o minimizando la alteridad, pero no
cuando se trata tan slo de danzar la diferencia en los tablados
del centro, pues ste, para afianzarse como tal, requiere de las
reverencias de la periferia, que ella acepte representar su rol
subalterno en el juego hegemnico, que se nutre siempre en un
falso pluralismo. Por otra parte, carnavalear la diferencia inyec
ta al centro algo de sangre nueva, alimenta su prejuicio de
superioridad y proporciona ingresos nada despreciables al
mercado, a la vez que neutraliza su potencial crtico, que no se
casa con el consumo.
Nelly Richard, una terica del arte, prefiere hablar de fun
cin centro y no de centro, no para eludir la oposicin centro/
periferia, sino para defender su continuidad en contextos difu
sos, que en muchos casos desdibujan al centro. Quiere decir
con ello que en el mbito espacial de la periferia hay grupos
que cumplen una funcin centro, por manejarse con los cno
nes del poder hegemnico, sin intento alguno de reelaboracin,
y responder por completo a sus intereses.

& Cultura popular y cultura de masas

A menudo se habla de cultura popular y cultura de masas como
si fueran una misma cosa, pero se trata en verdad de conceptos
uo slo distintos, sino tambin opuestos, desde que en las ltimas
ecadas ms perjuicios ha causado a la cultura popular la cultura
95

de masas que las otras formas de cultu ra, por la nada sutil mani
pulacin que hace de ella. La confusin proviene de la prctica
norteamericana, que introdujo la publicidad y el culto a la mer
canca en el corazn de su cultura popular, y la fue as absorbien
do hasta despojarla de su particularidad y de su sentido.
En realidad, ms que de cultura de masas habra que hablar
de cultura para las masas, pues est creada por un grupo de es
pecialistas al servicio de los grandes intereses econmicos y de
ningn modo pore 1pueblo. Este ltim o es el llamado a consumir
la, sin que se le reconozca en ella un espacio en el que pueda
participar dignamente, sin que su cu ltu ra resulte recortada,
neutralizada, manipulada y banalizada. De ah que muchos auto
res coincidan en ver a la cultura de m asas como una campaa
imperialista de embrutecimiento de los pueblos, apoyada en los
que alguien llam medios de incomunicacin de masas, y que
son la televisin, la radio, el cine, las revistas ilustradas y la pu
blicidad en sus diferentes manifestaciones. Por ellos se realiza
un intenso bombardeo de informacin ajustada a la ideologa del
consumo, que termina dificultando en extremo toda forma real
de comunicacin entre los hombres, aislndolos en celdillas, de
modo que vean en sus semejantes una amenaza, un obstculo a
su pretendido ascenso social. As, com o bien lo destac Eduardo
Galeano, la cultura de masas ensea a competir, mientras que la
cultura popular, por su misma base solidaria, ensea a compartir.
La primera reduce a la cultura a una industria de artculos de
lujo, que separa con nitidez a productores (la minora especiali
zada de que hablamos) y consumidores (la gran masa, o el pueblo
convertido en tal). Este gran consumo se logra a costa de una
homogeneizacin cultural, de una alienacin que desactiva la
conciencia de los grupos subalternos, tornndolos dciles, pasi
vos, desconfiados. El tpico hombre-masa no busca, no critica la
realidad social; se limita a incorporar sin reflexin los conoci
mientos fragmentarios, descontextualizados y superficiales que
recibe, estructurando con base en ellos su proyecto de vida.
En el mundo color de rosa de la cultura de masas las clases
sociales se diluyen, y resulta extravagante todo proyecto de
existencia que no pase por el consumo creciente de bienes y
servicios, o ms bien por los sueos del consumo, porque la
verdad es que ella promueve una adoracin de objetos que por
96

Foto 1-18: La publicidad genera un culto fetichista a la mercanca, haciendo soar

a todos con bienes de consumo de hecho destinados a muy pocos. La enorme
mayora no puede acceder a ellos y menos an al mundo de las bellas modelos
que los promueven, pero el sueo del consumo la induce a aceptar la desigual
dad social.

97

lo general estn fuera del alcance de las mayoras, especialmente

en Amrica Latina y el Tercer Mundo. La cultura de masas vierte
de arriba para abajo, y por eso se dice que es unidireccional, qUe
opera en una sola direccin. La cultura popular es en cambio
multidireccional, desde que se crea por la interaccin directa de
sus miembros, y en funcin de sus propias necesidades. La cultura
de masas, en definitiva, no es ms que una mercanca y un culto
a la mercanca, que degrada no slo a la cultura popular, sino
tambin a la cultura nacional y a la verdadera cultura universal.
La cultura popular no es una cultura para ser vendida, a pesar de
que muchas de sus creaciones tienen ms un valor de cambio
que de uso, porque siempre estar expresando una conciencia
compartida, un estilo, una visin del mundo, una profundidad a
la que nunca, por definicin, accede la cultura de masas.
Es legtimo en el terreno poltico hablar de las masas popula
res, o de las masas a secas, para referirse a los sectores popula
res con conciencia de clase, pero en el terreno cultural que nos
ocupa resulta por cierto peligroso confundir pueblo y masa. Al
decir masa designamos ms bien al hombre atomizado, que no
asume su identidad de clase y nacin (o etnia) y vuelve la espal
da a toda forma de conciencia porque no tiene otro proyecto
que el bienestar individual: de ningn modo le preocupa el pro
greso colectivo. El hombre-masa es gobernable y obediente
porque renuncia a pensar por su cuenta y riesgo.
El hombre-masa es el ladrillo de la sociedad capitalista, aun
que no exclusivo de ella. La democracia es el gobierno del pue
blo, del ciudadano y no de la masa. Es decir, el gobierno del
hombre pensante, creador, activo, organizado, solidario, dis
puesto a defender los valores de su clase y del conjunto de la
sociedad no bien los vea en peligro.
Esta crtica de la cultura de masas no es elitista, desde que se
hace desde la cultura popular, y no para justificar el refinamiento
artstico de las minoras. Cabe sealar que hay una corriente de
pensamiento que defiende a la cultura de masas, considerando
que permiti el acceso de grandes sectores de la sociedad al sa
ber cientfico y artstico, y que si bien este saber es fragmentario,
superficial y polticamente neutro, sirve al menos como intro
duccin, como un primer paso en conocimientos que se pueden
luego profundizar. Esto es en parte cierto, pero ms cierto es que
98

cultura de masas no propicia ni condiciona la reflexin, y me*a C ja crtica. Tal vulgarizacin (y no mera divulgacin) de los
h nes de la cultura suele ser as presentada como un proceso de
democratizacin cultural, pero no deja de ser una empresa unila
teral sin interaccin recproca, que a la postre funciona como
un obstculo y no como un puente a la democracia cultural. Ms
importante que poner en manos del pueblo una cultura univer
sal recortada, desactivada, descontextualizada y a flor de piel,
es abrir al pueblo los espacios de expresin y cederle los recur
sos que le corresponden para que pueda desarrollar su propia
cultura, descolonizarla, explorar sus posibilidades y alcanzar su
florecimiento. En el camino ste ir tomando lo que le interese
de otras culturas, conforme a sus proyectos, puntos de vista y
necesidades.
Los defensores de la cultura de masas sostienen asimismo
que el pueblo no es un consumidor pasivo, una vctima inocente
de la cultura de masas, puesto que a menudo se observa que da
vuelta el sentido de los mensajes, la funcin de los elementos,
del mismo modo en que suele apropiarse para sus fines de la
cultura ilustrada. Esto es tambin cierto en alguna medida, pero
sigue siendo inmensamente mayor la manipulacin y destruc
cin de los valores de la cultura popular que realiza la cultura
de masas. El balance es negativo para la cultura popular, como
lo prueba el hecho de que en muchas partes est en franco
proceso de desestructuracin, con tendencia a confundirse con
la cultura de masas, la que absorbe y trivializa sus contenidos
con avidez creciente, a fines de penetrar mejor en los sectores a
los que va dirigida. Lo que se ve en todas partes es la imposicin
del modelo inventado por Estados Unidos para acabar con la
cultura popular. Lo que nos obliga a radicalizar la posicin es
comprobar que en forma creciente el consumo avanza sobre la
cultura, se introduce en ella y la corrompe, sometindola prime
ro a la ley de la mercanca y convirtindola luego en una vulgar
mercanca, de valor decreciente. Esta revolucin del consumo
est haciendo estallar a la sociedad, destruyendo esa base ra
cional a la que apelaba la modernidad para conciliar los intere
ses de los diversos sectores, as como promover la creciente
emancipacin de la humanidad de las fuerzas oscuras que siem
pre la dominaron.
99

9. Las industrias culturales

El concepto de industrias culturales comienza a tomar cuerpo a
mediados del siglo XX, tras ser definido por los filsofos de la
Escuela de Frankfurt, quienes vean en ellas herramientas que
serviran para reproducir y potenciar el capitalismo. Al caracte
rizarlo, sealaron la produccin en serie, la estandarizacin, la
divisin del trabajo y el consumo masivo que le son inherentes
elementos que no podan traducirse ms que en la muerte del
arte y el pensamiento crtico. No obstante, los estudios que de
sarrollan este concepto, tornndolo funcional, surgen en la d
cada de los aos 70 como una teora general, y tambin como un
anlisis de las diferencias especficas entre los distintos tipos
de industria, para relativizar sus aspectos negativos.
Sealan algunos autores que la produccin en masa de bienes
culturales posee la misma lgica que la de cualquier otra indus
tria en una sociedad de libre mercado: la de promover el consumo
mximo. Claro que esta afirmacin no debe llevarnos a olvidar la
naturaleza particular de los bienes culturales, que afectan de un
modo muy directo a los procesos simblicos, y con ellos a los
que definen la identidad. Tal circunstancia exige tomar tambin
en cuenta en su elaboracin una serie de factores ajenos a la
produccin de bienes destinados a satisfacer otros tipos de nece
sidades, como son los estticos e ideolgicos. Se habla por eso de
industria de la conciencia y tambin de industria del conoci
miento, aunque esta ltima suma a lo artstico lo cientfico y
tecnolgico, aspectos de gran relevancia en nuestra poca.
En los ltimos decenios, las industrias culturales se han
convertido en los medios ms eficaces para la difusin y la
promocin de la cultura y las artes, movilizando en varios casos
una gran cantidad de recursos, dando trabajo a intelectuales,
artistas y tcnicos y obteniendo una considerable rentabilidad.
A menudo, para alcanzar un mayor mercado, estas industrias
degradan por una parte los valores de las culturas subalternas,
ajustndolos a lo que suponen que es el gusto de las masas, fen
meno caracterizado como tipicismo y, por la otra, imponen una
cultura anodina, de baja calidad, generada en los centros mundiales
de poder para corromper la conciencia de los pueblos y predispo
nerlos as al consumo de sus productos materiales y simblicos, i
100

pero h a y veces tambin en que estas industrias difunden con

una alta calidad tcnica las mejores creaciones de una comu
n i d a d Son estas ltimas las que se deben promover especial
mente, para difundirlas primero en el propio mbito territorial y
luego en otras regiones, como lo ms representativo de una
particularidad histrica. La extensin del espacio de difusin
har posibles y rentables empresas que de otra forma quedaran
relegadas al mbito de los sueos. La integracin regional que
esto implica se revela adems como la mejor manera de dar una
respuesta alternativa a la globalizacin. Porque en lo cultural, el
mercado internacional reclama por un lado originalidad, creati
vidad propia, dignidad esttica y, por el otro, destruye las races
de la diversidad al imponer, por mero afn de lucro y no por un
deseo genuino de comunicacin, formas anodinas de cultura,
que se presentan como globales por el solo hecho de estar res
paldadas por el gran capital, y no por el valor tico o esttico de
sus propuestas, que con frecuencia aplanan y corrompen los
universos simblicos. Al promover industrias culturales ancla
das en la identidad regional, las distintas matrices culturales se
podrn afirmar en ese nivel y desde ah proyectarse hacia el
resto del mundo, porque este nuevo regionalismo se presenta
como la mejor forma de acceder a lo universal, postulando una
forma diferente de globalizacin.
Las industrias culturales, adems de su importancia estrat
gica en lo que hace a la identidad, constituyen una fuente de
ingresos fundamental para los trabajadores de la cultura, lo que
no es de desdear. Si los artistas e intelectuales no pueden in
sertarse en ellas en su propia regin, tendrn que buscar traba
jo en otras actividades, lo que no favorece a la cultura y genera
frustracin, o emigrar a los grandes centros urbanos, lo que to
dava es harto comn. Un aspecto positivo de las industrias
culturales es que relativizan el concepto de competencia: quien
se interese por un escritor o un cantante tendr que comprar
los libros y discos a las empresas que los editaron, no obstante
que sus precios sean ms altos y su calidad ms baja.
Aunque se da tambin en las industrias culturales el fenmeno de la concentracin de capital y tecnologa, las pequeas y
Medianas empresas podrn sobrevivir en la medida en que lo
gren mantener cierta calidad o elaboren productos culturales
101

alternativos, con un perfil diferente. Esta red de pequeas unidades productivas en el marco de la cultura alimenta el proceso
democrtico al diversificar la oferta y garantizar el pluralismo
En Amrica, una parte muy significativa de la produccin cultu
ral con anclaje en la identidad proviene de pequeas empresas
que subsisten por el sacrificio de sus dueos y algunos subsi
dios oficiales, sin acumulacin de capital o con una acumulacin
mnima, pero que bastan para mantener viva una alternativa
vlida, mostrando la creatividad de un pueblo. Su misma pequeez y su m stica de trabajo les permiten sortear las dificultades,
aprovechar mejor los recursos humanos y adaptarse a las cir
cunstancias cambiantes de la economa sin traicionar a la cultu
ra que funda su existencia.
Bien se s abe el peligro que representa para una sociedad li
bre la gran concentracin de los medios de prensa, que mono
polizan la comunicacin y por lo tanto la palabra, dejando a las
mayoras sin voz. Tal concentracin es hasta ahora el principal
mecanismo del que se valen las nuevas formas de dominacin
cultural, las que por medio de la publicidad no slo imponen
mercancas, sino que corrompen tambin los sistemas simbli
cos y neutralizan la conciencia, para anular en la base toda cr
tica y mantener un estado de desinformacin en lo poltico. La
descentralizacin comunicacional, lograda por una red de pe
queas y medianas industrias culturales, permite el acceso al
espacio audiovisual a los diferentes sectores de la sociedad,
potenciando as el espritu crtico, necesario tanto en la guerra
de imaginarios que libramos contra el llamado pensamiento
nico (al que el escritor portugus Jos Saramago, Premio Nobel
de Literatura, prefiere llamar pensamiento cero) como al plu
ralismo cultural y la salud de la va democrtica.
El apoyo del Estado a las industrias culturales se ha dado
ms a travs de la promocin de las obras en el propio contexto
que en su difusin en otros mbitos, tendiente a abrirles nuevos
mercados, aunque no sea por la va del canje institucional. No se
debe descuidar esto ltimo, pues sin un avance sobre otros
mercados muchas industrias culturales tendrn una existencia muy
penosa o no podrn sobrevivir. El xito en esta iniciativa coadyu
var al proceso de integracin cultural en el que Amrica Latina
est empeada. Pero el conocimiento que as se propicia ha de
102

ser mutuo, por lo que nada es mejor, o ms justo y fecundo, que

una eq u ilibrada reciprocidad. La integracin en los flujos de las
industrias culturales no puede ser unidireccional, o sea, buscar
que los otros nos conozcan y compren lo que hacemos y no inte
r e s a r n o s por lo que ellos producen.
El diseo es una va para llevar las marcas de una identidad
al conjunto de los bienes industriales, y no solamente a los arte
sanales, pero deber ser creativo y no mecnico. El diseo es
otro punto en el que el arte se cruza con la economa para im
poner un estilo propio a los objetos de la vida cotidiana, contri
buyendo as a su estetizacin desde la identidad. Las escuelas
de arte deben tenerlo presente, promoviendo acuerdos con el
sector artesanal e industrial.
As como no se puede confundir la cultura de masas con la
cultura de los medios (pues por los medios circulan tambin otras
formas de cultura), tampoco se debe pensar que todo lo produci
do por las industrias culturales es cultura de masas, al margen del
tipo de producto de que se trate. La circulacin masiva de un film
no basta para convertirlo en cultura de masas. Si posee valores
artsticos y una dimensin humana ser producto de una cultura
ilustrada, o popular, si proviene de este sector. Un film que incluso
alcance menor circulacin puede ser en cambio un tpico produc
to de la cultura de masas, si slo lo gua un afn de lucro, y para
lograr este objetivo renuncia a toda calidad y sirve para embrute
cer al espectador por su total carencia de valores humanos y la
exaltacin que hace de la violencia. La distincin viene al caso,
pues sin medios de comunicacin propios o abiertos a ellas y a
pequeas empresas que reproduzcan y distribuyan sus obras, las
culturas subalternas lucharn con gran desventaja en la guerra a
la que nos referimos. Su palabra no se convertir en cultura de
masas al circular por una radio propia o amiga de su causa, y
tampoco producir cultura de masas una empresa discogrfica
controlada por ellas que lancen su msica al mercado.

10. La manipulacin de la cultura popular

L que caracteriza al ser humano es su voluntad, es decir, su
CaPacidad de concebir proyectos, de postular fines propios y
103

orientar sus acciones hacia la realizacin material de los mismos. Y as como las personas se proponen fines en la vida
tambin los pueblos se los fijan, aunque ellos no se evidencien
de una simple mirada. Lo normal es que todos los actos de una
sociedad apunten de un modo u otro hacia un objetivo propio
a menos que ella sea arrastrada por un proceso de dominacin
hacia objetivos ajenos, puesta al servicio de otra historia.
La manipulacin es una accin de los opresores que comienza
confundiendo a los sectores a los que se quiere manipular. Se les
dice o hace ver con engaos que carecen de fines propios, o que
stos no conducen a ningn lado, mientras que los fines del ma
nipulador s, por lo que deben asumirlos como propios y dejarse
guiar por l. Pero al renunciar a sus propios fines esos grupos se
estn convirtiendo en medios para otros, en sus instrumentos
de poder, en objetos en definitiva, ya que son movidos como se
mueve un objeto. Hacia dnde? Hacia fines que en verdad son
ajenos a sus reales intereses, o incluso contrarios a ellos, lo que no
siempre se comprende en un primer momento bajo la seduccin
de las promesas. Un pueblo manipulado es llevado as a realizar
actos que atentan en verdad contra l, o en nada lo benefician,
sacndolo del eje de su historia para desgastarlo en confrontacio
nes y empresas que nada tienen que ver con su liberacin. Slo
el manipulador se beneficiar con tales acciones, logrando sus
fines mezquinos. Un cartel electoral de Brasil deca:
Usted no
Usted no
Usted no
Usted no

necesita pensar; l piensa por usted.

necesita ver; l ve por usted.
necesita hablar; l habla por usted.
necesita actuar; l acta por usted.

Esto es una clara manipulacin. Las personas son consideradas

como ovejas que se llevan a un corral; se suprime su capacidad
de pensar, de querer y de actuar. Y por esta va se despoja al
pueblo no slo del papel de hacer su historia, sino tambin
hasta de su condicin humana.
El folklorismo es una forma especial de manipulacin; es la
manipulacin: de la cultura de un pueblo. Y claro que manipu
lando la cultura de un pueblo se puede manipular mejor a ste,
de un modo ms dulce.
104

Foto 1-19: Danza folklrica paraguaya. El folklorismo deviene as un simulacro

de la cultura popular.

Vimos que la cultura forma un todo complejo, en el que siem

pre las partes se relacionan de algn modo entre s; relaciones
que pueden ser de armona o de oposicin y conflicto. Aislar uno
de sus elementos del conjunto y darle una importancia mayor o
menor de la que realmente tiene, o adulterar su contexto, es fo
lklorismo. As, por ejemplo, si un rasgo muy secundario de una
cultura, capaz de suscitar risas e ironas fuera de su contexto
real y difundir por lo tanto una falsa imagen de un pueblo y de su
lucha, es particularmente destacado, exaltado como represen
tativo de esa cultura, se est haciendo folklorismo por sobredimensionamiento. Igualmente se har folklorismo, aunque ahora
Por subdimensionamiento, si se simplifica un aspecto profundo
de una cultura dominada, de un alto potencial crtico, como una
forma de ocultar la protesta y los valores que lo sustentan. Y, por
ultimo, ser tambin folklorismo todo aprovechamiento que
realice una clase dominante de elementos de la cultura de la so
ciedad o clase dominada, por ms que no exagere ni rebaje su
'Uiportancia real. Es que esta misma expropiacin los menoscaba
y deteriora, al convertirlos en meros objetos de comercio, en
105

entretenimiento del sector dominante y hasta en smbolos qUe

irn a enriquecer su acervo cultural como una prueba de que no
existe ya discriminacin, una situacin de tipo colonial. Al folklo
rista puede llegar a interesarle de verdad una cultura, pero no el
hombre de carne y hueso que est detrs de ella, con toda su
carga de miserias, de sueos destrozados y esperanzas. Cuando
no hay sobrevaloracin ni subvaloracin estaremos ante un folklorismo de pura descontextualizacin.

11. Folklore y cultura popular

Ya que hemos hablado de folklorismo es indispensable detener
se en el concepto de folklore. Quienes han profundizado en
teora de la cultura saben que hoy ste no es slo insuficiente
como categora de anlisis, sino tambin cada vez ms limitado
el campo en el que puede desplegar su instrum ental con cierta
solvencia. Es que resulta difcil hablar a conciencia de folklore
cuando ya ha dejado prcticamente de existir eso que Robert
Redfield caracterizara como sociedad folk: La sociedad folk,
deca este autor, es pequea, aislada, iletrada y homognea, con
un fuerte sentido de solidaridad de grupo. Hoy no es ya tan pe
quea como antes, los caminos y los medios d e comunicacin
la sacaron del aislamiento, y las campaas de alfabetizacin le
quitaron el carcter de iletrada, por ms que n o haya incorpora
do masivamente la lectoescritura a su vida cotidiana. Es tambin
menos homognea que antes, por la creciente divisin en clases,
y si bien las redes solidarias siguen funcionando en ella, no lo
hacen con la cohesin y eficacia de antao. A punta Redfield que
la cultura de la sociedad folk es tradicional, c o n lo que soslayan
las bsquedas que las comunidades realizan p a ra construir su
propia modernidad. Seala, por ltimo, que es espontnea, o sea,
no consciente, desprovista de sentido crtico, lo q u e hace necesa
rio que otras personas la estudien, la objetiven, y esas personas
provienen por cierto de las clases dom inantes, las que toman
as el control de su mundo simblico.
Hoy se da una continuidad espacial que va d e l centro urbano
a las zonas ms apartadas de lo rural, p asand o por los barrios
populares, las villas de emergencia y territorios agrcolas bas106

te p o b la d o s y ya incorporados a la economa de exportacin.

Y as como se urbaniza el rea rural, se ruraliza la periferia urbaa pues los campesinos que migran a la ciudad llevan a menudo
a cultura como un patrimonio irrenunciable que los ayudar a
s o b r e v i v i r en la multitud, y reproducen en ella el esplendor de
sus fiestas. Tambin hay gente que migra de la ciudad al campo
y asum e plenamente la cultura campesina, participando en sus
rituales, en un intento de retomar el sentido de comunidad y
apropiarse de su tica. El quiebre del concepto de folklore allana
el camino a la cultura popular, la que puede ser tradicional o
actual, annima o autoral y oral o escrita.
A pesar de la crisis de las vanguardias, se mantiene firme el
consenso de que la cultura ilustrada debe cuestionar de un
modo permanente sus propios presupuestos, agotndose en la
bsqueda incesante de nuevas posibilidades, aun al riesgo de
traicionar sus mejores logros y entrar en una fase de decaden
cia. Dicha bsqueda es vista como indicador de creatividad y
salud espiritual de un artista en particular y tambin del grupo
al que pertenece. Pero curiosamente, este consenso se pierde
cuando pasamos al terreno de la cultura popular, pues aqu no
rige la teora esttica, sino la ley frrea del folklore. El romanti
cismo del que es hijo, alent su intento de apresar el alma del
pueblo, concebida sta como algo esttico, que no cambia ni
debe cambiar, y no dinmico, en continua reelaboracin. Como
consecuencia de ello, existen an crticos, intelectuales y hasta
antroplogos convencidos de que los artistas populares deben
no slo ser fieles a su tradicin, sino tambin conservarla, o sea,
repetirla ciegamente, pues de lo contrario la estaran corrom
piendo, cediendo a la aculturacin. De acuerdo a este criterio,
todo desarrollo evolutivo se traducira en una lamentable prdi
da de identidad. La repeticin no es vista como fosilizacin de
un espritu, sino como saludable signo de permanencia, de re
sistencia frente a una modernidad que rinde culto al cambio
Por el cambio mismo.
Segn vemos, esta curiosa teora exalta la creatividad de los
muertos y cuestiona la de los vivos. Lo que la torna especialmen
te perniciosa es su tendencia, hasta no hace mucho bastante
marcada, a cristalizar en polticas culturales que propician la in
movilidad de la cultura y el arte popular, saliendo al cruce de

107

toda prctica renovadora. Inducir a los artistas populares a qUe

se limiten a realizar fieles remedos de las obras de sus antepasa,
dos es no slo ahondar su dependencia, sino tambin pretender
abolir su creatividad, reducindola a una pura habilidad manual
Cabe sealar adems que por lo general el folklore no se pre
ocup en devolver a los pueblos relevados, y a menudo ni siquie_
ra a sus mismos informantes, los frutos de sus investigaciones
suponiendo que a stos no les interesaban, o que sera de todos
modos un gesto intil, ante lo irremediable de su destino. No
comprendi que justamente en dicho fatalismo, y no en las oscu
ras determinaciones de la Historia, con su mito del Progreso,
est inscrito el decreto condenatorio, pues de apoyarse esa
dinmica que lleva al pueblo a reelaborar conscientemente su
cultura, retroalimentndola con la devolucin, asistiramos a un
sorprendente florecimiento. El folklore muestra asimismo la ten
dencia a abolir su dimensin de profundidad y limar hasta la
caricatura y el grotesco sus aristas contestatarias. En las fiestas
populares no se exaltan los aspectos ldicos, paganos y crti
cos del orden social, sino los piadosos, los que ms respetan el
viejo orden existente, toda forma de sometimiento a los smbolos
e instituciones con los que esos pueblos fueron dominados.
Ocurre asimismo que el folklore, al igual que la etnografa, re
quiere de esta inmovilidad para apuntalarse como ciencia, pues
la mutacin constante de su objeto de estudio lo invalidara como
tal, convirtindolo en un simple registro de un fenmeno fugaz.
La cultura popular, entendida como un proceso dinmico y autogestionado, desplaza al folklore, recuperando el control de sus
obras con miras a mejorar la calidad de vida del grupo social en
lo econmico y otros rdenes, y no tan slo en el cultural. Es que
la cultura, para las sociedades subalternas, no puede apartarse
del proyecto liberador, por lo que fosilizar lo que lleva ya siglos de
estancamiento constituye un mecanismo de dominacin. Descon
gelarlo, por el contrario, es la mejor forma de descongelar la historia
y el imaginario social, abriendo as nuevos rumbos a la cultura. Y
desde ya, este proceso no puede darse dentro de las prcticas
del folklore, sino slo de la cultura popular, que implica, como se
dijo, una toma del control del propio acervo simblico, una auto
gestin fundada en la participacin social, la conciencia crtica y
la voluntad de recuperacin histrica.
108

j 2 Cultura, informacin y tecnologa

,

oradual prdida en el mundo contemporneo del caracter

Ja d o de la cultura (lo que no implica asimilarla a una religin,
San a una bsqueda de los significados profundos de la expe
n d a humana), se debe principalmente al influjo de la cultura
T masas que elev el dinero a la categora de bien supremo,
L as como una llave milagrosa capaz de explicarlo todo y
hrir todas las puertas. En su sostenida ofensiva, convirtio a la
ultura en ocio, en entretenimiento banal e intrascendente, y
sobre todo la redujo al consumo masivo de bienes y espectcu
los multitudinarios. Para ello gener primero sus propias indus
trias culturales, y luego se fue apoderando de las que haban
adquirido un alto prestigio en el largo proceso de produccin de
bienes de reconocido valor cultural, para beneficiar con sus
brillos a los subproductos descartables que lanzan al mercado.
Se lleg por esta va a que lo ms significativo de las distintas
culturas del mundo fuera mirado con desconfianza o relegado al
olvido por su dudosa rentabilidad. Ocurre tambin que esas
grandes obras son bajadas o traducidas a su lenguaje elemental,
que destruye por completo su riqueza formal, neutraliza en o
poltico sus aspectos contestatarios y banaliza sus contenidos
estticos, como ya se dijo.
Para disfrazar su pobreza simblica, la cultura de masas se
vale de la tecnologa de punta, cuyas luces parecieran contener la
misma esencia de lo sagrado, segn las presenta la publicidad, y
en especial la televisiva. Lo nuevo en este terreno es cargado asi
con la densidad de una religin, como algo saturado de ser, lo que
se nutre de algn modo de la vieja ideologa (o religin) del pro
greso infinito, que impuls la civilizacin occidental sin detenerse
antes a pensar de qu tipo de progreso se trataba, y para quin.
Las vanguardias artsticas hicieron tambin de lo nuevo una reli
gin, un valor en s, pero se trataban pese a todo de movimientos
verdaderamente culturales, cuyo dios, al menos el principal, no
era el dinero. Poseer hoy un telfono celular de ltima generacin
parece otorgar a las personas un brillo que antes slo poda pro
venir de la fuerza de un espritu consagrado al cultivo de valores
ticos y estticos. Quien se queda atrs en esta carrera es desca
lificado, sin que pesen mucho en la balanza los genuinos valores
109

culturales de los que sea portador. La tecnologa es un producto

de la ciencia y tambin su instrumento, por lo que pertenece ms
bien a su esfera. Del mismo modo la ciencia es una parte de la
cultura, si se entiende a esta ltima en un sentido amplio, pero la
tecnologa en s es algo que no produce significados, por su con
dicin instrumental, es decir, de medio para obtener un fin. Al
sacralizrsela, nace una cultura tecnolgica que empieza a despla
zar y degradar a la cultura cifrada en los valores.
Creer que la tecnologa produce sentidos es acaso librarse a
un fetichismo, as como a un determinismo que ms que un de
leite parece albergar la resignacin a una fatalidad. La tcnica,
de cuya importancia nadie duda, debe ponerse al servicio de los
valores fundamentales de la especie, y no de su negacin. O sea,
no debe rendirse a la razn mercantil ni caer en ese autismo que
lleva a la regresin evolutiva y el afn desmedido de poder.
El filsofo francs Gilbert Simondon ve no obstante como un
desequilibrio cultural el haber asignado altos significados a los
objetos estticos y vaciado de ellos a los objetos tcnicos, a
los que se asigna slo un uso, una funcin til, como si carecie
ran de un sentido antropolgico, y el diseo no les diera asimis
mo un sentido esttico. Este descuido ha permitido su captura
por parte de un tecnicismo que termina de vaciarlos de senti
dos culturales para convertirlos en el eje de un fetichismo que
conlleva una desmedida aspiracin de poder y una creciente
tecnocracia. La mquina es as consagrada como instrumento de
dominacin poltica y econmica. La cultura, para interceptar
esta peligrosa prctica, necesita profundizar en la naturaleza de
la mquina para incorporarla a su sistema. El estudio debe con
siderar las relaciones de las mquinas entre s, y de stas con el
hombre, como una dimensin nueva, ms compleja de la que la
antropologa clsica destina a los objetos.
Al apoderarse de los medios de comunicacin, la cultura de
masas ataca tambin a la cultura de los valores, al reemplazarla
por un gran caudal de informacin no procesada e incluso tergi
versada para favorecer al poder econmico. La mera acumula
cin de datos reemplaza a la reflexin, y con ella a la d i m e n s i n
de profundidad de la cultura, la que no puede tener un sitio en
una sociedad que exalta la velocidad y el salto continuo y anr
quico de una cosa a otra. Quien lee una gran novela, detenin
110

dose en el anlisis de sus significados y disfrutando sus logros

formales (algo que siempre hace crecer), puede pasar por incul
to o desinformado (lo que es lo mismo) ante alguien que invirti
apenas media hora de su tiempo en informarse de los ltimos
libros que aparecieron, registrando algunos nombres de auto
res, los ttulos de sus obras y dos lneas de comentarios aporta
das por el marketing sobre el tema que trata (algo que por cierto
no hace crecer). Este desplazamiento de la cultura de los valores
por una informacin desordenada ha recibido el nombre de
cultura de la informacin. Los medios de comunicacin empie
zan tambin a llamarse medios de informacin, aunque suelen
ser, a causa de los poderosos intereses econmicos que los
manejan, medios de desinformacin.
Seala el socilogo belga Armand Mattelart que en la misma
UNESCO el concepto de comunicacin, y junto con l el de infor
macin, va ganando ascendiente sobre el de cultura, aunque no
figure en los estatutos y menos en las siglas de dicha institucin.
Un autor francs, por su parte, deca que la cultura occidental
perdi la relacin con la espiritualidad porque convirti en feti
che el concepto de informacin. Se debe optar entre el culto a la
informacin y el culto a la cultura. Esto no implica un desdn
por la primera, pues su utilidad es incuestionable, sino cuidarse
de no convertirla en un sustituto de la cultura.
El concepto de sociedad de la informacin se nutre de hecho
en la idea inaceptable de que la historia del hombre ha termina
do, de que no hay ya grandes conflictos, puntos de vista inconci
liables ni Apocalipsis alguno en puertas. Es la cultura, y no la
informacin, la que permitir a la especie reencontrar su cauce
y librar al planeta de la gran irracionalidad que lo amenaza seria
mente. Es preciso, por eso, revalorizar las verdaderas culturas,
tanto ilustradas como subalternas, para que stas, de un modo
conjunto, articulen una ofensiva contra esas construcciones su
perficiales a las que slo anima el afn de lucro y de poder.

111

III. Artesana y arte popular

1. Lo esttico y lo artstico. Teora de la forma

excedente
A diferencia del concepto de arte -que surge en el Renacimiento
europeo, se afianza hacia mediados del siglo xvm y expande luego
por va colonial hacia el resto del mundo, sin involucrar hasta el
da de hoy a la mayora de las prcticas culturales-, la categora
de lo esttico, en tanto experiencia que no debe confundirse con
la Esttica como rama de la filosofa, al parecer s lo es, puesto
que de un modo u otro, y a pesar de la gran diversidad de los
ideales de este tipo, se la encuentra en todos los pueblos y se fue
desarrollando junto con la conciencia y habilidad manual del
hombre. A lo largo de un proceso que puede haber empezado
hace unos 500 mil aos, ste fue transformando de a poco la na
turaleza con su trabajo, y los lentos avances en tal camino cam
biaban gradualmente su mentalidad, elevando la conciencia de
la relacin entre medios y fines, y en especial la que se establece
entre forma y funcin, o sea, qu forma dar a los objetos para que
cumplan mejor con la funcin que se les asigna. Esta larga mar
cha por la oscuridad de los orgenes es sobre todo la del desa
rrollo de los cinco sentidos bsicos como sentidos humanos. El
camino seguido por cada pueblo para humanizar los sentidos ir
efiniendo a lo largo del tiempo eso que llamamos sensibilidad.
Si observamos las ms antiguas pinturas rupestres de Europa,
rica del Norte y Amrica, podemos establecer con ellas de inme
113

diato una relacin esttica, que nos lleva a apreciar su mayor o

menor belleza. Pero surge de aqu una pregunta capital: los hom
bres que hicieron tales pinturas, tenan conciencia de esa mayor
o menor belleza de las formas visuales, o de lo bello como categora
de conocimiento? Y si la posean, qu funcin le asignaban? Por
que lograr lo bello implica un trabajo adicional, y ste no puede ser
gratuito, y menos en aquellos tiempos tan primitivos: en el mbito
de la cultura, todo persigue un sentido, cumple una funcin.
La necesidad de traer agua del ro y conservarla en el hogar
llev a la invencin del cntaro. Debi plantearse desde un prin
cipio con qu material hacerlo, qu forma y tamao darle para
que cumpla mejor su funcin, decisiones que no corresponden
todava al plano de lo esttico. La economa vital busca lograr
un resultado ptimo con el menor esfuerzo posible, pues son
muchos los trabajos que se requieren para sobrevivir. No hay un
ocio que haga posible la gratuidad, lo meramente ldico. Sin em
bargo, un da se pintaron los cntaros con uno o ms colores, con
tinturas preparadas especialmente, o se realizaron en ellos delica
das incisiones o aplicaciones de sobrerrelieves que de nada ser
van para el cumplimiento de la funcin material bsica. Qu ha
sucedido? Qu ha dado lugar a esta revolucin que imprime en
los objetos sentidos ajenos a la funcin bsica para la que fueron
concebidos? Y ese sentido adicional, se trata de algo intil o de
la huella visible de una nueva funcin? La respuesta est prefigu
rada por lo que ya se dijo. Como no hay nada gratuito, dicho sin
sentido est en verdad revelando la existencia de una nueva
funcin, ligada a lo mgico y de carcter simblico. Matar un bi
sonte en una pintura rupestre era un acto propiciatorio que casi
equivala a matar a dicho animal, por la escasa distancia que
exista entre la imagen (o la palabra) y lo real. El filsofo espaol
Adolfo Snchez Vzquez, en su obra Invitacin a la Esttica, con
sidera por eso a la magia como la puerta de entrada a lo esttico
o el sentido de lo bello. Ello implica por un lado determinar lo
que se considera bello, y por el otro asignar un sentido preciso a
esa belleza, una finalidad.
Lo que concentra significado necesita recubrirse de bellas
formas y colores para impresionar los sentidos y aumentar la
intensidad del ritual, en la conciencia de que ello se traducir
en una mayor eficacia de ste en lo que hace al cumplimiento
114

Foto 1-20: Pintura rupestre del neoltico hallada en las Cuevas de Tassili, en el
Sahara Central, relativas a la caza del ciervo. La belleza de las imgenes tras
mande el nivel mnimo de comprensin, lo que induce a pensar que el exceden
te formal redundar en una mayor eficacia por la va de la magia simptica.

115

de su fin mgico. Es decir, la funcin simblica est lejos de ser

intil. Por el contrario, sin este esplendor de las formas, de
eso que Snchez Vzquez llam la forma excedente, las otras
funciones sociales slo podran cumplirse en un nivel muy
opaco y casi prehumano. O sea, no seran muy crebles las jerar
quas y los rituales no conmoveran a los dioses y ni siquiera a
los hombres. Lo bello es as visto como el adorno necesario,
como la forma que potencia en principio la funcin primaria del
objeto (el mejor diseo de un cntaro puede facilitar su mani
pulacin y utilidad), pero que puede incluso independizarse de
ella (un cntaro no incrementa su utilidad al estar pintado, pero
probablemente los dioses o espritus tutelares, atrados por
esos colores, acudirn en ayuda del hombre o grupo que consa
gr su tiempo a complacerlos).
Sin esta teora de la forma excedente resulta muy difcil ex
plicarse el nacimiento de lo bello en el Paleoltico. Las formas
visuales no se proponen tan slo adornar, sino ms bien actuar
sobre lo real para modificar el curso normal de la naturaleza en
un sentido favorable. Resulta por esto ingenuo atribuir a la for
ma excedente una falta de conciencia y de voluntad, pues dicho
fin no se logra por un mero azar, como lo probara el hecho de
que se ajustan a patrones que llegan a menudo a ser muy estric
tos. No cualquier color es posible al pintar los objetos ceremo
niales o el propio cuerpo, pues cada uno posee un sentido social
y religioso que predomina sobre su eventual funcin esttica, la
que puede en ciertos casos faltar por completo. Lo mismo se
puede decir de la forma de los objetos destinados a entrar en el
ritual, e incluso de los que quedan fuera de l.
Dicha conciencia existe, y como seala Snchez Vzquez, se
manifiesta en tres niveles: 1) Conciencia de la forma que se debe
dar al objeto para que pueda provocar el efecto mgico deseado.
2) Conciencia del buen trabajo indispensable para dotar a la
materia de esa forma, lo que nos remite al dominio de la tcnica.
3) Conciencia de la capacidad propia o habilidad para producir
la forma adecuada y desplegar el trabajo necesario (oficio del
artista). Sin esta triple conciencia que hoy llamamos esttica,
sera inconcebible el alto grado de creatividad alcanzado por
los artistas paleolticos en su paciente trabajo para dar forma
a los materiales que utilizaban.
116

2. Arte y funcin social. El juicio esttico

Se afirm que lo esttico configura una categora universal, pero
esto no equivale a decir que descanse siempre en los mismos
elementos. Lo que una cultura considera esttico, otra lo despre
ciar por completo. Adems, dentro de una misma cultura o civi
lizacin se suelen registrar a lo largo del tiempo varias estticas,
y no resulta extrao que en un momento determinado de su his
toria y hasta en una misma prctica coexistan diversas estticas.
Hablar de lo esttico es una abstraccin, la que se concreta
en factores que cumplen dentro de un conjunto una funcin que
llamamos esttica. sta suele definirse por oposicin a lo utilitario,
y se presenta, desde tal punto de vista, como gratuita, aunque en
verdad no lo es. Como ya vimos, la funcin esttica conforma un
tipo de funcin simblica, que al aadir elementos a lo utilitario
busca potenciarlo para que cumpla mejor con su finalidad.
Si bien en sus ms remotos orgenes lo esttico aparece liga
do a la magia, al desarrollarse su universo mtico se involucra
fuertemente con ella, como un modo de cargar a lo numinoso de
significados y dar intensidad al rito. Hoy, luego de la desacralizacin producida por la concepcin occidental del arte, la magia
sigue rondando a lo esttico, aunque en este contexto no debe
ser tomada como una remisin al mundo sobrenatural, sino ms
bien a lo maravilloso, entendido como lo extracotidiano, sor
prendente o particularmente intenso, que produce una fuerte
emocin en el receptor. A tal emocin se puede acceder por las
puertas de lo bello y lo sublime, que seran las principales, pero
no slo por ellas. Snchez Vzquez aade dos modalidades ms:
lo trgico y lo cmico. Pero sin duda existen otras puertas meno
res, como las de lo monstruoso y terrorfico, que convalida a la
fealdad como categora esttica, y lo grotesco, entre otras. Adems, estas vas suelen combinarse. Lo trgico puede ser cmico,
y viceversa. Lo trgico suele apelar a la belleza para profundizar
su efecto, mientras que lo cmico recurre a lo feo y grotesco
Para potenciar su mensaje. O sea, se puede decir que todo lo
ello es esttico, pero que no todo lo esttico es bello.
Ya alejados del mbito del mito y la religin, cabe afirmar
que lo esttico es todo aquello capaz de suscitar una percepcin
esinteresada. La distincin entre lo esttico y lo artstico sirve
117

para no reducir este ltimo al primero. El arte no puede prescin

dir de lo esttico, pero no se agota en l: puede contemplar
tambin otros planos de la realidad. Cuando se toma plena
conciencia de lo esttico como elemento y se comprende el
sentido que cumple, estamos ya en condiciones de formular lo
que se llama juicio esttico, que se caracteriza por el desinters
(categora que no se refiere slo a lo utilitario, sino a la ausencia
de otro tipo de inters intelectual ajeno, como el que puede te
ner, por ejemplo, el historiador o el restaurador) y por su fi
nalidad sin fin o propsito prctico. Un objeto bien puede tener
una funcin utilitaria, pero el juicio esttico prescindir de ella,
no asignndole ninguna relevancia. Segn Kant, a quien segui
mos en esta caracterizacin, el juicio esttico es tambin esen
cialmente contemplativo, amoral y exento de todo pragmatismo.
Algo no se convertir en esttico por el solo hecho de ser tico
o bueno para una causa considerada justa, lo que nos lleva a la
llamada autonoma del juicio esttico. Es decir, el juicio esttico
puede ser visto como un tipo de lectura, o una lectura que toma
en cuenta slo ciertos elementos y prescinde de otros, a los que
no niega validez en mbitos diferentes de la accin humana. Lo
que queda claro es que nunca elementos no estticos pueden
entrar en el juicio esttico para convalidar una obra incapaz de
defenderse sola en este plano.
El juicio esttico puede ser universalizado como herramienta
conceptual, sin que ello implique dejar fuera del campo de an
lisis aspectos fundamentales, como el papel que deben jugar la
verdad, la justicia, la tica e incluso la utilidad. Pero tales aspec
tos deben ser considerados no en el plano esttico, sino en lo
que hace a la concepcin del arte propia de cada cultura. Por tal
va, se puede llegar a negar en ella con todo derecho validez
artstica a lo que posee indudables valores estticos. En las
culturas tradicionales, difcilmente algo que vaya contra los prin
cipios ticos fundamentales o no sea verdadero ser aceptado
como bello y valioso. Pero a medida que stas vayan alcanzando
su propia modernidad e incorporen el concepto de arte, pueden
seguir negando a esos objetos o prcticas su condicin de tal,
sin cancelar por ello la lectura esttica, con el propsito de que
la esttica propia que estn definiendo no se perfile desde el
principio como dogmtica.
118

La funcin esttica puede manifestarse de dos maneras. La

concepcin ms extrema sostiene que una cosa que se torna til
deja de ser hermosa y de pertenecer en consecuencia a la esfera
del arte. La segunda concepcin admite que un objeto esttico
pueda cumplir otra funcin, siempre que la funcin esttica sea
predominante. Si bien esto significa un avance, no deja de ofender
a las otras funciones. Una teora que aspire a la universalidad,
debera instituir una tercera hiptesis: la de la funcin esttica
subordinada. Es decir, no exigir siquiera el predominio de la fun
cin esttica, sino tan slo el requisito de su existencia junto a
otras funciones ms importantes. Cuando la belleza de las plu
mas y pinturas acude en apoyo de una fiesta religiosa o de un
rito funerario, no lo hace para situarse en un primer plano sino
para fortalecer y asegurar la eficacia de otras funciones. Pretender
desplazar a stas a un segundo plano sera un despropsito.
De lo esttico a la esttica hay una considerable distancia, pues
lo primero se manifiesta como una percepcin especial, una in
tuicin o un sentimiento, y la segunda como una teora o conjunto
armnico y reconocido de reglas, y tambin como una prctica que
se ajusta a dicho sistema de pensamiento y lo hace visible. Tal
conjunto de normas puede no estar escrito, pero s prescrito. A
menudo quienes lo prescriben son los mismos dioses. Estas
concepciones orientan y condicionan la sensibilidad, agudizan
do la percepcin de ciertos fenmenos y cerrndose a otros que
quedarn as excluidos de la esfera emocional y no podrn
cumplir por lo tanto una funcin esttica. Se quiere decir con
ello que si las pinturas faciales, por ejemplo, son vistas por una
sociedad como una costumbre salvaje, la aplicacin al rostro de
la imagen de un dios o de la persona que lo representa en el ritual
no cumplir esa funcin esttica potenciadora, sino que ser
algo as como una profanacin horrible que slo puede suscitar
males al grupo o, en el mejor de los casos, el fracaso de los fines
Perseguidos por el rito.
Vemos entonces que si bien lo esttico tiene varias puertas
e entrada y se organiza sobre ejes dismiles, se presenta como
una categora unitaria, mientras que de ningn modo se puede
lar de una sola esttica. Si es el caso, se estar de hecho
udiendo a una esttica dominante que niega de plano la diverad. Esa diversidad, como ya se seal, puede existir dentro
119

de una misma cultura y una misma poca. Juan Acha se refera

al vicio latinoamericano de estudiar la esttica occidental como
si fuese universal, es decir, la nica posible. La circunstancia de
que el arte occidental sea el ms teorizado, y tambin el ms
difundido, no constituye un pretexto para cerrar los ojos a otras
estticas que, aunque no estn claramente formuladas, podran
ser descritas por cualquier participante consciente de esas
culturas, e incluso por un ojo crtico exterior que se despoje de
prejuicios. Las estticas no slo se organizan a partir de princi
pios formales, ya que juegan tambin en ellas un papel determi
nante los principios filosficos de la cultura.

3. Lo bello ante lo verdadero, lo tico y lo til

La concepcin occidental del arte, al trasladarse a Amrica y
otras partes del mundo como una regla universal, empez a jugar
un papel dominante, dejando afuera a la mayor parte de las
prcticas simblicas que bien podran considerarse artsticas, si
se las mira con un lente adecuado. Ello no afect slo a los sec
tores indgenas y populares de distinta extraccin, sino que con
el tiempo afectara tambin al mismo arte ilustrado, pues lo ms
genuino de su produccin tuvo que abrirse paso sin el apoyo de
un pensamiento visual independiente que respaldara sus bs
quedas genuinas. El valor de las obras que de hecho rompan
con la esttica dominante deba justificarse dentro de sus mis
mos parmetros. Por cierto, result siempre muy difcil lograr
esto ltimo, pues una erudicin colonizada y elitista les sala al
cruce, dispuesta a castigar toda rebelda contra cnones que se
consideraban universales y eternos, y no occidentales e histri
cos. La bsqueda de lo propio era muchas veces condenada
como un despreciable folklorismo o regionalismo que renuncia
por carencia de profundidad y talento a abordar lo universal de
la experiencia humana.
Para ir ajustando el foco a la realidad de nuestras culturas,
podemos empezar por la relacin del arte con la verdad. Hay
aqu dos cuestiones a considerar. La primera consiste en deter
minar si el arte, en tanto representacin o copia de la realidad,
puede ser verdadero. La segunda, ms central, instala la pregun
120

ta sobre si puede ser admitido como arte aquello que falsifica a

sabiendas la realidad o exalta con deliberacin lo que es falso.
Para Platn, el arte se presenta como un enemigo declarado
de la filosofa y de la verdad que sta persigue. Su carcter de
leznable y peligroso proviene del hecho de que pretende ser
algo verdadero y tambin un saber sobre la verdad. Su recurso
es presentar como verdadero aquello que no lo es, y para con
vencernos de tal impostura apela a todas las seducciones de lo
sensible. Condena esa imitacin o simulacro de la realidad con el
argumento de que el artista no imita las cosas sensibles tal
como son, sino tal como se presentan a los sentidos. Para ajus
tar la imagen a los principios que rigen la visin, el artista defor
ma el objeto o su imagen, tal como ocurre, por ejemplo, con la
perspectiva. De esto deduce que la fidelidad a la apariencia es
una infidelidad al ser de la cosa que le sirve como modelo, y
tambin que el arte no necesita conocer la naturaleza de lo que
imita, sino tan slo los principios que rigen la imitacin.
Aristteles rebati este punto de vista, valorizando el recurso
de la imitacin de la naturaleza y definiendo la concepcin cl
sica, que considera a lo bello como el esplendor de la verdad. Es
decir, lo bello ser siempre verdadero, y lo falso nunca puede ser
bello, y en consecuencia tampoco alcanzar la dignidad del arte.
Tal concepcin fue quebrada por Kant, para quien, como se dijo,
el juicio esttico es contemplativo, amoral y exento de todo
pragmatismo, de todo propsito. Por esta va se abre la posibi
lidad -a contrapelo de casi todo el resto del mundo- de que lo
falso pueda ser legitimado por el prestigio del arte.
El romanticismo filosfico recuperar en cierta forma la
concepcin clsica, al hacer de lo bello artstico la manifesta
cin suprema de la Verdad absoluta, aunque en cierta forma invirtindola. Para el clasicismo, la verdad es bella porque es la
verdad del ser. Para el romanticismo, en cambio, la belleza es
la manifestacin de la verdad. O ms an, la verdad, en tanto tal,
es necesariamente bella.
En la Amrica precolombina el arte vers principalmente
sobre lo sagrado, como una forma de manifestar la verdad de
esta dimensin, pero tambin lo terrenal y profano tuvo cabida
en l, como en el caso de las mujeres bonitas de Tlatilco y la
mayor parte de la cermica de la regin andina, que reproduce
121

animales, vegetales, msicos con sus instrumentos, personajes

diversos (algunos de ellos deformes o enfermos), casas y hasta
parejas haciendo el amor. Por cierto, esta ltim a se trata de otra
verdad, ms consustanciada con la vida cotidiana, que ningn
afn mstico desvaloriza. Si bien d e carcter figurativo y realista,
tales obras no se proponen imitar la realidad, sino que la toman
tan slo como punto de partida para expresar una realidad casi
siempre simblica. Por carecer de una intencin naturalista, no le
alcanzara la crtica de Platn. Tanto en Amrica como en frica
el arte n o se preocupa por la verdad del m odelo (sus formas y
proporciones), sino por la verdad del ser representado, al que se
expresa a menudo con una relativa libertad, as como por las
exigencias del ritual al que sirve. Lo incompleto, lo mutilado, lo
contrario al ethos social, lo falso, n o tienen all cabida, pues dejan
de funcionar como paradigmas. La verdad que importa es la ver
dad del paradigma de la cultura y no del m undo fenomnico.
La dimensin tica fue entrevista ya por los presocrticos,
asociada al concepto de bien o lo bueno, en oposicin al mal o lo
malo. En lo relativo a las cosas, lo bueno se confunde con su
utilidad, pues stas no pueden ser buenas o malas en s, sino
respecto a un fin. 0 sea, son buenas o malas p ara algo, no por su
naturaleza intrnseca. Dicho plano de lo que es bueno para algo
slo toca de un modo tangencial el problema tico, pues ste se
refiere e n esencia al hombre, el nico ser verdaderamente digno
de ser calificado de bueno o malo. Pero tampoco el hombre en s,
en su pura dimensin ontolgica, esttica, puede ser llamado
bueno o malo, sino en cuanto acta, realizando a conciencia ac
ciones que portan un significado social. El hroe clsico, por
actuar e n un sentido positivo a la sociedad, era no slo bueno (y
esto por ms que realizase feroces carniceras entre sus enemi
gos), sino tambin bello. O sea, lo bueno deba ser en cierto forma
bello, y del mismo modo lo bello deba ser bueno. De ah que los
enemigos, los que amenazaban a la sociedad del hroe, eran
vistos como fsicamente horribles, y tambin como malos, es
quema antiguo que persiste en la historieta y el cine de baja ca
lid a d que trabaja sobre sus esquemas, donde nunca el m a lv a d o
ser bello en su aspecto fsico, y menos an en el moral. Es decir,
quien est contra los intereses del que juzga queda excluido de
la esfera de lo esttico y lo tico. Casi siempre la pica de los
122

pueblos conquistadores ve como feos y malos a los que slo se

lim itan a defender su tierra y seres queridos de una invasin que
pretende legitimarse con conceptos tanto ticos como estticos,
deformados por la ideologa.
En todo individuo existe una forma de conciencia que deter
m ina lo que est bien y lo que est mal, o sea una conciencia
m oral que descansa sobre principios ms o menos claros. Aris
tteles la llam razn prctica, trmino que luego resucitara
Kant, para m ostrar que en la conciencia moral acta algo que,
sin ser la razn especulativa, se puede considerar tambin una
forma de razn. As planteada, la conciencia moral deviene un
problema puram ente filosfico, del que se ocupa la tica, o algo
ligado a la prctica de la religin. La ciencia jurdica separa al
Derecho de la Moral, por carecer esta ltima de poder coactivo.
La trasgresin de una norma jurdica es castigada por el Estado,
pero no as la trasgresin a un cdigo moral.
Pero en las sociedades tradicionales, donde suelen faltar le
yes escritas e incluso rganos que ejerzan la coaccin fsica en
nombre de la comunidad, la frontera entre lo jurdico y lo moral
se desdibuja. La antropologa deja a un lado tanto la moral pro
p ia de los individuos que construyen cdigos particulares o los
adoptan de un sistema filosfico o religioso ajeno (caso de las
sectas) o minoritario, para centrarse en lo que llamamos el
ethos social, o sea, ese cuerpo de principios en que se sustenta
la cultura de una sociedad, y cuyo quebrantamiento la desorga
niza y debilita, causando incluso su desaparicin como grupo
autnom o al ser absorbida su poblacin por otros grupos. Por
lo tanto, hablar de lo tico desde este punto de vista no nos re
mite a la conciencia de un individuo como propio juez de sus
actos, sino a ese conjunto de principios sociales que denen la
ide ntidad de los pueblos y le dan fuerza para defenderse y reproducir su matriz simblica. Atacar dicho ethos es entonces empu
jar a la sociedad hacia la decadencia, relajar los lazos de
solidaridad y reciprocidad que unen a sus miembros y producir
un acto o una obra anticultural. Lo nico que puede justificar
una accin o una obra realizada contra este ethos, es el propsi
to de establecer un nuevo paradigma que se considera moralmente ms valioso, o sea, superior. Tal contradiccin entre dos
Paradigmas m arcara el origen de la tragedia, a la que Aristteles
123

consideraba la cumbre del arte, por relacionarse con los aspec

tos ms nobles y elevados del hombre.
La cuestin tica estuvo presente en la discusin sobre el
arte a lo largo del siglo xx. Mientras las corrientes formalistas
defendan la autonoma de lo esttico, desconfiando de toda
obra que se propusiera servir a una causa, por ms justa que
fuera, e incluso negndole su condicin de verdadera obra de
arte, las corrientes que enfatizaban la funcin social del arte y
hacan del compromiso un deber moral, negaban la condicin
de verdaderas obras de arte no slo a las que legitimaban la in
justicia o se mostraban complacientes con ella, sino tambin a
las que no reflejaban en modo alguno los conflictos sociales.
Los artistas y crticos del primer bando acuaron el trmino
compromisistas como un genrico despectivo, para aludir a
los que usaban esta dimensin tica para compensar la pobreza
de su esttica. Pero como ya se dijo, lo esttico no puede defen
derse por su tica, aunque sta reforzar siempre a las obras
bellas. Por otro lado, un rastreo de las prcticas llamadas arts
ticas a nivel universal muestra que el arte cumple siempre una
funcin social, que compromete al ethos del grupo y a la dinmi
ca de la identidad, por lo que la dimensin tica no puede faltar
en la teora del arte.
La idea de utilidad presupone un medio (un objeto) y un fin
(u objetivo), o sea, dos elementos. La belleza, en cambio, no
tiene dos componentes relacionados, sino tan slo uno, pues se
trata de una entidad nica. Se dice por eso que lo til es mediato
(bueno para algo), mientras que lo bello es inmediato.
Scrates no slo relaciona ambos conceptos, sino que de
hecho lo bello se confunde en su teora con lo til. Un escudo,
por muy adornado que est, si no protege bien a su portador no
puede considerarse bello. Otro que se halle menos adornado, o
que carezca incluso de adornos, si cumple mejor su funcin
ser considerado ms bello. Sent as las bases de una esttica
utilitaria, estrechamente ligada a la funcin que debe cumplir el
objeto, la que constituira luego el fundamento de la arquitectu
ra entendida como arte, y tambin de la esttica funcionalista
contempornea. La belleza es para l la adecuacin de una cosa
a su finalidad, por lo que no puede existir si no viene asociada al
concepto de lo til.
124

Dicha teora, ms o menos mantenida por Platn, fue modifi

cada por Aristteles, para quien lo til es una cualidad que forma
parte de todos los bienes, pero no constituye un bien verdadero,
desde que no pasa de ser un medio. De este modo, la teora
clsica desvincular a lo til de lo bello.
En la Edad Media, la preocupacin por la belleza no existe en
el marco de las artesanas gremiales que dominan las prcticas
simblicas, por lo que se podra afirmar que el arte no se rige
entonces ms que por su utilidad. La preocupacin por la belle
za resurge en el Renacimiento italiano, pero ahora vinculada al
quehacer artstico, lo que desplaza la utilidad al campo de las
prcticas artesanales.
En la teora de Kant, lo bello y lo til son conceptos incompa
tibles. La utilidad carece de valor esttico, y en consecuencia, el
objeto bello es por definicin intil. Algunos autores admitiran
despus la posibilidad de que un objeto artstico tenga alguna
utilidad, pero sealando que el juicio esttico no debe tomarla
en cuenta.
Sin embargo no se puede considerar esta visin como uni
versal, pues por el contrario, la tendencia que domina las prc
ticas simblicas del mundo es buscar el sentido del arte no en
s mismo, sino en el fortalecimiento de las distintas funciones
sociales, entre las que predominan las esferas de lo mtico-religioso y el poder poltico. Es decir, la funcin del arte es asegurar
la eficacia del ritual, contribuir a hacer crebles las instituciones
y los principales argumentos de la cultura. Un arte centrado en
s mismo sera incomprensible, carente de sentido.

4. La concepcin occidental del arte: visin crtica

Si nos salimos de los carriles de Occidente, vemos que desde
hace muchos miles de aos (Juan Acha habla de 400 siglos) el
hombre viene produciendo obras que pueden caer bajo la carac
terizacin de arte. Durante este largo tiempo, la magia impregn
toda la cultura. La funcin de lo que hoy llamamos arte era, como
vmos, tributaria de otras funciones sociales y no se subordinaba
a la belleza. Probablemente, el dramatismo de las imgenes,
como reflejo del dramatismo de la existencia humana, constitu
125

yera el centro de su esttica, lo que explicara el expresionismo

que signa a varias de sus manifestaciones, incluso a las ms
abstractas. I-a identificacin del arte con la belleza apenas se
produce h a ce unos seis siglos y slo en Europa. Es el llamado
Renacimiento, Que nace en Florencia en el siglo XV, con carcter
laico y una riiarcada tendencia al naturalismo, visto como un re
greso a las fuentes grecolatinas. Al recuperar la sensualidad de
las formas naturales, y en especial las del cuerpo humano, entra
en colisin con los valores del cristianismo, de los que busca
independizarse- A partir de ah, aunque acentundose en el siglo
xvm, una nueva mirada recorre el pasado de las formas visuales,
re in te rp re t n d o la s . Lo que ni siquiera en ese continente se haba
hecho con uU fin artstico, es incorporado a la historia del arte,
y lo mismo aunque no con igual generosidad- ocurrira luego
con la produccin cultural de otras civilizaciones.
La s e c u la riz a c i n que est en la base de esta propuesta lleva
a concebir la historia del arte como la historia del progreso de
su autonoma- L sagrado, que para los pintores del Medioevo
resida en la imagen religiosa representada, es transferido a la
obra en s al proclamar que sta debe ser nica, rechazando
la copia, la carga de aura, es decir, con ese efecto de distanciam ie n to que produce el fetiche. Lo n ic o es visto as como una
cuestin de espiritualidad, no de mercado, pero este ltimo resul
t no o b s ta n te ampliamente favorecido por la condicin porttil
de las obras: 1&S pinturas de caballete predominan sobre los
frescos, y las esculturas de tamao reducido sobre las de carc
ter monumental.
En vez de near la vida por su fugacidad y sus miserias, como
en el Medioevo, el arte se solidariza con ella, levantando la poe
sa de lo efm ero contra la frialdad de lo absoluto, y asumiendo
una concepcin ms modesta de la verdad. P ero su enfoque pri
vilegia lo individual sobre la social, la singularidad de una perso
na sobre los grandes argumentos de la cultura. Tal tendencia se
agudiz al caer ms tarde en las trampas del idealismo esttico,
que lo alej de las prcticas sociales para convertirlo finalmente
(>n una especie de ideologa de dominacin en manos de una
iiiinora selecta- La forma fue exaltada en detrimento de la fun
cin social a extremos antes desconocidos, y se lleg a exigir
que para o t o r g a r a una obra el carcter de artstica no deba
126

c u m p lir otra funcin que la puramente esttica. Como vimos, para

esta concepcin lo que serva para otra cosa no poda ser arte.
Adems de una voluntad estilstica consciente, las obras,
para ser arte, deban alcanzar el atributo de la originalidad. sta
ser considerada la cualidad primera del genio, sin la cual l no
existe. Los artistas aspiran a ser genios, o sea, algo as como
semidioses que crean de la nada, y el arte deja de constituir un
producto social para convertirse en el conjunto de las creaciones
espirituales de unos cuantos elegidos. Al casarse el arte con la
belleza surge el concepto de Bellas Artes, como las artes del
genio, un hacer seres que no estn al alcance del comn.
Tal concepcin de la originalidad no tuvo desarrollo fuera de
Occidente, y al parecer tampoco existi en dicha civilizacin
sino hasta principios del siglo xvm. Antes lo original no era lo
que rompa con el origen, sino lo que anclaba en l. Los artistas
no aspiraban a la originalidad sino a copiar lo ms fielmente
posible la naturaleza en lo formal y reelaborar los temas de la
tradicin. Los autores acudan en busca de estos ltimos tanto
a los autores clsicos como a los mitos ms antiguos. Shakes
peare, por ejemplo, nunca intent ser original. Por el contrario,
y quiz como garanta de xito, prefera crear dentro de la tradi
cin, apropindose de paradigmas antiguos para definirlos me
jor o actualizarlos. Tambin Cervantes se gui con este criterio.
El elitismo modernista y la teora del genio no tardaron as en
convertir el problema del arte en el problema del no-arte, es de
cir, el de toda la produccin simblica que quedaba fuera de su
rgida ptica, y no slo de la misma Europa, sino tambin, lo que
es ms grave, del resto del mundo.
Las discusiones filosficas sobre la naturaleza del arte no
quedaron ya, como en la antigua Grecia, fuera del sistema de la
produccin simblica. Para vincular la teora con la prctica, se
funda la Academia. La primera surgi en Italia, a mediados del
siglo xvi. La segunda en Francia, al promediar el xvn, y a media
dos del siglo xvm se cre en Espaa, donde las reformas borb
nicas perseguan la abolicin de los gremios y su sistema de
Produccin. La primera Academia americana es la de San Carlos,
fundada en la ciudad de Mxico en 1781, y a sta siguieron otras
Que habran de imponer a rajatabla un modelo neoclsico, en el
Que los personajes indios, las pocas veces que se les tomaba en

127

cuenta, eran pintados y esculpidos con el cuerpo de los dioses

y atletas griegos. Es decir, los modelos no se tomaban de la
realidad, sino de los arquetipos de la tradicin grecolatina.
Esta corriente colonizadora de las formas visuales se mantuvo
hasta 1920 en la regin, aunque no sin reacciones crticas, como
las que se dieron en Venezuela en 1909 y en Mxico en 1911.
Aunque en este ltimo pas, justamente con el muralismo, que
fue un producto de la Revolucin, se logr romper con la fuerte
influencia de la Academia.
En 1762, el diccionario de la Academia Francesa de la Lengua
recoge por primera vez la palabra arte con un sentido diferen
te al de los oficios y ligado ya a lo acadmico, impulso elitista
que ser coronado poco despus por la adopcin generalizada
del concepto de Bellas Artes por parte de las academias europeas,
el que inclua a la pintura, la escultura, la arquitectura, la poesa
y la msica, desplazando de un modo deliberado a las artesanas
gremiales. De esta sacralizacin de la belleza surge la sobrevaloracin burguesa del arte.
No obstante, el concepto de Bellas Artes, al igual que el de
originalidad, tiene el mrito de haber sacado a la pintura, la es
cultura y la arquitectura de la estrecha y conservadora categora
de artes mecnicas en que las confinara el Medioevo, oponin
dolas a las artes liberales, para abrirlas a la creatividad y consa
grarlas a la bsqueda de la belleza. Las artesanas gremiales
quedaran segregadas de este espacio de privilegio por conside
rrselas ms ornamentales que expresivas o creativas, carecer
de una base acadmica y tender a la produccin en serie.
A modo de resumen, se podra decir que la concepcin rena
centista, que habra de caracterizar al arte occidental de los
tiempos modernos, surge como un paso de lo sagrado a lo profa
no (visto este ltimo como esencia de lo humano), de lo colectivo
a lo individual (valoracin extrema de la subjetividad), de lo de
corativo a lo expresivo, de lo mltiple a lo nico, de la produccin
gremial a la creacin libre de artistas no agremiados, de la tradi
cin a un antitradicionalismo que no se detiene a valorar por
separado cada aspecto de la tradicin, de los saberes populares
a la formacin acadmica, de la funcin social a la valoracin de
la pura forma, que slo busca alcanzar la belleza y lo sublime. El
artista, que deja ya a un lado la anonima, se definir primero
128

como un hombre de vocacin, ms que de oficio, y tiempo des

pus ser visto como un genio que crea de la nada, como si su
obra no tuviera deuda alguna con su sociedad y su tiempo.

5.

El sistema medieval de las artesanas

Durante el Medioevo, rigi en Europa la concepcin clsica, que

divida a las artes en liberales y mecnicas. Las primeras, que go
zaban de una posicin eminente, incluan a la msica y la poesa, a
las que se relacionaba con la matemtica, la geometra y la astro
noma. La pintura, la escultura y la arquitectura pertenecan a
las artes mecnicas, a las que se aplicaba el principio aristotli
co de la imitacin y se les otorgaba escaso valor. El ars de estos
artesanos pasaba por la habilidad manual, no por el sentido
creativo. El pensamiento filosfico sobre lo bello, originado en
los presocrticos, corra por carriles independientes de estas
prcticas, vinculndose slo, aunque no de un modo central, con
las artes liberales.
Se puede decir entonces que en esta concepcin, las que hoy
llamamos artes plsticas o visuales eran separadas del concepto
de creatividad y tambin de toda bsqueda de lo bello y lo su
blime. Se las consideraba artesanas sujetas a los minuciosos
recetarios establecidos por los gremios, que pautaban dicha
produccin y la transmitan a los aprendices en largos procesos
que tenan lugar en el mismo taller de los maestros. O sea, no se
trataba de un verdadero arte, sino de oficios mecanizados. Nin
guno de estos artesanos hubiera aceptado la idea del arte por el
arte, es decir, fabricar objetos que no tuvieran ms fin que la
contemplacin desinteresada. Las pinturas y esculturas cum
plan una funcin religiosa, y en menor medida la de retratar
a un personaje relevante, para memoria de sus descendientes.
Es decir, se haba perdido por completo esa autonoma que se
esboza en la escultura griega, pues ya las obras no estaban al
servicio de lo puramente humano, sino de lo divino.
Se podra decir que las artesanas gremiales conforman la
esttica del feudalismo europeo, y tambin que pese a sus limi
taciones estilsticas, dichas prcticas presentaban ms similitu
des con las que tenan lugar entonces en el resto del mundo que
129

las que introducira luego el Renacimiento. Se sola apreciar el

buen trabajo manual, pero se menospreciaba al artesano que 10
haca, por el mismo hecho de trabajar con las manos, indicio de
baja condicin social. Eran tambin vctimas de dicha desvalo
rizacin los actores, bailarines, msicos, juglares y todos los
que cultivaban las artes de la representacin, quienes podan
llegar a actuar en los palacios pero no a sentarse entre los seo
res antes o despus de la funcin, a menos que fuesen tambin
de noble cuna, como en el caso de los trovadores y de ciertos
msicos cultos.
Hoy sabemos que el arte se basa ms en el sentido creativo
que en la habilidad manual, pero en la concepcin medieval las
innovaciones estaban prohibidas o sumamente restringidas,
lo que coartaba la creatividad. sta no deba dispararse en
cualquier direccin, multiplicando las formas, sino empearse
en perfeccionar los modelos establecidos. Para entender una
actitud tan conservadora, hay que tener presente que la Natu
raleza (as, con mayscula) era vista como el Libro de Dios, y
su peso, ms que metafsico, era teolgico. El dogma fortaleca
esta concepcin a tal extremo que el productor de objetos no
poda apelar a sus sentidos, y menos an a su subjetividad. La
fe, expresada ya en modelos inmutables, guiaba sus manos ha
cia el cumplimiento de una finalidad que no era esttica, sino
religiosa, o meramente utilitaria, si se trataba de fabricar mue
bles y utensilios para la aristocracia y el clero. En la esfera reli
giosa, las figuras cumplan una funcin puramente simblica,
sin prestar demasiada atencin a esa forma excedente que
en el mbito de la magia las potencia, pues el cerrado teocentrismo del sistema impeda relacionar la mayor belleza con una
eficacia mayor.
Al quedar clausurado el camino de la subjetividad, la pro
duccin simblica medieval, al igual que la meramente utilitaria,
no reflejaba una identidad personal, sino colectiva, razn por la
cual las obras no llevaban firma. Esto no impidi por cierto que
algunas obras destacadas fueran atribuidas luego a un determi
nado artista. Aunque ya en esta poca los poetas cortesanos
que componan poemas lricos empezaban a consignar su nom
bre al pie de ellos, por ms que se tratasen de obras laudatorias
de escaso o nulo valor literario.
130

6 Arte popular y arte ilustrado

El arte popular, se dijo, es el creado por el pueblo, por las clases
bajas o subalternas. Hablamos ya de pueblo, y tambin del con
cepto de arte, mostrando su filiacin occidental y las carencias
que presenta frenite a otras culturas del mundo. Dicha concep
cin reclama la autonom a de lo humano frente a lo sagrado,
presentndose cromo una desacralizacin de la expresin arts
tica. Esta visin rao tiene validez universal, sino que obedece a
un momento de l a historia europea, en el que tanto la ciencia
como el arte se hallaban sofocados por la deshumanizacin que
en forma creciente el cristianismo impona a la sociedad, al ne
gar el valor de la v ida terrenal. Esto llev en lo filosfico a oponer
lo humano a lo sa;grado, cuando ya vimos que en el plano antro
polgico lo sagrado no constituye la cara de la alienacin ni el
opio de los puebflos, sino la zona central de la cultura, donde
ella sita, para preservarlos, sus valores ms densos, que mayor
papel juegan en la construccin de su humanidad. Si aplicamos
la exigencia de quie una obra, para ser arte, debe ser totalmente
ajena a lo sagrado, o sea al orden del mito y el ritual, lo mejor de
la produccin simblica de los sectores indgenas y populares
quedar fuera de l, y de un modo injusto, pues su universo
mtico-religioso s<e presenta como sumamente humano, o una
forma -acaso la rruejor- de afirmar su humanidad. Por eso el arte
popular acta en sentido inverso: siguiendo las referencias del
mito estetiza los objetos y el mismo cuerpo para incorporarlos
al ritual, donde al canzar su punto ms alto de expresin (aun
que una expresi-n ms social que individual). La concepcin
occidental, por ell contrario, niega al cuerpo casi todo papel y
desritualiza los objetos (o sea, los saca del ritual) para exaltar
su puro valor que exhibe.
Tal concepcin privilegi, como vimos, a lo individual frente
a lo colectivo, exalt la libertad creativa del artista y apost al
genio, al ser excepcional, a lo original entendido como innova
cin y ruptura y n>o como fidelidad al origen. La historia del arte,
destaca Juan Acha, fue concebida as como una sucesin de
objetos deslumbr antes y exclusivos, depositarios de la estruc
tura artstica, lo q ue implicaba desentenderse de su base social,
de los complejos procesos que rigen su produccin, circulacin
131

y consumo. La belleza se convirti entonces en una categora

fundamental, y las consideraciones tericas sobre ella empeza
ron a crecer, hasta formar, hacia mediados del siglo x v iii , una
rama de la Filosofa que se llam Esttica.
Con el progresivo abandono del concepto de belleza realizado
por las vanguardias artsticas, la Esttica en tanto disciplina fue
siendo desplazada por la Teora del arte, que abarca los temas
tratados por aqulla y otros nuevos que fueron surgiendo desde
otros campos del conocimiento, como la antropologa, la socio
loga, la semiologa, la teora de la comunicacin, etctera.
Pero lo esttico aflora otra vez cuando se habla de funcin
esttica como componente imprescindible del arte. An ms,
tal funcin exige de hecho exclusividad. La funcin esttica ex
clusiva se opone a que las obras artsticas tengan un sentido
sagrado y ms an utilitario, pues el arte slo debe servir para
su contemplacin. En el arte popular existe una funcin est
tica, pero sta, como antes se dijo, no es exclusiva ni predomi
nante en la mayora de los casos, desde que est subordinada
a otras funciones. Embellecer un objeto ritual, volcando en l
creatividad, es un modo de asegurar la eficacia de una cere
monia, de alcanzar con mayor facilidad el favor de los seres
sobrenaturales. Por eso afirma Ticio Escobar que, en el terreno
popular, donde no hay belleza no hay ecacia. El concepto de
eficacia, claro, no pertenece al lenguaje de la teora occidental
del arte, al menos de la clsica, pero hoy, a travs de la teora
de los diseos y el arte industrial, aqulla parece transar con la
funcionalidad utilitaria.
O sea que en el arte popular la funcin esttica siempre existe,
pero est imbricada en una compleja trama de significados socia
les, los que hoy suelen incluir la afirmacin expresa de una iden
tidad histrica, una voluntad de desasimilacin espiritual con el
mundo del opresor, sentidos en esencia polticos pero no sepa
rados de lo artstico, desde que es la cultura la que da el conte
nido a las luchas sociales de los sectores subalternos.
Tampoco quita al arte popular su condicin de tal el hecho
de que a menudo las obras sean realizadas en serie, con mnimas
variantes entre un objeto y otro, pues la unicidad es otro aspec
to de la teora renacentista del arte que no puede ser im p u e s to
a la cultura popular, y mxime cuando fue ya cuestionado en el
132

mismo Occidente y se observa en los artistas una marcada ten

dencia a la repeticin, con variantes mnimas.
Tampoco puede imponerse a la cultura popular la exigencia
de que la obra sea realizada con materiales durables, es decir,
que le aseguren una larga permanencia en el tiempo. Para el arte
popular es ms importante una prctica artstica en s que sus
productos concretos, y con frecuencia creaciones de gran valor
artstico se realizan con elementos efmeros: pinturas corpora
les, instalaciones rituales, figuras comestibles y todo lo que se
ha dado en llamar arte efmero. Cabe destacar que la corriente
del arte conceptual, que la esttica dominante privilegia en la
actualidad, apela tambin de un m odo intensivo a las instalacio
nes y otras formas de lo efmero, alej ndose en este sentido de
los patrones clsicos.
Por extensin, suele llamarse tambin arte popular al desa
rrollado por artistas de otros estratos sociales que adoptan,
consolidan y reelaboran los puntos de vista del pueblo, deseando
servir a sus intereses de clase y al desarrollo de su conciencia y
valores espirituales. Cuando el dramaturgo alemn Bertolt Brecht afirma que un arte, para definirse como popular, debe ser
comprensible para las amplias masas y tomar y enriquecer sus
formas de expresin, se est refiriendo sin duda a un arte para
el pueblo, que ser positivo si refuerza su cultura, y negativo en
la medida en que la sustituya, subrogndose y expropindole la
palabra. El paternalismo esttico que promovi el llamado rea
lismo socialista sirvi a la postre para deshumanizar al pueblo,
para estereotiparlo, pues en su afn de formular arquetipos re
volucionarios operativos todo lo esquematiz, lo simplific, lo
empobreci y congel, aboliendo su dinmica. Los desastrosos
resultados de esta poltica en el terreno del arte y la literatura,
as como las distintas formas de manipulacin realizadas por
otras corrientes populistas y folkloristas, nos llevan a optar
Por el sentido restringido, llamando slo arte popular al arte del
Pueblo, en toda su complejidad, sin mutilaciones interesadas en
ocultar aspectos del mismo. El papel de los artistas e intelectua
les de otra extraccin social no puede ser el de crear y pensar
Por el pueblo, sino el de apoyarlo, contribuyendo al desarrollo
y Puesta en valor de su cultura. Esta distincin que establece
rnos no es para separar al pueblo de los sectores progresistas
133

dispuestos a trabajar con l, sino para propiciar un dilogo si

mtrico, edificante, sin usurpaciones de roles ni manipulaciones.
La negacin del dilogo suele empezar con la u n if ic a c i n de lo
diferente. Si el artista ilustrado de clase media se siente tan
pueblo como el pueblo, no tendr empacho en hablar en nombre
de l ni en sentirse su legtimo representante; tan le g t im o , que
ni siquiera considerar necesario escuchar, c o n s u lta r .

7. Arte popular y artesanas

La cultura dominante identifica al arte popular con el concepto
de artesana, encerrndolo de esta manera en el sistem a medie
val ya analizado, as como en la distincin renacentista entre lo
que es el ars del artesano y el ars del artista. Este ltim o trabaja
con materiales nobles y una base acadmica en lo conceptual
y tcnico obras por lo comn nicas y altamente expresivas, en
las que se observa un esfuerzo creativo que procura ser original.
Lo utilitario, al igual que lo que se considera decorativo, se ven
desplazados hacia una zona carente de prestigio, que llamamos
del no-arte. El ars del artesano es visto adems corno escasa
mente expresivo y repetitivo (serializado). Esto ltim o o acer
caria a la produccin industrial, con la que en m uchos p anos
compite en calidad y precio.
S i bien los lmites entre ambos rdenes son c o n f u s o s , ta dis
tincin conserva cierto sentido pues la respuesta de a cu ura
popular a la cultura ilustrada no puede ser la de llamar arte a
toda su produccin manual. En Amrica abundan los artesano
por necesidad econmica, como consecuencia del despojo qu
sufrieron los sectores populares de sus medios de pro< ucclon
en especial de la tierra frtil, lo que se quiere atenuar con e ment de las artesanas. As, en 1980, se calculaba q ue a ia. ej
Mxico unos 6 millones de artesanos, lo que r e p r e s e n t a b a ca
i
10% de la poblacin que tena entonces el pas. Muchos taC,rlsjn
ban ladrillos, tejas, ollas, platos, canastos y otros objet*
decoracin ni estilizacin formal alguna, cuyo destino era m ^
mente utilitario. A menudo estos objetos incluan algun P ^
decoracin, como un c o m p l e m e n t o embellecedor r e i t e r a t i v o , ^
e l que no se adivinaba una voluntad de expresin, un deseo
134

Foto 1-21: Esculturas cermicas de la artista popular paraguaya Margarita

Corvaln, realizada con el sistema del pastillaje (Foto de Adolfo Colombres).

comunicacin. Este tipo de obras puede considerarse equivalen

te o alternativo de la produccin industrial que satisface esas
mismas demandas, que se consume principalmente en el mbito
popular y en alguna medida tambin fuera del mismo. Tales se
ran, en sentido estricto, las artesanas.
Se reservara entonces el concepto de arte popular a las
producciones en las que se advierte una mayor creatividad, una
voluntad expresiva, un despliegue de smbolos y elementos
formales vinculados a una cultura determinada, a una visin del
mundo especfica. En dicha gama de objetos la funcin esttica
ser evidente, lo que no implica que deba ser exclusiva o predo
minante. Ya vimos que a menudo este tipo de produccin tiene
una finalidad religiosa, ritual, poltica o de otra naturaleza que
se presenta como predominante, siendo la funcin de la belleza
asegurar su eficacia. Pero de un modo creciente la cultura popular
Produce obras en las que la funcin esttica es exclusiva o pre
dominante, como rplica a la cultura hegemnica. As, los tapi
ces salasacas de gran tamao slo sirven para ser colgados en
una pared y apreciados, lo que normalmente se da lejos de las
135

chozas en que los fabrican. Despliegan en ellos toda su creativi

dad y sus concepciones formales, pero al no tener una funcin
utilitaria, cumplen ms un valor de cambio que de uso. Es que
por ms capaces que se muestren de separar lo esttico de lo
utilitario, conforme al criterio dominante, siguen dando prioridad
al vnculo entre expresin y funcin.
En el seno del pueblo encontramos personas que se recono
cen como simples artesanos, con mayor o menor habilidad y una
produccin en serie, y otros que se piensan a s mismos como
artistas, por la intencin expresiva que caracteriza a su obra, por
sus niveles de creatividad y experimentacin. Claro que hay ar
tesanos que son artistas frustrados, no por incapacidad creativa,
sino por la extrema pobreza en que transcurre su vida y las leyes
que le impone un mercado cada vez ms copado por la cultura
de masas. Ni siquiera quienes operan desde la cultura ilustrada,
en la llamada promocin de las artesanas, reconocen al fijar el
precio el tiempo suplementario destinado a embellecer y signifi
car una obra ni dejan un margen econmico suficiente a la expe
rimentacin. La subsistencia del artesano y su familia depende a
menudo de la produccin diaria y en serie de una cantidad de
obras estereotipadas que ya tienen un mercado firme, y no hay
tiempo que destinar ni materias primas que arriesgar en bsque
das que tardarn mucho en ser aceptadas, si es que lo son. A
menudo se reconoce el mayor trabajo, pero no en forma propor
cional, por lo que el artesano siempre ganar ms haciendo tres
piezas en tres horas, por ejemplo, que destinando las tres horas
a una sola pieza. Esta situacin de dependencia que signa a la
produccin popular es lo que traba su desarrollo. Cuando los
artistas populares reciben apoyos que les permiten expresarse
libremente, suelen producir obras de un alto nivel, dignas de fi
gurar entre lo mejor de la produccin nacional. Pero tambin se
hacen obras de un alto nivel en las fronteras del hambre, lo que
parece un milagro de la creatividad humana.
Las conquistas populares en el orden econmico reducirn el
nmero de artesanos por necesidad, y el arte popular ser ms el
fruto de una eleccin personal, como ocurre entre las culturas
hegemnicas, donde nadie es obligado a ser artista o artesano.
Mientras tanto, las polticas culturales deben instituir programas
especiales para quienes se propongan trascender la prctica ar
136

tesanal, propendiendo al desarrollo del arte popular. La separa

cin de caminos debe ser una decisin libre de cada persona, y

no estar determinada desde afuera por la esttica dominante.

8. Lo personal y lo social en el estilo del arte

La fuerte herencia idealista y romntica del arte occidental ha
llevado a considerar al estilo como algo fundamentalmente
personal, es decir, como un conjunto de caractersticas propias
de un artista determinado, y no de una sociedad y una poca. Si
algo horroriza a este tipo de filosofa es el llamado determinismo,
en el que ve una amenaza a la libertad, del mismo modo en que
la filosofa de la Ilustracin vio en la comunidad una traba al
espritu creativo, innovador, de los individuos. A causa de esto,
la historia del arte se fue construyendo en Occidente desde el
Siglo de las Luces con la historia de los artistas y las principales
obras, sin serios esfuerzos por ver ms all de ellos, con lo que
se despreciaba no slo las lecciones del resto del mundo, sino
tambin de la Europa precedente.
El suizo Heinrich Wolfflin (1864-1945), un destacado historia
dor del arte, empez a explorar ya en su primer libro, aparecido
en 1888, una metodologa distinta de trabajo, que consiste en
buscar aquellos principios generales que configuraran el estilo,
por encima de las obras y los artistas. Es decir, una historia del
arte no descriptiva sino interpretativa, que estudiara las caracte
rsticas definitorias de los distintos estilos, es decir, las formas
que alcanzaban cierta estabilidad. Aos despus, en 1915,
Wolfflin hablar de los componentes del estilo, que a su juicio
son tres: un componente individual, o sea, el modo peculiar de
un artista de realizar el arte; un componente nacional (o tnico,
segn el contexto en que se exprese), que vincula las obras a la
tradicin de una sociedad determinada y tambin, salvo raras
excepciones, a un territorio, o sea, a la forma en que tradicionalmente se vino realizando el arte en l; y por ltimo un compo
nente de poca, lo que nos lleva a tomar en cuenta la manera en
Que se realiza el arte en un perodo determinado, tanto en el
mbito territorial de referencia como en otros mbitos con los
Que esa sociedad interacta.
137

En relacin al estilo, Wolfflin seala que el artista no se enfren

ta a la naturaleza sin supuestos previos, sino con un modo o
concepto especfico de representacin, que es el imperante en su
medio, y que ste ser mucho ms determinante de su estilo que
las percepciones directas que recibe de su entorno. A nivel uni
versal se registra la tendencia de no copiar directamente la reali
dad que perciben los sentidos (o inspirarse en ella), sino la forma
en que sta ha venido siendo representada por una tradicin o
prctica artstica. Es decir, todo artista se halla vinculado, en su
lugar y su tiempo, con determinadas posibilidades visuales, las
que no estn por cierto congeladas sino en movimiento, ya sea
ste lento o acelerado. Su despliegue temporal nos permitir ha
blar de una historia de la visualidad propia de cada sociedad.
Sobre esta interpretacin del pensamiento de Wolfflin har
dos observaciones. La primera, que un mbito territorial nacio
nal o tnico suele tener ms de una tradicin, pues cada tipo de
prctica artstica posee la suya, y a veces una misma prctica
puede admitir ms de un estilo. Por ejemplo, en el arte escult
rico de los olmecas coexistieron la abstraccin geomtrica, el
expresionismo, e incluso el naturalismo, el que se observa en
algunos colosos de piedra. Tal coexistencia de estilos en una
determinada sociedad puede ser pacfica o darse en un clima de
confrontacin. Esta ltima serk simtrica cuando los estilos gocen
de un similar prestigio o reconocimiento social, ms all del
calor de las controversias, o asimtrica, cuando hay un estilo
dominante y el otro, o los otros, ocupan el mbito de lo subal
terno, de lo tolerado pero no prestigiado.
La otra reflexin que me surge de las tesis de Wolfflin es que
la accin del idealismo filosfico tendi a minimizar, e incluso a
abolir en muchos casos, los componentes nacional y temporal
del estilo, a fines de potenciar el componente individual, ensan
chando a conciencia el plano de la subjetividad para coronar su
teora del genio. Se crey ver en ello la frmula de la libertad, pero
al avanzar el siglo XX la antropologa de la modernidad estable
ci que realmente lo que se fortaleca con una actitud s e m e j a n t e
eran los barrotes de la crcel de la subjetividad.
Al sealar que no hay estilos mejores que otros, sino tan slo
estilos diferentes, del mismo modo en que existen miradas dis
tintas sobre un mismo objeto, Wolfflin realiz un valioso aporte
138

una visin ms universal y cientfica del arte, abierta a otros

sistem as de representacin. La a firm a cin plena de estos tres

componentes del estilo implica sacar al artista de los pedestales

a los que fue elevado por la teora del genio, pero eso no lo me
noscaba humanamente, sino que, por el contrario, lo humaniza
ms, recuperndolo para su sociedad, a la vez que lo ayuda a ser
un mejor miembro de ella, que no negar el legado de la tradicin
para potenciar una individualidad catica. Claro que los condi
cionamientos sociales no actan en forma mecnica, pues siem
pre existe en todo hombre, y ms an en el artista, una capacidad
de individuar los componentes antropolgicos de su identidad
social, incluyendo las relaciones con los grupos a los cuales
pertenece forzosamente: clase social, familia, etnia, sexo, reli
gin, etc. As, un artista de baja extraccin social puede retomar
una tradicin cuando todos la olvidaron por accin del colo
nialismo, ser fiel a su clase social o etnia o bien adscribirse a la
esttica de la burguesa y servir a los intereses de este grupo,
bailando la danza del tipicismo.

9. Arte comunitario y arte subjetivista

Aunque la esttica clsica de Occidente no contempla el con
cepto de individuo entre sus fundamentos, su concepcin del
arte no hubiera sido posible sin esta revolucin que empieza
a insinuarse en lo que hoy es Italia a fines del siglo XIV. Se ha
sealado al comerciante como el primer prototipo del individuo
moderno, hombre emprendedor cuyas ambiciones desmedidas
lo llevan a saltar el cerco establecido por la cultura comunitaria
para salir a la conquista de otros mundos, que para l son nue
vos mercados y factoras. Ya no es el bienestar social lo que
determina sus acciones, sino un inters personal. No obstante,
se ve en la necesidad de presentar sus iniciativas como algo al
tamente beneficioso para la sociedad en su conjunto, lo que
dar nacimiento al mito del progreso. Al comerciante se une el
banquero, que financiar sus aventuras de expansin. Tardar
en advertirse el costo de dicha actitud, que enriquece a unos
Pocos en perjuicio de la mayora, entre la que empieza a cundir
asimismo una ambicin que carcomer el espritu comunitario
139

y operar en muchos casos como factor de decadencia. Estas

personas, para enriquecerse, se ven obligadas a moverse fuera
de la tradicin, e incluso en flagrante trasgresin a sus reglas
aunque para evitar el rechazo de la mayoras suelen exaltar las
tradiciones que no interfieren en sus negocios y contribuir con
el gasto ritual, destinando a l parte de sus ganancias.
Ciertos artesanos prsperos empezaron a sumarse a dicho
estamento creciente, y muchos de ellos saltaron a la condicin
de artistas, con el papel de contribuir al refinamiento y esplendor
tanto de la vieja nobleza como de la nueva clase emergente. Al
independizarse de la fuerte tutela religiosa que rega en el Me
dioevo, pudieron alcanzar un grado de libertad antes impen
sable. Pronto dejaron atrs la condicin annima que signara
antes toda actividad, desde los constructores de catedrales a
los ms humildes trabajadores manuales, y comenzaron a firmar las
obras, estampndoles el sello del yo.
La necesidad de afirmacin individual que crece en el siglo
XV convierte al retrato en una de las primeras fuentes de la ins
piracin de la pintura, con lo que se modifica la tendencia ante
rior a no representar a la persona humana individual. Las figuras
antropomorfas eran antes seres ficticios y servan para ilustrar
estampas religiosas, y no para resaltar la singularidad de un
sujeto. Se dice por eso que el individuo es el Dios de la moder
nidad, aunque hoy, ms que ante verdaderos individuos, esta
mos ante una ideologa del individuo, un individualismo que se
ha ido manifestando en las diferentes pocas de manera distin
ta. No es as lo mismo el individualismo del Renacimiento y la
Ilustracin, en cierta forma revolucionario por las transforma
ciones sociales que impuls, que el individualismo narcisista de
la posmodernidad; el individualismo de los comerciantes, ban
queros y otros burgueses que slo velan por sus intereses eco
nmicos, que el individualismo del artista que se siente un ser
nico e iluminado por los dioses, conforme a la teora del genio.
Hay tambin un falso individualismo, ese individualismo sin in
dividuos del que habla un autor, refirindose a las marionetas
modeladas por la moda y la publicidad.
Lvi-Strauss, con una mirada antropolgica, advierte que el
proceso de individualizacin de la produccin artstica apareja
una prdida o debilitamiento de la funcin significativa de la
140

obra, la que se retrotrae adems a esferas sociales restringidas.

Juan Acha, por su parte, advierte en la idea del genio un oscure
cimiento deliberado del proceso creativo, algo siempre presente
en las prcticas elitistas.
De ms est sealar que en el arte de la Amrica indgena no
e x i s t i en los tiempos clsicos ni existe hoy la idea de genialidad
individual, como tampoco las de ruptura renovadora y unicidad
de la obra. El arte indio, escribe Ticio Escobar, no es fruto de una
creacin individual absoluta, ni se produce a travs de innova
ciones transgresoras, ni se manifiesta en obras irrepetibles.
Para los griegos, lo objetivo coincida plenamente con lo co
munitario, o sea, con los valores que un determinado grupo so
cial estableca y jerarquizaba. La creacin se realizaba dentro
de este orden, sin procurar subvertirlo. La ruptura de las pautas
estticas tradicionales no constitua un valor en s, sin que ello
implicara la existencia de un orden conservador cerrado a toda
innovacin. Las innovaciones, al igual que en el arte popular de
hoy, se daban siempre, pero de un modo lento, gradual, y en el
artista no exista el propsito de destruir el acervo colectivo,
sino el de enriquecerlo. A menudo se produca este enriqueci
miento sin que el artista fuera siquiera consciente de su aporte.
Normalmente no faltaba la intencin esttica por tratarse de un
arte esencialmente laico que no produca imgenes para los
templos, pero no exista lo que hoy llamamos intencin expresi
va, como propsito deliberado, plenamente consciente, de sacar
a luz facetas que son propias de un individuo que se siente po
seedor de una particular sensibilidad o espiritualidad.
Fue Descartes quien introdujo la subjetividad en la filosofa
occidental del ser con su yo pienso, que marca una separacin
ms tajante entre el individuo y lo social. Slo a travs de un
sujeto, seala, se puede alcanzar un objeto. Ello resulta innega
ble, pero al limitar la idea de sujeto al individuo, a su capacidad
de percepcin, gustos y deseos, fund lo que hoy llamamos
subjetividad, aunque advirti ya el peligro de encerrar el pensa
miento en el interior del individuo.
El trmino opuesto, la objetividad, quedara entonces relega
da, en el terreno del arte, a la comunidad, y sera la objetivacin
de sus valores. Surge as una normatividad que se acepta de
buen grado. Las personas no se esfuerzan en expresar algo muy
141

distinto del sentir comn, y las tensiones entre cada una de ellas
y la comunidad, aunque no desaparecen, son escasas. Porque
aun el individuo que innova no se siente en contradiccin con
los valores comunitarios, sino aadiendo algo al acervo colecti
vo, enriquecindolo, y slo habr conflicto si esos valores nue
vos son rechazados como ilegtimos por el grupo. Pero aun en
estos casos, el individuo trabaja para su cultura, no para engran
decer su yo.
Se podra decir entonces que la esttica avanza en dos gran
des direcciones. Por un lado, tenemos una esttica subjetivista
que se pretende singular, original, y se afirma en la negacin de
los valores socialmente establecidos, y por el otro, la esttica de
la comunidad, que es la esttica de la objetividad, o de la objeti
vacin del pensar y el sentir de un grupo social en lo que res
pecta a la produccin simblica. Son caminos muy distintos,
que funcionan sobre presupuestos y mecanismos contrapues
tos, por lo que no cabe juzgar a uno con los valores del otro. La
esttica del sujeto, que reduce prcticamente la obra a la psico
loga del artista que la crea, carece de validez universal, por ms
que sea la que rige la produccin occidental y tambin de las
minoras de otras regiones del mundo que la adoptaron.
Cabe destacar que la comunidad es tambin un sujeto, pero
un sujeto colectivo. Si bien puede ser vista como un sujeto
abstracto, o al menos no tan concreto como una persona fsica,
posee un pensamiento y una accin, una sensibilidad y una pro
duccin simblica, elaborada por individuos que se identifican
con sus valores, y no que, para identificarse, los cuestionan o
niegan abiertamente.
La crisis de las sociedades modernas, debida en gran medida
a la explosin del individualismo, con sus ambiciones desmedi
das, ha motivado cierto repliegue hacia formas que suelen ser
vistas por algunos socilogos como tribales o neotribales, pero
que deben ms bien interpretarse como un retorno a la esencia
de la vida comunitaria, como un modo de reparar el tejido social
y no de aislarse de los grandes conjuntos y entrar en pugna con
ellos. Es decir, tornar a los mbitos donde an persiste un ethos
social fuerte para imbuirse otra vez en su esencia. La esttica, a
nivel universal, ha buscado siempre alimentar el sentimiento de
pertenencia a un grupo social, a cuya cultura se contribuye con
142

el propsito de lograr su esplendor, y no a perfilar a un artista

ajeno o contrapuesto a l, empecinado en demostrar que lo esttico es obra de unos pocos individuos aislados, y no al drama
colectivo que la cultura escenifica. El hombre tico busca por
medio de la esttica ajustarse a los otros, interpretar su pensar
y su sentir, agregarse a ellos y enriquecer los smbolos comunes.
Esto implica el ejercicio de una opcin, por ms que el individuo
no sea en muchos casos consciente de ella.
Es que la esttica comunitaria no se basa en la fatalidad y el
determinismo, sino en un pacto social, en la concertacin del
sentido en un ethos que religa a los individuos de un mismo
grupo. Si se puede hablar aqu de un placer esttico, ste pasara
por el cumplimiento de tal pacto, como ocurre con todo amor
bien entendido.
La fase tarda de la modernidad occidental est mostrando la
debilidad de la esttica centrada en lo individual, cada vez ms
incapaz de potenciar un nosotros. Por el contrario, ha contri
buido al aislamiento, minando los resortes solidarios y disemi
nando la angustia y la soledad por medio de obras de alcance
efmero, sin profundidad ni fuerza.

10. La esta popular como obra de arte total

La fiesta puede asimilarse en algunos casos con el rito, al que
siempre contiene, pero en rigor de verdad se trata de algo ms
complejo que las ceremonias que la vertebran. Es que antes que
una accin o serie de acciones, la fiesta es un tiempo especial
que se diferencia claramente del cotidiano, que es aquel en el
que tienen plena vigencia las pautas de la cultura, todo lo que
constituye el ethos social. La fiesta refuerza a ste, pero a menu
do transgredindolo. Ello implica que opera aqu algn mecanis
mo que lleva no slo a justificar y tolerar el exceso, sino que lo
convierte en un poderoso nutriente de la cohesin social. De
este modo, si en el tiempo cotidiano la regla es la sobriedad, la
abstencin de bebidas alcohlicas y alucingenos, en el tiempo
de la fiesta ellos pueden prescribirse como necesarios para al
canzar lo maravilloso, para generar la energa extracotidiana
Que requieren tanto el cuerpo como la percepcin. El orden co
143

tidiano queda congelado, al igual que las relaciones sociales, con

todos los roles que se establecen. En un hombre transfigurado
en dios, una mujer no ver ya a su marido, sino a un ser extrao
que no la proteger de las amenazas y sanciones. Las jerarquas
pueden ser reforzadas, pero por lo comn desaparecen o se in
vierten. Los de abajo pueden representar un rol dominante bajo
la mirada permisiva de los que mandan, quienes en ciertos casos
aceptan ser humillados en el plano simblico para que se liberen
tensiones que de otro modo desembocaran en graves conflictos
y en la prdida de su poder en el plano de la realidad.
En la fiesta los mitos de la cultura se escenifican con especial
intensidad. Las ceremonias que tienen lugar en ella suelen ser
ms lucidas que las que se realizan fuera de este contexto. Por
otra parte, todos los elementos de la cultura convergen, poten
ciados al mximo, para asegurar el esplendor de dicho tiempo. Se
vern las mejores indumentarias, la comida ser variada, abun
dante y de mejor calidad. Los objetos se embellecern para entrar
en ella, y los mismos cuerpos se llenan a menudo de pinturas,
plumajes y otro tipo de adornos, si no recurren a la mscara y los
distintos recursos para borrar la identidad de los participantes y
permitirles as ser otros, tanto personajes terrenales como seres
mitolgicos y legendarios o directamente dioses.
En la fiesta la sociedad sale al asalto de la zona sagrada, ya sea
para exaltar y reafirmar a los seres y objetos que la pueblan, como
para castigarlos o expulsarlos de ella. En fiestas profanas como el
Carnaval, que en el Medioevo europeo se opona dialcticamente
a la Cuaresma, se juega durante varios das a no respetar lo que en
el tiempo cotidiano se respeta o se dice respetar, tanto valores
como jerarquas sociales. Estas fiestas profanas constituyen tam
bin ritos en la medida en que ponen en escena la sombra de la
cultura, o su reverso, y son compartidos, pero la libertad de accin
es aqu escasamente restringida, y no se estereotipan lo suficiente
como para constituir un rito en el sentido ms estricto o clsico
del trmino. En las fiestas profanas puede faltar el argumento es
tablecido a fin de privilegiar la improvisacin, lo inesperado, ls
golpes de sorpresa. A menudo el tiempo de la fiesta se divide en
una parte sagrada, que opera como un centro de alta s ig n i f i c a c i n ,
y otra parte profana, donde se dan los excesos de todo tipo, laS
transgresiones a las normas que rigen el orden cotidiano.
144

Foto 1-22: Danza de los Negritos, en una fiesta de los totonacos de Papantla,
Veracruz (Foto de Bernice Kolko).

La fiesta es el tiempo del simulacro, de la escenificacin, de

la poesa y sobre todo del arte, hasta el extremo de que se ha
querido ver en ella una forma de arte total, capaz de ensamblar
con cierta coherencia todo el arte que una comunidad puede
desplegar. Como ya vimos, los objetos y el cuerpo se estetizan
al mximo para ingresar en ella, y las artes de la representacin
alcanzan all su apogeo: la msica, la danza, la narracin oral,
los juegos, combates y destrezas corporales de todo tipo. Esa
gran convergencia permite al tiempo especial de la fiesta recu
perar el gran tiempo primordial, donde el mito traza sus signos
luminosos. La intensidad que se alcanza termina por fundir los
dos tiempos, aquel de los orgenes, donde todo era perfecto y
maravilloso, y el actual, al que se despoja de los desgastes de la
historia, de las humillaciones y derrotas, de las marcas de la
decadencia. Los pueblos sometidos vuelven por unas horas a
ser libres, y no tan solo a soar con la libertad. All no hay rutina,
no hay esclavitud, no hay hambre ni miseria alguna. Los desnu s se visten de oropeles y refundan el universo.
145

Seala Ticio Escobar que el rito -al que podemos considerar

el ncleo de la fiesta-, al igual que el arte e incluso el mito, para
escenificar los argumentos esenciales de la cultura debe recurrir
a los artificios de la belleza. La eficacia que consiga depender
del esplendor de las formas que logre, de la fuerza de las imge
nes y el asombro que stas produzcan en los participantes. Tal
belleza se despliega a veces para nombrar, pero tambin para
ocultar y enmascarar, pues si se diluye el enigma no habr ya
grandes emociones ni climas maravillosos.
En la fiesta popular, al igual que en el rito, no hay espectadores
sino participantes, por ms que la participacin admita en ella
diferentes niveles, desde los ms centrales a los circunstanciales.
Convertirla en espectculo -que es lo que hace o trata de hacer
siempre la cultura de masas con toda autntica fiesta popular- es
situar a un gran nmero de personas fuera de la efusin colectiva
y de la crtica al orden social que sta conlleva. El distanciamiento implica una falta de compromiso con la realidad social que
produce el hecho cultural, cierta prescindencia unida a un inten
to de apropiacin fra, intelectual (aunque a menudo slo iluso
ria) de lo que se expone a la mirada desde lo visceral. En el afn
de lucrar con el rito, cientos y a veces miles de extraos invaden
el espacio de la comunidad, la que se ve as compulsada a actuar
ante ellos su diferencia. Por esta va, quien antes se senta un
dios o posedo por un dios, se sentir de pronto un mero actor:
la presencia se convierte as en representacin. Tal prdida de
privacidad de la cultura para poner en escena su imaginario se
gn sus ms profundos sentimientos y creencias opera como un
corrosivo mecanismo de aculturacin, que va despojando al
rito, y con l al mito, de su antigua fuerza simblica.

11. Arte popular y cultura de masas

El arte popular debe defenderse por un lado de las manipulacio
nes del folklorismo, que tiende a estancarlo en la repeticin de s
mismo y convertirlo as en pieza de museo, y por el otro de las
veleidades del llamado folk-market, o sea, el mercado de arte
sanas. Este requiere una produccin en serie que no se orienta
hacia el gusto de unos pocos viajeros exquisitos o capaces de
146

Foto 1-23: Puesto de venta de cermica frente a la iglesia de Caacup, Paraguay.

A un fenmeno religioso convertido en cultura de masas es lgico que corres
ponda un arte de masas, como este ejemplar despliegue del kitsch (Foto Ticio
Escobar).

realizar un esfuerzo intelectual y sensible para comprender otra

cultura, sino hacia una industria turstica ya plenamente inserta
da en la cultura de masas. Porque desgraciadamente este turismo
masivo no es un consumidor neutro del arte popular, sino que,
por el contrario, exige a la produccin que se adapte a sus gustos
y necesidades, que asuma sus valores como propios. En definiti
va, lo que le interesa es que el artista popular halague su super
ficialidad incorregible, su pretendido universalismo, sus pobres
esquemas. La cultura de masas no soporta la irrupcin plena de
lo diferente, con todos sus filos y aristas, desde que no est
dispuesta a aceptar el desafo del dilogo intercultural, algo que
no se halla al alcance de su pobre percepcin del mundo. Por
tra parte, sabe que todo lo que salta la valla del estereotipo
147

desconcierta al rebao que ella misma ha creado en una prdica

de aos, y en consecuencia se vende poco.
El arte popular debe enfrentarse entonces a duras opciones.
Si escapa a las manipulaciones conservacionistas y proteccio
nistas del folklorismo, deber en mayor o menor grado transar
con las exigencias de un mercado que traba su creatividad, el
desarrollo de un estilo propio, para imponerle el culto a los po
bres modelos de la cultura de masas. A sta no le interesa saber
nada sobre la identidad y condiciones materiales de vida de los
productores de ese arte. Toda referencia al contexto es sacrifica
da a l puro valor ornamental, cuando no a un mero exotismo. Y
como el viaje es otra forma de consumo indicadora de status,
importa que el objeto d cuenta inequvoca de que su feliz po
seedor estuvo en determinado sitio. De ah el tipicismo exagera
do que promueve, y la proliferacin de la leyenda Recuerdo
de.... La misma ser prueba, s, de una presencia fsica en un
lugar, pero no de un encuentro cultural, de un dilogo. Porque
cuando un encuentro se produce, la memoria no requiere de
tales muletillas. Por el contrario, quien profundiz un poco en
otra cultura rechazar de plano tal tipicismo deformante de la
realidad, esos objetos que no son ms que meras proyecciones
de la cultura de masas que se devuelven, algo adornadas, a la
misma. Dichas artesanas no pueden ser nunca arte popular,
desde que se han degradado a la condicin del llamado kitsch,
estilo que consiste justamente en la ausencia de estilo. La ra
pidez con que estos sucedneos del arte (no slo popular) inva
den el mundo y corrompen la conciencia de las clases
subalternas no puede dejar de preocuparnos seriamente. Por
eso, todo proyecto de liberacin del arte popular deber no
slo defender el derecho a la creacin y la experimentacin,
tanto en lo terico como en lo material, sino tambin identificar
y combatir los mecanismos que propician esta sistemtica des
truccin de su estilo y la banalizacin de sus sentidos. Todo
esfuerzo para poner coto a la degradacin del arte popular ser
un valioso aporte a la causa de los sectores subalternos, desde
que la fuerza de su lucha depender de la fuerza de sus smbo
los, de su identidad.
En verdad, la industria del kitsch apunta a privar al arte de su
esencia. Ahora, procesada por la ciberntica y propagada por
148

los ms sofisticados medios de comunicacin, se est convir

tiendo en una fuerza avasallante que amenaza no slo a las cul
turas populares, sino tambin a la mejor herencia de la
modernidad occidental y el legado tico de la humanidad. La
palabra kitsch, nacida en Alemania, designa la actitud de quien
quiere complacer a cualquier precio al mayor nmero posible
de personas. Mientras la modernidad occidental parece vestirse
apresuradamente de kitsch, identificndose en forma progresiva
con la esttica de los medios de comunicacin y anulando al
arte en la aventura, se ve a muchas culturas populares sortear
los escollos del folklorismo, la cultura de masas y su crnica
pobreza de medios para elaborar su propia modernidad, a veces
con el apoyo de artistas e intelectuales comprometidos con
ellas, e incluso pasar a la ofensiva, reclamando una interaccin
fundada en la solidaridad, el dilogo y la tolerancia, y no en la
cosificacin del hombre y sus smbolos.

12. Hacia un pensamiento visual independiente

De lo que se dijo hasta ahora surge la idea, o acaso la necesidad,
de que toda cultura analice sus prcticas simblicas y elabore a
partir de ellas su propia teora del arte, valindose no slo de la
esttica, que es la rama de la filosofa que se ocupa de estos fe
nmenos, sino tambin de la antropologa, la sociologa, la
ciencia de la comunicacin, la psicologa y otras disciplinas
auxiliares. La finalidad de dicha teora ser no slo explicar y
profundizar sus prcticas y rastrear lo universal (o transcultural) que pueda haber en ellas, sino tambin armarse de conceptos
para descolonizarlas. Con ello se alcanzar ese pensamiento vi
sual independiente del hegemnico y definido con altura y clari
dad. Esto contribuir no slo a orientar y modificar la propia
produccin simblica, sino tambin la percepcin que de ella se
tiene. Uno sabe que est pisando el terreno del arte cuando una
teora as lo indica, pues sin ella resulta imposible separar al
arte de los fenmenos que no lo son. En consecuencia, y aunque
Parezca un exceso del discurso, es la teora lo que hace posible
e/ arte en una sociedad, lo que le asegura un espacio digno en su
unaginario y propicia el reconocimiento de los otros. Para esto
149

es preciso rearmar el tablero, poniendo cada pieza en su lugar,

a fin de defender a las propias prcticas de los cuestionamientos
y reforzar su sentido. Dichas piezas estn conformadas por
muchos elementos, los que a menudo se presentan como opcio
nes entre dos o tres caminos posibles. Una vez definida esta
teora propia, su legitimidad residir en el consenso logrado en
el mismo grupo social, y contarn poco los juicios que preten
dan invalidarla desde otras estticas.
En el punto de partida se debe prestar especial atencin a
los mitos, tomndolos como fundamentos de la cultura y no
cual simples ficciones. Y con los mitos, al pensamiento simbli
co en general. Vimos que el hombre tiene dos vas para acceder
al conocimiento: la analtica y la simblica, y que ambas deben
complementarse, no negarse mutuamente. El mundo simblico
es lo central de toda cultura, pero a menudo los estudios antro
polgicos poco profundizan en l, al privilegiar la mera descrip
cin de costumbres.
Al mito sigue el rito, cuyo objetivo esencial es establecer,
reproducir y renovar las identidades individuales y colectivas.
As como el arte occidental se constituy mediante la desritualizacin de los objetos, su desvinculacin del orden sagrado y
su creciente autonoma de lo poltico y utilitario, el de las otras
culturas resulta casi ininteligible fuera del orden ritual. Por me
dio de ste, el arte se imbrica con lo social.
Una teora propia del arte analizar la relacin entre lo dura
ble y lo efmero de los materiales utilizados en sus prcticas, as
como las zonas de la cultura en que se concentra una mayor
intensidad dramtica y simblica, eso que llamamos la zona
sagrada, con su propia jerarqua de valores.
Se debe incluir asimismo una antropologa del cuerpo en
funcin del arte, estudiando los distintos lenguajes a los que
apela el hombre para inscribirle signos de diferente carcter, en
los que lo esttico suele jugar una funcin subordinada. Los
signos polticos, sociales y religiosos cumplen una funcin ma
nifiesta, pero los que buscan dar al cuerpo un mayor atractivo
sexual a menudo se disimulan, como si no tuvieran ms finalidad
que la esttica. Hay que estudiar aqu el lenguaje de los dibujos
y pinturas que se hacen sobre la piel, los significados que se
atribuyen a los colores, los plumajes y los distintos tipos de
150

adornos. Tambin los sentidos de la indumentaria cuando se

presenta como segunda piel, como tercera (la piel del ritual) y
como cuarta (la del disfraz). Comparar asimismo el arte aplica
do al cuerpo con el volcado en los objetos, para ver dnde se
concentran los valores de la cultura.
Vendr luego el estudio de las formas visuales, siguiendo
su evolucin a lo largo del proceso histrico de la cultura. Se
observar en cada fase de dicho desarrollo si stas remedan las
formas naturales (arte de imitacin), mbito en el que adquiere
un especial relieve el manejo de la perspectiva, o si tan slo se
inspiran en ellas para crear nuevas formas (arte de inspiracin).
En el primer tipo, que se apega por lo general a reglas fijas, rigen
el naturalismo y el realismo, y en el segundo, que muestra una
mayor libertad, se hacen presentes la abstraccin geomtrica,
ciertas forma de expresionismo y la integracin en una misma
obra de lo figurativo y lo abstracto.
Vendr a continuacin la difcil tarea de determinar en qu
cifra esa cultura la belleza, cules son sus modelos o ideales, si
la naturaleza puede ser bella o esta categora vale slo para
lo producido por el hombre. Se presentar de inmediato la nece
sidad de establecer la relacin entre lo til y lo bello; o sea, de
terminar si algo intil para cumplir otras funciones puede ser
bello, si se aceptan como vlidas las obras que slo cumplen
una funcin esttica.
Otro problema de especial importancia es la relacin del arte
con la verdad. La cuestin puede ser situada aqu en dos terre
nos: el esttico y el artstico. En el primero se puede desconocer
la condicin de bella a toda obra que se presente como clara
mente contraria a la verdad. Recordemos que para Aristteles
el arte, para ser tal, deba ser verdadero, o sea, referirse a cosas
verdaderas. Este criterio se presenta con gran validez universal,
por ms que en el campo del arte occidental de hoy afirmar que
una obra que d cuenta de una falsedad no puede ser bella pe
cara acaso de dogmtico, por haberse aceptado a nivel terico
el postulado kantiano de la amoralidad del juicio esttico. Admi
tir esto ltimo, cediendo a lo falso el terreno de lo esttico, no
implica de por s abrirle tambin las puertas del arte, pues en el
segundo terreno, el de lo artstico, cabe negarle validez, sin entrar
a discutir sus cualidades estticas.
151

Otra dimensin a tomar en cuenta, y que en buena medida se

vincula con la anterior, es la relacin entre lo bello y lo tico.
Segn se vio, lo tico no debe ser asimilado a la moral individual,
sino ms bien al concepto antropolgico de ethos social, o sea, al
conjunto de principios bsicos de la cultura, al pacto que funda
la sociedad. La pregunta que surge entonces es si puede ser
bello lo que se contrapone a ese ethos y resulta por lo tanto di
solvente de la cohesin social. Al igual que en el caso de la verdad,
se puede aceptar el paradigma kantiano de la amoralidad del
juicio esttico, y entonces la respuesta sera que s. Cedido dicho
plano, una teora del arte puede prescribir que esas obras
no tendrn sin embargo el carcter de verdadero arte. El tema
de lo tico se relaciona asimismo con el concepto de justicia, y
cabra entonces preguntarse si lo bello puede ser injusto o legi
timar la injusticia.
La cuestin del estilo es central en toda esttica. A diferencia
de la concepcin occidental, que lo relaciona fundamentalmente
con la singularidad del artista, una mirada ms universal nos
lleva a analizar primero los componentes sociales del estilo, ge
neralmente regulados con bastantes detalles por las prcticas
artsticas de cada cultura, aunque tales pautas vayan sufriendo
modificaciones a medida que nos desplazamos en el espacio y el
tiempo. Slo conociendo la base social del estilo se podr eva
luar debidamente el aporte individual, el que a menudo existe, y
es reconocido por la comunidad como valioso y generador de
prestigio.
Ya a modo de conclusin, se puede decir que el camino a la
autodeterminacin esttica pasa por el ejercicio incesante de la
dialctica de lo propio y lo ajeno, o sea, de la distincin entre el
mundo de pertenencia y los modelos de referencia, y en especial
cuando estos ltimos se presentan como hegemnicos. Las
culturas subalternas no pueden excluir de su teora del arte el
tema de la descolonizacin, tanto de las categoras conceptuales
como del imaginario social en que se nutren sus prcticas.
Puede o no asumirse esto como un compromiso poltico, pero
de lo que no se puede prescindir es de la actitud crtica, para no
anular la funcin emancipadora que el arte debe en lo posible
cumplir. Dicha actitud llevar a prestar una atencin especial a
las formas de penetracin que buscan colonizar el imaginario
152

social, vacindolo de sus sentidos originales para imponer el

monopolio de sentidos producidos artificialmente como seas
de identidad, as como tambin a la resistencia cultural que se
opone a dichos intentos, para elaborar desde ella nuevos pro
ductos que vayan creando su propia modernidad. En esta senda
espinosa se dar primaca a lo colectivo sobre lo individual,
prestigiando al individuo en la medida en que su obra alcance a
representar los valores y conflictos de su comunidad o se site
en forma crtica en su proceso histrico. Acorde con ello, al
describir dicho proceso se centrar ms en las tradiciones ar
tsticas, en los estilos, temas y conceptos bsicos que en los
artistas y la interpretacin de determinadas obras fuera de
contexto, pues la historia del arte no puede ser vista, desde esta
perspectiva, como una sucesin de objetos geniales y exclu
sivos, en la que se sacraliza la subjetividad y se desdean los
aspectos profundos de la identidad social.

153

IV. Memoria, identidad y comunidad

1. El concepto de identidad y su relacin

con la memoria
Un viejo principio lgico dice que todo ser es idntico a s
mismo, y por lo tanto diferente de los otros. As, entre los miles
de millones de hombres que pueblan el mundo, no encontra
remos dos exactamente iguales. A lo sumo podremos hallar
semejanzas, elementos que comparten, y este territorio de lo
compartido por los distintos grupos de individuos es lo que
ms interesa cuando hablamos de identidad, porque lo que no
se asemeja entre s en cierta forma se opone. Se dice por eso
que el concepto de identidad es un concepto oposicional. Cuan
do una persona o un grupo se afirman como tales lo hacen para
diferenciarse de otras personas o grupos con los que interactan. O sea que la identidad no surge de un modo aislado, en
personas o grupos que no se confrontan. Se quiere separar,
distinguir, para luego oponer. Lo que se opone es una visin del
mundo, un inters econmico, un poder poltico. La alteridad
o presencia de un otro est entonces en la base del concepto
de identidad.
La defensa o bsqueda de su identidad, tanto en las personas
como en los pueblos, da lugar a distintos tipos de conflictos. Si
bien algunos de ellos pueden resultar negativos, otros impulsan
valiosos procesos de transformacin. Sin conflicto difcilmente
se producirn cambios significativos en lo social y cultural, y el
155

conflicto es la prueba patente de la oposicin de dos identidades,

lo que equivale a decir de dos finalidades, de dos proyectos.
Es el paso del tiempo lo que torna ms complejo el problema
de la identidad. Todo adulto que observa una fotografa del nio
que fue muchos aos atrs no puede dejar de preguntarse qu
relacin guarda con l, ya que en lo biolgico ha renovado por
completo sus clulas. Sabe que es y no es el mismo. Mantendr el
nombre, ciertos rasgos fsicos, las huellas dactilares y buena
parte de su marco social, pero su identidad no se afianzar tanto
en estos elementos objetivos, sino en una memoria, en la con
ciencia de un proceso que lo llev a ser lo que es, marcado por
las identificaciones y las oposiciones. Las primeras hacen a los
grupos, y son tanto sociales como culturales. Las oposiciones o
contradicciones pueden ser tambin sociales y culturales. Las
contradicciones sociales se manifiestan principalmente a travs
de las clases. Las culturales, a travs de la etnia, nacin o regin,
as como de los barrios y los grupos que se forman por asociacin
voluntaria de individuos que comparten una visin del mundo.
Hay una identidad personal o individual, y otra social o colec
tiva, es decir, de grupo de pertenencia. La identidad personal
es el conjunto de elementos, rasgos y circunstancias que dis
tinguen a una persona de otra. Al referirnos, por ejemplo, a un
tal Ricardo Gonzlez, que vive en el pueblo tal, de un determina
do estado, departamento o provincia de tal pas, hijo de tales
padres, de 35 aos de edad, casado y carpintero de oficio, esta
mos proporcionando una serie de datos que permiten ubicar a
una persona dentro de un conglomerado de varios millones.
Pero esta serie de datos, si bien basta para identificar a un indi
viduo, poco y nada nos dice sobre su personalidad, sobre los
aspectos ms especficos y profundos de su identidad, sobre
todo aquellos que hacen a su mentalidad y conducta. Por eso
podramos hablar de un primer nivel de identidad para designar
a estos rasgos superficiales, elementales, que no implican un
juicio de valor. Las caractersticas ms especficas, profundas, que
entraan ya un juicio de valor y dan cuenta de la personalidad
de un individuo, marcaran un segundo nivel de identidad. As,
por ejemplo, si decimos que alguien es justo o injusto, honesto o
deshonesto, valiente o cobarde, bueno o malo, trabajador o pe
rezoso, inteligente o necio, etc., estamos hablando de este nivel.
156

Dentro del mismo, aunque cuidndose en lo posible de juzgar,

opera la psicologa, ciencia que se ocupa de los procesos men
tales humanos, con miras a corregir los desajustes de una per
sona con su entorno inmediato. Una rama de ella, la psicologa
so c ia l, analiza los problemas psicolgicos que afectan a muchos
miembros de un grupo por igual, y vienen provocados por un
mal colectivo. Por ejemplo, el colonialismo, la explotacin y la
miseria, que producen en los individuos frustraciones, angus
tias, inadaptaciones y disociaciones. Es por eso que a la psico
loga social le toca hacer fundamentales aportes a una teora de
la descolonizacin.
La que ms nos preocupa aqu es la identidad social, que es
el conjunto de caractersticas que permiten a una sociedad, co
munidad o grupo de personas distinguirse de otros, y a los indi
viduos reconocerse o ser reconocidos como miembros de l. El
estudio cientfico de este tipo de identidad cae dentro del campo
de la antropologa y la sociologa. Tambin aqu encontraremos
los dos niveles antes sealados: el de los datos exteriores que
permiten nombrar o reconocer a una persona como miembro
de un grupo, y otro ms profundo, que hace a las caractersticas
especiales de su comportamiento. Decir de un pueblo que son
excelentes artistas, valerosos guerreros, gente cordial y pacfica,
de gran honestidad, son afirmaciones que entraan juicios de
valor. Decir, en cambio, que las mujeres usan hupiles de tal
forma y color, y con tales dibujos, es sealar caractersticas ex
teriores. El primer nivel de identidad estara formado entonces
por meras descripciones, y el segundo por juicios de valor, que
son resultado de un anlisis y una interpretacin.
Cabe distinguir tambin entre la identidad activa y la pasiva.
La primera se refiere a la idea que un individuo tiene de s mismo
y a su sentimiento de pertenencia a un grupo social determina
do. La identidad pasiva toma el punto de mira de los otros, por
lo que importa aqu cmo es visto. As, un indgena puede no
sentirse ya miembro de su etnia, renegando de su cultura y de
su origen, pero ser visto an como indgena por los mestizos
de la zona. Y viceversa, hay quienes reafirman una identidad
tnica tras haber completado el proceso de mestizaje cultural,
cuando ya los otros han dejado de verlos como indgenas o se
muestran dispuestos a pasar por alto dicha circunstancia. Lo
157

normal es que ambas identidades coincidan, aunque no sea con

exactitud. Los grandes desajustes entre una y otra son el pro
ducto de un conflicto y a su vez conflictan la vida del individuo,
fenmeno que conforma un campo privilegiado de trabajo de la
psicologa social.
La identidad no es un concepto de contenido jo e inmutable,
sino que va siendo modificada por las respuestas de la cultura a
las nuevas necesidades y situaciones. Se ha definido por eso a
la identidad como la conciencia de una continuidad a travs de
los cambios, crisis y rupturas. Algunos ven en esta construccin
social en continuo devenir ms un conjunto de estrategias que
un contenido preciso. El contenido, no obstante, existe, y es su
gran fuerza cohesiva la que impide la disgregacin de las socie
dades. A su anclaje en un territorio determinado, hay que aadir
algo que da incluso sentido al mismo concepto de territorio: la
memoria. Memoria e identidad estn indisolublemente ligadas, se
funden y fecundan para producir una trayectoria de vida, una
historia, y tambin una mitologa. La memoria nos construye y
nosotros construimos, o reconstruimos, la memoria, tanto per
sonal como colectiva. Por eso se dice que toda prdida de me
moria es una prdida de identidad.
Tanto en las personas como en los pueblos, la identidad se
expresa mediante un relato o discurso al que se puede llamar
discurso identitario. Ello es as porque toda construccin de
identidad implica una seleccin de hechos del vasto bagaje de
la memoria, a los que se les da un significado preciso, diferen
ciando las causas de los efectos. Esto ltimo es importante,
pues todo grupo dominante tiende a justificar su accin toman
do como causa lo que no es ms que un efecto de su intervencin
en la historia del colonizado. Contar la historia no es por eso
una repeticin, a menos que ella se inscriba en el mrmol de lo
ya muerto, algo que suele hacer la historia oficial mediante la
educacin formal. Se trata de un acto creativo, pues la puesta
en orden de la memoria (seleccin y ensamblaje de los hechos,
apelando a menudo a los que se oculta y olvida) se realiza con
base en factores que el sujeto (persona o grupo) considera los
ms apropiados y significativos en ese momento histrico. Por
que acaso la funcin ms importante que cumple le memoria es
la de brindarnos elementos, antecedentes, para definir estrate
158

gias que permitan tanto al individuo como a la sociedad avanzar

por el camino de la libertad y el desarrollo de sus posibilidades.
Recuperar y cultivar la memoria es entonces la mejor manera
de aprovechar las lecciones del pasado, para retomar el camino
de la historia y no repetirla ciegamente.
La memoria ser ms fuerte cuanto ms pueda extenderse en
el tiempo. Se habla as de memoria larga, que es la de los pueblos,
para diferenciarla de la memoria corta, que corresponde ms bien
al orden familiar. La memoria larga alimenta el sentido de una
tradicin que se hunde en la bruma de los tiempos, en la prehis
toria y el mito. Adquiere as un gran prestigio, que refuerza el
sentido de pertenencia entre los miembros de la sociedad. Esto
ser positivo mientras tal memoria no se fosilice, pues al perder
creatividad acrecentar los conflictos entre los sectores empeci
nados en mantenerla inclume y los que promueven los cambios
que toda sociedad necesita. El afn irracional de detener la histo
ria termina llevando a los sectores renovadores a renegar del pa
sado, de toda tradicin, lo que est ya en la base del pensamiento de
la Ilustracin y la ideologa del progreso a la que ella dio lugar.
No es el congelamiento lo que potencia a las identidades, sino
la existencia de un proyecto colectivo. La falta de proyectos, de
proyeccin de la sociedad hacia el futuro, produce debilitamien
to y fragmentacin de esas identidades, por larga que sea su
memoria y rica su tradicin cultural. Tal impotencia proyectiva
alimenta lo que llamamos proceso de desidentificacin, de huida
de la identidad.

2. Tipos y grados de identidad

Dentro del primer nivel de identidad social encontramos dife
rentes grados, que funcionan cada cual en un contexto propio.
Si alguien afirma ser mexicano, maya, yucateco y de Sotuta, est
sealando cuatro aspectos o grados distintos de una misma
identidad, pues no se excluyen entre s. Vemos entonces que si
bien en lo personal toda identidad es excluyente (si soy Juan no
soy Pedro), en lo social la identidad puede ser acumulativa,
como en el caso citado, o excluyente (si soy mexicano no soy
guatemalteco, si soy maya no soy nahua).
159

Chamula es una comunidad tzotzil de los Altos de Chiapas

que comprende varios parajes. Las personas que vivan en uno
de esos parajes tendrn una identidad en algo diferente o espe
cfica con respecto a los habitantes de otros parajes de la misma
comunidad. Cuando el domingo concurren al pueblo de San Juan
Chamula, su centro ceremonial comn, esta identidad tendr
una gran importancia. Pero si un habitante de un paraje va por
ejemplo a Zinacantn, que es otra comunidad tzotzil, se identifi
car primero como chamula frente a los zinacantecos, siendo
secundaria su pertenencia a un paraje, pues est asumiendo una
identidad comunitaria.
Este hombre que va a Zinacantn ver que salvo pequeas
diferencias hablan la misma lengua y comparten costumbres y
creencias. Es que ambas comunidades son tzotziles, y tienen por
lo tanto una identidad comn: la tnica. Esta identidad les permi
tir distinguirse de los tzeltales y de los ladinos que viven, como
ellos, en una regin: los Altos de Chiapas. Los habitantes de las
zonas bajas del valle del Grijalba suelen hablar de la poblacin
de los Altos en forma genrica, pensando que en muchos aspec
tos lo que en verdad cuenta es su pertenencia a esa regin geo
grfica. Se est usando entonces una identidad regional dentro
de un mismo estado, el de Chiapas. Pero si una persona de los
Altos o de Tuxtla Gutirrez, la capital de Chiapas, va a Tabasco,
se identificar primero como chiapaneco, considerando que to
dos los habitantes de tal estado tienen algo en comn, caracte
rsticas diferentes a las que definen a las personas del estado de
Tabasco. Si ese mismo individuo viaja despus a Guatemala,
afirmar en primer trmino que es mexicano, su identidad nacio
nal, y slo dir chiapaneco si le preguntan de qu estado de
Mxico es. Y an ms, si viaja por aldeas de la India y le pregun
tan de dnde es, dir simplemente que de Amrica, para agregar
de Mxico slo si se interesan por saber de qu pas.
O sea que subimos desde los escasos habitantes de un paraje
de Chamula hasta esa identidad ms vaga de pertenecer a un
continente en el que se hablan cientos de lenguas y coexisten
culturas de muy distinto origen. Cuanto ms genrica es la iden
tidad, comprende mayor nmero de individuos, pero todas tienen
funcionalidad en las situaciones que le son propias. Tal concepto
acumulativo de identidad es algo que se debe tener bien claro,
160

para saber manejar las semejanzas y diferencias y no caer en fal

sas oposiciones, como la que puede darse entre una comunidad
y la etnia a la que sta pertenece, o entre etnia y clase.
La identidad de etnia o nacin ha sido a menudo presentada
como opuesta a la identidad de clase social en las prcticas pol
ticas de Amrica. Pero si bien en algunos casos ambas parecen
actuar como excluyentes, pueden perfectamente acumularse, en
la medida en que expresan fenmenos de distinto orden, no
oponibles de por s. La oposicin, cuando se da, es el producto
de una exaltacin exagerada de una de ellas, y la negacin de la
otra. Que un individuo rechace identificarse con la etnia a la que
de hecho pertenece, en un intento de adscribirse a otra identidad
(como sucede a menudo con los que se consideran mestizos a
pesar de tener padres indgenas), no quiere decir que se desvin
cule totalmente de su verdadera identidad, pues los otros lo vern
como un miembro, aunque renegado, del grupo, lo que seguir de
un modo u otro incidiendo y hasta determinando su vida real,
ms all de las veleidades de su conciencia. Otro tanto ocurrir
con los que sobredimensionan su identidad de clase hasta borrar
su identidad tnica o nacional, lo que es como renegar de su
propia cultura en nombre de un universalismo abstracto que no
llega a conformar, como vimos, una verdadera cultura.
En una situacin normal, toda cultura funciona como un mo
delo positivo, es decir, algo que al individuo que participa de ella
le resulta no slo familiar, sino tambin digno de ser cultivado,
desarrollado y hasta adoptado por personas ajenas a esa visin
del mundo. Aun ms, en todas las culturas funciona, como ya
vimos al principio, un resorte llamado etnocentrismo, que lleva a
considerar a la propia cultura como la mejor, como el modo ms
apropiado de dar respuesta a las necesidades que plantea la
existencia. Esta exaltacin de la propia identidad es por lo comn
espontnea, ya que rara vez los individuos se cuestionan a fondo
sus valores, confrontndolos con otros desde una perspectiva
neutral, libre de condicionamientos y prejuicios. De ah que se
pueda hablar de una identidad positiva espontnea para designar
este estadio anterior a la irrupcin de un proceso colonizador. El
etnocentrismo, en la medida en que infunde una gran fe en los
propios valores, resulta un mecanismo defensivo de la identidad.
Claro que por tratarse en definitiva de un sentimiento de supe
161

rioridad, o de algo que lo alimenta, no deja de ser peligroso, pues

su excesivo desarrollo ha llevado a muchos pueblos a convertir
la sana autoafirmacin en desprecio y hostilidad hacia el otro, y
sobre todo a someterlo, despojarlo y explotarlo.
Pero el actual desarrollo de un discurso tnico racional,
consciente, de afirmacin cultural y recuperacin histrica,
est dando en verdad cuenta de una crisis de identidad que
aflige a estos grupos, como lgico resultado de los procesos de
aculturacin espontneos, inducidos o forzados a que vienen
siendo sometidos desde hace siglos. Esta crisis se manifiesta en
las profundas dudas que sienten muchas personas en relacin
con los valores de su cultura. Tales dudas sobrevienen cuando
por ejemplo un indgena empieza a verse con los ojos del blanco
o del mestizo, a juzgarse a s mismo con base en patrones ajenos
a los de su cultura. As, los valores que jugaban un papel positi
vo en ella, y que ese hombre aceptaba plenamente, comienzan
a ser vistos como negativos, perjudiciales y por lo tanto inde
seables, una verdadera representacin del mal, de lo que se
debe reprimir y extirpar. No tardar en adoptar ante su cultura
una actitud de falta de respeto, imitando los gestos despectivos
del mestizo. Se negar a s mismo como indgena, y tratar de no
parecerlo en lo posible, aunque seguir sindolo a pesar suyo.
Quien llega a este punto posee ya una identidad negativa, pues
lo que constituye su verdadero ser es considerado despreciable.
Tal cambio de actitud no se da sin profundos conflictos psicol
gicos, los que suelen acompaar al individuo durante toda su
vida. Por ms que se vaya a la ciudad y all deje de hablar su
lengua y olvide sus costumbres, lo perseguir la mala conciencia
de haber vuelto la espalda a su gente, al mundo de su infancia y
primera juventud, a los que ms lo necesitaban.
La experiencia muestra que si bien a causa del proceso de
aculturacin muchos indgenas quedan afectados por esta iden
tidad negativa, ella no es irreversible. O sea, puede ser revertida
a travs de una toma de conciencia, de un proceso de revitalizacin cultural, ya sea individual o social, que lo instale de nuevo
en una identidad positiva, la que ahora no podr ser ms que
consciente, crtica, elaborada.
Justamente una de las principales tareas del promotor cultural
ser la de atacar la identidad negativa en sus mltiples manifesta
162

ciones, ayudar a la gente a respetar los valores de su cultura y a

que se sienta orgullosa de ellos. Y no para mantener las cosas
como estn, para conservar la cultura, sino para llevarla hacia la
plenitud de sus posibilidades. Porque difcilmente se podr desa
rrollar algo en lo que no se cree a fondo, y menos an algo que se
desprecia. Por eso, al devolver a la gente la confianza en sus valo
res el promotor estar preparando el terreno para una accin
efectiva, profunda. No se debe olvidar que el desprecio a la propia
cultura es slo un efecto, el resultado de una prolongada agresin
exterior, del desprecio y la violencia de los que fueron siempre
vctimas las clases populares.
El promotor cultural, entonces, slo puede echar su semilla
sobre una identidad positiva. All donde impere una identidad
negativa su propuesta caer en el vaco.

3. El proceso de identicacin
De lo anterior queda claro que la identidad no designa a un ser
inmutable, sino al que a pesar de todos sus cambios permanece
en el tiempo, manteniendo una diferencia especfica frente a
otras (personas o grupos) con las que se confronta. Se puede
hacer un corte en el tiempo para estudiar sus contenidos en un
momento preciso de su historia, pero tambin centrarse en su
dinmica para observar cmo se construye, a qu elementos
apela el discurso identitario y qu significados concretos les asig
na. Dejaremos entonces a un lado la esfera del ser para atender
al proceso en s, al que llamaremos proceso de identicacin.
Conviene subrayar esta doble mirada, pues todava se encuen
tran personas que hacen de la identidad de un pueblo una enti
dad metafsica que no slo no cambia, sino que se opone al
cambio y la interaccin con otras matrices, considerando que
esto contaminar su esencia, alienndola o traicionndola.
Aunque luego nos extenderemos en la teora del cambio so
cial y cultural, conviene adelantar aqu que ste es una constan
te que no se puede (ni debe) evitar, y que el problema de la
identidad radica, ms que en la permanencia relativa de ciertos
rasgos (pues aunque nada es eterno, hay cosas que duran ms
que otras), en la continuidad de una conciencia profunda, que es
163

la que nos dice que somos los mismos, a pesar de los cambios.
La opresin colonial, al interrumpir y manipular la memoria
colectiva, quita al hombre referencias, lo desvincula de su pasa
do, del proceso que haba dado hasta entonces el contenido a
su identidad. De ah que el primer paso hacia la liberacin sea la
recuperacin de esta memoria colectiva, de las dimensiones
abolidas del pasado, para afirmarse en ellas y proyectar el futuro.
Podra decirse que el proceso de identificacin es aqul me
diante el cual una persona se reconoce mentalmente y en los
hechos cotidianos como parte de una determinada realidad so
ciocultural. En la vida de todo individuo encontraremos as una
larga sucesin de actos identificatorios, producto de distintos
momentos y circunstancias. Aunque alguien se identifique siem
pre con una misma cultura, no siempre recurrir a los mismos
elementos para identificarse. La identidad puede ser vista as
como un continente, en cuyo caso el contenido estar dado por
el conjunto de rasgos que la definen. Estos rasgos podran lla
marse factores de identidad.
Difcilmente hallaremos una cultura en la que todos los facto
res de identidad tengan un mismo origen. Ni siquiera las culturas
indgenas, que podran considerarse las formas ms originales
de cultura subalterna, constituyen una excepcin. En efecto, casi
siempre se registrarn en ellas cinco tipos de elementos, a saber:
1) Los de origen precolombino que an no sufrieron mayores
modificaciones. 2) Los de origen precolombino que experimen
taron modificaciones en su interaccin con la cultura dominante.
3) Los introducidos por la cultura dominante, que si bien pueden
darse en forma ms o menos pura, acusan por lo comn una va
riacin notoria en su estructura, significado o funcin. 4) Los
tomados en prstamo de otras culturas populares. 5) Los recien
temente introducidos por la cultura de masas.
El conjunto de factores de identidad propios de un pueblo
configura un cuadro extenso y muy complejo. Aunque dichos
factores se relacionan siempre de algn modo y logran un cierto
grado de coherencia, estn lejos de representar el reino de la
total armona, porque hay elementos que se oponen a otros, y
con frecuencia hasta el extremo del conflicto. Por lo tanto, im
porta saber a qu elementos de su cultura recurre un sujeto
para identificarse, para construir su imagen; es decir, a cules
164

Foto 1-24: Dirigente otom visitando el Museo del Centro Ceremonial Mazahua,
Estado de Mxico (Foto de Adolfo Colombres). Su indumentaria, y en especial el
morral, por sus diseos, funciona aqu como un claro patrn de identificacin.

convierte en patrones de identicacin. Entre los miles de ele

mentos de identidad, el sujeto (o una comunidad en su conjunto)
selecciona unos cuantos para dotarlos de una especial significa
cin, para ponerlos en clara funcin de oposicin a personas o
grupos diferentes. Tal entramado puede incorporarse as a un
discurso defensivo de una identidad oprimida, o servir para
justificar y ejercer el rol ofensivo u opresor que una cultura ha
asumido con otra.
0 sea, no se toma en cuenta la suma de las diferencias obje
tivas, sino slo aquellas que los sectores sociales consideran
significativas en un momento dado. Esto implica que los ele
mentos se usan ya con plena conciencia, en forma intencional y
no espontnea. En las culturas populares los patrones de iden
tificacin suelen jugar un papel defensivo de las fronteras tni
cas y sociales para impedir la confusin, que trae como secuela
la desorganizacin y la manipulacin. La seleccin de patrones
es histrica, lo que quiere decir temporal, que muda segn la
poca y las circunstancias. A menudo una misma persona usa
diferentes patrones de identificacin, conforme el medio y las
circunstancias en que le toca actuar. Hay patrones usados por
casi todos los miembros de un grupo, y otros por un reducido
165

nmero de ellos, por razones de su especialidad, su ideologa o

su rango social. Muchos patrones revelan una gran continuidad
en el tiempo, manteniendo su funcin especfica, y otros desa
parecen pronto, o cambian de funcin.
La lengua suele ser el ms importante patrn de identifica
cin. Los grupos tnicos de Amrica que se expresan en una
lengua no europea participan necesariamente de una cultura
con un alto grado de especificidad. La diferencia lingstica es
tan evidente, que se impone por su propio peso. An ms, el
proceso de conocimiento no se realiza en el vaco, sino dentro
del marco de una lengua determinada, razn por la cual se dijo
que la lengua no es una expresin de la conciencia, sino la con
ciencia misma. La lengua sera as un patrn de identificacin
anterior a los otros, una red simblica que estructura el pensa
miento, posibilita la comunicacin y expresa las diferencias. Lo
que para los grupos indgenas representa su propia lengua, re
presentara el habla para los otros sectores populares, tanto
campesinos como urbanos, en la medida en la que ella expresa
un sentimiento compartido del mundo, patentizando una dife
rencia en relacin con la cultura dominante.
La cosmovisin religiosa proporciona a las personas impor
tantes patrones de identificacin, en la medida que afecta a la
dimensin ms profunda de la cultura, esa zona sagrada de la que
hablamos, y constituye a menudo el principal nutriente de la
resistencia a la dominacin, hasta el punto de que, por ejemplo,
el indgena verdaderamente vencido era, y sigue siendo, el con
vertido, el evangelizado. En ella reside lo ms especfico de su
visin del mundo, los principios filosficos y morales que ms
contradicen los valores del opresor. As, sera inexplicable la
denodada y heroica resistencia guaran a la aculturacin de no
ser por la prdica de sus sacerdotes, de la mstica que stos
promueven en defensa del orden tradicional.
La realidad econmica suele tener tambin una fuerte inci
dencia en el proceso de identificacin. As, las comunidades que
poseen tierras suficientes para posibilitar a sus miembros una
vida sedentaria y el libre juego de los valores de la cultura, de
sarrollan un mayor sentido de la identidad que el alcanzado por
las comunidades sin medios propios de produccin ni fuentes
seguras de subsistencia, las que se ven compulsadas a migra
166

ciones temporarias y cambios de ambiente que fuerzan en sus

miembros conductas imitativas y de encubrimiento, como una
forma de reducir la discriminacin.

4. Lugar e identidad
Toda cultura, como se dijo al principio, instituye por un lado
una vasta normativa para regular las relaciones entre las perso
nas que conforman una sociedad y significar sus conductas
(marco en el que opera el proceso de individuacin), y por el
otro establece una serie de pautas para la apropiacin material
y simblica del medio ambiente, o sea, del territorio habitado y
controlado por el grupo. El genio de la mirada que poetiza el
mundo se vuelca as sobre el espacio para desentraar sus
principales caractersticas y darle un nombre, cuya sola men
cin producir en las personas una carga emocional, especial
mente cuando ese lugar est lejos y se desea volver a l. Esa
larga lista de vocablos que tatan el territorio, al que llamamos
toponimia, responde a un acto fundamental de la especie huma
na, que es diferenciar y nombrar.
Pero la cultura no atribuye a los distintos puntos del espacio
una misma significacin. Unos sern considerados negativos, por
hallarlos peligrosos, estriles o poblados de malos espritus.
Otros sern valorados por su belleza o productividad, y unos
ltimos por su carcter sagrado, que los presenta como centros de
gran densidad simblica, donde suelen realizarse los rituales
comunitarios. El estudio cartogrfico de los lugares sagrados de
las distintas culturas permite entrever que el pensamiento tra
dicional ha asociado la reparticin de los significados ms pro
fundos con una geometra a menudo muy compleja, y que hasta
obedece a cdigos que se mantienen en cierto secreto, pues
ocultan las vas de acceso al mundo invisible. Es que el lugar
sagrado viene a ser algo as como una avanzada del otro mundo
en el nuestro, un lugar de encuentro de ambos. La toponimia
primitiva, a menudo desplazada por nombres impuestos por el
colonizador o el progreso, alberga siempre un poder mgico,
de encantamiento, por lo que al ser eliminada es como si se des
pojara al lugar de significado, generando un doloroso sentimiento
167

de ausencia. El lugar, entonces, se repliega, tiende a convertirse

en una parte del yo, ms en una memoria resplandeciente que
toma la forma de un paraso que una presencia real. Vemos en
tonces que en el concepto de lugar, cada sociedad asigna un
espacio a la naturaleza, a lo humano y a lo sobrenatural y define
los vnculos entre ellos.
Nos extendimos en esta valorizacin del lugar para afirmar
que su defensa resulta hoy de trascendental importancia en el
trabajo cultural. Y hay que defenderlo no slo como espacio fsico
y simblico que est siendo degradado en forma acelerada por
una ideologa que lo ve slo en trminos de mercanca, sino
tambin como base de la identidad y punto de articulacin del
pensamiento. 0 sea, se debe pensar desde un lugar en el mundo,
no desde un no-lugar, como si la mente careciera de todo anclaje
en una historia. Hay autores que ven a las identidades territoria
les como duras, adjetivo con el que no buscan exaltar su capa
cidad de persistencia ms all de las mudanzas y rupturas, sino
su carencia de flexibilidad, de capacidad de acomodarse a las
circunstancias tan cambiantes del mundo moderno. Es decir,
como algo negativo, rgido, pesado, que se debe eliminar para
poder alzar vuelo y salir a la conquista del horizonte. El hombre,
se dice, no es rbol para tener races. Pero este pensamiento re
sulta funcional a los depredadores, pues no bien los hombresmariposas emprenden el vuelo stos caen sobre el lugar para
destruirlo fsicamente (ecocidio) y arrasar esos tatuajes que la
sociedad le fue imprimiendo a lo largo del tiempo. Pertenecer a
un club de ftbol, por mucho que se ame este deporte, no puede
ser ms importante que identificarse como miembro de una lo
calidad, regin, etnia o nacin, aunque en la actualidad pareciera
que s, como parte de la estrategia de la cultura de masas para
acabar con los ciudadanos y sus vnculos territoriales, convir
tindolos en consumidores que ignoran su propia historia.
Cierta corriente antropolgica se ha dejado seducir por la
consigna de suprimir al territorio como eje del pensamiento,
argumentando que el proceso globalizador habra vuelto obso
leta toda reflexin realizada desde la afirmacin de un espacio
geogrfico, poltico, simblico o identitario particular. La com
prensin de un mundo desterritorializado, nos dice un socilogo
brasileo, requiere un punto de vista desterritorializado. Con
168

ello nos sugiere no pensar el mundo desde nuestras propias

sociedades americanas, sino desde su flujo (como si ste fuera
algo as como una corriente marina y no producto de una accin
ajena), y hacernos luego las preguntas pertinentes a nuestras
realidades particulares (claro que para acomodarnos a dicho
flujo con el mejor sentido prctico). Se podra responder a esto
con unos versos de Aim Csaire, un poeta antillano que escri
bi uno de los mejores poemas anticoloniales de nuestra litera
tura, y que dice, como respuesta a todas las presiones que
reciben nuestros pueblos para ajustarse a otros modelos: Aco
mdense ustedes a m, / yo me acomodar a ustedes. El camino,
entonces, es pensar el mundo desde nuestro propio ser, con todas
las marcas de nuestra cosmovisin, y luego observar ese turbio
flujo globalizador para saber en qu se opone a nuestro proyec
to y definir una estrategia de accin cultural y poltica alternati
va. Justo entonces, al establecernos en un territorio, podremos
afirmar que nuestro proyecto expresa un pensamiento identita
rio, que busca construir la realidad desde una visin particular
del mundo, que los otros tendrn que tomar en cuenta.
Cabe destacar que en la filosofa occidental el lugar fue igno
rado por la mayora de los pensadores. La modernidad lo eludi
casi por completo, a fin de favorecer su expansin. Se habl as
de la modernidad, y no de una modernidad propia de cada
lugar, consecuente con su proceso histrico. Hoy el proceso
globalizador se propone dar un golpe de gracia al lugar, pues la
voracidad econmica necesita dominarlo por completo, elimi
nar sus incmodas referencias culturales para convertirlo en un
puro espacio productivo ofrecido al capital especulativo, que
por cierto nada entiende de la esfera sagrada de la vida y se re
de toda afirmacin de identidad. Los diversos modelos cultura
les de uso de la naturaleza estn siendo as desarticulados, al
dejar a los pueblos sin opciones o expulsarlos directamente de
sus tierras. Lo triste es que en esos modelos desplazados por la
mercantilizacin del mundo reside acaso lo ms original de nues
tra identidad como civilizacin nueva, y que de no ser destruidos
de un modo tan irracional podran desplegar ante un mundo
cada vez ms necesitado de alimentos, formas productivas no slo
racionales, que preservan el medio ambiente, sino tambin ms
rentables y eficaces para enfrentar la amenaza del hambre y la
169

prdida de la soberana alimentaria, como lo vienen demostran

do ya algunos economistas y numerosos ejemplos.
Pero no. El lugar y la conciencia de pertenencia son vistos
como una forma de romanticismo, un mero desplante potico
que no puede ocupar sitio alguno en la dura realidad actual,
como si no tuviera nada que proponer. Por eso, el tema no en
cuentra lugar en los debates intelectuales y menos an en los
proyectos productivos, que slo se preocupan de la rentabilidad
en trminos de mercado y, desde lo social, a lo sumo de la dis
tribucin de la riqueza generada a costa de un ecocidio.
Ello no obstante, se va abriendo camino, algo que en Japn se
bautiz como glocalidades, y que seran esas formas alternati
vas que, desde lo local, pueden aspirar a mundializarse por su
propia racionalidad. O sea, una racionalidad consciente y arma
da de argumentos slidos frente al proceso globalizador neolibe
ral. Tambin se denomina glocalidad a los intentos que realizan
los medios de comunicacin de conciliar lo global y lo local, con
el propsito de incrementar o mantener su audiencia. Pero a
nuestro juicio esta condescendencia es slo coyuntural, pues la
aspiracin de los dueos del mundo no es preservar los ncleos
de sentido de lo diferente, contribuyendo a una reconfiguracin
actualizadora, sino ms bien folklorizarlo, banalizarlo y corrom
perlo en las manipulaciones de lo que se ha dado en llamar
industrias de la identidad, ligadas al turismo de masas. Para
las culturas subalternas, lo central de esta batalla es impedir la
desarticulacin de los lugares antropolgicos que les restan, po
ner freno a ese proceso de vaciamiento simblico que terminar
transformando su hbitat en un extenso y desolado no-lugar que
los obligar a refugiarse en la memoria y la nostalgia.

5.

Sociedad, comunidad y asociacin

Vimos ya que pertenecer a una sociedad significa poseer una

determinada cultura, no slo porque no puede haber socieda
des humanas sin cultura, sino tambin porque es la cultura lo
que diferencia a una sociedad de otra, lo que marca las fronte
ras. Cuando una sociedad se incorpora totalmente a la cultura
de otra, aboliendo su propia memoria para asumir otro proceso
170

histrico como propio, desaparece como tal. Es lo que ha ocu

rrido con cientos de pueblos indgenas de Amrica, en virtud
del proceso de aculturacin. Aunque esto puede llegar a darse
de un modo espontneo, casi siempre es el resultado de una
accin externa que deliberadamente ataca a una cultura para
interrumpir su historia y quitar a la sociedad su argamasa, la
fuerza que la cohesiona. Se destruyen as monumentos y otros
tipos de registros, se combaten la lengua y las creencias, se ridi
culizan las costumbres y se folkloriza el arte.
Ya a fines del siglo XIX la sociologa empez a distinguir entre
comunidad y sociedad, situando a la primera en un estado ele
mental, anterior a la sociedad y de un nivel evolutivo menor,
basada en relaciones afectivas y existenciales que por lo general
se fundan en el parentesco de sangre, lo que las lleva a privile
giar la solidaridad y no la competencia. Se las vio entonces
como orgnicas, llamando mecnicas e ideales (no concretas) a
las relaciones que caracterizan a la sociedad.
El concepto de comunidad, dicen otros autores, alude a una
poblacin organizada espacialmente, arraigada en el territorio
que ocupa y cuyos miembros viven en una relacin de interde
pendencia. Se subraya la base territorial, mbito en el que se
resuelven las necesidades materiales bsicas, y tambin las
simblicas, por los fuertes vnculos que establece con el lugar,
entendido ste con un sentido antropolgico, en el que se ins
cribe una multitud de signos que resultan inseparables de su
identidad. Como tambin la sociedad posee un anclaje material
y simblico con el territorio, la distincin no es siempre clara ni
conducente. Lo que s se observa es que cuando la sociedad
entra en crisis, por haberse resentido o resquebrajado el pacto
abstracto que une a sus miembros, stos se reagrupan apelando
al sentido de comunidad, como la nica forma de salvarse del
naufragio general y recomponer desde ah el tejido social. Ello
se explica por los lazos de solidaridad y reciprocidad que carac
terizan a la comunidad, de los que la sociedad no puede pres
cindir del todo, por ms represin que desate para mantener
vivo el ethos. De all que la comunidad no pueda ser vista como
una forma inferior. Si bien su estructura es o parece ms simple
en lo jurdico, sus valores son ms avanzados en lo que hace a
la evolucin moral de la especie humana.
171

Ello no obstante, tal distincin fue utilizada por las ciencias

sociales para ubicar a las sociedades colonizadas, subalternas
en un plano diferente al de las sociedades dominantes, alimen
tando as ese dualismo que est en la base de toda situacin co
lonial. Pero como luego veremos, esta ltima no se estableci
slo con dualidades, sino tambin, o sobre todo, con escalas
que reservaban a la sociedad occidental el pinculo de la evolu
cin humana, mientras que los pueblos dominados eran relega
dos al limbo del salvajismo y la barbarie. Las sociedades en las
que predominan las relaciones de parentesco, fundadas en la
solidaridad y la reciprocidad, que poseen un profundo sentido
de lo sagrado y no han creado an grandes estructuras burocr
ticas, rigindose ms bien con jefes carismticos y la fuerza de
su tradicin, fueron consideradas como primitivas, y la diferen
cia se us para justificar el rol mesinico del opresor, el que
pareca actuar en forma desinteresada o al menos sacrificada
por el bien propio de la comunidad. Buena parte de la antropo
loga, al eludir el tema del colonialismo, se hizo cmplice de l.
Sin embargo, en el campo popular el trmino comunidad pa
rece decir algo ms concreto que la palabra sociedad, ya que
esta ltima tiende a globalizar las relaciones (como cuando se ha
bla de sociedad nacional o sociedad global), mientras que el
primero tiende a aislar a un grupo determinado para atender su
situacin particular, sus relaciones con el resto de la sociedad.
Toda lucha comienza con la identificacin del sujeto histrico que
entra en la contienda y la enunciacin explcita de sus demandas;
el rechazo de stas ser el motivo que arrastra a la accin. As,
siempre que hablamos de cultura popular no nos estaremos refi
riendo a un grupo humano muy amplio y abstracto, cuyos miem
bros no se conocen ni conocern probablemente nunca, sino a un
grupo altamente cohesionado, con lazos ms o menos concretos,
cuyos miembros en buena medida se conocen entre s, detentan
valores comunes y los cultivan juntos, buscando un espacio de
expresin en contextos mayores. Las comunidades indgenas y
campesinas seran las mejor conformadas, y en este sentido pue
den funcionar como arquetipos, pero tambin cabe considerar
como comunidades al conjunto de obreros de una fbrica, a los
mineros que trabajan en una mina, a los miembros de un club, de
un barrio urbano o de los asentamientos precarios suburbanos.
172

Claro que hay diferencias de grado. En la comunidad indgena,

v por lo general tambin en la campesina, todos (o casi todos)
los individuos comparten una sola cultura, que norma los distintos
aSpectos de su vida, por lo que se puede hablar aqu de comuni
dades monoculturales. Las otras comunidades, en cambio, suelen
ser pluriculturales. As, en una mina, en una fbrica, en un club,
en un barrio, suelen juntarse indgenas de distintos grupos tni
cos con mestizos, negros, blancos del pas y hasta con inmigrantes
de otros pases de Amrica y el mundo. En la actualidad, estas
comunidades no funcionan sobre la base de una cultura compar
tida, sino de un inters comn, y su viabilidad depende de leyes
del juego claras, del respeto mutuo y la reparticin equitativa de
los recursos, liderazgos y prebendas. En los barrios pobres mul
titudinarios y multiculturales, el concepto de vecindad parece
presentarse como un instrumento operativo, pues a medida que
la extensin espacial o poblacional asla y excede a los grupos de
accin, stos recortan del conjunto zonas en las que las relacio
nes personales sean posibles, por ms que persistan en ellas las
diferencias culturales. Se ve as una gran cantidad de organiza
ciones que se definen como vecinales. Cabe aclarar que el hecho
de que los individuos que integran esos barrios o comunidades
pertenezcan a distintas culturas no es un impedimento para la
creacin, sino tan slo una dificultad a superar. Puede resolverse
mediante la asociacin de personas del barrio que compartan
una cultura o lugar de origen, o mediante un intento mancomu
nado de producir nuevas formas de cultura que expresen sus
actuales circunstancias de vida, sin ignorar su pluralismo.
Cuando en una comunidad un grupo trata de obtener benefi
cios a expensas de los otros, sobreviene el conflicto, que resiente
los lazos de solidaridad. La autntica comunidad popular puede
ser plural en lo cultural, pero si carece de una causa comn, de un
inters compartido por la enorme mayora de sus miembros,
se diluye o neutraliza como grupo, y sobre todo como grupo de
accin frente al entorno. De ah que para el trabajo sociocultu
ral, al menos en su punto de partida, valga ms una comunidad
pequea pero bien cohesionada, que una comunidad amplia
que no funcione como tal al estar trabada por conflictos. Si se
planifica una prctica sociocultural en una comunidad conflicti
va, conviene destinar las primeras acciones justamente a lograr
173

o reforzar esta cohesin, sorteando los conflictos faccionales

que le impiden luchar unida por sus reivindicaciones.
El estudio de las formas de organizacin social nos pone
frente a las instituciones, como rdenes ms o menos estables
que determinan la posicin de los hombres y mujeres en la socie
dad, y sus respectivos roles. Todos los modos posibles de ordenar
la actividad social y la relacin entre los diversos roles son redu
cidos siempre a un mnimo, y sancionados por la cultura como
los correctos. Una primera aproximacin nos permitira distin
guir dos tipos de instituciones: las que se originan en el parentes
co y las que resultan de la libre asociacin de los individuos. Las
primeras tienen su expresin en la familia nuclear y extensa, en el
linaje y el clan, e incluso ms all, en la mitad o seccin y en la
pequea comunidad aldeana. Difcilmente se podr ir ms lejos.
Las otras formas de instituciones, incluyendo las federaciones
tnicas y los estados, seran asociaciones libres.
Las verdaderas asociaciones seran entonces las libres, y no
las fundadas en el parentesco. La asociacin se da tanto en la
sociedad como en la comunidad, aunque las de la primera sue
len tener una base ms amplia, y a menudo (no siempre) ms
compleja. Las asociaciones son por lo comn sociedades cerra
das, pero no todas las sociedades o comunidades cerradas son
asociaciones. Es preciso que posean un propsito definido, un
objetivo, y un jefe o cuerpo de dirigentes que se ocupen de guiar
a la institucin hacia el logro de sus objetivos.
Toda asociacin debe contar con miembros, o sea, con per
sonas que la integren voluntariamente. No debe ser por eso
confundido, por ejemplo, el barrio visto como comunidad con
una asociacin barrial. La idea de asociacin voluntaria no im
plica ausencia de compulsiones, pues a menudo la cultura esta
blece fuertes presiones normativas que de hecho obligan a un
individuo a asociarse para no quedar aislado o poder recibir
ciertos beneficios. Los mecanismos que regulan el prestigio
fuerzan tambin a la asociacin, como una forma de impulsar a
los individuos a trabajar por el bien comn.
Las asociaciones pueden ser de distinto tipo. Las hay religio
sas, militares, sociales, culturales, cientficas, polticas, econ
micas, deportivas, etctera. En las sociedades tradicionales, la
edad, el sexo y el estado civil son categoras de especial impor174

tanda en la formacin de asociaciones, y la libertad para inte

grarlas no puede llegar a desaparecer. As, el solo hecho de tener
una misma edad, sexo y estado civil obliga a menudo a los indi
viduos a integrar una determinada asociacin y actuar conforme
a las normas que la cultura ha establecido ya para tal situacin.
La entrada y salida de esos estadios forzosos suele estar marca
da por los llamados ritos de pasaje. El adolescente que ha cum
plido el rito de iniciacin no puede asumir ya conductas de
nio, y forma una comunidad de intereses con los otros inicia
dos que no pasaron an a la edad adulta, que suele comenzar
con el matrimonio.

6. El indgena y su comunidad
Al decir mapuches designamos un grupo tnico que habita en el
sur de Argentina y Chile, que habla una lengua determinada y
posee una cultura especfica. Pero cuando decimos indgena
estamos usando una palabra ms amplia, ms vaga, puesto que
designa a todos los grupos tnicos originarios de Amrica, que son
cientos, y muy diferentes entre s. Por otra parte, si bien resulta
fcil afirmar que tal grupo tnico es indgena, se vuelve complica
do en muchos casos sostener lo mismo de un individuo.
Ya habremos odo que el nombre de indio que se les dio
proviene de un error geogrfico, por haber credo los navegantes
espaoles que llegaban a la India. Ese error fue rpidamente
aclarado, pero el trmino, no obstante, se sigue usando. Para mu
chos es motivo de orgullo identificarse como indgenas. Otros, en
cambio, hallarn despectivo y hasta ofensivo el nombre. Hay, por
ltimo, un sector que lo rechaza sin alegrarse ni ofenderse, por con
siderarlo impreciso, bastante genrico: prefieren definirse como
aymaras, zapotecas o siouxs. Sin embargo, tanto quienes lo acep
tan como los que lo rechazan se han preguntado alguna vez qu
es ser indio, y quin es indio; es decir, qu es lo que caracteriza a
lo indgena y define como tal a una persona.
Para caracterizarlo se han seguido varios criterios. El primero
es el biolgico, que se basa en el predominio de los rasgos fsicos
o caracteres somticos no europeos. Si bien proporciona algu
nos indicios en ciertos casos, no podra funcionar nunca por s
175

solo, atento al gran mestizaje que hubo en Amrica. As, en la

mayora de las situaciones no es el aspecto fsico lo que distin
gue a un indgena de un mestizo o ladino, sino otros factores.
Otro criterio es el cultural, por el cual una persona ser ind
gena si se maneja predominantemente con ideas, creencias, tc
nicas y objetos de origen precolombino, o de origen europeo,
pero adaptados. Es tambin un criterio insuficiente. En un mo
mento dado pueden llegar a predominar en una persona o un
grupo ideas, creencias, tcnicas y objetos de otro origen, sin que
esto le impida seguir sintindose indgena y luchar por esta
causa. Tal predominio de elementos culturales de otro origen no
implica que no existan ya elementos precolombinos, sino sim
plemente que stos son menos, o menos activos que los otros. Y
no importar que sean pocos mientras basten para sustentar
una diferencia, para alentar otro proyecto existencial.
El tercer criterio que se us es el lingstico. En virtud del
mismo sern indgenas las personas que hablen una lengua ind
gena, y renan por cierto otras cualidades complementarias que
los identifiquen como tales. Pero si bien la lengua es el principal
factor determinante de la etnicidad, la mayor prueba de que nos
hallamos ante una cultura diferente, no puede ser sacralizada
hasta el punto de que se quite la condicin de indgena a las
personas o grupos que la hayan perdido. Hay en Amrica varios
pueblos que han perdido su lengua, sin dejar por eso de recono
cerse indgenas y funcionar como grupos tnicos. Tenemos en el
otro extremo casos como el de Paraguay, donde la poblacin in
dgena no pasa del 5% del total, pero el 80% de los habitantes
habla guaran, que es una lengua indgena.
El cuarto criterio usado es el psicolgico. En virtud de l, una
persona ser indgena cuando a ojos del observador externo
quede claro qu se siente pertenecer o formar parte de una co
munidad o grupo tnico, con lo que se acenta el aspecto pasivo
de la identidad: ser identificado. Las organizaciones indgenas
agregan que tambin se es miembro de un grupo tnico por autodefinicin, es decir, cuando un individuo se reconoce como tal y
acta en consecuencia, con lo que se viene a resaltar el aspecto
activo de la identidad. Se trata en principio de un criterio dbil,
pues todo lo deja librado al arbitrio del observador externo, o
del mismo sujeto. El primero puede equivocarse, o bien manipu176

Foto 1-25: Comunidad indgena de San Pedro Amuzgos, Oaxaca (Foto de Mariana
Yampolsky).

lar el concepto en contra del indgena. El segundo puede tener

slo de indgena el deseo de parecerlo para usufructuar servi
cios especiales o alegar un derecho a los bienes de una comuni
dad. En general, se puede decir que toda persona tiene derecho
a identificarse como indgena, siempre que participe de algn
modo en la vida social y cultural del grupo, y sea aceptado por
sus miembros. Tambin, por cierto, las vctimas del colonialismo
cultural tendrn derecho a no identificarse como indgenas.
Es clebre ya la definicin que diera Alfonso Caso en Mxico,
para quien indio es todo aquel que se siente pertenecer a una
comunidad indgena, que se concibe a s mismo como indgena
y comparte los ideales ticos, sociales y polticos del grupo. Se
remite as a la comunidad indgena, que es aquella en la que
predominan elementos somticos no europeos, que habla per
fectamente una lengua indgena, que posee en su cultura mate
rial y espiritual elementos indgenas en fuerte proporcin y que,
por ltimo, tiene un sentido social de comunidad aislado dentro
177

de otras comunidades que la rodean, que los hace distinguirse

asimismo de los pueblos blancos y mestizos.
En esta definicin Caso rene los cuatro criterios. Salvo la
exigencia extrema de hablar perfectamente una lengua indgena,
que al incorporarse a los censos llev a una reduccin drstica
del nmero real de indgenas en Mxico y otros pases de Am
rica, se podra considerar aceptable para la poca en que fue
formulada, y para los fines del indigenismo. Pero en los ltimos
tiempos, en que vemos a los pueblos originarios asumir seria
mente la tarea de su liberacin, tal caracterizacin resulta insu
ficiente pues no considera la dimensin social en la que aparece
ya con toda nitidez el hecho colonial.
Es que pese a la larga definicin de Caso el trmino indge
na sigue siendo vago, demasiado genrico. En la medida en que
no designa etnicidad alguna, es una categora supratnica para
nombrar al colonizado y distinguirlo de su opresor. Se abstrae
toda su diversidad cultural para tomarlo como un bloque, cuyo
nico elemento comn es haber estado ya en Amrica cuando
Europa la descubri. El indio no existe por s mismo. Existen
los quechuas, los mayas, los quichs. stos se definirn como
indgenas en oposicin a los no-indgenas, es decir, a sus opre
sores. La liberacin, al suprimir tal contradiccin, suprimir
tambin la categora de indio o indgena, para dejar, debidamen
te nombrados, a los pueblos que ella comprende. Tal criterio
social para caracterizar al indgena fue desarrollado terica
mente por Bonfil Batalla. Indgena, para l, es el colonizado. Ya
Aguirre Beltrn se haba acercado a este concepto al definir las
regiones de refugio, y tambin Pablo Gonzlez Casanova, en su
tesis del colonialismo interno.
Para abordar el tema de la comunidad indgena es preciso
detenerse en una serie de unidades sociales relacionadas con
ella. Empezaremos por la tribu. La tribu se nos presenta como
una entidad lingstica, poltica, econmica y cultural, con con
ciencia de s. Ello implica que tendr una lengua o dialecto en
comn (aunque a veces lo habr perdido); cierta independencia
poltica, que puede quedar limitada por una alianza de tribus o
la imposicin de un sistema colonial de dominio; cierta autono
ma econmica, en la que tender a predominar la produccin
para la subsistencia sobre la de mercado; y sobre todo una
178

determinada visin del mundo y un orden de valores que le dan

un sentimiento de identidad. Para el antroplogo Lewis H. Mor
gan, la tribu es una forma antigua de organizacin social basada
en las relaciones gentilicias o de parentesco, que precede en la
escala evolutiva a la organizacin poltica, fundada en las rela
ciones territoriales y el nacimiento del Estado. En el caso de
tribus con escaso nmero de miembros y concentradas en un
pequeo territorio el parentesco ser cierto, pero en otros casos
la tribu trasciende este orden de relaciones, acercndose al
concepto de nacin, como luego veremos. O sea que el concep
to de tribu no es preciso, desde que designa tanto un conjunto
funcional de clanes y linajes como un grupo tnico singulariza
do, con cierta conciencia de s mismo, est o no estructurado.
Si bien en algunos casos la comunidad puede llegar a confun
dirse con la tribu, se trata por lo comn de una unidad menor.
Posee asimismo una base territorial y una trama de relaciones
sociales. El territorio comunitario queda definido por el grupo
que lo habita, extendindose justo hasta donde la poblacin se
identifica an con tal comunidad y no con la vecina. No es una
institucin esttica, sino esencialmente mvil, que est en per
petuo proceso de desestructuracin y reestructuracin, pues
en su territorio se van formando subagrupamientos poblacionales (caseros, parajes, barrios), los que en algn momento pue
den reclamar su independencia, constituyndose como una
comunidad diferente. Tambin puede ocurrir que una o ms
comunidades independientes se fusionen. La comunidad tpica
es agrcola y revela una marcada tendencia a la vida sedentaria,
lo que la distingue de los grupos nmadas o seminmadas, que
viven ms bien de la caza, la pesca y la recoleccin, razn por la
que su nmero de miembros es siempre muy reducido.
Algunas comunidades indgenas de Amrica se dividen en
mitades, por lo que encontraremos en ellas dos categoras fun
damentales, las que a su vez pueden subdividirse. En estos ca
sos, todo miembro de la comunidad pertenece a una de las
mitades, lo que se determina por nacimiento. As, en la aldea
bororo de Kejara (Brasil), cada individuo perteneca al nacer a
la mitad de su madre y deba casarse con un miembro de la otra
mitad, lo que las defina como exogmicas. La filiacin se reali
zaba por va materna, y el matrimonio deba residir en la mitad
179

de la esposa. Los miembros de una mitad enterraban a los

miembros de la otra, ocupndose de las complicadas ceremo
nias fnebres, punto en el que se entablaba una gran rivalidad.
Otras comunidades se dividen en secciones, como las de los
tzotziles y tzeltales de los Altos de Chiapas. La seccin puede
ser vista como una comunidad parcial o subcomunidad. A dife
rencia de las mitades, los matrimonios se realizan dentro de
ellas, por lo que son endogmicas. Las secciones pueden ser
dos, pero normalmente son tres, cuatro o ms. Los cargos pol
ticos se distribuyen en forma equitativa entre las secciones,
mientras que en el caso de las mitades cada una asume una de
terminada funcin social.
El clan es una unidad menor que la mitad y la seccin, pero
con mayor vigencia actual. El sistema cinico se funda en el con
cepto de descendencia, y rene en una unidad permanente a
todas las personas que alegan un origen comn, real o supuesto,
a fin de asegurar una cooperacin estable y continua. El clan
es esencialmente exogmico, por lo que sus miembros no pue
den contraer matrimonio entre s. En la mayora de los casos
son patrilineales, lo que quiere decir que las personas se rela
cionan slo a travs de un ascendiente masculino, pero tambin
hay en Amrica clanes matrilineales, en los que el elemento
unificador es una mujer. Dentro del clan, los miembros estn en
igualdad de condiciones, aunque a menudo la edad concede
prerrogativas que se parecen a los privilegios. Los clanes son
grupos cerrados, y dentro de ellos se prohbe la violencia. Las
relaciones entre los clanes pueden incluir la hostilidad, pero
por lo general tienden a complementarse, distribuyndose las
funciones necesarias a la existencia social. Los ayllus peruanos y
los calpullis aztecas pueden considerarse dos formas clsicas
de clanes en Amrica. Ambos son exogmicos y resultan de la
unin de un nmero variable de caseros o linajes.
Los clanes se dividen a menudo en linajes. Los miembros de
un clan saben que estn ligados entre s por un ascendiente co
mn, pero no necesitan saber cmo cada uno de ellos se relaciona
genealgicamente con los dems. Para constituir un linaje, en
cambio, los miembros deben conocer sus relaciones genealgi
cas. En los linajes la exogamia es ms rigurosa que en los clanes.
El linaje puede ser patrilineal o matrilineal. Al igual que en el
180

clan, siempre se omite a u n o de los progenitores, y por eso en

ambos casos se habla de estirpe, que es un vnculo permanente,
imborrable.
A diferencia de la estirpe, la familia es una unidad libre, que
puede desaparecer por divorcio u otra causa. La familia es bila
teral: uno desciende de dos personas. Se habla de familia exten
sa y de familia nuclear. En la familia extensa los lazos de sangre
son prximos y bien definidos, lo que no ocurre con la estirpe.
Llegan por lo comn hasta la segunda generacin ascendente
(los abuelos), y en algunos casos hasta la tercera (los bisabue
los), pero raras veces ms all, porque tales ascendientes deja
ron ya de existir y fueron probablemente olvidados o trasladados
a la esfera mtica. La familia extensa est as formada por un
matrimonio, sus hijos y los hijos de stos, grupo humano que
habita en una misma casa o en viviendas contiguas, emplazadas
en una tierra comn. La mayora de las veces constituyen verda
deras unidades de produccin y consumo, que mantienen mu
chos elementos del comunitarismo primitivo. Sus relaciones
con las otras familias de la comunidad suelen darse en bloque,
sobre todo en lo que hace al intercambio de bienes y servicios
y los derechos y obligaciones de la reciprocidad. Ejerce sobre
sus miembros un control que la familia nuclear no est en con
diciones de lograr. La familia extensa suele terminar con la
muerte del padre. Cada matrimonio y sus hijos abandonan en
tonces la residencia familiar, para establecerse en otro sitio y
fundar as su propia familia extensa. El mayor, o a veces el me
nor, o el soltero, hereda el solar paterno.
La familia nuclear es la menor de las clulas sociales. Como
sobre ellas descansa la sociedad occidental moderna, tiende a
fortalecerse en las comunidades indgenas como secuela del
proceso de aculturacin, desde que suele implicar una reaccin
individualista contra el comunitarismo. La familia nuclear est
constituida por un matrimonio y sus hijos menores o solteros.
Cuando stos se casan forman otras familias nucleares. Por su
pequenez, la familia nuclear no proporciona una base suficiente
al juego de la reciprocidad, la solidaridad y el trabajo cooperati
vo. Frente a esta atomizacin, la comunidad no tiene ms alter
nativa que fortalecer el poder central y conferirle el control de
todos sus miembros, pues no se puede distribuir funciones
181

complejas en clulas tan simples como la familia nuclear. Pero si

bien sta vive un mayor desamparo econmico, poltico, social
y cultural, revela a menudo una dinmica que le permite contra
rrestar el excesivo desarrollo de los aspectos conservadores
que en ciertas circunstancias parecen propiciar el clan, el linaje
y la familia extensa.

7. La defensa de las lenguas

Desde que la lengua es, como se dijo, un indicativo sustancial
de la identidad, es responsabilidad del promotor cultural que
trabaja con pueblos originarios y otras minoras lingsticamen
te diferenciadas contribuir a su valoracin, uso y desarrollo.
Los lmites del lenguaje son los lmites de la mente, as que
cuanto ms limitado sea aqul, ms limitada ser la capacidad
de reflexin de un individuo o grupo, de pensar en profundidad,
alcanzando la raz de las cosas, y ms bajo tambin su vuelo.
Hasta los sentimientos requieren de palabras para tomar forma
y contenido. Por ello, los inconvenientes que se quieran endilgar
al bilingismo en la prctica social no pueden ser jams un
pretexto para tornarse cmplice de polticas que de hecho lle
ven a su extincin para imponer como nica la lengua dominan
te. Toda etnia, por minoritaria que sea, tiene un pleno derecho
a su lengua, el que constituye uno de los principales derechos
humanos, aun cuando no se lo invoque de modo suficiente en
los foros internacionales. Nadie puede arrogarse desde afuera
la facultad de decidir, y ni siquiera de cuestionar, algo que com
promete tan hondamente el destino de un pueblo. En el caso de
bilingismo, es forzoso avanzar hacia una complementacin
no antagnica de los sistemas lingsticos, como una forma de
apuntalar su emergencia. En Mxico hay ejemplos de grupos
indgenas que han apelado a la informtica para resolver una
serie de cuestiones prcticas que impiden a sus lenguas con
vertirse en un vehculo eficaz en el mundo moderno, y no tan
slo en el mbito de lo cotidiano y sentimental. El quechua, el
aymar y el guaran han pasado al cine y la televisin, y hay
emisoras que transmiten programas en muchas otras lenguas
amerindias y criollas.
182

Sin este salto hacia la vida contempornea, las lenguas america

nas no pueden tener su futuro asegurado. El problema ms urgente
que se les presenta es su autodeterminacin (es decir, desplegarse
sobre su propio horizonte), como una forma de salvar el largo
congelamiento provocado por el proceso de aculturacin y devol
verles la dinmica que hoy necesitan para resolver las complejas
situaciones comunicacionales que se les plantean. Muchos pueblos
del continente vienen desarrollando desde hace aos grandes es
fuerzos de modernizacin lingstica, aunque todava en forma
dispersa y sin todo el apoyo que la importancia del tema amerita.
La emergencia de nuestras lenguas no puede darse ya en un
marco de monolingismo, cosa que ningn grupo tnico reclama.
S, el bilingismo es necesario, pero ste ha de ser encarado con
muchas precauciones, para evitar que se convierta en la primera
etapa en la extincin de las lenguas dominadas, como ya en 1954
adverta el lingista chileno ngel Rosenblat. Tal bilingismo no
dejar a la deriva a la lengua dominada, sino que la privilegiar
en todos los campos para apuntalar su real emergencia. Es decir,
la lengua dominada no debe seguir siendo un mero instrumento
de aproximacin conceptual, sino materia de estudio y un objeto
central del proceso de desarrollo. Slo por esta va se podr lle
gar a ese bilingismo perfecto que constituye la solucin. Si al
guien se expresa mal en la lengua dominante ser probablemente
discriminado, y si se expresa mal en su propia lengua estar po
niendo de manifiesto que la situacin colonial permanece, y que
tal bilingismo puede ser tan slo de transicin.
El guaran goza en el Paraguay de un amplio reconocimiento,
que alcanza incluso -al menos en lo declarativo- a los ms altos
niveles de la sociedad. La nueva Constitucin lo oficializ, pero
no bast esto para darle una validez institucional ni generalizar
su uso en la prensa escrita ni en los medios audiovisuales. Algo
similar ha pasado con el quechua y el aymara en Per y Bolivia,
aunque en este ltimo pas la situacin va siendo modificada
por la mayor visibilidad poltica que alcanzaron los pueblos in
dgenas al acceder al poder, en un proceso seriamente resistido
por el poder blanco.
Como seala el lingista venezolano Esteban E. Mosonyi, es
fundamental que estas lenguas puedan pronto moverse cmo
damente en el mbito de la programacin escolar, de la ciencia
183

y la tecnologa elementales, del periodismo bsico, de los textos

jurdicos ms corrientes. Pero hasta el da de hoy, para abordar
tales terrenos el hablante de quechua o aymar utiliza un espa
ol quechuizado o aymarizado, mientras que el hablante de
guaran apela al yopar, una lengua mezclada.
El desafo es grande, pues el tiempo se acorta y las viejas tra
bas coloniales impiden a los pueblos originarios producir todas
las respuestas necesarias. Esto debe ser asumido como un pro
blema nacional y brindar un franco apoyo a las etnias en la tarea
de descolonizar su idioma. Resulta de fundamental importancia
que cada lengua pueda tener, con el apoyo del Estado, su propia
academia, cuya tarea ser uniformar grafas, editar diccionarios,
gramticas y textos escolares, conciliar las formas dialectales al
menos en el terreno de la escritura, y finalmente acuar neolo
gismos dentro del propio sistema de la lengua, para nombrar la
multitud de elementos nuevos que se designan hasta ahora con
palabras tomadas de la lengua dominante, lo que es una expre
sin de impotencia. Esto sera parte del autodesarrollo lings
tico de los pueblos, con miras a alcanzar su propia modernidad
y evitar el naufragio de la lengua por la incorporacin excesiva
de vocablos tomados del idioma dominante.
Por lo pronto, y en apoyo a la emergencia de las lenguas, es
preciso encarar de inmediato la tan escamoteada cuestin de su
reconocimiento legal a nivel nacional o regional, e incluso tam
bin local, pues las lenguas muy minoritarias, pertenecientes a
las microetnias, tienen asimismo derecho a ser admitidas en la
estructura jurdico-institucional del Estado, de igual modo que
el ms miserable de los ciudadanos posee el derecho a un docu
mento de identidad que acredite su condicin de tal.
Dicho reconocimiento no debe quedarse en lo meramente
declarativo, sino implicar un deber del Estado de instrumentar
la educacin indgena y de otras minoras lingsticas en los te
rritorios que se especifiquen como mbitos de aplicacin de la
ley, lo que hasta ahora suele ser optativo. En las regiones decla
radas intertnicas, la educacin debe ser intercultural tambin
para los miembros de la sociedad nacional. Ensear a stos los
fundamentos de la otra cultura, sus valores y relatos, es educar
los para el dilogo intertnico y la no discriminacin. El recono
cimiento legal de las lenguas contemplar tambin la validez de
184

uSo en los mbitos administrativo y judicial, as como el

novo con recursos genuinos al desarrollo cultural de dichos
ueblos, porque no puede existir un verdadero desarrollo lin
gstico, un proceso de descolonizacin de las lenguas, sin un
concomitante proceso de desarrollo cultural que permita a los
grupos producir su propia modernidad como una alternativa
vlida, oponible a la de la sociedad dominante.

8. La sociedad campesina
En la conformacin cultural de Amrica, las sociedades campe
sinas han cumplido y siguen cumpliendo un rol fundamental,
por la gran cantidad de matrices que hasta el da de hoy han
venido reproduciendo y reelaborando diferencias especficas
inseparables ya de nuestras identidades regionales y naciona
les. En la composicin de este campesinado, adems de los
pueblos indgenas que se reconocen como tales, a los que trata
mos por separado por constituir realidades especficas, estaran
los sectores que son o se reconocen como mestizos, una parte
de ellos de antigua data y otra de formacin ms reciente. A s
tos habra que sumar los indgenas alejados de su comunidad y
que de hecho niegan su condicin de tales, actuando como
mestizos. Tambin los hijos y nietos de inmigrantes europeos y
asiticos que asimilaron la cultura del lugar, apropindose ver
daderamente de ella y enriquecindola con sus aportes.
Lo que caracteriza a esta clase, heterognea en cuanto a sus
orgenes tnicos y nacionales pero bastante homognea en su
actual conformacin cultural, es un vnculo directo con la tierra
que trabajan, ya sea como pequeos propietarios, arrendatarios
o peones, lo que les da un especial sentimiento del mundo. Ha
sido ella la verdadera depositara de los distintos acervos fo
lklricos, quien se hace cargo de la literatura oral, de la msica
y la danza tradicionales, de la comida regional, de las formas
dialectales del lenguaje, las fiestas populares, la reproduccin y
desarrollo del arte y las artesanas de la regin, as como de
tecnologas apropiadas que aseguran un uso racional del suelo.
As como hablamos de la defensa de las culturas indgenas, es
preciso centrar la atencin en las matrices campesinas de carc
185

ter mestizo, que estn hoy sufriendo, tanto o ms que las indgenas
un terrible bombardeo globalizador que apunta a desarticularlas.
La necesidad mundial de alimentos ha generado hoy una fuerte
alza especulativa de los precios internacionales de los productos
agrcolas, ganaderos y mineros, activando con ello una creciente
toma de posesin por parte de empresas latifundistas de tierras
antes menospreciadas por la clase dominante y trabajadas por el
sector campesino con ttulos a menudo imperfectos. Con mto
dos legales e ilegales se est desplazando a estos trabajadores de
la tierra hacia los pueblos y ciudades, en una especie de urbani
zacin compulsiva. As, en Argentina, se calcula que en diez aos
la soja transgnica y el sistema de siembra directa desplazaron a
300 mil familias campesinas, a la vez que les quit el control de
las semillas, ahora manejado por unas pocas empresas trasnacionales. En Brasil, se desplazaron ms de 820 mil familias, en un
tiempo an ms breve que el que le llev al Movimiento de los Sin
Tierra asentar, con luchas a menudo sangrientas, a 350 mil fami
lias. A ello se debe aadir la destruccin de bosques y otros re
cursos naturales que adems de ser su fuente de subsistencia,
juegan un papel central en el imaginario de esos sectores, como
lo ponen de manifiesto sus expresiones culturales.
Toda esta poblacin desplazada es sustituida por una peque
a burguesa que se maneja con una mayor tecnologa y valores
contrapuestos, en buena medida inculcados por esas mismas
trasnacionales que les venden semillas, fertilizantes, y sobre todo
los pesticidas y herbicidas que arrasan la diversidad biolgica.
A ese desarrollo sustentable al que aspiran los campesinos debe
sumarse la tradicin cultural, como un sustrato que los ayudar
a guiarse en el confuso mundo de hoy y defender los smbolos
de los que depende la continuidad profunda de su visin del
mundo, ms all de los cambios que el momento requiera. Para
alcanzar esto, se multiplican las asociaciones de todo tipo, las
que incluyen centros culturales, bibliotecas populares, clubes,
comisiones de cultura y otras instituciones, las que requieren ser
fortalecidas con una accin de base ms cientfica y una visin
de mayor alcance estratgico.
Es preciso en este apartado profundizar un poco ms en la
relacin entre indgena y campesino, por las confusiones a las
que ha dado lugar. Si bien los primeros, por vivir principalmente
186

en el campo y cultivar la tierra, pueden ser llamados campesinos

y a menudo se presentan como tales en sus planes de lucha,
para sumar as sus fuerzas a las del sector mestizo en alguna
reivindicacin comn, asimilarlo por completo con dicho sector
es en cierta forma suprimir su identidad tnica, tornar invisible
a su sociedad. Aunque la mayora de los indgenas son campesi
nos, no todos los campesinos son indgenas, pues los hay tam
bin mestizos y de otro origen, y stos conforman por lo general
la mayor parte del campesinado. Por otro lado, no todos los in
dgenas son campesinos. Muchos de ellos se van a trabajar a las
minas y las fbricas, estudian para maestros u otras profesiones,
se dedican al comercio, a industrias artesanales y otros queha
ceres ajenos a la actividad agropecuaria. No por ello dejarn de
ser indgenas, pues un grupo tnico no se define por el oficio
de sus miembros, sino por otras caractersticas.
La manipulacin que cuestionamos ha llevado con frecuencia
a afirmar que no hay indgenas, sino tan slo campesinos. Con
dicho vocablo, que se tiene por caritativo y superador, se quiere
seguir excluyendo de la vida poltica a verdaderas naciones, cuya
poblacin llega a ser a veces mayoritaria, como en Bolivia y Per.
La opresin de que es vctima el indgena no se acabar porque se
suprima tal palabra de las leyes o del lenguaje oficial. A la explo
tacin, entendida como un sistema de relaciones, le es indiferente
que el explotado se llame de un modo u otro. An ms, maniobras
como sta sirven para encubrirla, para enmascararla. Se nos
quiere hacer creer en un cambio radical de actitud, en el fin del
colonialismo interno que, por cierto, est an lejos de concluir.
Slo cuando ste se acabe realmente dejar de tener sentido la
palabra indgena, como se dijo, y tales pueblos se llamarn a s
mismos mixteos, o campesinos mixteos, pero no campesinos a
secas, al menos mientras exista esa identidad histrica. Ocultar
en el lenguaje el ser del otro es una forma de etnocidio.

9. Raza, etnia, nacin y Estado

Nos detendremos primero en el concepto de raza, pues an se
sigue usando en el discurso poltico, por ms que haya perdido
todo prestigio en las ciencias sociales a causa de la manipula
187

cin que de l hizo el racismo. En un sentido amplio, raza es

toda variedad que presenta una especie biolgica. Se usa este
concepto para caracterizar a grupos que dentro de una especie
desarrollan rasgos fsicos caractersticos, que se transmiten
por herencia. La calidad de hereditarios, de constantes, de tales
rasgos, resulta fundamental para que podamos hablar de una
raza. Dicho concepto, manejado por la antropologa, se aplic
en otro tiempo en forma sistemtica al hombre, y se habl as
de tres o cinco razas primordiales.
En un estricto sentido biolgico, raza expresa un origen o li
naje comn a muchos individuos, o sea, una relacin de paren
tesco no interrumpida por cruzamientos de sangre con seres de
otro origen. En el caso de la especie humana, el mestizaje fue
tan grande que el concepto ha perdido precisin.
Pero el hombre, a diferencia de los animales, junto a estos
rasgos biolgicos desarroll siempre rasgos culturales, que carac
terizan a cada sociedad como un etnos o etnia. Tales caractersti
cas culturales o tnicas sern siempre ms visibles que las
biolgicas, y por lo tanto ms tiles al proceso de identificacin.
Grupo tnico, segn Fredrik Barth, designara una poblacin
que: a) Se perpeta principalmente por medios biolgicos, b)
Comparte valores culturales fundamentales, puestos en prctica
en formas culturales en un todo explcitas, c) Compone un campo
de comunicacin e interaccin, d) Posee un grupo de miembros
que se identifica y es identificado por otros como constituyente de
una categora distinguible de otras categoras del mismo orden.
El punto c) quiere decir que tienen una lengua propia para
comunicarse, generalmente distinta a la de otros grupos o so
ciedades que los rodean, y que con ella se relacionan estrecha
mente entre s, sintindose ms cmodos que con los extraos.
Se casarn por lo comn entre ellos, organizarn ritos y fiestas
en los que a menudo no sern bien recibidos o aceptados los
miembros de otros grupos, etctera.
La nacionalidad hace referencia a un grupo humano unido
por vnculos especiales de homogeneidad cultural. En este sen
tido, nacionalidad y etnia vendran a designar conceptos seme
jantes, que se diferencian del de nacin. El concepto de nacin
es ms amplio que el de grupo tnico. Para Benjamn Akzin, el
grupo tnico pasa a ser nacin cuando ha excedido las dimen
188

siones puramente locales y ha cobrado importancia en la esfera

poltica. O sea, las diferencias seran slo de grado. El grupo tni

co no requiere transformar su identidad para elevarse a nacin,
sino tan slo variar su lenguaje y actitudes a fin de hacerse ms
visible en el conjunto de la poblacin de un pas y conquistar en
l un espacio poltico, ya sea dentro de ella (autonoma) o fuera
de la m ism a (independencia). Es decir, el proceso marca slo la
emergencia de una condicin a otra.
Tambin el trmino nacin es ms amplio que el de tribu.
Para algunos autores, la nacin resultara de una federacin de
tribus, aunque hay casos, y especialmente en Africa, de tribus
de millones de individuos, que conformaran verdaderas nacio
nes. Para ellas vale lo que se dijo sobre los grupos tnicos.
Existe cierto acuerdo en que el concepto de nacin, adems
de una comunidad de cultura, requiere la continuidad histrica del
grupo, la localizacin geogrfica, una estructura poltica propia
(no importa que ella se encuentre subordinada a otro poder en
virtud de una relacin de dominacin impuesta) y cierta integra
cin social y econmica entre sus miembros. La llamada sociedad
nacional sera la nacionalidad dominante dentro de una socie
dad global, que incluye a otros grupos an no legitimados como
miembros plenos, la que detenta el poder del pas y excluye a
otras nacionalidades o etnias. En oposicin a esto, muchas orga
nizaciones indgenas presentan a sus pueblos como naciones,
pero lo que en definitiva demandan es respeto a sus valores y
derechos, relaciones basadas en la igualdad, la justicia social y la
no explotacin. El logro de tales objetivos traer la paz social, y
no el desorden y el separatismo que parecen temer quienes se
niegan a reconocerles un espacio poltico.
Cuando el territorio est delimitado con precisin y la es
tructura poltica ejerce sobre l un poder soberano reconocido
formalmente por otras naciones, estaremos ya ante un Estado,
entidad nica que puede reconocer no obstante varios niveles
(local o municipal; estadual, provincial o departamental; y cen
tral o federal). No es necesario que cada etnia o nacin se
constituya en Estado. Casi todos los pases de Europa son el
resultado d e la unin de nacionalidades diversas sobre una
base de igualdad jurdica y poltica, y esa unin hizo su fuerza,
por ms q u e no falten los conflictos. Se da el caso tambin de
189

naciones que se distribuyen en el territorio de dos o ms Esta

dos -los quechuas y mapuches, por ejemplo-, como resultado
de una imposicin colonial. Por cierto, esto es vivido por dichos
pueblos como una mutilacin.
Cuando en el territorio de un Estado conviven varias etnias
o nacionalidades, diremos que se trata de una sociedad multitnica o plural. Cuando todas ellas participen en el poder del Esta
do, estaremos ante un Estado multitnico o multinacional.
El Estado es una institucin de la sociedad, o un conjunto
polticamente organizado de instituciones que posee un cuerpo
de leyes que regulan su funcionamiento. Tales leyes indican
cmo deben elegirse las distintas autoridades y hasta dnde
llegan sus atribuciones. Estas autoridades electas por el pueblo,
o impuestas por la fuerza, son los agentes del Estado, o sea, el
Gobierno. El Estado viene a ser as la estructura legal-institucional, y el Gobierno las personas que ejercen el poder del Estado,
integrando sus rganos. Si el Estado no regula la participacin
en el poder de los grupos tnicos o nacionalidades que existen
en su territorio, quiere decir que stos, como tales, no forman
parte de l, o lo hacen en un segundo nivel de ciudadana. Claro
que ello no im pedir que algunos miembros de tales nacionali
dades puedan llegar a ocupar importantes cargos polticos, lo
que no ser la regla, sino la excepcin. En Mxico se destaca el
caso, nico en la historia de Amrica del siglo XIX, de Benito
Jurez, un indgena que lleg a presidente de la Repblica.

10. Cultura, barbarie y civilizacin

La crisis de las sociedades modernas es antes que nada cultural,
y si no se toma conciencia de ello no habr una salida posible. A
tal efecto, cada sociedad tendr que definir un proyecto cultural
alternativo, otra forma actual de ser en el mundo, un conjunto de
principios bsicos que saquen a la vida social de los carriles y la
ideologa del consumo. Ello no obstante, se sigue viendo a la cul
tura no como un acto de conciencia y una fuente de racionalidad
aplicada a la vida diaria, sino cual un mero adorno, mientras se
degrada la educacin pblica por razones de ajuste. Por esta
va, el abismo de la desesperacin no har ms que ahondarse.
190

Si asimilamos el concepto de cultura al de matriz simblica,

resulta que en Amrica hay no menos de mil quinientas culturas
o m atrices de este tipo, tomando en cuenta las indgenas, criollas
c am p esinas, afroamericanas, populares urbanas, las regionales
rurales y las culturas ilustradas de los diferentes pases y regio

nes. Aunque muchos elementos las unen con una coherencia

mayor de la que muestran las culturas que conforman la civili
zacin occidental, existen tambin entre ellas hondas diferen
cias, que la situacin social acenta. Es que la dominacin no se
da slo en el interior de las sociedades, sino que hay asimismo
sociedades que oprimen a otras, y tal opresin se refleja por
cierto en lo cultural, ya que se vale de factores de este tipo para
perpetuarse. O sea, tal multitud de matrices simblicas, a las
que no les faltan numerosos elementos comunes y se ven a me
nudo envueltas en situaciones de colonialismo interno, no po
drn surgir como un conjunto si no encuentran un eje capaz de
articularlas, un concepto que trascienda la idea de cultura e
implique la unin de todas las identidades que comparten en
buena medida una historia, lenguas y tradiciones.
Ya Bonfil Batalla, refirindose a los pueblos originarios, sea
laba que el concepto de civilizacin permite trascender las
particularidades concretas de cada cultura e intentar ver en el
conjunto de todas ellas un proyecto civilizatorio distinto, as
como entender la continuidad milenaria de la civilizacin india.
Deca tambin que los prstamos y sus propias transformacio
nes haban cambiado el rostro de esas culturas, pero que la
matriz civilizatoria permaneca. Nada, a su criterio, impeda
construir desde ella un proyecto alternativo que nos permitiera
mirar a la civilizacin occidental desde la perspectiva de nuestra
propia civilizacin original, en vez de seguir mirando a Amrica
con los ojos de Occidente. Por qu no? Ya Jos Mart haba
advertido que el mismo golpe que paraliz al indio paraliz a
Amrica, y que mientras ste no echase a andar de nuevo tam
poco Amrica andara bien.
La diferencia cultural no debe llevar a la separacin y el
conflicto, como muchos piensan. El politlogo norteamericano
Samuel Huntington caracteriz a la cultura como una Cortina
de Terciopelo que vendr a reemplazar en el siglo xxi a la tris
temente clebre Cortina de Hierro del siglo pasado, desatando
191

una gran cantidad de conflictos. En su oscurantismo, no advierte

que las causas profundas de esos conflictos son polticas y eco
nmicas ms que culturales. La cultura no debe actuar como una
incitacin a la intolerancia, como un m odo de separacin y en
cierro en concepciones fundamentalistas y fanticas, sino como
un conjunto organizado de valores que sirve para definir a los
sujetos colectivos que entrarn en el dilogo, a los verdaderos
actores de un proceso que llevar a descongelar las situaciones
coloniales, todas las viejas y nuevas formas de opresin, para
poder alcanzar as la libertad y la justicia. El trmino cultura
debe as funcionar como sinnimo de pluralismo, de respeto a
la identidad del otro, de un no uso de la diferencia para legitimar
una dominacin. La aventura del hombre, en tanto especie, es una
aventura cultural, mas el poder poltico-econmico se ha ocupado
de relegar a la cultura al triste papel que hoy se le reserva.
Por lo general, los cientficos sociales de Amrica han eludi
do, salvo algunas honrosas excepciones, la cuestin civilizatoria. Hablan slo de cultura latinoamericana, sin advertir que
este concepto, por ser demasiado genrico, no designa nada
concreto, particular. Es el concepto de civilizacin, ms que el
de cultura, el que nos permitir ocupar un lugar en el mundo,
entrar en el dilogo (y no en el choque) de civilizaciones. El
mismo Huntington seala a Amrica Latina como una de las
nueve civilizaciones que se disputarn en este nuevo siglo el
escenario del mundo, junto a la occidental, la china, la islmica,
la japonesa, la hind, la del frica Subsahariana, la ortodoxa
eslava y la budista. O sea, para l Amrica Latina es una civiliza
cin en s misma y no parte del hemisferio occidental. Resulta por
dems irnico que desde Harvard nos reconozcan esa condicin
de civilizacin emergente que nuestros pueblos sienten latir en
su sangre, pero que los intelectuales de la regin se niegan a
asumir, presos todava del fuerte europesmo de los centros
acadmicos y las redes de categoras ajenas.
La idea de Amrica Latina -a la que Mart prefiri llamar
Nuestra Amrica para diferenciarla de la otra- sigui consoli
dndose a lo largo del siglo XX, pero la lenta construccin de
este sujeto colectivo no ha generado hasta ahora entre nosotros
una necesidad imperiosa y ni siquiera manifiesta de llevar tal
cuestin al plano civilizatorio, aunque al fin de cuentas, de lo
192

ue estamos hablando aqu es de civilizacin. Deca Bonfil Ba

talla que es a la escala de una civilizacin como se mide la tras
cendencia de los problemas y se reconocen la capacidad y las
potencialidades de un pueblo.
El p ro b le m a es de una gran importancia, pues Europa se
present siempre ante nosotros como la civilizacin, dando
as a entender que no haba ms que una, representada por ella,
y que la resistencia a sus imposiciones no era ms que una ma
nifestacin de la barbarie. La civilizacin, para nosotros, fue
siempre lo ajeno, mientras que lo propio quedaba del lado de la
barbarie. Pero Juan Bautista Alberdi dijo ya en una fecha tan
temprana como 1837 que un pueblo es civilizado nicamente
cuando se basta a s mismo, cuando posee la teora y la frmula
de su vida, la ley de su desarrollo, aadiendo que no hay ver
dadera emancipacin mientras se est bajo el dominio del mo
delo extrao, bajo la autoridad de las formas exticas. O sea, el
estado de civilizacin no se alcanza sumndose al proyecto de
otro pueblo, sino tomando conciencia de los propios elementos
que lo constituyen, eso que hoy llamamos identidad, como una
forma particular de ser en el mundo.
Conviene, a fin de esclarecer este punto, remontarse al origen
del concepto de barbarie, que habra nacido en Grecia durante
las guerras pnicas (entre 492 y 479 a.C). Platn otorga al sentido
de brbaro una connotacin negativa en lo tico y psicolgi
co, aunque no tanto en lo cultural. Por el contrario, los griegos,
desde Herodoto en adelante, exaltaban a menudo la antigedad
y grandeza de lo que llamaban civilizaciones brbaras. Platn
denomina as a Egipto y Persia. Herodoto advierte a los polticos
y militares de su tiempo que no es vlido apelar al mito -es decir, a
su propia cosmovisin volcada en un relato- como pretexto para
saquear las riquezas de Asia, con lo que est reconociendo a los
otros el derecho de propiedad sobre sus bienes y territorios. O
sea, para los griegos la barbarie se subsuma casi en el concepto
de extranjero y se la relacionaba, en el mejor de los casos, con
lo que en trminos actuales caracterizaramos como rezago his
trico, algo superable por la propia evolucin, no por la imposicin
de un modelo ajeno.
Este modelo de barbarie sera reemplazado por el romanocristiano, que toma ya gran distancia del concepto de extranjero. Se
193

podra decir que nace en el ao 431 de nuestra era, a partir del

Concilio de Efeso, que consagra al obispo de Roma como cabeza
suprema de la cristiandad, lo que le permite impartir la bendi
cin a todo el mundo y disponer a su antojo, como se vio en el
caso de Amrica, de los territorios de ultramar, cuna de otras
civilizaciones que posean sus propios dioses y jerarquas pol
ticas y religiosas. El brbaro ser visto ya como un pagano al
que es preciso convertir al cristianismo, para salvar as su alma
del fuego del infierno e incluso abrirle las puertas de la plena
condicin humana. La cultura del brbaro es negada en cuanto
tal, as como se le niega el derecho a gobernar su territorio. El
verbo romanizar, usado hasta entonces por el Imperio, es
sustituido por el verbo convertir, vocablo menos urticante
que pasa a ser sinnimo de humanizar. La ms profunda y met
dica empresa asimilacionista que conoci la Antigedad es
santificada con la idea de que se est as sacando al otro de la
noche de la barbarie, del no-ser, para incorporarlo a la esfera
luminosa del ser. Claro que no se trataba slo de que el brba
ro aceptara la religin cristiana, pues esto corra a la par de la
aceptacin irrestricta del sistema poltico y jurdico romano
(hasta el da de hoy, el Derecho Romano se ensea en casi todas
las universidades de Amrica) y la total renuncia a su propia
cultura, vista como una creacin del Demonio para mantenerlo
en la oscuridad, sin importarles que a menudo ella fuese pro
ducto de un proceso milenario de desarrollo. Civilizar, romanizar
y convertir pasan a ser sinnimos. Tal modelo, que ms de mil
aos despus servira para someter a la Amrica indgena, fue
probado en el ao 796 por Carlomagno con los sajones, cuando
tras vencerlos militarmente los cristianiz de un modo compul
sivo. A diferencia del griego, este modelo romano-cristiano ne
gaba al brbaro que no se someta (y aun cuando se sometiese)
todo derecho a su tierra, a tener sus jefes, su religin, sus prin
cipios morales y costumbres. Aun ms, poda ser asesinado
impunemente, vendido como esclavo, sometido a una cruel
servidumbre. Hasta violar y apoderarse de sus mujeres estaba
dentro del orden natural de las cosas. El concepto de brbaro
que se us, por ejemplo, en la llamada Conquista del Desierto,
en Argentina, responda plenamente a esta concepcin. El indio,
dueo de esas tierras, era visto como una fiera sanguinaria, un
194

no-humano que no poda alegar derecho alguno frente a la civi

lizacin, pues careca de entidad moral para poseer nada.
Hoy los roles se han invertido, y pareciera que a los brbaros
de antao les toca la pesada tarea de civilizar a los nuevos br
baros, o sea, a los entusiastas globalizadores que recolonizan el
mundo valindose ahora no de pautas culturales sino de las
tecnologas de punta y la voracidad del capital financiero, sin
ms objetivo que el de hacer de l un gran casino. stos, lejos
de representar a lo ms avanzado de la civilizacin humana, por
haber perdido todo anclaje en verdaderas culturas pasan a
conformar el ms temible modelo de barbarie de todos los
tiempos, pues est en condiciones de acabar no ya con una co
lumna militar o pacficos colonos, sino con toda la herencia
moral de la especie y hasta con el planeta entero.

195

V. Etnia, clase y cultura

1. Las fronteras de la etnicidad

En este captulo analizaremos el papel de la cultura en la defini
cin de las fronteras de la etnicidad, el concepto de clase y es
tratificacin social, la relacin a menudo conflictiva entre clase
y etnia, y la que se da entre cultura y clase social.
Un grupo tnico puede ocupar un territorio ms o menos
delimitado, alcanzando dentro de l la mayor densidad relativa
de poblacin, pero nunca la etnicidad de una persona consistir
tan slo en ser habitante de ese territorio. Hablar una lengua
especial, se vestir distinto, adoptar en las diversas situacio
nes conductas diferentes y sustraer un sector de la vida social
a la interaccin con otro grupo o sociedad vecina, como ciertas
fiestas, ritos y ceremonias, las relaciones matrimoniales, etc.
Esto ltimo constituir el sector de no articulacin social, princi
pal baluarte de la identidad tnica. La frecuente interaccin
lima las diferencias, y si toda la cultura fuera sometida a ella, la
etnicidad comenzara a diluirse.
La subsistencia de un grupo tnico depende entonces de la
conservacin de una frontera. Tal frontera, ms que territorial,
es social y, si se quiere, cultural: una zona que se sustrae a la
interaccin, o se la expone en un mnimo grado.
En s la cultura de un grupo presentar siempre diferencias si
se la compara con otras. Pero muchas veces sus miembros
sienten la necesidad de marcar mejor esa diferencia. Vimos que
197

cuando un elemento cultural especfico de una cultura es usado

para distinguir, convertido en distintivo, se lo est transforman
do en patrn de identicacin, de afirmacin de una personalidad
colectiva a travs de una diferenciacin.
La particularidad del elemento deja de ser espontnea cuando
es puesta en funcin de oposicin, para alimentar un proceso de
identicacin. Se va trazando de esta forma la frontera de la etnicidad frente a los extraos, a la vez que se fortalece la unidad, el
grado de cohesin de los miembros del grupo. Si nunca se esfor
zaran en marcar las diferencias, esos lmites iran retrocediendo,
seran cada vez ms confusos, aumentara la zona de transicin,
en que los mismos no estn ya claramente definidos, y al final el
grupo terminara fundindose con la sociedad dominante. Se
dijo por eso que uno de los papeles de la cultura es el de mante
ner siempre una diferencia constante, que no es otra cosa que
lo que llamamos aqu fronteras de la etnicidad.
Hoy estas fronteras estn amenazadas. Se asiste en el mundo
a un acelerado derrumbe de los procesos de conservacin de
los lmites, como consecuencia del desarrollo cientfico y tecno
lgico y de los modernos medios de difusin. Tambin, o sobre
todo, por el largo proceso de dominacin cultural en que se
empea la sociedad nacional, que favorece el control poltico y
econmico. Tal fenmeno pone a los grupos tnicos ante una
opcin histrica: la de subsistir como sociedades diferentes
(aunque no separadas), o la de fundirse en la llamada sociedad
nacional, perdiendo su identidad tnica.
Mientras persista esta diferencia, no importar el origen de
los elementos culturales que sirven de patrones de identifica
cin. Lo que contar siempre es que sean usados slo por el
grupo, pues de lo contrario no cumplirn con su funcin.
Hay veces en que la conservacin de los lmites exige que los
mecanismos se transfieran de una esfera de la cultura a otra. Esto
significa que la esfera abandonada ha dejado de ser til al pro
psito, que ha perdido funcionalidad o significacin.
Mantener una diferencia no es mantener una marginalidad
econmica ni la explotacin de que son vctima los grupos tni
cos. Tampoco la discriminacin social. Hay pases en que des
apareci la explotacin, pero no los grupos tnicos. Mantener la
diferencia es mantener una identidad, una continuidad histri198

una cara de la humanidad. Esto no les impide luchar contra

f 3 injusticias sociales, contra la explotacin, ni aliarse con
Tros grupos oprimidos. Por lo contrario, es la conciencia de
esta identidad histrica lo que ms moviliza a un pueblo, lo que
lo lleva a organizarse para su liberacin.

2. La estratificacin social
Por estratificacin social se entiende generalmente el proceso
m ediante el cual los individuos, las familias o los grupos sociales
son jerarquizados en una escala, unos en los escalones superio
res y otros en los inferiores (Rodolfo Stavenhagen).
Toda estratificacin expresa un orden de valores ms o me
nos aceptados por un amplio sector de la sociedad, que regula
la distribucin desigual de derechos y obligaciones. Las socie
dades menos evolucionadas slo se estratifican con base en la
edad, el sexo y el estado civil. En las ms complejas, se dan las
jerarquas y las clases sociales.
Las jerarquas, tanto civiles como religiosas, son instituidas
por las sociedades para situar y motivar a los individuos dentro
de su estructura, atribuyndoles un prestigio mayor a medida
que ascienden sus niveles. Ellas mantendrn su validez mientras
todas las personas adultas tengan realmente acceso a sus car
gos, con los poderes, responsabilidades y prestigio que entraan;
es decir, mientras no se han formado castas o grupos econmica
mente privilegiados que ocupan en forma casi exclusiva los cargos
superiores, cerrando as el acceso a las grandes mayoras, y
gobernando en su propio provecho. En estas situaciones, no
slo el prestigio, los derechos y las obligaciones se distribuirn
en forma desigual, sino tambin, y sobre todo, los recursos. El
grupo que se apropi del poder tomar para s un importante por
centaje de la riqueza social, sobrepasando con creces el lmite
de lo que podra interpretarse como una justa compensacin
econmica por el tiempo dedicado a los asuntos comunes. Re
sulta aqu evidente que se ha violado el contrato social en que
descansa la autoridad. Las grandes mayoras, al ser desplazadas
progresivamente del poder, pierden inters en l. En vez de ser
motivadas a prestar un servicio social, son desestimuladas. Ms
199

que ante jerarquas o estratos estamos ya ante clases sociales,

pues la situacin se explica como una imposicin de los que
estn arriba a los que estn abajo, es decir, como una relacin
de dominacin.
Toda estratificacin es un sistema de estratificacin, regulado
por la sociedad en conjunto o por un sector dominante que
institucionaliza sus privilegios. En este ltimo caso, como vi
mos, los estratos se habrn convertido ya en clases sociales. En
ambas circunstancias se persigue el prestigio, pero en la segun
da tal prestigio ser un medio para acrecentar la riqueza per
sonal a expensas de los recursos sociales, y mantener un nivel
de vida muy superior al de la mayora de la poblacin. As, por
ejemplo, mientras muchos grupos indgenas entienden la ocu
pacin de un cargo en la jerarqua como un empobrecimiento,
los estratos convertidos en clases sociales usan el prestigio que
ste otorga para conseguir ventajas econmicas que compensan
altamente el gasto realizado en funcin del bien comn. 0 sea,
el prestigio es puesto al servicio de la acumulacin de capital.
Los factores que componen el prestigio son culturales, y por
lo tanto varan de una sociedad a otra. En unos casos se basar
principalmente en la riqueza, mientras que en otros la excesiva
riqueza ser ms bien un factor de desprestigio.
As, cualquier participante de una cultura popular podr
notar que los valores que vertebran su comunidad y determinan
el prestigio dentro de ella son distintos de los que cumplen igual
funcin en la sociedad dominante. Incluso dentro de esta ltima
se observarn variantes, porque las burguesas regionales no
tienen el mismo proyecto ni iguales valores, fenmeno que se
agudiza ante la burguesa metropolitana, dando lugar a veces a
serios conflictos.
En las sociedades indgenas, el grado de importancia que se
d a la riqueza como elemento de prestigio marcar el nivel de
su proceso aculturativo, pues se trata de un factor no tradicio
nal. La aculturacin dentro del sistema capitalista tiende a con
vertir a las jerarquas y dems estratos en clases sociales. La
posicin de una persona en un sistema de estratificacin, como
resultado de la serie de atributos que logra reunir, es su status
social. Ocupar cargos mayores en la jerarqua es acrecentar di
cho status, y tambin el prestigio.
200

3. La estratificacin intertnica e intratnica

En lo que hace a los grupos tnicos de Amrica se ha superado
ya el enfoque de la escuela culturalista norteamericana, que
habla de dos culturas, la indgena y la nacional, en contacto ms
o menos estrecho, pero en cierta manera independientes. No se
trata, en verdad, de un simple contacto, de una relacin de enri
quecimiento mutuo, sino de una relacin de dominacin, que las
unifica a todas en una sola estructura econmica, poltica, social
y cultural. Dentro de esta estructura unificada, que la antropolo
ga caracteriz como sociedad global, los indgenas ocupan los
peldaos inferiores, lo que define su condicin de oprimidos.
Si tomamos a la sociedad nacional como una etnia (aunque su
composicin racial y cultural es mltiple, pues son muchas las
vertientes que contribuyen a formarla), veremos que la disposi
cin jerrquica en que se coloca respecto a los grupos indgenas
integra un sistema de estratificacin intertnico, tambin denomi
nado sistema de castas. Claro que se trata de un sistema de estra
tificacin muy especial, ya que ambas sociedades carecen, en
principio, de valores comunes. Las diferencias culturales, como se
dijo, suelen ser muy grandes, y las biolgicas, casi siempre exis
tentes, son usadas por los sectores dominantes para discriminar.
Pero ocurre, como resultado de una prolongada accin de los me
canismos de dominio, que muchos indgenas han llegado a creer
verdaderamente en su inferioridad como personas, e incluso que
los valores del opresor son superiores a los suyos, por ms que no
hayan dejado an de practicarlos. Este reconocimiento expreso o
tcito de una condicin subordinada es lo que permite hablar de
estratificacin intertnica, de un sistema nico de estratificacin.
Por movilidad social debemos entender el desplazamiento de
una persona de un nivel a otro, de un estrato o clase a otro estra
to o clase. Esta movilidad ser ascendente si el individuo sube, y
descendente si baja. Dentro de cada sociedad la movilidad puede
ser ascendente o descendente, quedando sujeta a los valores de
su cultura. Pero en el sistema intertnico estratificado, el indge
na no ascender en la medida en que realice los valores del grupo,
sino en la medida en que se aleje de ellos para adoptar los de la
sociedad dominante. Es decir, deber cruzar la frontera de la etnicidad, aculturarse, asimilarse al opresor, con lo que perder
201

prestigio dentro de su grupo, el que censurar su rechazo de las

costumbres tradicionales, considerando incluso este acto como
una traicin. De lo anterior se puede deducir que de derrumbar
se totalmente los pilares de la sociedad indgena como resultado
de un fuerte proceso aculturativo, caera tambin el sistema de
estratificacin intertnico. El indgena ya asimilado se manejar
con un solo orden de valores, con los mismos factores de estra
tificacin: el de la sociedad que lo asimil.
Los dos estratos fundamentales que componen un sistema
de estratificacin intertnico (sociedad dominante y sociedad
dominada) tienen una importante particularidad: la de estar in
tegrados a su vez por dos o ms niveles o estratos, entre los que
la contradiccin de intereses y los conflictos pueden ser igual
mente radicales. Tomemos el caso de la llamada sociedad nacio
nal, donde la diferencia entre la clase dominante, poseedora de
los medios de produccin, y la clase trabajadora, que slo posee
su fuerza de trabajo y la vende por un salario, es abismal. Cons
tituyen dos grandes clases que pueden admitir subdivisiones y
clases intermedias en fuerte contradiccin de intereses, la que
suele dar lugar a numerosos conflictos de clase (huelgas, mani
festaciones, enfrentamientos armados, etc.). A su vez, dentro de
las sociedades indgenas asistimos a un proceso de formacin
de clases sociales, a partir de las jerarquas tradicionales o con
independencia de ellas. Hay ya ricos y pobres, personas que
poseen tierras y otras que no, unas que tienen pequeos estable
cimientos comerciales e industriales y toman gente a su servicio,
y otras que slo tienen su fuerza de trabajo. Y decimos clases en
formacin y no formadas porque estos ricos siguen en general
participando plenamente en la vida de la comunidad, no han in
tegrado an un grupo separado del resto del pueblo, con vida
aparte, con sus propias relaciones econmicas y matrimoniales.
Son explotadores, y a veces crueles, pero todava no una casta
de explotadores con una cultura y vida social propias.
0 sea que, en definitiva, un sistema de estratificacin intert
nico se forma con la superposicin de dos sistemas de estratifica
cin intratnicos: el de la sociedad nacional y el de la sociedad
indgena. Esto nos da cuatro niveles fundamentales, que son: a)
La burguesa nacional, b) La clase trabajadora nacional (urbana y
rural), c) La naciente burguesa indgena, d) El pueblo indgena.
202

Ellos no estn separados, sino integrados de algn modo por

el sistema total, que mantiene y asegura las relaciones de explo
tacin. La naciente burguesa indgena suele apoyarse en la bur
guesa nacional, siempre vida de intermediarios que le faciliten
la penetracin, y que por eso se aviene a admitirla como socia
menor en la empresa de explotacin. Pero si bien esta naciente
burguesa indgena explota a su gente, es discriminada por la
burguesa nacional por su inferioridad tnica. Los vnculos
econmicos no entraan una aceptacin social, y menos una re
lacin de igualdad. Se anudarn a veces, para asegurar los nego
cios, parentescos ficticios como el padrinazgo y el compadrazgo,
pero no de afinidad (casamiento). Es decir, se mantiene clara la
separacin, la distancia social. No por tener dinero esta burgue
sa deja de ser india, y por eso se ver muchas veces expuesta
incluso al desprecio de la clase trabajadora nacional, econmi
camente inferior pero socialmente autoconsiderada superior. La
prueba de ello es que muy rara vez veremos a esta clase trabajar
para un patrn que sea indgena. Ese mismo complejo de su
perioridad de la clase trabajadora nacional dificulta con frecuen
cia las alianzas serias con los grupos tnicos. Si bien tienen un
explotador comn, el pueblo indgena se ha sentido a menudo
postergado, desplazado a un segundo sitio y hasta menospre
ciado por la clase obrera. Aunque esto se va superando lenta
mente, no ha dejado de ser una realidad, por lo que no podemos
agruparlos todava en el mismo nivel, como seguramente ocurrir
un da no lejano.

4. Las clases sociales

Decir que las clases sociales son los estratos de un sistema de
estratificacin es simplificar las cosas. Las clases sern, en todo
caso, estratos especiales, pues no todos los estratos conforman
clases sociales. Vimos ya que lo econmico marca en ellas la
nota predominante.
El concepto de clase social no tiene mayor valor en s, sino
en la medida que forme parte de una teora de las clases socia
les, capaz de explicar cmo ellas se forman y qu papel cumplen
en la sociedad, en la economa y en la historia.
203

Si decimos cmo estn estructuradas, quines las integran y

por qu razn, o describimos el sistema econmico que las
sustenta, estaremos enfocando la esttica de las clases sociales.
Analizaremos su dinmica al estudiar los efectos de la contra
diccin de las clases, de los conflictos que sta provoca, lo que
nos lleva al cambio social. El estudio de las clases sociales cobr
importancia a partir de Marx, quien destac que ellas son las
fuerzas motrices en la transformacin de las estructuras de la
sociedad. Lenin las defini como grupos humanos que se dife
rencian entre s por el lugar que ocupan en un sistema de pro
duccin social histricamente determinado, por las relaciones
en que se encuentran con respecto a los medios de produccin,
por el papel que desempean en la organizacin social del tra
bajo, y por el modo y la proporcin en que perciben la parte de
riqueza social de que disponen.
Las clases sociales se fundan en factores econmicos, como
se dijo, pero tambin se expresan en la dimensin poltica (uso
del poder en beneficio de un grupo), social (cuando los ricos
anudan lazos sociales entre s, separndose del pueblo) y cultu
ral (al desarrollar ese grupo una subcultura propia, con la que
busca diferenciarse del pueblo y alejarse de sus valores). La
principal puerta de acceso a la burguesa es la acumulacin de
capital y el acaparamiento de los medios de produccin, pero
tambin se puede llegar a travs de un cargo pblico o de una
alta notoriedad social. O sea, lo social y lo poltico conducen
tambin a lo econmico.
Las clases no permanecen siempre iguales. Se forman, se
desarrollan y modifican a medida que se va transformando la
sociedad. Son el resultado de las contradicciones, y contribuyen
a su vez a crearlas y alimentarlas. Tampoco es forzoso que un
individuo pertenezca siempre a una misma clase, aunque esto
es lo que ocurre en la gran mayora de los casos. Algunos as
cienden, ganando prestigio y dinero, y otros descienden. Es lo
que llamamos movilidad social ascendente y descendente.
Lo que diferencia a las clases es principalmente el lugar que
ocupan en un sistema de produccin social determinado. Si son
o no poseedoras de los medios de produccin, si desempean o
no un papel eminente en la organizacin social del trabajo, si
acaparan o no en su provecho personal la riqueza social. Perte
204

necern as a la clase explotadora los que directa o indirecta

mente se estn beneficiando con el trabajo ajeno.
La vida de muchas comunidades indgenas, y en especial en
Mxico, proporciona ejemplos que permiten diferenciar las cla
ses de la simple estratificacin social basada en el prestigio.
Hay caciques y otras personas que acaparan la riqueza social,
explotando a los de su mismo grupo tnico. Con esta riqueza
van fortaleciendo su poder, pagando a los que lo sostienen y
sobornando a las autoridades de la zona para que no se hagan
eco de las denuncias y quejas contra sus abusos. Mas a pesar de
todo, tales caciques carecen de prestigio y no son considerados
en la jerarqua del grupo por negar con su accin los valores
tradicionales. No hay dudas de que constituyen una clase domi
nante, pero en el sistema de estratificacin del grupo son relega
dos a los peldaos inferiores, pues no slo no prestan un servicio
a la comunidad, sino que le causan un mal (explotacin, crme
nes). Es por eso que se los ve a veces empeados en acceder a
los cargos polticos o religiosos de la jerarqua, y gastar en ellos
parte de sus ganancias. Su propsito en estos casos no es servir
a la comunidad, sino comprar prestigio para convertirlo despus
en ms dinero, en nuevos y mejores negocios. La diferencia,
entonces, radica en que mientras las clases sociales estn de
terminadas por lo econmico, los sistemas de estratificacin no
clasistas estn determinados por factores socioculturales. Eso
explica que haya personas que tras haber cumplido con todos
los cargos de la jerarqua sigan siendo tan pobres como al co
mienzo de su carrera.
La estructura y dinmica de las clases sociales se tornaron
ms complejas en las dos ltimas dcadas del siglo XX, lo que
nos obliga hoy no a relativizarlas, sino a indagar cmo se con
forman en cada caso, cul es el principal sustrato de su poder y
cules son los mecanismos que les permiten concentrar riqueza
y reproducirse.

5.

Los grupos subalternos en las clases sociales

Cuando hablamos de la estratificacin intertnica qued claro

que la alta burguesa que detenta el poder no es indgena. Y si se
205

da el caso excepcional de que un indgena pase a integrar la

misma, ser luego de haberse aculturado totalmente, supri
miendo de su ser y sus costumbres los elementos que puedan
recordar su etnicidad. Esta burguesa opera en los sectores fi
nanciero, industrial, comercial y agrario.
Por debajo de ella se encuentra la mediana y pequea burgue
sa, que son los profesionales, altos empleados, prestamistas,
los dueos de los pequeos y medianos establecimientos comer
ciales e industriales y de las pequeas y medianas propiedades
rurales, cuya renta cubre holgadamente las necesidades de una
familia. En este sector de la sociedad encontraremos ya algunos
indgenas, aunque por lo comn aculturados, ajenos a la condi
cin de las mayoras. Encontraremos asimismo algunos miem
bros del proletariado rural y urbano de origen mestizo que
ascendieron socialmente por medio de prcticas mercantiles.
Hay un amplio sector de indgenas y campesinos que como
ejidatarios, arrendatarios o propietarios poseen pequeos lotes
de tierra que trabajan familiarmente, sin contratar peones o ha
cindolo en forma excepcional (cuando se trata, por ejemplo, de
salvar una cosecha amenazada). Son los campesinos, en el senti
do ms estricto o tcnico de la palabra, aunque algunos autores
niegan que el campesinado constituya una clase social. Si estos
campesinos deben vender su fuerza de trabajo una parte del da
o del ao para obtener un salario que complemente su ingreso,
pasarn a conformar un semiproletariado, que puede ser, segn
el rea en que se emplea temporalmente, industrial, comercial,
artesanal, agrcola y de servicios.
El proletariado es aquel sector de la poblacin que no posee
ningn medio de produccin y que, por lo tanto, carece de toda
independencia econmica. Su subsistencia depende de un salario,
que podr ganarlo en un establecimiento industrial o comercial, o
en las actividades agropecuarias. De aqu resultan las dos grandes
ramas de este enorme sector de la poblacin: el proletariado urba
no (el que trabaja en la industria, el comercio y los servicios,
concentrados en las ciudades) y el rural (el que se ocupa en tareas
agropecuarias). El concepto puede extenderse al sector minero,
pesquero, naviero y otros que escapen a dicha dicotoma.
Los indgenas fueron en Amrica los dueos originarios de la
tierra. Posean por lo tanto los medios de produccin necesarios
206

para proveer a su sustento, o sea, una independencia econmica

que los pona a salvo de una explotacin directa, por lo que la
autoridad colonial tuvo que recurrir muchas veces al trabajo
forzado. Los gobiernos republicanos, sobre todo los de tenden
cia liberal, vieron en esto un verdadero inconveniente para el
progreso, pues teniendo asegurado el sustento nunca iran a
trabajar en forma voluntaria a las minas y haciendas. Por esta
razn, unida a la codicia que siempre despertaron sus territo
rios, muchos grupos fueron desposedos legal o ilegalmente,
proletarizados a la fuerza, y convertidos as en carne de can
del desarrollo capitalista. La principal consecuencia de la proletarizacin, de la prdida de su independencia econmica, fue
para el indgena la muchas veces inevitable destribalizacin que
trajo aparejada, es decir, el alejamiento temporario o definitivo
de la comunidad. Por la accin de dichos mecanismos, varios
grupos tnicos desaparecieron.
Ms abajo an encontraremos al subproletariado. Son personas
sin medios de produccin y sin un trabajo asalariado permanente
y seguro, que viven errando de un sitio a otro con su familia, cu
briendo grandes distancias para levantar durante un mes una
cosecha, o prestando pequeos servicios por la comida. Son las
ms quebrantadas por la miseria, las que alcanzan los mayores
ndices de mortalidad infantil y analfabetismo, con una desatencin
mdica casi total. Algunas de ellas son arrojadas por la deses
peranza en el mundo de la mendicidad, la prostitucin y el delito,
actividades propias de lo que se llama el lurnpen-proletaado.
La enorme mayora de la poblacin indgena pertenece al
campesinado y al semiproletariado rural. Otro sector tambin
considerable se ubica en el proletariado (rural y urbano) y en el
subproletariado. Una nfima proporcin vive de la mendicidad,
y son excepcionales los casos de indgenas que han adoptado el
delito y la prostitucin como forma habitual de vida.
La discriminacin de la que es vctima la poblacin negra de
Amrica explica que no se encuentren miembros de ella en la
sita burguesa. Es posible, s, hallarlos al igual que el indgena en
la mediana y pequea burguesa, aunque por lo general como
individuos aislados, desvinculados culturalmente de su grupo.
Cabe aqu distinguir entre negros y mulatos, ya que estos lti
mos tienen mayores probabilidades de ascenso social. En Hait
207

han llegado a integrar, junto con los blancos, la clase dominante,

pero esto es una excepcin. La abrumadora mayora de los ne
gros y mulatos forma parte de los sectores subalternos, y pro
duce una cultura popular con impronta africana. Su acceso a la
tierra es escaso, por lo que en el rea rural el nmero de prole
tarios y semiproletarios de esta extraccin supera al de los que
no necesitan vender su fuerza de trabajo. El negro integra, en
mayor proporcin que el indgena, el proletariado y subproletariado urbano, y contribuye tambin en una medida superior a
formar el lumpen-proletariado.
Un buen sector de la poblacin mestiza o ladina vive en
condiciones no muy distintas a la del indgena, y sobre todo
cuando el mestizaje es reciente. No obstante, se observa en la
misma un mayor ndice de movilidad ascendente, ya que varios
individuos logran, por la va del comercio o de un oficio, ingresar
en la pequea burguesa rural y urbana. Son muchos todava los
que progresan explotando a las comunidades indgenas en la
compra y venta, aprovechando su cercana cultural, u oficiando
de capataces de las plantaciones. No obstante las numerosas
excepciones, la abrumadora mayora de este sector recala en
las minas, los latifundios y las fbricas, donde es explotada sin
miramientos. En algunos pases estos grupos fueron incluso
excluidos del proyecto nacional, y condenados as a desapare
cer, como ocurri en Argentina con el gaucho (drama que canta
el Martn Fierro) y parece repetirse actualmente con las nuevas
tecnologas agrarias aplicadas a los monocultivos de exporta
cin, que los estn desplazando de la tierra en forma acelerada,
al igual que a los pueblos originarios.
En cuanto a la inmigracin europea, los que no pudieron ac
ceder a la tierra como colonos se quedaron en las ciudades, tra
bajando en fbricas y en el pequeo comercio. En menor cantidad
se contrataron como peones en establecimientos rurales (prole
tariado rural). Se volcaron tambin, en una medida mayor que
los otros grupos, al rea de servicios. El grueso de esta pobla
cin, como se dijo, era portadora de una cultura popular, pero al
asimilarse a la poblacin nacional la fueron abandonando, lo que
favoreci su ascenso social. En su mayora no tardaron en situar
se en la pequea y mediana burguesa, y al cabo de los aos al
gunos pudieron ingresar en la alta burguesa.
208

Los barrios no despreciados por la burguesa (por lo general

los bien organizados, seguros y con una historia por detrs)
suelen tener una composicin social compleja, en la que el
promotor cultural deber ahondar antes de planificar su accin.
Pero en los barrios nuevos que se forman en la periferia urbana,
carentes de servicios y de historia, como consecuencia de alu
viones migratorios que llegan de otras regiones del pas o de
pases vecinos, la casi totalidad de su poblacin pertenece a
una clase proletaria ms rural que urbana, o al subproletariado.
La identidad cultural de estos conglomerados suele ser plural,
pero su identidad de clase es nica. Esta ltima, fundamental
punto de partida para alcanzar la cohesin como grupo, se ve a
menudo vulnerada por una marcada tendencia a la estratifica
cin, que es ms el producto de una fantasa que de una realidad.
As, diferencias irrelevantes en la posesin de bienes de uso o
niveles de consumo llegan a cimentar complejos de superiori
dad y hasta discriminaciones desatinadas, que traban la conso
lidacin del sentimiento de solidaridad que requiere tener todo
grupo para enfrentar sus problemas, los que en este caso son
serios: represin policial, delincuencia, inseguridad, trfico de
drogas, insalubridad, falta de servicios bsicos, contaminacin,
etc. Dicha tendencia a la estratificacin puede ser vista como
una respuesta neurtica de individuos obsesionados por emer
ger pronto hacia una situacin ms digna. El promotor cultural
deber hacerles comprender que la solidaridad y el trabajo
mancomunado es la mejor va para realizar esta justa aspiracin.
Mediante la supresin de esos focos conflictivos, el conglome
rado se ir convirtiendo en comunidad.

6. La explotacin y sus formas

La explotacin es el aprovechamiento de la fuerza productiva
de una clase social o de un grupo tnico subordinado, realizado
por otra clase o grupo dominante o predominante. Con la teora
de la explotacin se explica el origen de la desigualdad entre los
hombres, as como las clases sociales.
No puede existir la explotacin sin una clase explotadora
afirmada en el poder, ya que una persona sola, o un pequeo
209

grupo sin poder, carecer de la fuerza necesaria para imponerla

y mantenerla. En las regiones indgenas y campesinas, la explo
tacin es organizada por lo general desde una cabecera o centro
rector, donde viven los representantes de los diversos niveles del
Estado. Tal centro rector sujeta a los pueblos y comunidades a
su dependencia, ponindoles trabas para que se relacionen po
ltica, social y econmicamente entre s. Hasta se llega a alentar
para eso viejas rivalidades y crear otras nuevas. As, los cami
nos, cuando los hay, suelen unirlas al centro rector, y no a los
pueblos vecinos. Cuanto menores sean los contactos entre ellos,
mayores sern los beneficios acumulados por el centro.
En las zonas urbanas la explotacin se ejerce fundamental
mente en las fbricas y otros tipos de establecimientos que
producen bienes y prestan servicios.
La explotacin es directa cuando se realiza a travs de los
medios de produccin. El dueo de los mismos compra la fuerza
de trabajo a personas que carecen de ellos o los poseen en me
dida insuficiente, a efectos de crear mercancas cuya venta le
dejar un beneficio neto. Como slo el trabajo humano crea la
riqueza, ese beneficio es fuerza productiva no pagada. 0 sea que
al obrero que trabaja ocho horas no se le paga todo lo que ha
producido en ese tiempo, sino tan slo una parte, una cantidad
inferior. La diferencia, lo no pagado, es lo que la teora econmi
ca llama plusvala.
En la explotacin indirecta no encontraremos ya obreros y
patrones, pues no se produce a travs de una relacin laboral.
Los campesinos que trabajan su propia parcela o un ejido colec
tivo son sus propios patrones, en la medida en que no reciben
rdenes de nadie ni venden su fuerza de trabajo, pero son tam
bin explotados. Por qu? Porque se les est robando igualmen
te horas de trabajo a travs del mercado y los complejos
mecanismos del sistema capitalista. As, por ejemplo, si el precio
de una hora de trabajo es de $20, y una tonelada de un producto
determinado cost, en promedio, diez horas al productor, el
precio justo de esa tonelada ser $200 (para simplificar, exclui
mos del clculo el costo de produccin). Pero en el mercado le
pagarn $100 cuando vaya a venderlo, o sea, slo cinco horas de
trabajo, por lo que cinco horas le sern robadas de este modo.
Decimos aqu que esa persona es explotada en cuanto productor
210

Foto 1-26: La cosecha, detalle de un fresco de Diego Rivera, donde se ve a los

lndgenas esclavizados por los espaoles.

211

libre. Tambin puede ser explotada en cuanto consumidor, cuan

do tiene que pagar $60 por algo que vale $30. El dinero represen
ta para este consumidor un tiempo de trabajo. Al pagar $30 de
ms est perdiendo, sin compensacin alguna, una hora y media
de trabajo, y el que aumenta arbitrariamente el precio de la
mercanca se est embolsando trabajo ajeno en forma gratuita,
es decir, sin dar nada en cambio. La explotacin indirecta de los
sectores populares se da por estas dos vas. Se les paga menos
por lo que venden, y se les cobra ms por lo que compran.
Cabe sealar que hoy se alza ante los sectores populares del
mundo llamado perifrico un fantasma acaso ms terrible que
el de la vieja explotacin: el de la exclusin, acompaado por la
ideologa del n del trabajo y los pueblos o poblaciones prescindi
bles. El desarrollo tecnolgico puesto al servicio de la rentabili
dad del capital concentrado deja completamente la economa a
centenares de miles de familias, quienes miran con nostalgia los
tiempos en que eran explotados, pues an tenan un lugar, por
ms triste que fuera, en el mundo. Ahora no se pueden quejar
de que los explotamos, pues no los necesitamos para nada, di
cen con cinismo los dueos del mundo. Toda una poltica de la
exclusin social, que la convierte en un instrumento til, pone
en marcha una serie de mecanismos para mantener a los exclui
dos en condiciones harto precarias de vida, apenas lo suficiente
para no morir de inanicin, con el propsito de hacer sostenible
el creciente desempleo estructural, al que se podra combatir
abatiendo mnimamente la tasa de rentabilidad. Mas al parecer,
el tiempo de la economa social ha pasado.

7. Clase y etnia
La clase y la etnia (o nacin), como se podr comprender, son
dos categoras fundamentales a tomarse en cuenta en el anlisis
de la realidad social que le toca a los sectores populares. La
primera sirve para explicar el comportamiento de una persona
con base en su ubicacin en el proceso productivo, por los inte
reses a que responde (intereses de clase). La segunda, para ex
plicar la superexplotacin y discriminacin de un grupo humano
en virtud de sus diferencias biolgicas y culturales, y por sus
212

tentar una identidad histrica diferente. Usando ambas catego

ras en combinaciones ajustadas a la realidad concreta se
lograr una interpretacin correcta de cada fenmeno social.
Cmo explicar con un criterio nicamente clasista las actitudes
muchas veces racistas, de segregacin, de ciertos elementos
del proletariado rural mestizo con respecto al indgena? Si am
bos integran una misma clase social, por qu el campesino
mestizo se siente superior al indgena, y sus intereses entran a
veces en contradiccin? Varias dcadas atrs se dio en Puerto
Casado, Paraguay, el caso de un sindicato de trabajadores ma
dereros que se neg rotundamente a admitir la afiliacin de los
indgenas que trabajaban en la misma compaa, aunque ganan
do la mitad de lo que ganaba un trabajador criollo por igual ta
rea. Cuando los indgenas realizaron una huelga para que les
igualaran el salario, que era lo justo y garantizado por la misma
Constitucin del pas, el sindicato se puso del lado de la patronal
para que no lo hiciera. El enfoque tnico sirve aqu para enten
der esta conducta.
Por otra parte, si no tomamos en cuenta la condicin de
clase, estaremos soslayando contradicciones fundamentales de
la realidad social y apaando una opresin que no es slo eco
nmica, sino tambin ideolgica y cultural. La accin del pro
motor cultural debe basarse en una determinada visin del
mundo, y no puede abrir generosamente las puertas a quienes
la desprecian y hacen todo lo posible por destruirla.
Afirmar la etnicidad no es negar las clases sociales, a menos
que sea la burguesa tnica la que haga la afirmacin. Por eso
conviene distinguir siempre entre el nacionalismo o la etnicidad
del pueblo y el nacionalismo o etnicidad de la burguesa, como
hay que distinguir asimismo entre el nacionalismo de la nacin
o etnia opresora y el de la oprimida. Las etnias tienen una exis
tencia muy anterior a las clases sociales, y pueden seguir exis
tiendo luego de su disolucin, como se vio en los pases
socialistas. Si la clase proporciona una identidad socioecon
mica, la etnia afirma una identidad cultural, de grupo histrica
mente diferenciado que registra una continuidad en el tiempo.
La conciencia de pertenecer a una clase se llama conciencia
social. La conciencia de pertenecer a una etnia determinada es la
conciencia tnica. Ambas conciencias no se contradicen, sino que
213

se complementan. El indgena suele llegar a una conciencia social

luego de alcanzar una conciencia tnica, o a veces simultnea
mente. Slo entre los ms aculturados, y como excepcin, halla
remos casos en que la conciencia social se da en primer trmino.
Con la conciencia social la persona luchar para poner fin a la
explotacin econmica y a todo lo que ella apareja, partiendo
del reconocimiento de quienes la realizan. Con la conciencia t
nica luchar contra la discriminacin y la superexplotacin, en
defensa de una identidad histrica amenazada y del derecho de
todo pueblo del mundo a sustentar una cultura y a que sta sea
respetada. Una conciencia social que niegue la importancia de la
etnicidad y condene la conciencia tnica servir a la postre al
proyecto del opresor, y se convertir tambin en opresora.
Un grupo tnico puede optar en forma expresa o tcita por
su desaparicin, aceptar un cambio de identidad por hallarlo
ms conveniente. Pero esto es puramente terico, ya que ningn
grupo elige desaparecer, y slo acepta el hecho cuando no tiene
ms alternativa o, ms bien cuando su fuerza de cohesin ha
sido destruida por el colonialismo cultural. En realidad, la socie
dad capitalista apunta a proletarizar a los pueblos originarios, a
despojarlos de los restos de su autonoma econmica, social, y
cultural, o sea, a desmembrar al grupo en cuanto tal. No podra
ser de otro modo, ya que aculturar al indgena -lo que constitu
y el principal objetivo del indigenismo- es incorporarlo a la
clase ms baja y desposeda de la sociedad nacional, tanto rural
como urbana.
Lo que sorprende es que tambin ciertos grupos de izquierda,
apoyados incluso por antroplogos, han llegado a plantear en
algunos casos la necesidad de proletarizar al indgena, pensando
que su fuerte comunitarismo traba el proceso de formacin de
una conciencia de clases. Se dice tambin que ste rehuye la lu
cha, que tiende a aislar al grupo del contexto global. Tal afirma
cin no se apoya en la realidad de los hechos, y peca adems por
no tomar en cuenta la voluntad de dichos pueblos, como si no
fueran sujetos histricos, sino meros objetos sociales expuestos
a la buena conciencia occidental. El aislamiento al que apelan
algunas comunidades es slo un mecanismo defensivo frente a
un mundo incapaz de tenderle una mano honesta. A veces, mani
pulados por sus opresores, debieron luchar contra la causa de la
214

libertad, pero en la enorme mayora de los casos se los vio batir

se hasta el exterminio contra los sistemas de dominacin. Y no
slo en rebeliones que jalonan la historia de Amrica y se cono
cen poco, sino tambin en confrontaciones ms globales, como
las guerras de la independencia, la Revolucin mexicana, los
movimientos de liberacin de Nicaragua y Guatemala y los casos
actuales de Bolivia, Ecuador y Chiapas. Ello no obstante, siempre
que se produjo un cambio fueron los ltimos a ser tomados en
cuenta. Los indgenas no pueden volver la espalda a la lucha
porque siempre su vida es una lucha, no slo para sobrevivir f
sicamente, sino tambin para evitar la degradacin de su cultura,
de su visin del mundo. Por otra parte, han mostrado mayor in
ters en aliarse con los sectores no-indgenas que stos con
ellos. Cuando se los admiti en organizaciones obreras fue por lo
comn en condiciones de inferioridad, en desventaja, pese a su
nmero muchas veces abrumador. As, rara vez se los vio ocupar
en ellas los altos puestos directivos. Sin embargo, el indgena
insiste en la solidaridad. Leemos ya en la Carta de Ptzcuaro, de
1975: Los pueblos indgenas declaramos en este sentido que
para rebasar la marginacin que padecemos, el mejor camino
se encuentra en nuestra integracin a la lucha de los obreros,
de los campesinos y del todo el pueblo de Mxico.
Mas para poder luchar junto al proletariado nacional no es
necesario que el indgena vuelva la espalda a su cultura, a su
sociedad. Tampoco que estimule o tolere el crecimiento de cla
ses sociales en su comunidad, desactivando los mecanismos de
nivelacin que le aseguraron hasta hoy una relativa igualdad. El
hecho de que su sociedad no est an dividida en clases le per
mitir defenderse mejor de los efectos desorganizadores del ca
pitalismo. Pero como de todas maneras, e incluso en el mejor de
los casos, sern vctimas de una explotacin de clase realizada
por miembros de la sociedad dominante, su igualdad interna no
ser un obstculo para la formacin de una conciencia social.
El da en que cese toda opresin tnica, toda forma de discri
minacin, cuando ya los grupos puedan ser y expresarse con
naturalidad, participando efectivamente en el quehacer nacional
y estando autnticamente representados en las estructuras de
poder, podrn, entonces, deponer la actitud defensiva de su et
nicidad. Y sin esperar a que llegue este momento, podrn tam
215

bin reducir la cuestin tnica a una mnima expresin y levantar

slo la bandera de la cuestin social cuando el proletariado
nacional, tanto urbano como rural, elimine todo menosprecio y
discriminacin en su comportamiento con ellos, aceptndolos
con sus valores y no pidindoles que los abandonen. Siempre
que los indgenas atribuyen a la cuestin tnica una gran impor
tancia lo hacen como respuesta a la incomprensin de sus valo
res y puntos de vista por parte de las mayoras nacionales, y al
olvido al que se los relega.
Cabe sealar que en los ltimos tiempos los indgenas, antes
tomados como una referencia inmvil para medir y elogiar los
avances de la modernidad de corte occidental y sus proyectos
polticos de pretensiones transformadoras, pasaron hoy a repre
sentar el futuro de Amrica, no slo por la fuerza con que se
proyectan hacia esta dimensin, recuperando y revolucionando
sus tradiciones y no volvindoles la espalda, sino por haberse
convertido en un modelo vlido para los otros sectores subalter
nos. Aun ms, un vasto sector ilustrado asume como propias sus
propuestas, por su gran racionalidad y humanidad, que se alza
como una luz en medio de la irracionalidad del capitalismo tar
do. En Ecuador, el Movimiento por la Unidad Plurinacional Pachakutik Nuevo Pas se form para convertirse en una plataforma
poltica que reuniera a los distintos movimientos sociales. En
1996 particip en las elecciones para alcaldes, prefectos, conce
jales, diputados provinciales y nacionales. Sus ejes centrales
fueron la oposicin al neoliberalismo y la reconstruccin de una
alternativa nacional que posibilitara una forma diferente de de
sarrollo econmico, poltico, social y cultural centrado en el ser
humano y la defensa de la vida. Introdujo en el pas su condicin
de movimiento de masas separado de los partidos tradicionales,
lo que le permita cuestionar a stos y al mismo sistema poltico,
as como exigirles tomar en cuenta las necesidades de la pobla
cin y sumarse al reto de buscar la unidad en la diversidad.
Tambin promovi la democratizacin del espacio pblico a
travs de mecanismos como la rendicin de cuentas, la revoca
toria del mandato en los cargos electivos y la construccin de
una democracia desde las bases organizadas. Buscaba as conso
lidar la plurinacionalidad de un Estado que adems de reconocer
a las distintas culturas, pusiera en vigencia sus derechos colecti
216

vos y prcticas territoriales. Estos pueblos sumergidos pasaron

as a ser polticamente reconocidos como habitantes del futuro,
como una parte eminente del movimiento popular con el que
habr ya que contar. Por su lado, comprendieron que los levan
tamientos y la movilizacin reforzaban su identidad y visibilidad
poltica. Ellos representaban las races del pas, pero no se que
daban en el pasado, pues conformaban tam bin el sector ms
activo de una nueva construccin nacional y americana.
En marzo de 2007 se realiz en Iximche, Guatemala, la III Cum
bre Continental de los Pueblos y Nacionalidades Indgenas de
Abya Yala, bajo el lema De la resistencia al poder, con la signi
ficativa presencia del canciller de Bolivia. Adems de discutir
una serie de modelos alternativos para transformar la realidad
en los campos concretos de la vida, reivindicaron su derecho y
su deber a pensar en grande, con sentido estratgico, y no slo
para ellos, sino tambin para Amrica. No quieren sin embargo
imponer nada a nadie, sino ms bien no dejarse imponer, con
forme a la consigna de los indgenas de Chiapas. En Bolivia,
donde tom aron el poder, triunf la posicin de que se debe go
bernar para todos y no desatar represalia alguna por todos los
siglos de opresin y olvido. Sin haber ido a la universidad en
tienden lo que la clase dominante, con todas sus luces prestadas
por las metrpolis, no quisieron entender nunca: que la verda
dera democracia es eso. Se empean en construir un poder di
ferente, alternativo, que d cabida a todos, sin privilegios. Un
poder inclusivo, pues de exclusiones est harto el mundo. Cabe
destacar que el Foro Social Mundial, como alternativa al de Davos,
naci en la selva lacandona y no en las grandes capitales de
Amrica y sus centros acadmicos. Los sectores progresistas
de Europa pusieron de inmediato sus ojos en el Movimiento
Zapatista, as como en el de los Sin Tierra de Brasil y luego en
Bolivia, como tres interesantes retortas do nde se cocina el futu
ro, la salida de la humanidad de la demencia.

8- Clase, casta y jerarqua

Para A. L. Kroeber, la casta es una subdivisin endgena y here
ditaria de determinada unidad tnica, que ocupa una posicin
217

superior o inferior en rango o estimacin social comparada con

otras subdivisiones. Si se trata entonces de una subdivisin de
una misma sociedad, mal podemos trasladar este concepto a
la situacin colonial, pues aqu estaremos ante dos socieda
des enfrentadas. Tampoco podemos utilizarlo ya dentro de los
grupos tnicos de Amrica, pues son altamente igualitarios. Las
diferencias que a veces se observan carecen de lmites rgidos,
no establecen la endogamia ni se perpetan hereditariamente. Y
en lo que hace a la llamada sociedad nacional, no es ella por em
pezar una unidad tnica, y tampoco est dividida en castas, sino
en clases, que se definen por el papel que desempean en la
produccin, circulacin y distribucin de bienes econmicos.
Existira el consenso de que no es posible hablar de una casta
sin referirse a un sistema de castas, y que todo sistema de castas
es un sistema de estratificacin. Esto es cierto, pero el error surge
de suponer que todo sistema de estratificacin puede ser asimi
lado a un sistema de castas. El modelo clsico de un sistema de
castas es el de la India, donde encontramos, dentro de una misma
unidad tnica, una rgida estratificacin endogmica. Sacar el
concepto de su marco original para utilizarlo en la caracterizacin
de un sistema intertnico resulta poco cientfico. La sociedad
nacional no es una casta, y tampoco lo son los indgenas y los
negros. Algunos autores, sin llegar a definir a estos ltimos como
castas, se muestran proclives a analizar su situacin bajo el pris
ma de la casta. Esto puede arrojar algunas luces al problema,
pero tiene sus peligros y resulta en verdad innecesario, pues
existe ya un instrumental terico ms apropiado.
El uso del concepto de casta tiene en Amrica un origen co
lonial. Los espaoles lo introdujeron en el siglo XVI como una
forma de establecer un control social, un orden en el que el
grado de confianza y posibilidades de un individuo, su ubicacin
en la pirmide social, estaba determinado por el color de su
piel. Cuanto ms blanco fuese, ms se acercaba al conquistador
y se alejaba del diablo. Se trataba en realidad de una situacin
colonial disfrazada bajo un sistema de castas. El colonizador se
eriga en la casta dominante, y el colonizado pasaba a ser la
casta dominada, ms all de las clasificaciones que se impusie
ron dentro de este ltimo sector para sealar diferencias racia
les y culturales.
218

Lo que indujo a los socilogos y antroplogos a aplicar en

Amrica el concepto de casta es la escasa y a veces nula movili
dad vertical observada en los sistemas intertnicos, unida a la
endogamia entre los segmentos y la jerarqua absoluta en todos
los rdenes, particularmente en el de los valores. Pero mientras
en la India es imposible cambiar de casta, aqu slo es difcil. O
sea que la adscripcin a una casta por nacimiento es en Am
rica condicionante, pero no totalmente determinante del status
que finalmente poseer el individuo. La diferencia entre ladinos
e indgenas es ms funcional que emprica, pues los criterios
distintivos no son suficientemente claros, y en ltima instancia
los grupos se definirn por su identificacin con una cultura
especfica, o con una clase. Finalmente, en la India una persona
puede ser expulsada de su casta y reintegrada a ella, pero no
adscribirse a otra. El expulsado ser siempre un descastado,
situacin que conlleva el desprestigio. Tampoco esto ocurre
aqu, puesto que el indio o el negro no pueden dejar de serlo por
expulsin del grupo: a lo sumo perdern un status.
En las comunidades indgenas de las zonas altas de Amrica,
que en lneas generales alcanzaron un desarrollo cultural supe
rior al de las zonas bajas, la estructura de poder suele ser com
pleja y jerarquizada. Todos los varones adultos tienen no slo el
derecho, sino tambin el deber de aspirar a los cargos que se
suceden en las jerarquas civiles y religiosas, para servir de este
modo a su sociedad. Slo los incapacitados fsica o mentalmen
te, los forasteros avecindados en la comunidad y los comuneros
que migran parte del ao en busca de un salario quedan exone
rados de participar. Las jerarquas polticas y religiosas consti
tuyen un gobierno centralizado, mientras que los jefes de
familia, linaje y clan pasan a representar ya un gobierno difuso,
sometido o ajustado al otro. Estas unidades sociales, antes bases
del poder, se limitarn a promover a sus miembros a los cargos
de la jerarqua. No slo se fortalecen as los lazos de cohesin,
sino que se gastan en el bien comn los excedentes que tanto el
individuo como la familia o clan que lo apoya han alcanzado
a acumular, o puedan acumular en un futuro inmediato, pues el
ejercicio del cargo no slo es un gasto, sino tambin un endeu
damiento, y a veces por varios aos. Estos bienes, en vez de
servir de fundamento a una estratificacin social, son redistri
219

buidos en el grupo, por lo que la jerarqua acta como un eficaz

mecanismo nivelador. Al sentar el igualitarismo como un valor
esencial, se convierte en un serio obstculo a la acumulacin
capitalista. En estas estructuras, los cargos inferiores suelen ser
ms numerosos y de fcil acceso, para posibilitar a la mayor
parte de los miembros de la comunidad que presten algn ser
vicio a la misma. Pero los ltimos niveles de la jerarqua son
naturalmente de difcil acceso. No slo ser necesario, para lle
gar a ellos, haber pasado por los otros cargos, sino tambin
disponer de las elevadas sumas de dinero que exige su ejercicio,
las que provienen ms de la movilizacin econmica del grupo
de ascendencia que de una acumulacin personal, aunque esta
ltima seguramente existir en alguna medida. Este sistema de
gobierno jerarquizado se revela por lo comn bastante demo
crtico. As, en la comunidad de Zinacantn (Chiapas, Mxico),
un estudio determin que el 95.8% de los hombres mayores de
65 aos de edad haban cumplido al menos con un cargo en el
curso de su existencia.
Las jerarquas no pueden ser confundidas con las clases so
ciales, aunque ciertas personas se aprovechan de los cargos
para acumular riqueza, subvirtiendo la naturaleza de tales insti
tuciones y dando inicio a un proceso formativo de clases socia
les. Tampoco una jerarqua se parece a una casta, aunque a
veces, cuando un grupo de personas se instala en el poder co
munitario, congelando los mecanismos de renovacin democr
tica, se dice que funciona como una casta. Pero aun cuando
llegan a comportarse como castas o embriones de clases socia
les, las jerarquas de las sociedades tradicionales no desarrollan
una cultura propia, diferente, sino ms bien tratan de convalidar
su prestigio (deteriorado ya seguramente por la manipulacin
en beneficio personal de la estructura poltica o religiosa de la
comunidad) mediante un empeoso servicio a la cultura, cana
lizando buena parte de lo acumulado hacia el gasto ceremonial.
Esto marca una diferencia con las clases sociales, las que una
vez que terminaron de cristalizarse poseen, s, una cultura pro
pia. Tambin las castas de la India tienen su propia cultura,
dentro de un marco comn que da unidad al conjunto.

220

9. Clase y cultura
ge dijo que la cultura popular es la cultura de las grandes mayo
ras, de las clases bajas de una sociedad, de lo que surge que
entre clase y cultura hay una relacin muy estrecha y necesaria.
La contradiccin de intereses entre las clases se refleja tambin
en lo cultural, lo que no ocurre, como acabamos de ver, en las
jerarquas. La observacin ms elemental nos prueba as que
los ricos de la ciudad de Mxico, Lima o Buenos Aires tienen
costumbres, creencias y valores muy diferentes a los de los que
habitan en sus jacales, barriadas y villas miseria.
En las clases ya formadas, los valores culturales no son slo
diferentes, sino tambin contradictorios. A la agresin de los
valores de la sociedad de consumo, los sectores populares
oponen otros de signo contrario, que constituyen una verdadera
respuesta cultural a la penetracin. As, a una cultura en la que
estn presentes el arribismo, el individualismo y la riqueza
como valores reconocidos, los pueblos oponen una cultura nu
trida en el dramatismo de su realidad, en sus valores morales y
artsticos y en la crtica de lo que pretende colonizarlos, algo
que ni siquiera puede hoy llamarse cultura.
En cada pas de Amrica encontraremos una cultura burgue
sa dominante nutrida en diversas fuentes occidentales, con al
gunos rasgos mestizos, pretendidamente universal y sustentada
por una minora, y varias formas de cultura popular dominadas,
relegadas, aunque siempre ms definidas y originales, que cons
tituyen el patrimonio de las grandes mayoras. La cultura bur
guesa se apropia en primer lugar de elementos de las distintas
culturas europeas y de la norteamericana, y luego, buscando
una identidad, de algunos aspectos muy sobresalientes de la
cultura popular, a los que priva de su significacin poltica origi
nal. Se dijo ya que el hroe indgena que muri luchando contra
la conquista resulta a menudo glorificado por quienes siguen
manteniendo ante el indgena vivo una actitud colonial. Se ex
propia de este modo al pueblo de sus hroes y valores para ha
cerle creer en una comunidad de historia y de cultura, e incluso
de intereses, como si no existieran ya el racismo, la discrimina
cin ni la explotacin. Se quiere legitimar as a la cultura burgue
sa con el broche de oro de los siglos.
221

Para los pueblos indgenas y dems sectores populares la

cultura es un fundamental elemento de cohesin social. No slo
los une frente al opresor, sino que los moviliza para el cambio
social, en la lucha por superar la actual situacin. Si se deja que
el opresor se apodere de ella y la manipule en su beneficio, pa
sar a cumplir una funcin desmovilizadora y hasta desintegradora de su identidad. De ah que otro de los papeles del
promotor cultural sea defender la cultura de tales manipulacio
nes, ya tengan fines polticos o puramente econmicos.
Es necesario acelerar el proceso de desarrollo de la cultura
popular, pero no con miras a emular a la cultura burguesa y de
jarse llevar a su terreno, girando sobre sus valores, sino para
expresar en un alto nivel lo particular de su ser en el mundo. La
evolucin que se le imprima ser para que pueda acompaar al
pueblo en su proceso de liberacin, de transformacin de las
estructuras sociales, y reelaborar su imaginario para dar a su
lucha contenidos ms radicales y convincentes.
La cultura popular presenta modos distintos de ver el mun
do, pero todos son una visin desde abajo, desde los trasfondos
de un dolor colectivo, desde el olvido en que los sumieron y la
esperanza que los mantiene en pie. Sus vertientes van desde la
honda amargura y el deseo de ser liberado del sufrimiento por
la muerte hasta la protesta manifiesta y con fe, como expresin
de una voluntad transformadora.
El trabajo primordial del promotor cultural no consistir en
difundir la cultura dominante entre los grupos subalternos, en
llevarles cultura, sino en apoyar desde abajo el desarrollo de la
cultura de abajo. Los datos que recoja y ordene deben usarse
para imprimir un impulso evolutivo a la cultura que los produjo,
y no para enriquecer los archivos, museos y colecciones de la
sociedad dominante, facilitando la apropiacin de tales elemen
tos. Se debe tener presente, al tratar cada uno de sus contenidos,
que la cultura popular no puede dejar de ser, bajo el riesgo de
perder su verdadero sentido, una cultura de clase.

222

10 En torno al mestizo y el mestizaje cultural

El espacio destacado que venimos dando a los pueblos origina
rios no implica por cierto circunscribir a ellos el tema de la di
v e r s i d a d cultural. Son nuestras races ms antiguas, pero no las
nicas, y todas ellas deben recuperar y reelaborar su imaginario
en trminos actuales, para formular vas alternativas al modelo
dominante y desbrozar las sendas de nuestro despegue como
civilizacin. En este plan es preciso ahondar en los conceptos
de mestizo y mestizaje cultural en Amrica, ponindolos en va
lor pero cuidndonos de llevar agua al molino de la ya vieja
ideologa del crisol de razas, embuste que sirvi y sigue sirvien
do para negar la persistencia de tradiciones culturales diferen
tes que an luchan por hacerse visibles, tratando de recuperar
la autonoma de su matriz simblica. Defender la pluralidad
cultural es defender esas matrices, entre las cuales las de carc
ter mestizo son numerosas y de considerable valor.
La actitud cientfica no pasa por exaltar en bloque el mestiza
je cultural, sino por rastrear en cada hecho el origen de sus
componentes y la forma en que se fueron imbricando, la que
pudo ser forzada, inducida o espontnea. Esto ltimo tiene su
importancia, pues un proceso que se dio libremente resultar
siempre ms valioso que el operado con mtodos violentos. La
imbricacin puede darse sin que desaparezca la matriz domina
da, pero con frecuencia ocurre lo contrario, o sea, que la nueva
forma cultural se obtiene con una prdida que en muchos casos
es alta. En dicha circunstancia, lo que corresponde es comparar
lo perdido con lo ganado, ver si el nuevo producto es ms rico,
complejo y coherente que los elementos que se destruyeron
para conformarlo. Del conjunto de valores que constituyen una
cultura se podra decir lo mismo, lo que implica preguntarse si
esa cultura mestiza resulta ms digna, profunda y coherente
que las matrices que confluyeron en su conformacin.
Los indgenas de Mxico llamaron mesticismo a la exaltacin
del mestizaje realizada sin una visin crtica, considerndola una
ideologa etnocida que de hecho conduce al aplanamiento de la
diversidad cultural, es decir, a la destruccin de las matrices que
an mantienen su autonoma. El arquelogo peruano Luis Gui
llermo Lumbreras dice que se apel al trmino mestizo por temor
223

a reconocerse como un indgena que asimil aportes de Occi

dente, o sea, un indio moderno. Lo indgena es visto as como un
pasado romntico del que nadie se hace cargo de un modo per
sonal, reconocindose como tal. Es una cmoda tercera posicin,
dice este autor, que permite denostar a los invasores europeos
de antes, pero no impide programar la existencia como si fueran
ahora parte de ellos, del mismo modo en que la exaltacin orgullosa de los logros indgenas de antes tampoco impide segregar y
oprimir a los pueblos originarios actuales. Ser mestizo, entonces,
es no tener que cargar con el estigma de los antepasados genoci
das ni con lo que significa ser indgena en el presente. Porque
una cosa es admitir el grado real del mestizaje operado y juzgar
lo objetivamente, evaluando lo positivo y negativo del proceso, y
otra hacer la exaltacin ideolgica (no cientfica) de l, pues
siempre esto se traduce en una incitacin a continuar esa presin
etnocida que destruye la diversidad cultural.
Seala Bonfil Batalla que la negacin de la matriz cultural
originaria que apareja por lo comn la exaltacin del mestizaje
suele ir acompaada por una recuperacin mitificada de ella por
parte de la sociedad mestiza. Es exaltada en los discursos oficia
les como algo del pasado, o sea, sin presencia actual, pues los
que se ven por las calles son mestizos, miembros de una nueva
matriz. A modo de homenaje, se salvan algunos elementos arts
ticos relacionados con esta identidad, pero no como algo vivo,
sino como restos de su pasado glorioso. Aun ms, en forma recu
rrente se lo vincula a museos antropolgicos y zonas arqueolgi
cas abiertas al pblico, o sea, a un mundo muerto, o casi. Muy
pocos se interesan en estudiar cmo esos pueblos persisten bajo
la mscara del supuesto mestizaje y actualizan su mundo simb
lico, tratando de plasmar su propia modernidad como una res
puesta a la agresin cultural que renueva el viejo colonialismo.
No se debe confundir la prdida de identidad de los pueblos
como resultado de un orden de dominacin con el mestizaje
cultural, del mismo modo en que no se puede llamar mestizaje
biolgico a la fuga de la identidad producida por la discrimina
cin y otras fuerzas etnocidas que traban y a menudo anulan la
continuidad histrica de un pueblo como unidad social y cultu
ralmente diferenciada. A causa de estas deserciones masivas, el
mestizo devino en muchos contextos histricos un ser ficticio,

Foto 1-27: Imagen del Arcngel Eliel, tallada por un santero indgena a fines del
siglo XVII. Se la presenta como una muestra del mestizaje cultural, pero en
este caso la creatividad indgena se puso por completo al servicio de los smboos con los que conquistaron y oprimieron a estos pueblos. A la evangelizacin
Mue ella promueve, se suma el arcabuz como una advertencia dirigida a los
enemigos de la fe (la nica aceptada). Porque para qu puede esgrimir un
arcngel un arma de fuego si no es para usarla contra quienes rechazan la
Verdad impuesta? (Iglesia de Uqua, Quebrada de Humahuaca, Jujuy).

225

porque su identidad, en esencia, es una identidad negativa, como

ocurre en Guatemala con los ladinos. Ser ladino no es all ser
algo especfico, propio, sino nicamente no ser indio, advierte
Germn Bockler.
Ser mestizo, entonces, es pensar y actuar como europeo con
un anecdtico matiz local de sabor nacional. Si esto no fuera
realmente as, no se rechazara de un modo tan irracional toda
posibilidad de vinculacin orgnica con el saber de la Amrica
profunda, al que se ignora pero se niega, como puntualiza Bonfil
Batalla. De este modo, los arquitectos desconocen los sistemas
tradicionales de construccin y las pautas culturales que los ri
gen; los mdicos desprecian la medicina popular e indgena, la
que a menudo atesora un rico saber, como en el caso de los kallawaya de Bolivia; los abogados ignoran por completo el derecho
consuetudinario indgena y hasta las bases conceptuales de la
antropologa jurdica, materia que no se ensea en las universida
des; y los agrnomos no toman en cuenta una tradicin agrcola
que en ciertos lugares implica siete mil aos de experimentacin
con un determinado tipo de suelo. Esto encuentra su explicacin
en el mismo proceso de la independencia de nuestros pases,
pues los miembros de la clase criolla que tomaron el poder no se
sentan genuinamente americanos sino europeos desterrados, o
de las mrgenes. La civilizacin occidental era para ellos -como
sigue siendo hoy para sus descendientes- la nica forma posible
de no caer en la barbarie y el atraso. A menudo el discurso polti
co del siglo XIX negaba a Europa, pero no su herencia cultural, a la
que vean como la nica posible. Quienes de ningn modo podan
considerarse europeos de las mrgenes eran los indgenas, por
ms que alcanzaran el nivel de Poma de Ayala y Garcilaso de la
Vega: ellos eran los otros, algo as como un peligro latente al que
haba que ir asimilando de a poco, aculturarlo hasta diluir su
identidad. A pesar de todo, dichos pueblos permanecen no slo
gracias a su tenaz resistencia, sino tambin a su capacidad de
reelaborar su universo simblico mediante procesos de apropia
cin e innovacin. De esta manera un tanto desesperada, logran
mantener cierto control sobre su acervo cultural, lo que les per
mite reproducirlo, proyectarlo en el tiempo.
Hacia el final de su vida, Darcy Ribeiro se atrevi a decir que
surgimos de una negacin, de la desindianizacin del indio, de la
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desafricanizacin del africano y la deseuropeizacin del europeo,

pero eso, aade, no nos convirti en seres culturalmente ms
ricos, sino a menudo en gente ms pobre, culturalmente hablan
do, que cualquiera de las matrices. Lo valioso de esta afirmacin
es la idea de que lo que fue desindianizado, desafricanizado y
deseuropeizado puede ser recuperado desde una conciencia
residual y recompuesto. Bonfil Batalla defendi esta idea de una
reindianizacin abierta al dilogo con otros grupos sociales en
su libro Mxico profundo. Una civilizacin negada y otros textos.
Ejemplos claros de ello seran los casos de Chiapas y Bolivia.
Se quiere decir con esto que en el conjunto de las matrices
culturales mestizas hay varias que podran recuperar su identi
dad tnica predominante, reculturndose y reconocindose
como un pueblo que entra en una nueva fase de su historia, y
otras que son genuinamente mestizas, porque su cultura no es
una mala y desestructurada copia de la cultura indgena unida a
los desechos materiales y morales de la civilizacin, sino una
conformacin de gran coherencia simblica, en la que elemen
tos valiosos de la cultura indgena se unieron a otros igualmente
valiosos de la cultura trada primero por el conquistador euro
peo y transmitida luego por sus descendientes. Adems, esas
matrices ya seculares tuvieron el tiempo suficiente para elabo
rar un imaginario que supera al de las matrices originarias que
la conformaron, hasta el punto de que no pueden explicarse por
medio de stas. Hay numerosos casos adems en que los grupos
tnicos que formaron esas matrices desaparecieron como tales,
por lo que no es posible ya hablar de una reculturacin como
alternativa.
En la esfera del arte, este manejo ideolgico o superficial del
concepto de mestizaje llev a presentar como tales a obras
producidas por miembros de las sociedades dominadas, que no
slo son totalmente ajenas en lo formal a su propia tradicin,
sino que incluso exaltan los smbolos con los que los humillaron
y dominaron y presentan a los suyos como vencidos para siem
pre, sin futuro. No se puede llamar a estas obras, en rigor de
verdad, mestizas, pues son slo manifestaciones del arte colo
nial realizadas por nativos. Tal criterio no se modifica en los
casos en que, apelando por lo comn al naturalismo propio de
la esttica dominante, los artistas incorporaron a las telas,
227

frescos o esculturas elementos de su propia realidad, como

meros adornos o travesuras toleradas por el ojo del amo.
Claro que puede existir un verdadero arte mestizo, mas para
obtener la condicin de tal debe situar en un mismo plano los
elementos formales y simblicos de las matrices que lo configu
ran, y no negar en lo ideolgico a la matriz ms dbil, es decir, a
la que fue objeto de la accin colonial. Para que un arte sea
mestizo no basta que tome al mestizo o su realidad como tema.
Deber incorporar tambin sus tradiciones plsticas, su trata
miento de la forma y los colores, as como de la composicin y la
perspectiva. O sea, ambas estticas deben ser tomadas en cuenta
por igual. De hecho, era esto lo que propona Carlos Mrida en su
crtica al muralismo mexicano. Una obra verdaderamente mestiza
no puede tipificar ni folklorizar una de las fuentes, ni librarse a
un didactismo escolar, ni adoptar ese dramatismo caricaturesco
con el que el indigenismo eludi el abordaje de la belleza de los
otros. Tampoco la pintura mestiza puede ser un arte transaccional, que se explaya en una temtica propia pero apelando a las
formas dominantes, o privilegindolas.
Buena parte de los fenmenos culturales y artsticos llama
dos mestizos bien pueden ser interpretados en trminos de una
matriz originaria (es decir, colonizada) que ha asimilado elemen
tos de otras culturas, sin perder por ello su identidad. En tales
casos (las etnias americanas, por ejemplo), ese arte no puede
ser llamado mestizo, del mismo modo que no dejar de ser arte
mexicano el de un artista de ese origen que asimil influencias
francesas. Ser tan slo eso, un arte encuadrado en una matriz
que adopt elementos culturales ajenos. Descartados estos
sectores, el arte mestizo, en sentido estricto, quedara relegado
a las nuevas matrices que surgen del choque cultural, y en espe
cial si las matrices originarias que lo conformaron ya desapare
cieron. Pero aun en esos casos, el arte mestizo no puede ser
slo un arte de mestizos o sobre el mundo que se dice mestizo,
sino una prctica que se nutra de ambas tradiciones formales y
de los dos universos simblicos, interpretados por medio de
sus remanentes o por lo que revelan las crnicas.
Otro elemento muy usado para negar la autonoma de las
culturas en la esfera de lo sagrado es el sincretismo. En el caso
de Amrica, se exalta especialmente el que se habra operado
228

entre las religiones indias y negras por un lado y el cristianismo

por el otro. Se debe sealar en primer trmino que lo que se da
en llamar sincretismo es el fruto ms pattico de la violencia
colonial, al que se llega por dos caminos. En primer lugar, por
una manipulacin instrumentada por el orden dominante, para
que los colonizados reconozcan en la religin impuesta los
atributos de sus propios dioses y no se protejan con ellos, de
fendiendo as la totalidad de su sistema simblico. La otra va es
un desesperado enmascaramiento de su religin que hace el
colonizado para poder seguir practicndola. Claro que en estos
casos, con el paso del tiempo la mscara se va pegando al rostro,
confundindose con l, y se genera una dinmica que lleva a no
verla ya como una simulacin protectora, sino como una parte
de su propia realidad cultural y religiosa, como una forma de
aplacar, o incluso de suprimir, las tensiones internas del sistema
simblico. Una cosa es reconocer y estudiar los productos de
esta violencia, y otra muy distinta entregarse a un elogio acrtico
de ellos, el que impide ver que en la mayora de los casos no
existe un verdadero sincretismo, una imbricacin profunda,
sino tan slo una mera yuxtaposicin que empobrece por igual a
los mundos simblicos que entraron en su configuracin, o in
cluso -lo que es ms frecuente- un proceso de apropiacin se
lectiva y resignificacin de algunos elementos de la religin
impuesta para convertirlos en armas de la resistencia cultural.
As, durante la Guerra de Castas de Yucatn, una cruz parlante
instalada en una iglesia ordenaba el saqueo y la quema de
templos catlicos. A este caso paradigmtico pueden sumarse,
entre muchos otros, el movimiento de Taki Onqoy, en el Per
del siglo xvi, y el de la Iglesia Tzotzil de los Altos de Chiapas,
fundada en 1868 por un movimiento milenarista de los chamulas. Por otra parte, y como lo ha demostrado Rogelio Martnez
Fur a propsito de las religiones afroamericanas de Cuba, la
imbricacin es por lo comn superficial, no profunda. Si se va al
fondo del mundo simblico, hallaremos que el ncleo mantiene
su coherencia, y que los prstamos culturales se dan en los aspec
tos ms exteriores del culto.

229

VI. La dominacin cultural y sus formas

1. La colonizacin cultural
Cuando se trata de una sociedad homognea, an no dividida en
clases ni afectada por una penetracin cultural externa, la delimi
tacin del concepto de cultura no presenta mayores problemas.
Mas al quebrarse tal uniformidad, ya sea por estratificacin social
o por colonizacin cultural, deja de ser posible el estudio de la
dinmica de la cultura al margen de la teora del conflicto. En el
primer caso, como vimos, el sector dominante y el sector subal
terno de la sociedad viven la realidad de un modo distinto, y la
contradiccin de intereses se va reflejando cada vez ms en lo
cultural, hasta dar nacimiento a dos culturas diferentes que se
confrontan: la burguesa y la popular. En el segundo caso se enta
bla una relacin de dominio entre dos sociedades que poseen su
propia particularidad, y no entre dos segmentos de una misma
sociedad. Los patrones del opresor sern los nicos vlidos para
el ascenso social, la nica forma de ser humano o civilizado.
Este ltimo tipo de relacin ha sido caracterizado como situacin
colonial. En ella encontraremos siempre la voluntad de una socie
dad que se autoconsidera superior de imponer sus valores a otra
a la que considera inferior, de asimilarla a su modelo, porque ello
ser la mejor garanta para la reproduccin del sistema y de su
ideologa. Como resultado de esta accin, la cultura dominada
Pierde coherencia, y se ve trabada por una manipulacin que
alimenta sus elementos conservadores y desactiva los contesta231

tarios. La inhibicin de las posibilidades de desarrollo incrementa

la distancia social, lo que viene a ahondar el complejo de inferio
ridad del oprimido, una identidad negativa que lo lleva a despre
ciar su propia cultura, a considerarla atrasada o salvaje, algo
que ni siquiera merece llamarse cultura.
En Amrica Latina, adems de clases sociales y una penetra
cin cultural externa que hoy se manifiesta en el proceso de
globalizacin neoliberal, existen minoras tnicas oprimidas por
la sociedad nacional. Esto nos pone ante un tercer tipo de con
tradiccin, que fue definida como colonialismo interno. ste, que
afectara principalmente a los pueblos indgenas, no opera slo
en lo cultural, ya que se manifiesta en todos los rdenes de la
existencia de dichos grupos: el poltico, el social, el econmico,
el educativo, etc. Tal colonialismo interno posee dos expresiones
fundamentales: el que la sociedad nacional ejerce sobre un grupo
tnico, y el que una regin de un pas ejerce sobre otra, mediante
la apropiacin de sus recursos naturales, la distribucin desigual
de los excedentes econmicos y la folklorizacin de su cultura,
cuyo desarrollo se inhibe. Para que esto sea posible es necesario
manipular y recortar la esfera del poder, impidiendo as que la
contradiccin de intereses derive en conflicto. Hay autores que
tambin ven bajo la ptica del colonialismo interno la oposicin
ciudad/campo, o sea, la relacin que une a la sociedad urbana
con la llamada sociedad folk, aunque sta puede subsumirse to
tal o parcialmente en las otras.
Las relaciones de dominacin establecidas entre las poten
cias extranjeras y las sociedades nacionales (o sea, el neocolonialismo) presentan bastantes semejanzas estructurales con la
relacin que las sociedades nacionales de Amrica establecen
con los grupos indgenas, con otras minoras y las sociedades
regionales (colonialismo interno), por lo que el estudio de esta
ltima arrojar siempre luces sobre las primeras, y viceversa.
En ambos casos la finalidad del opresor es fundamentalmente
econmica (explotacin directa o indirecta del dominado, apro
piacin de sus recursos naturales y captacin de mercados), y
para ensanchar su cauce apela a la colonizacin cultural, des
plegando una serie de acciones dirigidas a interrumpir la histo
ria, descomponer la conciencia, quebrar los lazos de solidaridad
y, como se dijo, atrofiar el desarrollo de la propia cultura. El
232

parale lism o estructural que sealamos quedara demostrado

por el hecho de que los mecanismos de dominacin que encon

tramos en el mbito de las relaciones de la sociedad nacional
con las sociedades indgenas operan tambin en el campo de la
relacin neocolonial. La diferencia es a lo sumo de grado. En el
neocolonialismo se disfrazan ms, actan con mayor sutileza,
pero su propsito es el mismo: deculturar, demoler los valores
espirituales del pueblo dominado, presentndolos como atrasa
dos, como opuestos a la civilizacin (la occidental), a la moder
nidad (tambin occidental), al desarrollo (de los otros), a un
progreso que es ms ajeno que propio, como se ver luego.
Porque tambin la compulsin neocolonial, la colonizacin cul
tural de las sociedades nacionales, va dirigida a destruir las
races de su diversidad, paso previo a dejarlas sin un proyecto
propio, sin una proyeccin histrica.
Cabe sealar que no siempre el neocolonialismo opera sobre
la base de compulsiones, de manipulaciones. Tambin juega un
papel importante la tendencia de las burguesas a apropiarse de
la produccin cultural de los pases centrales y hacer suya su
ideologa, en parte fascinadas por ella, y en parte buscando
elementos con qu distinguirse del pueblo, es decir, patrones
ajenos de identificacin. Desde ya, es esta capa social la cabece
ra de puente de toda dominacin cultural, un agente activo de
la penetracin. Si ella, que es la duea del poder, no impone di
chos valores o colabora en el plan de imposicin, la empresa
tendr poco xito. Los pueblos no estratificados en clases o
castas suelen oponer una resistencia tenaz a la empresa de co
lonizacin, como ocurri en el caso de los mapuches en el sur
de Argentina y Chile y las tribus del Oeste norteamericano. De
ah que con frecuencia el opresor se muestre dispuesto a respe
tar e incluso a acrecentar los privilegios de las castas gobernan
tes, para incitarlas a traicionar a los suyos. Son siempre estas
burguesas fascinadas por otros modelos las que desprecian los
valores de la cultura popular y nacional, las que los consideran
de mal gusto o los folklorizan, relegndolos a los museos, some
tindolos al manoseo de la industria turstica, como expresiones
de un mundo cuyo futuro fue abolido. Los aspectos de esa cul
tura que no pueden ser neutralizados, vueltos inofensivos, son
tildados de tendenciosos o brbaros y reprimidos o margi
233

nados. Paralelamente, promueven malas copias de los modelos

metropolitanos, a las que tratan de convalidar como cultura
nacional a travs de los medios de comunicacin y la educacin
formal, en tributo a un falso universalismo que quiere hacer de
las experiencias y contradicciones de otras culturas nuestros
dramas principales, el centro de nuestras bsquedas.
La penetracin cultural llega por esta va a las capas medias,
quizs las ms desgarradas por los conflictos de tal naturaleza,
desde que oscilan entre un franco sentimiento de lo nacional y
la tentacin de la cultura invasora, que les abre el camino del
progreso econmico y el prestigio social. Sienten el llamado de
las reales tradiciones populares, pero les han hecho ver que la
cultura invasora es la nica que merece llamarse tal y de asegu
rarles un porvenir, por lo que oponerse a ella es autodegradarse,
empantanarse en formas despreciables de cultura y condenarse
a andar a los tumbos por la vida. Dichas capas suelen producir
no obstante buenos intrpretes de lo popular y nacional, que
sealan la dignidad de esos valores despreciados, jugando as
un papel descolonizador, revolucionario. Podramos caracteri
zar a las obras que responden a este lineamiento como cultura
nacional ilustrada, para distinguirla de la otra cultura ilustrada,
la que se afirma en un universalismo abstracto despreocupado
totalmente de lo nacional, que es la predominante en este sector,
por las razones prcticas que sealamos.
Para los sectores subalternos el colonialismo cultural elabora
la cultura de masas, ya estudiada, que se ocupa de difundir de un
modo unidireccional fantasas erticas, suntuarias y sdicas
ajenas a su tradicin, y de degradar su cultura mediante la cari
catura, la simplificacin tendenciosa y hasta la ridiculizacin.

2. El proceso de aculturacin
En virtud de la semejanza estructural mencionada entre la relacin
neocolonial y el colonialismo interno, analizaremos, por su valor
didctico, el proceso de aculturacin de los pueblos indgenas.
Se dice que un grupo tnico est aislado cuando an no se ha
producido un contacto entre l y la sociedad nacional. Para deli
mitar mejor este estadio debemos abocarnos en primer trmino
234

Foto 1-28: Penitente de Semana Santa, acuarela de Juan Agustn Guerrero (Ecua
dor, c. 1855). Nada como esta imagen para ilustrar con todo patetismo el proceso
de dominacin cultural, que despoja al hombre de su propia cara, de su identidad,
y lo crucifica a smbolos ajenos, aunque dejndole siempre algn rasgo propio (en
este caso el faldelln de hierbas usado por los indios selvticos de entonces) que
recuerde su condicin de colonizado, de humanidad estigmatizada.

al concepto de contacto, diferencindolo del simple choque. El

choque es ms bien fsico, mientras que el contacto es un con
cepto de orden cultural. El choque es por lo general hostil, inspi
rado en una mstica de radical rechazo a la cultura invasora, e
incluso a su instrumental tcnico. El blanco se trata ante todo de
un enemigo y, aunque no se le declare la guerra a muerte, se
desconfa de l y de los elementos de los que se vale. El grupo
tnico, pese a los encuentros espordicos y las noticias inquie
tantes, prescinde de la civilizacin. De caer un objeto en sus
manos, podr admitirlo y hasta usarlo, pero no comienza a haber
235

contacto hasta que no surge en el grupo una necesidad imperiosa de procurarse otros semejantes. La internalizacin de esta
necesidad pone al grupo en situacin de contacto, inicindose as
la relacin intertnica, en la mayora de los casos bajo la forma
de un proceso de aculturacin, ya que rara vez podr hablarse de
una aceleracin evolutiva alimentada con una apropiacin cultu
ral. 0 sea, el choque es una situacin preaculturativa, marcada
por espordicos encuentros fsicos que no suscitan en el grupo
una seria necesidad de acercamiento, por lo que se puede decir
que mantiene su plena autonoma cultural. Y hablaremos ya de
contacto cuando establecen lazos de dependencia con el invasor
y empieza a reorganizarse la vida social sobre nuevas pautas,
que responden a una situacin intertnica.
Por cierto, es difcil que el choque, una vez producido, no
desemboque en contacto, y sobre todo si el indgena se apoder
de herramientas que, al facilitar en forma insospechada el tra
bajo, revolucionan la vida tribal. Claro que no faltan casos de
etnias que se mantuvieron durante siglos en una actitud de
choque, eludiendo el contacto y la sujecin. Algunas llegaron
incluso a incorporar el caballo, las armas de fuego y otros ele
mentos de la civilizacin invasora para luchar con mayor xito
contra ella, como los mapuches, los guaycures y los indgenas
norteamericanos. No puede llamarse contacto a las conversa
ciones aisladas con algunos agentes de la sociedad dominante.
La entrada en la situacin de contacto implica en cierto modo
un pacto expreso o tcito que defina, aunque sea vagamente, las
normas de coexistencia o, lo que es ms frecuente, la sujecin
militar y poltica del grupo.
Con la pacicacin, mediante la fuerza o el pacto, el grupo
dejar la categora de aislado para pasar a la de en contacto inter
mitente, estadio en el que conservar casi enteramente la auto
noma cultural, su esfera mtica y su orden normativo, a pesar de
las modificaciones que empiezan a gestarse. Tomar cierta par
ticipacin en la economa nacional, pero an no en un grado que
acte como factor disolvente. Los contactos con los m iem bros
de la sociedad nacional no son continuos, al menos para la gran
mayora del grupo. Irn hacia el blanco cada vez que necesiten
mercaderas o curarse de una enfermedad, y a veces vagarn
meses enteros por montes y selvas, como en la antigua poca.
236

pasarn al estadio de en contacto permanente al producirse

mavor incorporacin de su territorio a la econom a nacioUn? l a sociedad dom inante avanzar sobre ellos, colonizando
tierras fundando pueblos en la vecindad de sus aldeas y
f US ndolos a un creciente sedentarism o, al verse recortado su
n to r io de recorrido. Se cristaliza tam b in aqu la incorporaTSn Dor lo general com pulsiva (por las fuerzas de las arm as o
u! necesidad a que los em puja el despojo), a la econom a d o m i
nante com o m ano de obra que se explotar sin m iram ientos,
i ns rsanos protectores suelen a m e n ud o intervenir para fijar
1 erupo en u n a fraccin de su antiguo territorio, sin m ensuras
ni mayores recaudos legales, por lo que esas posesiones quedan
exDuestas a los nuevos despojos que seguirn producindose.
En este estadio el proceso aculturativo se halla bastante adelan
tado, por lo que resulta prcticam ente im posible el retorno a la
antigua vida. Habrn perdido ya buena parte de su autonom a
cultural, com o secuela de su dependencia poltica y econm ica,
y tam bin, probablem ente, por la incidencia de los procesos de
aculturacin forzados y dirigidos que llevan a cabo las m isiones
religiosas y el indigenism o laico. Su orden norm ativo se revela
de pronto pobre para reglar todos los aspectos de la existencia,
la que se ha com plicado enorm em ente. Com enzarn a privar
entonces nuevas valorativas, y el indio se ver con los os de
blanco, se despreciar a s m ism o, aplastado por el sentim iento
de inferioridad que le inculca el proceso. Para dism inuir la
coaccin fsica y moral originada en la estigm atizacin de su
cultura, procurar asemejarse al blanco, rem edando sus eos
tumbres y vistindose com o l. La lengua y los restos de su
cultura propia sern relegados a la esfera ntim a, cada vez ms
reducida por las interferencias. Sintetizando, se puede decir
que en este estadio se acelera la desintegracin, y que el indge
na, despus de un largo conflicto, to m a conciencia de la condena

que pesa sobre su cultura.

Los grupos tnicos no se entregan a una muerte cultural sin
debatirse antes en dolorosas agonas, en las que tientan la recu
peracin desesperada de su mundo simblico. Se ven desgarra
dos as entre dos culturas, entre su triste realidad actual y el
recuerdo de una edad feliz. Ya al iniciar el estadio de en contac
to permanente comienza una carrera hacia el siguiente estadio,
237

que es la integracin. Hablamos aqu de integracin en el sentido

ms usado, o sea, como etapa del proceso aculturativo y no
como expresin de convivencia armnica, como un pacto de
dos grupos sociales para compartir un espacio, distribuir con
equidad los recursos y enriquecerse con el intercambio mutuo
En este estadio la interaccin es intensiva, lo que acelera e
mestizaje cultural y racial. El grupo ha reconocido la superiori
dad, al menos tcnica, de la sociedad dominante, y no est en
condiciones de prescindir de ella. Abandona los aspectos de su
cultura que no condicen con el modelo impuesto, adapta a l
sus tradiciones, mientras incorpora masivamente el instrumen
tal del invasor que est a su alcance. El esfuerzo que se le recla
ma es agotador, y su existencia se hunde en la desesperanza.
Los mecanismos de dominacin les han inculcado ya el despre
cio del pasado. Avergonzados de su condicin, en muchos as
pectos los indgenas se comportarn como un blanco, pero no
sern considerados como tal: siempre habr un muro que los
confina en el campo de la servidumbre y el sometimiento. Vivi
rn an en aldeas, atados por los ltimos lazos de solidaridad,
pero las deserciones comenzarn a sucederse. Huyendo de la
miseria llegarn a los latifundios y campamentos mineros, a los
ingenios azucareros y otros centros fabriles, a las villas de emer
gencia que rodean las ciudades industriales, donde podrn
acortar un poco la distancia que los separa de la sociedad na
cional, por ser all la discriminacin algo menor a la que impera
en los frentes de friccin intertnica.
El proceso aculturativo termina en esta falsa integracin,
pero debe ser coronado por la asimilacin, que es la supresin
de toda diferencia en el trato por parte de los otros sectores
populares, la admisin plena o semiplena del indgena en la
clase obrera de la sociedad nacional, y el reconocimiento de los
escasos derechos de los que sta goza, sin discriminaciones
originadas en su etnicidad. As, mientras se mimetiza con el
medio, se va proletarizando, desindianizando. Como podemos
notar, la asimilacin es ms una conquista individual que so
cial, algo que buscar cada indgena por sus propios medios,
casi siempre destribalizndose. Para ello ocultar en el fondo
de su conciencia los restos dispersos de su cultura, recubrin
dolos con un barniz occidental, hasta el da en que olvidar ya
238

herencia que de nada sirve en esa opcin de vida. No obseStf rara vez alcanzar un conocimiento profundo, crtico, de
taI1 utura a la que se ha asimilado, sino superficial. Alejado
la hin de su cultura, vivir en una tierra de nadie, medrando
con los restos de ambos sistemas simblicos.

3 Algunas precisiones terminolgicas

Antes de continuar con el estudio de la dinmica social, es preciso
detenerse en algunos trminos fundamentales para su caracteri
zacin, a fin de atribuirles un significado unvoco. Comenzaremos
por el de aculturacin o acculturation, acuado por la escuela
culturalista norteamericana, que la defini como la aproximacin
de un grupo social a otro por contacto, o sea, la simple transfe
rencia de elementos culturales de un grupo social a otro. Pero
esta concepcin apaa el colonialismo en que normalmente se
sustenta, llamando induccin a la violencia y difusin a la
conquista, y no subrayando la deculturacin profunda que produce
dicho proceso. Ya la misma palabra acculturatio, de origen latino,
se relaciona con el prefijo de esa lengua ab, o del griego a, que da
una idea de quitar, de privar de algo que le pertenece por natura
leza, de alejar, de separar, y eso, referido a la cultura, no es otra
cosa que colonizar. Lo grave de todo proceso aculturativo es esto:
que priva a un hombre o un pueblo de su cultura para imponerle
otra. Por eso, ms que ante un simple contacto de culturas, esta
mos ante el mismo colonialismo cultural en accin.
La palabra transculturacin es comnmente usada como si
nnimo de aculturacin. As, Alejandro Lipschutz la define como
la transicin ms o menos brusca de un pueblo, o etnos, de su
propia cultura ancestral a la cultura de otro etnos con el cual
entr en contacto, lo que no se diferencia de lo que caracteri
zamos como aculturacin. Hay quien la usa para marcar el ca
rcter voluntario de este pasaje de una cultura a otra, o de
algunos de sus elementos, como si el pueblo que los toma lo
hiciera movido por un sano afn de experimentacin. Claro que
hay casos de individuos que se transculturan por su propia de
cisin, que renuncian a su cultura y adoptan otra, pero ya a nivel
de los grupos sociales esto no ocurre si no interviene una pre239

sin aculturativa, es decir, un colonialismo cultural. Otros usanei

trmi no para sealar un intercambio de valores culturales en
ambo>s sentidos, es decir, bidireccionai. un proceso en el cual W
dos partes de la ecuacin resultan modificadas, y del cual surge
una mueva realidad, compuesta y compleja. Sera el caso de los
proceros que desembocan en la formacin de neoculturas, y qUe
podr.amos llamar de neoculturacin. Estamos aqu ante produc
tos nuevos, genuinos, con su propia riqueza, y no ante simples
deformaciones de una matriz por imposiciones de otra.
To da aculturacin se realiza al precio inevitable de una decultunacin, que es la prdida de la especificidad cultural de un
grupo. Se trata de un vaciamiento, de una mutilacin. Un sentido
anlogo posee el trmino descaracterizacin, usado por la antro
pologa brasilea.
NoS referimos ya a los dos conceptos de integracin: el que
la ve com o etapa final de un proceso de aculturacin, y el que la
toma como un proceso de acercamiento mutuo e intercambio
sobre una base de igualdad de dos grupos sociales, para su
crecinniento cultural y econmico y no para su deculturacin y
despojo. A menudo se habla de integracin cuando se trata del
campo socioeconmico, y de asimilacin para aludir al sociocultur al, aunque preferimos seguir viendo a esta ltima como la
coronacin del proceso aculturativo, y no como el espacio de
un intercambio equilibrado, simtrico.
El trmino incorporacin parece designar la integracin
compulsiva, realizada con una mayor violencia econmica, cultu
ral e incluso fsica. Se dice que un pueblo indgena se halla in
corporado a la civilizacin cuando est en la etapa de contacto
perma nente o integrado.
Entendemos por proceso de m arginacin el que se desata
sobre los grupos tnicos u otros sectores populares ya incorpo
rados de algn modo a la economa nacional o regional, con
miras a privarlos de sus recursos naturales, apropiarse de una
porcin mayor de sus excedentes econmicos o eliminarlos de
la com petencia. El proceso inverso, el de la desm arginalizacin,
tiende a incorporar a la vida econmica regional o nacional a
sectores subalternos que antes no participaban de ella por su
aislamiento geogrfico o por haber sido tomados slo como
mano de obra superexplotada. La desmarginalizacin implica la
240

Foto 1-29: La sirena del Nger (1950), leo y carbn de Wifredo Lam, un pintor
cubano descendiente de africanos que reelabor con gran talento los cdigos
visuales de su cultura originaria, en un claro ejemplo de desarrollo evolutivo
orientado hacia una etnognesis.

241

ertura de un espacio social y cultural, como complemento

Hel econmico.
-ay veces en que el proceso de aculturacin se ve interrumido y revertido por un rechazo sbito de la cultura invasora,
en una apelacin desesperada a las races mticas e histricas
ara salvar un ethos social debilitado: es la reculturacin, o recu
peracin de la cultura, proceso que equivale al de descoloniza
cin cultural, que estudiaremos ms adelante.
Segregacin es la actitud deliberada de un grupo dominante
de ensanchar la distancia cultural y social con respecto a otro
con el que mantiene contacto, cediendo a un complejo de supe
rioridad que tiende a convertirse en mito funcional. Toda ideo
loga clasista o nacionalista que pretenda imponer o mantener
una opresin precisa de este instrumento.
La destribalizacin es el proceso por el cual se debilita y
rompe el ethos tribal, el universo normativo, por acontecimien
tos de naturaleza violenta, que provocan la despoblacin de la
aldea, la muerte y dispersin de los miembros del grupo. El
concepto de destribalizacin es independiente del de acultura
cin, aunque por lo comn ste es la causa de aqul, al cuestionar
seriamente la validez de los valores que rigen la vida social. La
destribalizacin puede darse entonces por distintas formas de
genocidio (matanzas y violencia armada, contagio intencional
de enfermedades o epidemias producidas por la interaccin
bitica, alistamiento militar obligatorio, sometimiento a trabajos
intensivos, destruccin de los recursos alimenticios, expulsiones
y traslados compulsivos, trata de blanca, esterilizacin y control
de natalidad, propagacin de alcoholismo, etc.), pero tambin
suele ser el resultado de todo proceso aculturativo intenso. La
retribalizacin, que es el proceso inverso, raramente ocurre. Se
da cuando los individuos dispersos regresan a la aldea y refuer
zan sus instituciones tradicionales y la vida comunitaria, por lo
que este concepto converge con el de reculturacin.

Foto 1-30: Esta imagen de Cristo tallada por un indgena guaran bajo la direccin
de los padres franciscanos del Paraguay, aunque de indudable valor artstico,
puede considerarse un ejemplo de desarrollo aculturativo, en la medida en que
se aleja por completo de la historia de sus formas visuales y sirve al sistema
simblico que oprime a su pueblo (Museo del Barro, Asuncin).

242

Tipos de aculturacin
Los procesos aculturativos pueden ser espontneos u horizontales, cuando se producen sin un plan previo, sin una voluntad
243

rectora, como resultado de la accin de una sociedad sobre

otra, y verticales, cuando interviene una voluntad expresa del
colonizador. Estos ltimos, a su vez, pueden ser dirigidos o indu
cidos, y forzados. Aculturacin forzada es la que se lleva a cabo
en forma compulsiva, encerrando a los indgenas en reservas y
reducciones de las que no se les permitir salir, y sometindolos
a un intenso bombardeo cultural. La aculturacin ser dirigida o
inducida en los casos en que la sociedad nacional comisione a
algunos de sus miembros para tomar contacto con un determi
nado grupo, suplantando la violencia por la ciencia y orientn
dolo en un plan falsamente evolutivo, pues atender ms las
necesidades del grupo dominante y significar la muerte de la
cultura dominada. Actan convenciendo, por induccin, ms
que por imposicin, aunque no siempre es fcil deslindar ambos
conceptos ante la ausencia de una real opcin por parte de los
pueblos originarios. Esta intervencin tiende a crear condicio
nes artificiales de interaccin tnica, un falso paraso donde el
indgena contar con un relativo buen trato y algunos servicios
desinteresados, que lo llevarn por un camino sin regreso, a
travs de una explotacin econmica de tipo paternalista. Las
nuevas necesidades que van abriendo un surco en el espritu
del grupo lo distancian de sus valores tradicionales, sin que
nadie lo oriente hacia una real apropiacin cultural.
Tanto la aculturacin forzada como la dirigida pueden ser
clasificadas en laica y religiosa. La laica, a su vez, ser oficial o
privada, segn sea el Estado o entidades privadas los que inter
vengan. La aculturacin ser religiosa cuando se deja la conduc
cin del proceso en manos de congregaciones religiosas por lo
general cristianas, que perseguirn la conversin del indgena
con todo lo que ello implica, y a veces tambin una finalidad
econmica, como la apropiacin total o parcial del territorio
tribal y la explotacin de una mano de obra barata. Esta activi
dad aculturativa puede desarrollarse en misiones o en parro
quias, siendo las primeras ms compulsivas que las segundas.
Se podra hablar tambin de aculturacin directa y aculturacin
mediatizada. La primera se da por la interaccin de los indivi
duos, y comprende los tipos antes analizados, que prcticamente
se circunscriben al sector tnico. La segunda opera por medio
de la radio, la televisin y otros medios de comunicacin de
244

masas, afectando a todos los sectores populares. Es que nada

impide en realidad considerar a la imposicin de una cultura de
masas como un proceso de aculturacin mediatizada. La televi
sin la radio, y en menor medida los diarios y las revistas de
gran tiraje golpean no slo ya al sector urbano, sino tambin al
rural, y se los usa no slo para inculcar a las comunidades ind
genas las bondades de la sociedad de consumo, sino tambin
para evangelizarlos. Claro que no toda la informacin que difun
den los medios es aculturativa y desmovilizadora, como vimos
al hablar de la cultura de masas. En el caso de los pueblos ind
genas, la aculturacin mediatizada podra ser subsumida dentro
de la espontnea, la que se dara as a travs de dos vas: por
interaccin directa o por los medios.

5.

Factores de aculturacin

Llamamos factores o mecanismos de aculturacin a lo que el

antroplogo brasileo Roberto Cardoso de Oliveira denomina
factores convergentes de aculturacin, es decir, a las acciones
realizadas o no con el propsito de destruir una cultura tnica,
pero que de hecho impulsan dicho proceso. Si el propsito de
aculturar es claro, manifiesto, tales acciones tomarn la fuerza
de un mtodo. El citado autor llama divergentes a los factores
que impiden a los individuos asimilarse a la cultura dominante,
como el idioma, que asla, una apariencia fsica que genera dis
criminacin y violencia, etc. Del anlisis de la experiencia hist
rica americana surgen los siguientes factores convergentes:
1) La conversin del indgena a una religin occidental, la que
viene entraablemente unida a pautas culturales ajenas. Como
casi nunca se procur separar ambas cosas, la conversin fue
en la historia de Amrica un sinnimo de aculturacin. Es sin
duda el factor que ms estragos ha causado y sigue causando
en la cultura de los pueblos indgenas.
2) La expulsin de sus tierras de grupos sedentarios y agrco
las hacia regiones que no les permiten sembrar por inhspitas
0 estar ya ocupadas. Esta condena al nomadismo desarticula
las ceremonias y costumbres ms importantes, comnmente li
gadas a los ciclos de produccin de la tierra.
245

3) El traslado compulsivo, y en especial cuando el grupo es

asentado en zonas ecolgicamente distintas, por lo general ms
pobres. La necesidad de sobrevivir lo obliga en dichas situacio
nes a sacrificar pautas culturales ante la presin de la sociedad
nacional.
4) La sedentarizacin de los grupos nmadas o seminmadas
en reservas y reducciones donde se los incorpora coactivamen
te a la agricultura. Las bases de su cultura cazadora se irn
quebrando ante la gradual desaparicin de la caza y la falta de
tiempo para dedicarse a ella como antes. Los mitos y valores
ligados a esta actividad se irn desdibujando.
5) La segregacin compulsiva de las comunidades, disper
sndose a sus miembros en plantaciones, minas y pueblos, ya
sea con el fin de explotarlos econmicamente, convertirlos al
cristianismo o acabar con su resistencia armada. As, se los en
vi a remotos internados en Estados Unidos y Mxico, se los
enterr en los socavones de Bolivia, Per y Mxico, se los repar
ti en encomiendas. Toda reduccin drstica del nmero de
miembros impide el funcionamiento pleno de las instituciones.
6) La concentracin, tambin compulsiva, en un centro pro
ductivo o religioso de indgenas de diversas etnias, o de una
misma etnia pero de comunidades distintas. El orden ceremo
nial requiere cierta intimidad para poder desarrollarse normal
mente, y su vigor depende de que todos o la gran mayora de los
miembros del grupo sean capaces de entregarse a sus rituales,
asumirlos con profundidad. El virrey Toledo us este mtodo en
el Per, el virrey Velasco en Mxico, y los jesutas en las reduc
ciones guaranticas.
7) La provocacin de conflictos generacionales, poniendo a
los nios y jvenes contra los mayores, que son los guardianes
de la cultura tradicional. Los primeros, en virtud del mensaje
evanglico y la educacin formal que reciben, se hacen portavo
ces convencidos de la cultura dominante, y tratan de ir despla
zando a los segundos del poder y de minar el orden ceremonial.
Hay veces en que los nios son instrumentados como delatores
de sus propios padres. Fue un mtodo muy utilizado por los je
sutas en las reducciones del Paraguay y Brasil, y que sigue te
niendo vigencia en todo el campo de la cultura popular. Si la
cultura de masas bombardea especialmente a los nios es para
246

ortar la transmisin cultural e imponer sus modelos actuando

obre la base de la pirmide de la poblacin.
S 8) El sometimiento a trabajos intensivos, que no deja al grupo
tiempo ni energas que dedicar a las relaciones sociales y fami
liares. Embrutecido, no podr ocuparse de atender el orden ce
remonial y las instituciones. Esto provoca asimismo un rpido
derrumbe de su sistema tradicional de subsistencia, atndolo a
las proveeduras de sus explotadores. Hundido en un pozo de
pesimismo, el proceso aculturativo avanzar con rapidez.
9) La marginacin econmica de las comunidades en contac
to, que obliga a sus miembros activos a ausentarse por largas
temporadas, dejando a sus mujeres e hijos o llevndolos consi
go, lo que traba su desarrollo evolutivo por un lado, y por el
otro las expone al impacto de las pautas ajenas que traen los
migrantes al regresar. Estas migraciones son adems causa de
desercin escolar, de contagio de enfermedades, de desin
tegracin familiar y adquisicin de vicios como el alcoholismo.
El nico saldo positivo sera la asimilacin de conocimientos
que pueden llegar a volcarse a un proyecto propio, es decir, ser
objeto de una apropiacin cultural.
10) La alfabetizacin monocultural que se impone a los pue
blos originarios. La misma introduccin de la escritura en socie
dades cimentadas en la tradicin oral revoluciona su vida, pero
junto a los efectos negativos que se puedan sealar actan otros
positivos. No se cuestiona la alfabetizacin en s, sino el hecho
de que con frecuencia sta se realiza slo en la lengua dominante
y no toma en cuenta la cultura indgena. A veces tambin se utiliza
la lengua indgena, pero slo como un instrumento de aproxi
macin, que ser pronto desechado. Los resultados de estas
prcticas son altamente aculturativos.
11) La modicacin del orden jurdico de una comunidad me
diante la imposicin de normas e instituciones ajenas, como la
propiedad privada. Al indgena americano le cuesta entender que
la tierra pueda ser objeto de especulacin y pertenecer a alguien
sin mayores limitaciones. El parcelamiento de los territorios co
munales y la adjudicacin a sus miembros de lotes de propiedad
Privada que pueden vender incluso a los extraos ha sido utiliza
do en Amrica como una forma de destruir los lazos de solidari
dad y aculturar a los pueblos originarios. Tambin produce un
247

efecto desorganizador de la vida social y cultural la derogacin

virtual o expresa de sus normas penales, por la prohibicin de
toda coaccin ajena a la establecida por el orden jurdico domi
nante. Lo mismo sucede en el campo del Derecho de Familia,
donde el orden dominante autoriza matrimonios prohibidos por
su sistema de parentesco, o establece prohibiciones dentro de lo
permitido o instituido como regla de oro en el grupo.
12) La manipulacin de las estructuras organizativas para fi
nalidades distintas a las que motivaron su creacin. Este mtodo
fue ya aplicado por Corts en Mxico, sustituyendo la cpula
del poder azteca y manteniendo el resto del aparato burocrtico
y organizaciones fundamentales como el calpulli. En el Per los
conquistadores tampoco destruyeron los ayllus, sino que se los
repartieron, dejando a los curacas al frente de ellos. Sin variar
sustancialmente, la organizacin social pasaba a servir al pro
yecto de dominacin. Este mtodo sera perfeccionado en este
siglo en frica por los ingleses, al instituir el indirect rule.
13) La modicacin compulsiva de los patrones socioculturales, mtodo sutil con el que se ha logrado quebrar la resistencia
cultural de muchos pueblos indgenas, o erradicar ciertas cos
tumbres. As, los salesianos de la regin del ro Negro, en la
Amazonia brasilea, mandaron destruir las grandes malocas y
levantar pequeas chozas para familias nucleares. El fanatismo
religioso de los padres los llev a considerarlas focos de pro
miscuidad. Cada maloca cubra unos seiscientos metros cua
drados, y su altura llegaba a diez metros. Eran slidas, a prueba
de tormentas tropicales, y por dentro frescas y agradables. Al
bergaban a los clanes, por lo que al erradicarlas los misioneros
desintegraron esta unidad socioeconmica bsica, y junto con
ellas las formas tradicionales de cooperacin. Cabe destacar
que las malocas, como observa Darcy Ribeiro, ofrecan condi
ciones de higiene muy superiores a las chozas que las sustituye
ron en virtud de una razn inexistente: la de evitar una
promiscuidad que jams haba tenido lugar, porque en cada
maloca viva un clan exogmico, es decir, un grupo de personas
que no podan casarse ni tener relaciones sexuales entre s.
14) El reclutamiento militar, que arranca al indgena de su
medio y lo lleva a lugares distantes, donde deber llevar una
vida totalmente ajena a sus costumbres, soportando una fuerte
248

in para qUe incorpore las pautas de la sociedad dominanP De ah saldr siempre transformado, y sin deseos de reiniciar
la vida comunitaria, a la que mirar ya con desdn.
15)
El fomento de la estratificacin social de los grupos no divi
didos en clases sociales, o con clases apenas embrionarias. Para
ello se promueve el surgimiento de una casta privilegiada a la que
se exime de la triste condicin que se reserva al resto, siempre
que coopere en el afianzamiento de la situacin colonial y la ex
plotacin. Esta clase advenediza se ir adscribiendo a los patro
nes culturales del sector dominante, mientras vuelve la espalda a
las tradiciones de su pueblo, a toda su herencia cultural.

6. Aculturacin y lenguaje
Al comenzar el proceso aculturativo, el dinamismo que lleva a
toda lengua a desplegarse sobre su propio horizonte, creando
palabras, acepciones y formas gramaticales nuevas para alcan
zar niveles expresivos ms complejos y dar cuenta de las modi
ficaciones que se producen en la cultura, es coartado y hasta
interrumpido. El esfuerzo se vuelca ahora en el aprendizaje de
la lengua invasora, que la interaccin poltica y econmica
convierte en necesidad impostergable. As, en vez de generar
nuevos vocablos para designar las situaciones y objetos nue
vos, la lengua dominada va incorporando palabras ajenas, por
lo que en breve sentir la presin deformante de una morfologa
y una fontica diferentes. Sus mismas estructuras sintcticas
se vern pronto alteradas por el impacto de la lengua invasora,
de la misma forma que al empezar a hablarla el colonizado
transferir a ella sus propias estructuras gramaticales. A causa
de esta imbricacin producida por la necesidad al margen de
una educacin formal, el colonizado raramente llegar a tener
un buen manejo de la lengua dominante, lo que en esa situacin
viene siempre a agudizar la distancia social. Ocurre as que in
dividuos pertenecientes al sector dominante que no hablan
ms que su lengua se sienten superiores a los miembros de los
grupos dominados, a pesar de que stos, adems de su propia
lengua, hablan tambin, aunque con explicables defectos, la
lengua dominante.
249

Varias veces los antroplogos e indigenistas discutieron so

bre la conveniencia de preservar o no las lenguas colonizadas.
Adalides de la unidad cultural, imbuidos de principios cientfi
cos y universalistas, sostenan que su subsistencia no hara
ms que retardar la integracin de dichos pueblos. Hablaban
tambin de la dificultad de traducir a los diversos dialectos
los textos primordiales de la cultura occidental y universal. En
consecuencia, la solucin que se propona era imponerles un
aprendizaje del idioma colonial y reprimir el uso de su propia
lengua, de modo que fuera desapareciendo. Otros, mejor inten
cionados, llegaban al mismo resultado por otras vas. Mantener
ambos idiomas, decan, es apuntalar la estructura dual de domi
nacin, con la honda distancia social entre ambos grupos. Por
un lado el blanco o mestizo con el idioma colonial, y por el otro
una mayora oprimida que slo habla la lengua nativa, siendo
escasos los bilinges. A los partidarios de un bilingismo gene
ralizado se les opondr el argumento de que lo que se lograr
con ello es que el nativo no hable bien ninguno de los dos idio
mas, lo que ser igualmente motivo de discriminacin. Esto es
en alguna medida cierto, pero subsanable por planes educativos
que no slo enseen el buen manejo de la lengua dominante,
sino que conviertan tambin en materia de estudio a las lenguas
minoritarias del pas.
La experiencia histrica de Amrica nos muestra que el monolingismo va siendo acorralado, circunscrito a las regiones
ms apartadas. La mayora aprende a expresarse en castellano,
portugus, ingls. El proceso es irreversible, pero nos obliga a
tomar precauciones, puesto que es probable que estemos ante
un mero bilingismo de transicin, en el cual la lengua indgena
ser del todo abandonada no bien resulte prescindible. Y esto
ocurrir no slo en virtud de los mismos mecanismos del proce
so de aculturacin, sino tambin de una educacin formal que,
si se la toma en cuenta, es como simple instrumento de aproxi
macin inicial al educando, por lo que luego ser desechada, no
cultivada. Se puede decir as que el bilingismo resulta en los
hechos la primera etapa en la extincin de una lengua indgena,
en lo que llamaramos proceso de desindianizacin lingstica.
Es que no se puede ignorar la circunstancia de que detrs de
cada lenguaje hay una cultura con la que se consustancia, y que
250

Foto 1-31: En este burro de madera con cola de ixtle de Oaxaca se perciben ras
gos de una modernidad popular, por la estilizacin impresa a la figura.

las transformaciones en el rea lingstica dan por lo general la

pauta de cmo se cumple el proceso aculturativo. De ah que
los bilinges sean por lo comn biculturales, permeables a la
colonizacin deformante, mientras los monolinges defienden
su cultura y su organizacin social.
Desde el punto de vista de los pueblos dominados podemos
decir que cada sociedad se funda en un lenguaje, y que su dere
cho a l es inalienable, ms all de los inconvenientes que gene
re la prctica, los que deben dar lugar en todo caso a una
complementacin, no a una mutilacin. Nadie desde afuera
puede arrogarse la facultad de decidir, y ni siquiera de discutir,
algo que compromete tan hondamente el destino de un pueblo.
El hecho de que esto ocurriera es una prueba ms de que han
sido tomados como objetos de otra historia. Por cierto que la
sociedad nacional no se limit a polemizar al respecto, sino que

prohibi el uso de esas lenguas en las escuelas e internados, y

tambin en las actuaciones administrativas y judiciales, bajo la
pena de severos castigos corporales y morales en el primer
caso, y de nulidad en el segundo, lo que dio lugar a la prdida de
tierras por indefensin o mala defensa, pues los indgenas que
daban en manos de tinterillos venales.
Aunque ya en el estadio de en contacto permanente las len
guas dominadas van experimentando variaciones un tanto pro
nunciadas, ante la tendencia al bilingismo que se suscita, es en
el de la integracin donde suelen ocurrir los cataclismos. Del
monolingismo indgena se ha pasado a un bilingismo imper
fecto. Luego, a medida que perfeccionan el uso de la lengua co
lonial van perdiendo la propia, ante las presiones sociales y la
sealada falta de programas educativos que la sostengan. Po
drn entenderla, pero hablarla les resultar cada vez ms peno
so. El indgena asimilado se mostrar ya incapaz de entender un
discurso en su lengua materna, de la que no recordar ms que
palabras. Muchas veces simular un desconocimiento de ella
mayor que el real, por temor a ser considerado un salvaje. A
pesar de la emocin que le causa su sonido, es consciente de
que la sociedad dominante ha condicionado su aceptacin al
olvido de su cultura original.
A veces se dan situaciones lingsticas muy particulares,
como el caso del guaran genrico, plasmado en las reducciones
y pueblos jesuticos, hoy inseparable del ser social paraguayo.
O sea que se trata de una lengua aborigen que se expandi sobre
otros grupos tnicos, e incluso sobre la sociedad nacional, que
subsiste sin empobrecerse cuando ya los grupos que contribu
yeron a su creacin estn en franco retroceso. Un ejemplo dia
metralmente opuesto es el de los collas del Noroeste argentino.
El quechua que hablaban, vivo an en las fronteras con Bolivia,
se perdi en esta rea, sin que ello implique un avanzado proce
so de aculturacin. Por lo contrario, su cultura sigue dando
muestras de gran vitalidad.
Una lengua puede ser considerada en tres niveles: auditiva,
cuando se la entiende; ora!, cuando se la habla; y visual, cuando
se la lee. Los grupos tnicos americanos desconocan la escritu
ra alfabtica, por lo que el cuadro preaculturativo, tomado al
tiempo actual, sera el siguiente:
252

Lengua indgena
Lengua nacional

Entiende
+

Habla
+

Lee
+

El mtodo de alfabetizacin bilinge comienza enseando al in

dgena a leer y escribir en su lengua, que es sin duda un paso
positivo en su evolucin cultural, al permitirle en la coyuntura
actual afirmar su universo, difundir sus valores. Pero para el
colonizador esto no es ms que un mtodo para imponerle otros
valores. Pronto empezarn las clases de castellanizacin (o su
equivalente, si es otro el idioma colonial), y el indgena podr ya
entender el castellano, luego hablarlo, y finalmente leerlo y es
cribirlo. Podremos referirnos entonces a un bilingismo perfec
to, por ms defectos que encierre, y que representamos as:

Lengua indgena
Lengua nacional

Entiende
+
+

Habla
+
+

Lee
+
+

Pero esta etapa es transitoria, por la deculturacin que supone

el mismo proceso aculturativo. Pronto dejarn de hablar la len
gua indgena, y por lo tanto, de escribirla. Luego no entendern
ya discurso alguno en ella, y menos podrn leerla. La asimilacin
nos deparar entonces el siguiente cuadro lingstico:
Entiende
Lengua indgena
Lengua nacional

Habla

Lee

7. Percepcin, sensibilidad y mentalidad

en el proceso de aculturacin
El proceso aculturativo acta en cada individuo en tres niveles, que
sn la percepcin, la sensibilidad y la mentalidad. Los sentidos
Perciben, la sensibilidad siente y la razn, o mente, piensa. Seala
Juan Acha que tales componentes se encuentran de hecho tan fusio
nados, que los sentidos nunca perciben por s solos, ni la sensibili
dad siente por s misma, y tampoco la razn piensa por su cuenta.
253

Dicha imbricacin no obsta a que se pueda aislar momentnea

mente, mediante un esfuerzo analtico, a nuestras sensaciones, sen
timientos o pensamientos, como el mismo Acha lo admite. Haremos
entonces eso, empezando por los cincos sentidos primarios, que
son la base biolgica de la percepcin. Aunque no abundan los
estudios comparativos que muestren su nivel de desarrollo en
las distintas culturas, no caben dudas de que los cinco sentidos
son comunes a todos los hombres, algo propio de la especie, la
que en su evolucin privilegi lo visual sobre lo auditivo y olfati
vo. Pero bien sabemos que la percepcin tiene mltiples puertas,
y que unas estn abiertas y otras cerradas. La mayora de ellas
fueron colocadas por las culturas, y unas pocas por los indivi
duos. Se quiere decir con esto que un individuo puede no percibir
lo que casi todos los miembros de su grupo social perciben, y no
por tener los sentidos disminuidos (sordera, miopa, etc.), sino
porque algo falla en su subjetividad que le impide detenerse en
cierto tipo de objetos, interesarse en ellos. Se puede as no per
cibir el trino de un pjaro que canta con frecuencia cerca de
nuestra ventana, o sea, no escucharlo de verdad, no identificarlo
entre otros sonidos, o pasar todos los das frente a un rbol sin
registrar su existencia. Pero ms nos interesan aqu las puertas
cerradas, o no abiertas, por la cultura, pues sin duda sta opta
en algn momento de su historia por privilegiar ciertos objetos
y descuidar otros, opcin que no puede ser casual, espontnea,
desde que implica un juicio de valor que orienta los sentidos en
una determinada direccin. Si el guaran, para poner un ejemplo,
tiene una sorprendente percepcin de las plantas y los animales,
que le permiti identificar miles de especies y conocer aspectos
de ellos que incluso a los naturalistas se les escapan, es porque
hace mucho tiempo optaron por concentrar en ellos la aten
cin de un modo muy especial. Tal percepcin se reproduce
culturalmente, y se podra decir que todos los miembros del
grupo la tienen. No es arriesgado afirmar entonces que hay un
pensamiento visual previo que condiciona la percepcin, que le
permite alcanzar semejante nivel en ciertos terrenos.
Desde ya, tal percepcin especial no puede dejar de imbri
carse con la faz sensible, y lo que acontezca a las plantas y ani
males impresionar entonces ms al guaran que a los miembros
de otras sociedades que no se interesan a tal extremo por ellos.
254

, a decir entonces que los niveles de percepcin regulan

Se P?rj/n modo los sentimientos, al hacer que los individuos se
de muevan por ciertas cosas y no por otras. 0 sea, las culturas
C nT<narraman su sensibilidad por la totalidad de los objetos,
n Arme privilegian a algunos y devalan a otros, con lo que de
S h o establecen una jerarqua. Y esta seleccin vara de un
C o a otro, por lo que se habla de la sensibilidad de una
nnra en un determinado espacio. En un mismo tiempo y lugar
6HPde llegar a haber ms de una sensibilidad, aunque lo mas
nrobable en estos casos es que una asuma el papel dominante y
las otras queden relegadas a sectores minoritarios o subalternos de la sociedad.
^
Tanto lo bello como lo sublime son categoras esteticas que
corresponden al orden de la sensibilidad, pues requieren de un
individuo que los sienta en su fuero interno. La sensibilidad, que
habra aparecido como concepto en Europa en el siglo xvm, se
relaciona de este modo con la singularidad de un sujeto, pero ello
no implica que carezca de un componente social. Por el contrario,
como vimos, ste existe y resulta demasiado condicionante.
A la famosa expresin de Descartes que dice Pienso, luego
existo, que vino a identificar al ser con el pensamiento indivi
dual, abriendo as en Occidente la ancha brecha de la subjetividad,
habra que aadir el Siento, luego existo, como un elemento
tambin fundamental en la construccin del sujeto. Pero que es
lo que el sujeto piensa?, o sobre qu ejes y categoras? Del mis
mo modo, cabe tambin preguntarse qu es lo que un sujeto
particular siente.
En lo que hace a la teora de la sensibilidad, cabe sealar que no
son las ideas las que producen los sentimientos, pero a menudo
suelen reforzarlos, al mostrarnos su raz universal mediante
mecanismos lgicos. Una obra puede conmovernos por el amor
o la justicia que despliega, pero el amor y la justicia son tambin
ideas, y no slo sentimientos. Esas unidades lgicas que son las
ideas, conforman puntos de vista o categoras con las cuales un
sujeto, al enfrentarse con las cosas, puede organizar sus sensa
ciones para conferirles objetividad, realidad y tambin univer
salidad. Ellas permiten descomponer el todo de la percepcin
sensible en unidades que permitan una mejor interpretacin. La
mentalidad o racionalidad no debe, desde ya, confundirse con

la sensibilidad, pero tampoco se debe abismar la distancia entre

ellas, sino construir puentes, nexos que les permitan potenciarse
recprocamente. Juan Acha advirti ya que la razn se com
plementa con la sensibilidad, y que ambas se reemplazan mu
tuamente cuando las circunstancias lo exigen, por debilidad o
ausencia de una de ellas.
Al reconocer la incidencia de la mente en la produccin de
los sentimientos, habra que aadir que el aspecto racional no
debe ser entendido en los trminos en que ms lo conocemos
o sea, la razn occidental, de marcada pretensin ecumnica, cuya
lgica responde a la jerarqua de valores de esta civilizacin.
El aspecto racional debe entrar en la esttica de los sectores
subalternos como una racionalidad propia, regional, articulada so
bre la escala de valores de la cultura a la que pertenece el sujeto.
De no ser as, el pensamiento no se imbricar verdaderamente
con la sensibilidad, sino que entrar en oposicin con ella.
Quedarn as de un lado los sentimientos que brotan del interior
del sujeto en presencia de las cosas, como una marca de identidad
profunda, y del otro una lgica fra, desarraigada, que pretende
colonizar y coartar la sensibilidad.
Surge de aqu que el colonialismo puede actuar sobre los ni
veles de la percepcin (percibir lo propio con el lente de lo ajeno),
de la sensibilidad (no desarrollar los sentimientos en el campo de
la cultura de pertenencia, sino de los modelos impuestos) y de la
mentalidad (sustituir la racionalidad propia por una razn ajena
que se asume como la nica vlida). Como bien seala Juan
Acha, los sentidos, la sensibilidad y la razn o mentalidad son pro
ductos sociales, por ms que dichas operaciones se realicen
siempre en el interior de un individuo. Aade este autor que
mientras la razn acta con mayor libertad, a pesar de su inevi
table sujecin a las estructuras lgicas del lenguaje, la sensibili
dad es ms social, ms dependiente de una cultura que le
imprime valores y hbitos. Hay as culturas marcadamente vita
les y sensuales, y otras con una fuerte inclinacin mstica, espi'
ritualista y racional. Mientras que algunas culturas de Oriente
cifran la felicidad en la ausencia de toda sensacin, las de Africa
hallan la felicidad en la intensidad de las sensaciones, como
base para desarrollar sentimientos igualmente intensos. En Ia
misma historia de Occidente vemos estticas del sufrimiento256

abrevan puramente en l, coqueteando con la enfermedad

la muerte, y estticas gozosas, armadas en torno a la risa y la
Celebracin de la vida como una fiesta de los sentidos.
En la cultura de la modernidad occidental, la sensibilidad jug
un papel importante en el proceso de individuacin, pero ello fue
sustancialmente alterado por la cultura de masas, que tiende a
imponer smbolos y mitos de fcil universalidad, creando tipos
reconocibles de inmediato, con lo que reduce la individualidad a
su mnima expresin. Produce as un efecto sentimental delibera
do, como un modo de uniformar la sensibilidad y no dejar nada
librado a la capacidad de percepcin del individuo, y menos an a
la interpretacin. La atmsfera que crea se sobrecarga de aspectos
obvios, con lo que se asegura alcanzar el efecto deseado, sin im
portarle que tanta superficialidad provoque el rechazo de los ms
sensibles. Es que la cultura de masas no busca la calidad esttica,
sino el gran nmero, y para ello, en vez de comunicar sentimientos
variables en los que sea posible el juego de la individuacin, falsi
fica un sentimiento nico. Ello no obstante, y mientras destruye
los patrones culturales de individuacin, suplantndolos por
pautas de consumo manipuladas en funcin de un status social, la
cultura de masas exalta al individuo, pero no ya como un ser con
responsabilidad social, sino que vuelve la espalda a su comunidad
para sumarse a sus rituales tan frvolos como vacos.

8. Los mecanismos de dominacin

Los mecanismos de dominacin son acciones que individuos de
un grupo social realizan con toda conciencia para instaurar,
mantener o reforzar la opresin y explotacin de otro grupo
social, o sea, una situacin colonial o de dependencia. Acaso la
Primera reflexin que se impone al trabajo sociocultural es la de
detectar qu mecanismos de dominacin actan en el sector
Popular elegido, quines los promueven y quines son sus
complices, cmo se manifiestan y qu conductas o actitudes los
avorecen. Estos mecanismos parecen superponerse por mo
mentos a los factores de aculturacin, por cuanto los que desa
bollan a conciencia acciones para aculturar estn queriendo de
Un mdo u otro dominar, pero como no toda aculturacin es vo257

Iuntaria, vertical, conviene diferenciar ambos conceptos. Adems

al hablar de mecanismos de dominacin se pone el nfasis en lo I
poltico y econmico, mientras que la aculturacin se refiere al 1
orden sociocultural. As, por ejemplo, una evangelizacin que se
realice sin ms nimo que el de llevar un mensaje religioso, es un
factor de aculturacin. Ser un mecanismo de dominacin cuan
do se disponga la evangelizacin ya como una decisin poltica
para acabar con la resistencia de un pueblo, desactivando su
conciencia y sometindolo a una situacin colonial.
Podemos sealar los siguientes mecanismos de dominacin:
1)
La segregacin racial, por la cual se relega a un grupo tni
co al ms bajo nivel social, como una forma de asegurar su ex
plotacin intensiva, es decir, un despojo mayor de sus recursos
naturales y el producto de su trabajo que el que se ejerce sobre
las capas bajas de la sociedad nacional, o para excluirlo de la
competencia econmica.
2.) El control poltico, que desconoce las estructuras de poder
propias del grupo dominado, sujetndolo a un poder exterior
extrao a su cosmovisin, que regir su destino con criterios etnocntricos y de acuerdo a sus intereses. Los fines del dominado
dejan de contar, y ste pasa a ser un medio para otro proyecto. El
control poltico se ejerce con frecuencia a travs de falsos lderes,
o sea, de dirigentes que pertenecen a ese grupo dominado pero
estn al servicio del opresor. Otras veces se recurre a la corrup
cin y la manipulacin de las estructuras tradicionales de poder.
3) El tratamiento desigual, o sea, la segregacin llevada a lo jur
dico y administrativo. Puede haber una legislacin que establezca
esta desigualdad, pero lo ms comn es una legislacin nominal
mente igualitaria, desvirtuada en la prctica judicial y policial, de
donde resulta claro que la ley juega en contra del sector subalter
no, y casi nunca en su favor. As, en la abrumadora mayora de
los casos, los pueblos originarios de Amrica perdieron los jui
cios que entablaron contra los usurpadores de sus tierras.
4) El mantenimiento de la distancia social, como cuando se
priva a los pueblos originarios de autonoma por medio de la
aculturacin y se les cierra a la vez el camino de la asimilacin
final, de modo que nadie pueda sustraerse a la violencia de la
relacin de dominio. Si se admite que un indgena es socialmen
te igual a un blanco, o un pen criollo a su amo, se desmorona
258

ustificacin ideolgica de la explotacin. En virtud de este

ecanismo se destruye la cultura de los sectores populares
mara que stos admiren el modelo opresor, pero se los mantiene
^ la vez lejos del mismo, para que no olviden que son ajenos a
l Al quedar as obstruida la movilidad vertical, sobreviene la
peor de las frustraciones, que alimenta un cuadro de neurosis.
5) La dependencia econmica, que es un resultado del meca
nismo anterior. En el caso del indgena, se lo incorpora al trabajo
asalariado en forma compulsiva, con remuneraciones irrisorias
que de hecho estatuyen una servidumbre personal. Si pretende
huir del crculo, comprender que ha sido privado de los recursos
que antes le aseguraban un sustento, y que la discriminacin ge
neral del sistema le impide acceder a un nivel de vida mnima
mente digno. El camino hacia atrs est cerrado por el despojo y
el proceso de aculturacin, y hacia adelante no parece haber ms
alternativa que la dependencia. En las reducciones y reservas el
indgena no administra por lo comn los fondos provenientes de
la produccin colectiva y la ayuda externa. Aun cuando se pueda
demostrar que el ente proteccionista no se apropia de su dinero,
subsistir la dependencia fortalecida por un paternalismo que
posa de humanista.
6) La accin evanglica, avanzada de la colonizacin que apoya
r la dependencia en un orden sobrenatural, en un cielo blanco al
cual llegarn los indgenas si niegan su propio ser y se someten a la
ley y la cultura del opresor. Las misiones sustituyeron muchas ve
ces con gran eficacia a las campaas militares de conquista. La
accin evanglica trastorna el universo simblico del indgena,
sembrando en su mente una confusin que termina neutralizando
sus defensas. Para lograr esto, hasta se promovieron sincretismos
religiosos al ms alto nivel, como cuando se predic que el Dios del
cristianismo y el Tupa de los guaranes eran un mismo ser.
7) La accin paternalista, que equipara al oprimido a un menor
de edad, incapaz de valerse por s mismo, y que por lo tanto debe
ser llevado de la mano por tutores que manipularn su voluntad
y administrarn sus bienes, por lo general sin rendirles cuenta.
8) La manipulacin poltica, por la cual se embarca a los secto
res dominados en luchas y procesos ajenos, que consumirn sus
energas sin aportar nada a su evolucin histrica y social. Para
esto se les prometen cosas que no sern luego cumplidas, a la vez
259

que se promueve al liderazgo a unos cuantos oportunistas, quie

nes se enfrentarn a los autnticos dirigentes, en una lucha que
impedir al grupo ocuparse debidamente de sus problemas ms
acuciantes. Aun ms, si los manipuladores son derrotados por las
armas, en las urnas electorales o de otra forma, los manipulados
sern objeto de represalias por parte de los vencedores.
9)
La penetracin cultural, entendida como un bombardeo sis
temtico para desestructurar la cultura dominada e imponerle
los smbolos de la cultura dominante, sustitucin que afianzar la
relacin de dominio. Los medios de comunicacin de masas son
hoy los que ms implementan este mecanismo, pero se halla
presente tambin en la educacin formal y en la aculturacin di
rigida que promueve el indigenismo, tanto laico como religioso.
Varios de estos mecanismos fueron estudiados por la ecuato
riana Gladys Villavicencio en Otavalo. El anlisis fue centrado en
la realidad intertnica para facilitar su caracterizacin, pero ellos
se repiten en la realidad de los otros sectores subalternos.

9. La descolonizacin cultural
La penetracin cultural establece slidas cabeceras de puente
en los aspectos ms conservadores de la cultura popular, a los
que exalta e incorpora, avanzando desde ah sobre los aspectos
ms contestatarios y radicales, con miras a neutralizarlos y ma
nipularlos, para que dejen de ser el alimento de la resistencia
cultural. En toda cultura popular hallaremos estos aspectos
contestatarios, y tambin una resistencia a la asimilacin espiri
tual ejercida por individuos que persiguen un cambio, pero no
aculturativo, sino evolutivo, que enriquezca la conciencia pro
funda, la identidad del grupo, sin diluirla en la identidad domi
nante. En toda defensa de lo popular y nacional, as como de las
culturas tnicas, se da de hecho este proceso de desasimilacin
que es la descolonizacin cultural. Proceso de recuperacin y
reafirmacin de una identidad fragmentada, reprimida, estigma
tizada, que en muchos individuos opera ya como identidad nega
tiva. Por eso se dijo que la descolonizacin cultural se da en
estos casos como el paso de una identidad negativa a una iden
tidad positiva consciente, no ya como algo que se adquiri de
260

do espontneo, sino como resultado de una lucha tanto menmcomo social. O sea, la descolonizacin cultural es tanto una
1nopeya de la conciencia individual y colectiva como un conjun
to de acciones de afirmacin de los propios valores. Desde ya,
ara que un grupo social se descolonice este movimiento debe
generalizarse, no quedar circunscrito a una elite clarividente. El
deber de esta ltima es ayudar a los otros a tomar conciencia,
ms que actuar en nombre de la mayora de un modo inconsulto,
por cierto, la descolonizacin cultural es la principal tarea de los
promotores culturales, lo que implica que deben actuar funda
mentalmente como generadores de conciencia.
Hay veces en que la descolonizacin cultural es promovida
por elementos ajenos a la comunidad, sin que sta termine de
tomar el proceso en sus manos, de ejercer las decisiones. Para
que dicho proceso sea autntico, los sectores populares deben
alcanzar su efectivo control, dndole as el carcter de autogestionado. De lo contrario, toda sospecha ser legtima. Esto no
implica descalificar a los agentes externos dispuestos a prestar
su apoyo. Pero una cosa es apoyar la accin de un sector popu
lar, y otra muy distinta actuar en nombre de l, sustituirlo en su
papel protagnico. Volveremos sobre esto.
Todo grupo de trabajo que quiera articular un proceso de
descolonizacin cultural o profundizarlo deber proceder a una
descomposicin analtica de su cultura, es decir, estudiar sus
distintos elementos por separado, tanto en s mismo como en lo
que representan en la interaccin social. De este anlisis se des
prendern cinco tipos de acciones fundamentales para devolver
a la cultura popular todo su poder de florecimiento, que son:
1) Denunciar los aspectos de la tradicin que de hecho sirven
a una cultura de la dependencia, y procurar en lo posible rever
tir su sentido.
2) Redimensionar en el contexto actual los aspectos de la
tradicin que el pueblo organizado considere positivos.
3) Criticar y combatir los elementos introducidos reciente
mente por la sociedad de consumo que se consideren contrarios
al proyecto popular.
4) Incorporar por adopcin selectiva elementos nuevos que
Puedan contribuir al desarrollo de la propia cultura, para que
ella sirva as mejor a la causa de la liberacin.
261

5)
Asumir totalmente el control de la propia imagen y la a(j.
ministracin de su cultura, para ser los nicos o los principales
beneficiarios de ella.
O
sea que as como la identidad cultural alimenta en el opresor
su misin civilizadora, proporcionndole una justificacin ideol
gica, en el oprimido alimenta la resistencia a una accin que lo
amenaza de muerte, de disolucin histrica. El nudo de la resis
tencia se establece en los aspectos ms contestatarios, en los
que se presentan de por s, por su integridad moral y su coheren
cia, como una alternativa civilizatoria. Estos elementos que lla
mamos contestatarios pueden ser ala vez los ms conservadores de
la sociedad. As, por ejemplo, la resistencia de muchos pueblos
originarios se apoya en su religin, como alternativa al cristianis
mo, que es la religin de la conquista, de la dominacin. De esta
forma, en la medida en que se opone a una cultura dominante, la
cultura popular deviene revolucionaria, hasta el punto de que a
menudo no se puede distinguir entre tradicin y revolucin.
Sealaba Amlcar Cabral, hablando de frica, que resulta un
tanto absurdo plantear a los sectores populares su regreso a las
fuentes, pues nunca dejaron de ser la fuente, de crear cultura y
hacer la historia. Esto tiene buena parte de verdad, pero no se
puede ignorar el ahondamiento de la penetracin cultural en las
ltimas dcadas, la accin creciente de la cultura de masas, que
todo lo invade y lo descompone. La resistencia es por lo tanto
algo que debe activarse en toda cultura, y no slo en la popular.
Sobre toda especificidad pesa hoy la amenaza de disolucin
bajo la aplanadora de la cultura de masas y el universalismo, en
buena medida falso, promovido por los pases globalizadores.
S, los pueblos representan las fuentes, pero si no toman mayor
conciencia de stas y de su valor las perdern, no sabrn cul
es su verdadero patrimonio ni su destino. Mientras la corriente
dominante sea contraria a los intereses de los pueblos, slo
cabe nadar contra ella, desplegar un gran esfuerzo para avanzar
un corto tramo. El que se abandona, es arrastrado por ella.
Lo desesperante que llega a ser toda resistencia prolongada
nos lleva a cifrar la descolonizacin cultural en una ofensiva de
los grupos populares para identificar su cultura con la nacional
y tomar un control creciente de los medios de comunicacin, no
para imponer a otros su visin del mundo, sino para ser conoc-

i
aue verdaderamente son, sin distorsiones, y a nivel
doS 611 Afirmar sus valores y potenciar su proyecto histrico. A
intern
conquista de espacios en los medios debe acom
ia prog
mayor transferencia de recursos econmicos y tecpaia" hasta alcanzar as la igualdad distributiva. Porque lo
^ s ig u e n los grupos populares en una democracia autenqUe real igualdad de posibilidades, la distribucin equitativa
O c u r s o s sociales. No est en su nimo oprimir a otros sectonegarles el espacio que les corresponde en el conjunto de la
sociedad La afirmacin de lo nacional y popular no debe ser
m n f u n d i d a con el nacionalismo, en tanto ideologa de segregacin
v negacin de lo que no se presenta a sus ojos como nacional.
La descolonizacin cultural es, en definitiva, un proceso de
reculturacin, que en el campo tnico asumi formas muy distin
tas desde la rebelin armada al revivalismo milenansta o mesianico, de carcter puro o sincrtico, reformista o revolucionario,
pacfico o violento.

10. Diversidad cultural y educacin

Todo proceso aculturativo separa a la cultura de la educacin, a fin
de instrumentar mediante esta ltima la cultura que se quiere im
poner. En consecuencia, la descolonizacin de la educacin llevara
a sustentar a sta en la propia cultura, a la que se debe tambin
descolonizar para que pueda cumplir esta funcin tan capital.
La educacin liberadora de los sectores populares slo pue
de darse con la participacin consciente de ellos, afirmndose
en su identidad histrica y en su proyecto poltico, y tomando
en cuenta las caractersticas propias de cada grupo, de la regin
y el pas. Los especialistas ajenos a dichos sectores podrn
ayudarlos a definir los contenidos de su educacin y luego a
ejecutarla, pero no tomar decisiones en nombre del grupo ni
ejecutar polticas diseadas sin su participacin. Los sectores
Populares no pueden ser meros justificadores de polticas po
Pulistas que no les abran reales espacios de participacin.
Si bien en algunos pases, como en Mxico, se han logrado sig
nificativas conquistas en este terreno, lo cierto es que la escuela ha
funcionado histricamente en Amrica, y en buena medida sigue
263

262

funcionando hoy, como instrumento de aculturacin y no como

impulsora de un desarrollo cultural evolutivo. Esto se potencia
en el medio indgena, donde se la defini como una escuela del
silencio, represiva y enajenante, donde la historia de los grupos
es mistificada, desvirtuada, vista como un proceso negativo
teido de salvajismo y barbarie; es decir, algo que no se concilia
con lo verdaderamente civilizado, y que por lo tanto no puede
ser incorporado a la educacin.
El participante de una cultura subalterna fue muchas veces
considerado algo as como un subhombre, que para adquirir su
plena humanidad debe aceptar ciegamente lo que se le ensea
en la escuela, sin permitirse cuestionamiento alguno del siste
ma, y sobre todo reprimiendo sus emociones, lo que le brota del
alma, porque esos impulsos, se dice, son regresivos, lo llevarn
hacia atrs.
El despegue de la conciencia es cifrado en la escritura, en los
textos, olvidando que la verdadera conciencia viene entre ellos
ms ligada a la memoria histrica y experiencia tanto colectiva
como personal que se transmiten por tradicin oral. Para un
pueblo dominado, adems, la conciencia pasa por la reflexin
sobre la dominacin y sus formas y no por los textos escolares,
ya que stos se ocupan ms bien de justificar la conquista y la
opresin en nombre de la civilizacin y de la patria (es decir,
la civilizacin y la patria de los otros). En definitiva, como ya se
dijo, el vehculo fundamental de la cultura no es la escritura,
sino la lengua.
El peruano Francisco Mir Quesada, tomando en cuenta las
mentalidades de nuestros pueblos, propona instrumentar un sis
tema educativo no racionalista, que desarrollase la va simblica.
Ello operara como antdoto contra la anomala de la concepcin
occidental del mundo, que tanto privilegi el pensamiento anal
tico sobre el simblico que termin atrofiando a este ltimo en
buena parte de los sectores ilustrados de la regin, lo que se
perfila como una forma grave de colonizacin pedaggica. Esta
ltima, lejos de atenuarse con los vientos libertarios que sopla
ron en el siglo xx, se acrecent con los modelos de moderniza
cin de la escuela. Se ha calificado por eso a dicho proceso
como la gestin de la ignorancia, y tambin de pedagoga del
vaco, por tratarse de una pedagoga formal, que soslaya la
264

estin de los contenidos a transmitir y la naturaleza de la mi

rada para fetichizar el mtodo. El maestro deviene as un mero
animador que no debe hacer uso de sus conocimientos para no
influenciar al alumno. El alumno, o lo que resta de l, no se interesa en aprender todo aquello que un miembro de una sociedad
tiene obligacin de saber para estar en condiciones de participar
activamente en ella, defendiendo y enriqueciendo su patrimonio.
Prefiere dejarlo librado a los vericuetos de sus bsquedas perso
nales, lo que no hace ms que alimentar una anarqua subjetivista a expensas de los cdigos comunes que lo convertirn en un
ciudadano responsable. Tal va de escape de la base tica de la
sociedad abona el terreno al consumismo, al que dicha pedago
ga procura servir a conciencia. Para ser ciudadano, un individuo
debe conocer la historia de su pueblo, su patrimonio cultural,
sus valores y aspiraciones seculares, algo que se ensea cada
vez menos en todas las escuelas, y no slo en aquellas a las que
asisten los sectores populares.
Un autor francs seala en este sentido que la educacin
actual tiende a encerrar a la escuela en el sujeto y al sujeto en s
mismo, lo que constituye un creciente repliegue sobre el yo. Un
hombre amurallado en s mismo, despreocupado de los asideros
de la objetividad y las resonancias del mundo, no puede ser
protagonista de ninguna construccin social valiosa. Por lo ge
neral estos individuos son fciles presas del miedo, de temores
a menudo imaginarios, que los llevan a preferir la tentacin to
talitaria a los riesgos del cambio.
Si socializar es humanizar, la escuela que no socializa deshu
maniza, despolitiza, crea monstruos morales que no vacilan en
corromper el ethos social y volver la espalda a su historia con
tal de encaramarse en la pirmide social, haciendo un culto de
la competencia y descreyendo de la solidaridad. La humaniza
cin no puede hacerse desde una razn abstracta, desvinculan
te, sino desde la propia historia de la sociedad. Humanizar a un
individuo es darle los instrumentos para que pueda insertarse
en ella, cultivar sus valores y tambin transformarla, mediante
la reflexin y la accin.
Esta pedagoga de la dominacin ha convertido a la ensean
za no en un esfuerzo de pensamiento crtico, sino en un conjun
to amorfo de informacin que el alumno debe recibir, sin tener
265

para procesarla ms que las tristes categoras que imponen hoy

la cultura de masas y el pensamiento nico. Esto hace que la
gestin poltica del saber vaya casi siempre contra la identidad
profunda de nuestros pueblos y la integridad de su patrimonio,
pues lo que se est formando es gente dispuesta a venderlo
todo, a rematar sin cargo de conciencia lo que ha costado a toda
la sociedad casi dos siglos de esfuerzos y no poca sangre.

11. Ciencias sociales y colonialismo

Hoy asistimos a un vertiginoso despliegue de tecnologas de
avanzada, el que parece coronar el gran ciclo histrico de la
Revolucin industrial, que durante ms de dos siglos estableci
los patrones del desarrollo productivo. Los nuevos paradigmas
tecnolgicos produjeron profundos cambios en el mundo, no
slo en las estructuras y modos de produccin, sino tambin en
lo social, cultural y poltico, frente al rol desproporcionado que
asumi lo econmico. Aunque menor y dependiente, el desarro
llo de los pases de Amrica requiere pensar desde sus propios
procesos histricos y culturales los cambios que es necesario
introducir para responder a las urgencias del nuevo tiempo. De
no hacerlo, se seguirn aplicando aqu mecnicamente las nue
vas estructuras organizativas y patrones culturales creados por
los pases desarrollados, lo que inhibe nuestra capacidad de
dar respuestas propias a fenmenos en los que entra en juego
nuestra misma identidad.
En una entrevista, el socilogo francs Edgar Morin deca
que la ciencia, la tcnica, la industria, que parecan los motores
de un progreso garantizado, haban revelado ya su rostro som
bro y negativo. El desarrollo, aada, perdi la dimensin de los
problemas humanos y gener as descontento, desmoralizacin
y rebelin. A su juicio, era ya hora de elaborar una poltica civilizatoria donde la solidaridad, la convivencia, la moralidad, la
ecologa y la calidad de vida dejasen de ser percibidas por sepa
rado y fueran concebidas en conjunto. Lo que en el contexto
europeo puede parecer utpico, entre nosotros no significara
ms que revitalizar tradiciones y concepciones del mundo an
vigentes.
266

Foto 1-32: Preparndose para el tinku (encuentro, en aymara), en un pueblo de!

departamento de Potos, Bolivia. Se trata de una batalla ritual que produce mu
chos heridos e incluso algunos muertos, como resultado de una fuerte rivalidad
institucionalizada que la cultura sostiene por los densos significados que encierra,
y tambin como liberacin de antiguas tensiones (Foto de Julia Vargas-Weise).

Esto exige hoy reabrir la discusin y extremar la crtica en

torno al papel de los cientficos sociales, y los intelectuales en
general, en este comienzo de milenio sacudido por los vientos
de una globalizacin que aplana los sentidos y borra la memoria
de los pueblos. En 1991, en un encuentro internacional realizado
en San Cristbal de las Casas, Chiapas, Darcy Ribeiro afirm que
Amrica Latina se hallaba en vas de ser recolonizada, pues es
taba naciendo un nuevo orden mundial, y si no comprendamos
esto y luchbamos por el lugar que nos corresponda en l,
perderamos todo rol protagnico. A su juicio, los intelectuales
de la regin no comprendan esto, pues ni siquiera se interesa
ban mayormente por el tema, y de hecho haban renunciado ya
a definir un proyecto latinoamericano. Pero cmo puede asu
mir el destino de Amrica -se preguntaba Ribeiro- una intelec
tualidad colonizada, enferma, que casi no conoce el pensamiento
267

gestado en la regin, o lo ha visto muy por encima y con prejui

cios, por manejarse con categoras y paradigmas producidos en
otros contextos culturales?
Ello nos pone ante el centro de la cuestin. Cualquiera sea la
circunstancia, la simple glosa del pensamiento ajeno no puede
configurar nunca un pensar propio, y quizs ni siquiera un pen
sar verdadero. La necesidad de justificar el pensamiento propio
con la referencia al pensamiento europeo es un vicio inherente
al colonialismo pedaggico que imper siempre en nuestros
claustros. Con deslumbrantes despliegues de erudicin sobre
lo ajeno se evita lo nico importante: pensar la propia cultura,
explorar su tercera dimensin (la de profundidad), que es el
verdadero papel de la filosofa y la antropologa, as tambin
como pensar la situacin y destino de la propia sociedad, que
constituye el principal rol de la sociologa.
Pero un pensamiento que ha perdido sus vnculos con la ac
cin no puede cambiar nada, por la miserable materia con que
se construy. El pensamiento es palabra, y la palabra verdadera
requiere un acto capaz de sostenerla, un acto entendido como
compromiso existencial. No hablamos de militancia poltica,
sino de la tica bsica de las ciencias sociales. El conocimiento
que en ella se adquiere nos obliga a ser tan radicales como la
realidad, lo que no implica teir con una ideologa precisa los
hechos, sino aprender a leerlos en toda su dimensin, sin ate
nuantes ni colorantes.
Es entonces deber de los cientficos sociales no usar la cien
cia social en vano, como si fuera un arte por el arte mismo, lo
que implica sostener la palabra con los actos. En todo momento
ha de tener presente que los objetos de estudio son tambin su
jetos histricos y de conocimiento, y antes que eso, seres huma
nos que padecen injusticias. En el acto de pensar una realidad
concreta, deber en primer trmino someter las categoras de
anlisis recibidas a la prueba de la verdad, para no incorporar
mecnicamente, sin adecuaciones, el pensamiento generado en
otros contextos socioculturales. Porque pensar es criticar las
fuentes, enfrentarse al dogma, superar los estereotipos y lugares
comunes. Deber buscar as las vas de salida del modelo que se
impone mundialmente, proponer alternativas y afirmar el lugar
de lo propio en el proceso civilizatorio. Para esto, claro, tendr
268

profundizar en su cultura, nutrirse con sus elementos y to^ r io s especialmente en cuenta en sus construcciones. Por lmarQ deber perder el temor a elaborar proyectos sociales, aun
cuando stos puedan ser tildados de utpicos o contrarios a la
c 1 a|:)e destacar que ya en los orgenes de la sociologa (en
Durkheim, por ejemplo) estaba la idea de que ella deba consti
tuirse en un saber reflexivo capaz de brindar a la sociedad los
instrumentos para que pueda operar sobre s misma con un
sentido transformador. Poner como objetivo de las ciencias so
ciales la bsqueda desinteresada de la verdad sera librarla al
cienticismo. Ponerlas por completo al servicio del poder es
tambin desnaturalizarlas, reducirlas a la condicin de meras
tcnicas distanciadas de lo tico. Las ciencias sociales confor
man en verdad una parte privilegiada de la cultura, cuya funcin
es alimentar los procesos simblicos, indagando en su origen y
particularidad.
Seala el venezolano Edgardo Lander, apuntando a la colonialidad del saber de las ciencias sociales, que las alternativas a
las propuestas neoliberales y al modelo de vida que propugnan
no pueden buscarse en otros modelos o teoras en el campo de
la economa, ya que la economa misma, tal como hoy se la en
tiende, asume en lo fundamental la cosmovisin liberal. O sea,
su construccin ha sido naturalizada por la va de la imposicin,
hasta tornarla invisible. De este modo, el economicismo sirve
hoy para convalidar un modelo civilizatorio nico, que torna
incluso innecesaria la poltica, al no haber alternativas posibles
que se consideren viables. Y lo que sucede con la economa se
podra extender al conjunto de los saberes y jergas que conoce
mos hoy como ciencias sociales, un tipo de discurso asentado
sobre una pretendida racionalidad, ms falsa que neutra, que
nunca intent legitimarse frente a los otros modos de construir
el conocimiento, dialogar con los otros lenguajes.
Se proclama el pluralismo cultural y hasta se muestra a me
nudo avidez por recibir desde el mundo mal llamado perifrico
Propuestas alternativas que le inyecten sangre, pero los discur
sos que expresan esta diferencia son mirados con recelo y hasta
como hijos de la supersticin por las buenas conciencias acad
micas, pues se alejan de los paradigmas que presentan como
269

universales sin que ningn cnclave intercultural los haya acep.

tado como tales, y que se impusieron junto con el capitalismo
al igual que las religiones monotestas. Adems, si esos valores
quieren ser conocidos, debern expresarse en las lenguas euro
peas dominantes y encorsetarse en las construcciones raciona
listas de las ciencias sociales, reacias al pensamiento simblico
como va vlida de conocimiento. Los crculos ulicos estn
siempre a la pesca de toda palabra fuera de tono, que se relacio
ne con lo sagrado y lo mgico, para desterrar esos lenguajes al
ternativos al campo de lo no cientfico. Y si lograran pasar el
examen, algo nada fcil, esas cosmovisiones no entrarn en el
terreno de la simetra y el dilogo honesto, pues el saber de las
ciencias sociales eurocntricas se autosita desdeosamente
por encima de los otros saberes del mundo y su forma de expre
sin, del mismo modo en que los misioneros cristianos an
consideran a su dios como el nico dios, viendo en los otros
dioses un embuste del demonio para apartarlos de la verdadera
fe. Al proceder as, esta pretendida ciencia, aun cuando dice
defender los derechos de los pueblos, termina legitimando la
misin civilizadora de Occidente y sirviendo al pensamiento
nico por la va izquierda. Slo profundizando en las particula
ridades histricas y buscando entre ellas los nexos que permiti
rn construir una ciencia social verdaderamente universal, se
podr servir a la causa de la libertad y de una humanidad que
parece correr hacia el Apocalipsis, por un irracionalismo extre
mo disfrazado de racionalidad econmica.

12. Globalizacin e integracin cultural

Lo que se llama globalizacin no es ms que una nueva fase del
cosmopolistimo occidental, iniciado en el siglo xvi y acelerado
en los ltimos tiempos por los cambios revolucionarios acaeci
dos en las tecnologas de la comunicacin, lo que ampli de un
modo vertiginoso la interaccin en lo econmico, social y cultu
ral. Pero una cosa es este irreversible avance tecnolgico, que a
menudo sirve a las buenas causas, y otra muy diferente la ideo
loga que se ha montado sobre l, buscando estandarizar al
mundo bajo el modelo de la cultura de masas y disfrazar sus
270

rbios intereses y su irracionalidad social y ambiental bajo un

^etendido determinismo tecnolgico, con lo que se debilita la
Asistencia del Tercer Mundo. ste se deja llevar primero por el
fatalismo, para pasar luego -aunque ya por obra de las elites
polticas, no de las mayoras- a un oportunismo que se presenta
com o sentido comn, olvidando que el mismo es el dictado por las
comunidades, no por los organismos internacionales que pro
mueven el fundamentalismo de mercado, la trasnacionalizacin
de la economa y otras formas de dominacin. Dichos organis
mos conforman ya un poder ejecutivo planetario que regula el
mundo, ajeno al debate democrtico y no aprobado por ningn
sistema electoral. Y como si ello fuera poco, no existe a nivel
mundial un contrapoder capaz de rechazar o enmendar sus deci
siones, lo que lo pone fuera de todo orden republicano. Se podra
pensar que el contrapoder debera situarse dentro de nuestros
pases, pero el alto grado de dependencia que signa su vida
permite pocas maniobras. Si un pas no cumple con las instruc
ciones que le dictan, sobrevendrn sanciones que ahuyentarn
a los inversionistas extranjeros y cerrarn las puertas del crdi
to. Con tales mecanismos se busca despolitizar al Estado, con
vertirlo en un ente administrativo al que se recurre para legitimar
la alienacin patrimonial y apagar con su polica los incendios
sociales que tal accionar produce.
Contra lo que podra pensarse, la globalizacin no es un re
parto cordial de los mercados entre los grupos monoplicos.
Por el contrario, la vieja disputa colonial por ellos se acrecent,
y en especial en los pases llamados perifricos, con los que
es fcil pactar condiciones leoninas por la venalidad de sus go
bernantes y el subdesarrollo que se les impuso con el pretexto
de modernizarlos. En efecto, la unidad no se patentiza ni siquie
ra en los bloques econmicos, donde vemos multiplicarse las
pujas internas.
Tampoco las grandes potencias luchan contra las corpora
ciones que han minado su poder, sino que se montan sobre ellas
para actualizar, con una eficacia no alcanzada antes, ese derecho
a la injerencia en la vida del Tercer Mundo que siempre se arro
garon. No se contentan ya con saquear a los pases en vas de
desarrollo, sino que quieren estructurarlos segn su parecer.
Se erigieron as en pases estructurantes, y nos convirtieron en
271

pases estructurados sobre valores e intereses ajenos. Seguire

m os aceptando pasivam ente esta forma de violencia dirigida a
borrar toda sea de id en tid ad que no sea capaz de estereotipar
se en el espacio global, a fin de facilitar el despojo?

Las tecnologas de punta se manipulan cada vez ms como

feroces espejos de colores para demoler los universos simblicos
que han logrado, pese a tantos bombardeos coloniales y neocoloniales, preservar su coherencia y seguir reelaborando en trminos
propios los prstamos culturales. Esto les permiti en muchos
casos aduearse de tecnologas para ponerlas en funcin de sus
proyectos, a fin de no tener que enancarse en un proceso globalizador que se presenta como una ideologa de la desideologizacin,
y no hace ms que vaciar la historia, liquidar las tradiciones cul
turales y diluir las especificidades, por el peligro que representan
para su pobre filosofa y las trabas que ponen al crecimiento de la
demanda de los bienes producidos por las corporaciones.
Pero no es posible ya engaarse: las nuevas tecnologas son
esencialmente minoritarias. Los indios, los negros, todos los con
denados de la tierra, estn an lejos, salvo raras excepciones, del
hombre ciberntico, y el consumo no pasa para ellos de ser un
sueo del que muchos han desertado, como quien huye de una
trampa. Abrumados por la realidad real, poco les interesa la reali
dad virtual, y ni siquiera comprenden que alguien pueda entusias
marse tanto con ella. Es que descubren con orgullo su pertenencia
a una cultura comunitaria, y recelan del individualismo extremo
que nutre el proceso de globalizacin, el que, al igual que la cultura
de masas de la que forma parte, asla ms de lo que une.
Es que no estamos en verdad ante una real globalizacin,
porque no hay igualdad entre productores y consumidores, ni
entre emisores y receptores. El espacio meditico est lejos de
distribuirse con equidad. S, la llamada periferia tambin apa
rece en los medios de mayor audiencia, pero por lo general ms
como el objeto de una imagen que produce el centro de acuer
do a sus mitos y estereotipos que como un sujeto que se revela
a los otros y busca dialogar con ellos. El ro de las imgenes no
nos lleva ya a ninguna zona sagrada, sino hacia la religin del
consumo, que no duda en presentarse como experiencia ms
tica. El consumo avanza as sobre la cultura, se inserta en ella y
la devora.
272

por esta va se quiere imponer en todo el mundo una cultu amorfa y desterritorializada. Nos quedaremos entonces sin
casa pues la cultura es la casa del hombre. Ni la casa propia, ni
la casa ajena que an a veces nos cobija. Viviremos en la intem
perie, bajo una lluvia de signos descartables y degradantes, que
seguirn echando por la borda las grandes conquistas morales
de la especie.
La falencia del viejo Estado-nacin est llevando a los pue
blos a actuar por encima de las fronteras polticas, en un intento
de recuperar una fuerza y una dignidad perdidas por medio de
una integracin regional que no se limite a lo econmico. El eje
debe estar en lo cultural, pues es la idea de una historia y una
multitud de valores compartidos lo que nos pondr en movi
miento. Dicho proceso de integracin limitar tambin la sobe
rana de los actuales Estados, pero no para dejar inermes a los
pueblos frente a la voracidad de las corporaciones, como ahora,
sino para defenderlos de ella y desbrozar el camino a un proyec
to civilizatorio propio.
La globalizacin, entendida como la imposicin de una civili
zacin planetaria con gustos unificados y sustentada en la pobre
filosofa del consumo, no es otra cosa que el regreso de la barba
rie, dispuesta a barrer no slo con los universos simblicos dife
rentes, sino tambin con la mejor herencia de la misma cultura
occidental, traicionando los principios fundadores de la moder
nidad, que ponan a la razn al servicio de la libertad, la igualdad
y la justicia. Una razn arrodillada hoy ante los fetiches de la
publicidad y el consumo, que deifica la rentabilidad al extremo
de privar a las mayoras hasta de la esperanza en un mundo
mejor, slo en virtud de un perverso mecanismo puede an
pretenderse racional.
Lo dicho hasta ahora viene a mostrarnos que no se pueden
aceptar las tesis globalizadoras en lo poltico y econmico y
defender a la vez un modelo cultural propio, o el derecho de las
identidades oprimidas a producir su propia modernidad. En el
Patrimonio que se aliena se volatiliza tambin la cultura, se co
rrompen y mercantilizan las races de la identidad hasta conver
tirlas en caricaturas, en productos exticos y adocenados para
el consumo de los depredadores algo arrepentidos, que as
tranquilizan su mala conciencia.
273

No obstante, si la manipulacin de los smbolos ha sido siempre una eficaz herramienta de dominacin, todo acto de defensa
de nuestras matrices culturales ser un buen comienzo, un acto
beligerante que consistir en oponer una utopa positiva, un
mundo humano, a la utopa negativa del pensamiento nico, que
no es globalmente posible ni socialmente deseable, y que entre
g el planeta a una banda de especuladores que no piensa ms
que en hacer dinero, y a costa del hambre de un vasto sector de
la poblacin mundial han convertido hoy a los cereales bsicos
de la alimentacin humana en un rubro de alta especulacin.
As como hablamos de pases estructurantes y pases estruc
turados, se puede hablar de pases globalizantes y pases globalizados. Los primeros seran los que aspiran a globalizar un
modelo, actuando en consecuencia, y los segundos los que so
portan sumisamente esa accin ajena. Hasta ahora, lo que se ha
intentado globalizar es el pensamiento nico, pero tambin los
pases que se sienten agredidos por ste pueden mundializar
sus modelos sociales, culturales y ecolgicos difundindolos
por las redes electrnicas, para que sean conocidos, valorados
e incluso emulados en lo que puedan tener de positivos, y no
como herramientas de dominacin poltica o econmica.
Esto nos lleva a pensar que as como no es hoy lcito oponer
modernidad e identidad (lo que funcion durante mucho tiem
po en nuestra cultura como algo decisivo), podra no serlo
tampoco oponer sin ms globalizacin e identidad. Del mismo
modo en que hablar de una modernidad propia pone fin a esa
ya vieja y estril disputa entre identidad y modernidad, hablar
de regionalizar o m undializar lo propio sera una forma de no
oponer ahora la identidad al concepto de globalizacin, sino de
cambiar el sentido de este ltimo para que signifique lo que
tendra que significar si reinara la equidad, y proponer a ambos
trminos como complementarios, en la medida en que la iden
tidad propia sera trasladada e instalada en un contexto global.
Ello nos llevara, por medio de un proceso selectivo, a utilizar
las nuevas tecnologas comunicacionales para activar un pro
ceso de integracin capaz de articular las mltiples culturas de
Nuestra Amrica en un proyecto civilizatorio comn, que nos
permita insertarnos en el contexto mundial con una voz y una
imagen propias.
274

VII. E l cambio social y cultural

1. Equilibrio y cambio
Se dijo ya que el cambio es una constante en la cultura, lo que
quiere decir que todas las culturas cambian. Este proceso de
transformacin es conocido con el nombre de cambio cultural.
Cualquier persona adulta podr notar hoy que las costumbres
vigentes en la poca de su niez han variado en forma conside
rable. Hablamos aqu de cultura como algo vivo, y no de los
objetos que ella deja a su paso. Una escultura podr mantenerse
igual durante un siglo en las vitrinas de un museo, pero no ser un
obstculo para que la escultura como arte siga evolucionando
en ese pueblo, o asumiendo formas nuevas.
Debemos hacernos de un concepto dinmico de cultura, verla
como un movimiento continuo y no como algo esttico. En algunos
casos los nuevos productos nos parecern ms evolucionados, y
en otros tan slo diferentes. Estos ltimos podrn ser cuestiona
dos en ciertas circunstancias, si se los considera degradantes,
Pero su rechazo no puede darse sin una seria discusin interna.
Atarse incondicionalmente al pasado es autolimitarse, mutilar
la dimensin creativa del hombre, pero si se vuelve la espalda
a la historia de la propia cultura se pierden las referencias, la
ubicacin, el marco que permite valorar cada obra. sta no ser
nunca original y valiosa en s, fuera de todo contexto, sino dentro
de un proceso cultural determinado, de cuyos elementos se nutre,
combinndolos de un modo distinto.
275

Si la cultura es la respuesta de una sociedad concreta a las

condiciones biolgicas, ambientales, lgicas e histricas de su
existencia, deber cambiar cuando varan esas condiciones, a
fin de mantener su nivel de eficacia. Si un grupo nmada que
vive de la caza, la pesca y la recoleccin se vuelve sedentario y
agrcola, es natural que su cultura sufra profundas modificacio
nes en pocos aos. Las viejas normas no funcionarn en las
nuevas condiciones, las que requerirn a su vez de tcnicas,
costumbres, instituciones y rituales hasta entonces desconocidos
en gran parte. Si una sociedad es dominada por otra, generar
tambin mecanismos culturales de carcter defensivo por un
lado, y de adaptacin a las nuevas circunstancias por el otro, lo
que por cierto implica profundas transformaciones.
Todo cambio en la estructura social se traduce por lo general
en un cambio cultural. Pero puede ocurrir tambin que un cam
bio cultural incida o determine de algn modo una toma de
conciencia capaz de producir un cambio en la estructura social.
De no ser as, las ideas, en cuanto expresiones de una cultura,
no tendran posibilidad alguna de provocar un cambio social.
Pero la historia nos muestra que son justamente las ideas las
que van inspirando los cambios.
Suele decirse que las partes de una cultura se equilibran entre
s, lo que dara la idea de una complementacin armnica de
ellas. Mas este equilibrio, si verdaderamente existe, no es estable,
pacfico, sin contradicciones, sino inestable, tenso, conflictivo.
Por qu? Porque en cada cultura, y tambin en cada aspecto de
ella, hay fuerzas que conducen al cambio (aspecto dinmico), y
fuerzas que se resisten a l (aspecto esttico o conservador). La
contradiccin o lucha entre ambos es el motor del cambio. Si
las fuerzas de resistencia al cambio son altamente superadas por
las fuerzas de transformacin, puede darse un proceso revolucio
nario en la cultura. Esto ocurrir luego de un largo estancamiento
o como consecuencia de un rezago evolutivo frente a otra sociedad
o clase opresora, y como una forma de actualizacin o recupera
cin histrica.
La nocin de totalidad o sistema total en equilibrio nos viene
del funcionalismo britnico, que tuvo en el frica Occidental su
campo de experimentacin. Para esta escuela de la antropologa
el cambio social se produce slo en determinadas circunstancias,
276

finalidad es salvaguardar el equilibrio amenazado por prey.Snes siempre exteriores, pues las sociedades tradicionales son
S'stas como estticas, como incapaces de generar cambios por
V! mismas, con el solo objetivo de mejorar sus condiciones de
Sda Tambin la escuela culturalista norteamericana se hizo eco
de esta concepcin, al no concebir en las sociedades indgenas
otra hiptesis de cambio que la aculturacin. Este falso postula
do de que en un modelo estructural en situacin de equilibrio no
existen procesos internos capaces de originar un cambio, deja
de ser pura teora para convertirse en ideologa al servicio del
colonialismo cuando se lo invoca para justificar la conveniencia
de mantener tal equilibrio. Dicha ideologa se apoya en cierta
forma en los principios organicistas que rigen las ciencias natu
rales, los que se manipulan para presentar como grmenes pat
genos a esas comunidades los vientos de la descolonizacin. Tal
pensamiento apuntaba as a mantener a los pueblos oprimidos
fuera de la historia. Para evitar sobresaltos y rebeliones, los an
troplogos funcionalistas recomendaron racionalizar la violencia
colonial, dosificar los cambios que se introducan en nombre de
una misin civilizadora: el desequilibrio poda conducir al esta
llido. El papel del antroplogo era lograr que la opresin se hiciese
casi invisible para las mayoras, que el colonialismo les doliese lo
menos posible. Nunca, por cierto, alimentar su conciencia polti
ca, su deseo de liberacin. Por eso lleg a verse a la antropologa
como un epifenmeno del colonialismo, lo que al menos en este
tipo de antropologa resulta indiscutible.
El estancamiento, como tal, no existe, pues dijimos que todas
las culturas cambian. Se llama por lo comn estancamiento al
proceso evolutivo que se da con extrema lentitud. Tal estanca
miento puede deberse a una gran estabilidad de las condiciones
de la existencia social (por ejemplo, un grupo nmada que vaga
por una selva virgen, manteniendo su poblacin en un punto
ms o menos fijo), o a una fuerza represiva que acta desde el
exterior para impedir su evolucin. Esto ocurre en casi todas
las situaciones coloniales.
Hablar de fuerzas de conservacin y fuerzas de transformacin
equivale a sostener que en todo momento se dan en una sociedad
contradicciones de valores, criterios, intereses o creencias. El
cambio es la superacin de esta contradiccin, y el origen de nuevas
277

contradicciones. Por eso se dice que el proceso de transforma

cin de la cultura y la sociedad es un proceso dialctico. Se llama'
tesis al estado de cosas existente. Anttesis, a lo que se propone
para suplantar tal estado de cosas. La sntesis ser la superacin
de ambos extremos en una situacin o resultado diferente a las
dos fuerzas que la originaron. Esta sntesis, al conformar un
nuevo estado de cosas, se vuelve tesis de un nuevo proceso
por lo que el cambio no se interrumpe.
Los factores de conservacin, por su funcin de resistencia
al cambio, son hasta cierto punto defensivos del orden social, al
contrarrestar los efectos de la experimentacin irreflexiva,
apresurada, que de lo contrario se traducira en desorganizacin.
Pero ms all de este punto, cuando toman demasiado peso, se
tornan ya un factor de rezago cultural, un freno al proceso his
trico. Despreciar totalmente a estos factores de resistencia al
cambio puede llevar a una exaltacin del cambio por el cambio
mismo, sin ver bien hacia dnde se va, y si la sociedad podr
soportar la nueva circunstancia sin descaracterizarse. Los elemen
tos conservadores jugarn al menos para impedir una prdida
grande de autonoma de la cultura dentro del proceso de cambio,
y para regular su direccin. Porque en el contexto de las culturas
tradicionales no estn propiciando por lo general la conserva
cin de un orden social injusto, sino defendiendo un orden justo
y valioso amenazado seriamente por la colonizacin cultural,
por una integracin creciente al sistema dominante. Esto ocurre
cuando los factores que propician el cambio vienen de afuera,
es decir, cuando son exgenos. Si tales impulsos vienen del inte
rior de la cultura, es decir, si son endgenos, el papel de los fac
tores de conservacin es menos importante, y con frecuencia
hasta perjudicial. Tal, por ejemplo, cuando se oponen al aprove
chamiento por la sociedad de alguna invencin o descubrimien
to que mejorara las condiciones de vida. De hecho estamos
hablando, respecto a la fuerza de conservacin, de dos fenme
nos diferentes: la resistencia al cambio y la resistencia cultural.
La primera aludira al rechazo de toda propuesta innovadora
surgida en el interior de la cultura, as como a la negativa a
apropiarse de elementos ajenos. Mediante la resistencia cultural
lo que se rechaza no es un cambio evolutivo, sino el someti
miento a un modelo invasor, que ser utilizado para afianzar
278

relacin de dependencia. Por eso, como se dijo, en este

unsato tradicin y revolucin se dan la mano.
ge En lo que hace al proceso de cambio en s hay que distinguir
tres aspectos esenciales: 1) El origen del factor del cambio que,
omo vimos, puede ser interno o externo. 2) Quin impulsa y
gua el cambio. 3) A qu realidad sociocultural responden las
metas fijadas, a quin beneficiar principalmente ese cambio, lo
que permite determinar su direccin. Debemos distinguir tam
bin entre un proceso de cambio dentro de una estructura o sis
tema, y el cambio de estructura. Este ltimo es producto de un
proceso revolucionario; el primero, es un proceso de desarrollo
o una rebelin.

2. Evolucin y difusin
Se llama evolucin al proceso de cambio en el que cada fase
est estrechamente ligada a la precedente, de modo que pueda
establecerse una verdadera continuidad. De la idea de continui
dad surge la de linealidad: toda evolucin se da sobre una lnea,
conocida como lnea evolutiva. Cuando hablamos de evolucin
humana nos referimos ms bien a la evolucin biolgica de la
especie. El estudio de la evolucin de las estructuras organizati
vas de una sociedad y sus interrelaciones nos acerca al concep
to de evolucin social, la que se da por lo comn desde las
formas ms simples a las ms complejas. Esto ltimo no es una
ley infalible, y debe ser analizado con detenimiento dentro de
cada cultura y de cada orden institucional. A menudo un nuevo
modelo resulta ms simple que el precedente en algunos aspec
tos, o en la mayor parte de ellos, sin que esto implique una re
gresin. Hacemos hincapi aqu porque la idea del pasaje de lo
simple a lo complejo estara en la base del positivismo, escuela
sociolgica y filosfica que inspir ideologas y polticas harto
cuestionables. Se habla, por ltimo, de evolucin cultural para
referirse al desarrollo de una cultura o de ciertos aspectos de
ella, lo que tambin se da, en trminos generales, desde las for
mas ms simples a las ms complejas. La tarea de establecer
Qu es lo simple y qu lo complejo exige en este terreno un ma
yor anlisis, puesto que hay sociedades de cultura material muy
279

rudimentaria que han desarrollado no obstante universos simblicos complejos, como los ya citados casos de los guaranes y
los onas.
Una escuela antropolgica sostiene que el cambio cultural se
da en una sola direccin, o sea, que todas las sociedades huma
nas recorren el mismo camino histrico. Tal corriente doctrinaria
es conocida como evolucionismo unilineal. Lewis H. Morgan, uno
de los creadores de la antropologa, sostuvo que toda sociedad
humana pasa forzosamente por tres estadios o etapas evolutivas:
salvajismo, barbarie y civilizacin. A las dos primeras las divida
en inferior, media y superior, y a la civilizacin en antigua y mo
derna. La barbarie inferior comenzaba con la alfarera. Al estadio
de civilizacin se acceda al dominar la escritura alfabtica que,
como vimos, no es ms que una de las formas posibles de escri
tura. Tal esquema de Morgan resulta arbitrario, poco cientfico,
ms basado en la experiencia histrica de Occidente que en la
del conjunto de la humanidad, por lo que no tard en ser usada
en apoyo de las aventuras colonialistas europeas en el llamado
Tercer Mundo. Lo mismo podra decirse de los otros esquemas
evolucionistas. El evolucionismo pas as por encima de las dife
rencias estructurales de las sociedades con tal de poner a Occi
dente en el pinculo de sus escalas. Quien recorra ms rpido
este nico camino ser por fuerza el ms inteligente, el superior.
Para algunos autores pudo haber sido una mera especulacin
sobre el pasado humano, que cubra las mltiples lagunas con
conjeturas (no olvidemos el escaso desarrollo de la arqueologa
y de la ciencia de la historia a fines del siglo xix), pero otros ca
yeron en la justificacin etnolgica del imperialismo. La conquis
ta y la imposicin de la cultura occidental fueron as entendidas
como una forma de ayudar a esos pueblos a evolucionar, a salir
de la barbarie. Lo mejor que poda hacer el colonizado era imitar
lo que vea hacer al amo, pues de ese modo llegara ms rpido
adonde ste estaba, que era lo mximo a lo que poda aspirar un
hombre y cualquier pueblo.
Nadie se atrevera a negar hoy la importancia que el concep
to de evolucin tuvo para las ciencias sociales. Pero afirmar la
necesidad de la evolucin no obliga a aceptar que ella sea unilineal. No hay un solo camino, sino varios. Cada pueblo sigue un
proceso histrico, con diversas etapas que se suceden, pero no
280

todos pasan por las mismas etapas, ni stas se suceden en un

mismo orden. Los paralelismos que se encuentran en muchos
caSos no autorizan a formular leyes universales. Las experien
cias y conquistas culturales de un pueblo se difunden muchas
veces a otros, pero nunca encontraremos dos culturas y dos
procesos histricos exactamente iguales. La corriente que afir
ma que el desarrollo de la cultura se da sobre lneas mltiples
es conocida como evolucionismo multilineal.
Pero la evolucin no siempre es lineal, continua, derivada de
un solo punto de partida. Pueden surgir tambin en ella nuevos
puntos de partida. La sociedad es un ente creativo, y no un eje
cutor ciego de un destino prefijado, decidido en pocas remotas.
Esta quiebra de una lnea por la creacin de un nuevo punto
de partida de otra lnea nos acerca al cambio revolucionario.
Aunque la nueva lnea no pueda explicarse del todo a la luz de
la anterior, de la lgica de los antecedentes, no dejar por eso
de inscribirse en el proceso evolutivo de una sociedad, de per
tenecer a su historia.
En el campo antropolgico se habla de difusin para indicar
el proceso de generalizacin de un invento. Desde ya, ninguna
cultura invent todos los elementos que utiliza ni las costum
bres que practica. El arco y la flecha, por ejemplo, a pesar de su
simpleza, no fueron inventados por todos los grupos selvticos.
Cada cosa surge por lo general en una cultura, que pasa a ser
entonces el polo de difusin de una regin determinada. Las otras
culturas, por vas pacficas (intercambio) o violentas (guerra,
robo), toman conocimiento de ella, y si les resulta til se la
apropian, adopcin selectiva a la que suele seguir, como vimos,
una adaptacin. Se podra decir que cuanto ms complejo es un
invento, menos sern los polos de difusin. Y por el contrario,
cuanto ms simple es (la lanza, por ejemplo), mayor ser el n
mero de los polos de difusin.
El difusionismo es una escuela antropolgica que se opuso al
evolucionismo. Ms que de evolucin, que implica un despliegue
de inventiva propia, habra que hablar de difusin, de incorpora
cin de lo que otros van descubriendo, lo que reduce la dimensin
creativa de una sociedad a unos cuantos aportes. No se puede
negar la importancia del prstamo cultural en la evolucin humana, pero tampoco exaltarlo hasta el punto de menoscabar la
281

creatividad de los pueblos, que es la que establece los rasgos

originales, especficos, de una cultura. Aunque por una va dife
rente a la del evolucionismo unilineal, el difusionismo extremo
termin negando la existencia de un camino evolutivo propio
para cada sociedad humana. El hecho de que dos sociedades
resuelvan de un modo semejante algunos problemas no basta
para probar la efectividad de un prstamo, pues se podra tam
bin explicarlo por la similitud de la estructura mental humana
que en la mayora de los casos favoreci el surgimiento de varios
polos de difusin. Pero de todas maneras, hoy ya no importa
tanto el origen, sino la forma, el sentido, y la funcin de cada
elemento en una sociedad dada. Es que una vez plasmado un
ncleo bsico de identidad el prstamo no ser ya mecnico.
Adems de una seleccin, se opera una transformacin, y es sta
lo que cuenta. De no ser as, las sociedades que crecieron bajo
la influencia de un mismo polo de difusin deberan ser iguales
en la mayor parte de sus aspectos, pero la realidad nos prueba
lo contrario. En efecto, resulta difcil encontrar elementos de
una cultura que no presenten particularidad alguna en relacin
con otras, por ms que sean vecinas.

3. Cambio evolutivo y cambio aculturativo

Se dijo que la aculturacin, ms que sumar a los pueblos al pro
greso (del que reciben ms los residuos que los beneficios), los
priva de la posibilidad de un progreso propio. La separacin de
los caminos de la evolucin y la aculturacin se impone entonces
como tarea bsica, de fundamental importancia en todo proceso
liberador. Claro que son muchos an los que, en relacin con
los pueblos indgenas y sociedades tradicionales, no conciben
siquiera la posibilidad de un cambio que no sea aculturativo. Al
hablar de la direccin del cambio, falt aadir que son funda
mentalmente dos: hacia donde quiere el opresor, que sera el cambio
aculturativo, y hacia donde quiere el mismo pueblo, que sera el
cambio evolutivo.
El cambio en la direccin que fija la misma sociedad, partiendo
de su historia y sus necesidades reales, slo es posible para los
sectores populares a travs de la autogestin. Sin el control que
282

oermite de la situacin no se podra asegurar nunca que el

' tamo servir a los fines de la sociedad, que no ser usado
Plra incrementar la dependencia, para coartar la autonoma de

1 cultura.

Se dijo que por su origen el factor del cambio puede ser mrn0 o externo. El solo hecho de que los factores del cambio
rovengan de afuera no determina de por s un proceso acumu
lativo Si el cambio es impulsado y guiado por el mismo grupo
hacia metas fijadas por l con base en su realidad sociocultural
y en su propio beneficio, ser evolutivo.
La aculturacin y la autogestin conducen entonces a puntos
contrarios y no al mismo punto. La aculturacin supone una
prdida progresiva de la cultura, de la identidad, y la autogestin
slo se explica a partir de la afirmacin de esta identidad.
En la autogestin, el protagonista es la comunidad. En el pro
ceso aculturativo, el protagonista verdadero, quien acta, es el
agente aculturativo, mientras que la comunidad es slo el objeto
de esa accin.
La aculturacin lleva a la prdida de toda independencia en
lo poltico, social, econmico y cultural, a la desintegracin de la
comunidad y la incorporacin de sus miembros a los estratos
ms bajos de la sociedad dominante, que es una sociedad de
clases altamente dependiente. La autogestin, por el contrario,
lleva a una progresiva independencia del poder dominante. Es
que mediante la autogestin la comunidad busca recuperar el
poder perdido, mientras que el proceso aculturativo completa su
sujecin al aparato poltico-administrativo del Estado. La auto
gestin se afirma en el autogobierno y la participacin. La acul
turacin, en mecanismos de dominio, como el control poltico, la
dependencia econmica, cientfica y tecnolgica, y otros.
En la autogestin, los elementos ajenos sern tomados selecti
vamente como prstamos culturales que el pueblo adaptar a su
ser y sus necesidades. O sea que no se toma todo, sino tan slo
1 que sirve al proyecto propio. En el proceso aculturativo la cul
tura dominante irrumpe como una violencia descentralizadora de
la vida social. El opresor la impone como un todo indiferenciado,
valindose de compulsiones y engaos, mientras decide desde
arrba qu aspectos de la cultura dominada sern momentnea
mente tolerados -no respetados- y cules reprimidos.
283

En la autogestin, toda conciencia poltica pasar por el reconocimiento de la identidad tnica o nacional. En el proceso
aculturativo, la conciencia poltica, cuando existe, se da a travs
de una negacin o un desconocimiento de la propia identidad
al ligarse sta a un pasado retrgrado y vergonzoso que se pre
fiere enterrar.
Finalmente, en el proceso autogestionado la comunidad de
sarrolla sus valores y posibilidades apoyndose en pautas y
elementos exgenos que incorpora por apropiacin. En el pro
ceso aculturativo no se desarrollan esos valores y posibilidades
de la cultura, los que por lo contrario resultan inhibidos y des
caracterizados.
O sea, a travs de la autogestin el pueblo acta. En el proce
so aculturativo, ste no es ms que el objeto de una accin ajena,
un ser actuado, desintegrado de partes fundamentales de s
mismo, una vctima a la que se le infunde la ilusin de que acta,
de que hace su historia.
El promotor cultural debe tener bien claros estos dos cami
nos posibles. Discutir con la gente qu aspecto de otras culturas
conviene adoptar, y de qu manera. Se ocupar tambin de que
se imprima a todos los elementos introducidos un sello propio,
se los enriquezca mediante aportes creativos. Esos elementos
sern legitimados en la medida en que sean modificados en su
forma, contenido o funcin. Velar tambin para que el desarro
llo cultural se traduzca en un progreso social y econmico y vaya
a alimentar el proceso de liberacin. El desarrollo cultural no
puede ser algo desarticulado de un contexto, una especie de isla
en la postracin econmica y social. Varias veces la organizacin
indgena empez por lo cultural, para extenderse luego hacia los
otros campos de la accin contra el colonialismo interno.

4. Encerramiento y universalismo en el arte popular

En Amrica, los proyectos oficiales de cultura se negaron por lo
general a reconocer el pluralismo que evidencia la realidad so
cial, por lo que se destinaron muy escasos recursos al desarrollo
de las culturas subalternas. Insensibles a la diversidad, se ence
rraron en las torres de una cultura ilustrada de tipo occidental,
284

cluso del elitismo. Las culturas metropolitanas, sobredimene.innadas, pasaron a ser los modelos de lo que se llam cultura
S1versal, entelequia sistemticamente utilizada para hundir
Un'el silencio a las otras culturas que tambin forman parte de
6sa universalidad, se lo reconozca o no, y que adems tienen la
virtud de ser nuestro nico aporte real y especfico al patrimo
nio cultural de la humanidad. Se olvida que la cultura de un
oueblo no puede consistir en el conjunto de veleidades que im
porta su burguesa, sino en esa herencia histrica de fines, me
dios y experiencias en relacin con los cuales, y no contra los
cuales, se ha de concebir una obra y programar el futuro.
Al exaltar los modelos de otra historia, por ms atractivos y
elaborados que lleguen a ser, abandona el cultivo de los valores
propios, de la autntica creacin. Pero qu cultura es sta, que
prescinde del acto creador genuino para limitarse a asumir como
propio lo creado por otros? En el mejor de los casos, se improvi
sa en torno a estos modelos, se los adorna y maquilla, se les
pone un toque de color local. La intencin profunda que anima a
este sector social es ms distinguir que comunicar, justificar un
poder mediante el despliegue de un modelo exquisito al que
no acceden las mayoras. Y como las culturas dominantes, alen
tadas por los grandes recursos que se les destinan, se muestran
particularmente dinmicas, estas burguesas (aunque siempre
con cierto retraso) se dejan flotar sobre las olas de tal dinamis
mo, en esta falsa movilidad. Y decimos falsa porque no es propia,
porque no sale de ella el cambio, y no porque el cambio no exista.
Su esfuerzo consiste en abrir los ojos y odos, estar atentos a lo
que acontece en esos pases rectores, viajar a ellos para estudiar
las novedades en su ambiente, y luego traerlas. Tal actitud las
lleva a presentarse como una cultura abierta, receptiva, aunque
no por cierto para la cultura popular, que muy poco les interesa.
Se dice que ella es una cultura cerrada, enclaustrada, arrincona
da, y se atribuye dicho fenmeno a cierto fatalismo histrico
inexplicable. Algunos antroplogos corrieron a dar las explica
ciones del caso, sosteniendo que las sociedades tradicionales
viven en el tiempo circular del mito, que su mismo imaginario las
encierra, y que conviene que as sea: toda apertura al exterior,
ms que un aporte enriquecedor, ser el comienzo de su ruina,
de su degradacin. Lo que nadie ve es que si bien las sociedades
285

tradicionales son en muchos aspectos ms cerradas, esto no m.

plica que se nieguen a todo prstamo cultural, cientfico y tecnolgico. Por el contrario, sus documentos polticos siempre
insisten en dicha transferencia, y es la sociedad dominante la qUe
se la niega, como un modo de mantener un rezago histrico qUe
posibilita el buen funcionamiento del sistema de dominacin.
Sin embargo, el arte popular, aunque inhibido por la pobreza
de recursos y la escasa informacin sobre lo que se experimenta
en otros mbitos, nos sorprende a menudo con nuevas creacio
nes que nos parecen milagrosas por su calidad, pues bien sabe
mos que no puede abundar sta all donde la vida material
carece de calidad. Un ejemplo de ello sera el asombroso desa
rrollo que tuvo el arte cermico popular de Paraguay, desde
condiciones pauprrimas y sin el apoyo del Estado.
La humanidad de un grupo social no se demuestra por el re
medo prolijo de otras formas de ser humano, sino a travs de la
creacin, del aporte propio. El arte debe ser fiel a su historia, lo
que llev a decir al filsofo alemn Walter T. Adorno que verdad
esttica y verdad histrica estn profundamente relacionadas.
La obra que pretenda situarse fuera de su historia no alcanzar
la altura del gran arte. Pero situarse dentro de una historia no es
encerrarse, clausurar los sentidos a los incentivos y aportes
que puedan llegar de afuera. Someterse a los mecanismos ciegos
de la tradicin, repitiendo una herencia sin buscar enriquecerla
con el acto creativo, puede ser tan peligroso como el remedo
acrtico, automtico, de lo realizado afuera, gesto propio de los
que se rindieron al colonialismo cultural.
O sea que el arte y la cultura popular deben situarse en su
proceso histrico, en su espacialidad y temporalidad, pero crea
tivamente, sin encerrarse. Y no encerrarse implica mirar hacia
afuera, apropiarse de los aspectos de la cultura dominante que
se consideren tiles y positivos a un proyecto ya definido o en
proceso de definicin. Y cuando se tiene ya un proyecto claro la
confrontacin resulta fecunda. Tal confrontacin se har con
otras culturas populares, con la cultura ilustrada y hasta con la
cultura de masas, pues ya vimos que sus signos pueden ser resemantizados y vueltos contra ella, y hay que poner tambin en
evidencia sus degradaciones de la cultura popular. El encerra
miento extremo hace lento el ritmo del cambio cultural y hasta
286

uede estancar a una cultura, a menos que sta sea capaz de

r sarrollar por s misma un gran dinamismo. Y en cuanto al uniersalismo, vimos que ste no pasa por la imitacin simiesca, sino
en todo caso por la apropiacin selectiva (no masiva) de ele
mentos que permitan un mejor desarrollo de los propios valores
y posibilidades expresivas, y que la confrontacin crtica es la
mejor forma de acceder a l.

5.

Conservacionismo y desarrollo en el arte popular

Lo primero que habra que preguntarse aqu es si el arte progre

sa del mismo modo que la ciencia y la tcnica, si la pintura del
siglo xx, por ejemplo, alcanza un mayor desarrollo que la del si
glo xix. El tema fue muy debatido por los tericos. Importantes
pensadores europeos llegaron a afirmar que la especializacin
creciente fue levantando la calidad de la plstica, mas esto, como
dijo el crtico peruano Mirko Lauer, no puede ser aceptado como un
planteamiento universal, sino discutido en el contexto de cada
forma de produccin plstica. Pero si bien resulta discutible la
idea del progreso de las formas artsticas, no se puede decir lo
mismo de las condiciones materiales de produccin, circulacin
y consumo del arte, ante el desarrollo de la tecnologa que sus
tenta estos procesos. Para Adorno, el progreso del arte sera el
proceso de espiritualizacin del mismo, el que no siempre es li
neal, evolutivo, ya que admite retrocesos. A menudo se observa
en la historia que luego de una poca de refinamiento y floreci
miento una cultura se hunde en la oscuridad y la barbarie, como
secuela de hechos polticos, sociales y econmicos. Tambin hay
pocas en que la creatividad parece haberse agotado, y que dejan
un pobre saldo, frente a otras de gran esplendor, como el llamado
Siglo de Oro en Espaa, el Renacimiento, etctera.
Lo cierto es que todos estn de acuerdo en que el arte llamado
culto debe cuestionar continuamente sus propios presupues
tos, agotndose en una bsqueda incesante de nuevas posibili
dades. Ni siquiera los detractores de la idea del progreso del
arte niegan la conveniencia de dicha bsqueda, considerando
Que hace a la salud de una cultura, y no dejarn en consecuen
cia de reclamar mayores presupuestos para crear las condiciones
287

que sta demanda. Pero tal consenso se pierde cuando pasanio

al terreno del arte popular, donde hallaremos crticos, intele^
tuales, artistas y hasta antroplogos convencidos de que 1qs
indgenas y dems sectores populares deben repetir su tradi
cin para no ser acusados de pervertirla y aculturarse. Esto
viene a reflejar una ideologa ya criticada, que niega a las socieda
des colonizadas posibilidades de cambio evolutivo, por consi
derar que estn fuera del tiempo lineal de la historia, encerradas
en el tiempo circular del mito. Las polticas de inmovilizacin
del arte popular nos remiten a lo que el filsofo de la historia
Arnold Toynbee llam petrificacin cultural, intento de antema
no frustrado de mantener inclume el estilo ancestral, a travs
del empleo de medios mecnicos y hasta de la fuerza, lo que
termina de quitar a los restos del estilo la ms leve huella de
vida, y sirve a la postre para hundir a un pueblo en la decaden
cia, o agudizar este proceso.
Pedir a los artistas populares que se limiten a realizar fieles re
medos de las creaciones de sus antepasados es no slo contribuir
al mantenimiento de una situacin colonial y ahondar el rezago
cultural, sino tambin condenarlos a un destino ms de hormigas
que de hombres, porque el gesto humano por excelencia es la
imaginacin, el concebir nuevas formas a partir de las anteriores.
Resulta absurdo responder al temor de que la aculturacin termine
destruyendo las culturas populares con el congelamiento histrico
de stas, pues difcilmente habr progreso social con estancamien
to cultural. La respuesta est en plantear la viabilidad de un cambio
evolutivo, autnomo; una renovacin que refuerce y proyecte la
identidad profunda del grupo y no que la deteriore ni destruya.
Todo gesto que inhiba de hecho las posibilidades de desa
rrollo del arte popular servir para incrementar esa distancia
social en que se ceba la discriminacin racial y social, as como
para ahondar el complejo de inferioridad del oprimido y el de la
superioridad del sector dominante. El complejo del colonizado
suele cristalizar en lo que caracterizamos como identidad nega
tiva, pues al no vislumbrar en su cultura una posibilidad concre
ta de evolucionar hacia un estadio superior cree que sta se
halla condenada al eterno estancamiento, y le vuelve entonces
la espalda, buscando la salvacin en el proceso aculturativo, o
sea, en el camino que lleva a la prdida de su antigua identidad
288

adquisicin de otra ficticia. Por lo contrario, la dinmica

y a imprime al arte y la cultura propios un proceso de desarrollo
d e n ta d o en la transferencia de tecnologa y recursos ecoCI'micos suele arrojar a corto o mediano plazo resultados sorpendentes. El sector popular recupera as la confianza en las
pr tencias implcitas de los factores que conforman su identidad,
P que al desarrollarse y fortalecerse alimentan un proceso de
liberacin o de cambio social de ese grupo especfico.
Podemos decir entonces que el dilema queda as expresado:
o la cultura popular se diluye, como consecuencia de un proceso
de aculturacin espontneo, inducido o forzado que no se inte
rrumpi a tiempo, o se depura y revitaliza, para proyectarse ha
cia el futuro con pujanza y acortar la distancia con la cultura del
sector dominante de la sociedad. Francisco Toledo, uno de los
ms destacados pintores del Mxico actual, es un indgena zapoteca que reivindica esta identidad, pues en lo sustancial su obra
se aliment siempre con el fulgor de los mitos que conforman su
herencia, los que nutrieron tambin las mejores pocas de Rufino
Tamayo, otro pintor zapoteca. Bajo la influencia de Toledo se fue
generando una escuela plstica que hoy produce un arte indio
de un gran valor, que se proyecta a nivel nacional.
Apoyar el arte popular ser entonces impulsar su dinmica,
no defenderlo del cambio, inmovilizndolo en una situacin que
no es de apogeo, sino de dependencia y postracin. Sus posibi
lidades de crecimiento y florecimiento fueron siempre inhibidas
por el sistema de dominacin, y de lo que se trata es de que se
libere de estas trabas. Una buena crtica del arte, sin prejuicios
elitistas ni concesiones populistas, contribuir a ello, situando
a esas obras en la cultura nacional y latinoamericana. Esto les
permitir conquistar mercados dignos, lo que implica por un
lado precios que remuneren el esfuerzo creativo y por el otro su
deslinde de los subproductos de la cultura de masas, que bus
can envolver y arrastrar a las obras que escapan a su pobreza
simblica hacia ese cementerio del arte que es el kitsch.
Las polticas de desarrollo cultural que se deciden a privilegiar
lo propio enfocan de un modo preferente a la cultura ilustrada
ciue se basa en lo nacional, para detenerse, titubeantes, ante las
Puertas de la cultura popular, o las trasponen slo para folklorizarla, aculturarla y llevarla por malos caminos. A menudo el
289

desarrollo cultural de estos sectores fue entendido en nuestr

historia como una elevacin hacia las alfombras de la cultura
ilustrada mediante programas que la bombardean con transfe
rencias de lo ajeno. Desarrollo cultural sera as que un indgena
pueda beneficiarse con la pera, mientras sus propios valores
siguen siendo menoscabados, privados de toda posibilidad de
expresin y crecimiento.
Bajo esta perspectiva, el desarrollo de la cultura popular debe
ser visto como un proceso de descolonizacin, pues de lo con
trario se tratara de un proceso de neto corte aculturativo. Y
para descolonizar es preciso armarse de un concepto poltico de
cultura. Es decir, no ver a sta como un adorno, como una activi
dad social secundaria, sino como un rea fundamental para el
progreso, desde que la liberacin es tambin, o sobre todo, un
acto cultural. Una cultura oprimida no puede crecer ignorando
esta situacin, ni dejar de ser un intento de ponerle trmino. Por
eso es importante que los mismos sectores populares sean los
autnticos gestores de su desarrollo cultural y artstico, y que el
papel de los intelectuales y artistas de otra extraccin se limite
a apoyar dicho proceso, sin imponer directivas.

6. Tradicionalismo y comunitarismo: sus formas

En el proyecto a construir por los sectores subalternos la tradi
cin no ha de ser vista como un obstculo, sino, por el contrario,
como el sustrato necesario. Es que la tradicin bien entendida
no es lo que no debe cambiar, sino el cauce dentro del cual se
producir el cambio, pero ms por el desarrollo de sus propias
fuerzas que por la imposicin de otras. Revolucin y tradicin
no son trminos excluyentes. Se podra decir que sin tradicin
no puede darse una verdadera revolucin, y tambin, extreman
do esta dialctica, que sin revolucin (es decir, sin un cambio
renovador) no habr verdaderas tradiciones, sino tirnicas
piezas de museo. La negacin de la tradicin, por ms justa que
llegue a ser, convierte al hombre en un ser errante y vagabundo.
Claro que la tradicin no encarna de por s una racionalidad
especfica ni garantiza el afloramiento de la verdad, pero es en
el horizonte de sta donde se la debe buscar.
290

. hlar de tradicin se quiere decir tan slo que hay que

n Pila en el punto de partida del proceso, como una
Cntania imprescindible para producir significados, en la mere
n ue otorga al pasado, o a ciertos fragmentos de el una
*
Had trascendente. De ningn modo se trata de rendirle
aUl n de una manera acrtica, pues eso resultara tan incondute como el antitradicionalismo de la modernidad, que p
ceni separarla hasta del proyecto de cultura nacional. Porque
tendi sep
alto que la tradicin ha servido de base

A1

"n d m undo a distintos tipos de m ovim ientos polticos y cultu6 i* muchos de ellos h arto cuestionables.
En d polo m s extremo est el tradicionalismo undamenr tn slo interesado en preservar inclum es a cualquier pre

re cu ti^d o T n clu so al crim en, los valores del pasado, sin

rlmitir que en ellos p ue d a haber cam bio alguno. Este tip o de
tradicionalismo es norm alm ente violento, aunque cabria adm i ir
aqu una forma pacfica, para caracterizar a los pueblos que
por la gran fe que tienen en su cosm ovisin, cierran las puertas
a todo cam bio que com prom eta sus dogmas, sin apelar a medios
violentos porque el nivel de consenso aun no lo exige.

Hay tambin un tradicionalismo formal, que mantiene formas

polticas, sociales y culturales del pasado cuyo contenido, ha
sido modificado, como sera el caso de la monarqua constitu
cional inglesa o espaola.
.
,.
Cerca del anterior se encuentra el pseudotradicionalismo
que reivindica una tradicin averiada en su afan de dar sent
a una realidad social y cultural que parece ha er a per i o.
menudo su propsito no es resignificar una tradicin averiad
sino tan slo invocarla y manipular los restos de su viejo pres i
gio para sacar un rdito poltico o econmico.
Ya en otro plano tenemos el tradicionalismo de resistencia, que
siempre jug en Amrica un papel capital, pues permiti mantener
la coherencia de nuestros sistemas simblicos y provey de puntos
de apoyo a la lucha contra la dominacin. As, la resistencia lingis
tica de los grupos tnicos, que se expresa en continuar hablando
su lengua, se basa en la constatacin de que el uso del castellano
se asocia, ms que a la prdida de su propio idioma, a la gradual
descomposicin de su mundo simblico, el que se pertrecha en
ella. El castellano se asocia as a la evangelizacin y la aculturacion.
291

A estas cuatro formas, ya esbozadas por el antroplogo fran

cs Georges Balandier, habra que aadir otras tres: el tradiciona
lismo crtico, el tradicionalismo revolucionario y el tradicionalismo
nativista. El primero sera el que no se limita a ocultar las reivm.
dicaciones polticas bajo mscaras religiosas y culturales ni a
resistir la dominacin, sino que se esfuerza en renovar esa tradi
cin para ponerla al servicio de un cambio evolutivo del grupo
social, de una actualizacin histrica que le permita lograr su
propia modernidad. El segundo, que cobra ltimamente fuerza
en algunos sectores indgenas y populares de Amrica, sera el
que se propone transformaciones radicales de la realidad, no
como un modo de romper con la tradicin, sino de recuperar y
ahondar una tradicin comunitaria vulnerada por el sistema
dominante. El tercero sera el que se propone tan slo conservar
una tradicin determinada (la gauchesca, por ejemplo), estereo
tipndola y sustrayndola al proceso de cambio cultural. Los
individuos que lo profesan mantienen en este aspecto una posi
cin conservadora, sin que sta se repita necesariamente en
otros rdenes de la vida. Tal conservadurismo cultural, que no
suele proyectarse a lo poltico y social, por su tendencia a enquistarse y operar como un ideal patritico, juega a menudo un
rol positivo en la medida en que evita la prdida de una serie de
conocimientos tan valiosos como tiles.
El concepto de tradicin nos remite al de comunidad, desde
que toda tradicin se sustenta en ella. A causa de esto, el ale
jamiento de la tradicin se tradujo tambin en una prdida del
sentido de pertenencia a una comunidad. Claro que, al igual que
en la tradicin, es preciso distinguir algunas formas de comunitarismo. La primera de ellas sera el comunitarismo fundamentalista,
que cierra sus estructuras a las nuevas formas de organizacin
social, por verlas como corruptoras de una identidad entendida
como una esencia inmutable. Este comunitarismo esencialmente
conservador, que fosiliza las estructuras sociales y se muestra
impermeable al cambio, ha perdido vigencia en los ltimos tiem
pos, hasta convertirse casi en una rareza.
La segunda forma sera el comunitarismo de resistencia, Que
fortalece sus estructuras y se abroquela en ellas no por ser ene
migo del cambio, sino como un modo de impedir la penetracin
colonial, la degradacin de su mundo simblico y una prdida
292

or de poder poltico. Este comunitarismo puede llegar a

ma ducir cierta transformacin de las estructuras tradicionales,
^lo ve conducente a su propsito de resistencia, que constituye
S! 0bjetivo principal de su prctica poltica.
6 Vendra despus el comunitarismo crtico, el que, al igual que el
tradicionalismo de este tipo, sera el que reelabora crticamente
las estructuras comunitarias, a fines de tornarlas ms eficaces
en un proyecto social y cultural que no se agota en la mera re
sistencia, sino que apunta a la descolonizacin y recuperacin
del poder perdido.
Y habra por ltimo un comunitarismo revolucionario, ms
ambicioso que el anterior, que toma a la comunidad como eje de
una profunda transformacin social y cultural, como un sujeto
colectivo dispuesto a recuperar su historia mediante las armas,
de ser preciso, para romper con las dependencias del pasado y
proyectarse con fuerza hacia el futuro, sin dejarse en ese empeo
imponer modelo alguno ni negociar con el sistema dominante
sus legtimos espacios de poder. Un ejemplo de ello seran las
comunidades mayas de los Altos de Chiapas y la selva lacandona, as como otros casos que se observan entre las poblaciones
indgenas de Guatemala, Ecuador y Bolivia.
El desarrollo cultural de los sectores subalternos exige recu
perar y reformular las estructuras comunitarias, pues pasa por
all el principal acceso a su propia modernidad. Es en las distin
tas comunidades donde residen las alternativas culturales, tanto
en acto como en potencia. Islas tan inslitas como heroicas por
la tenacidad de su resistencia, que las lleva a rechazar las tenta
ciones y sobornos de la modernidad dominante, apostando a un
futuro incierto pero digno y no al provecho inmediato de toda
respuesta venal. Frente a un sistema de irracional voracidad no
perdieron el sentido comn, y por eso son vistas como peligro
sas, nos dice Galeano, para aadir luego que el sentido comn es
Por extensin el sentido comunitario. Edificante y a la vez extraa
leccin dan al mundo civilizado, racional, muchas culturas
an llamadas primitivas por ciertos antroplogos y vistas como
Grasadas por gran parte de la poblacin.
Se podr alegar que la comunidad subsiste en el mbito rural,
y que hoy lo popular se concentra en mayor grado en lo urbano.
Aun cuando esto sea cierto en algunos pases, no constituye un
293

argumento vlido al menos por dos motivos. El primero, porqUe

los sectores populares urbanos, en un alto porcentaje de origen
campesino, son vctimas de una modernidad que no desarroll
su comunidad de pertenencia, sino que los expuls de ella
aunque sin matar del todo sus valores culturales. Muchos de
esos campesinos reproducen hoy su cultura en la gran ciudad
por conviccin y tambin como una estrategia de sobrevivencia
El segundo, porque ms vale regirse por modelos propios, re^
adaptados y transferidos de una zona de la actividad social a
otra, que aceptar los modelos impuestos, volviendo la espalda
a la propia historia. Lo que en el mbito de lo popular no tiene
que ver con la comunidad, con un sentimiento solidario y com
partido del mundo, tiene que ver seguramente con las imposi
ciones de la cultura de masas. Si hay un territorio intermedio,
resulta hasta ahora poco visible.
El ataque iluminista a la comunidad se hizo en nombre de la
libertad del sujeto, de un culto al individuo que estaba ya pre
sente en la propuesta del Renacimiento y el ascenso de la bur
guesa en Europa. Fortalecido por el filsofo suizo Jean-Jacques
Rousseau en su libro Discurso sobre el origen de la desigualdad
(1755), se prolong luego con el romanticismo. No obstante,
nada degrad tanto al individuo como la modernidad, particular
mente en su ltima fase, cuando se alia con la cultura de masas
y la publicidad. El Iluminismo vio en el individuo el sujeto pen
sante y en la comunidad una entidad inerte, conservadora, dis
puesta a obstaculizar todo cambio. En algunos casos puede ser
as, pero la comunidad al menos no banaliza al individuo ni
aplana a la cultura con el entusiasmo con que lo hace la cultura
de masas. Siempre en la comunidad el individuo tiene un sitio
digno, pues se espera de l no slo que sea un intrprete (es
decir, no un repetidor ciego) de la tradicin, sino tambin que
introduzca innovaciones que actualicen sus sentidos. Son as
muchas las comunidades que envan a algunos de sus miembros
a realizar estudios secundarios, terciarios e incluso de posgrado,
para que puedan luego enriquecer el saber tradicional con el
saber aprendido, y las que carecen de recursos para esto recla
man en sus documentos una transferencia cientfica y tecnolgi
ca que les permita emprender el camino del desarrollo. Por otra
parte, tendencias ms actuales llevan a ver a la comunidad com
294

sujeto de reflexin, que piensa por medio de individuos idenUficados con ella que han asumido su destino. Un pensamiento
11 r comunitario cuando se arraigue en el proceso histrico de
f6cultura de pertenencia, e individual cuando no represente un
sentir colectivo. Bajo esta perspectiva -que es la que rige en la
cultura popular-, lo meramente individual carece de importan
cia desde que no se considera a la ruptura como un valor en s.
Para que algo se constituya en un nuevo valor, el grupo social
tendr que haber experimentado antes la necesidad de una
nueva representacin simblica.
Vemos entonces que el camino del desarrollo cultural no pasa
por atrincherarse en la comunidad, congelando sus valores en
una pura actitud de resistencia, sino por dinamizarlos y transfe
rirlos de un sector a otro de su propia realidad. Resulta en conse
cuencia inaceptable la oposicin planteada por algunos autores
entre modernidad y comunidad. La regla de oro es buscar una
modernidad propia, dinamizando las potencias endgenas de
cambio. En vez de hablar de modernidad versus comunidad, ha
blaremos de la modernidad que se plantean hoy las distintas co
munidades, sujetas a un ya largo proceso de dominacin.

7. La modernidad dominante y el mito del Progreso

Si bien la expresin latina modernitas habra aparecido en la Edad
Media, la idea de modernidad tom cuerpo en Francia al prome
diar el siglo XIX, de donde pas a otros pases. Aunque ligada en
un principio a las vanguardias literarias y artsticas, el pensa
miento filosfico no tard en hacerse cargo de ella, asocindola
al proyecto ilustrado que vena del siglo anterior. El universalismo
de este ltimo ignoraba ya el territorio, afianzando as el supuesto
de que lo que era bueno para Europa deba serlo tambin para
los pases que ella colonizaba. Por tal va, la modernidad neg de
hecho la alteridad, desvalorizando la capacidad de las distintas
matrices simblicas de reinterpretar y rearticular los elemen
tos que reciben.
El proyecto de la Ilustracin aspiraba a poner a la razn al
servicio de la libertad y la justicia, o sea, de la emancipacin del
hombre de los mitos del poder. Haciendo suya esta premisa, la
295

modernidad se present desde un comienzo como un movmiento de raz romntica dispuesto a arrasar toda tradicin, sin
detenerse a analizar sus cualidades, y menos an a indagar la
racionalidad diferente que la sostiene. Devino as una religin
del progreso tan obsesiva y desptica como las ideologas que
pretenda desterrar, que destruy la diversidad del mundo
desterritorializ el pensamiento, degrad el medio ambiente y
ya en su fase tarda, desestructur a los sujetos colectivos, inte
rrumpiendo su proceso histrico en el afn de acoplarlos a su
carro triunfal. Se habla por eso del mito racionalista de la moder
nidad, que sirvi para que los pases centrales se desarrollaran
a expensas de los perifricos, con lo que termin desplazando
al progreso real, y se cay en el cinismo de llamar modernidad o
modernizacin a la misma dominacin. Su discurso sacraliza la
ruptura, la bsqueda continua de nueva posibilidades y la inno
vacin permanente. Lo nuevo es valorado por ser nuevo, sin
detenerse a indagar escrupulosamente su calidad intrnseca, y
menos an la calidad de lo que destruye al constituirse. Lo ac
tual, lo ltimo, es convertido en fetiche, sin importarle que ter
mine as exaltando lo efmero, las modas pasajeras, a diferencia
de las culturas clsicas, que sacralizaban los seres y las cosas
para asegurar su duracin en el espacio simblico.
Este nfasis puesto en el presente mutila tambin la tempora
lidad, tanto del individuo como de la sociedad. En la cultura de
lo inmediato, el pasado importa cada vez menos. Tampoco pre
ocupa el futuro que no sea inmediato, por lo que se abandonan
las metas de largo y hasta de mediano plazo. Se instaura de este
modo una cultura fragmentaria, hecha de brillos y balbuceos,
en la que las sensaciones intensas cuentan ms que la voluntad
de enriquecer los sentidos del mundo. Por eso Georges Balandier la caracteriz como una fuga sin ftn, una ilusin que deviene
una mimesis del verdadero cambio, pues en lo fundamental no
modifica el orden de las cosas. As, nunca se es moderno: se
est siempre en vas de serlo, pues lo moderno no llega a con
formar un estado definido, sino algo condenado a desplazarse
continuamente.
Desde el siglo xix se viene confundiendo el progreso de la
humanidad con las aventuras de la civilizacin occidental, y re
sulta ya difcil escindir ambos conceptos. Se podra decir incluso
296

e la filosofa del progreso afianz ms el colonialismo europeo

Que la accin de sus ejrcitos y diplomticos. Promovido como
smbolo de la liberacin del hombre, termin operando en otros
contextos como un instrumento de dominacin. Lo no occiden
tal o lo occidentalizado slo a medias, fue visto como una forma
de la barbarie, palabra mgica que siempre sirvi para legitimar
el genocidio, la deculturacin compulsiva y el silenciamiento.
yjuy pocas veces, en efecto, se intent repensar lo moderno
como un proyecto conciliable con las tradiciones de cada lugar,
con la cultura propia. Lo indgena, e incluso la herencia cultural
de la Colonia presente en el campesinado mestizo, fueron consi
derados rmoras al progreso, algo que era preciso eliminar por
completo si se aspiraba a un destino de grandeza.
A propsito de esto, escribe Bonfil Batalla: Hemos intentado
modelos imitativos; hemos tratado de construir un futuro a
partir de la negacin de nuestra realidad; hemos querido modi
ficar y arrasar nuestra realidad como premisa para construir un
futuro [...] Hemos intentado crear sociedades imaginarias, so
ciedades que no parten del desarrollo de lo que somos, sino de
la sustitucin de nuestra realidad por una realidad diferente.
Es decir, no intentamos civilizarnos desde nuestros procesos
histricos y nuestras culturas, sino que dejamos que las metr
polis colonialistas nos civilizaran a su modo, que nos impusieran
en bloque su civilizacin, sin realizar al menos un serio esfuerzo
por apropiarnos de sus elementos. Como deca Simn Rodr
guez, el lcido maestro de Bolvar, aqu imitamos todo, menos la
originalidad.
La idea de que el desarrollo verdadero es el de la propia esen
cia y no el producto de un injerto arranca ya de Platn, quien
puso como ejemplo la semilla que se convierte en rbol. En el ser
siempre hay una potencia o potencialidad propia, algo que existe
Pero que an no se manifiesta. Juan Bautista Alberdi deca que
un pueblo es civilizado nicamente cuando se basta a s mismo,
cuando posee la teora y la frmula de su vida, la ley de su desa
rrollo. Tambin que una nacin no es una nacin, sino por la
conciencia profunda y reflexiva de los elementos que la constitu
yen. Recin entonces es civilizada; antes haba sido instintiva,
espontnea: marchaba sin conocerse, sin saber adonde, cmo ni
Pr qu. En esta bsqueda resultaba para l fundamental separar
297

lo propio de lo ajeno, porque no hay verdadera emancipacin

mientras se est bajo el dominio del ejemplo extrao.
La modernidad occidental no procur alentar formas diver
sas en el resto del mundo, en reconocimiento de sus particulari
dades, sino que se present como un discurso nico y universal
como la modernidad, negando de hecho el carcter de tal a
otras propuestas contemporneas, y hasta combatindolas y
desmantelndolas por peligrosas. Es que en la mayor parte de
los casos la modernidad no fue en el Tercer Mundo el resultado
de una evolucin interna autnoma, sino de una presin externa
para embarcar a cada pas y regin en el proceso de moderniza
cin del capitalismo dependiente. Se podra decir entonces, a
grandes rasgos, que modernizacin equivale a asimilacin al
modelo ajeno, mientras que la verdadera modernidad es el pro
ceso de cambio que permite reproducir las diferencias cultura
les, mantener una especificidad frente al otro.
En lo esttico, la modernidad propici en el Tercer Mundo
una creatividad desvinculada de su base territorial, es decir,
desarraigada del proceso histrico de la cultura de pertenencia.
Las vanguardias artsticas (casi siempre de inspiracin occiden
tal) pactaron a menudo con la frivolidad ms extrema, estable
ciendo alianzas tcticas con la regresin neoconservadora a
pesar de su cacareado apoliticismo.

8. La modernidad propia o paralela

Con base en lo que precede se puede afirmar que el desarrollo
cultural de los sectores subalternos debe partir de una crtica a
dicha modernidad, que nunca se articul con el resto del mundo
como una honesta transferencia cientfica y tecnolgica dirigida
a activar su proceso evolutivo, sino como una imposicin indis
criminada y en bloque, como una agresin imperialista a su visin
del mundo, que quiso hacer de su superioridad cientfica y tecno
lgica (no en todos los campos, y adquirida en gran medida con
el producto del despojo), la prueba incontestable de su supe
rioridad cultural. Es que la negacin de toda lnea de desarrollo
diferente parece estar implcita en el concepto de modernidad,
tal como funcion siempre en los contextos no occidentales, y
298

or eso preferimos llamarla modernidad dominante. Tal lgica

univalente termin desplazando a la libertad y la justicia del
concepto de modernidad, vaciando as a sta en nombre de la
eficiencia (eficiencia para qu?), la rentabilidad, la racionali
dad consumista y un progreso que, como vimos, es ms ajeno
que propio.
La revisin crtica de cmo se desarroll el proceso de moder
nizacin en el propio contexto histrico tendr por objetivo de
terminar cmo se manifest su complicidad con los sistemas de
dominacin, aquello que permiti que la razn fuera puesta a su
servicio. Varios autores europeos se empean tambin en esto,
pero ms que recurrir a ellos, lo que se debe es analizar cmo
se despleg en la historia de cada pas o regin y en los grupos
subalternos.
Al desnudar los mecanismos de la vieja razn dominante,
que vino vestida como una Razn nica, se despejar el camino
a lo que llamamos racionalidad propia, a una modernidad dife
rente, la que deber deshacerse de los prejuicios que aqulla
alent contra el pensamiento simblico. La modernidad propia
no puede distanciarse entonces del intento de definir una racio
nalidad diferente, cimentada en otros valores. A propsito de
esto, deca un filsofo peruano que si se quiere hablar de mo
dernidad en los Andes habr que averiguar hasta qu punto el
pensamiento crtico se introdujo en el espacio mental del hom
bre andino, y cules son sus expresiones ms genuinas. Cabe
deducir de esto que la clave de una modernidad propia radica
en el pensamiento crtico.
Esa modernidad propia de la que hablamos podra ser defini
da como un proceso de renovacin de las prcticas simblicas,
un proceso de descolonizacin profunda que avanzar hacia un
nuevo rgimen simblico y de! imaginario en general, que devol
ver al grupo los significados perdidos en el impacto con la
modernidad dominante.
Esta modernidad paralela o alternativa no debe ser confundi
da con el culto al progreso, pues se ampara en la idea de creci
miento natural, de madurez de una historia y de una determinada
cultura. Este concepto de modernidad propia se propone sacar a
la modernidad occidental de la era del vaco y el simulacro, desen
mascarando el cinismo de la razn imperial. A diferencia de sta,
299

no ser una modernidad conquistadora, expansiva, desde que no

intentar imponerse a ninguna comunidad que no hubiera partcipado en el proceso de su conformacin. Desde que la pluralidad
est en su misma base, no perseguir la unidad por la va de la
uniformidad, sino por la del dilogo de lo diferente y el consenso.
La modernidad propia no los ver correr detrs de los mode
los dominantes, empeados en una competencia difcil (por
realizarse sobre lo ajeno, no sobre lo propio) que obliga al grupo
a negar o posponer sus proyectos genuinos. Es en la ejecucin
de stos donde tratar de ser eficiente, y no en la ejecucin de
los proyectos que les imponen, o de los que se importan por esa
sumisin fascinada que conduce a la copia sin creatividad algu
na. Lo propio dejar as de expresarse en trminos de resistencia
cultural, de ser visto como subversivo o excntrico, y pasar a
conformar el eje de toda construccin.
En esa modernidad propia o paralela, lo que contar es su
sabidura, la racionalidad y humanidad de sus propuestas y el
alcance de sus logros. En esencia, tal modernidad no es tanto la
modernidad de los pobres de este mundo, sino la modernidad
de los otros culturales, es decir, de las vctimas seculares de
los delirios de grandeza y ambiciones de Occidente. O sea, la
autorreflexin crtica de un sujeto colectivo que busca producir
desde su matriz simblica una alternativa al sistema dominante,
valindose pra ello de una innovacin creativa a partir de su
acervo tradicional y de la apropiacin selectiva de elementos
culturales y tecnolgicos ajenos. Es decir, un pensarse a s mis
mo para no ser ya pensado por otros, y un actuar desde s para
no ser objeto de una accin ajena.

9. El falso cambio de lo hbrido

No se trata en este punto de extenderse sobre lo que en el mbi
to del arte ilustrado se denomina esttica de lo feo, sino de ver
cmo lo feo, adoptado y potenciado por la cultura de masas, se
despliega en el mbito de las culturas subalternas, descompo
niendo sus universos simblicos a fin de arrastrarlos hacia esa
categora que designa lo opuesto del arte, y se la nombra con la
palabra kitsch. Esta expresin, nacida en Alemania a mediados
300

del siglo XIX, designa la actitud de quien quiere complacer a

cualquier precio al mayor nmero posible de personas. Garca
Canclini seala que lo kitsch no reside principalmente en los
objetos, sino que es el estilo con que el mercado capitalista se
relaciona con lo popular. Lo que lo caracteriza es su condicin
de ser un sustituto de las obras de arte, un pseudoarte o suce
dneo que produce pseudoobjetos, es decir, objetos como si
mulacin, copia, estereotipo, pobreza o ausencia de significado
real. A la esttica de la belleza y la originalidad, el kitsch opone
la esttica de la simulacin. En el arte subalterno, este sustituto
rene los atributos del disfraz, pues la reproduccin industrial
o artesanal se propone como autntica y trata de ser vendida
como original, o sea, como objeto producido en una determina
da esfera simblica. Tal mecanismo de falsificacin confunde en
primer lugar al receptor-comprador del objeto puesto en venta
(no olvidemos que la cultura de masas es esencialmente mer
cantil), y luego al mismo productor, cuando ste imita la imitacin,
por no tener suficiente conciencia de su prctica artstica o
creer que eso es lo que ms se vende.
Esta lgica de la mercanca, impuesta por el discurso pu
blicitario para promover la cultura de masas, no slo cancela la
dimensin de profundidad de las culturas y uniforma la sensibili
dad, sino que instaura, como el mayor de sus simulacros, el reino
de la hibridez. Para Garca Canclini, lo hbrido sera todo con
junto de mezclas interculturales, definicin que resulta muy ge
nrica y harto peligrosa, pues no se diferenciara de lo mestizo.
Se trata ms bien de una mezcla anodina, estril, infame, realiza
da o promovida no por las culturas populares y ni siquiera por
la cultura ilustrada, sino por la cultura de masas y los medios
puestos a su servicio. Si una cultura popular toma elementos de
otras culturas y los legitima como propios mediante un proceso
selectivo y adaptativo, incorporndolos as a su matriz simbli
ca, no se convierte por eso en una cultura hbrida, ni el nuevo
Producto puede ser llamado as, pues bajo dicho patrn todas
las culturas del mundo seran hbridas. La hibridez, entonces,
estara dada por una falta de conciencia del proceso histricocultural al que se pertenece o en el que se acta, una deriva que
slo puede conducir al kitsch y la rendicin ante la cultura de
masas. Aun ms, se podra definir a lo hbrido como un accionar
301

realizado o inducido por la cultura de masas para destruir la base

solidaria y compartida de la cultura popular, alejarla de su pro
ceso histrico y apropiarse de sus elementos, previa resignifica
cin. El kitsch, as impuesto a las grandes mayoras, promueve
esa catica mezcla de estilos que representa a la barbarie, en la
medida en que destruye los significados.
La del folk-market es una produccin en serie orientada no
hacia los gustos de unos pocos viajeros refinados, capaces de
dialogar con el otro, sino hacia una industria turstica que est
inmersa en la cultura de masas. Pero esa masa, como antes se
dijo, no se limita a comprar las genuinas creaciones de una cul
tura, sino que, por el contrario, genera y regula el folk-market al
exigir a la produccin subalterna que incluya temas, elementos
y valores de su pobre visin del mundo, y preste adems una
utilidad en su sistema, que resulte funcional dentro de l. O sea,
la cultura subalterna tiene que producir no lo que la representa
de verdad, sino los objetos que el mercado necesita, aadindo
le algn elemento de su propia identidad, el que para resultar
visible a gente que no sabe captar la diferencia y menos dialogar
con ella, debe estereotiparse hasta el extremo de lo ridculo. La
no recepcin del mensaje no slo frustrar el dilogo intercultu
ral, algo que a la cultura de masas no le preocupa en absoluto,
sino que se traducir en un fracaso comercial, lo que s es para
ella catastrfico, pues su verbo supremo, al que todos los dems
deben someterse, es vender. Lo que no vende no sirve, no vale,
no representa. Por eso el folk-market no establece ni busca esta
blecer una verdadera relacin humana, ese intercambio de valo
res, costumbres y creencias diferentes que constituye una de
las ms altas experiencias del hombre, en tanto le permite tomar
conciencia de su propia cultura, relativizar sus presupuestos,
neutralizar el etnocentrismo y acceder as a la universalidad.
Si nos detuvimos en diferenciar a lo hbrido de lo mestizo no
fue slo para rechazar lo primero y legitimar lo segundo, sino
para caracterizar como falsos cambios culturales y artsticos,
por ms ingeniosos y entretenidos que parezcan, a los que de
hecho representan un sometimiento a la cultura de masas, el
kitsch y el folk-market, un abandono del cauce de la propia cul
tura para exaltar los signos que de hecho la degradan y co
rrompen, o un entregarse a una yuxtaposicin mecnica de
302

lementos heterogneos, tomados de culturas que no se co

nocen ni se sienten. Lo hbrido no es ms que una corrupcin
d is fra za d a de dos o ms sistemas simblicos, en obras que
terminan despojndolos de su coherencia y dignidad, y tambin
esterilizndolos, pues se sabe que lo hbrido no se reproduce.
Cuando su accionar irresponsable termine de vaciar de signifi
cados a las matrices culturales, no le quedar ms que volverse
sobre s mismo, danzando con la msica del vaco. Algunos
autores europeos, coincidiendo en esto, consideran a la hibri
dacin el caballo de Troya de la ideologa neocolonial. Otros
sealan que el concepto de hibridacin implica aplicar al cam
po de la cultura una herramienta conceptual tomada de la bo
tnica y la zoologa, lo que se habra originado en la prctica
anglo-norteamericana, la que, como vimos, no distingue entre
cultura popular y cultura de masas.
Para distinguir la apropiacin cultural de una hibridacin,
se debe analizar si lo realiza una matriz cultural o los operadores
de la cultura de masas, o sea, si hay una verdadera apropiacin
por parte de una cultura o si se trata de meros juegos comer
ciales. Hay que tomar tambin en cuenta las estrategias de sig
nificacin que ponen en juego la dinmica (o la dialctica) de la
dominacin y de la resistencia. La hibridacin, cuando se pro
duce en la esfera de lo popular, suele ser el resultado de una
asimilacin pasiva, un acto reflejo no del todo consciente y poco
elaborado, por lo que lleva ms el sello de una imposicin me
ditica que de una adopcin selectiva. La verdadera apropiacin
cultural, en cambio, es activa, sopesada, producto de una selec
cin y una adaptacin.

10. El conflicto
Las corrientes radicales de la antropologa consideran que toda
sociedad encierra contradicciones, y que si stas no desembocan
en cambios estructurales no se debe a una estabilidad natural
de la cultura ni a resistencias orgnicas, sino a las compulsiones de
las que son vctimas los sectores dominados por parte de una
minora encaramada en el poder. Y de ah que el cambio no resulta
fcil: tiene un alto costo social. Como rara vez redunda en bene
303

ficio de todos, es resistido por lo grupos minoritarios, y en espe_

cial cuando atenta contra sus intereses, por ms ilegtimos qUe
sean. En cuanto los ven amenazados, estos sectores organizan
una resistencia al cambio que, como vimos, difiere de la resisten
cia cultural de los pueblos dominados.
Dicha contradiccin nos acerca a lo que se ha llamado teora
del conflicto, cuyos fundamentos se remontan a Herclito y p0_
libio, pasan luego al mundo rabe con Ibn Khaldun y vuelven a
Occidente con Hobbes, Hegel y Marx. sta sostiene que la men
cionada contradiccin de intereses provoca un estado de ten
sin, pues los grupos enfrentados perseguirn con acciones
diversas una resolucin de la controversia que les sea favorable.
Tal propsito de imponer la propia voluntad, superando la re
sistencia de otro u otros grupos define la situacin de lucha. Los
medios de lucha son pacficos cuando no media una violencia
fsica efectiva. Cuando en esta lucha pacfica ninguna de las
partes gana terreno, pueden ocurrir dos cosas: que busquen
una transaccin que beneficie a ambas, aunque mutile sus am
biciones, o que se desate la lucha violenta, que llamaremos aqu
conflicto. Pero no es estrictamente necesaria una efectiva vio
lencia fsica para que exista el conflicto. Estaremos ante l toda
vez que se suspendan los procedimientos ordinarios y se apele
a instrumentos y acciones extraordinarios en busca de una so
lucin fundada en la imposicin del ms fuerte al ms dbil. El
conflicto implica siempre el uso de la fuerza, lo que lo diferencia
de otras formas de interaccin social.
El conflicto presenta a una sociedad desgarrada, hondamen
te dividida, donde incluso los puntos de inters comn son
irracionalmente descuidados. Si tal sociedad est sujeta a un
dominio externo y la lucha tiene muy poco o nada que ver con
la persistencia o no de esa situacin, el conflicto la dejar inde
fensa, sometida a una dependencia mayor. De ah el lema colo
nial de dividir para reinar.
El conflicto no puede ser equiparado al concepto de compe
tencia. Esta es una lucha esencialmente pacfica, en la que los
rivales suelen pretender el mismo fin, empleando los mismos
medios y ajustndose a las mismas normas, que son las que
sirven para calificar a los contendientes y proclamar al vence
dor. En el conflicto los objetivos son por lo comn diferentes, y
304

mbin los medios para alcanzarlos. Rara vez el uso de estos

edios estar normado, institucionalizado. De estarlo tendra
mos que hablar ms bien de rivalidad institucionalizada, o sea,
de rivalidades pautadas por la cultura a fines de mantener la
vigencia de un orden de valores.
La violencia del conflicto puede no ser fsica, como se dijo,
oero siempre ser observable empricamente, manifestndose
en el encono, en la alta tensin, en la ruptura de las normas de
la convivencia pacfica, en el estallido. La simple contradiccin
n0 es en cambio observable; slo se puede deducir a travs del
anlisis de la oposicin lgica o ideolgica entre las partes. El
conflicto suele resolverse rpidamente mediante concesiones
de ambas partes, pero la contradiccin persistir en el fondo
mientras las partes tengan intereses opuestos. A menudo varios
grupos se unen para enfrentar problemas comunes, sin que
esto logre eliminar las contradicciones en todos los campos
de la interaccin. La teora del conflicto surgi acaso como una
respuesta a los modelos de equilibrio, basados en la integracin
y el consenso. Al poner el acento en los conflictos y las incom
patibilidades que hay en todo orden social, se incorporan al
anlisis fenmenos no captados o apenas entrevistos por el
funcionalismo ahistrico, como el de la causa del cambio. Casi
siempre las contradicciones estn dentro de la estructura so
cial, all donde el funcionalismo crey encontrar el reino de las
armonas y los equilibrios estables. La estabilidad, entonces,
no es una tendencia natural de los sistemas sociales, sino en
buena medida el resultado de una coercin que ciertos sectores
ejercen sobre otros.
En el campo de las relaciones intertnicas, la teora del
conflicto sirvi de base a la ruptura con la visin idlica del pro
ceso de aculturacin, en el que se quera ver un rico intercam
bio cultural. La situacin de contacto suele ser ms forzada
que voluntaria. Los pueblos indgenas son incorporados com
pulsivamente a un sistema de estratificacin que est lejos de
ser el reino de la paz y la armona, de los equilibrios estables,
desde que sus intereses son diametralmente opuestos a los de
la sociedad que los oprime. Por lo tanto, la ausencia momentnea de conflicto no puede ser interpretada como una ausencia
de contradicciones.
305

11. Tipos y niveles de conflicto

No todo conflicto que estalla en el interior de un grupo subalterno
apunta a la resolucin de las contradicciones que ste mantiene
con los sectores dominantes Hay veces en que no las tocan, o
tocan slo sus aspectos secundarios, a pesar de que basta un
simple anlisis para comprobar que dichos conflictos son el re
sultado de acciones y manipulaciones de dichos sectores. No
basta entonces, para una teora de la liberacin, con marcar la
existencia de la lucha, la contradiccin y el conflicto: se hace ne
cesario tambin tipificar los conflictos y precisar los niveles en
los que pueden producirse.
Tomando en cuenta la funcin social que cumplen, sealare
mos tres tipos de conflictos: los institucionales, los histricos, y
los faccionales.
Son conflictos institucionales aquellos que estn provocados
y regulados por la cultura con el fin de mantener la vigencia de
un orden, eliminando las formas de hostilidad y abriendo un
campo al disentimiento. Sin ellos, los casos de separacin seran
ms frecuentes, por lo que su finalidad es defender la cohesin
social. Siempre los sistemas sociales suministran instituciones
especficas que sirven para dar salida a los sentimientos hostiles
y agresivos, a la manera de vlvulas. En un primer grado los
conflictos institucionales seran simples casos de rivalidad insti
tucionalizada, de una especie de competencia cuyas metas coin
ciden con lo querido por el orden social. En un segundo grado
estaran las situaciones engendradas en esta rivalidad, pero que
desbordaron ya el marco de la competencia institucional, de lo
querido por el orden social, convirtindose en verdaderos
conflictos. Sera el caso de los conflictos entre los poderes del
orden republicano, que conducen al caos y la quiebra del orden
institucional. Decimos verdaderos porque ya vimos, al definir el
conflicto, que la rivalidad institucionalizada es en principio ajena
a l. Slo los desbordes pueden llamarse conflictos instituciona
les, si hablamos con rigor conceptual. Lo que en un primer grado
dinamiza al cuerpo social, en un segundo grado, que es el del
conflicto, lo paraliza hasta la resolucin del mismo.
Llamaremos conflictos histricos a los que procuran resol
ver una contradiccin real de la sociedad, y cuya s u p e r a c i n
306

nrimir a sta un impulso evolutivo. As, los conflictos de

clase dentro de un grupo tnico, o los que enfrentan a ste con

la sociedad nacional, con miras a poner trmino o al menos

reducir su explotacin y discriminacin, sern conflictos hist
ricos, pues procuran resolver contradicciones reales, profundas.
Estos conflictos histricos pueden ser sociales, polticos, eco
nmicos y religiosos, segn los elementos y fuerzas que entren
en juego.
Por contraposicin, son conflictos faccionales los que no
responden a una contradiccin real, profunda, ni estn institu
cionalizados por la cultura, por lo que dividen y desgastan a un
grupo intilmente, sin dejar un saldo positivo. Estos conflictos
son altamente perjudiciales para una sociedad dominada, pues
le impiden por lo general cerrar un frente nico a la agresin
exterior, luchar contra la explotacin de la que es vctima. Jus
tamente por esto, muchas veces son provocados por la sociedad
dominante, en forma directa o indirecta. Los conflictos faccio
nales pueden ser tambin sociales, polticos, econmicos y reli
giosos. Entre los sociales sealaremos a los que envuelven a
dos comunidades por agravios mutuos. Entre los polticos, la
divisin de una comunidad a causa de las apetencias de dos o
ms personas o grupos de poder, sin que medien razones pro
fundas. Entre los religiosos, a las tan frecuentes divisiones entre
catlicos y protestantes en las comunidades rurales, que suelen
dar lugar a verdaderas guerras. El conflicto religioso ser hist
rico, en el caso de los indgenas, cuando se apela a la propia
religin para impulsar un movimiento reculturante, que busque
poner fin a la opresin. En algunos casos la lucha contra la do
minacin de la sociedad nacional tuvo su fundamento en la reli
gin dominante, aunque sometida a un proceso de apropiacin
Que le imprime caractersticas especiales. Es lo que ocurri en
el caso de la insurreccin de los tzotziles de 1712, la que gir
en torno al culto de la imagen parlante de la Virgen.
Los conflictos tienen un nivel, lo que quiere decir que son
cuantificables segn el nmero de personas que involucran.
abra que hablar as en primer trmino de conflictos individuales
y sociales. Los primeros seran los que enfrentan a dos personas,
Sln trascender esta rbita. Los segundos, los que comprometen
grupos sociales. Estos ltimos pueden a su vez ser internos o
307

externos a un determinado grupo. El nivel mnimo de confl^

social interno es el que compromete a dos familias extensas d
una comunidad, y que llamaremos interfamiliar. En el siguien^
grado est el enfrentamiento de dos linajes de un mismo clan
Vendrn luego los conflictos de dos clanes entre s, o interclni
eos. El nivel inmediatamente superior estar dado por los con
flictos entre mitades o secciones de una comunidad, que son
por lo comn institucionales. A stos podran equipararse los
conflictos de los parajes o caseros que intentan separarse de
una comunidad madre. En este ltimo nivel de los conflictos in
ternos habra que poner a los que enfrentan a los sexos, los
grupos de edad y los de estado civil, y tambin a los clubes
sectas religiosas, sociedades secretas, asociaciones profesiona
les, grupos econmicos y clases sociales.
Los conflictos de clase pueden ser internos o externos. Vi
mos que en las sociedades tradicionales no suele haber clases
sociales perfectamente prefiguradas, sino embriones de ellas
que crecen segn su grado de participacin en el sistema de
dominio. En consecuencia, dichos conflictos pueden ser vistos
ms como externos a ellas, a partir de que la explotacin arran
ca y se sustenta desde afuera, instrumentando a algunos agentes
internos que a menudo ni siquiera funcionan como un grupo
social y que estn lejos de tener la autonoma de una clase do
minante. Los conflictos de clase son siempre histricos. Claro
que hay veces en que los conflictos faccionales son presentados
como conflictos de clase, para aprovechar su prestigio y desca
lificar al adversario. Para desenmascararlos es preciso conocer
el nivel moral de las personas involucradas.
Entre los conflictos externos tenemos en primer lugar a los
que enfrentan a dos comunidades entre s o intercomunales.
Cuando son dos regiones las que se enfrentan, hablaremos de
conflictos interregionales, los que a menudo cristalizan en situa
ciones de colonialismo interno. Si el conflicto envuelve a dos
grupos indgenas estaremos ante un conflicto tribal. Finalmente,
hablaremos de conflicto intertnico cuando se trata de un en
frentamiento entre un grupo indgena y la sociedad nacional, ya
sea a nivel comunal o regional.
Para esta caracterizacin se tom como referencia a la co
munidad. Si el referente es todo un grupo tnico, los conflictos
308

comunales sern internos. Y as en cada caso, la calificacin

'^ r e o r d e n a r segn el punto de vista adoptado.

2 Cultura y desarrollo econmico

p tre la economa y la cultura existen ms vnculos de los que se
"dra suponer. Si bien en buena medida lo econmico determina
{^cultural, tambin en varias instancias lo cultural determina lo
econmico. Es decir, entre estos dos planos de la existencia hu
mana se opera una interaccin, una determinacin mutua. La
sociedad capitalista ha separado lo econmico de lo social, y as
a menudo se llevan adelante ambiciosos proyectos de desarrollo
econmico que enriquecen a unos pocos y hunden al resto en un
empobrecimiento creciente, al que se suman con frecuencia la
degradacin ambiental, la expulsin poblacional, el deterioro de
la salud, la desorganizacin social y la destruccin cultural. De
ah que nunca los planes de los grupos populares en el campo
econmico deben ignorar la dimensin social y cultural. As, ms
que de desarrollo econmico, se debe hablar de desarrollo so
cioeconmico, y aparejar ste a un desarrollo cultural equivalente,
que ser la mejor forma de regular la direccin del proceso de
cambio, de impedir que la sociedad, esta vez por esfuerzo propio,
pierda sus rasgos de identidad, anulando -ms por falta de previsin
y conciencia que por una eleccin- su especificidad histrica.
Muy rara vez los programas oficiales de desarrollo toman en
cuenta los aspectos culturales del mismo, por lo que los sectores
populares deben estar alertas para poder traerlos al tapete en
el momento oportuno. Es que a menudo se trata de un desarro
llo econmico ajeno, que se impone a los pueblos con presiones
y violencia, o se endulza con tentadoras promesas y garantas
de xito para que se embarquen en l con entusiasmo, renun
ciando a los proyectos propios, y hasta a la posibilidad de tener
los, de soarlos. Este desarrollo ajeno afectar a la sociedad no
slo en el plano econmico, sino tambin en el poltico y cultu
al- Se desprende de ah la necesidad de observar de cerca los
distintos programas de desarrollo que se estn llevando a cabo o
Se quieran realizar en la comunidad o regin, tarea a la que el
Promotor cultural no puede sustraerse. Se dijo que la cultura es
309

conciencia de s, no adorno, y que su funcin es ayudar a los

hombres a solucionar los problemas que plantea la existencia
cotidiana. El promotor cultural podr limitar su accin a los as
pectos ms especficos de la cultura y el arte si ve que hay otros
dirigentes de la organizacin popular que se ocupan debida
mente de esos campos. Pero ni siquiera as, pues nunca, por
norma general, lo cultural debe desentenderse de lo econmico
y poltico, y mxime tratndose de un sector oprimido.
Al igual que en el campo de la cultura, el desarrollo socioeco
nmico de los sectores populares ha de ser autogestionado, y
afirmar, en cuanto a su direccin, los valores que vertebran su
identidad. Si el cambio cultural es evolutivo y el econmico
aculturativo, el esfuerzo del primero ser contrarrestado, neu
tralizado, y a la postre lo econmico se impondr a lo cultural,
corrompindolo y quitndole incentivos. Sobre todo porque el
poder poltico real obra ms cerca de lo econmico que de lo
cultural, y ante la evidencia de una contradiccin se unir a
aqul para conjurar los avances de ste. Se dice por eso que la
cultura debe aportar los contenidos de la lucha de un pueblo. Si el
poder poltico y econmico de los sectores oprimidos la desde
a, podr avanzar tal vez en algunos aspectos materiales de la
existencia, pero su ser social se ir disolviendo, absorbido por
la sociedad dominante. A menudo se observa esto, pero tambin
se comprueba que los movimientos polticos que no se afirman
en su cultura pierden fuerza, se debilitan porque en el fondo las
masas sospechan de ellos, al no sentirse comprometidas emo
cionalmente con su proyecto.
El concepto de calidad de vida es inherente al de cultura, pues
hace referencia a lo cualitativo, a los logros ya obtenidos por ella
tanto en el campo espiritual como en el material. El desarrollo
socioeconmico debe aparejar un desarrollo cultural equivalente,
no un retroceso. Si el cambio degrada la cultura y no la lleva a un
mayor florecimiento, no habr dudas de que estamos ante un
desarrollo nocivo para la sociedad. Esto se vuelve ms evidente
cuando bajo la bandera del progreso se degradan las condiciones
materiales de vida de las mayoras, cuando aumenta la contami
nacin ambiental y la tasa de mortalidad infantil, cuando se ex
pulsa poblacin, cuando se rompen las relaciones de solidaridad
y reciprocidad, cuando algunos individuos de la comunidad se
310

entregan a la explotacin de sus semejantes y se genera as un

roceso de estratificacin interna. Es tambin frecuente que los
sectores dominantes promuevan el progreso de una regin a
expensas de sus legtimos habitantes, los que se ven as despoja
dos de sus tierras, bosques, aguas y otros recursos naturales,
desplazados por una poblacin adventicia cuya instalacin se
apoya oficialmente con recursos o al menos se estimula. Los leg
timos dueos de esas tierras sern arrinconados en pequeas
parcelas incapaces de asegurarles el sustento, lo que los obligar
a contratarse como peones de las empresas radicadas en la regin
o en lugares lejanos, por salarios irrisorios que ni siquiera alcan
zan a contrarrestar el vertiginoso proceso de encarecimiento de
los bienes y servicios que casi siempre ocurre en esos casos, y
que no permiten un nivel de vida mnimamente digno. En lo cultu
ral, los efectos de este progreso son por cierto desastrosos.
En la cultura, como antes vimos, se dan dos rdenes de rela
ciones: las sociales, que son las que mantienen entre s los miem
bros de una comunidad, y la ecolgica, que es la que mantiene la
sociedad con el medio ambiente. Las primeras se degradan por
la iniciacin o el incremento de la explotacin y el debilitamiento
de los lazos de reciprocidad y solidaridad. La segunda, cuando
se deteriora la calidad del medio ambiente por contaminacin
del mismo, por la destruccin irracional de los recursos naturales
no renovables y la extraccin de los recursos renovables ms all
de su capacidad de reproduccin, sin encarar un repoblamiento
equivalente. Todo desarrollo que no piensa en el futuro del medio
ambiente resulta anti-cultural, ecocida. El desarrollo socioecon
mico de los sectores populares ser entonces por fuerza distinto
a los modelos econmicos dominantes, tanto por sustentarse en
otra visin del mundo como por venir aparejado a un desarrollo
cultural equivalente, el que dar lugar a productos nuevos pero
no ajenos a su proceso histrico. Esta concepcin cultural del
desarrollo econmico lleva a hablar tambin de ecodesarrollo, o
Sea de un desarrollo que resguarde la integridad del medio am
biente o incluso lo mejore, como una forma de preservar y enri
quecer el vnculo que la cultura mantiene con l. Al decir preservar
Pensamos en u n a congelacin, porque tam bin esta dim ensin
e 'a cultura cambia, ajustndose a las nuevas circunstancias,
Pero siempre tom ando en cuenta determinados principios.

311

Vili. Cultura y poder: las polticas culturales

1. Las polticas culturales

Se podra definir la p oltica cultural com o el co n jun to de princi
pios tericos y operativos que orientan las acciones de una
institucin en d ich o cam po. Para la UNESCO, la in stitu cin genuina para trazar e im plem entar polticas culturales es el Estado,
a travs de sus diversos organism os. Sin d u d a esta poltica ser
la dominante, por trad ucir la visin de los sectores afianzados
en el poder, pero no la nica, pues adem s de las polticas ofi
ciales estn las polticas que trazan las instituciones privadas
y los m ovim ientos populares. No por el m ero hecho de ser do
minantes las polticas oficiales expresan un sentim iento anti
popular, ya que casi siem pre se ven obligadas a hacer algunas
concesiones, aunque m s no sea que en el nivel del enunciado.
Algunos gobiernos m uestran incluso un verdadero entusiasm o
en promover la cultura popular, aunque elud ie n d o los valores
mas contestatarios y deslizndose hacia lo que definim os com o
folklorismo, ya sea Por un afn m an ip ulad or o por falta de sen
sibilidad para captar los significados profundos. Pero estos es
pacios, ms co n q uistad os por el pueblo que cedidos de buena
gana, poco representan dentro del conjunto de los espacios
sociales, desde que la enorm e m ayora de los recursos se cana,1Za hacia la p ro m o cin de las formas culturales dom inantes,
ncluyendo a m e nud o la cultura de masas.

313

Esta reflexin sobre las polticas oficiales nos lleva a no res

tringir al sector pblico el concepto de poltica cultural. Las
instituciones privadas han venido jugando en Amrica Latina
un importante papel, diseando polticas alternativas a las ofi
ciales, complementndolas o rectificndolas. Dichas polticas
privadas tienden en su mayora a evitar un enfrentamiento con
las polticas oficiales, esforzndose en definir zonas de coinci
dencia que permitan obtener el apoyo del sector pblico. No
obstante, son tambin muchas las instituciones privadas que se
mueven exclusivamente con sus propios recursos o con una
ayuda internacional, para mantener su independencia frente al
Estado y poder disear y ejecutar polticas diferentes. Dentro
de estas ltimas encontraremos organizaciones de neto corte
popular por un lado, y por el otro instituciones ajenas a las cla
ses subalternas pero que se comprometen profundamente con
ellas, apoyando su accin en el terreno cultural.
Podramos dividir entonces a las instituciones no oficiales,
desde el punto de vista de su extraccin social y las polticas
que desarrollan, en cuatro tipos: 1) Paraoficiales, las que se li
mitan a secundar al Estado, sin entrar en conflicto con la ideo
loga dominante. 2) Populares, las que surgen en el seno de
estos sectores y desarrollan una accin cultural coherente con
sus valores. 3) Parapopulares, las que sin pertenecer por su
extraccin a los sectores populares apoyan honestamente sus
prcticas culturales. 4) Populistas, que son las que sin pertene
cer a los sectores populares se insertan en ellos para manipu
larlos y controlarlos. Hay quien distingue entre un populismo
conservador, promovido por el sistema dominante, y un popu
lismo progresista, que sera el que toma el control de su proce
so para eliminar las formas de dominacin. Este ltimo sera un
tanto contradictorio, en cuanto establece una forma de domi
nacin -por ms suave que sea- para luchar contra otra domina
cin que se considera perniciosa. Lo honesto es apoyar la accin
popular, en cuyo caso para el grupo de apoyo se tratara de una
poltica parapopular.
Hay que romper entonces la ficcin de que en cada pas 0
regin hay una sola poltica cultural, ya que lo que la realidad
registra es la coexistencia de varias polticas, algunas de las
cuales entran en abierta contradiccin con otras. Tampoco se
314

debe pensar que la poltica oficial es una sola, pues las distintas
unidades territoriales que componen un pas disean sus pro
pias polticas, las que suelen presentar particularidades. Ocurre
tambin que ciertos organismos se aproximan ms a lo popular
que otros, por el mayor compromiso de los funcionarios que los
dirigen con esta causa. Los regmenes dictatoriales no permiten
el ensanchamiento de tales brechas internas, pero ellas son
frecuentes en los regmenes democrticos, o sea, en los gobier
nos elegidos por las mayoras.
Las polticas privadas y populares suelen estar ms cerca de
los resultados prcticos que las oficiales, por no hallarse some
tidas a complejos mecanismos burocrticos de control. Los
proyectos avanzados que se disean en las cpulas del Estado
deben ser a menudo ejecutados por funcionarios que no los
comprenden, y que los diluyen a la postre en el automatismo de
una prctica difcil de erradicar, por lo que a veces ni siquiera se
alcanza a visualizar sus efectos. Con frecuencia se da incluso la
paradoja de que el personal contratado por el Estado para im
pulsar la innovacin, ejecutando la nueva poltica cultural, es
expulsado por los mecanismos burocrticos con el beneplcito
de las cpulas, o renuncie, ante la imposibilidad de llevar ade
lante el proyecto transformador. En las polticas privadas, los
agentes que tienen a su cargo su ejecucin son en su mayora
idneos e ideolgicamente afines, y en el caso de las organiza
ciones populares, la menor capacitacin es suplida por la msti
ca de la militancia y el control de las bases.
Toda poltica expresa fundamentalmente una opcin de un
grupo social en relacin con el camino del desarrollo, por lo que
representa su manera de proyectarse hacia el futuro. En el campo
cultural, tal opcin no puede dejar de incidir seriamente en la
'dentidad del grupo, ya que apelar a todos los medios a su
alcance para orientar hacia ella el proceso de identificacin de
0S individuos. El problema no puede ser entonces reducido a
Una mera creacin y distribucin de bienes de consumo cultural
cmo se lo plantea a menudo. Toda poltica responde o debe
responder a una identidad, y la especificacin de sta es un tema
aamental. Al hablar de identidad nos referimos a sus dos
rdenadas principales: por un lado la identidad de clase o
al>y por el otro la tnica, regional o nacional.
315

Se dijo ya que las polticas oficiales se vuelcan principalment

hacia la cultura ilustrada, y que cuando se canalizan hacia 10
popular es ms bien para promover el folklorismo y hasta la
cultura de masas, pauta general que por cierto reconoce excep.
ciones. A menudo las organizaciones populares presionan para
que sus propuestas sean incorporadas a los planes educativos y
culturales del Estado y obtienen algunos logros. Claro que buena
parte de ellos se quedan en meros enunciados, proclamados p0r
los documentos pero no tomados en cuenta en la hora de repar
tir los espacios y los recursos, momento en que salta a la vista la
falta de pluralismo, de una real democracia cultural, porque se
apoya en el desarrollo de unos sectores y no de otros.
En un principio, cuando a nivel pblico se hablaba de poltica
cultural se aluda a la conservacin de un patrimonio cultural
(ruinas arqueolgicas, iglesias, museos, monumentos pblicos,
etc.). En una segunda etapa la cuestin se centr en permitir el
acceso a dicho patrimonio a un mayor nmero de personas, de
mocratizacin cultural que no implic un apoyo cierto a la crea
cin de los sectores populares. Lo que en todo caso se favoreca
era la creacin de las elites artsticas dirigida a un sector con
poder de consumo. Una fuerte censura estructural mantuvo as a
los sectores populares alejados de los cines, teatros, libros, dis
cos, etc., mientras su creacin, menoscabada y privada de incen
tivos, era manipulada y degradada por la cultura de masas, a la
que la esfera del poder nunca puso lmites. De ah que al concep
to de democratizacin de la cultura, entendido como difusin de
las creaciones de y para las elites, se opuso el de democracia cul
tural, como poltica que propicia la reparticin equitativa de los
recursos econmicos y los espacios de expresin entre los distin
tos grupos o sectores de una sociedad, en modo proporcional al
nmero de sus miembros y el territorio que ocupan, para que
puedan rescatar, crear y difundir su propia cultura, y acceder en
igualdad de condiciones a otras culturas del pas y del mundo. En
los ltimos tiempos, las polticas oficiales, estimuladas por la
UNESCO, se vuelcan en la puesta en valor del patrimonio inmaterial
o intangible, as como en la defensa del pluralismo cultural.
La democracia cultural, por lo que se dijo, no puede dejar de
sustentarse en el pluralismo. An ms, deber ejercerlo como
principio distintivo, constitutivo, eliminando toda forma de
316

tribucin desigual de los espacios y recursos de la cultura.

FU implica el abandono de toda pretensin de homogeneizar a
oblacin en lo cultural, como la exaltacin del mestizaje que
13 realiza a menudo con el claro propsito de negar a los grupos
nicos el derecho a la diferencia. Ya hablamos del integracionis6
el asimilacionismo como polticas culturales de dominacin
mor la va de la homogeneizacin, aclarando que el verdadero
integracionismo pasa por la creacin de un espacio participativo donde lo mltiple pueda dialogar para definir programas
tanto especficos como comunes. De no ser as, estaremos ante
un falso integracionismo.
Las polticas asimilacionistas incitan por lo general a los
grupos o sectores dominados a abandonar su propia cultura
para asimilarse a la dominante, hacindoles creer que esto
aparejar una mejora en lo social y econmico, un reconoci
miento de su dignidad. Pero los que en definitiva llegan a asimi
larse son muy pocos, como lo demostr la prctica colonial en
frica con total claridad. Consumar la asimilacin sera suprimir
o reducir una distancia social que funciona como un mecanismo
de dominacin muy caro al colonialismo, en la medida en que
permite una superexplotacin. Se asimila por eso a unos cuan
tos individuos, mejorando su nivel de vida, como un modelo
para empujar a las mayoras a volver la espalda a su historia, a
renunciar a su identidad y a sus propias polticas.
La diversidad ha sido presentada a menudo como un obst
culo al desarrollo tanto cultural como econmico. Los argumen
tos que se utilizaron para fundamentar esta creencia fueron
vistos como principios cientficos por la ideologa asimilacionista, la que los invoc en su intento de abolir la diversidad y la
verdadera democracia. Pero el atraso que se observaba en esos
casos no era fruto de la diversidad cultural, sino del hecho de
haberse usado siempre la diferencia como justificativo de la
opresin, la discriminacin y la explotacin. Cuando se da un
dilogo en igualdad de condiciones, la diversidad cultural acta
como el elemento fecundante, enriquecedor.
No hay que confundir poltica cultural con accin cultural. La
Primera, como se dijo, comprende un conjunto de principios
rectores sobre los que se orientar la prctica cultural. Toda po*tica, para poder conseguir sus objetivos y no quedarse en mero
317

enunciado, necesita de una serie de acciones concretas de distin

to orden y en diferentes campos. Tales acciones pueden obedecer
a un programa especfico, o bien carecer de una base program
tica pero obedecer en lneas generales a los objetivos de la insti
tucin. Ambas son realizadas por funcionarios, empleados o
militantes de una institucin o movimiento popular, que conocen
la poltica a implementar o al menos las funciones que en lneas
generales deben cumplir. Surge de aqu que hay instituciones de
la cultura que trabajan sin una poltica determinada, con criterios
oportunistas, dejndose llevar por las circunstancias. Ocurre
tambin que los agentes de las instituciones realizan acciones
distintas o contrarias a las polticas de las mismas, lo que implica
aprovechar una posicin de poder para sabotear el cambio que
se propone la institucin o para radicalizarlo.
En el campo de la promocin cultural hay que tomar espe
cialmente en cuenta las acciones culturales que realizan los
miembros de un grupo o sector en forma espontnea, sin un
marco poltico institucional, y a veces hasta sin una finalidad
clara. Si estas acciones dispersas logran ser orientadas hacia un
objetivo comn estaremos ante un movimiento cultural, que se
ir dando a s mismo una poltica.
Cabe distinguir por ltimo entre el autntico pluralismo y el
falso pluralismo. Hay gobiernos que se dicen pluralistas porque
en algn documento sancionaron esta poltica como oficial,
aunque en la prctica sigue operando el colonialismo interno, la
distribucin desigual de los recursos econmicos y los espacios
de expresin. Esto indica que una poltica debe ser juzgada no
slo por sus enunciados tericos, sino tambin, o sobre todo,
por sus acciones.

2. El control cultural
Si bien se redujo el concepto de poltica a un conjunto de princi'
pios que orientan una accin, ste no puede ser desvinculado de
cierto poder operativo sobre la realidad social, cultural, e c o n
mica, etc. El cruce de las coordenadas de cultura y poder nos
lleva al tema del control cultural, en el que profundizara Bon
Batalla. Si el poder implica una capacidad de decisin y ejecu
318

cin, el control cultural viene a ser la capacidad de decisin de

un grupo social sobre los elementos culturales, y tambin un fe
nm eno cultural e histrico en s. Bajo estas perspectivas, los
elementos culturales son los recursos que una cultura requiere
poner en juego para formular y realizar un propsito social,
pueden ser materiales, organizativos, intelectuales o racionales,
y de orden emocional o simblico. Los elementos culturales, a
los fines de este anlisis, pueden dividirse en propios y ajenos. La
capacidad de decisin para la produccin, uso y reproduccin de
los elementos culturales tambin puede ser propia o ajena, es
decir, pertenecer al grupo o a otros sectores. La superposicin
de ambas disyuntivas nos arroja cuatro tipos de cultura, o cuatro
categoras para el anlisis de la dinmica cultural: cultura aut
noma, cultura apropiada, cultura enajenada y cultura impuesta.
En toda cultura hallaremos hoy elementos pertenecientes a estas
cuatro categoras.
Hablaremos de cultura autnoma cuando el grupo tiene la
capacidad de producir, usar y reproducir por s mismo determi
nados elementos. Sera el caso, por ejemplo, de una comunidad
que produce lana de oveja, la hila, la tie con tinturas vegetales
fabricadas por ella y teje una frazada en sus propios telares.
Este proceso se presenta como autnomo en todas sus partes.
Nos referiremos a cultura apropiada cuando no existe en el
grupo la capacidad de producir ni reproducir determinados
elementos, pero s de usarlos en funcin de sus proyectos y
decidir sobre ellos. Sera el caso de una comunidad que adquie
re una cmara de video para realizar registros de su realidad. El
elemento es ajeno pero se decide sobre l para ponerlo en fun
cin propia. Si la apropiacin alcanza la produccin y reproduc
cin de los elementos, pasa a ser cultura autnoma. El violn,
Pr ejemplo, que vino de Europa y se difundi entre el sector
strado de Amrica para ejecutar la msica clsica de aquel
continente, fue en determinado momento objeto de apropiacin
que f arte
varias comunidades indgenas y campesinas, las
o usaron para ejecutar su propia msica. Aprendieron luedolo ^a'3r'car^os do llamados violines hechizos), convirtinc s as en cultura autnoma, lo que se fortalece con la
al . , acn de las notables diferencias que guardan respecto
l0nn europeo.
319

Estaremos ante una cultura enajenada cuando los element

son propios de un grupo, pero la decisin sobre ellos fue expronj^
da por otros sectores. Sera el caso de comunidades con una gran
tradicin cermica, que en vez de orientar su produccin conform
a sus diseos y necesidades, deben hacerlo en funcin de gustos v
necesidades ajenos. Buena parte de lo que llamamos kitsch es CU1tura enajenada; el resto es burda falsificacin industrial.
Por ltimo, hablaremos de cultura impuesta cuando se trata
de elementos culturales ajenos al grupo al que ingresan por de
cisin ajena, y no por el proceso selectivo que se da en la apro
piacin. La imposicin es el recurso ms violento de que se vale
el colonialismo cultural, ya que tiende a desplazar por la fuerza
los elementos propios, sustituyndolos por otros. En el proceso
de enajenacin cultural, en cambio, interviene cierta induccin
o seduccin, aunque no fuere ms que puramente econmica:
formas ms suaves de dominacin que van sacando a la cultura,
o a un grupo de elementos, de su cauce histrico.
Si hacemos a un lado el origen de los elementos para centrar
nos en el poder de decisin, podemos dividir el conjunto de
elementos culturales de una comunidad determinada en dos
grandes categoras: la cultura propia y la cultura de la domina
cin. La primera estar formada por la cultura autnoma y la
cultura apropiada. La segunda, por la cultura impuesta y la cul
tura enajenada.
Tales clasificaciones no deben ser usadas para inmovilizar a
los elementos de la cultura en una determinada categora, sino
para abordar mejor la dinmica del cambio cultural. Lo que hoy
es cultura autnoma maana puede ser cultura enajenada, mien
tras que el proceso de desalienacin cultural puede devolver a
ciertos elementos enajenados el carcter de cultura autnoma.
Tambin lo impuesto sin consulta alguna puede ser eliminado o
sometido a un proceso de apropiacin que lo ponga en funcin
del proyecto del grupo dominado, lo que suele incluir una resemantizacin o refuncionalizacin. Puede ocurrir tambin que el
orden colonial trate de imponer a un pueblo elementos que si
bien pertenecen a sus ms antiguas tradiciones, fueron ya deja
dos atrs por l en el proceso evolutivo, como pas con ciertas
formas organizativas e instituciones que se prestaban al control
poltico. Hay tambin elementos pertenecientes a un pueblo do320

do que fueron expropiados por el opresor y hasta converti,n*n gn smbolos de la dominacin. stos no pueden ser llamados
dS ios, a pesar de su origen, por haber sido objeto de una aproP jn de signo inverso que los puso en funcin de dominio.
piaIpai clasificacin, tomada en todo su dinamismo, resulta de
n utilidad en el proceso de descolonizacin cultural, ya que
^ste se compone de acciones que implican rechazos, reforza
mientos, adopciones, adaptaciones y recreaciones. Bastar en
tonces con establecer a qu categora pertenece un elemento
para comprender qu tipo de accin se ha de desplegar frente a
l Ante la cultura autnoma, la accin ha de ser por un lado
defensiva, de reforzamiento, y por el otro de actualizacin, de
enriquecimiento simblico para dar cuenta de los desafos que
plantea la vida cotidiana. Frente a la cultura apropiada cabe
ahondar la apropiacin para convertirla, de ser posible, en cul
tura autnoma, tomando a la vez precauciones para que dichos
elementos no se traduzcan en nuevas formas de dependencia,
en prdida del control cultural. Frente a la cultura enajenada, la
accin apuntar a recuperar su control, y de ser esto imposible,
tomar distancia de ella, tratndola ya como algo ajeno. Frente a
la cultura impuesta, la accin ser en un primer momento de
rechazo, mientras se estudia qu aspectos de esa imposicin
pueden ser revertidos, convertidos en objeto de una apropia
cin, y de qu manera.

3. La autogestin cultural y sus niveles

El concepto de libertad implica el derecho de un pueblo a dispo
ner de s mismo, y para un pueblo oprimido ese derecho exige
una forma de poder. Es decir, una organizacin y una poltica
diferentes de las organizaciones y polticas que concurren para
establecer el crculo de la opresin. El ejercicio de este derecho,
0 la tentativa de ejercerlo, es la autogestin. El concepto de au
togestin es as correlativo a los de liberacin y autogobierno, y
tambin al de desarrollo evolutivo, es decir, orientado hacia los
fines que el grupo se propone. El oprimido sabe que todo cam
bio impuesto desde afuera no lo llevar a la liberacin sino a la
dependencia. Pero autogestin no implica encerramiento, aisla
321

miento, rechazo de todo aporte cultural, sino la exigencia de la

apropiacin selectiva. Tampoco conlleva necesariamente un
deseo de separatismo, pues lo que pretende muchas veces es
acabar con el aislamiento, con la marginalidad, y crear el espa
cio del dilogo, de la participacin. La participacin y el plura
lismo estn implcitos en el concepto de autogestin, que se
presenta as como una poltica de respuesta al integracionismo
esgrimida por grupos que se reivindican como sujetos histri
cos y quieren emprender su propio camino al desarrollo.
La autogestin exige que sean los mismos miembros del
grupo quienes tomen las decisiones y dirijan el proceso, sin
imposiciones de ninguna ndole ni manipulaciones. Deca la De
claracin de Barbados a propsito de los pueblos originarios
que cuando elementos ajenos a ellos pretenden representarlos
o tomar la direccin de su lucha de liberacin, se crea una forma
de colonialismo que les expropia su derecho inalienable a ser
protagonistas de su lucha. Esto ocurre a menudo con mltiples
tipos de tutelajes paternalistas. Tambin con ciertas sustitucio
nes redentoristas, de grupos que sin discutir un programa con
los sectores populares se lanzan a actuar en su nombre.
Para modificar sustancialmente la realidad social, la autoges
tin debe ser encarada en mltiples campos y niveles. Una orga
nizacin popular podr moverse principalmente en uno de
ellos, pero le resultar difcil, o imposible, sustraerse a los otros,
ante la necesidad de atender los diversos problemas del grupo.
Si una organizacin se propone simplemente el autogobierno
de una comunidad, sin apoyarse en principios polticos de ma
yor alcance que rebasen este lmite, hablaremos de autogestin
administrativa. Si se presenta como una accin a nivel nacional
o regional, que trasciende lo puramente local y administrativo,
hablaremos de autogestin poltica. Tal accin movilizar a los
pueblos para su liberacin o el mejoramiento de las condiciones
de vida. Si se trata de organizar la actividad productiva a travs
de empresas comunitarias autodirigidas, con el propsito de
afianzar o alcanzar una relativa independencia en lo econm ico,
estaremos ante una autogestin econmica. Y por ltimo, cuando
se trate de rescatar la cultura del grupo y ordenarla a los fines
de su mejor defensa, difusin y desarrollo, estaremos ante Ia
autogestin cultural.
322

Son campos distintos, pero no independientes. Cuando no se

omplementan entre s pierden eficacia. Toda accin que se
era profunda deber ser total, es decir, desarrollarse en to
dos los campos. Una autogestin cultural que prescinda del
campo poltico ser manipulada a la larga por su falta de cohe
rencia, de vertebracin ideolgica. Si descuida el campo econ
mico no alcanzar gran arraigo entre las masas, y caer en el
etismo y la dependencia al quedar condicionada por un financiamiento exterior nunca desinteresado.
Cada campo presentar siempre distintos niveles de accin,
que van desde un pueblo, una comunidad, un barrio o una villa
de emergencia al internacional, pasando por niveles interme
dios. El proceso de autogestin busca as fortalecerse a travs
de alianzas de los grupos que tienen un origen semejante o pa
decen una situacin similar, arrancando de lo ms prximo y
expandindose a lo ms lejano, y siguiendo las coordenadas de
clase y etnia o nacin. Hay as organizaciones indgenas que re
presentan slo a una comunidad. Otras que renen a las comu
nidades de una misma etnia que habitan en una regin. Otras
que renen a todas las comunidades de una misma etnia del
pas. Otras que federan a las distintas etnias de una misma re
gin o de todo el pas, y unas ltimas que unen a organizaciones
de distintos pases.
La autogestin cultural, como toda otra forma de autogestin,
puede ser ejercida en distintos niveles. As, si tomamos como
ejemplo un grupo indgena distribuido en ms de una regin,
provincia, departamento o estado federado, que ha encarado
un proceso de autogestin cultural, tendremos los siguientes
niveles:
1) El comunal, donde se debe reunir y organizar a todas las
Personas que muestren algn inters en el rescate y desarrollo
de la cultura del grupo.
2) El regional, donde se trata de coordinar el trabajo, complementar conocimientos, procesar datos, organizar la difusin y
Promover el desarrollo de la cultura del grupo en una determinada regin;
3) El nacional, donde se trata de comprometer a las comunies del grupo dispersas en las distintas regiones en una ac10n Cordinada y conjunta.
323

A diferencia de la autogestin poltica y econmica de l0

grupos tnicos, que buscan la unin entre los diversos grup0j
del pas, el continente y el mundo para incrementar su fuerza
su eficiencia, la autogestin cultural no puede alcanzar en 1q
multitnico ms sentido que el de una lucha conjunta por l0s
derechos de la cultura y la confrontacin de experiencias, p0r
cierto enriquecedora. El desarrollo de una determinada cultura
es tarea exclusiva de sus miembros, pues slo a ellos corresponde definir sus contenidos, darle una forma, crear y recrear
dentro de un proceso. Hay por eso pocos ejemplos de organiza
ciones culturales intertnicas. Por lo general la autogestin po
ltica asume la defensa de la cultura en los distintos niveles de
la accin, y la econmica procura canalizar hacia ella mayores
recursos materiales, sin que sea necesario para esto formar or
ganizaciones culturales que vayan ms all de la unificacin
cultural de una etnia. De todas maneras, el intercambio queda
asegurado por otras vas.
Al promotor cultural le tocar actuar principalmente en el
campo cultural, y en el primer nivel de la autogestin cultural.
Pero esto no quiere decir que no deba salirse de dicho campo,
ni pueda actuar en los otros niveles. Los campos, como se dijo,
se relacionan estrechamente entre s, y de descuidar los otros
pondra en peligro el sentido de su accin y la misma naturaleza
de sus funciones. No debe olvidar en ningn momento que su
trabajo se inscribe en un contexto de opresin, y que est com
prometido con la liberacin de su pueblo. Una vez desarrollado
en varias localidades este primer nivel de autogestin cultural,
los organismos de base debern reunir y programar la accin en
un segundo nivel, estableciendo formas de coordinacin y co
operacin, o creando centros culturales regionales. U na vez que
ha avanzado el trabajo en este nivel, se pueden llevar a cabo
acciones en un tercer nivel.

4. La participacin popular
Se habl de la participacin como de un complemento necesario
de la autogestin. Es que las comunidades indgenas y campeSl'
as, al igual que los barrios urbanos, por ms m a rg in a d o s que
324

rezcan, no viven aislados, sino insertos en una estructura que

Pa cornprende, y ejerce, permite o asegura su opresin. Estruc*ra que se fragmenta a su vez en una multitud de subestructutU^a C|Ue son las instituciones encargadas de cada una de las
tareas especficas de la sociedad. Dentro de las lneas genera
les de las polticas dominantes, cada una de estas instituciones
traza planes, define objetivos y mtodos de accin que casi
siem pre afectan a los sectores oprimidos, los que no suelen ser
consultados en la hora de las decisiones, y se enteran de las
medidas una vez que se estn ejecutando. Desde ya, es mucho
ms difcil detener algo en marcha que oponerse a un proyecto
que se est gestando. Y por otra parte, el acceso a los estrados
donde se elaboran los programas dar a los grupos populares la
posibilidad de hacer valer, aunque ms no fuere en una mnima
medida, sus puntos de vista, su poltica. O sea entonces que
mientras en el interior del grupo la autogestin se expresa me
diante un autogobierno con un poder de decisin real y no pura
mente formal, fuera de su mbito se expresa por la participacin.
Es decir, el grupo popular exigir ser escuchado y tomar inter
vencin en todo espacio de poder exgeno en el que se gestan
decisiones que los afectan de un modo directo o indirecto.
Se escucha a menudo decir a los dirigentes de las organiza
ciones populares que desean participar en la conduccin de sus
propios asuntos, expresin por cierto incorrecta, pues aceptarla
como vlida implicara reconocer que el grupo social al que per
tenecen no se halla embarcado en un proceso de autogestin ni
reclama siquiera el derecho a hacerlo, pues dicho proceso lleva
a excluir de las decisiones a quienes no sean miembros de l.
Nadie puede participar en el manejo de su propio grupo, que
es como decir de la propia casa, sino tan slo en la regulacin
de las instancias compartidas con otros sectores de la sociedad.
Claro que cada individuo podr siempre optar por participar, en
tanto miembro de un grupo, en su proceso de autogestin, pero
Se trata en este caso de otra acepcin del trmino, que se refiere
a la decisin de actuar en la defensa de los intereses del propio
grupo.
Hay quien ve en la participacin un comienzo de capitula
ron, una forma de someterse a las leyes del juego e incrementar
cntrol poltico de los sectores populares. Tal desconfianza
325

no es infundada pues a menudo se ve a gobiernos corruptos

dictaduras abrir falsos espacios participativos que no son mZ
que herramientas de control, y que algunos sectores populare*
caen en la trampa. Tambin se ha relacionado a la participacin
con el corporativismo y el populismo, que manipulan el sentimiento popular para neutralizarlo y canalizarlo hacia otros fines
pero stos no son ms que simulacros de participacin, pUes
excluyen el dilogo profundo y la discusin programtica: la
poltica viene ya dictada desde arriba, por un lder carismtico
y sus allegados.
O sea que a veces la participacin hace el juego al sector
dominante y a veces no. No hay que olvidar que la participacin
casi nunca es un regalo, sino la ocupacin de un espacio poltico
ganado por los grupos subalternos con su propia movilizacin.
Con frecuencia, frente a la presin de las masas, el sector domi
nante no tiene ms alternativa que abrir el espacio poltico y
tratar de controlar el proceso, o al menos encauzarlo en trmi
nos que no le resulten gravosos. Se habla entonces de participa
cin dirigida, que sera la del corporativismo y el populismo. En
este tipo de participacin las genuinas voces del pueblo rara
vez se dejan or, inhibidas por la manipulacin emocional que
ejercen los sujetos carismticos. El pueblo llega a tener as la
ilusin de actuar, pero en verdad son sus conductores quienes
actan por l, los que toman las decisiones. El pueblo se con
vierte entonces en una masa que obedece las rdenes sin discu
tirlas, sin analizar su racionalidad y conveniencia.
Frente a esta participacin dirigida, que podemos llamar fal
sa o ilusoria, est la participacin consciente o crtica, que sera
la autntica participacin porque expresa cabalmente el pensa
miento del sector popular, y sus intereses son tomados en
cuenta en las disposiciones legales y en los programas. Dentro
de este marco se generar una resistencia a todo intento de
imposicin, lo que normalmente no ocurre en la p a r t i c i p a c i n
dirigida. Tambin dentro de este marco los grupos populares
estrechan alianzas tcticas entre s, para presentar frentes co
munes en algunos campos sin sacrificar sus fines especficosEl peligro que acecha a toda forma de participacin cons
ciente es el intento de captacin, para convertirla en una partcl
pacin dirigida, manipulada, en lo posible sin que se percate. De
326

- ue ante toda manifestacin firme de conciencia popular el

ah*der dominante despliega halagos, promesas y sobornos a fiP de desviarla de sus metas histricas y convertirla en instrun6S to de la poltica dominante, o al menos de desactivarla, de
neutralizar su poder. Si no lo logra, estalla el conflicto y se des
ata la intimidacin o la represin.
Claro que la participacin consciente tiene lmites. Las dicta
duras suelen tornarla imposible, pues los intentos participativos
ue realizan los dirigentes pueden ser considerados como trai
cin a la causa popular. Cuanto ms cerca est el gobierno de
las mayoras populares, cuanto ms exprese su sentir, ms am
plio ser el marco de la participacin. La participacin es en
cierta forma una lucha dentro del sistema, para cambiarlo, para
orientarlo hacia las metas histricas de las grandes mayoras.
Cuando la naturaleza altamente opresiva de un rgimen hace
imposible esta lucha dentro del sistema, no cabe ms que la lu
cha contra el sistema, desde el llano, y a veces desde la clandes
tinidad. En estos casos entra a jugar ya el derecho de resistencia
a la opresin, que cuenta con un reconocimiento jurdico en la
comunidad internacional en los casos de tirana manifiesta.
Cabe distinguir por ltimo entre la participacin oportunista
y la participacin real. La primera es un tipo de manipulacin
realizada por individuos que pertenecen a un grupo subalterno
pero se hallan desvinculados de sus bases y estructuras de poder,
para ganar prestigio y fuerza poltica o mejorar sus ingresos, siendo
los intereses del grupo un medio para ello y no un verdadero fin.
Estos individuos no pueden considerarse autnticos dirigentes
puesto que no cuentan con un mandato expreso o tcito de su
grupo. En la participacin real no es un pequeo grupo de indi
viduos el que interviene, sino todo el pueblo a travs de sus
dirigentes legtimos, y el bien comn es el nico fin de la accin
Participativa.

5. Indigenismo,

nuevo indigenismo y poltica indgena

hablamos ya de las polticas integracionistas o asimilacionistas

mo opuestas al pluralismo que corresponde a toda autntica
emcracia. En el rea indgena stas se manifiestan en las 11a
327

madas polticas indigenistas, cuyos mtodos apuntan de hecho

(es decir, ms all de sus discursos) a la homogeneizacin cui
tural, valindose de la educacin formal, la represin de toda
costumbre que se considere contraria a la civilizacin (o a la
religin cristiana, en los casos de aculturacin religiosa), el silenciamiento de los aspectos contestatarios y profundos del
pensamiento, la imposicin de proyectos econmicos que no
slo no responden a las necesidades del grupo sino que socavan
sus relaciones de solidaridad y reciprocidad, etc. Por esta va se
promueve un proceso de colonizacin cultural que lleva a la
comunidad indgena a ir aceptando gradualmente los patrones
de vida de la sociedad nacional y abandonar los suyos, al ser
muy escaso o nulo el papel que se les reserva en el proyecto de
unificacin, de amalgama. El mestizaje, tanto cultural como
biolgico, es propuesto como la mejor solucin al problema.
Pero el mestizo que resulta del proceso aculturativo no es un
indgena y tampoco un occidental. Es un ser sin una identidad
real, que oscila siempre entre las dos culturas y se nutre de sus
desechos, sin afirmarse bien en ninguna.
Pero estas metas, como se dijo, nunca fueron proclamadas ni
confesadas por las polticas indigenistas de Amrica. Hablan, s,
de aculturacin, de integracin, de asimilacin, pero terminan
la frase con la afirmacin de que se debe respetar la personali
dad del indgena, conservar sus valores positivos. Aunque
muchos lo dicen de buena fe, esto en la prctica carece de valor.
Se ha visto ya que tal accin indigenista, ya sea religiosa u ofi
cial, lleva siempre a la destruccin de la matriz cultural indgena
y la prdida de la identidad tnica. El indgena ms respetado es
el que deja de serlo en muchos aspectos de su vida, el que imita
a los mestizos, el occidentalizado o aculturado. Los escritos et
nogrficos que reconocen y hasta exaltan los valores indgenas,
as como las ferias y exposiciones artesanales que se r e a liz a n
cada tanto en las ciudades, en nada pueden obstaculizar el
atropello continuo y la marginacin que sufren los indgenas y
su cultura en las regiones intertnicas.
Esta poltica se funda en una antropologa que no ha c o n s i d e
rado al indgena como un ser capaz de reconocer cientficamente
su realidad y decidir los cambios que necesita en un m o m e n t o
histrico determinado, sino como un objeto al que es precis
328

Foto 1-33: Segundo Congreso Nacional de Pueblos Indgenas de Mxico, realizado

en el Centro Ceremonial Mazahua, Estado de Mxico, en 1977. Los indgenas de

todo el pas deliberaron tres das sobre las polticas a seguir, como una alternativa
diferente a la del indigenismo oficial (Foto de Julio Garduo Cervantes).

cambiar. Slo en las tres ltimas dcadas del siglo pasado se

empez a invitar a los dirigentes indgenas a algunas reuniones
de antroplogos y administradores, aunque no para preguntarles
qu caminos deseaban seguir y apoyarlos luego en los progra
mas que se decidieran en conjunto, sino para pedirles una adhe
sin a polticas ya trazadas. Su actitud era de mando y no de
servicio, como sealaba un dirigente nivakl del Paraguay.
Ms all de los buenos propsitos de quienes trabajan hones
tamente por la causa indgena, el indigenismo no deja de ser una
poltica generada en el marco de la sociedad dominante, con mi
ras a un control poltico inmediato y una futura dilucin de su
identidad en el conglomerado nacional. Esta poltica, si bien
aParej mejoras en algunos terrenos materiales, ahond la de
pendencia y produjo un dao cultural en buena medida irrepara
ble. Sin embargo, dichos pueblos empezaron a reaccionar, a
comprender que tal poltica no interpretaba sus sentimientos,
cine sus supuestos aliados eran en verdad (o en buena medida)
sus opresores, y se organizaron en rechazo al propsito integracionista de sta, exigiendo el respeto de su personalidad histrica, el derecho a ser diferentes y a sobrevivir como grupos tnicos
329

diferenciados en un contexto plural. Dichos movimientos se

multiplicaron en Amrica, articulando, con base en una ampla
gama de coincidencias, una poltica indgena, a la que tambin
llamaron indianista.
En Mxico, pas que puede considerarse el puntal de la pol
tica indigenista, esto qued de manifiesto en 1975, al firmarse
en el Primer Congreso Nacional de Pueblos Indgenas, la Carta
de las Comunidades Indgenas, tambin conocida como Carta de
Ptzcuaro. La respuesta oficial no tard, por lo que en abril
de 1977, previa autocrtica del tiempo anterior, se lanz la pol
tica del nuevo indigenismo, que adopt varios postulados tericos
y demandas concretas de los indgenas. Este nuevo indigenismo
trat de recoger y articular en un sistema coherente de pensa
miento y accin las nuevas ideas surgidas en el desarrollo de las
luchas indgenas y la teora antropolgica. Se argument que si
antes se buscaba colonizar, ahora se quera descolonizar los
diversos campos de la existencia del indgena, para lo cual
se denunciaban las tentativas integracionistas que pretendan
asimilarlo a una estructura que negaba sus derechos ms ele
mentales y en la que se vio condenado a desempear una funcin
subordinada. Pero as como se critic el integracionismo se cues
tion la autosegregacin de las comunidades, considerndola
un racismo de signo contrario y una actitud ahistrica. Manifes
t sin reservas su apoyo a la autogestin que se iba generalizando
entre los grupos indgenas, considerando que son ellos quienes
deben decidir su destino y planificar su futuro, solicitando el
apoyo oficial que juzguen necesario y conveniente. Se habl as
de un indigenismo con los indgenas y no para los indgenas,
propugnando la participacin de las etnias polticamente orga
nizadas en la planificacin y ejecucin de los diversos proyectos
en sus respectivas regiones. Se dijo que en este trabajo conjunto
lo determinante deba ser la voluntad del indgena y no la de los
agentes gubernamentales. La iniciativa deba venir por eso de
los mismos indgenas, que eran los verdaderos protagonistas del
proceso de liberacin. Pero al cederles la conduccin del proce
so, el indigenismo fue vacindose como ideologa mestiza de
control poltico, lo que llev, aos despus, al cierre del Instit11'
to Nacional Indigenista y el reemplazo de sus prcticas por otras
formas de accin menos paternalistas, como un reconocimien10
330

tcito de que haban alcanzado la mayora de edad y no precisa

ban ya una tutela especial del Estado.
Es necesario volver al indigenismo para hacer un poco de
historia. En 1940 se celebr en Ptzcuaro, Mxico, el Primer
C o n g r e s o Indigenista Interamericano, donde se establecieron
ias bases de la poltica indigenista y se resolvi constituir el
Instituto Indigenista Interamericano en el marco de la OEA, el que
empezara a funcionar al ao siguiente en la ciudad de Mxico.
Los pases participantes se comprometieron asimismo a crear un
instituto indigenista, para implementar tal poltica en sus respec
tivos territorios. En 1945 Guatemala cre el Instituto Indigenista
Nacional, y Mxico el Instituto Nacional Indigenista en 1948.
Otros pases los imitaron, aunque destinando magras partidas
presupuestarias a la solucin de necesidades de tal envergadu
ra. El efecto fue mnimo, y no slo por esta escasez de recursos,
sino tambin por el derroche que lleva aparejado todo proyecto
que desconoce una realidad. El desarrollo terico de esta co
rriente se dio principalmente en Mxico. El indigenismo, visto
en un principio como un ideario y luego como una ideologa con
visos vanguardistas, empez as a ejecutar una serie de progra
mas en lo que se dio en llamar accin indigenista, con miras a
hacer realidad su poltica.
En sus orgenes el indigenismo fue esencialmente laico, pero
ms tarde se llam indigenismo religioso a todas las polticas
y acciones diseadas y realizadas en el terreno indgena por
las distintas iglesias. El indigenismo laico se propuso subir a los
indios al carro de Occidente, entendiendo que slo as podran
beneficiarse con los logros de esta civilizacin. El indigenismo
religioso, por su parte, y sin renunciar por cierto a Occidente,
Procura an atarlo al carro del cristianismo, para librarlos as
de una condenacin segura y llevarles el nico Dios verdadero.
Tal etnocentrismo no resiste el menor anlisis, pero ello no im
pide que estas polticas occidentalizadoras sigan siendo ejecu
tadas sin mayores atenuantes hasta la fecha, a pesar de que
vola la libertad de culto sancionada por las cartas constitucio
n e s y el derecho internacional. Todo lo que se oponga a ella
Ser atavismo, salvajismo, barbarie, ignorancia, paganismo, pe^ado, supersticin, etc. Nunca, por cierto, sabidura y dignidad.
e Hama por lo comn indigenista a toda persona no indgena
331

que trabaja con estos pueblos, ya sea en forma intensiva y ex

elusiva, haciendo de ello una profesin, o compartiendo esta
actividad con otras. Pero como vimos, el indigenismo, ms qUe
un oficio, es una posicin poltica-ideolgica que se asume con
el indio, frente a la cual caben otras alternativas.
En la poca clsica del indigenismo no se poda pensar en
una poltica indgena opuesta a la indigenista, pues las organiza
ciones indias no haban alzado an su propia voz. Pero hoy la
confusin no es posible, y mxime al comprobar las diferencias
entre ambas polticas. Lo primero que hace el colonialismo es
enmascararse, para difundir una imagen altruista y desintere
sada de su misin. Ms all de los propsitos que inspiren a sus
agentes, la accin indigenista es siempre utilizada para ennoble
cer la explotacin y el despojo que transcurre a sus espaldas, y
comnmente tambin por su intermedio. Su redentorismo lo
lleva a hablar en nombre del oprimido, aunque sin consultarlo.
Instaura as un paternalismo que de hecho traba el ascenso his
trico de esos pueblos, mantenindolos en una eterna situacin
de dependencia.
El nuevo indigenismo no modific sustancialmente esta si
tuacin, puesto que tambin fue una poltica creada y ejecutada
por no indgenas. Se trat en definitiva de una apropiacin de
las demandas indias que trab la radicalizacin de sus propias
polticas. Las etnias se embarcaron en la creencia de que el
Estado estaba plenamente de acuerdo con sus reivindicaciones
y dispuesto a cerrar con ellas un frente comn de lucha con
los sectores de la sociedad que las explotaban y discriminaban.
Claro que no tardaron en ver que buena parte de esos enuncia
dos quedaban en el limbo de las buenas intenciones. Si bien los
nuevos documentos recogan en gran medida las demandas de
los pueblos indios, los programas seguan siendo concebidos
desde arriba y dichos pueblos entraban en esta etapa del indi
genismo no para actuar, sino para justiear una accin ajena, tal
como lo denunciaron algunos dirigentes. O sea que se reprodu
ca, aunque ahora con un mejor lenguaje, la base paternalista, el
dualismo propio de la situacin colonial. Una o rg a n iz a c i n de
maestros indgenas manifest as que el nuevo indigenismo,
justamente por su mayor refinamiento, haba introducido una
confusin mayor en los sectores ms conscientes de sus socie332

in nue se tradujo en desorganizacin interna y en nuevas

dades

P^f'mvien'Ta demostrar que todo grupo popular debe tener su

nnltica El hecho de que el Estado manifieste reconocer
pr0Pa,T u n a parte considerable o la totalidad de sus puntos de
ya
rt nuede ser nunca un argumento para desmovilizarse,
VStarPnunciar a la autogestin. Las coincidencias deben servir para
Pf a dar el dilogo, no para reforzar el monlogo. Y todo autendiloeo exige la existencia de dos entidades independientes,
tlCn libertad de establecer sus propias polticas y ejecutarlas en
tTmedtda de sus posibilidades. Tener una poltica propia sig
n ific a fijar metas, establecer un orden de prioridades disea
nrosramas y definir las reglas a las que debern sujetarse las
instftudones de apoyo, para evitar intentos de manipulacin.
Toda poltica, se dijo, se compone de un pensamiento y de una
accin. No basta por eso con idear un camino: es preciso empe
zar a recorrerlo, marchar sin detenerse.

6. Antropologa terica, antropologa aplicada

y antropologa social de apoyo
El anlisis de la historia de la antropologa nos muestra que casi
siempre estuvo presente en ella ese dualismo en^ye a orej ^
receptores de civilizacin, as como la volunta
e asimi ar
las minoras (as se llama a las sociedades dominadas, aunque
sean aveces mayoras demogrficas) a las mayoras (o sea, a as
sociedades dominantes). Prevalece el pensamiento de quien
tiene la fuerza de imponer o persuadir. El pensamiento del domi
nado en lo que hace a las vas de su liberacin no es tomado en
cuenta a menudo ni siquiera por los antroplogos que trabajan
con l, buscando mejorar su situacin. No es posible entonces,
frente a los sectores populares, eliminar el eurocentrismo. a
descolonizacin de la antropologa est condenada a ser uno de
esos buenos propsitos que empiedran el camino del infierno.
No, tal descolonizacin es por cierto posible -y es algo que se
viene intentando en los ltimos tiempos-, siempre que las estra
tegias que se implementen no reiteren el pecado original de esta
ciencia. Para ello la antropologa deber transferir al oprimido,
333

convertido ya en sujeto social e histrico, los resultados m- i

importantes, los ms avanzados polticamente, de su teora y T
prctica, la descripcin de los mecanismos con que se lo expi^
t y degrad durante siglos. No habr aqu un corte radical con
esta ciencia, sino una inversin de sus signos, una reinterpreta
cin de sus materiales a la luz del pensamiento de los pueblos
que se liberan, y de su historia.
Pero cmo concretar tal transferencia eludiendo toda forma
de etnocentrismo, de dualismo, de contaminacin ideolgica?
Por medio de lo que hemos definido como antropologa social de
apoyo. En su punto de partida est el oprimido, y no la necesi
dad de asimilarlo a un modelo extrao. Tras una breve etapa de
conocimiento de las condiciones materiales de vida del grupo y
de su visin del mundo se pasa a la indagacin del imaginario
social en lo relativo a la interpretacin que ste hace de su histo
ria y el esclarecimiento de las metas que postula. El antroplogo
no es un simple observador de un grupo-objeto, sino alguien
que asume un compromiso activo y profundo, aunque temporal,
con un oprimido, con el propsito de ayudarlo a observarse, a
conocerse mejor. No se investiga para planificar un proceso que
culmine en la desintegracin de la sociedad, una aculturacin
inducida, sino para conocer mejor lo que se quiere apoyar. Por
otra parte, los sectores subalternos participan en la investiga
cin. Lo que se transfiere no es una ideologa, una tendencia
determinada, una filosofa precisa, sino mtodos de anlisis y
una informacin dirigida a fortalecer sus mecanismos de auto
defensa y autodeterminacin.
0 sea que la funcin del antroplogo, en trminos de la an
tropologa social de apoyo, no es la de convertirse en idelogo
del grupo, bloquendole la posibilidad de producir o desarrollar
su propio pensamiento, como tampoco la de integrarlo a un mo
delo ajeno, cualquiera sea la bondad del mismo. Menos an la de
inducirlo a un conservacionismo que slo servir para incremen
tar la distancia social y la violencia intertnica. Debe limitarse a
informar, a poner en manos de los oprimidos los presupuestos
tericos que les permitan tomar conciencia de su realidad, de
todo lo que est en juego. Tal transferencia impulsar un cam bio
evolutivo en el grupo, proceso en el que el rol del antroplogo se
ir reduciendo hasta desaparecer. Porque desde un principio su
334

ev un fin, lo fija para una fecha relativamente prxima,

^ d e l a n t e el grupo que trabaj con l y particip en la transfeEtl a a hasta imprimirle el carcter de una autotransferencia (de
ren l miembros del grupo popular a otros) llevar adelante el
Unceso sin su intervencin, utilizando el material producido.

Pr retirada progresiva es la mejor forma de evitar caer en el

ternalismo, que por lo general busca perpetuarse, presentar
se como imprescindible.
Es decir, no se parte de una abstraccin, de una teora a la que
se quiere acomodar al oprimido, generada por una cultura extra
a a l que se impone una actitud salvacionista, sino de un sujeto
histrico que acept la ayuda de un agente externo para conocer
mejor su realidad y trazar el camino de su liberacin, de un cam
bio evolutivo. Y no se trata slo de ser fiel a la vida: el verdadero
proceso cientfico es el que va desde el hecho real al pensamiento
que lo abarque, que lo exprese, y que en consecuencia lo expli
que. Podramos llamar a esto la dialctica de lo real.
En la antropologa social de apoyo no hay entonces una ra
zn opuesta a la voluntad histrica de un grupo subalterno, y ni
siquiera una propuesta diferente, otro modelo en danza. Su base
metodolgica la lleva a asumir esta voluntad histrica como
una categora vlida de trabajo. No se trata de un purismo mis
tificador, sino de proponer un plan operativo que cuente con
el oprimido en tanto ser humano que debe respetarse en los
hechos y no slo en el discurso. La aceptacin de sus metas no
implica tomarlas por definitivas, ya que siempre stas se van
reformulando con mayor precisin a medida que el proceso
avanza. Por otra parte, la antropologa social de apoyo no puede
desconocer ni entorpecer en momento alguno el papel protagnico que le corresponde al oprimido en dicho proceso. Su acti
tud ser de servicio, no de mando.
Para caracterizar mejor a la antropologa social de apoyo es
Preciso compararla con la antropologa terica o pura y en espe
cial con la antropologa aplicada, que es la del indigenismo y la
de todo grupo dominante que pretende imponer a los pueblos
un cambio aculturativo, es decir, ajeno a su proyecto histrico.
Para la antropologa terica, la comunidad es slo un objeto de
estudio. Su propsito no es ayudarla a solucionar sus problemas
sino recopilar datos y con base en ellos elaborar una teora. El
335

336

Interior

Exterior

social y cultural

Como sujeto

histrico

se elaboran o toman

Autodefensa

y accin liberadora

Antropologa

social de apoyo

grupo-sujeto

de cambio
aplicada

informacin

Como objeto
Aculturar con

teora y datos que

Antropologa

Vj

.
<2

apoyada en la

Sociedad

dominante y

de estudio
teora y datos
terica

El grupo-sujeto

Poltica

Ideolgica
colonial, el
opresor

El administrador
El grupo-objeto

y crculos

acadmicos

Exterior
Cientfica
dominante

Como objeto
Elaboracin de
Antropologa

El grupo-objeto

Sociedad

Perspectiva
del intrprete
Funcin
del intrprete
Consumidor
Contenido
de la informacin
del grupo

| Consideracin

Fin
l
Cuadro 1

consumidor principal de esa informacin es la sociedad dornj

nante y la comunidad acadmica. La funcin del intrprete es
cientca en la medida en que slo persigue un conocimiento
objetivo. La perspectiva ser siempre exterior, por ms que el
antroplogo conviva un tiempo con el grupo, pues su pretensin
cientfica le impide hacer concesiones a una mirada interior a la
que se considera incapaz de alcanzar la objetividad.
Para la antropologa aplicada, la comunidad es tambin un
objeto, algo que hay que aculturar, asimilar, integrar con teora
y datos que se elaboran o toman prestados. El consumidor
principal de esa teora es el administrador, el indigenista. Se
puede decir que la funcin del intrprete de los datos (el agente
indigenista) es ideolgica, desde que su finalidad no es alcanzar
un conocimiento objetivo o que pretenda serlo, sino transformar
a la comunidad con base en un proyecto poltico ajeno a ella,
por va de la induccin o la compulsin. La perspectiva ser
siempre exterior, pues se trabaja desde los valores e intereses
de la sociedad dominante.
Para la antropologa social de apoyo, en cambio, la comuni
dad es un sujeto histrico. Produce teora y datos, pero ms sobre
la sociedad dominante que sobre el grupo popular, sin descuidar
no obstante a este ltimo. El oprimido no es ajeno al proceso de
elaboracin de tales datos para convertirlos en teora, sino que
participa activamente en l, y al final es quien debe aceptar o
rechazar los resultados, es decir, los materiales de la transferen
cia, desde que sta se halla en funcin exclusiva de sus intereses
y no de la sociedad dominante ni de la comunidad cientfica. La
mediacin de la tcnica, por otra parte, borra en gran medida
la presencia del antroplogo, hasta volverla incluso innecesaria,
o al menos secundaria. De lo que se trata es de incitar, apoyar o
estimular una autopercepcin consciente. El nico consumidor
de la informacin es el grupo popular, aunque tambin pueden
beneficiarse con ella otros sectores subalternos. Se supone que
esta informacin promover de por s la organizacin o reorga
nizacin del grupo, mediante un proceso de autogestin que le
permita mejorar sus condiciones materiales de vida y reafirmar
y desarrollar su mundo simblico. La perspectiva del intrprete
es aqu siempre interior, y no porque el antroplogo est consustanciado con la visin del grupo, sino porque es en definitiva

el mismo grupo quien interpretar los datos antes de incorpo.

rarlos a su praxis cotidiana. Y no importar tanto el valor cien
tfico de tal interpretacin, sino su poder movilizador. O sea, la
funcin de la antropologa social de apoyo es poltica. Aunque
busca tambin en lo posible la objetividad cientfica, no subor
dina a sta las necesidades imperiosas del sector popular. De lo
que se trata ms bien es de maniobrar dentro de este campo
donde faltan precisiones para producir la interpretacin ms
favorable al grupo, aunque sin alejarse de lo real y lo verdico.
En el cuadro 1 se pueden visualizar mejor las diferencias. Cabe
sealar que cuando hablamos de antroplogo dentro de la
antropologa social de apoyo, no nos referimos estrictamente a
dicho especialista sino a toda persona ajena a un sector popular
que le presta un apoyo, partiendo de un conocimiento profesio
nal que le resulte til y orientando su accin sobre las bases
tericas y metodolgicas citadas, que se explican en detalle en mi
obra titulada La hora del brbaro . Bases para una antropologa
social de apoyo.

7. Lderes carismticos y modernos

en las sociedades tradicionales
Como vimos, las sociedades tradicionales son casi siempre
oprimidas por grupos o sectores dominantes ajenos a ellas, que
se presentan no slo como exgenos (es decir, exteriores), sino
tambin como un poder moderno que se plantea con frecuencia
la modernizacin de sus estructuras y modos de vida. Dicho
poder se ejerce por intermedio de los llamados factores de poder,
concepto ms amplio que el de autoridad. Pero en los ltims
tiempos, y a menudo como resultado de un proceso a c u l t u r a t i v o
revertido hacia una identidad positiva (reculturacin), han ve
nido actuando en las sociedades tradicionales lderes m o d e r n o s
surgidos de ellas. stos pueden ser meros agentes de p e n e t r a c i n
cultural al servicio de un poder exgeno, pero tambin p e r s o n a s
que han realizado un aprendizaje til en el marco de una s o c ie d
dominante y se muestran dispuestas a poner sus c o n o c i m i e n
en favor de un desarrollo evolutivo de su pueblo. Estas lti^H
(entre las cuales cabe ubicar al promotor cultural, y d e a h 1
338

inipQj-tancia del tema) entran a menudo en conflicto con los jefes

c a r i s m t i c o s que representan el orden tradicional, el aspecto
ms conservador de la cultura, planteando la liberacin no slo
como la recuperacin del espacio poltico expropiado por los
factores exgenos, sino tambin como un desplazamiento de di
chos jefes carismticos, a los que consideran negativos, obstacuiizadores del proceso, y no les reservan ningn papel o les
asignan un rol muy secundario, casi decorativo. Se olvida que en
la mayora de los casos ellos no son dspotas que oprimen a su
pueblo, sino miembros dignos de la comunidad que ejercen un
poder en virtud de una delegacin vitalicia o temporaria de ella.
Tal poder puede ser unipersonal, pero tambin ejercerse por in
termedio de jerarquas polticas o religiosas o de consejos (desde
los consejos que forman las instituciones de pueblos y barrios a
los consejos de ancianos de algunas comunidades indgenas).
Tales conflictos sern histricos si el poder tradicional ha cado
en el despotismo, extralimitndose en sus funciones, o si ejerce
una oposicin irracional a todo cambio, sin detenerse a considerar
la conveniencia del mismo, o su necesidad. Pero en la mayora de
los casos se presentan como faccinales, como productos de una
incomprensin de los roles que a cada uno le toca jugar en el pro
ceso. El lder moderno, en vez de poner sus conocimientos al
servicio de la estructura comunitaria de poder, para ayudarla a
solucionar los problemas comunes y orientar su cambio evolutivo,
sin entrometerse en la esfera ceremonial y del prestigio, pretende
utilizar los valores y herramientas asimilados fuera de la comuni
dad para hacerse de un poder efectivo, excluyente del tradicional,
lo que a menudo ocurre con el apoyo de elementos de la sociedad
dominante, sobre todo cuando carece de un apoyo interno sufi
ciente. Desde ya, este tipo de conflicto debilita el poder comuni
tario, tornando ms vulnerable al grupo a la accin aculturativa.
Se puede decir, como regla general, que el fin del poder morn es el de complementar al poder carismtico, actuando
como gestor, asesor o promotor de un cambio social y cultural
^ naturaleza evolutiva, no aculturativa. Esta complementacin
p
*ugar sin duda a cierta reestructuracin del poder, como
pQr e ^el proceso de cambio; reestructuracin que debe darse
Al ri1116^*0
*a discusin y el dilogo, sin conflictos faccionales.
>nguir entre resistencia al cambio y resistencia cultural
339

vimos que a menudo el poder carismtico de las sociedades

tradicionales juega un papel revolucionario. Vimos igualment
que lo moderno puede ser tambin una mscara de la opresin
colonial, por venir de una civilizacin que a menudo justifica el
crimen y la explotacin en la necesidad de modernizar. 0 sea
que el poder moderno no puede ser tomado sin ms como sin
nimo de liberacin. La comunidad tendr que analizar siempre
qu propone, quin lo propone, quin lo apoya y el conjunto de
intereses y situaciones que entran en juego. De ah que los pro
motores culturales y otros agentes modernos de cambio deben
actuar con modestia, respetando los valores de la comunidad
reflexionando continuamente sobre su prctica y eludiendo o
conciliando los conflictos faccionales.
A propsito del promotor cultural, habra que aclarar que
ste no es exactamente un lder ni debe funcionar como tal en
las sociedades tradicionales. En sentido estricto, lder sera el
individuo que se ocupa bsicamente del aspecto poltico es
tructural, sin limitarse a una accin de tipo social, cultural o
econmica. Es decir, todo aquel que orienta a su comunidad,
hacindola tomar conciencia de los problemas, para guiarla
luego en la ejecucin de las decisiones.
A menudo se forman en las sociedades tradicionales organi
zaciones de nuevo cuo que enfrentan los viejos problemas con
prcticas distintas, actuales, adecundose en lo posible a la com
plejidad de la sociedad dominante, para dar a sta respuestas
precisas y disear polticas alternativas a las que se les quiere im
poner. Estas organizaciones suelen respetar a las jerarquas tradi
cionales, las que se circunscriben a las esferas que les son propias,
dejndoles a ellas los aspectos ms tcnicos del desarrollo. A
veces trabajan a su lado en algunas cuestiones, para realizar un
aprendizaje surgido del grupo o sector popular. Son estos ejemplos
los que deben inspirar tanto a los promotores como al poder
moderno endgeno, es decir, surgido del grupo o sector populad

8. Falsos liderazgos y gobierno indirecto

El poder moderno en las comunidades tradicionales suele ence
rrar la trampa de los falsos liderazgos y el llamado gobierno ir*'
340

ecto. As para el culturalismo, corriente antropolgica en la

""e se nutri el indigenismo, el lder es un individuo en situaqU n de contacto, portador de una doble experiencia cultural: la
H su propio grupo y la que vivi en el seno de la sociedad doenante. La funcin que se le asigna es introducir en la cultura
e la que participa los elementos de la cultura de la que se im
pregn al salir de ella, ya sea estudiando o trabajando en una
actividad no tradicional. El lder moderno vendra a ser as un
simple transmisor que acta sin preguntarse por las metas his
tricas de su pueblo. Al tratar de hacer pasar mecnicamente lo
propio de un sector a otro se comporta como un agente de
aculturacin, no de liberacin. As, varias misiones religiosas
imparten cursos para lderes, y resultan luego promovidos a
tales los que se muestran ms serviles ante los misioneros, los
ms adoctrinados y colonizados mentalmente. Ms que desa
rrollar autnticos lderes, se trata de formar a travs de una catequesis represiva a personas que se opondrn luego a los
verdaderos lderes progresistas, y se lanzarn como perros de
presa a una campaa de destruccin de los valores tradicionales
del grupo. Tampoco seran lderes los formados por el Estado
para que sirvan a sus programas y designios.
El lder verdadero no puede ser nunca un simple conductor
de mensajes generados en el exterior, sino un intrprete que
evala las posibilidades de la cultura a la que pertenece a la luz
de los elementos que se podran incorporar de la cultura a la que
tuvo acceso. Lo no reflexivo, lo mecnico, alentar ms bien el
proceso aculturativo, y los agentes que impulsan dicho cambio
sern por cierto falsos lderes. Rara vez stos actan por su propia
cuenta, sin el apoyo o el mandato expreso de los factores exgenos de poder que buscan ahondar la dominacin, conquistar
espacios polticos, extraer mayores excedentes, modernizar
la dependencia para prolongarla o simplemente asimilar, es de
cir, destruir la identidad histrica de una minora. Todo lder
apoye su poder en un grupo o sector dominante o en los
diados que ste tenga en la comunidad ser falso, aunque en
aPariencia su accin no atente contra los valores e intereses de
Su grupo y diga propiciar el progreso del mismo. El solo hecho
de contribuir al mantenimiento de una situacin de dominacin
es suficiente. A los sectores dominantes les interesa que los
341

lderes que promocionan tengan un buen ascendiente en la po.

blacin, que puedan arrastrar a una parte considerable de ella
De lo contraro seran simples personeros sin mscara.
Toda autoridad impuesta a una comunidad sin su consenso
mayoritario es de por s un falso liderazgo, por ms que se trate
de un miembro de un grupo que goce de cierto prestigio. Pero el
falso poder no es slo moderno. Entran tambin en esta categora
los jefes tradicionales corruptos, es decir, los que ocupan cargos
instituidos por su sociedad y por designacin de ella, pero que en
un momento dado caen bajo el control y las directivas del poder
exgeno, o de una clase social en formacin dentro del grupo. El
apoyo exterior les permite forzar las vallas puestas por la cultura
a su autoridad, y se repetirn los casos de despotismo, de favori
tismo, de violencia ilegtima contra los que se resisten a sus abu
sos. Se pondrn as a reclutar mano de obra para las plantaciones
y empresas, se asociarn a diversas actividades comerciales o
industriales. El cargo deja de ser entendido como un servicio
desinteresado a la comunidad, para volverse una fuente de enri
quecimiento, en contravencin de las pautas culturales.
Falso poder sera entonces todo aquel que contribuye a la
sujecin del grupo a un poder exterior que lo oprime y explota, o
a una clase social en emergencia. ste puede ser tanto moderno
como tradicional. Por el contrario, el poder autntico es el que
hace avanzar a un pueblo por el camino del desarrollo evolutivo,
de su descolonizacin profunda, luchando contra la dependencia,
la opresin y la explotacin. Tambin puede ser moderno o tradi
cional. En un sentido amplio, se pueden llamar lderes a todos los
que detenten y ejerzan un poder, sea ste tradicional o moderno.
En un sentido estricto, el trmino se usa para designar al lder
moderno, el que puede ser, como vimos, autntico o falso.
Cabe reconocer que son muchos los lderes ambiguos, que
en algunos aspectos sirven a su pueblo (logrando, por ejemplo
la construccin de una escuela) y en otros al poder dominante,
contribuyendo a afianzar el control poltico. Para d e s e n m a s c a
rarlos hay que observar detenidamente aquellas situaciones
extremas que no admiten transacciones, para ver qu interese s
sacrifican al final. Si sacrifican los de su pueblo sern falsos
res, pues quedar claro a quin sirven fundamentalmente con
su gestin.
342

Tambin si el proceso de enriquecimiento del lder es rpido

demasiado ostensible, estaremos ante la evidencia de una con
trav e n cin a la tica comunitaria, pues es difcil enriquecerse
u a n d o se defiende en verdad la causa de un oprimido, y ms en
el contexto de una sociedad tradicional. Tambin un poder ser
falso cuando no manifieste inters ni respeto por los valores cul
turales d e su pueblo y busque la compaa del sector ms aculturado del grupo, el que menosprecia asimismo dichos valores.
Cuando los falsos lderes modernos o los jefes tradicionales
corruptos forman una organizacin de cierta coherencia que
ejerce el poder invocando una representacin popular, pero
apoyndose de hecho en la estructura de dominacin y sirviendo a
ella de un modo manifiesto, podemos hablar de un gobierno indi
recto. Esto tiene especial significacin para los grupos sometidos
a una situacin colonial, en los que el poder dominante puede
ejercerse en forma directa, sustentndose en la fuerza de su pro
pio orden poltico-jurdico, o de un modo indirecto, corrompiendo
a los jefes y estructuras tradicionales para ponerlos al servicio de
sus intereses. Este gobierno indirecto puede sustentarse tambin
en la imposicin de nuevas estructuras, cuyos integrantes sern
miembros de la comunidad y estarn incluso elegidos por ella, en
una ilusin de democracia que se agotar en la resolucin de
cuestiones menores, mientras las metas histricas del grupo ni
siquiera sern discutidas.
Esta falsa autogestin impide el desarrollo de la verdadera
autogestin, y enmascara por cierto un proceso aculturativo.
As, algunos gobiernos centrales o regionales promueven, inclu
so por ley, la realizacin de elecciones libres para que los
grupos indgenas elijan dirigentes que integrarn organismos
oficiales, representndolos, donde se les pagarn jugosos suel
dos y recibirn otras prebendas (vehculos, viticos, viajes,
etc ). Con frecuencia ocurre que esos grupos as representados
carecen de organizaciones propias que puedan ejercer desde el
Hano un control de estos representantes, que en realidad viej^en promovidos desde arriba en nombre de la autogestin.
esde ya, sta sera una estructura de gobierno indirecto. Dis
tinto sera si organizaciones realmente representativas de esos
Pueblos nombraran a un dirigente para actuar dentro de deter^'lados organismos oficiales, como un mandatario que deber

343

ocuparse de abrir espacios y obtener recursos para la impU

mentacin de sus propias polticas.

9. Poltica educativa y cultura subalterna

Se dijo que todo grupo o sector subalterno debe trazar sus pro
pias polticas, es decir, sus metas, los principios que guiarn su
accin y buscar imponer al sector pblico, de modo que ste
tome en cuenta su particularidad histrica y sus intereses esen
ciales. Dentro de este conjunto de polticas populares, la educati
va reviste una especial importancia porque de ella depende el
reforzamiento o la dilucin de su identidad, la emergencia o
hundimiento de su conciencia de grupo. Resultara por eso in
congruente una autogestin cultural que no se ocupara a fondo
de la educacin, dejndola por completo en manos del Estado o
de instituciones privadas ajenas. Hasta dira que una de las pri
meras funciones del desarrollo cultural es la de elaborar planes y
materiales que aseguren la reproduccin de la cultura del grupo,
en niveles cada vez ms evolucionados, para ir erradicando as el
subdesarrollo y la precariedad de elementos que han signado
siempre a la cultura popular, como secuela de una dominacin.
La llamada educacin popular puede ser una poltica educati
va del Estado que se aplica en las reas marginales, pero cabe
tambin denominar as a la programada y ejecutada por los
mismos sectores populares, o a la que resulta de un dilogo
constructivo entre stos y las instituciones pblicas o privadas
que se ocupan de la educacin. De hecho, los grupos populares
no pueden desentenderse de la educacin del mismo modo en
que lo hacen los sectores ms privilegiados. Las escuelas de las
reas marginales suelen construirse con el aporte de mano de
obra gratuita o con pagos simblicos, y hasta con materiales y
sumas de dinero puestos por las comunidades, lo que no ocurre,
por ejemplo, con las escuelas urbanas. Es frecuente tambin
que ciertas poblaciones edifiquen una escuela a su entero cargo,
y una vez terminada la obra pidan al Estado que les enve los
maestros. Una vez abierta la escuela, el pueblo deber por 1
comn seguir movilizndose en su apoyo, a causa de los magros
presupuestos que se le asigna. Desgraciadamente, los grups
344

ares no suelen poner el mismo empeo en la determinaP n de los contenidos que tendr su educacin.
C1Hablamos ya del proceso de endoculturacin o socializacin,
e opera con gran intensidad en los primeros aos de la vida de
qUa persona, y no se interrumpe -aunque s decrece su ritmoj^sta la muerte. Cuando el nio va a la escuela ha aprendido ya
una lengua y asimilado del entorno una multitud de pautas cultu
rales. Lo correcto, desde el punto de vista pedaggico, es que la
e d u cacin formal reafirme estas pautas y aada conocimientos
nue las completen, proporcionando al alumno armas para desen
volverse en su vida; es decir, en las condiciones concretas de su
existencia, y no en un mbito abstracto, indeterminado. Cuando
el conocimiento cientfico y tecnolgico es manipulado para so
cavar el prestigio y validez de una cultura estaremos ante una
educacin de contenido colonial, de dominacin, y ms an cuan
do en la escuela se critica y reprime la lengua y muchas de las
pautas que el nio asimil en el proceso de endoculturacin. Esta
educacin traumatiza al nio, divorcia el campo de sus emocio
nes del conjunto de conocimientos necesarios para superarse en
la vida social. Es as como se forma la identidad negativa.
Por eso la escuela, entre los sectores populares, ha de ser
una escuela de rescate de un patrimonio cultural oprimido y so
terrado, y tambin un polo de desarrollo de la cultura. Toda pol
tica de autogestin cultural ha de integrar a la escuela como
una pieza sustancial a su actividad, para que la cultura y la his
toria del grupo dominado sean incorporadas a la educacin
formal, y tambin para poner los recursos humanos y materiales
en funcin de un desarrollo cultural evolutivo. Deber as pro
poner contenidos especficos, rechazar otros, conceder ms
tiempo en la distribucin del horario a las materias de su inte
rs, y sobre todo producir materiales didcticos, recurriendo
de ser necesario al apoyo institucional.
Esto se complica en el caso de los pueblos originarios, por
gue la enseanza debe ser tambin bilinge. La poltica educa
tiva del grupo propiciar que su lengua sea tomada como fin en
S, y no slo como un medio para entrar ms rpido en la mente
del nio e imponerle otros conocimientos opuestos a su cultura.
0 Sea, a las materias fijadas como obligatorias por los programas oficiales se aadirn otras relacionadas con la historia y la
345

cultura de la etnia. Si los maestros se ponen de acuerdo en est

tomndolo como puntal de una autogestin educativa, ninou
autoridad externa tendr el derecho de oponerse a tal ense ^
za suplementaria, que aada objetivos y puntos a las mater^
del programa oficial, e incorpore incluso nuevas materias. Ent^
estas ltimas, la lengua del grupo se presenta como de funda6
mental importancia, a fines de estudiar su gramtica, enriquece
el vocabulario, alcanzar un buen nivel de conversacin en ella v
tambin de escritura.
c'
Otra materia insoslayable es la cultura del grupo, donde se
estudiarn los principios filosficos, religiosos y ticos que la
rigen, sus fiestas, ceremonias, ritos, mitos, cuentos, leyendas
poesa, teatro popular, msica, danza, diseos plsticos, arte e
industrias tradicionales, poniendo nfasis en el impacto negati
vo de la penetracin cultural. Resulta asimismo central la edu
cacin tecnolgica, materia en la que se ensearn nociones de
agricultura y ganadera, de arboricultura, ecologa y actividades
prcticas diversas que les permitan satisfacer sus necesidades
econmicas dentro del mbito del grupo, procurando revertira
tendencia que tuvo siempre la escuela a ser un elemento que
activa la migracin, el abandono de la comunidad. En el campo
de las ciencias sociales se ensear la historia del grupo junto o
frente a la historia del pas o del sector dominante, las formas
organizativas de la propia sociedad, cules son los derechos del
hombre y el ciudadano y cmo defenderlos cuando son vulnera
dos. En ciencias naturales no se descuidar la etnobiologa del
grupo, y en geografa se estudiar especialmente la regin que
l habita. En educacin sanitaria se pondr el acento en las en
fermedades endmicas de la regin, a fin de prevenirlas.
En junio de 2005, en una Jornada realizada en Quito en el
marco del Convenio Andrs Bello de la Comunidad Andina de
Naciones, al que se sumaron otros pases de Amrica, se subray
la importancia fundamental del sistema de la oralidad en la cons
truccin de la identidad de los pueblos, pues adems de la literatura
oral, fo c o de dicha reunin, hay una multitud de c o n o c im ie n to s
tradicionales que se van perdiendo de un modo acelerado, y de
los cuales el sistema educativo formal an no se hace cargoabrindoles una va institucional para su reproduccin. Lueg0
de recorrer el largo espectro de los contenidos de la oralidad en
346

' ica se concluy que alrededor del 90% de los factores que
en la identidad de las personas y los pueblos se transmiten
ggte sistema, y que su clausura por la exclusin que realiza
Pr ja educacin formal, as como por la sostenida penetracin
a la cultura de masas a travs de los medios, est propiciando
el mundo entero un proceso de vaciamiento cultural sin preendentes. ste, como se dijo, acenta la dominacin simblica y
fa destruccin de todo espritu comunitario, lo que empuja a los
obres hacia el crculo ominoso del desamparo y la miseria.
Claro que se han realizado algunas acciones a nivel estatal
para contrarrestar dicho proceso, pero resultan hasta hoy insu
ficientes, ante la falta de convocatoria a quienes son portadores
de esos valores y conocimientos para que los transmitan desde
el aula. Hay excepciones, pero stas dependen ms de la inicia
tiva individual que de polticas pblicas expresas. Como conse
cuencia de ello, se observa una gran escasez de materiales
didcticos apropiados para transmitir los contenidos locales y
regionales que requiere toda verdadera descolonizacin educa
tiva. Con base en estas consideraciones, los delegados presentes
en la Jornada se pronunciaron en forma unnime por la institucionalizacin del sistema de la oralidad en la educacin formal, a
fin de que aquellas personas consideradas patrimonio humano
viviente puedan transmitir sus saberes y experiencias en los
centros de educacin primaria y media, para fortalecer as el
proceso de endoculturacin. Se estima que se deben dedicar
al menos dos horas semanales para que un profesor con cono
cimientos de la cultura popular y las tradiciones locales y regio
nales convoque a toda persona que pueda contar a los alumnos
su experiencia de vida en determinados campos de la cultura
y la sociedad y transmitir sus saberes y experiencias. Por esta
va entraran a la educacin formal los vocabularios y formas
gramaticales de la regin, la historia como vivencia, testimo
nios sobre los distintos oficios tradicionales, la msica y la
danza, todos los gneros de la literatura oral, la cocina regional,
las tradiciones agrcolas y ganaderas, la tecnologa apropiada, los
modos tradicionales de uso del suelo, el conocimiento sobre
Plantas y animales silvestres, etctera.
Se recomend asimismo a los pases del Convenio Andrs
Bello instituir a nivel nacional, regional y local programas radia
347

les e incluso televisivos especialmente orientados a difundir es

tos conocimientos, a fin de fortalecer tambin por dicha va*'
identidad de la poblacin y contrarrestar as el proceso de gi^
balizacin neoliberal, que ms que hacia el consumo arrastra
los pueblos hacia la miseria y la exclusin, por la dilucin de l0s
lazos de solidaridad que slo una verdadera cultura puede esta
blecer y sustentar. Correlativo a esto, y a fin de tornarlo posible
se hace necesario dictar cursos breves que formen a los opera
dores mediticos en los distintos aspectos de la cultura popular
y en teora de la cultura, as como en las cuestiones tcnicas.
Dichos programas deberan ser financiados por el Estado como
parte de una educacin complementaria a distancia, sin ms
publicidad que la institucional, para evitar intromisiones de la
cultura de masas. Como medida adicional, se recomienda tam
bin a los gobiernos de la regin becar al menos un alumno por
grupo indgena del pas para que estudie cine y video, con miras
a que posteriormente realice registros mediticos de la literatu
ra oral y filmes de ficcin inspirados en ella, tal como ocurre en
Africa y Asia. Todos los materiales que produzcan estos progra
mas sern destinados luego, con las correspondientes adapta
ciones, a la educacin formal, para paliar la mencionada carencia
de material didctico local y regional.

10. El derecho a la cultura: polticas de la

UNESCO

La Organizacin de las Naciones Unidas para la Educacin, la

Ciencia y la Cultura (UNESCO), fue creada en noviembre de 1946,
con sede en Pars. Aunque ya desde un principio se advirtieron
las numerosas dificultades para fijar una filosofa comn en la
materia, por el hecho de hallarse representados en ella regme
nes polticos del ms diverso orden, sigue funcionando como la
institucin internacional de ms alto nivel en este campo tan
clave para el desarrollo humano integral. En su seno se discuten
las polticas que habrn de recomendarse luego a los pases
miembros. Sus declaraciones y recomendaciones, aunque mori
geradas en los temas urticantes para no provocar el rechazo de
los pases ms conservadores (entre los que se cuenta Estados
Unidos, potencia que lleg a retirarse de ella durante muchos
348

p o r c o n s i d e r a r d e i z q u i e r d a s u d e f e n s a d e lo s d e r e c h o s
a" m a n o s d e l a c u l t u r a ) , c o n t r i b u y e r o n d e m a n e r a s ig n if i c a t iv a

1d e s a r r o llo

c u ltu r a l d e l m u n d o .

a En lo que hace a las polticas culturales, las piedras fndamen

os se pusieron a partir de la Conferencia Mundial sobre Poltias C u lt u r a le s , o r g a n i z a d a por d i c h a entidad y c e le b r a d a en 1970
en la ciudad de Venecia. Las lneas all asentadas fueron profun
dizadas posteriormente por conferencias intergubernamentales
regionales. E lla s fueron: Eurocult, o Conferencia Intergubernamental sobre las Polticas Culturales en Europa (Helsinki, 1972);
Asiacult (Yogyakarta, 1973); Africacult (Accra, 1975); y Americacult
(B o g o t , 1978).
En Venecia se vio ya la necesidad de superar la concepcin
elitista de cultura, que la defina en trminos puramente est
ticos, para adoptar un concepto antropolgico. La produccin
artstica sigui siendo una parte importante de la cultura, pero
sta pas a comprender tambin las costumbres, creencias,
modos de vida, ciencia, tecnologa, etc. Se reconoci el hecho
de que los grupos humanos tienen una cultura especfica, y sobre
todo el derecho a cultivar esta particularidad, el que se incor
pora al conjunto de los derechos humanos esenciales -cubriendo
un vaco de la Declaracin Universal de Derechos Humanos apro
bada por las Naciones Unidas en 1948-. Se puso all de manifies
to que es deber del Estado crear las condiciones para que tal
derecho pueda ser ejercido.
La UNESCO ha subrayado en mltiples documentos la gran
correspondencia que existe entre desarrollo econmico, desa
rrollo cultural y promocin social, rompiendo la creencia ante
rior de que el desarrollo era una cuestin puramente econmica,
Y que sin un previo progreso en este campo no poda darse un
desarrollo cultural. Se vio que difcilmente se alcanzar un desa
rrollo econmico estable, armonioso y capaz de mejorar real
mente las condiciones de vida de los pueblos sin un desarrollo
cultural paralelo. Al decir cultura decimos tambin educacin,
medios de comunicacin y respeto al medio ambiente, para
evitar un desarrollo irracional, ecocida, anticultural. Entendido
de esta manera, el desarrollo cultural se convierte en un instru
mento para alcanzar el desarrollo econmico y social, y tambin
en un modo de reafirmar las identidades nacionales, como se
349

dijo en la Conferencia de Yogyakarta. Se seal tambin all qe

slo el desarrollo cultural poda actuar como elemento compen
sador, de equilibrio o control de una transferencia tecnolgica y
cientfica intensiva. El control exige una adaptacin de los mo
delos incorporados a las caractersticas sociales y culturales
propias, as como a las reales necesidades de los pueblos. El
dilogo entre las culturas ser positivo en la medida que consti
tuya una verdadera conversacin, basada en la reciprocidad y
la igualdad de las partes, y no una imposicin imperialista. En
cuanto a los medios de comunicacin, se destac que si bien
podan jugar un papel importante en el desarrollo cultural, en
traaban asimismo un peligro para ste.
En Africacult se dijo, en materia de educacin escolar y extraescolar, y con una perspectiva de educacin permanente, que
es preciso tomar en cuenta al hombre al que se destina, con
toda su diversidad cultural, a fin de evitar la imitacin servil de
modelos extranjeros. La educacin debe ser crtica, creadora y
liberadora, para reducir la distancia que existe entre la cultura
popular y la cultura de elite.
En Americacult, o Conferencia Intergubernamental sobre las
Polticas Culturales en Amrica Latina y el Caribe, se destac
que corresponde al poder pblico formar especialistas en desa
rrollo cultural, sealndose al efecto cuatro dominios bsicos, a
saber: a) Administradores de asuntos culturales, b) Animadores
culturales, c) Especialistas en la preservacin del patrimonio
cultural, d) Archivistas, muselogos y bibliotecarios. Las dos
primeras categoras tienen que ver con el diseo y puesta en
prctica de polticas culturales; las dos ltimas seran de orden
ms tcnico. Pero al hablar de administradores y animadores
esta Conferencia repite esquemas elaborados en Europa, sin es
pecificar cmo los mismos orientarn su prctica en una realidad
signada por la dependencia, por un largo colonialismo cultural.
Vimos ya que en Amrica, y especialmente en el campo popular,
el desarrollo cultural pasa por un proceso de descolonizacin,
cosa que no ocurre por ejemplo en Francia. En consecuencia, el
personal no puede formarse como si fuera a trabajar luego con
vientos propicios, en el marco de una cultura reconocida, desa
rrollada y que goza de plena salud. Hay cuestiones que deber
conocer a fondo, como la compleja interaccin entre cultura
350

pular y cultura de masas, entre cultura popular y cultura ilusPada y entre cultura nacional y cultura universal. Deber conoer tambin los mecanismos de dominacin, las formas histricas
de penetracin cultural y sobre todo las vas para alcanzar en lo
simblico una desasimilacin de los modelos dominantes y el
control de la cultura. Por eso preferimos hablar en esta obra de
omotor cultural y no de animador, poniendo cierta distancia
metodolgica de una serie de prcticas burocrticas de algunos
gobiernos de Amrica Latina, inspiradas en la Recomendacin
nm. 39 de la Conferencia de Bogot. Nuestra obra se cie al
contexto popular, a una condicin subalterna, y parte de la de
nuncia de toda opresin cultural para abrir as las vas de un
desarrollo evolutivo, no aculturativo.
La intencin surgida en la Conferencia de Bogot (Americacult)
de formar con igual asiduidad operadores culturales a nivel de
las bases populares y de los sectores especializados fue desdi
bujada por una tendencia que empez cuestionando el concepto
de administracin cultural y reemplazndolo por el de gestin,
que se consider ms apropiado. Al fortalecerse, la gestin cul
tural realiz algunos avances sobre el trabajo en los sectores
populares, pero no para prestarles todo el apoyo que stos re
quieren para salir de su situacin crtica, sino ms bien para
tomarlos de a poco invisibles. El proceso culmin as en una
virtual unificacin, que de hecho desatiende casi por completo
las necesidades de los pueblos. El perfil del gestor cultural nada
tiene ya que ver con el de un militante de base que opera en su
cultura y desde ella se proyecta hacia los otros campos del
quehacer para fortalecer la identidad y conciencia de su comuni
dad, a fin de que sta pueda defenderse mejor de toda forma de
opresin. El gestor es un profesional con formacin universita
ria, por lo comn proveniente de la clase media y alta, o incluso
un intelectual con un vasto currculo que sigue cursos de pos
grado, a menudo en el exterior. Entre el gran campo de activida
des de la gestin se sealan la administracin de los recursos de
|a cultura, la direccin y la cooperacin, la promocin artstica, la
integracin social, la animacin sociocultural, el manejo del pa
trimonio, el turismo cultural, las industrias culturales, las relaciones interculturales a nivel nacional e internacional, la produccin
y comercializacin de artesanas, la produccin de bienes y
351

servicios culturales, la preparacin de formadores, los medios

de comunicacin, la investigacin cultural, etc. Se consideran
herramientas necesarias para el desempeo de estas activida
des contar con estudios de antropologa, sociologa, psicologa
teora del arte y la cultura, historia y otras disciplinas ligadas
a los mbitos acadmicos ms que a los saberes populares. La
formacin especializada en ciencias humanas, con el comple
mento de un buen manejo de la faz tcnica, parece hoy insepa
rable de la idea de gestin cultural. Desde ya, la exigencia de
una fuerte profesionalizacin deja fuera de registro la figura
del promotor cultural, como un simple amateur que, para estos
especialistas, no puede ir muy lejos ni hacer nada que ellos no
puedan hacer.
Se pide al gestor cierta sensibilidad social, lo que es de por
s una confesin de que se opera desde arriba hacia abajo, pro
moviendo una accin dentro de grupos subalternos ajenos a su
esfera social sin contar mayormente con ellos. El nfasis se
pone no en la formacin y desarrollo de una conciencia y una
identidad nacional, tnica o social, sino en la gestin de los re
cursos. Pareciera que nada es ms importante en este terreno
que conseguir fondos a como de lugar, y a menudo para lograrlo
se casan con el Diablo, vistiendo a las trasnacionales y a los
gobiernos corruptos de candorosas doncellas. Quienes hacen
todo lo posible por destruir la diversidad cultural y degradar el
medio ambiente posan as de adalides de la defensa de la iden
tidad nacional y cruzados del desarrollo sustentable. Por este
camino, vemos a menudo a la gestin cultural mercantilizar
la cultura, forzar las puertas de los sistemas simblicos a las
depredaciones del consumo, y todo esto desde una cacareada
excelencia (palabreja clave de los que nunca llegan al fondo
de la realidad), de un profesionalismo garantizado por universi
dades del primer mundo. Nada tiene esto que ver con el tan
proclamado derecho de los pueblos de disponer de ellos mis
mos. Y si algo de tales formas de gestin llega a dichos sectores,
no es para apoyar honestamente su autogestin cultural, sino
para probar en su medio nuevos productos de ese viejo mesia
nismo de cuo occidental, que consiste en llevar la cultura a
pobres que no la tienen, de ocuparse de ellos como si fue |
objetos inanimados a los que hay que sacar de las sombras
352

la e x c lu s i n y d i b u j a r l e s u n b o n i t o f u t u r o e n e l q u e p u e d a n
o n s u m ir m u c h o , e n t r a r e n la p a t t i c a f ie s t a d e la s m e r c a n c a s ,
r e n u n c ia n d o p o r c i e r t o a t o d o s e n t i d o s a g r a d o d e l m u n d o , p u e s
eso h o y e n d a , n o e s m s q u e a t r a s o y s u p e r s t i c i n .

Este nuevo paternalismo se alimenta en una representacin

pasiva de la condicin subalterna, y a la vez que contemporiza
con el imperialismo cultural, buscando su lado bueno, las limos
nas que destina a sus vctimas, le faltan ojos para ver en detalle
lo que ste va destruyendo, as como las formas de resistencia
de dichos sectores, a menudo dramticas por el desamparo y
escasez de medios en que se producen, como si no hubiera na
die dispuesto a garantizarles en la pequea parcela del mundo
que les toca los derechos universales de la cultura.

11. La diversidad cultural como patrimonio

comn de la humanidad
Se podra afirmar que el reconocimiento de la diversidad cultu
ral como un componente esencial de los derechos humanos es
un fenmeno nuevo. Con la Declaracin Universal de la UNESCO
sobre la Diversidad Cultural, sancionada en octubre de 2001,
este tema, que se vena discutiendo y tambin soslayando al
menos desde tres dcadas atrs, entr por la puerta ancha a la
consideracin mundial, aunque en muchos casos ella no implica
ms que un discurso oficial sin concrecin alguna, y en otros un
semillero de prcticas equvocas que la acomodan a los intereses
de los sectores dominantes.
En 1972, la Convencin de las Naciones Unidas para la Pro
teccin del Patrimonio Mundial Cultural y Natural, aprobada en
Estocolmo, asoci al tema de la biodiversidad, relativamente
'nstalado ya en el lenguaje cientfico y diplomtico, el de la diversidad cultural, declarando que ambos se vean amenazados
Pr la lgica depredadora del modelo de crecimiento occidental,
asado en el consumo excesivo tanto de los recursos naturales
como de bienes materiales. En 1992, la Cumbre de la Tierra
realizada en Ro de Janeiro, conjug la diversidad cultural con el
ces Ce*3t
^ esarrl' sustentable. Se empieza a hablar entons d e e c o s is t e m a s c u l t u r a l e s , y la UNESCO, d e s e a n d o s u m a r s e

353

a un tema que estaba siendo ya incorporado incluso a la poltj

cas del Banco Mundial, introdujo el concepto de la diversidad
cultural en el cuadro de sus principios filosficos y en sus planes
de accin. En 1998, en la Conferencia Intergubernamental de
Estocolmo sobre las Polticas Culturales para el Desarrollo, se
declara que la diversidad cultural es un componente clave del
desarrollo endgeno y sustentable. En octubre de 2001, la 3la
Conferencia General de la UNESCO adopta en forma unnime
la mencionada Declaracin Universal. En octubre de 2005 se
aprueba la Convencin sobre la Proteccin y Promocin de las
Expresiones Culturales, que ampla el alcance del concepto de
diversidad cultural. Cabe sealar -porque tiende a convertirse
en una constante-, que sobre 154 pases presentes, slo Estados
Unidos e Israel votaron en contra.
A los efectos de estas convenciones internacionales, la cultu
ra fue definida como el conjunto de rasgos distintivos espiri
tuales y materiales, intelectuales y afectivos, que caracterizan a
una sociedad o un grupo social y engloba, adems de las artes
y las letras, los modos de vida, las formas de convivencia, los
sistemas de valores, las tradiciones y las creencias. Por su
parte, la diversidad cultural es definida como la multiplicidad
de medios por los cuales la cultura de los grupos sociales y de
las sociedades encuentran su expresin.
El Artculo 1 de la Declaracin Universal de 2001 manifiesta
que la diversidad cultural es patrimonio comn de la humanidad,
considerndola una fuente de intercambios, de innovacin y de
creatividad. El Artculo 2 seala que este concepto viene asocia
do al pluralismo cultural como poltica indisociable de un siste
ma democrtico, que garantiza por un lado la cohesin interna
de cada grupo social, y por el otro la cohesin de la sociedad en
su conjunto, y con ello la paz. El Artculo 3 la destaca como una
de las fuentes del desarrollo, entendido no slo en trminos de
crecimiento econmico, sino tambin como una forma de acce
der a una existencia intelectual, afectiva, moral y espiritual satis
factoria. El Artculo 4 seala que la defensa de la diversidad
cultural es un imperativo tico, inseparable del respeto a la dig
nidad de la persona humana. Ella implica el compromiso de res
petar los derechos del hombre y las libertades fundamentales, y
en particular los derechos de las personas pertenecientes a las
354

^norias y los pueblos originarios. Nadie puede, en consecuen

cia invocar la diversidad cultural para atentar contra los dere
chos garantizados por el derecho internacional, ni para limitar
su alcance. El Artculo 7 seala que el patrimonio, bajo todas sus
formas, debe ser preservado, puesto en valor y transmitido a las
generaciones futuras en tanto testimonio de la experiencia y de
las aspiraciones humanas, a fines de nutrir la creatividad en to
dos los campos del quehacer e instaurar un verdadero dilogo
entre las culturas. El Artculo 8, por su parte, aclara que los bie
nes y servicios culturales son portadores de identidad, valores y
sentidos, y que no deben por lo tanto ser considerados como
mercancas o bienes de consumo como los otros. Es decir, se
debe atender a su especificidad.
U n autor deca que hay tres formas de diversidad cultural: la
que reconoce sus virtudes pero no las practica, la que promueve
dilogos que no conducen a nada concreto (y que en conse
cuencia no son verdaderamente tales), y la que reparte espacios
y recursos entre las identidades que conviven en un territorio.
Es que el etnocentrismo de Occidente, devenido en ideologa,
no termina en el fondo de aceptar que el mundo puede tomar
otro camino al consagrado por esta civilizacin en la fase del
capitalismo tardo. Muchos pueblos proponen modelos muy
racionales que podran salvar al mundo de los desastres que lo
a m e n a z a n , pero ningn organismo internacional, y ni siquiera
los gobiernos nacionales que albergan a estas minoras lcidas,
aceptaran embarcarse en sus vas alternativas. El pluralismo
cultural queda as reducido, en el mejor de los casos, al respeto
de la vida privada de los grupos sociales que se abstienen de
p r o m o v e r sus modelos a nivel global, as como a algunas formas
de intercambio que no comprometan la estructura del pensa
miento nico imperante, el que sigue colonizando, a travs de
los medios de comunicacin y el American way oflife, su imagi
nario profundo. Porque el modelo dominante, ms all de las
b e lla s palabras de la UNESCO, sigue aspirando a una humanidad
n ic a , donde la diferencia persistira slo en el terreno del fo
lklo re , mercantilizada y banalizada hasta el vmito.
Dicho imperialismo cultural, enmascarado o explcito, fue defimdo como una violencia simblica, que si admite un particula
rismo no es para reconocer sus virtudes y ni siquiera respetarlo
355

en toda su esencia, sino para absorberlo o corromperlo con el

lenguaje de la cultura de masas y la publicidad. Esta violencia
simblica constante, que todo lo mercantiliza y aplana, niega de
modo frontal el derecho de los pueblos a vivir en armona con
sus propios valores, a mantener en pie su cosmovisin. Se los
trata como a nios que deben recibir cotidianamente las buenas
lecciones del dios Mercado, que los convertir un da (claro que
no a todos, sino slo a quienes puedan deshacerse de la solida
ridad como de un trapo sucio) en ciudadanos plenos de un
mundo regido por idnticos (dis)valores, de una nueva civiliza
cin mundial que, ms all de sus luces tecnolgicas, implica
una regresin evolutiva, que ha entronizado al marketing, con
sus aceitados mecanismos econmicos y financieros trasnacionales, y al Pato Donald en el fin de la historia humana. Una real
mundializacin, que implique el triunfo verdadero de la diversi
dad cultural, debe asignar a la diferencia un lugar privilegiado en
el futuro del hombre, si es que el hombre desea tener un futuro,
meta que no se vislumbra demasiado. Los miles de modelos que
conforman el mundo subalterno, al reelaborar su imaginario y
reconfigurar su identidad se alzarn como una constelacin
frente al actual desierto del sentido, y tal vez sean escuchados
y tomados en cuenta por los ciegos sacerdotes de la acumula
cin indefinida antes de que sea del todo tarde.

356

Glosario de expresiones cientficas

ACRTICO:

Se dice de un pensamiento que carece de una base crtica,

reflexiva.
Proceso por el cual se priva a una persona o un pueblo
de su cultura, mientras se le va imponiendo otra en su reemplazo.
Ms que un simple contacto de culturas, es el mismo colonialismo

ACULTURACIN:

cultural en accin.
Alude a la condicin del otro, del culturalmente diferenciado.
a n tr o p o lo g a : Ciencia que estudia al hombre como ser biolgico, su
alteridad:

conducta social y sus obras.

Tambin antropologa de lo cotidiano, y en
Estados Unidos, anthropology at home. Es el regreso a casa de la antro
pologa, para aplicar las teoras y mtodos elaborados en contextos
distantes en lo cultural a la propia sociedad, lo que deriva a menudo en
una antropologa de la modernidad y de los efectos de la globalizacin.
a n tr o p o lo g a FSICA: Rama de la antropologa que estudia las caracters
ticas y la evolucin de cada raza humana, analizando al hombre en
tanto ser biolgico.
a n tr o p o lo g a SOCIAL: Rama de la antropologa que estudia las relaciones
sociales y la forma en que se tejen e institucionalizan.
A p r o p ia c i n c u l t u r a l : Proceso de incorporacin selectiva a una matriz
cultural de elementos provenientes de otras, los que por lo comn
son adaptados al nuevo contexto con una libertad que puede incluir
el cambio de sentido y de funcin.
a s im ila c i n s o c i a l : Proceso por el cual una sociedad culturalmente dife
renciada se va fundiendo en otra hasta desaparecer como tal. Se
Produce dentro de situaciones de dominacin.

a n tro p o lo g a de l o CERCANO:

357

Derecho de un pueblo o comunidad a elegir lib

mente su destino histrico.
J,e'
a u t o g e s t i n : Accin por la cual un pueblo o comunidad, por lo gener
de condicin subalterna, elige sus propios caminos histricos^
asume la direccin del proceso. Derecho que se tiene a esta acciny
a u t o g o b i e r n o : Derecho y acto de gobernarse a s mismo.
AUTODETERMINACIN:

Estadio del desarrollo cultural que el evolucionismo considera

inferior al de civilizacin y superior al de salvajismo. Sirvi a Occi
dente para justificar con la etnologa la destruccin de otros pueblos
y negar la validez de su cultura. En Amrica, lo propio fue visto en
trminos de barbarie, y lo ajeno en trminos de civilizacin.
BICULTURAL: Entre los grupos subalternos se llama as a la educacin
que no slo toma en cuenta la cultura dominante, sino tam bin la
propia, para fortalecerla y reelaborarla.
b i l i n g e : Se denomina de este modo a la educacin que se imparte en
dos lenguas: la dominante y la de la minora lingstica.
c a m p e s in o : En un sentido estricto, sera toda persona que vive del tra
bajo agropecuario en una parcela que posee bajo cualquier ttulo y
explota con ayuda de su familia, n o contratando mano de obra salvo
en circunstancias muy especiales. En un sentido ms amplio el tr
mino designa a todos los que viven del trabajo agropecuario, e x c e p
tuando a la burguesa agraria.
b a r b a r ie :

Subdivisin endogmica y hereditaria de determinada unidad

tnica, que ocupa una posicin superior o inferior en rango o esti
macin social comparada con otras subdivisiones (Kroeber). Tpica
de la India, pero usada a menudo para referirse a las relaciones en
tre clases sociales, razas o etnias.

c asT A .

Conjunto de conocimientos racionalmente coherentes, verificables y refutables que intenta describir las leyes de la naturaleza y
del pensamiento, as como las estructuras y procesos de la organi
zacin cultural y social (Augusto Prez Lindo).
c i e n c ia s p o l t i c a s : Conjunto de principios y conocimientos referidos al
Estado y la organizacin del poder en la sociedad humana.
c ie n c ia s SOCIALES: Conjunto de principios y conocimientos que predicen,
explican y clasifican los fenmenos sociales.
c i v i l i z a c i n : Realidad histrica y cultural de las sociedades situadas en
un alto nivel de desarrollo urbano, ya superados los estadios pd"
mitivos . En Amrica Latina se u sa el vocablo para designar a la ci
vilizacin occidental, a la que se opuso dialcticamente a nuestra
CIENCIA:

358

barbarie. En referencia al p a s a d o precolombino, se reconoce este

carcter a los aztecas, los mayas y los incas.

Grupo de familias unidas por una comunidad de ascendencia, por

un parentesco real o mtico. Es casi siempre exogmicoCLASES: Grupos humanos que se diferencian entre s por el lugar que
ocupan en un sistema d e produccin social h ist rica m e n te deter
minado, por las relaciones en que se encuentran con respecto a los
medios de produccin, por el papel que desempean en la organi
zacin social del trabajo, y por el modo y la p ro p o rc i n en que
perciben la parte de riqueza social de que disponen (Lenin).
c o h e s i n s o c ia l : G rado de s o lid a r id a d existente entre los miembros de
una sociedad, que impide que sta se desorganice.
COLONIALISMO: Dominacin poltica, econmica y cultural de una so
ciedad diferente, originada por la conquista o la o c u p a c i n de su
territorio. Ambos polos de la relacin se ven as inmersos en una
clan:

situacin colonial.
Conjunto coherente de rasgos culturales.
COMUNIDAD: Grupo humano con una fuerte cohesin in terna, que com
parte valores culturales y posee una organizacin so c ial propia.
COMUNIDAD INDGENA: Aquella en la que predominan e le m ento s somti
cos no europeos, que habla perfectamente una le n g u a indgena,
que posee en su cultura material y espiritual e le m ento s indgenas
en fuerte proporcin y que, por ltimo, tiene un s e n tid o social de
comunidad aislada dentro de otras comunidades que la rodean, lo
que la hace distinguirse asirnismo de los pueblos blancos y mesti
COMPLEJO c u l t u r a l :

zos (Alfonso Caso).

Conciencia de pertenecer a un grupo tnico.
c o n c ie n c ia SOCIAL: Conciencia de pertenecer a una clase social determinada.
c o n f l i c t o s o c i a l : Estado de confrontacin entre dos grupos sociales o
sectores de inters en el que se suspenden los procedimientos ordi
narios de interaccin y se apela a instrumentos y acciones extraor
dinarios, en busca de una solucin fundada en la imposicin del
CONCIENCIA TNICA:

ms fuerte al ms dbil.
Segn la UNESCO, es el conjunto de rasgos distintivos espiritua
les y materiales, intelectuales y afectivos, que caracterizan a una
sociedad o un grupo social y engloba, adems de las artes y las le
tras, los modos de vida, las formas de convivencia, los sistemas de
valores, las tradiciones y las creencias. Se puede definir tambin
c o m o el conjunto de valores materiales y espirituales acumulados

c u ltu r a :

359

por el hombre en el proceso de su prctica histrico-social, qUe

transmiten por medio del aprendizaje directo y del lenguaje oral^
escrito.
CULTURA APROPIADA:

Cultura que resulta del proceso de apropiac

cultural.
AUTNOMA: Conjunto de elementos de su cultura que un pueblo
puede producir, usar y reproducir por s mismo, sin recurrir a otro
cu ltu ra b u r g u e s a : Cultura de la burguesa, que en Amrica Latina suele
ser un remedo de la cultura europea y norteamericana. Juega as un
rol hegemnico frente a las culturas populares, y un rol dependiente
frente a las metrpolis cuyos modelos copia. A menudo se trata de
un simple proyecto cultural que se quiere imponer a las mayoras.
CULTURA d e m a s a s : En realidad, cultura para las masas, creada y maneja
da por un grupo de especialistas al servicio del poder dominante.
Es unidireccional, en la medida en que excluye la interaccin y el
dilogo real. Se hace para ser consumida, y ensea a competir, no a
compartir. Su extrema simplificacin y manipulacin la convierten
en embrutecedora, en un elemento de degradacin de la cultura
popular, de cuyos elementos se apropia.
CULTURA e l it is t a : Conjunto de valores culturales, por lo comn ajenos a
la tradicin de un pueblo, que los sectores minoritarios importan,
glosan y desarrollan a fines de distinguirse de las mayoras y ali
mentar su complejo de superioridad intelectual.
CULTURA ENAJENADA: Conjunto de elementos culturales de un pueblo
sobre los que ste perdi la capacidad de decisin, por avances de
la cultura dominante.
CULTURA e r u d it a : Cultura altamente especializada, que se centra en el
cultivo minucioso de un saber y un arte. Difiere de la cultura elitista
en que no la anima un propsito de distincin social, y de la cultura
oficial en que no se presenta como un proyecto ideolgico. Una
buena parte de ella se identifica con la cultura burguesa, pero tam
bin hay una cultura nacional erudita que realiza valiosos aportes.
CULTURA e s p ir it u a l : Aspectos de la cultura que no son objetos materia
les, pero que sirven para crear y valorar a stos, como los conoci
mientos, prcticas, costumbres, hbitos, creencias y valores. Hoy
se le llama cultura inmaterial o intangible, por lo que este trmino
est siendo desplazado.
cu ltu ra h b r id a : Conjunto de valores y de formas de diferente origen
que no fueron apropiados y procesados por una matriz simblica.
cultura

360

sino que resultan de manipulaciones irresponsables de la cultura

de masas o grupos que no se identifican con matriz alguna. Al no
conformar una matriz, no pueden reproducirse.
TURA il u s t r a d a : Es la cultura especializada, desarrollada con base
C en estudios formales en centros acadmicos. Puede versar sobre lo
propio o sobre lo ajeno.
Conjunto de elementos culturales ajenos a un pueblo
que le son impuestos por una clase o sociedad dominante, median

CULTURA im p u e s t a :

te coacciones y manipulaciones.
Conjunto de objetos materiales creados por el hom
bre para satisfacer sus diversas necesidades, tanto materiales

c u ltu r a m a t e r ia l :

como simblicas.
Cultura que resulta de la imbricacin de elementos de
dos o ms culturas, que fueron objeto de apropiacin por parte de
una matriz o terminaron por formar una matriz nueva, con capaci

CULTURA m e s t i z a :

dad generativa.
CULTURA nacio na l : Suma de las distintas

culturas populares de un pas y de

la creacin ilustrada que se inserta en el proceso histrico del mismo,
trabajando sobre su realidad y valores con un afn de sntesis.
cultura o f ic ia l : Conjunto de modelos culturales reconocidos y promo
vidos por el Estado. Por lo comn se confunde con la cultura bur
guesa, pero diferir de ella si el Estado promueve la cultura nacional
y popular. Se manifiesta en los niveles nacional, regional y local.
cultura p o p u l a r : Conjunto de factores colectivos de identidad de un
grupo subalterno, de los valores creados y adoptados por l a lo
largo de su proceso histrico, en forma compartida y en funcin de
sus propias necesidades. Aunque histricamente caracterizada por
la interaccin directa de sus miembros, no excluye hoy su mediatizacin ni el uso de alta tecnologa.
cultura u n iv er sa l : Suma de los valores ms destacados de todas las
culturas del mundo, a la que cabe aadir el legado de las culturas y
civilizaciones antiguas. En Amrica Latina suele llamarse cultura
universal al conjunto de valores de los pases centrales, los que
se utilizan para menoscabar y desplazar a la cultura nacional y po
pular y no como una simples referencias para enriquecerlas.
cijLt u ra lism o : Escuela antropolgica norteamericana que termin por
subsumir lo social en lo cultural, ocultando la opresin colonial al
ver en las relaciones intertnicas un simple contacto de culturas.
Inspir al indigenismo clsico y a su teora de la aculturacin.

361

Proceso que lleva a la prdida gradual de la especifc

dad cultural de un grupo social. La antropologa brasilea lo Uam
proceso de descaracterizacin.

DECULTURACIN:

CULTURAL: Sistema que reparte en forma equitativa entre los

grupos sociales los espacios y recursos de la cultura, dando as a
todos igual oportunidad de desarrollar sus propios valores y de
acceder a los creados por otros pueblos. Sera el pluralismo cultural
bien entendido.

d e m o c r a c ia

Suele llamarse as al proceso de divulgacin

de los bienes de la cultura nacional y universal entre los sectores
subalternos.

DEMOCRATIZACIN CULTURAL:

Proceso provocado de un modo forzado, inducido o

espontneo por un sector dominante para ir borrando en los
afrodescendientes lo que va quedando de su cultura luego de tantos
siglos de opresin.

DESAFRICANIZACIN:

CULTURAL: Proceso de desasimilacin simblica del

modelo dominante que revierte los efectos de la colonizacin, per
mitiendo a los pueblos recuperar su historia, reculturarse.
DESINDIANIZACIN: Proceso provocado de un modo forzado, inducido o
espontneo por un sector dominante para ir borrando en los
miembros de los pueblos originarios de Amrica los atributos de su
identidad tnica.
d e s c o l o n iz a c i n

Proceso por el cual se induce u obliga a los miembros

de un grupo tnico a abandonar su comunidad de origen y su terri
torio para trasladarse a los pueblos mestizos y las ciudades. Si tal
proceso es intensivo, el grupo puede llegar a extinguirse en cuanto
unidad social diferenciada.
DIALCTICA: Sistema de pensamiento establecido por Hegel, que a una
tesis (afirmacin de algo) opone una anttesis (su negacin), resul
tando de esta contradiccin una sntesis que integra elementos de
ambos trminos, superndolos. Lo propio de dicho sistema, al que
el marxismo convirti tambin en mtodo, es no detenerse nunca,
porque la sntesis pasa a conformar una nueva tesis.
DIFUSIONISMO: Escuela antropolgica surgida en el siglo xx en oposicin
al evolucionismo, que niega la especificidad de las culturas al cen
trar s u anlisis en el proceso de difusin de los elementos culturales,
a partir de un reducido nmero de polos creativos. Se d e s c o n o c e n
as los aportes de todo proceso de apropiacin.
d e st r ib a l iza c i N:

362

S C R I M I N A C I N s o c i a l : Trato desigual dispensado a grupos que tienen

1S un status jurdico en principio igual. La discriminacin lleva consigo
un elemento de distincin injusta, inmotivada y arbitraria en la im
posicin de cargas y distribucin de favores (S. Neumann).
d iv e r s id a d c u l t u r a l : Para la UNESCO, es la multiplicidad de medios por
los cuales la cultura de los grupos sociales y de las sociedades en

cuentran su expresin.
Toda accin humana, intencional o no, que altera el equilibrio
ecolgico y destruye el medio ambiente en un nivel considerable.
ECODESARROLLO: Desarrollo econmico que se realiza tomando en cuen
ta las leyes de los ecosistemas, a fin de mantener su equilibrio.
ECOLOGA: Ciencia que estudia la relacin entre los organismos biolgi

ECOCIDIO:

cos y el medio en que viven.

Ciencia que estudia la relacin entre las culturas y
el medio geogrfico en que se desarrollan.
ECOLOGA HUMANA: Rama de la ecologa que estudia las relaciones rec

e c o l o g a c u l t u r a l :

procas entre el hombre y el medio.

Sistema ecolgico. Estado de equilibrio de un medio deter

ECOSISTEMA:

minado.
Poltica educativa que el Estado aplica entre los
sectores subalternos. Tambin la poltica que estos mismos secto
res disean y ejecutan con el apoyo oficial o de una institucin pri

e d u c a c i n p o p u l a r :

vada, o sin apoyo alguno.

Proceso de aprendizaje de las pautas culturales de la
sociedad a la que pertenece un individuo, que se da a travs del
lenguaje oral y la imitacin inconsciente y tambin consciente. Tal
proceso se cumple principalmente en la niez, continuando con
menor intensidad en la edad adulta. En l se fijan los valores que
permitirn resistir despus la aculturacin. Tambin llamado pro

en do c ultura c i N :

ceso de socializacin.
Sistema que prescribe la eleccin de cnyuge dentro de un
grupo de pertenencia local, determinado por el parentesco, el sta
tus social, la casta, el lugar de residencia, etctera.
estado: Estructura jurdico-poltica de una sociedad, con funciones
tcnico-administrativas, que ordena en ltima instancia los actos
sociales sobre un determinado territorio.
esTado M u lti tn ic o : Estado que reconoce en su estructura un espacio
Poltico a los distintos grupos tnicos del pas.

endogamia:

estratificacin intertnica: Jerarquizacin en una escala nica de '

viduos pertenecientes a dos sociedades diferenciadas que integr]

un mismo Estado. Se realiza siempre bajo los patrones de la so
dad dominante.
Ie'
estratificacin intratnica: Estudio de la estratificacin social dentro

de un grupo tnico, con exclusin de los agentes de otros grupos

sociedades con los que interacta.
J
estratificacin social: Proceso mediante el cual los individuos, las fa

milias o los grupos sociales son jerarquizados en una escala, unos

en los escalones superiores y otros en los inferiores (Rodolfo Stavenhagen).
ESTRATO: Cada uno de los niveles de estratificacin de una sociedad
ESTUDIOS POSTCOLONIALES: Corriente que cuestiona a la antropologa cl

sica por su complicidad con el colonialismo, analizando los contex

tos histricos especficos en que se produjeron los conocimientos.
Centra su mira en el impacto del poder colonial sobre los grupos
dominados y explotados, apelando a mtodos interdisciplinarios. A
la vez que muestra el fracaso de la pretensin humanista del Occi
dente moderno, basada en el pensamiento de la Ilustracin, analiza
en profundidad las estrategias de resistencia de los pueblos, bas
tante soslayadas por la etnografa.
ESTUDIOS SUBALTERNOS: Escuela antropolgica que centra el anlisis en el
concepto de hegemona de Antonio Gramsci y en la lgica de los

saberes subyugados de Michel Foucault. Su dialctica toma como

eje fundamental de trabajo la subordinacin en trminos de clase,
casta, gnero, origen tnico, lenguaje y cultura. Este abordaje ela
bor una crtica profunda de la historia y del discurso de Occidente
como civilizacin dominante, as como los efectos de su accionar
en un caso particular y sobre el resto del mundo.
ETNIA: Grupo humano unido con base en caractersticas culturales es
pecficas. Tipo diferente de organizacin social.
ETNOBIOLOGA: Ciencia que estudia la relacin entre la cultura de un
grupo tnico y los seres biolgicos.
etnobotnica: Rama de la etnobiologa que estudia la relacin entre las
plantas y la cultura de un grupo tnico.
etnocentrismo: Actitud o tendencia de las sociedades humanas a con
siderar su propia cultura como el centro de todo. As, de modo in
consciente y por incapacidad de relativizar sus valores y costumbres!
los usan como nica referencia para juzgar a los otros. Esto no slo

364

cristaliza en deformaciones del juicio, sino tambin en relaciones

de superioridad/inferioridad.
ETN0CIDI0: A c c i n d ir ig id a a d e s tr u ir la c u ltu r a d e u n a s o c ie d a d h u m a
na. G e n o c id io c u ltu ra l.
etN0C,enca :

Disciplina que estudia los conocimientos cientficos de los

grupos tnicos.
Desarrollo socioeconmico de los grupos tnicos, a
partir de sus caractersticas culturales y su relacin tradicional con

tn odesarrollo:

el m e d io .
ETNOGNESIS: Estudio
ETNOGRAFA:

del proceso formativo de los grupos tnicos.

Rama de la antropologa que se ocupa del estudio descrip

tivo de las culturas tnicas.

Ciencia que estudia la historia de los grupos tnicos.
e t n o lo g a : Ciencia que compara la cultura y formas de organizacin so
cial de los grupos tnicos, a fines de elaborar teoras cientficas.
ETNOZOOLOGA: Rama de la etnobiologa que estudia la relacin entre los
ETNOHISTORIA:

animales y la cultura de un grupo tnico.

Ciencia que estudia el comportamiento animal y algunos as

ETOLOGA:

pectos del comportamiento humano.

Tambin ethos. Conjunto de rasgos culturales que cohesionan a
un grupo social y permiten diferenciarlo de otro.
EUROCENTRISMO: Tipo de etnocentrismo que lleva a concebir a la cultura
europea como patrn universal, como la referencia ms vlida para

ETOS:

observar y juzgar a las otras culturas.

evolucin: Proceso de cambio en el que cada fase est estrechamente

ligada a la precedente, de modo que puede establecerse una verda

dera continuidad.
evolucin CULTURAL: Desarrollo de una cultura o de ciertos aspectos de

ella, que se da por lo general, aunque no siempre, desde las formas

ms simples a las ms complejas.
evolucin humana: Estudio de la evolucin biolgica de la especie

humana.
Evolucin social: Estudio de la evolucin de las estructuras de una so

ciedad humana, que se da por lo comn desde las formas ms sim

ples a las ms complejas.
Evolucionismo m ultilineal: Tendencia antropolgica que afirma que no

todos los pueblos siguen necesariamente un mismo camino evolu

tivo, que la evolucin se realiza sobre lneas mltiples.

365

UNILINEAL: Escuela antropolgica que sostiene que todas

las sociedades humanas siguen un proceso evolutivo semejante
recorriendo las mismas etapas.
e x o g a m ia : Sistema que prescribe como obligatorio para los miembros
de un grupo elegir cnyuge fuera del mismo.
e x p l o t a c i n : Utilizacin de una clase social o grupo tnico en beneficio
de otra clase o grupo, que se apropia de una parte de su producto
fo lk lo re : Disciplina que estudia las tradiciones y costumbres de la llamada
sociedad folk. Tambin el acervo conformado por la literatura de
tradicin oral, la msica y la danza tradicionales, la produccin artesanal y simblica en general, las fiestas y ritos populares, las creencias y
costumbres de una sociedad determinada. En Amrica se referira es
pecialmente a la sociedad nacional. El estudio de las tradiciones y
costumbres de los grupos tnicos pertenece a la etnografa.
f o l k l o r is m o : Uso de elementos aislados de una cultura tnica o folkl
rica con adulteracin del contexto o del valor de los mismos, a fin
de aprovecharse poltica y econmicamente de ella.
f u n c io n a l is m o : Escuela antropolgica inglesa surgida como reaccin
contra el evolucionismo unilineal y el difusionismo, que al poner
nfasis en el equilibrio de las estructuras sociales y en la funcin
necesaria que cumple cada uno de los elementos que las integran
cay en el ahistoricismo, actuando como traba al cambio evolutivo
de los pueblos colonizados.
f u n d a m e n t a l ism o : Actitud extremadamente conservadora, que presen
ta a ciertas verdades, por lo comn de carcter religioso, como
dogmas inmodificables, aunque para ello deban correr ros de san
gre. Su intransigencia suele cristalizar en violencia armada.
GENOCIDIO: Acto o serie de actos realizados con la intencin de destruir, en
todo o en parte, un grupo nacional, tnico, racial o religioso (ONU).
GLOBALIZACIN: Nueva fase del cosmopolitismo occidental, iniciado ya en
el siglo xvi y acelerado en los ltimas dcadas por los cambios revo
lucionarios de las tecnologas de la comunicacin, los que son u s a d o s
para estandarizar el mundo bajo los patrones de la cultura de m a s a s
y el modo norteamericano de vida, promoviendo un p e n s a m i e n t o
nico y una uniformizacin de a sensibilidad y los gustos que niega11
de plano la diversidad cultural proclamada por la UNESCO.
GLOCALIDAD: Modelo alternativo que, desde lo local, aspira a mundial*
zarse por su propia racionalidad, por disponer de argumentos sli
dos frente al proceso globalizador neoliberal. Tambin se denomin
e v o l u c io n is m o

366

aS al intento que realizan los medios de comunicacin de conciliar

lo global y lo local, con el propsito de incrementar o mantener su
audiencia.
Todo rgano de poder integrado por los miem
bros de una sociedad dominada que se sustenta en la sociedad
dominante o sirve predominantemente a la misma, cumpliendo
las misiones que sta le encomienda, lo que genera una ilusin de
autogobierno.
HEGEMONA: Situacin de supremaca o superioridad de un pas o grupo
sobre otros, que lo lleva, mediante coercin u organizando el con
sentimiento, a dirigir sus procesos polticos. Concepto propio de
las relaciones internacionales.
identidad: Conjunto de factores que permiten distinguir a un individuo
o grupo de otros con los que se confronta. Conciencia de ellos.
identidad n e g a tiv a : Anomala producida por el proceso de aculturacin,
por la cual llegan a considerarse despreciables los valores de la
propia cultura, lo que genera en los individuos afectados un deseo
de distanciarse de ellos y desconocerse progresivamente como
miembro de su sociedad.
identificacin s o c ia l: Acto y proceso por el cual un individuo se recono
ce como miembro de un grupo.
ideologa: Conjunto de ideas, creencias y modo de pensar de un grupo,
nacin, clase, casta, secta religiosa, partido poltico, etc. Para el
marxismo es la falsa conciencia, o sea, la conciencia deformada por
los intereses de clase (por ejemplo, justificacin de la explotacin
por el patrn).
imaginario s o c ia l : Conjunto de representaciones mentales de un grupo
determinado, que dan cuenta de su percepcin de la esfera social y
las instituciones que la conforman.
incorporacin : Acto de incorporar de un modo compulsivo a un grupo
social, que an goza de una relativa autonoma, a fin de someterlo a
un mayor control poltico y explotarlo de un modo ms intensivo.
Ndianismo : Nombre que recibe la poltica indgena, es decir, el conjunto
de reivindicaciones que plantean los grupos tnicos de Amrica
como alternativa al indigenismo, y como consecuencia del fracaso
histrico de ste.
INd'GENA: Todo miembro de los diversos grupos nacionales, tribales o
etnicos originarios de un pas o continente colonizado. Es una cate
gora supratnica, que designa al colonizado y lo diferencia de su
GOBIERNO in d ir e c to :

367

opresor. Prescinde de la diversidad cultural para referirse a

condicin social comn.
Uri
indigenismo: Poltica instrumentada por los gobiernos de los pas^

americanos para tratar especficamente con el sector de la p0bi

cin nacional definido, jurdicamente o de hecho, como indgen
indio ( G . Bonfil Batalla).
d
indio: Sinnimo de indgena, aunque para ciertos autores sea un tr

mino ms despectivo.
industria CULTURAL: Sistema de produccin y distribucin de bienes y

servicios culturales elaborados en gran escala y destinado general

mente a un mercado de caractersticas masivas (Jorge B. Rivera)
No debe ser confundida con la cultura de masas.
INTEGRACIN: Proceso dirigido a armonizar las relaciones de dos grupos
antagnicos diferentes que coexisten en un mismo sistema social. En
el caso de los indgenas suele darse siempre a travs de la unificacin,
de su absorcin por la sociedad nacional, tras quitarles sus principa
les caractersticas. Etapa final del proceso de aculturacin.
INTEGRACIONISMO: Poltica dirigida a integrar dos grupos antagnicos o dife
rentes que coexisten en un mismo sistema social. En el caso de los in
dgenas, poltica de absorcin realizada por la sociedad nacional.
INTERTNICA: S e dice de la relacin que tiene lugar entre la llamada so
ciedad nacional y un grupo indgena.
intertribal: S e dice de la relacin que tiene lugar entre dos grupos t
nicos o tribales, con exclusin de la sociedad nacional.
lenguaje: Capacidad humana de comunicarse a travs de sistemas de
signos, tanto verbales (lo que nos remite a la lingstica) como d e
otra naturaleza (lo que nos remite a la semitica).
lumpenproletariado: En la teora marxista, se designa as a los vaga
bundos, mendigos, prostitutas y delincuentes. Por e x t e n s i n , a
todo individuo de los estratos bajos de la sociedad que carece d e
conciencia de clase. Conlleva una fuerte carga peyorativa.
manipulacin: Instrumentacin de un grupo humano a fines de s e r v i r s e
de l para fines contrarios o ajenos a sus intereses.
matriz c utura l: Tambin matriz simblica. Vendra a ser la cultura au^

tnoma v i s t a como matriz generadora, capaz de a p r o p i a r s e d e e

HaT
mentos ajenos y reelaborar su sistema simblico para
respuestas que la sociedad necesita en el momento actual.
mesticismo: Ideologa que exalta al mestizo y toda mezcla r a c i a l o ^
ral como una forma d e negar el derecho de las matrices sim

368

de mantener su diferencia. Se trata en consecuencia de un instrumento etnocida, al que an apela el indigenismo.

Forma de abordaje de la realidad por la va simblica. Verdad
MIT otica que suele condensar los fundamentos de una cultura, y
ue debe complementarse, no oponerse, a los conocimientos obte
nidos por el grupo por la va racional, es decir, a los frutos de la
conciencia analtica. El mito conforma el ncleo del llamado pensa
miento simblico.
Proceso de actualizacin histrica impulsado por un pue
blo, que implica la reelaboracin de su mundo simblico y modifi
caciones estructurales, a partir de una conciencia reflexiva sobre

MODERNIDAD:

su ser en el mundo.
Incorporacin compulsiva o inducida de un pueblo a un
modelo de modernidad de otro, que funciona como un mecanismo
de dominacin aunque se lo presente como progresista.
MONOCULTURAL: Se dice de la educacin que no toma en cuenta la cultu
ra del grupo subalterno, transmitiendo slo la cultura dominante.
m o n o lin g e : Se dice de la educacin que se imparte en una sola len
gua, por lo comn la dominante, desplazando a la lengua domina
da. Miembros de los grupos subalternos que no hablan la lengua

m o d er n iz a c i n :

dominante.
movilidad social: Proceso por el cual un individuo pasa de un estrato o

clase a otro. Si pasa a una clase superior hablaremos de movilidad

social ascendente, y si lo hace a una inferior, descendente.
mundializacion: Trmino usado a menudo por quienes promueven otra
concepcin de un mundo global, visto ya como un mbito verda
deramente plural, en el que las distintas culturas y civilizaciones
puedan dialogar sobre los temas que comprometen hoy el destino
de la humanidad y arbitrar soluciones, combatiendo toda forma de
imperialismo cultural.
N a c i n : Nacionalidad que ha logrado llegar a la fase final de unificacin,
hacindose ms visible y adquiriendo un fuerte peso poltico. Puede
haber naciones sin Estado propio, sin independencia poltica.
N a c i o n a l i d a d : Grupo humano unido por vnculos especiales de homo
geneidad cultural. Es casi sinnimo de etnia.
Naturaleza: Todo lo que existe de por s, en cuanto no ha sido modifiM cac* Por la accin humana.
C o l o n i a l i s m o : Relacin de subordinacin de un pas que detenta
formalmente su independencia poltica (Nkrumah).

369

neoculturA:

Cultura surgida de un proceso de neoculturizacin.

Proceso de formacin de una nueva cultura a partir d
la interaccin de dos o ms matrices que por lo general termin 6
diluyndose como tales.

n e o c u ltu r a c i n :

Conjunto organizado de acciones de un grupo social

para tomar intervenir en todo espacio poltico en que se gesten
decisiones que lo afecten de un modo directo o indirecto, a fin de
que stas contemplen sus puntos de vista, y tambin para realizar
aportes que puedan contribuir al bienestar general de la sociedad
La participacin puede ser consciente o dirigida.
p a t r n DE i d e n t i f i c a c i n : Elemento cultural que se incorpora al discurso
ideolgico o se usa de otro modo para sealar una diferencia.
PEDAGOGA: Teora y ciencia de la educacin.
p a r t ic ip a c i n :

PLURALISMO: Actitud o poltica que trasciende la mera tolerancia para

abrir amplios espacios de coexistencia social y cultural, donde

sern valorados los puntos de vista alternativos y otras concepcio
nes del mundo, especialmente los de los sectores subalternos dla
sociedad.
p l u s v a l a : Diferencia entre el valor producido por el obrero y el salario
que recibe, o sea, el trabajo no pagado.
POLTICA CULTURAL: Conjunto de intervenciones, acciones y estrategias
que distintas instituciones gubernamentales, no gubernamentales,
privadas, comunitarias, etc., ponen en marcha con el propsito de
satisfacer las necesidades y aspiraciones culturales, simblicas y
expresivas de la sociedad en sus distintos niveles y modalidades
(Hctor Olmos).
POPULISMO: Trmino generalizado en Amrica Latina para designar mo
vimientos polticos con fuerte apoyo popular que no buscan realizar
transformaciones muy profundas del orden de dominacin existen
te, ni estn principalmente basados en una clase obrera autnoma
mente organizada (T. di Telia).
POSITIVISMO: Corriente filosfica eurocntrica que confa ms en los da
tos de la experiencia que en los de la razn, y que en A m rica Latina
llev al culto al progreso como idea-fuerza avasallante, que PaS
por encima de las particularidades culturales, vistas c o m o fo rm a s
de barbarie.
p o s m o d e r n i s m o : Corriente heterognea de pensamiento q u e domina
hoy buena parte de las ciencias sociales. Las anima un escepticisrn
generalizado respecto de las pretendidas conquistas de la modern

370

dad occidental, aunque se detiene a menudo en terapias de apoyo

la misma mediante el anlisis crtico y la deconstruccin. Este
s a m ie n to ,
tant0 centrarse en la dinmica de las cosas pierde
el horizonte dialctico, y en vez de romper lanzas con lo que critica
y apoyar alternativas histricas, se queda anclado en especulacio
nes tan atractivas en su despliegue intelectual como inconducentes
en lo poltico-social, pues sirven ms bien a la desmovilizacin. Su
in c re d u lid a d en los Grandes Relatos de la Razn (occidental) no
es compensada por un compromiso activo con los pequeos rela
tos, con los productos de las racionalidades especficas que pueden
salvar al mundo y construir una razn verdaderamente universal,
que se presente como la madurez de la especie humana.
prstamo c u ltu r a l: Elementos de cultura que una sociedad toma de
otra, adaptndolos a su ser y a sus necesidades.
proceso HISTRICO: Conjunto de hechos histricos relativos a una socie
dad determinada, estudiados en su sucesin lgica y cronolgica, y
no en forma aislada o parcial.
proletariado: Clase social con conciencia de s que carece de medios

propios de produccin, por lo que debe vender su fuerza de trabajo.

proletarizaciN: Proceso por el cual se hace pasar a un individuo de un

estado de economa personal independiente, en el que trabaja con

sus propios medios de produccin, a otro de dependencia en el que
se convierte en asalariado, trabajando para otro y rindiendo utilida
des que quedan en manos de los dueos de los instrumentos de
produccin (R. Pozas).
psicologa: Ciencia que estudia la conducta humana, as como aquello

que la determina en el plano consciente e inconsciente.

Conjunto de los sectores subalternos de una sociedad. Sector
mayoritario que carece de medios de produccin o los posee en
medida insuficiente, por lo que es explotado y discriminado.
Racismo: Valoracin generalizada y definitiva de las diferencias biolgi
cas, reales e imaginarias, en beneficio del acusador y en detrimento
de su vctima, con el fin de justificar una agresin (Albert Memmi).
Mecanismo ideolgico de dominacin y explotacin basado en las
diferencias somticas entre los seres humanos y la presuncin de
Que stas se correlacionan con las diferencias mentales y de com
portamiento (M. Tarducci).
c u l t u r a l : La unidad funcional ms simple en que se divide una
cultura al someterla al anlisis.

pueblo:

371

r a z a : Variedad

de una especie. Subdivisin biolgica con rasgos fsicos

caractersticos y hereditarios, basada en la semejanza de linaje.
RECULTURACIn : Proceso de recuperacin de una identidad cultural que
estaba en vas de disolucin.
r e f u n c io n a l iz a r : Dar a una cosa una funcin diferente a la que tena
hasta entonces.
REINDIANIZAC1N: Proceso de toma de conciencia de su identidad de
pueblos indgenas a los que la aculturacin estaba ya incorporando
a la sociedad nacional.
RESEMANTIZAR: Dar a un elemento cultural un significado diferente e in
cluso opuesto al que tena hasta entonces.
RESISTENCIA CULTURAL: Formas culturales y mecanismos de pensamiento,
ya sean manifiestos u ocultos, mediante los cuales un grupo social
se opone a la colonizacin de su mundo simblico. No debe ser
confundida con la resistencia al cambio.
RESTCULTURA: Conjunto de elementos que permanecen vivos de una
cultura diluida por el proceso de aculturacin, y que se usan por lo
comn sin una clara conciencia de su origen.
REZAGO c u l t u ra l : Retraso en la velocidad del cambio de una cultura
con respecto a otra o de cierto aspecto de una cultura en relacin
con el conjunto de ella.
SEMIPROLETARIADO: Sector de la poblacin que no ha sido despojado de
todos sus medios de produccin, pero que debe vender parte de su
fuerza de trabajo para alcanzar a cubrir sus necesidades bsicas.
sincretism o : Proceso por el cual un sistema mtico-religioso incorpora ele
mentos de otro que intenta asimilarlo. Es resultado de una imposicin
de este ltimo o de un acto defensivo del primero, que busca as en
mascarar sus propios rituales para poder seguir practicndolos. En la
situacin colonial es siempre producto de una violencia, pero suele
darse tambin en un plano simtrico, cuando un culto popular toma
elementos de otro por decisin libre, es decir, sin coaccin alguna.
s o c ie d a d : Conjunto organizado de individuos de una misma especie.
s o c ie d a d g l o b a l : Se emplea para designar al conjunto de sociedades
diferenciadas que viven en el territorio de un mismo Estado.
so c ie d a d n a c io n a l : Se utiliza en Amrica para designar al conjunto de la
poblacin no indgena, que asume un rol dominante frente a ste.
so c ie d a d pl u r a l : Sociedad conformada por varias etnias o nacionali a
des en interaccin, y en un sentido ms estricto, cuando ninguna
esas etnias es oprimida por otra.

372

Ciencia que estudia las sociedades humanas, y en particular

la interaccin y comportamiento de los grupos que las componen.
STATUS: Posicin o grado de prestigio social de una persona en un grupo
o de un grupo dentro de la comunidad a la que pertenece. Puede
ser econmico o social.
su b p ROLETARIADO: Sector de la poblacin sin medios propios de produc
cin y sin trabajo asalariado permanente. Vive de trabajos breves y
ocasionales, o que tienen lugar slo en una determinada poca del
ao (levantar una cosecha, por ejemplo).
te c n o lo g a a pro p ia d a : Tecnologa de los grupos subalternos que se
rescata como valiosa y conveniente a un medio social determinado,
como alternativa a la tecnologa dominante.
tra d ic i n : Conjunto de formas de actuar en lo familiar, lo social, lo po
ltico y los valores culturales y ticos asociados a esas formas, que
han regido por mucho tiempo en un pas o regin, y que son acep
tados independientemente de su razonabilidad o adaptacin a las
circunstancias del momento (Torcuata S. di Telia).
tr a n s c u lt u r a c i n : Se usa a menudo como sinnimo de aculturacin,
aunque para algunos autores sera la aculturacin recproca, es
decir, cuando la cultura de ambos grupos en contacto resulta modi
ficada por el intercambio.
tribu: Grupo social que suele comprender un gran nmero de sibs,
bandas, aldeas u otros subgrupos, y que se caracteriza por la pose
sin de un territorio determinado, un dialecto definido, una cultura
homognea y peculiar y una organizacin poltica unificada o, al
menos, cierto sentido de solidaridad comn frente a los extraos
(G. Murdock).
SOCIOLOGA:

373

Bibliografa complementaria

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378

379

Antologa documental A.

Documentos sobre la cultura

y otros temas conexos

1. Organizacin de las Naciones Unidas

Declaracin Universal de Derechos Humanos, 1948
(Artculo iy. Todos los seres humanos nacen libres e iguales en
dignidad y derechos y, dotados como estn de razn y concien
cia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros.
(Artculo 2.1): Toda persona tiene todos los derechos y liber
tades proclamados en esta Declaracin, sin distincin de raza,
color, sexo, idioma, religin, opinin poltica o de cualquier otra
ndole, origen nacional o social, posicin econmica, nacimiento
o cualquier otra condicin.
(Artculo 3): Todo individuo tiene derecho a la vida, a la liber
ad y a la seguridad de su persona.
(Artculo 18): Toda persona tiene derecho a la libertad de
Pensamiento, de conciencia y de religin; este derecho incluye la
'bertad de cambiar de religin o de creencia, as como la libertad
e manifestar su religin o su creencia, individual y colectiva
mente, tanto en pblico como en privado, por la enseanza, la
Prctica, el culto y la observancia.

381

Convencin para la Prevencin y Sancin del Delito

de Genocidio, 1948

{Artculo 15:1): Los Estados partes en el presente Pacto recono

cen el derecho a toda persona a:

(Artculo 2): En la presente Convencin, se entiende por genoc'

dio cualquiera de los actos mencionados a continuacin, perpe
trados con la intencin de destruir total o parcialmente, a un
grupo nacional, tnico, racial o religioso, como tal: a) Matanza
de miembros del grupo; b) Lesin grave a la integridad fsica o
mental de los miembros del grupo; c) Sometimiento intencional
del grupo a condiciones de existencia que hayan de acarrear su
destruccin fsica total o parcial; d) Medidas destinadas a impe
dir los nacimientos en el seno del grupo.

a) participar en la vida cultural;

5) Gozar de los beneficios del progreso cientfico y de sus apli
caciones;
c) Beneficiarse de la proteccin de los intereses morales y ma
teriales que le correspondan por razn de las producciones
cientficas, literarias o artsticas de que sea autora.

Convencin Internacional sobre la Eliminacin

de todas las Formas de Discriminacin Racial, 1965

(Artculo 15:2): Entre las medidas que los Estados partes en el

presente Pacto debern adoptar para asegurar el pleno ejercicio
de este derecho, figurarn las necesarias para la conservacin,
el desarrollo y la difusin de la ciencia y de la cultura.
Declaracin sobre los derechos de los pueblos indgenas, 2007

(Artculo 1, prrafo 1): En la presente Convencin la expresin

discriminacin racial denotar toda distincin, exclusin,
restriccin o preferencia basada en motivos de raza, color, lina
je u origen nacional o tnico que tenga por objeto o por resulta
do anular o menoscabar el reconocimiento, goce o ejercicio en
condiciones de igualdad, de los derechos humanos y libertades
fundamentales en las esferas poltica, econmica, social, cultu
ral o en cualquier otra esfera de la vida pblica.
Pacto Internacional de Derechos Econmicos, Sociales
y Culturales, 1966
(Artculo 13:1): Los Estados partes en el presente Pacto recono
cen el derecho de toda persona a la educacin. Convienen en
que la educacin debe orientarse hacia el pleno desarrollo de la
personalidad humana y del sentido de su dignidad, y debe forta
lecer el respeto por los derechos humanos y las libertades fun
damentales. Convienen asimismo en que la educacin debe
capacitar a todas las personas para participar efectivam ente en
una sociedad libre, favorecer la comprensin, la tolerancia y Ia
amistad entre todas las naciones y entre todos los grupos racia
les, tnicos o religiosos, y p ro m o v e r las actividades de las Na
ciones Unidas en pro del mantenimiento de la paz.
382

(Artculo 4): Los pueblos indgenas, en ejercicio de su derecho

de libre determinacin, tienen derecho a la autonoma o el auto
gobierno en las cuestiones relacionadas con sus asuntos inter
nos y locales, as como a disponer de los medios para financiar
sus funciones autnomas.
(Artculo 8-1): Los pueblos y las personas indgenas tienen dere
cho a no sufrir la asimilacin forzada o la destruccin de su
cultura.
(Artculo 11-1): Los pueblos indgenas tienen derecho a practicar
y revitalizar sus tradiciones y costumbres culturales. Ello inclu
ye el derecho a mantener, proteger y desarrollar las manifesta
ciones pasadas, presentes y futuras de sus culturas, como
lugares arqueolgicos e histricos, utensilios, diseos, ceremo
nias, tecnologas, artes visuales e interpretativas y literaturas.
(Artculo 12):
1Los pueblos indgenas tienen derecho a manifestar, practicar,
desarrollar y ensear sus tradiciones, costumbres y ceremo
nias espirituales y religiosas; a mantener y proteger sus luga
383

res religiosos y culturales y a acceder a ellos privadamentea utilizar y vigilar sus objetos de culto, y a obtener la repa
triacin de sus restos humanos.
2. Los Estados procurarn facilitar el acceso y/o la repatriacin
de objetos de culto y de restos humanos que posean median
te mecanismos justos, transparentes y eficaces establecidos
conjuntamente con los pueblos indgenas interesados.
(Artculo 13-1): Los pueblos indgenas tienen derecho a revitalizar, utilizar, fomentar y transmitir a las generaciones futuras sus
historias, idiomas, tradiciones orales, filosofas, sistemas de
escritura y literaturas, y a atribuir nombres a sus comunidades,
lugares y personas y mantenerlos.
(Artculo 14):
1. Los pueblos indgenas tienen derecho a establecer y contro
lar sus sistemas e instituciones docentes que impartan edu
cacin en sus propios idiomas, en consonancia con sus
mtodos culturales de enseanza y aprendizaje.
3. Los Estados adoptarn medidas eficaces, junto con los pue
blos indgenas, para que las personas indgenas, en particular
los nios, incluidos los que viven fuera de sus comunidades,
tengan acceso, cuando sea posible, a la educacin en su
propia cultura y en su propio idioma.
(Artculo 18): Los pueblos indgenas tienen derecho a participar
en la adopcin de decisiones en las cuestiones que afecten a sus
derechos, por conducto de representantes elegidos por ellos de
conformidad con sus propios procedimientos, as como a man
tener y desarrollar sus propias instituciones de adopcin de
decisiones.
(Artculo 24-1):
1. Los pueblos indgenas tienen derecho a sus propias medici
nas tradicionales y a mantener sus prcticas de salud, inclu'

da la conservacin de sus plantas, animales y minerales de

inters vital desde el punto de vista mdico. Las personas
384

indgenas tambin tienen derecho de acceso, sin discrimina

cin alguna, a todos los servicios sociales y de salud.
rArtculo 25): Los pueblos indgenas tienen derecho a mantener
v fortalecer su propia relacin espiritual con las tierras, territo

rios, aguas, mares costeros y otros recursos que tradicionalmente han posedo u ocupado y utilizado de otra forma y a
asumir las responsabilidades que a ese respecto les incumben
para con las generaciones venideras.
(Artculo 26):
1. Los pueblos indgenas tienen derecho a las tierras, territorios
y recursos que tradicionalmente han posedo, ocupado o de
otra forma utilizado o adquirido.
3. Los Estados asegurarn el reconocimiento y proteccin jurdi
cos de esas tierras, territorios y recursos. Dicho reconoci
miento respetar debidamente las costumbres, las tradiciones
y los sistemas de tenencia de la tierra de los pueblos indgenas
de que se trate.
(Artculo 28):
1. Los pueblos indgenas tienen derecho a la reparacin, por
medios que pueden incluir la restitucin o, cuando ello no
sea posible, una indemnizacin justa, imparcial y equitativa,
por las tierras, los territorios y los recursos que tradicional
mente hayan posedo u ocupado o utilizado de otra forma y
que hayan sido confiscados, tomados, ocupados, utilizados
o daados sin su consentimiento libre, previo e informado.
2- Salvo que los pueblos interesados hayan convenido libremente
en otra cosa, la indemnizacin consistir en tierras, territorios
y recursos de igual calidad, extensin y condicin jurdica o
en una indemnizacin monetaria u otra reparacin adecuada.
(Artculo 29):
Los pueblos indgenas tienen derecho a la conservacin y
Proteccin del medio ambiente y de la capacidad productiva
385

de sus tierras o territorios y recursos. Los Estados debern

establecer y ejecutar programas de asistencia a los pueblos
indgenas para asegurar esa conservacin y proteccin, sin
discriminacin alguna.
(Artculo 31-1): Los pueblos indgenas tienen derecho a mante
ner, controlar, proteger y desarrollar su patrimonio cultural, sus
conocimientos tradicionales, sus expresiones culturales tradi
cionales y las manifestaciones de sus ciencias, tecnologas y
culturas, comprendidos los recursos humanos y genticos, las
semillas, las medicinas, el conocimiento de las propiedades de
la fauna y la flora, las tradiciones orales, las literaturas, los dise
os, los deportes y juegos tradicionales, y las artes visuales e
interpretativas. Tambin tienen derecho a mantener, controlar,
proteger y desarrollar su propiedad intelectual de dicho patri
monio cultural, sus conocimientos tradicionales y sus expresio
nes culturales tradicionales.

2.

UNESCO

Conferencia de Nairobi, noviembre de 1976

(Identidad cultural): Considerando que la afirmacin de la iden
tidad cultural no puede llevar al aislamiento de los grupos sino
que, por el contrario, ha de ir acompaada por amplias y fre
cuentes comunicaciones entre ellos.
(Igualdad de las culturas): f) garantizar la igualdad de las
culturas en su diversidad, incluidas las culturas de las minoras
nacionales y las minoras extranjeras, si las hay, como parte del
patrimonio comn de la humanidad, as como su promocin en
todos los niveles sin discriminacin, garantizar a las minoras
nacionales y a las minoras extranjeras el acceso a y la partici
pacin efectiva en la vida cultural de los pases donde se en
cuentran a fin de enriquecerla con sus aportes especficos,
respetando su derecho a la salvaguardia de su identidad cultu
ral; g) proteger, salvaguardar y rehabilitar todas las formas
expresin culturales como las lenguas nacionales o regionales,
los dialectos, las artes y tradiciones populares, pasadas y Pre
386

entes, as como las culturas campesinas y obreras y las de

otros grupos sociales.
(Difusin cultural): f) fomentar el ms amplio empleo posible
ios medios de informacin audiovisuales para poner al alcan
ce de amplios sectores de la poblacin lo mejor del pasado y del
presente, incluidas, cuando proceda, las tradiciones orales que
dichos medios pueden, por otra parte, contribuir a recoger.
Conferencia Intergubernamental sobre las Polticas Culturales
en Amrica Latina y el Caribe, Bogot, 1978

(Desarrollo cultural): Recomienda a los Estados Miembros de

Amrica Latina y el Caribe: a) reconocer que el desarrollo cultu
ral es una de las obligaciones ms significativas de los Estados
en la salvaguardia de su independencia e identidad; b)...; c) reco
nocer que el desarrollo cultural constituye una de las alternativas
ms vlidas para luchar contra la marginalidad, el desarraigo, la
transculturacin compulsiva y la dependencia; d) reconocer que
sin la incorporacin plena de los indgenas, con respeto absoluto
a su identidad cultural, algunas formas de esa marginalidad y
desarraigo se perpetuaran en la regin; c) reconocer que la
adopcin de valores implicados en tecnologas, ciencias y otras
expresiones culturales forneas, cuando se produce en forma
irrestricta y sin resguardo de los valores culturales propios,
contribuye efectivamente a la prdida de la propia identidad, y
puede paralizar o al menos obstaculizar el desarrollo y aun gene
rar procesos de involucin cultural en muchos planos; f)...; g)...;
h) asumir la obligacin de rescatar el patrimonio histrico-cultural y de reafirmar ponderadamente la identidad nacional, como
metas vitales del desarrollo, que deben equilibrarse con las de
carcter econmico y social.
(Cultura popular): Recomendacin N33: La Conferencia, Recor
dando que el desarrollo y preservacin de la cultura popular cons
tituyen una premisa indiscutible para la afirmacin de la identidad
cultural, Consciente de la importancia del arte creado por el pueblo
C|Ueen tanto expresin de su capacidad creadora es elemento fun
damental de su patrimonio, Recordando la necesidad de estimular
el desarrollo de la cultura popular, mediante el estudio cuidadoso
sus fuentes y motivaciones y su posterior expansin...
387

Declaracin de Bogot, emitida por la citada Conferencia:

(La tierra):

(La cultura): Considerando

g Para los pueblos indios la tierra no es slo un objeto de po

sesin y de produccin. Constituye la base de su existencia
en los aspectos fsico y espiritual en tanto que entidad aut
noma. El espacio territorial es el fundamento y la razn de su
relacin con el universo y el sustento de su cosmovisin.
7. Estos pueblos indios tienen derecho natural e inalienable a
los territorios que poseen y a reivindicar las tierras de las
cuales han sido despojados. Lo anterior implica el derecho
al patrimonio natural y cultural que el territorio contiene y a
determinar libremente su uso y aprovechamiento.

Que la cultura, como conjunto de los valores y creadores de

una sociedad y expresin de la vida misma, es esencial a sta
y no simple medio o instrumento subsidiario de la actividad
social,
Que, en consecuencia, el desarrollo para ser eficaz y tica
mente valioso debe inspirarse en la cultura y tender a su
afirmacin, es decir, que presenta una dimensin cultural
que le es esencial,
Que la autenticidad cultural no contradice la adopcin de
elementos positivos de otras culturas,
Que la autntica cultura presenta as una doble significacin
a la vez universal y especfica, y que precisamente de la fide
lidad a sus races surge la plenitud de su universalidad.
(Identidad cultural): Proclamamos los siguientes principios de
poltica cultural en Amrica Latina y el Caribe: 1. Todas las cul
turas de la regin poseen la misma dignidad; 2. Cada pueblo
tiene el derecho y el deber de determinar autnomamente su
identidad cultural, en virtud de sus antecedentes histricos,
sus propios valores y aspiraciones y su voluntad soberana...
Declaracin de San Jos, Costa Rica, 1981
(Etnodesarrollo): 2) Afirmamos que el etnodesarrollo es un dere
cho inalienable de los grupos indios; 3) Entendemos por etno
desarrollo la ampliacin y consolidacin de mbitos de cultura
propia, mediante el fortalecimiento de la capacidad autnoma de
decisin de una sociedad culturalmente diferenciada para guiar
su propio desarrollo y el ejercicio de la autodeterminacin, cua
quiera que sea el nivel que considere, e implican una organiz3
cin equitativa y propia del poder. Esto significa que el grup
tnico es unidad poltico-administrativa con autoridad sobre s
propio territorio y capacidad de decisin en los mbitos Qu
constituyen su proyecto de desarrollo dentro de un proces
de creciente autonoma y autogestin.
388

(Patrimonio cultural): 8) Constituyen parte esencial del patrimo

nio cultural de estos pueblos su filosofa de la vida y sus expe
riencias, conocimientos y logros acumulados histricamente en
las esferas culturales, sociales, polticas, jurdicas, cientficas y
tecnolgicas y, por ello, tienen derecho al acceso, la utilizacin,
la difusin y la transmisin de todo este patrimonio.
Declaracin Universal sobre la Diversidad Cultural, 2001
Artculo 1: La diversidad cultural, patrimonio comn de la humani
dad. La cultura toma formas diversas a travs del tiempo y el es
pacio. Esta diversidad se encarna en la originalidad y pluralidad
de las identidades que caracterizan a los grupos y sociedades
Que componen la humanidad. Fuente de cambios, de innovacin
y de creatividad, la diversidad cultural es, para el gnero humano,
tan necesaria como lo es la biodiversidad en el orden de lo vivien
te- En este sentido, ella constituye el patrimonio comn de la hu
manidad y debe ser reconocida y afirmada para beneficio de las
generaciones presentes y las generaciones futuras.
Articulo 2: De la diversidad cultural al pluralismo cultural: En
nuestras sociedades cada vez ms diversificadas, es indispen
sable asegurar una interaccin armoniosa y una voluntad de
envivencia de las personas y los grupos de identidades cultu
rales a la vez plurales, variadas y dinmicas. Las polticas que
vorecen la inclusin y la participacin de todos los ciudadanos
Sn garantes de la cohesin social, de la vitalidad de la sociedad
389

civil y de la paz. As definida, el pluralismo cultural constituye la

respuesta poltica al hecho de la diversidad cultural. Indisocia
ble de un cuadro democrtico, el pluralismo cultural es propic0
a los cambios culturales y a la expansin de las capacidades
creativas que nutren la vida pblica.
Artculo 3: La diversidad cultural, factor de desarrollo: La di
versidad cultural agranda las posibilidades de eleccin ofrecidas
a cada uno; ella es una de las fuentes del desarrollo, entendido
no slo en trminos de crecimiento econmico, sino tambin
como medio de acceder a una existencia intelectual, afectiva,
moral y espiritual satisfactoria.
Artculo 4: Los derechos del hombre, garantes de la diversidad
cultural: La defensa de la diversidad cultural es un imperativo
tico, inseparable del respeto a la dignidad de la persona huma
na. Ella implica el compromiso de respetar los derechos del
hombre y las libertades fundamentales, en particular los dere
chos de las personas pertenecientes a las minoras y los de
pueblos autctonos. Nadie puede invocar la diversidad cultural
para atentar contra los derechos del hombre garantizados por
el derecho internacional ni para limitar su alcance.
Artculo 7: El patrimonio cultural, a las fuentes de la creatividad:
Cada creacin hunde sus races en las propias tradiciones cultu
rales, mas se enriquece en el contacto con los otros. Es por eso
que el patrimonio, bajo todas sus formas, debe ser preservado,
puesto en valor y transmitido a las generaciones futuras en
tanto testimonio de la experiencia y las aspiraciones humanas,
a fin de nutrir la creatividad en toda su diversidad e instaurar un
verdadero dilogo entre las culturas.

3. Otros documentos internacionales

Declaracin de Barbados, enero de 1971
(Colonialismo interno): Los indgenas de Amrica continan su
jetos a una relacin colonial de dominio que tuvo su origen en
el momento de la conquista y que no se ha roto en el seno de las
sociedades nacionales. Esta estructura colonial se manifiesta en
el hecho de que los territorios ocupados por indgenas se con
390

sideran y utilizan como tierras de nadie, abiertas a la conquista

y la colonizacin.
(El indigenismo): Las propias polticas indigenistas de los
gobiernos latinoamericanos se orientan hacia la destruccin de
las culturas aborgenes y se emplean para la manipulacin y el
control de los grupos indgenas en beneficio de la consolidacin
de las estructuras existentes.
(Derechos indios): Las sociedades indgenas tienen derechos
anteriores a toda sociedad nacional. El Estado debe reconocer y
garantizar a cada una de las poblaciones indgenas la propiedad
de su territorio registrndolas debidamente y en forma de pro
piedad colectiva, continua, inalienable y suficientemente exten
sa para asegurar el incremento de las poblaciones aborgenes.
(Las misiones): La presencia misionera ha significado una
imposicin de criterios y patrones ajenos a las sociedades ind
genas dominadas, que bajo un manto religioso encubren la ex
plotacin econmica y humana de las poblaciones aborgenes.
(Las misiones): En virtud de este anlisis llegamos a la con
clusin de que lo mejor para las poblaciones indgenas, y tam
bin para preservar la integridad moral de las propias iglesias,
es poner fin a toda actividad misionera.
(La antropologa): Desde su origen la Antropologa ha sido
instrumento de la dominacin colonial: ha racionalizado y justi
ficado en trminos acadmicos, abierta o subrepticiamente, la
situacin de dominio de unos pueblos sobre otros, y ha aporta
do conocimientos y tcnicas de accin que sirven para mante
ner, reforzar o disfrazar la relacin colonial.
(La antropologa): La Antropologa que hoy se requiere en La
tinoamrica no es aquella que toma a las poblaciones indgenas
como meros objetos de estudio, sino la que los ve como pueblos
colonizados y se compromete en su lucha de liberacin.
(La antropologa): En este contexto es funcin de la Antro
pologa: a) Por una parte, aportar a los pueblos colonizados
todos los conocimientos antropolgicos, tanto acerca de ellos
mismos como de la sociedad que los oprime, a fin de colaborar
con su lucha de liberacin; b) Por la otra, reestructurar la ima
gen distorsionada que existe en la sociedad nacional respecto a
los pueblos indgenas, desenmascarando su carcter ideolgico
colonialista.
391

(La liberacin)'. Es necesario tener presente que la liberacin

de las poblaciones indgenas es realizada por ellas mismas, o no
es liberacin. Cuando elementos ajenos a ellas pretenden repre
sentarlas o tomar la direccin de su lucha de liberacin, se crea
una forma de colonialismo que expropia a las poblaciones ind
genas su derecho inalienable a ser protagonistas de su propia
lucha.
Declaracin sobre Identidad tnica y Liberacin Indgena
Emitida por los antroplogos del Grupo de Barbados en ocasin
del XLI Congreso Internacional de Americanistas, Mxico, sep
tiembre de 1974
(Etnia y clase): La identidad tnica es, histricamente, previa a
la formacin y consolidacin de las clases sociales y se proyecta
ms all de la disolucin de las mismas.
(Etnia y clase): De ah se desprende la futilidad de pretender
incorporar y/o integrar las poblaciones indgenas a un rgido
esquema clasista, sin tomar en cuenta o negando la dimensin
tnica; lo cual adems de mutilar la personalidad colectiva de
los grupos humanos, llevara, en el mejor de los casos, a un es
tatismo dirigista y vertical, no participativo, que reproducira
situaciones histricamente superadas.
(La resistencia tnica): Casi cinco siglos de opresin demues
tran que las etnias, en virtud de su misma especificidad y solida
ridad interna, poseen una vocacin revolucionaria intrnseca y
una capacidad de resistencia a la conquista y la colonizacin,
las cuales han servido y sirven de elemento dinamizador, y
eventualmente de vanguardia, en las luchas por la descoloniza
cin interna y externa.
(La autogestin): La autogestin de los grupos indgenas no
implica su aislamiento y una supuesta autosuficiencia sino, por e
contrario, el aprovechamiento por parte de las etnias de todos
los recursos y experiencias de la sociedad nacional, a fin de elegir
solidaria y libremente sus propias opciones y cauces de accin-

392

4' Documentos de Mxico

Constitucin Poltica de los Estados Unidos M exicanos
(La educacin): Artculo 3 oLa educacin que imparta el Estado...
c) Contribuir a la mejor convivencia humana, tanto por los ele
mentos que aporte a fin de robustecer en el educando, junto con
el aprecio para la dignidad de la persona y la integridad de la fa
milia, la conviccin del inters general de la sociedad, cuanto por
el cuidado que ponga en sustentar los ideales de fraternidad e
igualdad de derechos de todos los hombres evitando los privilegios
de razas, de sectas, de grupos, de sexos o de individuos.
(Libertad de pensamiento): Artculo 6 La manifestacin de
las ideas no ser objeto de ninguna inquisicin judicial o admi
nistrativa, sino en el caso de que ataque a la moral, los derechos
de terceros, provoque algn delito o perturbe el orden pblico;
el derecho a la informacin ser garantizado por el Estado.
(Libertad de difusin): Artculo 7 Es inviolable la libertad de
escribir y publicar escritos sobre cualquier materia. Ninguna
ley ni autoridad puede establecer la previa censura, ni exigir
fianzas a los autores e impresores, ni coartar la libertad de im
prenta, que no tiene ms lmites que el respeto a la vida privada,
a la moral y a la paz pblica. En ningn caso podr secuestrarse
la imprenta como instrumento de delito.
Propuesta de Reforma a la Constitucin de Mxico
Realizada por la Comisin Nacional de Justicia para los Pueblos
Indgenas de Mxico en 1989
Agregar al Artculo 42 los siguientes prrafos:
La nacin mexicana tiene una composicin tnica plural,
sustentada fundamentalmente en la presencia de los pueblos in
dgenas de Mxico. Las constituciones de los estados y las leyes
y ordenamientos de la Federacin y de los estados y municipios,
establecern las normas, medidas y procedimientos que protejan,
Preserven y promuevan el desarrollo de lenguas, culturas, usos,
costumbres y formas especficas de organizacin social de las
cmunidades indgenas que correspondan a su competencia, en
393

todo aquello que no contravenga a la presente Constitucin. Las

referidas disposiciones sern de orden pblico e inters social
La Ley establecer los procedimientos que aseguren a los
indgenas el efectivo acceso a la jurisdiccin del Estado. En los
juicios de orden federal y local, en los que un indgena sea parte
se tomarn en consideracin sus prcticas y costumbres jurdi
cas durante todo el proceso, y al resolver el fondo del asunto.

5. Documentos de Argentina
Constitucin de 1819
(Artculo 28'): Siendo los indios iguales en dignidad y en derechos
a los dems ciudadanos, gozarn de las mismas preeminencias
y sern regidos por las mismas leyes. (Queda extinguida toda
tasa o servicio personal bajo cualquier pretexto o denominacin
que sea.) El cuerpo legislativo promover eficazmente el bien
de los naturales, por medio de las leyes que mejoren su condi
cin hasta ponerlos al nivel de las dems clases del Estado.
Ley sobre Poltica Indgena y Apoyo a las Comunidades
Aborgenes (N 23.302), 1983
(Objeto): Artculo I o Declrase de inters nacional la atencin y
apoyo a los aborgenes y a las comunidades o tribus indgenas
existentes en el pas, y su defensa y desarrollo para su plena
participacin en el proceso socioeconmico y cultural de la
nacin, respetando sus propios valores y modalidades. A ese
fin, se implementarn planes que permitan su acceso a la pro
piedad de la tierra y el fomento de su produccin agraria, mine
ra y artesanal en cualquiera de sus especializaciones, la
preservacin de sus pautas culturales en los dones de ensean
za y la proteccin de la salud de sus integrantes.
(Comunidad indgena): Artculo 2 A los efectos de la presen
te ley, reconcese personera jurdica a las comunidades indge
nas radicadas en el pas.
Se entender como comunidades indgenas a los conjuntos
de familias que se reconozcan como tales por el hecho de des
394

cender de poblaciones que habitaban el territorio nacional en la

poca de la conquista o colonizacin, e indgenas o indios a los
miembros de dicha comunidad.
La personera jurdica se adquirir mediante la inscripcin
en el Registro de Comunidades Indgenas y se extinguir me
diante su cancelacin.
(Educacin): Artculo 16. La enseanza que se imparta en las
reas de asentamiento de las comunidades indgenas asegurar
los contenidos curriculares previstos en los planes comunes y,
adems, en el nivel primario se adoptar una modalidad de tra
bajo consistente en dividir el nivel en dos ciclos: en los tres
primeros aos, la enseanza se impartir en la lengua indgena
materna correspondiente y se desarrollar como materia espe
cial el idioma nacional; en los restantes aos, la enseanza ser
bilinge. Se promover la formacin y capacitacin de docentes
primarios bilinges, con especial nfasis en los aspectos antro
polgicos, lingsticos y didcticos, como asimismo la prepa
racin de textos y otros materiales, a travs de la creacin de
centros y/o cursos especiales de nivel superior, destinados a
estas actividades.
Los establecimientos primarios ubicados fuera de los lugares
de asentamiento de las comunidades indgenas donde asistan
nios aborgenes (que slo o predominantemente se expresen
en lengua indgena) podrn adoptar la modalidad de trabajo
prevista en el presente artculo.
Constitucin de la Nacin Argentina, 1994
Artculo 75. Corresponde al Congreso:
17.- Reconocer la preexistencia tnica y cultural de los pue
blos indgenas argentinos.
Garantizar el respeto a su identidad y el derecho a una
educacin bilinge e intercultural; reconocer la personera
jurdica de sus comunidades, y la posesin y propiedad co
munitarias de las tierras que tradicionalmente ocupan; y re
gular la entrega de otras aptas y suficientes para el desarrollo
humano; ninguna de ellas ser enajenable, transmisible ni
susceptible de gravmenes o embargos. Asegurar su partici
395

pacin en la gestin referida a sus recursos naturales y a l0s

dems intereses que los afecten. Las provincias pueden
ejercer concurrentemente estas atribuciones.
22.- [...] La Convencin Internacional sobre la Eliminacin de
todas las Formas de Discriminacin Racial; la Convencin
sobre la Eliminacin de todas las Formas de Discriminacin de
la Mujer [...] tienen jerarqua constitucional [...] y deben en
tenderse complementarios de los derechos y garantas por
ella reconocidos.

6. Otros documentos de Amrica

Constitucin de Nicaragua de 1986
(Estado multitnico): Artculo 8 El pueblo de Nicaragua es de
naturaleza multitnica.
(Lengua): Artculo 11 El espaol es el idioma oficial del Estado.
Las lenguas de las comunidades de la Costa Atlntica de Nicaragua
tambin tendrn uso oficial en los casos que establezca la ley.
(Identidad) : Artculo 89 Las comunidades de la Costa Atln
tica tienen el derecho de preservar y desarrollar su identidad
cultural en la unidad nacional; dotarse de sus propias formas de
organizacin social y administrar sus asuntos locales conforme
a sus tradiciones.
El Estado reconoce las formas comunales de propiedades de
las tierras de las comunidades de la Costa Atlntica. Igualmente
reconoce el goce, uso y disfrute de las aguas y bosques de sus
tierras comunales.

atrim onio y sus tradiciones, el mejoramiento de sus condicioneS econmicas, su efectiva participacin en el proceso de de
sarrollo nacional y su acceso a un rgimen jurdico que les
garantice la propiedad de la tierra y otros recursos productivos
en igualdad de derechos con los dems ciudadanos.
(Comunidad y parcialidad): Artculo 29 A los efectos de esta
Ley se entender como comunidad indgena al grupo de familias
extensas, clan o grupo de clanes con cultura y un sistema de
autoridad propios que hable una lengua autnoma y conviva en
un hbitat comn. Se entender por parcialidad el conjunto de
dos o ms comunidades con las mismas caractersticas, que se
identifica a s mismo bajo una misma denominacin.
(Integracin): Artculo 4 En ningn caso se permitir el uso
de la fuerza y la coercin como medios de promover la integra
cin de las comunidades indgenas a la colectividad nacional, ni
de medidas tendientes a una asimilacin que no contemple los
sentimientos e intereses de los mismos indgenas.
(Derecho consuetudinario): Artculo 5Las comunidades in
dgenas podrn aplicar para regular su convivencia, sus normas
consuetudinarias en todo aquello que no sea incompatible con
los principios del orden pblico.

(Desarrollo cultural): Artculo 90 Las comunidades de la Costa

Atlntica tienen derecho a la libre expresin y preservacin de
sus lenguas, arte y cultura. El desarrollo de su cultura y sus va
lores enriquece la cultura nacional...
Estatuto de las Comunidades Indgenas de Paraguay (Ley Na 904)
(Objeto): Artculo 1Q Esta Ley tiene por objeto la p r e s e r v a c i n
social y cultural de las comunidades indgenas, la defensa de su
396

397

B. Extracto del pensamiento antropolgico

1. Autores de Amrica
Manuel Belgrano, del Reglamento para los nativos
de las Misiones, 1810
(Opresin del indgena): He venido a restituirles sus derechos
de libertad, propiedad y seguridad de que por tantas generacio
nes han estado privados, sirviendo nicamente para las rapias
de los que los han gobernado (...) no hallndose una sola familia
que pueda decir: stos son los bienes que he heredado de mis
mayores! (,..)Acredito que mis palabras no son las del engao ni
alucinamiento con que hasta ahora se ha tenido a los desgracia
dos naturales bajo el yugo de fierro, tratndolos peor que a las
bestias de carga, hasta llevarlos al sepulcro entre los horrores
de miseria e infelicidad que yo mismo estoy palpando, con ver
su desnudez, sus lvidos aspectos, y los ningunos recursos que
les han dejado para subsistir.
Simn Bolvar (5 de agosto de 1829)
(Estados Unidos)-. Los Estados Unidos parecen destinados por la
Providencia para plagar la Amrica de miserias en nombre de la
'bertad.

399

Juan Bautista Alberdi, jurista y lsofo argentino del siglo xix

(La nacin): Una nacin no es una nacin, sino por la concienci
profunda y reflexiva de los elementos que la constituyen. Re&
cin entonces es civilizada: antes haba sido instintiva, espon.
tnea: marchaba sin conocerse, sin saber adonde, ni cmo ni
por qu. Un pueblo es civilizado nicamente cuando se basta a
s mismo, cuando posee la teora y la frmula de su vida, la ley
de su desarrollo.

(Una civilizacin propia): Nuestros padres nos dieron una

independencia material; a nosotros nos toca la conquista de
una forma de civilizacin propia.
(La filosofa): No hay, pues, una filosofa universal, porque no
hay una solucin universal de las cuestiones que la constituyen
en el fondo. Cada pas, cada poca, cada filsofo, ha tenido su
filosofa peculiar.
(La filosofa americana): Nuestra filosofa ser, pues, una se
rie de soluciones dadas a los problemas que interesan a los
destinos nacionales; o bien, la razn general de nuestros progre
sos y mejoras, la razn de nuestra civilizacin.
Jos Enrique Rod, escritor uruguayo
(Integracin latinoamericana): Alta es la idea de la patria; pero
en los pueblos de la Amrica Latina, en esta viva armona de
naciones vinculadas por todos los lazos de la tradicin, de la
raza, de las instituciones, del idioma, como nunca las present
juntas y abarcando tan vasto espacio la historia del mundo,
bien podemos decir que hay algo an ms alto que la idea de
patria, y es la idea de Amrica: la idea de Amrica, concebida
como una grande e imperecedera unidad, como una excelsa y
mxima patria, con sus hroes, educadores, sus tribunos: desde
el golfo de Mxico hasta los hielos sempiternos del Sur.
Octavio Paz, poeta y ensayista mexicano
(El lenguaje): Cuando una sociedad se corrompe, lo primero
que se gangrena es el lenguaje.
400

parcy Ribeiro, antroplogo, escritor y educador brasileo

Otra responsabilidad de la Antropologa, que
debe ser recordada, es su vocacin colonialista, que per
d i a tantos antroplogos dedicarse tan devotamente sea a
cooperar en las tareas de creacin, ampliacin y consolidacin
de imperios por el mundo, sea a asesorar programas nacionales de
colonialismo interno y de asistencialismo comunitario destina
dos a disuadir movimientos reivindicatoros de las poblaciones
indgenas.
(El respeto): Lo que nosotros debemos hacer sobre todo es
respetar a los indios el camino nuevo que estn tomando aqu y
en el mundo entero, que es el del gobierno de s mismos, que es
el de las reuniones de indios con indios, para decidir lo que van
a hacer para defenderse.
(Etnocidio): Los indios brasileos estn viviendo como quien
se encuentra debajo de un bombardeo. Bombardeo tremendo,
de amenazas de toda ndole.
(Indigenismo): Eso es muy distinto a cuando el indigenismo
mexicano dice que todos somos indgenas para disuadir a los
indgenas de ser indgenas.
(Los intelectuales): Tenemos una intelectualidad ftil, ms
propensa a buscar las remuneraciones de las multinacionales o
las prebendas del Estado que a pensar y a luchar por definir el
proyecto latinoamericano. Aquello de lo que nosotros carece
mos hoy, Amerindia y los mestizos de Amrica Latina, que somos
el producto de 500 aos de historia, es lucidez, claridad y pro
yecto propio para proseguir esta lucha en la que ya tuvimos
tantas derrotas y en la cual mi corazn y el de ustedes est pi
diendo una victoria.

(La a n tr o p o lo g a ):
ta m b i n

Guillermo Bonfil Batalla, antroplogo mexicano

(La nacin): Aunque los latinoamericanos gritamos orgullosos
nuestra condicin de mestizos, en buena medida vivimos de es
paldas al indio. Los hemos vuelto slo pretrito, algo cuyo nico
destino es terminar, incorporarse ya para que nuestros proyec
tos de nacin se cumplan. Porque seguimos soando con nacio
nes homogneas, con una sola cultura, una lengua, una raza...
401

(Evolucin): El mundo indio avanza hacia una forma de so

ciedad diferente de cualquiera de las que ha experimentado 0
postula la civilizacin occidental, porque parte de premisas
distintas y busca otros objetivos.
(La civilizacin india): En esa perspectiva tambin se com
prueba la superioridad de la civilizacin india, en la que el res
peto y el apoyo mutuos toman el lugar que tienen el egosmo y
la competencia salvaje del mundo occidental, y en la que la na
turaleza no se degrada en aras de la productividad.
(La naturaleza): En la civilizacin india el hombre es parte
integrante e indisoluble del cosmos y su realizacin plena con
siste en ajustarse armnicamente al orden universal de la natu
raleza. El hombre es naturaleza; no domina ni pretende dominar:
convive, existe en la naturaleza, como un momento de ella.
(La civilizacin india): Tambin es una crtica de los proyectos
revolucionarios de Occidente, porque no se concibe la revolucin
como un atajo para llegar ms de prisa a la sociedad de consumo.
En este nivel, el proyecto de la civilizacin india se presenta
construido sobre una concepcin diferente del trabajo y de los
bienes que por l se extraen o se producen; hay una valoracin
distinta de lo que se postula como objetivos de la sociedad y de
la historia, entre los cuales la acumulacin indefinida-no importa
cmo se produzcan y distribuyan los bienes- no tiene cabida.
(El mestizo): El mestizo es un indio desindianizado. Por tan
to, es un indio recuperable. Varios documentos plantean la ne
cesidad de hallar estrategias para la lucha ideolgica que
permitan al mestizo recuperar la conciencia de su verdadero
ser, su ser indio.
(La desigualdad): Los gobiernos, las iglesias, las burguesas y
las tecnocracias de toda laya, justifican la desigualdad alegando
la diferencia. El mismo argumento durante casi quinientos
aos... La solucin, en consecuencia, es acabar con la diferencia,
acabar con el indio. Y sobreest base se instrumentan todas las
prcticas etnocidas...
(El dilogo): El enfrentamiento de civilizaciones que se inici en
este continente hace quinientos aos no ha concluido; el discurso
indio est hoy abierto a transformar ese enfrentamiento en un
dilogo, lo cual exige que aceptemos a los pueblos indios como
interlocutores vlidos. Si no sabemos, no podemos o no queremos
402

aceptar la opcin civilizatoria india, estamos al menos obligados a

defender el derecho que ellos tienen a experimentarla libremente,
en un contexto de pluralismo tnico real y efectivo.
(Cambio aculturativo): La posicin dominante de estos gru
pos, originada en el orden estamentario de la sociedad colonial,
se ha expresado en una ideologa que slo concibe el futuro (el
desarrollo, el progreso, el avance, la revolucin misma) dentro
del cauce de la civilizacin occidental.
(Recuperacin histrica): Retomar el hilo de la historia no es
volver al pasado para quedarse en l. Es actualizar una historia
colonizada, liberarla y construir sobre ella. Es poner fin a un
captulo, cerrar el parntesis colonial, dar la vuelta a la hoja y
seguir adelante. Es un poderoso llamado hacia el futuro.
(Alternativa civilizatoria): En un nivel ms profundo, que
trasciende los problemas inmediatos de ms urgente solucin,
lo que los pueblos indios nos plantean es una alternativa de ci
vilizacin.
(La utopa necesaria): Si no tenemos utopas, si no tenemos
capacidad de imaginar un futuro mejor, acorde con nuestra
realidad, estamos rindindonos a la prdida de nuestro futuro,
el nuestro, y estamos aceptando un futuro impuesto. Si el pasa
do, en otros aspectos, nos fue impuesto, no podemos aceptar
que el futuro tambin nos sea impuesto.
Ticio Escobar, terico del arte paraguayo
(El concepto de arte): La historia occidental no ha tenido empacho
en aplicar la nocin de arte a formas anteriores a la gestacin de tal
concepto. Y lo ha hecho para legitimar la tradicin de la cultura
dominante declarando artsticos a aquellos fenmenos que apunta
lan sus valores o coinciden con sus propias convenciones formales.
(Lo artstico): Lo artstico no es una cualidad intrnseca del
objeto sino que depende de las diferentes selecciones que hace
el hombre a partir de determinadas situaciones socioculturales.
(La unicidad del objeto de arte): Por eso no consideramos vlido
Que, en la cultura popular, se utilice como criterio de valoracin
esttica la unicidad del objeto. sta podr o no estar presente
Segn las circunstancias, pero en s no constituye condicin de
calidad artstica.
403

(Procesos artsticos): No hay procesos artsticos peores 0

mejores, como no hay lenguajes superiores ni inferiores: todo
sistema simblico debe ser considerado de acuerdo a los reque
rimientos a que responde.
(Populismo esttico): A ciertas minoras cultas no les basta
hablar en nombre del pueblo: tambin quieren crear en su nom
bre. Es que, de hecho, consideran no slo que los sectores po
pulares son incapaces de desarrollar sus propios proyectos
histricos, sino que son incapaces de imaginarlos.
(Apropiacin de la cultura popular): La cultura dominante
trata de salvar para s las expresiones del pueblo: por eso las
convierte en trofeo, en objeto cientfico, en mercadera o en
souvenir, las rescata bajo la condicin de que circulen a travs
de sus circuitos (museo, boutique, tienda turstica, galera),
adopten la apariencia de sus expectativas y se dobleguen a sus
deseos. [...] Desde este ngulo, es obvio que la nica opcin de
supervivencia que aparece para el arte popular es engancharse
como furgn de cola a una modernidad ajena o bien encerrarse
en el pasado, renunciando al devenir histrico.
CArte popular): El arte popular moviliza tareas de construc
cin histrica, de produccin de subjetividad y de afirmacin
de diferencia. Este fenmeno constituye un referente fundamen
tal de identificacin colectiva y, por lo tanto, un factor de cohe
sin social y contestacin poltica. Por ltimo, la creacin
artstica popular tiene rasgos particulares, diferentes de los que
definen el arte moderno occidental: no asla las formas, ni rei
vindica la originalidad de cada pieza, ni recuerda el nombre de
su productor. [...] Puede conservar al mismo tiempo la eficacia
de la forma y la densidad de los significados.
(Cambios del arte indgena): Una de las posibilidades mejores
que tiene el arte indgena actual es la de hacerse cargo del desa
fo de renovar sus imgenes a medida que se transforma, rompe
o se pierde el tiempo primero que ellas nombraban. Mientras
sea la propia comunidad la que decida el cambio, la que pueda
apropiarse de los smbolos que le convengan y reformular los
que se les metieron dentro, es seguro que producir formas se
eras, capaces de reafirmar, otra vez, la identidad profanada y
de convocar, una vez ms, a los dioses de nombre cambiado.
404

y'oarn Chomsky, lingista y analista poltico estadounidense

(Soberana y desarrollo): En un mundo de naciones-estados, es
algo claro que la declinacin de la soberana involucra la decli
nacin de la democracia, y la mengua en la capacidad para
conducir una poltica social y econmica. Eso a su vez daa el
desarrollo, una conclusin confirmada por siglos de historia
econmica.

Miguel Alberto Bartolom, antroplogo argentino

(El cambio en los mitos): En la mitologa contempornea de los
grupos indgenas de toda Amrica Latina encontramos pruebas
contundentes de esta posibilidad de reinterpretacin simblica,
de incursin en el nuevo mundo desde sus propios esquemas
culturales. Existen, por ejemplo, mitos que, traducidos por los
propios cdigos a la experiencia de la cultura, narran el origen de
los hombres blancos, los policas, el dinero, los obrajes, los avio
nes, etc. A travs de esos mitos contemporneos vemos cmo las
nuevas condiciones histricas son reinterpretadas dentro de una
esfera de realidad tensada por la propia percepcin del universo.
(Cambio cultural): Las comunidades indgenas que conser
van su autonoma pueden relacionarse con el mundo nuevo y
confrontarse con l sin perder su capacidad de producir signi
ficados.
(Las misiones): Toda sociedad humana es una alianza con
tra la muerte, alianza que implica una organizacin social, un
sistema econmico, un trabajar juntos para obtener recursos
y una cosmologa, una ideologa, que son estructuras de senti
do, de plausibilidad para la vida. Por eso, en cuanto implica la
crisis de esa alianza, la misionalizacin produce la muerte
cultural del grupo.
(Pluralismo): Cada vez ms la expansin occidental, la mo
dernidad, se est constriendo a un modelo, innecesariamente
Unico, de produccin de significados. [...] Sin embargo, todas
estas experiencias particulares son necesarias para una conti
nua redefinicin de la experiencia humana del universo.
(La utopa): La construccin de la utopa es el primer paso
necesario en todo camino de rebelin; la aventura subversiva
405

requiere de la creacin de una nueva imagen del futuro para

poder contrastarla con la angustia del presente.
Anbal Quijano, antroplogo peruano
(La modernidad'): Si el concepto de modernidad es referido, solo
o fundamentalmente, a las ideas de novedad, de lo avanzado, de
lo racional-cientfico, laico, secular, que son las ideas y expe
riencias normalmente asociadas a ese concepto, no cabe duda
de que es necesario admitir que es un fenmeno posible en
todas las culturas y en todas las pocas histricas. Con todas
sus respectivas particularidades y diferencias, todas las lla
madas altas culturas (China, India, Egipto, Grecia, Maya-Azteca,
Tawantinsuyo) anteriores al actual sistema-mundo, muestran
inequvocamente las seales de esa modernidad, incluido lo
racional-cientfico, la secularizacin del pensamiento, etc. En
verdad, a estas alturas de la investigacin sera casi ridculo
atribuir a las altas culturas no europeas una mentalidad mticoreligiosa como rasgo definitorio.
Luis Seplueda, escritor chileno
(La informacin): No creo que vivamos en la sociedad de la in
formacin pues cada da estamos menos informados, y quien
ms y mejor acceso tiene a los mecanismos tecnolgicos mo
dernos decide qu es hoy la informacin.
Miriam Gomes, argentina, licenciada en Letras y defensora de la
cultura afroamericana
(El lenguaje de discriminacin): A menudo escuchamos que si
tuaciones adversas son catalogadas como negras. El trabajo
sin aportes jubilatorios o no declarado es trabajo en negro; Ia
corrupcin y las actitudes maosas son atribuidas a una mano
negra; una jornada trgica es negra y claro, siempre hay en
toda familia una oveja negra.

406

Roberto Cardoso de Oliveira, antroplogo brasileo

(Diplomacia interna): El indigenismo oficial [...] no percibe

igualmente que el indio, en su propia visin, se siente vivir en un
territorio ocupado por extraos poderosos, que hablan en
nombre del Padre Grande, del Gobierno, cuya tarea ms noble
sera darles autonoma para que ellos mismos rijan su destino,
sustituyendo el arbitrio administrativo por la introduccin de
prcticas diplomticas que normen las relaciones del Estado
con las comunidades indgenas, hasta el punto de inducirnos a
leer la sigla FUNAI como Fundacin de las Nacionalidades Indge
nas: sera la sustitucin de un colonialismo interno por una
diplomacia interna.
Miguel Chase Sardi, antroplogo paraguayo
(Los antroplogos): Y se sintieron como las puntas de lanza, in
conscientes hasta el momento, de la dominacin y el colonialis
mo interno que su sociedad nacional impone a las sociedades
indgenas. Sus trabajos acadmicos eran utilizados para explotar
mejor al colonizado. La concientizacin de todo esto los oblig a
convertirse en desertores de sus propias filas para pasarse a
defender a los oprimidos. Ya que la etnologa era la agencia de
inteligencia, y a la vez la vanguardia de la explotacin colonial,
decidieron volverla al revs, y en vez de estudiar las culturas
indgenas para explicarlas a Occidente, explicaron la cultura oc
cidental a los indgenas, poniendo nfasis en sus aspectos ms
negativos, en toda su carga maligna, dando algunos elementos
que esta misma cultura posee para defenderse de ella.
Leonel Durn, antroplogo mexicano
(El proyecto tnico): Un proyecto tnico se concibe y desarrolla
a travs de una quntuple recuperacin cultural:
L Recuperacin de la palabra, es decir, del lenguaje como ins
trumento de transformacin: desarrollo de alfabetos para
pasar idiomas orales a idiomas escritos, de la literatura oral
a la escrita. Esto implica el desarrollo del bilingismo con el
407

2.

3.

4.

5.

idioma espaol y, por lo tanto, de la capacidad para la comu

nicacin.
Recuperacin de la memoria, es decir, de la conciencia hist
rica. Se trata de un problema de reconstruccin histricavisin precisa del pasado tnico, comprensin del presente
y proyeccin del futuro. Se refiere, por lo tanto, a la recupe
racin del tiempo: mtico, de tradicin oral, o histrico.
Recuperacin del conocimiento, de preservar y sistematizar
su saber sobre las relaciones del hombre y el grupo con la
naturaleza, y de las relaciones entre los hombres, realizados
a travs de una educacin propia.
Recuperacin del espacio, es decir, de su capacidad de per
manecer en un territorio y de defender todo lo all existente:
la tierra y el agua, y todos sus frutos y el subsuelo.
Recuperacin de su identidad cultural, se trata de recuperar
un espacio social, es decir, de la capacidad de desarrollar un
proyecto cultural, social y poltico, inscritos dentro del gran
proyecto de la nacin mexicana.

Esteban Mosonyi, lingista venezolano

(Las misiones)'. Los misioneros consideran un triunfo suyo la
anulacin de todas las referencias culturales propias del indge
na en cuanto stas se vinculan con un sistema de vida conside
rado despreciable. Slo mantienen la lengua, pero lo hacen no
desde una posicin de respeto sino a partir de una intencin
manipuladora.
Salomn Nahmad, antroplogo mexicano
(Educacin bilinge): Las elites nacionales burguesas y pequeoburguesas de los pases indo-mestizos de Latinoamrica aspiran
a que los sistemas educativos nacionales preparen a los indios
a hablar el idioma de ellos, para poder, de esta manera, comuni
carse y explotarlos dentro de las estructuras capitalistas que
prevalecen en nuestras naciones. No esperan que el sistema
educativo genere en la propia poblacin india la conciencia de
exigir sus propios derechos que, como humanos, tienen, y como
miembros de las sociedades nacionales demandan.
408

Por esta razn, se teme mucho que la educacin sea bilinge

y bicultural, porque, al tomar conciencia de su propia realidad,
el maestro indgena se convierte, simultneamente, en educador
y dirigente de la comunidad y, por ello, moviliza a las propias
comunidades en la defensa de sus tierras, de sus aguas, de sus
bosques, y exige el respeto de su propia cultura.
(Desarrollo multilineal): Consideramos que quienes ofrezcan
a los grupos tnicos la posibilidad de este desarrollo multilineal
tendrn saludablemente su apoyo. Quienes se manifiesten en
sentido contrario, propugnando su destruccin por la va del
etnocidio o genocidio como formas para terminar esta plurali
dad, no tendrn ms respuesta que la resistencia o la rebelin.
Es por ello que juzgamos que la perspectiva utpica de los
grupos tnicos est cada da ms cerca de su realizacin.
Eduardo Galeano, escritor uruguayo
(Globalizacin e internacionalismo)'. Pero no corresponde confun
dir globalizacin con internacionalismo. Una cosa es la certeza de
la universalidad de la condicin humana, de nuestras pasiones,
de nuestros pnicos, de nuestras necesidades, de nuestros sue
os...y otra muy diferente es la borratina de las fronteras para la
libre circulacin del dinero. Una cosa es la libertad de las personas
y otra diferente y a veces opuesta es la libertad del dinero.
(Uniformizacin cultural)-. Hay una tendencia muy acelerada
a la uniformizacin de las costumbres. Pero al mismo tiempo
hay reacciones hacia la afirmacin de las diferencias que vale la
pena perpetuar. Realzar las diferencias culturales, no las socia
les, es lo que permite que la humanidad no tenga un solo rostro,
sino muchsimos rostros a la vez.
(La identidad): La identidad cultural no es una vasija quieta
en una vitrina de un museo. Est en movimiento, cambia cons
tantemente. Es continuamente desafiada por una realidad que
tambin es dinmica. Yo soy lo que soy, pero tambin soy lo que
hago para cambiar lo que soy.
(Libertad de expresin): El derecho a la expresin -recono
cido por todas las constituciones- se reduce al derecho de es
cuchar? No es tambin el derecho de decir? Pero cuntos
tienen el derecho de decir?
409

(Internet)'. Lo que ha surgido como novedad promisoria es el

auge de internet. Es una de las paradojas que alimenta la esperan
za. El internet, que nace a partir de la necesidad de la articulacin
mundial de los planes militares, es decir, que nace al servicio de
la guerra y de la muerte, es hoy el campo de expresin de much
simas voces que antes no tenan la menor difusin.
(Cultura elitista): Es falsa, creo, la polmica entre los monopo
listas de la belleza, que se niegan a descender al nivel del pueblo
y los bien intencionados que pretenden bajar a ese nivel para
comunicarse con las masas. Unos y otros estn de acuerdo: ope
ran desde las cumbres y desprecian lo que ignoran.
(La violencia): La violencia engendra violencia, como se
sabe; pero tambin engendra ganancias para la industria de la
violencia, que la vende como espectculo y la convierte en ob
jeto de consumo.
(La censura estructural): No se aplica la censura estructural
sobre una multitud inmensa, prohibindole el acceso a los libros
y a las revistas aunque circulen libremente? Cmo puede esa
multitud leer si no sabe leer o no tiene dinero para comprar lo
que necesitara leer? No es una censura estructural la que reser
va el derecho de expresin y de creacin, en nuestras socieda
des, a una minora privilegiada, mientras cierra los ojos y las
bocas a todos los dems?
Rodolfo Stavenhagen, antroplogo mexicano
(Folklorismo): Particularmente relevante para esta discusin es
el fenmeno relativamente reciente de apropiacin por parte de
las clases dominantes y de los aparatos ideolgicos del Estado
de las diversas manifestaciones culturales populares. El folclor
se transforma en un conjunto de smbolos manipulados para fi
nes ideolgicos; el arte popular se comercializa y se utiliza como
elemento de una poltica econmica de exportacin o de atrac
cin para el turismo extranjero, con el objeto de generar divisas.
[...] Ante esta situacin, se presenta una disyuntiva: o bien las
culturas populares se diluyen y desaparecern irremediable
mente, o bien se rescatan, se recuperan y se transforman en una
herramienta de las clases y etnias populares para defender su
identidad y fortalecer su conciencia.
410

(Clase y etnia): Las poblaciones indgenas llegaron a sufrir

los efectos de una doble opresin: la de campesinos pobres [...]
una explotacin caracterstica de su situacin como clase so
cial; y la de los grupos tnicos en condicin de inferioridad
frente a mestizos y criollos, cuyas culturas eran oprimidas por
los portadores de la cultura dominante, es decir, una explota
cin caracterstica de la situacin colonial.
(Educacin): Es importante subrayar que en los dos enfoques
mencionados: la castellanizacin directa y la educacin bilinge
durante los primeros aos de la escuela primaria, se persigue
bsicamente el mismo fin: la incorporacin del nio indgena al
sistema escolar nacional. Y si bien no se ataca directamente a la
cultura y a la lengua indgena, como suceda en la tradicional
escuela rural, s en cambio se les ignora totalmente a partir del
momento en que el espaol llega a ser el nico vehculo de en
seanza. En otras palabras, se logra con distintos mtodos, el
antiguo objetivo de la desindianizacin o de la prdida de la
identidad tnica de los grupos indgenas.
(El rescate cultural): El rescate de las culturas tnicas indgenas
en Mxico no slo responde a un afn de preservacin de un pa
trimonio cultural cuya prdida empobrecera la cultura nacional
en su conjunto, aunque si fuera slo ste el objetivo tambin sera
digno de consideracin. Si aceptamos [...] que la cultura es un
proceso permanente de creacin colectiva, y que [...] la cultura
popular es aquel proceso de creacin colectiva en el que partici
pa activamente todo el pueblo, entonces el rescate de las culturas
tnicas indgenas en Mxico ha de significar que los miembros de
las comunidades indgenas participen activamente en la creacin
colectiva de su propia cultura actual y contempornea.
Mario Margulis, socilogo argentino
(Cultura de masas): La cultura dominante se ha transformado
rpidamente en cultura de masas. Sus productos llegan a todas
las clases sociales y en gran parte son comunes en muchos
Pases. La cultura de masas homogeneza, borra diferencias,
genera hbitos, modas y opiniones comunes. Es consumida por
todos los grupos sociales y es sobre todo eso: una cultura para
el consumo.
411

(Cultura popular): La cultura popular es cultura de los de aba

jo, fabricada por ellos mismos, carente de medios tcnicos. Sus
productores y consumidores son los mismos individuos: crean y
ejercen su cultura. No es una cultura para ser vendida, sino para
ser usada. Responde a las necesidades de los grupos populares.
( Cultura de masas): La expresin cultura de masas conlleva
un significado paternalista.
Supone a las masas recibiendo pasivamente los beneficios
de la cultura. Implica reforzar el mecanismo transformador de
pueblo en masa, ya que no se modifican las condiciones es
tructurales que privilegian ese mecanismo.
Mirko Lauer, terico del arte peruano
(Arte y no arte): Vemos, pues, que la divisin entre arte y no arte
de ninguna manera es inocente, sino que es uno de los mecanis
mos bsicos de la dominacin cultural.
(El cambio): En trminos de la imaginacin de los grupos
dominantes, el cambio nunca ha sido indgena en Amrica Lati
na. [...] Lo indgena es -siempre para la imaginacin de las clases
dominantes- el hecho natural de este continente, el punto de
partida inmvil desde el que se mide la modernidad.
(El indgena): El indgena por momentos parece tener toda la
identidad de Amrica Latina, pero siempre termina siendo el
depositario universal de su miseria.
Abel Posse, escritor argentino
(La cultura americana): Espaa desembarc toda una cultura,
una cosmovisin que entr en guerra con las cosmovisiones
locales. Pero Espaa no supo detenerse: viaj y sigui de largo
sin saber integrar la cultura de esa Amrica profunda. Fue el
nico mestizaje que no se permiti.
Augusto Roa Bastos, escritor paraguayo
(Oralidad y escritura): La oposicin entre lo dicho en los can
tos indgenas y lo escrito en las letras paraguayas de escritura
colonial, seala una distincin que considero significativa: Ia

que va de lo vivo del acervo oral, del pensamiento colectivo, a

lo muerto de la escritura literaria, de carcter siempre indivi
dual. El uno se genera y recrea a s mismo sin cesar en mdulos
genuinos y no desarticulados todava. En cambio, la literatura
escrita en lengua culta de sociedades dependientes y atrasa
das como las nuestras, distorsiona y artificializa las modulacio
nes del genio colectivo.
Leopoldo Zea, filsofo mexicano
(La losofa en Amrica): Ms que filosofar nos ha preocupado
coincidir, aunque fuese por la va de la imitacin, con lo que
llamamos filosofa universal.
(La losofa): Si queremos hacer filosofa, lo primero que te
nemos que hacer es filosofar. Filosofar sin ms, sin preocuparnos
porque esta actividad nuestra sea o no reconocida como filoso
fa. No debemos empeamos tanto en hacer filosofa como en
filosofar. Esto es, debemos empearnos en dar solucin a nues
tros problemas en forma semejante a como los filsofos clsicos
se han empeado en dar solucin a los problemas que su mundo
les fue planteando.
(Lo propio y lo ajeno): Mientras el europeo ha venido partien
do, hasta ayer, de la segura creencia en la universalidad de su
cultura, nosotros hemos estado partiendo de la no menos segura
creencia de la insuficiencia de la nuestra. Mientras Europa crea y
recrea a sus clsicos, nosotros ignoramos a los nuestros.
Luis Guillermo Lumbreras, arquelogo peruano
(El mestizo): La consigna mestiza tiene la virtud de mantener
vigente el signo colonial de nuestra conducta, porque la tercera
Posicin nos permite denostar a los invasores europeos de an
tes, pero no nos impide programar nuestra existencia como si
furamos parte de ellos ahora; del mismo modo como la exalta
cin orgullosa de los logros indgenas de antes tampoco nos
mpide segregar y despreciar a los de ahora. Ser mestizo es no
tener que cargar con el estigma de los antepasados genocidas ni
cn el de ser indgena en el presente; es pensar y actuar como
europeo con un anecdtico matiz local de sabor nacional.
413

(La opcin civilizatoria): A partir de la conviccin absoluta

de que el xito de la cultura de Occidente en los diversos cam
pos de la existencia poda hacerse extensivo a cualquier parte
del universo, y por lo tanto a nosotros, optamos por deshacer
nos de la experiencia acumulada por las sociedades nativas que
antes ocupaban el territorio que ahora es nuestro, latinoameri
cano, apostando por la opcin occidental de nuestra existencia.
De esta manera Occidente se convirti en el paradigma de nues
tros actos y decidimos no invertir tiempo ni recurso alguno en
desarrollar o reproducir las opciones de vida que tena el mundo
indgena, convertido progresiva y contundentemente en la ant
tesis del desarrollo y la modernizacin.

2. Autores de otros continentes

Kart Marx, filsofo alemn
(La prctica): El problema de si puede atribuirse al pensamiento
humano una verdad objetiva no es un problema terico, sino un
problema prctico. Es en la prctica donde el hombre debe de
mostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad
de su pensamiento. La disputa en torno a la realidad o irrealidad
del pensamiento -aislado de la prctica- es un problema pura
mente escolstico.
Georges Balandier, antroplogo francs
(Situacin colonial)'. La situacin colonial es la dominacin im
puesta por una minora extranjera racial y culturalmente diferen
te, que acta en nombre de una superioridad racial (o tnica) y
cultural afirmada dogmticamente. Dicha minora se impone a
una poblacin autctona que constituye una mayora numrica,
pero que es inferior al grupo dominante desde el punto de vista
material. Esta dominacin vincula en alguna forma la relacin
entre civilizaciones radicalmente diferentes: una sociedad in
dustrializada, mecanizada, de intenso desarrollo y de origen
cristiano, se impone a una sociedad no industrializada, de eco
noma atrasada y simple, y cuya tradicin religiosa no es cris
414

tiana. Esta relacin presenta un carcter antagnico bsico, que

eS resuelto por la sociedad desarrollada mediante el ejercicio de
la fuerza, un sistema de pseudojustificaciones y un patrn de
comportamientos estereotipados operando en la relacin. La si
tuacin colonial es una situacin total.
Jos Saramago, escritor portugus, Premio Nobel de Literatura
(El consumo): Se ha introducido en nuestras mentes esa idea
nueva de que si no consumes no eres nadie. Y eres tanto ms,
cuanto ms eres capaz de consumir. A partir del momento en
que el ser humano se mira a s mismo como un consumidor, to
das sus capacidades disminuyen, porque todas van a ser puestas
al servicio de una mayor posibilidad de consumir.
(La televisin): La imagen de la televisin tiene una funcin
doble. La primera funcin es aparentemente ensearte algo,
pero la segunda funcin es ocultar lo que te ha enseado. Por
que te tiran inmediatamente otras imgenes que no tienen nada
que ver, que muchas veces son su contrario, y as a lo largo del
da te ves bombardeado por una infinita secuencia de imgenes,
y al final no sabes lo que has visto. Es decir, la misma imagen
que te ensea la realidad borra la realidad.
(El shopping center): El shopping center es hoy el nico lugar
seguro que hay en la Tierra, limpio, iluminado, odorfero, todo
lo que est all es hermoso, agradable, te invita, ests en el pa
raso, sencillamente. El shopping center es la imagen del paraso,
aunque t no puedas comprar nada porque no tienes dinero, a
ellos les da igual, lo importante es que t entres, porque si hoy
no tienes, maana tendrs y algo acabars comprando.
(La democracia): Si la democracia no tiene ningn instru
mento para controlar el poder econmico, sus abusos y sus
crmenes, por qu tenemos que seguir llamando a esto demo
cracia. Es una plutocracia, gobierno de los ricos y que tiene a su
servicio todo, incluso a los gobiernos.
(Las pequeas cosas): Slo si nos detenemos a pensar en las
Pequeas cosas llegaremos a comprender las grandes.

415

Roger Bastide, antroplogo francs

(Pluralismo): Por nuestra parte, creemos que nicamente la
preservacin de sus identidades culturales permitir a los gru
pos establecer lazos fraternales entre s, porque entonces cada
uno adquirir el sentido de su dignidad, que consiste en contri
buir al acrecentamiento de la riqueza comn con un aporte
nico -un aporte que ningn otro pueblo podra hacer- a la gran
aventura de la especie humana sobre la tierra.
Luigi Mara Lombardi Satriani, antroplogo italiano
(El folklore)'. La funcin que el folklore desarrolla frente a la
cultura oficial es contestataria, a veces de manera consciente
y explcita, otras veces a nivel inconsciente, implcito, aunque
tambin estn presentes en l elementos inmovilizantes.
(El folklore): El carcter contestatario del folklore [...] admi
te que partiendo precisamente de los contenidos folklricos
ms explcitamente contestatarios, se favorezca el proceso de
toma de conciencia por parte de la clase subalterna, de la explo
tacin de que es objeto y de la necesidad de eliminar semejante
situacin.
Theodor W. Adorno, filsofo alemn
(La igualdad): Si quisiramos postular como ideal la igualdad
entre todo aquello que posee rasgos humanos, en vez de darla
por supuesta, descubriramos que hemos avanzado muy poco.
Amlcar Cabral, jefe revolucionario de Guinea-Bissau
(La cultura): Reprimida, perseguida, humillada, traicionada por
ciertas categoras sociales comprometidas con el extranjero,
refugiada en los poblados, en los bosques y en el espritu de
las vctimas de la dominacin, la cultura sobrevive a todas las
tempestades, para despus, gracias a las luchas de liberacin,
recobrar todo su poder de florecimiento.
(Retorno a las fuentes): He ah la razn de que a las masas
populares no se les plantee, ni pueda planterseles, el problema
416

el retorno a las fuentes o del renacimiento cultural: las

masas son las portadoras de la cultura, ellas mismas son la
fuente y, al mismo tiempo, la nica entidad verdaderamente ca
pacitada para preservar y crear la cultura, es decir, para hacer
historia.
(Imperialismoy cultura): Podemos, de esta manera, compren
der que, en la medida en que el dominio imperialista es la nega
cin del proceso histrico de la sociedad dominada, tambin ha
de ser por fuerza la negacin de su proceso cultural. Por ello, y
porque toda sociedad que se libera verdaderamente del yugo
extranjero reemprende las rutas ascendentes de su propia cul
tura, la lucha por la liberacin es, ante todo, un acto cultural.
(Crtica de la propia cultura): Lo que importa al movimiento
de liberacin no es demostrar la especificidad o no especificidad
de la cultura del pueblo, sino proceder al anlisis crtico de esta
cultura, en funcin de las exigencias de la lucha y del progreso,
lo que permitir situarla, sin complejos de superioridad o de
inferioridad, en la civilizacin universal, como una parcela del
patrimonio comn de la humanidad y en la perspectiva de su
integracin armoniosa en el mundo actual.
Mircea Eliade, escritor y terico de las religiones rumano
(El mito): El mito desempea una funcin indispensable: expre
sa, realza y codifica las creencias; salvaguarda los principios
morales y los impone; garantiza la eficacia de las ceremonias
rituales y ofrece reglas prcticas para el uso del hombre. El mito
es, pues, un elemento esencial de la civilizacin humana; lejos
de ser una vana fbula, es, por el contrario, una realidad vivien
te a la que no se deja de recurrir.
Armand Mattelart, socilogo belga
La modernizacin es la fascinacin por el mundo tcnico, sin
reflexionar sobre la necesidad de pensar los modos de apropia
cin de la tecnologa en cada sociedad. Hay gobiernos que pien
san las nuevas tecnologas en trminos de las viejas teoras de la
Modernizacin, es decir, la tecnologa lanzada en paracadas.
417

.lean Baudrillard, socilogo francs

(La publicidad'): La publicidad es uno de los puntos estratgicos
de este proceso. Es el reino del pseudo-acontecimiento por ex
celencia. Ella hace del objeto un acontecimiento. De hecho ella
lo construye como tal sobre la base de la eliminacin de sus
caractersticas objetivas.
Ignacio Ramonet, politlogo y periodista espaol
(La globalizacin meditica): El segundo frente es el meditico o
ideolgico, y all toda la campaa consiste en transformar lo
que llamamos globalizacin en un fenmeno que ellos llaman
modernizacin. En la poca actual, todo el que piense de otra
manera es arcaico, est pensando en soluciones que han fraca
sado en la Unin Sovitica. La idea es cmo conseguir que la
gente en definitiva acepte su propia esclavitud, que consienta y
participe en su propia explotacin, que se sienta incluso feliz.

Vladimir Ilich Lenin, pensador y estadista ruso

(Autodeterminacin): Acusar a los partidarios de la libertad de
autodeterminacin, es decir, de la libertad de separacin, de
que fomentan el separatismo, es tan necio e hipcrita como
acusar a los partidarios de la libertad de divorcio de fomentar el
desmoronamiento de los vnculos familiares.
(Autodeterminacin): Y negar el derecho a la autodetermina
cin o a la separacin significa indefectiblemente, en la prctica,
apoyar los privilegios de la nacin dominante. (El nacionalis
mo): El planteamiento abstracto del problema del nacionalismo
en general no sirve para nada. Es necesario distinguir entre e
nacionalismo de la nacin opresora y el nacionalismo de la na
cin oprimida, entre el nacionalismo de la nacin grande, y e
nacionalismo de la nacin pequea.
(Nacionalidad oprimida)'. Otra cosa es cuando nosotros mjs
mos caemos, aunque sea en pequeeces, en actitudes imperia
listas hacia nacionalidades oprimidas, quebrantando con e 0
por completo toda nuestra sinceridad de principios, toda la d"
fensa que, con arreglo a los principios, hacemos de la lucn
418

contra el imperialismo. Y el maana de la historia universal ser

el da en que se despierten definitivamente los pueblos oprimi
dos por el imperialismo, que ya han abierto los ojos, y que em
piece la larga y dura batalla final por su emancipacin.
Robert Jaulin, antroplogo francs
(La integracin): La integracin es un derecho a la vida acordado
a los otros bajo la condicin de que ellos vengan a ser lo que
nosotros somos.
(La sociedad indgena): Sabemos que esas sociedades no
son supervivencias sino modelos diversos, algunos de los cua
les ciertamente estn del lado de nuestro futuro, no de nuestro
pasado.
Frantz Fann, psiquiatra argelino
(Cultura nacional): La cultura nacional no es el folklore, donde
un populismo abstracto ha credo descubrir la verdad del pue
blo. La cultura nacional es el conjunto de esfuerzos hechos por
un pueblo en el plano del pensamiento para describir, justificar
y cantar la accin a travs de la cual el pueblo se ha constituido
y mantenido. La cultura nacional, en lo pases subdesarrollados,
debe situarse, pues, en el centro mismo de la lucha de liberacin
que realizan esos pases.
(Cultura y conciencia): Si la cultura es la manifestacin de la
conciencia nacional, no vacilara en afirmar que la conciencia
nacional es la forma ms elaborada de la cultura. (La Iglesia co
lonial)-. La Iglesia en las colonias es una Iglesia de blancos, una
Iglesia de extranjeros. No llama al hombre colonizado al camino
de Dios sino al camino del Blanco, del amo, del opresor.
Gilbert Simondon, pensador francs
(La mquina): El hombre que quiere dominar a sus semejantes
suscita la mquina androide. Abdica entonces frente a ella y le
delega su humanidad. Busca construir la mquina de pensar,
soando con poder construir la mquina de querer, la mquina
de vivir, para quedarse detrs de ella sin angustia, libre de todo
419

peligro, exento de todo sentimiento de debilidad, y triunfante

de modo mediato por lo que ha inventado.

mental en toda ciencia social es que los hechos estn siempre

distorsionados por la presencia del que pregunta. Se distorsiona
una pregunta por el solo hecho de preguntar.

Giles Lipovetsky, filsofo francs

Rerate Zahar, socilogo alemn
(La modernidad artstica)-. La modernidad no se contenta con
producir variaciones estilsticas y temas inditos, ella quiere
romper la continuidad que nos liga al pasado, instituir obras
absolutamente nuevas. La modernidad es una suerte de autodestruccin creativa.
(Las vanguardias artsticas): Las vanguardias no cesan de girar
en el vaco, ante lo incapaces que son de innovaciones artsticas
mayores. La negacin ha perdido su poder creador, los artistas no
hacen ms que reproducir y plagiar los grandes descubrimien
tos del primer tercio de este siglo (el XX).
Albert Memmi, psiclogo social tunecino
(El paternalismo): El paternalismo es el que quiere ser generoso
ms all del racismo y la desigualdad, una vez admitidos stos.
Se trata, si se quiere, de un racismo caritativo que no es el me
nos hbil ni el menos rentable. Porque el paternalismo ms
abierto monta en clera en cuanto el colonizado reclama, por
ejemplo, sus derechos sindicales.
(Colonizador y colonizado): Nada podra legitimar mejor el
privilegio del colonizador que su trabajo; nada podra justificar
mejor la miseria del colonizado que su ociosidad. En consecuen
cia, el retrato mtico del colonizado comprender una pereza
increble. El del colonizador, una virtuosa devocin por la ac
cin. Simultneamente, el colonizador sugiere que el trabajo del
colonizado es poco rentable, lo que autoriza a pagarle salarios
inverosmiles.

(Las misiones): Las misiones cristianas desempean aqu un

importante papel: al condenar las costumbres y religiones de
los nativos como impas e inhumanas, apoyan y fundamentan
ideolgicamente al racismo colonial. Simultneamente, debili
tan la capacidad de resistencia de la poblacin nativa; los con
versos al cristianismo se vuelven extraos a su propia cultura e
historia y son ms sensibles a la propaganda colonial.
Tzevetan Todorov, filsofo y crtico literario blgaro
(Civilizacin): En todas partes y en todo momento, ser civilizado
significa ser capaz de reconocer y aceptar la humanidad de los
dems, a pesar de sus diferentes modos de vida.

Jean Rouch, cineasta y antroplogo francs

(La antropologa): Mucha gente se resiste a reconocer que cual
quier antroplogo destruyelo que investiga. Incluso si est h a
ciendo una observacin distante del amamantamiento, p e r t u r b a
a la madre y al beb aunque no lo piense as. El problema f u n d a
420

421

C. Extracto del pensamiento indgena

1. Documentos internacionales
Conclusiones del Parlamento Indio Americano del Cono
Sur, San Bernardino, Paraguay, 1974
(La tierra): El indio americano es el dueo milenario de la tierra;
la tierra es del indio. El indio es la misma tierra. El indio es el
dueo de la tierra, con ttulos de propiedad o sin ellos.
(La tierra): La entrega de tierras al indgena debe ser hecha a
nombre de la comunidad y en propiedad comunal.
(La explotacin): Millones de nuestros hermanos regaron la
tierra americana de sudor y de sangre, trabajando como anima
les en nuestros bosques, en nuestros campos, para que otros
lleven nuestras riquezas a otros continentes. Y es esa sangre
derramada por nuestros antepasados lo que hoy nos empuja y
nos obliga a comprometernos y exigir ante el mundo justicia
para esta situacin.
(Recursos naturales): Exigimos que los gobiernos provean
los medios necesarios para que sean las propias comunidades
las que exploten las riquezas naturales que existieren en nues
tras tierras en su propio beneficio. En caso de ser esto totalmen
te imposible, por tratarse de yacimientos sujetos a legislaciones
especiales, que las comunidades reciban una participacin de
esas extracciones.
423

(La cultura): Los conquistadores, los actuales blancos, los lla

mados cholos o mestizos, e incluso los renegados de nuestros
propios pueblos, intentaron e intentan destruir nuestros valores
culturales. Sin embargo, gracias a las tradiciones transmitidas de
generacin en generacin y autnticamente vividas, gracias al
habla de los monumentos eternos, proclamamos la vigencia de
nuestras culturas ante los hombres de toda la tierra.
(Genocidio): Adems hay campaas con nombres lindos que
no hacen sino esterilizar a nuestras mujeres para que nuestras
razas se acaben. Nuestra mayor y nica riqueza son nuestros hi
jos, porque ellos son la esperanza de nuestros pueblos.
(Clases sociales): Que debemos evitar en la medida de nues
tras posibilidades el surgimiento y/o crecimiento de clases so
ciales en el seno de toda comunidad indgena, que lleve a la
divisin de nuestros hermanos por intereses econmicos.
(Manipulacin): Que es necesario extremar la cautela ante
la manipulacin de partidos y facciones polticas nacionales, a
los efectos de no hacernos partcipes de un odio ajeno y sufrir
persecuciones gratuitas que empeoren nuestro estado. Las ayu
das que recibamos no deben venir condicionadas a la acepta
cin de un credo poltico nacional o una forma de vida extraa
a nuestras costumbres.
(Internacionalismo indgena): Porque los extraos a las co
munidades indgenas deben darse cuenta que nosotros estamos
unidos, y que en adelante les ser ms difcil continuar el exter
minio de nuestros hermanos, porque cualquier atentado a una
comunidad, o a uno de sus miembros, lo sentimos como un
golpe a todos los indgenas de Amrica.
Conferencia Internacional de Pueblos Indgenas, territorio de la
tribu Sheshaht, cerca de Port Alberni, Canad, octubre de 1975
(Coexistencia pacfica): Amparados en las disposiciones de las
Naciones Unidas sobre la autodeterminacin de los pueblos, y
en las Constituciones de los Estados en cuanto a la igualdad ante
la ley, exigimos a las sociedades nacionales, a travs del Consejo
Mundial de Pueblos Indgenas, el reconocimiento del derecho Que
tenemos a una coexistencia pacfica, en la que se respeten nues
tras expresiones culturales.
424

(Autogestin): La autogestin indgena debe ser el pilar fun

damental del desarrollo integral indgena. Igualmente, debe
permitir que los propios indgenas rescaten, promuevan y orga
nicen sus unidades econmicas de produccin con base en su
comunitarismo tradicional. Ser imposible la igualdad mientras
a los pueblos indgenas no se les permita desarrollarse o edu
carse dentro de sus patrones culturales. Los aportes de Occi
dente deben ser slo en trminos de transferencia de algunos
elementos tecnolgicos. Es evidente que la autogestin implica
en primer lugar el manejo por parte de los indgenas o sus orga
nizaciones representativas de sus comunidades.
(Recursos naturales): La propiedad indgena debe, en todos
los casos, incluir los derechos de propiedad de las minas y fuen
tes petrolferas, el derecho a las aguas, a las playas y los mares,
y el derecho de pescar, cazar, atrapar y recoger las cosechas.
(La tierra): Las tierras indgenas deben ser protegidas por la
comunidad internacional. Si un gobierno trata de apropiarse de
ellas, la comunidad internacional debe ejercer su autoridad supervisora para asegurar que el consentimiento de la poblacin
indgena haya sido realmente otorgado, y en mrito a una com
pensacin adecuada.
(Da de la Raza): Resuelven en forma unnime: 1) Protestar
enrgicamente en contra de los racistas contemporneos, que
todava festejan y escriben artculos sobre el Da de la Raza, de
nominado por otros Da de la Hispanidad. Tales personas son los
verdaderos enemigos de los pueblos indgenas de Amrica; 2)
Declarar que el 12 de Octubre... sea convertido en Da de la Des
gracia, en protesta por la destruccin de los valores culturales,
por los genocidios y etnocidios sistemticamente practicados.
(Las misiones): Que las religiones misioneras del mundo in
vestiguen las actividades y acciones de sus misioneros, y paren
inmediatamente toda accin de ecocidio, etnocidio y genocidio
que surja directa o indirectamente del fervor puesto por tales
misioneros en el desempeo de su cargo religioso.
(Las misiones): Que las religiones misioneras del mundo de
jen de aprovechar las necesidades de la vida como armas contra
el modo de existencia indgena de nuestros pueblos, que com
partan sus recursos sin exigir por ellos sumisiones y que nos
devuelvan nuestros nios para educarlos a nuestra manera.
425

(La educacin): Que la verdadera historia de nuestros pue

blos y de nuestras tierras sea enseada dentro de los sistemas
de educacin de las sociedades dominantes, y en especial en
los sitios en donde se encuentren indgenas.
(La cultura): Debemos mantener nuestra herencia cultural
indgena en todos sus aspectos, para beneficio de las generacio
nes venideras y el bienestar de la humanidad.
Maniesto de Pars, emitido por los indgenas que asistieron
al XLU Congreso Internacional de Americanistas, Pars,
septiembre de 1976
(Autogestin): Afirmamos que tal proceso (el de liberacin) no
se limita a reformas econmicas ni est encerrado en reivindica
ciones culturalistas, sino que presenta, inevitablemente, el as
pecto poltico que significa el derecho de los indios al poder y a
la administracin de sus Estados.
(Identidad): La universalidad de la Amrica del maana se
har efectiva por la defensa intransigente de nuestra identidad
cultural frente a quienes, para mejor dominarnos, buscan la
despersonalizacin de nuestros pueblos.
Primer Congreso Internacional de Pueblos Indgenas
Centroamericanos, Panam, enero de 1977
(La investigacin): Todo estudio o publicacin sobre asuntos ind
genas debe ser sometido a consideracin y aprobacin de las au
toridades indgenas respectivas, dejando copia de lo realizado.
(La historia): Las naciones indias de Centroamrica partici
pan de la triste historia de la conquista de Amrica, plagada de
muertes, destruccin de culturas indias, y dominacin con la
consiguiente sumisin y explotacin del indgena, obligndolo a
vivir dentro de moldes forneos y patrones culturales que atentan contra su dignidad y lo reducen a cosa u objeto, utilizndolo
como mano de obra barata.
(Ecocidio): Por la explotacin irracional de los recursos na
turales, el presente y el futuro del indio estn amenazados.
(La arqueologa): Que se legisle y se cumpla con la participa
cin activa del indgena el cese de la explotacin irracional de
426

tesoros arqueolgicos en reas indgenas. Que los tesoros ar

queolgicos sean administrados por las autoridades o institu
ciones indgenas existentes con el fin de preservarlos.
Declaracin de Barbados II, Bridgetown,
Barbados, julio de 1977
(La explotacin): La dominacin fsica es una dominacin econ
mica. Se nos explota cuando trabajamos para el no indio, quien
nos paga menos de lo que produce nuestro trabajo. Se nos explo
ta tambin en el comercio porque se nos compra barato lo que
producimos (las cosechas, las artesanas) y se nos vende caro.
(Identidad negativa): La dominacin cultural puede conside
rarse realizada cuando en la mentalidad del indio se ha estableci
do que la cultura occidental o del dominador es la nica y el nivel
ms alto del desarrollo, en tanto que la cultura propia no es cul
tura, sino el nivel ms bajo de atraso que debe superarse.
(Dominacin cultural): La dominacin cultural se realiza por
medio de:
La poltica indigenista, en la que se incluyen procesos de in
tegracin o aculturacin a travs de diversas instituciones na
cionales o internacionales, misiones religiosas, etctera.
El sistema educativo formal, que bsicamente ensea la su
perioridad del blanco y la pretendida inferioridad de nosotros,
preparndonos as para ser ms fcilmente explotados.
Los medios masivos de comunicacin, que sirven como ins
trumentos para la difusin de las ms importantes formas de
desinterpretar la resistencia que oponen los pueblos indios a su
dominacin cultural.
(La mujer indgena): El proceso de aculturacin ha venido
sometiendo a la mujer indgena a un doble colonialismo en su
condicin de indgenas y mujeres. El sistema oprime y destruye
a la mujer en mayor grado que al mismo hombre, al mismo
tiempo que el hombre indgena aculturado participa en ese
maltrato generalizado hacia la mujer.
(Empresas multinacionales): Las compaas multinacionales,
en connivencia con las clases gobernantes y con la complicidad
del Instituto Lingstico de Verano, las misiones religiosas fundamentalistas, los Cuerpos de Paz y otras instituciones ligadas
427

a los gobiernos imperialistas, estn ocupando vastos territorios

de pueblos indgenas.
(La educacin): Toda educacin formal e informal debe basarse
en el idioma del grupo, pero no para transmitir contenidos y valo
res alienantes, sino los pertenecientes al acervo de cada pueblo y
aquellos elementos ajenos que de alguna manera sirvan de instru
mentos de lucha en el proceso de liberacin. Cualquier institucin
intrusa que bajo el pretexto de estudiar el lenguaje conlleve formas
de dominacin es indeseable y debe ser eliminada.
Conferencia Internacional de las Organizaciones
No Gubernamentales sobre Discriminacin contra las
Poblaciones Indgenas en las Amricas, Ginebra, Suiza,
septiembre de 1977
(La tierra): Que la especial relacin entre los pueblos indgenas
y sus tierras debe ser entendida y reconocida como bsica para
todas sus creencias, costumbres, tradiciones y cultura.
(La tierra): Que la propiedad de la tierra de los pueblos ind
genas debe ser irrestricta, e incluir la propiedad y control de
todos los recursos naturales.
(Etnocidio): Considerando que es un derecho fundamental
de todo individuo practicar y perpetuar las culturas, sociedades
y naciones en las cuales ha nacido, y reconociendo que se impo
nen a los pueblos condiciones que suprimen, deniegan o destru
yen sus culturas, sociedades o naciones en las cuales ellos creen
o de las cuales son miembros...
Declaracin de Panam, Ciudad de Panam,
noviembre de 1978
(El paternalismo): Para que los planes propuestos sean viables,
los gobiernos nacionales han de renunciar a las actividades
compulsivas y a las paternalistas, porque unas y otras se basan
en el supuesto de la incapacidad natural de los pueblos indge
nas para superarse y contribuir a su vez, con ms intensidad, al
progreso de los pases americanos de que forman parte.

428

2. Argentina
Testimonio de Luis Garibaldi, indgena ona, grabado
en diciembre de 1968
(La civilizacin): La civilizacin creo que es la cosa ms ordina
ria que puede haber existido porque los onas, en su poca ac
solitarios, en esta isla, que no tenan otro contacto con otra
gente, vivan mucho ms felices que yo hoy en da con toda la
civilizacin que hay.
(El genocidio): En una poca a los indios los remitan a la isla
Dawson. Ah monseor Fagnano tena una misin. Los tenan ah
prisioneros. Sueltos en la isla, pero no podan salir de ah [...] Era
una misin de salesianos, una concesin que tena monseor
Fagnano del gobierno chileno. Estuvo 20 aos esa misin. Bueno,
ah llevaban a los indios. Ya le digo, llevaban cantidades de indios,
ah han llevado ms de 3 000. Qu hicieron con los indios? Los
hicieron salchicha o qu? Porque en 20 aos no pueden haber
terminado una cantidad as de indios por enfermedades o alguna
cosa as. Alguno tena que salvarse, y no ha quedado ni uno.
(El fatalismo): Ya lleg la destruccin de los onas, ya la termi
nacin. Ya esta raza tena que terminar. Y tal es que termin
porque de aqu paisanos no quedan ms que la ngela y la Ra
faela. Y ya era cosa de Nuestro Seor que hay que terminar
esta raza para que surjan otras razas, porque en la evolucin de
la tierra tendr que ser as, desde que est hecho el mundo se ha
ido siempre cambiando la situacin de las razas, volviendo otras
generaciones. Entonces sta tambin tenia que terminar, ya lle
vaba muchos aos sobre la tierra. Y, cosas de Nuestro Seor, lo
mismo los yaganes, los alacalufes, ya se han terminado, y tenan
que terminarse; un poco por pestes, otro poco matados, en fin,
los que quedaban pacficamente, vino la peste y los termin.
Testimonio de Federico Echelaite, indgena ona, grabado
en diciembre de 1968
(Genocidio): Ah hizo hacer un asado para toda la indiada, el
Chancho Colorado se. Los reuni ah, los hizo comer, les dio de
beber, algunos se pasaran del licor y quedaron medio durmien
429

do, y les empez a meter bala ah, dale y dale, los que se escapa
ban se escapaban, no los podan matar, no pudieron matar a
todos, pero por lo menos se mataron como a sesenta ah.
( Genocidio): Porque les pagaban una libra esterlina por cada
cabeza, les pagaba Menndez, Jos Menndez, el fundador de
esas estancias que estn all. Y pagaban a cada matador; el
matador segua matando, cuanto ms indios mataba, ms cabe
zas traa, ms libras esterlinas reciba. Mataban para limpieza
de campos. Porque los indios llevaban animales para comer, no
para producir, sino para comer llevaban las ovejas ellos. Menn
dez sac permiso seguro del gobierno, quin sabe qu gobierno
estara en esos tiempos. Dijo que los maten noms. As que tena
esa autorizacin. Por eso mataba. Ellos mataban porque les
convena. A la mujer le cortaban los senos, para que vieran que
fue mujer y entonces pagaban un poco ms, me parece una libra
y media o algo as. Decan que producan los chicos y que los
chicos cuando fueran hombres iban a ser ladrones. Eran ladro
nes por necesidad, porque ellos tenan hambre, carecan de
guanacos. Se ausentaban los guanacos del movimiento de la
gente, lejos se iban. Cuanto ms indios encontraban, ms mata
ban, los mataban a todos. S, eso era; para poner ovejas mataban
los indios. Para limpiar, que no haiga ningn indio. Entonces
estaban tranquilos.
Testimonio de Faqui Pral, mapuche de Ro Negro, grabado en el
Primer Gran Parlamento Indgena o Futa Traun, abril de 1972
(La tierra): Somos nosotros el dueo verdadero de la tierra.
Cuando lleg Coln ac, qu nacin vino a encontrar? Vino a
encontrar los turcos, vino a encontrar los alemanes, vino a en
contrar los gringos? Me parece que nada, seor, con mi ignoran
cia. Vino a encontrar ac solamente los indios, verdaderos
dueos de esta tierra.
Testimonio de Amaranto Aigo, mapuche de Ruca Choroi, graba
do tambin en el Futa Traun, abril de 1972
(Explotacin): Porque es un deber reclamar lo que es de uno. No
sotros no vamos a ir a reclamar a otros pases extranjeros. Estamos
430

completamente explotados. Por qu tiene que ser as? Una vida

tan dispareja, siendo esta Argentina tan libre, llena de dinero.
Eulogio Frites, dirigente colla
(El indigenismo)-. Muchos religiosos, si bien impidieron que nos
maten, contribuyeron en nuestra muerte como personalidad
cultural. Lo mismo que algunos antroplogos e indigenistas
paternalistas. Se nos sac de las mejores tierras y se trata de
convertirnos en peones de los nuevos dueos de haciendas, in
genios, aserraderos o plantaciones.
(Integracionismo): Con el ideal de corte liberal de que todos
somos iguales se nos viene marginando, se nos quiere asimilar
compulsivamente o indirectamente a un sistema monocultural
de tipo europeo, en donde los diferentes pueblos indgenas ten
dramos que perder nuestra identidad cultural, pasando a ser
como ladrillos de un edificio sin tener conciencia del todo.
(Autogestin)-. Ante estos antecedentes los indgenas hemos
llegado a la conclusin de que debemos ser nosotros mismos
los autores de nuestro propio destino y no el instrumento de
ambiciones ajenas.
(Partidos polticos): Es de destacar tambin que por lo general
los partidos polticos, sean de izquierda, centro o derecha, son
hispanistas y economicistas. Ellos disimulan esto slo en pocas
preelectorales, cuando se usan las necesidades de nuestros her
manos con fines proselitistas, pero una vez obtenido el triunfo
con el voto indio se olvidan de las promesas hechas, y simple
mente si son funcionarios no dan participacin al indgena en
la cosa pblica, es decir, en los organismos oficiales, o si es que la
dan, est tan restringida que en la prctica no es ms que seguir
con la poltica de aculturacin y despersonalizacin del indio.
Silvino Moreira, mby guaran
(El dinero): La plata no hace parte de la vida de uno, cuando uno
tenga para comer no hace falta vender los instrumentos musica
les, porque si los vends es como que se est terminando la
historia de uno, si vos vends todos los instrumentos guaran,
Pues se termina la historia guaran.
431

3. Bolivia
Tesis Poltica del Gran Pueblo Indio, del Movimiento
Nacional Tupac Katari, aprobado en agosto de 1971
CAutogestin): El indio busca su propia liberacin para gober
narse a s mismo y elegir su forma de gobierno, y su forma de
gobierno responder a las necesidades de un pueblo sediento
de libertad, para desplegar su propia personalidad en un am
biente altamente socializado. Tal gobierno restituir a su pueblo
el sistema socialista ms elevado que est latente en cada cora
zn indio, y que ha sido fuente de inspiracin para todos los
pueblos que hoy predican el socialismo como algo novedoso.
(Revolucin india): El campesinado boliviano cree en su de
recho indiscutible a una revolucin india, hasta la toma del po
der, para cuya concrecin asume responsabilidades propias,
usando todos los medios de lucha a su alcance.

Ramiro Reinaga, dirigente quechua-aymara, La Paz, 1972

(iColonialismo cultural): Son propiedad del enemigo no slo
nuestras tierras, esfuerzos, gobiernos. Tambin nuestras almas
y cerebros son territorios ocupados por l y tenemos que co
menzar luchando por la conquista de nuestro propio cerebro,
echando fuera de l al enemigo que llevamos alojado.
(Los revolucionarios): Algunos, incluso, han llegado a ser re
volucionarios no por haberse rebelado contra la opresin que
sufre su pas, sino porque la casualidad quiso que cayera en sus
manos un libro escrito por algn revolucionario europeo que
los catequiz, y desde entonces siguen nutrindose de publica
ciones europeas. Su error maysculo es haber impedido ver la
tragedia gigantesca del indio, haber impedido el surgimiento de
tesis originales, reales. Latinoamrica sigue siendo un enigma
que desafa a los revolucionarios en gran parte por culpa del
esquema. Su realidad ha sido estirada, constreida, recortada y
suplantada para encajarla dentro de casilleros importados.
(La colonizacin cultural): Los fusiles y el hambre someten a
los pueblos temporalmente. Las armas espirituales someten a los
432

pueblos por mucho ms tiempo. La esclavizacin mental, por ser

la peor, es la base de todas las dems formas de opresin.
(La dependencia): En cambio, si optamos por seguir depen
diendo del cerebro europeo, no necesitamos ninguna poltica
nativa. Ser mejor llamar a los europeos. Ellos aplicarn mejor
sus doctrinas, sus soluciones polticas; las conocen mejor por
ser obra suya.
(Racismo): Quien acuse al movimiento indio de racista re
vela impotencia doctrinal. Su falta de argumentos polticamente
vlidos lo obliga a caer en la estupidez de llamar racista a la
vctima de la opresin racial.
Manifiesto de Tiahuanacu, firmado por la Organizacin
Minka, Tupac Katari y PUMA, en 1973
(La dominacin): En Bolivia no ha habido una integracin de
culturas sino una superposicin de dominacin, habiendo per
manecido nosotros en el estrato ms bajo y explotado de esa
pirmide.
(La cultura): El proceso verdadero se hace sobre una cultura.
Es el valor ms profundo de un pueblo. La frustracin nacional
ha tenido su origen en que las culturas quechua y aymara
han sufrido siempre un intento sistemtico de destruccin.
Los polticos de las minoras dominantes han querido crear un
desarrollo basado nicamente en la imitacin servil del desa
rrollo de otros pases, cuando nuestro acervo cultural es total
mente distinto.
(El desarrollo evolutivo): Los campesinos queremos el desa
rrollo econmico pero partiendo de nuestros propios valores.
No queremos perder nuestras nobles virtudes ancestrales en
aras de un seudodesarrollo.
(La organizacin poltica): Tampoco creemos en la prdica
de aquellos partidos que, dicindose de izquierda, no llegan
a admitir al campesinado como gestor de su propio destino.
Una organizacin poltica, para configurar un instrumento de
liberacin de los campesinos, tendr que ser creada, dirigida y
sustentada por nosotros mismos. Nuestras organizaciones po
lticas debern responder a nuestros valores y a nuestros pro
pios intereses.
433

Conclusiones de la Semana Social Campesina , Organizacin

M inka, Tupac Katariy PUMA, La Paz, octubre de 1973
(Indio y campesino): Al decirnos campesinos nos alejamos del
grupo universal indio, pero al decir indios nos identificamos
plenamente con los otros sectores como: mineros, fabriles, arte
sanos, etctera.
(Autogestin cultural): Para efectivizar las proposiciones
mencionadas, se debe crear una Institucin Superior que sera
El Centro de Altos Estudios Culturales Autctonos Bolivianos,
cuyos miembros sern los mismos campesinos.
(La Repblica): Con el advenimiento de la independencia la
injusticia en contra del indio no ha sido abolida, sino ms bien
sistematizada de acuerdo a los intereses de criollos y mestizos,
con carcter semifeudal. De ah que se justifica el continuo le
vantamiento de los indios en contra de los republicanos.
La liberacin del indio en Bolivia, Organizacin Minka,
La Paz, septiembre de 1975
(Indio y campesino): En Amrica el trmino indio no existi en la
poca precolombina. En la repblica, hasta 1952 (Revolucin
boliviana), despectivamente continuaron calificndonos indios,
para clasificar a los grupos tnicos de la pluralidad de nuestros
pueblos. Con fines enteramente polticos a partir de la Revolucin
boliviana, y dentro de un plan demaggico, borraron el trmino
del diccionario local, y nos llaman compaero campesino, ltima
mente hermano campesino. Pero nosotros, conscientes de nuestra
historia, de todos los trajines polticos y demaggicos, nos iden
tificamos como indios y no simplemente como campesinos.
(La ciencia): Todas las instituciones y ciencias comprometi
das deben contribuir a la liberacin del indio y de todos los
oprimidos; no as servir y ser cmplice del opresor que utiliza al
indio como material de estudio.
(Papel protagnico): El indio debe ser protagonista de su
propia liberacin, en solidaridad con otros grupos oprimidos.
(Estado multitnico): Se ha reiterado consecuentemente la
poltica de incorporar a la vida nacional a la poblacin indgena,
poltica que no auspicia la creacin de un Estado verdadera
434

mente multitnico en el cual cada etnia tenga derecho a la auto

determinacin y a la libre eleccin de alternativas sociales,
culturales y polticas.
Mensaje a la Hermandad India del Collasuyo, Organizacin
Minka, Chuquiago, agosto de 1976
(Injusticia social): Nuestra patria es inmensamente rica, excla
man jubilosos los que disfrutan a manos llenas de las riquezas
de nuestra tierra y de los frutos de nuestro trabajo, sin que se
les cruce por la mente que, para mantenerse en la opulencia,
sumen a las mayoras nacionales en la explotacin, la pobreza,
el analfabetismo y la desnutricin.
(Universidad india): Postulamos la creacin de la Universidad
India del Collasuyo, como un medio de alcanzar la liberacin
econmica, social y cultural de las mayoras nativas.
(La lengua): Exigirnos la oficializacin de nuestros idiomas
matrices, el aymara y el quechua, como una forma de restituir
nos a las poblaciones indgenas del pas el pleno ejercicio de
nuestros derechos, que nos fueron cercenados desde la colonia
espaola.
Los 10 mandamientos para salvar al planeta, la humanidad
y la vida, de Evo Morales Ayma, Presidente de Bolivia (2008)
(La lgica del capitalismo): Es la lgica del sistema capitalista la
que est destrozando el planeta, es la ganancia, la obtencin
de ms y ms ganancias por sobre todas las cosas. Es la lgica de
las empresas trasnacionales a las que slo les importa aumen
tar las utilidades y bajar los costos. Es la lgica del consumo sin
fin, de la guerra como instrumento para aduearse de mercado
y recursos naturales, y no importa si para conseguir ms merca
dos y ms ganancia se tiene que destruir los bosques, explotar
y despedir trabajadores y privatizar los servicios esenciales
para la vida humana.
(El capitalismo y los valores): Para el capitalismo no hay
ningn objeto sagrado ni digno de respeto. En manos del capita
lismo todo se convierte en mercanca: el agua, la tierra, el genoma
humano, las culturas ancestrales, la justicia, la tica, la muerte,
435

la vida misma. Todo, absolutamente todo, se vende y se compra

en el capitalismo. Y hasta es posible que el propio cambio cli
mtico termine convirtindose en mercanca.
(La salvacin del planeta): Nosotros, los pueblos indgenas
del planeta, debemos decirle al mundo que creemos que los
millones y millones de dlares que hoy se destinan a la industria
de la muerte deben destinarse a un gran fondo comn para sal
var al planeta, la humanidad y la vida.
(El agua): Es increble saber que hoy mismo existe tres veces
ms agua dulce en las represas que en los ros del planeta. [...]
En el centro del Ocano Pacfico, dicen los estudios, hay tres
kilogramos de plstico por cada medio kilogramo de plancton,
el alimento de los peces.
(La privatizacin del conocimiento): La educacin y el cono
cimiento en manos privadas tiene un solo objetivo: perpetuar y
reproducir el sistema capitalista que est hiriendo de muerte al
planeta.
(Aculturacin): Sin embargo, la organizacin Mundial del Co
mercio insiste con esta receta nica para todos los pases del
planeta. Los modelos nicos a nivel econmico vienen acompa
ados de procesos de aculturacin generalizada para imponer
nos una sola cultura, una sola moda, una sola forma de pensar y
ver las cosas: la del capitalismo. La globalizacin capitalista
pasa as a destruir la riqueza de la vida, su diversidad.

4. Brasil
De un jefe makuxi, septiembre de 1976
(El verdadero jefe): El jefe es jefe para defender los intereses de
todos. Yo no me quiero vender para no vender a mi padre y mis
hermanos, y ver maana a mis hijos vivir en la miseria. Nosotros
preferimos pasar miseria juntos; no quiero vender a mi pueblo.
Asamblea de Curiaba, marzo de 1977
(La libertad): Vivimos en el Brasil como prisioneros en un campo
de concentracin. No tenemos libertad. El Estatuto del Indio
436

dice que somos libres. Pero no nos dejan visitar a nuestros

hermanos. Por qu no nos dejan reunimos? Por qu nos tratan
como a intrusos en nuestra propia tierra?
Capitn Joo, jefe pared
(La tierra): Habl con el Coronel en Cuiab y me dijo: Si matan
a los colonos la Polica Federal va a ir con ametralladoras y va a
matar a todos ustedes. Le dije que eso era lo que nosotros
queramos. Si nos dejan sin tierras, para qu vivir? No pode
mos vivir sin tierras!
Txibae Ewororo, bororo de Meruri
(El blanco): El hombre blanco, aquel que se dice civilizado, pis
duro no slo en la tierra sino tambin en el alma de mi pueblo,
y los ros crecieron y el mar se torn ms salado porque las l
grimas de mi gente fueron muchas.
Mario Juruna, jefe xavante
(La civilizacin): El indio fue siempre engaado por el blanco.
Siempre el indio fue pisado por el blanco. Entonces hoy el blan
co tiene que respetar al indio. El indio tiene ms civilizacin que
la ciudad. La ciudad no es civilizada. Yo creo que el indio tiene
mucha ms civilizacin que la gente que vive en la ciudad.
(La libertad): Somos como pajaritos en jaula.
(La subversin): El indio no entiende de subversin, slo
quiere sus tierras, que lo dejen hacer su vida.

5.

Canad

De documentos emitidos por la Hermandad Nacional India

(Tradicin oral): Los valores que queremos legar a nuestros hi
jos, los mismos que hicieron de nuestro pueblo una gran raza,
no estn escritos en ningn libro. Ellos se fundan en nuestra
historia, en nuestra cultura y en nuestras leyendas. Nosotros
437

creemos que si el nio indio llega a un pleno conocimiento de

los valores de su cultura, tendr razones para estar orgulloso
de su raza y de s mismo en cuanto indio.
(Soberana): Cada tribu tena poder absoluto sobre los pro
ductos y recursos de la tierra. En otras palabras, las tribus tenan
soberana poltica. Para los indios su derecho de propiedad so
bre las tierras tribales estaba explcito en esta soberana polti
ca. El que las potencias coloniales firmaran tratados con los
pueblos indios constitua un reconocimiento de la soberana
india y de sus derechos sobre la tierra.
(Marginacin): Podemos decir que somos el subproducto de
un ambiente de campo de concentracin. No nos hemos benefi
ciado de la explotacin de nuestros recursos, ni de su elaboracin,
ni de los servicios que proporciona la estructura necesaria para
la misma. En consecuencia, y empleando los trminos capitalistas
del Ministerio de Asuntos Indios, el desarrollo econmico del in
dio ha tenido la misma posibilidad de xito que una tiendecita de
ultramarinos situada en frente de un supermercado.
(El desarrollo): El desarrollo socioeconmico indgena es un
proceso complejo que va ligado a la cultura y a las prcticas
desarrolladas durante miles de aos. Los nuevos programas, y
ms particularmente la nueva administracin, raramente toman
en cuenta esta complejidad, estos matices de la sociedad india.

(Castellanizacin): Otra cosa que nos ensean principalmen

te es que debemos aprender primero el castellano; y si no lo
aprendemos nos dicen que somos unos indios brutos.
Nuestros enemigos ni saben que en nuestras lenguas hay
palabras y vocabularios hasta ms bellos que el castellano, y no
se imaginan que son esas palabras las que ms nos sirven para
exponer lo que sentimos y cmo vemos el mundo.
(La tierra): Pero para nosotros los indgenas, la tierra no es
slo un pedazo de llano o de loma que nos da comida. Como
vivimos en ella, como trabajamos en ella, como gozamos o su
frimos por ella, es para nosotros la raz de la vida. Por eso la
miramos y la defendemos tambin como la raz de nuestras
costumbres.
(Desarrollo evolutivo): Y como hay muchos que buscan ayu
darnos, que buscan recuperarnos, nosotros les decimos: esta
tradicin sirve y nosotros los indgenas no creemos que sea un
mal para nosotros. Nosotros sabemos que nos podemos desa
rrollar con nuestra propia cultura, con nuestro propio gobierno,
no admitiendo que todava busquen meternos cosas que no son
nuestras.
(Clase y etnia): En cuanto a la caracterizacin del movimien
to indgena, se parte de la doble realidad de pueblos sojuzgados
y oprimidos por el colonizador y de clase o conjunto de clases
explotadas por las clases dirigentes y el imperialismo.

6. Colombia

De un documento de la Comunidad Guajiba (1976)

De documentos del Consejo Regional Indgena del Cauca (CRIC),

Popayn, 1973-1978

(Aculturacin religiosa): Llegaron a nuestra comunidad tambin

cuando habamos sido tan golpeados por el ejrcito, a decirnos
que haba que buscar a Dios, practicar el Evangelio y vivir como
los pajaritos del cielo sin trabajar. Nos quisieron ensear cosas
que no entendemos, como el pecado. Pero empezamos a descu
brir que lo que ellos llaman pecado son todas nuestras manifes
taciones culturales. Que nuestros mdicos son diablos y que
nuestra forma de trabajar y vivir comunitaria es pecado, porque es
comunismo. Los famosos cultos no se hacan para rezar sino
para atacar nuestra organizacin.

(La tierra): Sabemos tambin que tenemos derecho a la tierra:

porque nosotros fuimos los primeros que nacimos en estas tie
rras, no los blancos terratenientes, y porque las trabajamos
siempre desde los antepasados.
(Identidad negativa): Y se nos mata con ideas cuando nos me
ten en la cabeza que es vergonzoso seguir nuestra propia cultura,
hablar nuestra propia lengua, vestir nuestros propios vestidos,
comer ciertas cosas que la naturaleza nos da o que nosotros
producimos.
438

439

7. Chile
De documentos mapuches, 1978
(Clase y etnia): Los mapuches comprendemos que nuestra lucha,
teniendo especificidades propias de una minora tnica, est fun
damentalmente ligada a la lucha de todos los sectores explotados
de la sociedad chilena. Llamamos por consecuencia a la unidad de
toda la clase trabajadora, porque slo con la unidad podremos
derrotar y destruir el poder de la burguesa y el imperialismo.
(La tierra): Trescientos aos atrs la tierra fue nuestra. Ahora
vamos a recuperarla, y estamos preparados a morir.

8. Ecuador
De un documento de la Federacin Ecuatoriana de Indios, 1975
(Clase y etnia): Creemos que la liberacin total de nosotros los
indgenas, no puede darse fuera de las luchas que en el plano
mundial libran los pueblos del sistema capitalista para transfor
mar las estructuras de sus respectivos pases y llevar a los
pueblos por el camino de una sociedad libre, sin clases explota
doras, sin miseria ni analfabetismo, y sin discriminaciones de
ninguna clase.

(Educacin bicultural): La educacin debe impartirse sobre

la base de las dos culturas, tomndose en cuenta que el mayor
sector de la poblacin pertenece hoy a las culturas vernculas.
Esto significa reconocer la pluralidad cultural del pas, el hecho
de que hay diversos grupos tnicos en su territorio.
(La cultura): Las culturas son mltiples manifestaciones de
un pueblo, por lo que se debe rescatar y conservar su valor
propio. La nica manera de conservar una cultura es documen
tarla, y que los miembros de un grupo tnico tomen plena con
ciencia de ella.
De la Federacin Ecuatoriana de Indios, 1977
(Productividad): Las tesis viejas de los latifundistas y terratenien
tes que afirmaban que el indio es incapaz de dirigir empresas
cooperativas de produccin agropecuaria han quedado desmen
tidas. Las organizaciones indgenas, por el contrario, han obteni
do ndices de produccin superiores a los de los terratenientes.
Esto ha hecho que los indgenas digan que ya no necesitan ms
en su vida a los patrones, que han vivido de su trabajo.

9. Estados Unidos de Amrica

Carta enviada por Seathl, jefe de la tribu dwanwish, al Presidente
de los Estados Unidos en el ao 1855

Declaracin de Conocoto, Quito, abril de 1977

(Los antroplogos): Los antroplogos se trasladan a las diferen
tes comunidades a realizar investigaciones que slo sirven a
sus intereses personales, explotando ilcitamente las culturas
de las diversas etnias. Si los antroplogos realizan los estudios
en bien de la comunidad, stos deben beneficiar a los lugares
estudiados, sirviendo de base a los mismos grupos tnicos para
mejorar su situacin.
(La educacin): Si la educacin se imparte solamente sobre la
base de la cultura invasora y en el idioma del conquistador, de
jando a un lado las diversas culturas nativas del pas, se termina
r destruyendo totalmente a estas ltimas, y a sus idiomas.
440

(La tierra): El Gran Jefe de Washington manda palabras, l desea

comprar nuestra tierra [...] Pero nosotros tendremos en cuenta
su oferta, porque sabemos que si no lo hacemos as, el hombre
blanco vendr con sus fusiles y tomar nuestra tierra [...] Cmo
se puede comprar o vender el cielo, el calor de la tierra? Esta
idea es extraa para nosotros.
Hasta ahora no somos dueos de la frescura del aire o del
resplandor del agua. Cmo pueden ustedes compramos eso?
[...] Cada parte de esta tierra es sagrada para mi gente. Cada
espina de pino brillante, cada orilla arenosa, cada bruma en el
oscuro bosque, cada claro y zumbador insecto es sagrado en
la memoria y experiencia de mi gente.
441

(La tierra): Nosotros sabemos que el hombre blanco no en

tiende nuestras costumbres. Para l, una porcin de tierra es la
misma que otra, porque es un extrao que viene en la noche y
toma la tierra que necesita. La tierra no es su hermana, sino su
enemiga, y cuando la ha conquistado sigue adelante. l deja las
tumbas de sus padres atrs y no le importa [...] Su apetito devo
rar la tierra y slo dejar atrs un desierto.
(La naturaleza): Si todos los animales desaparecieran, el hom
bre morira de una gran soledad en el espritu, porque cualquier
cosa que le pase a los animales, tambin le pasar al hombre.
Todas las cosas estn relacionadas. Todo lo que hiera a la tierra,
herir tambin a los hijos de la tierra.
(El blanco): Tal vez entenderamos si supiramos qu es lo
que el hombre blanco suea, qu esperanzas transmite a sus
hijos en las largas noches de invierno, qu visiones tiene en la
mente para poder anhelar el maana. Pero somos salvajes. Los
sueos del hombre blanco estn ocultos para nosotros.
Congreso Nacional de Indios Norteamericanos, Conferencia
de Chicago, 1961
(La cultura): Creemos en el derecho inherente a todo pueblo de re
tener sus valores espirituales y culturales, y que el libre ejercicio de
tales valores es necesario al normal desarrollo de cualquier pueblo.
Los indgenas ejercimos ese derecho inherente miles de aos antes
de que viniera el hombre blanco a apoderarse de nuestras tierras.
(La tierra): Cuando los indios hablan del continente que ce
dieron, no se refieren slo a la prdida de algunos millones de
hectreas de propiedad real. Piensan que la tierra sostena un
universo de cosas que ellos conocieron, valoraron y amaron.
Gran Conferencia de Tratados de la Nacin Sioux, Standing
Rock, 1974
(La fuerza): La fuerza no crea derechos. Los pueblos soberanos
tenemos el derecho de vivir en armona con la Madre Tierra,
mientras no privemos de igual derecho a otras personas.
(Derecho indio): Rechazamos todas las rdenes ejecutivas,
los actos legislativos y las decisiones judiciales referentes a las
442

Naciones Nativas que se dictaron desde 1871, ao en que Esta

dos Unidos suspendi unilateralmente las relaciones contrac
tuales con las Naciones Indias.
"Documento Rojo, emitido por la Segunda Conferencia
Internacional de Tratados Indios, Yankton Lakota, 1976
(Los tratados): Repetidamente negociamos tratados con los Esta
dos Unidos que reconocan nuestra independencia y soberana, y
que reservaban ciertas tierras para nuestro uso exclusivo. Re
petidamente tambin los Estados Unidos abrogaron dichos
tratados, despojndonos de nuestros derechos de propiedad y
nuestro derecho al autogobierno.
(Etnocidio): Desde el nacimiento hasta la muerte los individuos
y las naciones indgenas estn sujetos a su autoridad totalitaria.
Los Estados Unidos imponen su forma de educacin a travs de
los internados, que procuran alejar al nio de sus padres y de su
cultura. Los Estados Unidos consienten que los nios indios sean
arrancados de sus padres y llevados a hogares no-indgenas. La
nica razn aparente es la indianidad de los padres.
(Manipulacin): Los Estados Unidos imponen formas extra
as de gobierno en las comunidades y luego reconocen como
legtimos a esos gobiernos, sus gobiernos tteres, y no a los
tradicionales. Los Estados Unidos sostienen que ninguna ley de
la naciones indgenas es vlida sin su aprobacin.
(Derecho aplicable): Los Estados Unidos mantienen el princi
pio de que su derecho alcanza a todo tiempo pasado y toda ley,
y lo aplican al indio en sus reservas sin preguntarse si es o no
conforme a los tratados suscritos con l, al Derecho Internacio
nal y a la Carta de las Naciones Unidas.
(La independencia): Lo que sucedi no fue una prdida de la
independencia por parte de las naciones indias. La mayor parte
de las tribus no fueron conquistadas, y menos en una guerra
justa. No pueden aducir una cesin de soberana por acuerdos
internacionales. Los tratados afirmaban siempre la soberana
de las naciones indias; de ninguna manera constituyen un aban
dono de la misma. Lo que pas es que los Estados Unidos deter
minaron unilateralmente que tenan la prerrogativa de abrogar,
revocar, cambiar y anular contratos.
443

(Colonialismo interno): [...] limitando el normal ejercicio de

los derechos soberanos, los Estados Unidos buscaron convertir
a nuestros territorios en meras colonias sin status de tales.

10. Guatemala

de hoy, es decir, a las herencias culturales activas en la prctica

actual de las comunidades indgenas; y nuestra manera de recu
rrir es innovadora y creadora, pues nuestra cultura se desarrolla
segn su continuidad histrica interna.

11. Mxico

Antonio Pop Caal, dirigente quich, 1974

(Indianidad'): Nosotros no tenemos ningn problema con respec
to a que nos llamen indios. Sabemos que es un vocablo que se
nos aplica por pura equivocacin y que existe como un fetiche de
carcter infamante para quienes nos lo aplican, pero nosotros lo
hemos aceptado y nos honra ms que nos denigra. Tal actitud de
identificacin no significa ms que un reto para los ladinos.
(La dignidad): La poblacin indgena resiste desde hace ms
de cuatro siglos la destruccin que le ha impuesto el proceso
colonial. Sin embargo, ella se ha mantenido inclume y perma
necer indestructible porque conserva, a pesar de la domina
cin y la pobreza, su dignidad.
Rquiem por los homenajes a la Raza Maya, Ciudad de
Guatemala, 1978
(Arte indgena): El indgena es considerado como pasivo e inca
paz de organizar y producir su propio arte; de ah que hay que
organizrselo y producrselo, hay que hacerle ese favor, ya que
de todos modos el arte indgena es fcil y divertido y, desde
luego, los miembros del comit folklrico ya conocen las nece
sidades y las inquietudes del indgena. El ladino piensa y decide
y degusta por este ltimo.
(Arte indgena): La actividad folklrica es un arte, y ese arte
slo puede ser juzgado y calificado por nosotros los indgenas,
pues somos nosotros quienes a nuestra manera practicamos e
interpretamos ese arte y no necesitamos el visto bueno ni el
reconocimiento de jurados calificadores ni de cualquiera otra
instancia legitimadora del arte.
(Desarrollo cultural): Ciertamente, nosotros los indgenas
recurrimos a nuestras tradiciones, pero a las tradiciones vivas
444

Carta de Ptzcuaro, Primer Congreso Nacional de Pueblos

Indgenas, 1975
(Clase y etnia): Los pueblos indgenas declaramos en este senti
do que, para rebasar la marginacin que padecemos, el mejor
camino se encuentra en nuestra integracin a la lucha de los
obreros, de los campesinos y del pueblo todo de Mxico.
(Autodeterminacin): Para facilitar nuestra incorporacin a
los objetivos de la Revolucin mexicana que nos han de emanci
par, exigimos a la sociedad en que nos encontramos insertos el
respeto a la autodeterminacin de las comunidades indgenas;
pues si bien la Constitucin de la repblica postula las garantas
para todos los ciudadanos del pas, incluyndonos en igualdad
de derechos y obligaciones, lo cierto es que esto est muy lejos de
cumplirse en toda su amplitud.
(Autodeterminacin): Al mismo tiempo que exigimos el res
peto a la autodeterminacin y a todo lo que configura nuestra
personalidad como pueblo, aceptamos lo positivo que la socie
dad nacional nos ofrece.
(La educacin): Esta educacin debe afirmar los valores po
sitivos de la sociedad nacional y los tradicionales de los pueblos
indgenas, desechando los que atenten contra la dignidad del
ser humano, mantengan la inferioridad de la mujer, olviden al
nio y al anciano.
Pacto del Valle de Matlazinca, rmado por los mazahuas,
otomes, tlahuicas y matlazincas, Valle de Matlazinca, 1977
(Etnocidio): Por ms de 400 aos la mayora de los que han dirigi
do este pas han querido acabar con nuestra cultura, han querido
negar nuestra existencia, nuestros valores, imponindonos otros,
445

que para nosotros son ajenos. Creemos que negar nuestra exis
tencia, nuestro derecho a participar como grupo tnico, es negar
a Mxico. Qu nacionalidad pretenden formar, en qu principios
se basan, en qu modelo de identidad nos colocan? Podremos
hablar de conciencia nacional, negando que Mxico es una nacin
pluritnica, pluricultural? Podemos hablar de una cultura nacio
nal, negando el pasado histrico, negando la presencia actual de
las diversas culturas tnicas? Con qu identidad nos vamos a
ubicar en el contexto universal de la cultura?
Documentos de la Alianza Nacional de Profesionales Indgenas
Bilinges (anpibac ), emitidos entre 1977y 1979
(La participacin): Adems, qued establecido claramente que,
como indgenas, no pretendemos asumir una actitud sectaria
frente a la sociedad nacional, sino que nos pronunciamos por el
desarrollo de nuestras culturas indgenas para enriquecer y
afirmar la identidad nacional; por la conformacin de una peda
goga de contenido bilinge y bicultural que responda a la cosmovisin de los grupos tnicos, por una participacin efectiva
de los indgenas en la toma de decisiones de la accin indigenis
ta, as como en la vida poltica e institucional del pas.
(La educacin): Si aceptamos que la educacin es importante
para generar el desarrollo y los cambios sociales, al observar
las condiciones en que viven nuestras comunidades indgenas,
los modelos conductuales que adquieren los nios y los jvenes,
la prdida de una identificacin tnica y la aceptacin de la idea
de que la cultura indgena no tiene valor, nos hace reflexionar
que la educacin no ha sido para nuestro desarrollo y que la
escuela, en nuestras comunidades, es una escuela del silencio,
represiva y enajenante.
(Estratificacin social): Histricamente est demostrado que
una cultura colonizadora, transmitida a travs de la escuela,
perpeta la estructura jerrquica de la sociedad y la ideologa
que la mantiene. Ejemplo actual de esto ltimo, lo constituye la
creencia de que la educacin escolar y el aprendizaje del espaol,
por s solos, constituyen el medio para lograr la movilidad social,
el secreto entre la riqueza y la pobreza, la llave para el xito o el
fracaso, la clave para la aceptacin social o la discriminacin.
446

(Educacin bicultural): La educacin bilinge-bicultural que

debemos instrumentar no debe confundirse con las prcticas
de asimilacin, incorporacin y supuesta integracin, que se
han venido realizando con nosotros los indgenas y que consti
tuyen el marco ideolgico dentro del cual la clase dominante,
heredera del colonizador, pone de relieve la universalidad de su
propia cultura y rebaja las aspiraciones de movilidad ascenden
te del indgena a trminos individuales y no colectivos.
Declaracin de Temoaya, emitida por los firmantes del Pacto
del Valle de Matlazinca, 1979
(Estado multitnico): Roto ya el mito del mexicano nico, unifi
cado, debemos hacer una realidad reconocida el pluralismo que
con toda evidencia nos muestra la realidad social. Y el pluralis
mo cultural slo ser cabalmente reconocido con la consagra
cin de un Estado multitnico, en el que todos los indgenas
estemos representados.
(Transferencia tecnolgica): Toda la tecnologa moderna que
los indgenas necesitan para su despegue econmico y social
debe ser transferida en un corto plazo a los indgenas. La depen
dencia tecnolgica y cientfica traba nuestra liberacin. La
ciencia y la tcnica no deben ser usadas como instrumentos de
control y opresin de nuestros pueblos. Son conquistas de la
humanidad, y ningn sector tiene derecho a aprovecharse de
ellas para ponerlas al servicio exclusivo de sus intereses. Aler
tamos tambin a los compaeros contra la introduccin de tec
nologas innecesarias que no podemos de hecho controlar y no
sirven a nuestro proceso, sino al desarrollo del capitalismo.
Esta tecnologa sostiene la dependencia, la sujecin del pueblo
a proyectos ajenos, la expulsin de poblacin hacia los centros
urbanos, el trabajo migratorio y la desorganizacin social y
cultural.
(Espacio poltico): Lo que los indgenas pedimos es que de
una vez por todas se nos reconozca un espacio poltico en las
estructuras del Estado, pues no somos extranjeros de paso,
sino los ms antiguos pobladores de este territorio. Toda forma
de libertad requiere una forma de poder. Sin poder, sin partici
pacin en el poder global, no puede haber libertad, no podremos
447

liberarnos nunca. La lucha por nuestra liberacin debe ser defi

nida a partir de ahora como una lucha por el poder.
(La lengua): En anteriores oportunidades se pidi la legalizacin
de nuestras lenguas por el Estado, a nivel nacional o regional.
Mientras ello no ocurra, no se podr negar la subsistencia de
una situacin colonial.
(La explotacin): El indgena no es un obstculo para el pro
greso del pas, pero tampoco ser su carne de can. El proble
ma no radica en la diversidad tnica, sino en la desigualdad y la
explotacin que mantiene a casi diez millones de personas fuera
de la riqueza social.
Conclusiones del Tercer Congreso Nacional de Pueblos Indgenas,
ciudad de Mxico, 1979
(Educacin): Entre todos debemos buscar la filosofa y objeti
vos de nuestra educacin, decidir los contenidos de los planes
y programas educativos, de los libros de texto y dems mate
riales de apoyo. Revisar nuestra experiencia histrica de la
forma en que hemos sobrevivido, porque ah encontraremos
los mtodos de la enseanza. Para nuestra educacin, hay que
conjugar los conocimientos occidentales de los jvenes con la
sabidura de los grandes hombres de nuestros pueblos. Pensar
en nuestra educacin significa que debemos manejarla, desde
los niveles bsicos hasta los niveles universitarios.
(La religin): Es claro el papel de la religin, la punta de lanza
del conquistador para imponer una nueva forma de vida y un
nuevo sistema econmico-social.
(Autodeterminacin): Nos acogemos a los principios de la
autodeterminacin para el gobierno y desarrollo de las comuni
dades indgenas, por considerar que esta poltica garantiza la
unidad de los pueblos y la conservacin de muchos valores so
ciales y culturales que han demostrado su humanismo a travs
de nuestra historia; todo lo cual no significa permanecer cerra
dos a las corrientes del pensamiento y la cultura universales, ni
menos sustraernos a la identidad nacional y a todo lo que ella
incluye como patria mexicana.

448

(Propiedad privada): Rechazamos el concepto de propiedad

privada de los bienes de produccin, por considerarlo extrao
a nuestra idiosincrasia y tradicin.
Carta abierta a los hermanos indios de Amrica , presentada
por el grupo del Pacto del Valle de Matlazinca en el Encuentro
de Movimientos Indios de Sudamrica, Cuzco, 1980
(Vocacin de dilogo): No debe pensarse por esto que perseguimos
el separacionismo y el aislacionismo. Los documentos que hemos
producido muestran muy bien nuestra eterna vocacin de dilogo,
de acercamiento. La falta de dilogo, la distancia social, no existe
por nosotros, sino pese a nosotros, ya que siempre hemos tratado
de ponerle trmino, hemos luchado para que se nos trate como a
iguales, y se respeten nuestros valores y derechos. Resulta irnico
y a la vez infame que los occidentalizados que durante siglos ali
mentaron el racismo y la explotacin de nuestros pueblos nos digan
ahora racistas porque nos resistimos a morir, a desaparecer. Racis
ta no es el que defiende una identidad, sino quien usa una identidad
para discriminar, para oprimir, para explotar.
(Identidad negativa): La indianidad tampoco es un valor ne
gativo, aunque para muchos de nuestros hermanos haya llegado
a serlo. Tanto nos repitieron que ramos ignorantes, salvajes,
brbaros, sin razn, ladrones, perezosos, etc., que resulta ex
plicable que lo crean. Nuestros movimientos deben devolver
a nuestros pueblos esa fe perdida en sus valores, ensearles a
perder la vergenza de ser indgena, a sentirse orgullosos de
sus tradiciones, de poseer una espiritualidad ms rica que la
occidental, y una sociedad ms justa que la capitalista.
(Pluralismo): Los gobiernos de Amrica no deben seguir tra
tando de imponer una nacionalidad nica, una cultura unificada,
pues est visto que tanto nuestra nacionalidad como nuestra
cultura son plurales. Es preciso no dejarse engaar por las buenas
palabras de algunos funcionarios, ya que ellos y sus discursos
pasan, y la realidad queda. Esta no es una cuestin de lenguaje,
sino de un reconocimiento legal expreso, que debe empezar por
la constitucin poltica del pas.
(Universidades indgenas): Debemos exigir la creacin de uni
versidades indgenas, en las que se realicen altos estudios sobre
449

12. Paraguay

No necesitamos dirigentes. Nosotros sabemos mejor que cual

quier blanco cmo dirigirnos, cul es la orientacin que debe
mos tomar, porque hemos sufrido en carne propia, porque
nuestros pueblos estn sufriendo un largo y cruel colonialismo
que nos ha enseado cul es el camino que debemos seguir.
(Los antroplogos): No queremos antroplogos que preten
dan dirigir nuestra lucha de liberacin, sino antroplogos que
nos enseen lo que no sabemos de las culturas y las sociedades
colonialistas y se pongan a nuestro servicio para nuestra tarea
liberadora. Hemos sido durante siglos servidores de los blan
cos. Estamos cansados de tener patrones blancos. Ya es tiempo
de que los blancos que comprendan nuestro sufrimiento y la
razn de nuestra causa, decidan tener ms humildad y ponerse
en actitud de servicio y no de mando.

Vicente Cauto, mbya-guaran

Testimonios recogidos por Miguel Chase-Sardi entre pa'i tavytera

( Genocidio): Qu son esos indios? Podemos matarlos, no ms;

el matar mbya no es nada, es una zoncera, dicen todos ellos, y
aun as, nos callamos.

(Nuestra sabidura): Nuestra sabidura est en el conocimiento

que tenemos del idioma de los pjaros, del idioma de los ani
males, que nos cuentan las cosas que ocurren a nuestro alrede
dor, las que ocurren muy lejos, donde no llega nuestra vista ni
perciben nuestros odos. Fuimos destinados a conocer la ley
del bosque. El da que se acabe la raza guaran, se acaba todo.
Nuestra misin es mantener al mundo vivo. Cuando nosotros
terminemos, el mundo terminar.
(Palabra y escritura): Los antiguos no nos ensearon a leer y
escribir porque no necesitamos poner nuestra palabra en un
papel. Nuestra palabra sirve por s sola, porque es nuestra alma.
Los blancos, que no saben esto, necesitan poner su palabra en
un papel para que se les crea. Esto significa que su palabra no
tiene valor por s sola, porque tienen un alma que no procede de
Nuestro Padre Grande. Nosotros no necesitamos llamarnos por
nuestros nombres. Nuestro nombre es sagrado. No debe pro
nuncirselo as noms, por cualquier cosa. Pero como los blan
cos quieren llamarnos de alguna manera, dejamos que nos
pongan sus nombres cristianos. Esos nombres no tienen ningn
valor. Tan poco valor tienen, que los blancos necesitan tener un
documento que garantice la veracidad de su nombre, que de
cualquier manera es tan falso como falsa es su alma.

nuestras culturas y se formen a nuestras juventudes dentro de

los valores tradicionales, a fin de que puedan impulsar nuestro
desarrollo socioeconmico.
(.Recuperacin histrica): El respeto a nuestras tradiciones
no debe llevarnos al conservacionismo y al estancamiento cul
tural. Si queremos que cambie nuestra sociedad, tambin nues
tra cultura deber cambiar. Hay que tener presente que nuestra
cultura evolucion aceleradamente hasta la poca de la con
quista, en que fue dominada y reprimida. Esto, por fuerza, deba
provocar cierto estancamiento, y ahora se trata de salir de l,
de recuperar el tiempo perdido, de recuperar nuestra historia.

De un dirigente nivakl (1976)

(Actitud estratgica): Esto nos obliga a cambiar la actitud extrema
damente crtica que tenamos los indgenas por una actitud estra
tgica, en la cual debemos aprovechar todas las posibilidades de
alianza con otros sectores de la sociedad nacional para alcanzar
objetivos parciales, aunque nuestros objetivos fundamentales, el
de la plena participacin de las sociedades indgenas en la vida
nacional y el de la liberacin del colonialismo interno que nos
oprime, no siempre sean compartidos por esos sectores.
(Tctica del silencio): Desde entonces nos importa menos
criticar solamente a nuestros enemigos y nos importa mucho
ms sacar concesiones a favor de nuestros pueblos. Nos impor
tan ms los objetivos que perseguimos y la consolidacin de la
organizacin indgena.
(Autogestin): Por eso exigimos que los misioneros, los cien
tficos, los trabajadores sociales que se sientan hermanados a
nuestra causa, no pretendan convertirse en nuestros dirigentes.
450

451

(La desesperanza): No podemos entender por qu ustedes,

que hacen cosas maravillosas, que dicen ser tan inteligentes, no
pueden darse cuenta que al destruirnos a nosotros se destruyen
a s mismos. Nuestro viejo sistema se est acabando. Los que
van al cuartel vienen y cuentan lo que vieron afuera. Ensean a
los dems, con la palabra y con el ejemplo, cosas muy malas
para nosotros. Nuestros hijos, que eran buenos y respetuosos,
se vuelven mal educados, roban, asesinan. Prefieren tomar caa,
que nos enloquece y vuelve agresivos como los blancos. Nos es
difcil conocer nuestro antiguo sistema. Ya murieron los sabios
que podan ensearnos. Hoy estamos condenados a morir y,
con nosotros, morirn ustedes tambin.

(Pluralismo): Nuestro mensaje de liberacin no busca crear

estados exclusivistas para el indio; planteamos estados confede
rados multinacionales, en donde tendrn un lugar importante los
criollos y mestizos no hegemonistas ni colonialistas. Pero hoy, y
esto debe ser bien comprendido, la nica forma de existir dentro
de los estados criollos hegemonistas es diferencindonos.
(Pluralismo): La guerra occidental se define por la exclusin
y la muerte del contrario, mas la guerra inca tiene su objetivo en
la inclusin y la convivencia, por aquello que los intelectuales
llaman la reciprocidad. Es decir, ganar la guerra significa para el
inca obligar al enemigo a entrar en reciprocidad, para lo cual
ste debe ser conocido, comprendido, comunicado, persuadido.
Lo que quiere el pueblo inca es desactivar la bomba occidental,
no hacerla explotar.

13. Per
Movimiento Indio Peruano, 1979

14. Venezuela

(Lo occidental): Nosotros no participamos en el juego de las re

clamaciones llorosas de pedir que nos devuelvan nuestras tie
rras usurpadas por el invasor extranjero, para luego vivir a su
lado y compartir sus leyes y principios, no. Nosotros los indios
de Amrica no podemos aceptar la moral, la religin, la filosofa y
la ciencia occidentales, porque ellas no son justas ni cientficas.
(Occidente): Occidente convirti, por la fuerza de sus armas y
por el poder seductor de sus melosas valoraciones sociales, en
un gran burdel la vida y desarrollo de los hombres en la tierra.

Simen Jimnez, dirigente de la Federacin Indgena del Territo

rio Federal Amazonas, Puerto Ayacucho, 1974-1976

Javier Lajo Lazo, dirigente de la Alianza Internaciones Inca,

Arequipa, 1987
(Los 500 aos): Lo grave de los quinientos aos no ser que los
colonialistas celebren o festejen sus quinientos aos de ocupa
cin, sino que los luchadores de la resistencia no aparezcan
sino como contestatarios, como perros que ladran desde la oscu
ridad, quejndose de no poder acercarse a la hoguera del festn
colonialista. Debemos hacer nuestro propio fuego y desde all,
por muy pequeo que ste sea, diferenciarnos de nuestros
enemigos y comenzar a dar calor a nuestra lucha.
452

(Las misiones): Los misioneros se sienten dueos nuestros y po

demos afirmar que definitivamente no los queremos, puesto que
al vivir entre nosotros actan como si fueran nuestros amos; sus
reacciones con nosotros estn basadas en la amenaza y la carac
terstica principal de las mismas es la que los antroplogos llaman
etnocidio: interfieren en nuestra vida poltica, social y religiosa;
cambian nuestras costumbres e intrigan enfrentando individuos
contra grupos y dividiendo hermanos contra hermanos.
(Las misiones): Dicen que a Dios no le gusta la gente que in
sulta, ni la gente pretenciosa, mentirosa, envidiosa, celosa, injusta
o usurera. Pero a pesar de estas predicaciones, ellos son soberbios
porque creen que su Dios es superior al nuestro y que la cultura
que tienen es mejor que la nuestra.
(La religin): Todas las culturas indgenas tienen su religin
y por lo tanto no hay necesidad de que los misioneros nos ense
en otra y nos obliguen a convertirnos en creyentes.
(La antropologa): Los que deseen estudiar nuestras costum
bres, pueden hacerlo, pero nosotros tambin debemos aprender
453

de ustedes las leyes y los mecanismos tiles para cursar ade

cuadamente nuestras quejas y formular nuestras peticiones
ante las autoridades oficiales. En la medida en que ustedes nos
ayuden les ayudaremos. Si lo hacen estaremos de acuerdo con
ustedes. Los que no quieren ensear y slo les interesa aprender
acerca de nosotros, no los queremos ni estamos dispuestos a
ayudarlos. Nosotros no somos libros, ni plantas, ni vasija, ni
tierra, ni piedras, ni agua y por lo tanto no podemos ser slo
objetos de estudio.
(Falsos lderes): Hay que tener mucho cuidado con esos ind
genas que estudian en misiones, o mejor dicho, los protegidos de
los misioneros. A stos casi nunca les interesa el destino de sus
hermanos; ellos no estudian para ayudarnos, ms bien los estu
dios les sirven para despreciar a sus antiguos compaeros y para
engaar de acuerdo con la voluntad del misionero que los prote
ge. Este tipo de indgena entregado no puede ser dirigente.
(.Falsos lderes): Han aparecido especuladores y explotado
res indgenas como consecuencia del contacto con la sociedad
criolla. De estos especuladores indgenas -que nosotros recha
zamos para dirigentes- se ha aprovechado la sociedad criolla
para tenernos dominados, ya que el criollo, cuando descubre
un indgena manipulable, lo promociona y consagra como gran
dirigente ante la sociedad criolla.
(El verdadero lder): El verdadero poltico dentro de la socie
dad nativa es servidor de su gente. No vive de la poltica, no
causa problemas, sino que con su ejemplo y consejo ayuda a
solucionarlos.

454

Nuevo Manual del promotor cultural, vol. I. Bases tericas de la accin

-con un tiraje de 3 000 ejemplareslo termin de imprimir la Direccin General
de Culturas Populares del Consejo Nacional
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julio de 2009

Cuidado de la edicin
Subdireccin de Publicaciones
de la Direccin General de Culturas Populares