CIORAN

Ensayos Críticos

Selección y traducción

M. Liliana Herrera A.
Alfredo A. Abad T.

Universidad Tecnológica de Pereira

Colombia, 2008
Cioran: Ensayos Críticos
Selección y traducción:
M. Liliana Herrera A.
Alfredo A. Abad T.
ISBN:

Impreso por:

Diseño, carátula y armada electrónica:

M. Magdalena Fernández B.
Fotografía carátula: © Jhon FOLEY / Opale,
con autorización de la Agencia Opale:
contact@agence-opale.com
Fotografías interiores: C. A. Ossa O.

Universidad Tecnológica de Pereira.

Pereira, Colombia, 2008.
A los amigos de Cioran.
 5

Prólogo
Cioran, filósofo calumniador

Ger Groot

Traducción del holandés:

Charo Crego
6

Cuando Emil Cioran murió en 1995, se habían publicado

bajo su nombre dieciséis libros: seis escritos en rumano
y diez en francés. Cinco de los seis libros rumanos ya se
han traducido al francés. El sexto, un ensayo de juventud
de talante nacionalista de extrema derecha, escrito en
los años treinta, sólo ha aparecido hasta el día de hoy en
rumano. Este texto persigue desde hace tiempo al escritor
Cioran, cuyo entusiasmo por la Guardia de Hierro rumana
constituye para unos una razón que por sí sola justifica su
total descalificación, mientras que para otros es un pecado
de juventud que como mucho puede ser visto como una
debilidad.

La escritura de Cioran ha ido siempre acompañada de

controversias, incluso cuando el tema no era el megalómano
compromiso político de su juventud. Todo lo contrario, lo
que durante décadas ha suscitado polémica ha sido sobre
todo el carácter de radical oposición que transmite la mayor
parte de la obra rumana y la totalidad de la francesa. No
era la lucha política y la grandeza lo que interesaban a
Cioran, sino la inutilidad irremediable de cualquier empresa
humana. La vida es de por sí demasiado, demasiado dura;
no vale la pena vivir y el esfuerzo que eso conlleva. Si nos
tomáramos en serio la condición humana, no podríamos
eludir la elección del suicidio. Toda su obra, escribió Cioran,
 7

es un gran esfuerzo por mantener a distancia y aplazar esa

elección.

Durante las tres primeras décadas que siguieron a la

Segunda Guerra Mundial esta posición no fue muy aplaudida.
Europa tenía que ser reconstruida, el mundo tenía que ser
reformado según un ideal que la filosofía debía indicar y
que la política y la tecnología ayudarían a realizar. Fueron
años en los que la vida material parecía hacerse cada vez
más fácil y en los que Jean-Paul Sartre dominaba, no sólo
en Francia sino mucho más allá, el mundo filosófico con su
mensaje de un futuro marxista en el que a todos les sería
dada la libertad.

En esa realidad, un pensador que anunciaba a gritos su

rechazo de la existencia y que se negaba majestuosamente
a creer en cualquier convicción que afirmara que se podría
llegar a un mundo más dichoso, desentonaba chillonamente.
Cioran fue el aguafiestas del optimismo de la postguerra,
cuya voz podía ser al principio fácilmente ignorada. Sus
libros aparecían en pequeñas tiradas y aunque por su
perfección estilística se ganaban el aprecio de los mejores
paladares literarios, no llegaban al gran público.

Estos volúmenes llenos de sombríos aforismos y de

observaciones impregnadas de resignación no ofrecían ni
amplias perspectivas ni una justificación sistemática de ese
pesimismo. Sólo, en alguna rara ocasión, Cioran se atreve
a adentrarse en consideraciones más amplias. Por ejemplo,
en su volumen Histoire et Utopie (1960) deja ver de una
forma ensayística cómo la historia de la humanidad siempre
ha estado y seguirá estando dominada por la crueldad y el
poder del más fuerte. Y en La Chute dans le temps (1964)
esboza de una manera casi teológica la existencia humana
como una caída desde la eternidad, después de la cual al
hombre ya no le queda más remedio que construirse con
8

desgana una historia impulsada por la quimera de que se

puede llegar a un mundo cada vez más perfecto.

Pero la mayoría de las veces, Cioran sigue siendo un

maestro de lo mínimo. Observa, medita y a veces llora su
pena sobre la existencia o expresa su protesta malhumorado
ante un mundo que es el peor de los mundos posibles. En sus
cortas reflexiones, a veces de una sóla frase y otras de hasta
media página, consigue afilar el lenguaje hasta el extremo
para conseguir con la mayor brevedad posible expresar su
horror por la existencia. Maldice la vida, levanta su voz
rebelde contra el Creador y polemiza sin piedad contra todos
aquellos que mantienen una boba creencia en la bondad
de la existencia. Únicamente la música consigue a veces
borrar su enfado. Dios mismo tendría que estar agradecido
a Bach, pues -escribe Cioran- sólo su múscia hace verosímil
la “divinidad”.

Del insomnio a la sabiduría

Cioran nació en 1911 en el pueblo rumano de Răşinari,

próximo a Sibiu, en la región de Transilvania, hijo de un
Pope Ortodoxo. A los veintitrés años publicó en 1934 su
primer libro: Sur les cimes du désespoir. Sufría entonces
de insomnio y la falta de sueño le producían alucinaciones
o estados de éxtasis. Además era demasiado joven para
poder relativizar sus experiencias. “Pomposo y casi
banal” calificaría más tarde el título de este libro. Lo había
tomado prestado de la rúbrica de los periódicos dedicada
a los faits divers: según las reglas del estilo periodístico,
quien se había suicidado, “lo había hecho en la cima de la
desesperación”.

En esos años se dejó seducir por Bergson, Nietzsche,

Klages y Simmel. La filosofía académica, sin embargo,
 9

apenas le interesó. Es un juego de palabras que se deja

enceguecer por su propio virtuosismo, pensaba, cuando
después de sus estudios despertó de la anestesia del lenguaje
filosófico, ante el desconcierto que había generado en él la
conferencia de Heidegger Sein und Zeit. El principio de su
carrera fue “una requisitoria contra una filosofía que en el
momento más serio no tiene ninguna influencia”, quizás
una mera futilidad en la oscuridad de la noche. En estos
primeros años, su estilo se caracterizaba por un inverosímil
vitalismo que sólo podía considerar la filosofía como una
insulsez, aun cuando ya, de forma casi inmediata, su carácter
pesimista, e incluso a veces mórbido, socavaba sus propios
grandes gestos. Era -explicó muchas veces después- como
si Nietzsche hubiera empezado su obra con Ecce homo.

Nietzsche fue también el pretexto cuando a finales de

1937 viajó a París para escribir una tesis sobre su moral. En
realidad dedicó su tiempo a atravesar Francia en bicicleta.
Ya había realizado estudios en Berlín (1933-1935) y había
impartido filosofía con bastante poco éxito durante un año
en el Instituto de Enseñanza Media de Brasov (Kronstadt):
el único empleo fijo que desempeñó durante toda su vida.
En París escribió el último de los libros rumanos publicados:
Le crépuscule des pensées (1940). Después, en un “ejercicio
de estilo” rumano -como así lo definiría- llegó a escribir
unas cien páginas. “Demasiado lírico”, decidió después de
escribir cuatro años en su habitación del hotel Racine en
París. El manuscrito desapareció en un cajón y allí se quedó
hasta su publicación en 1993 bajo el título Bréviaire des
vaincus.

Durante años, Cioran vivió en diferentes habitaciones

de hotel en París, hasta que se instaló en una buhardilla
de la Rue de l’Odeon. En las entrevistas que durante años
le hicieron se describe a menudo el aspecto bohemio y
romántico de este lugar: minúsculo, sobrio y caótico,
10

lleno de libros tirados por el suelo. Casi hasta su muerte

vivió allí, cerca del Jardin de Luxembourg, ahuyentando
su insomnio con paseos nocturnos por las calles desiertas.
Dirigió durante un breve período una serie de ensayos en la
editorial Plon, en la que reeditó la obra de su admirado Léon
Chestov. Tras siete volúmenes, el editor decidió terminar la
serie por falta de éxito.

Su primer libro francés, Précis de décomposition, que

con la ayuda de amigos fue pulido hasta el infinito y varias
veces reescrito, apareció en 1949. Desde entonces, parece
como si en la vida de Cioran no hubiera pasado nada. Cada
cuatro, cinco, seis años un libro, hasta que decidió que él
“ya había calumniado bastante al universo” y quizá había
escrito demasiado. Sólo después llegó la gloria y desde ese
momento las entrevistas rompían el silencio, pero incluso
entonces parece que el tiempo entre 1945 y 1995, año de
su muerte, apenas hubiera existido. Cioran forma parte de
ese tipo de pensadores que parecen vivir totalmente de las
experiencias más tempranas, impetuosas y determinantes
de la juventud. “Empecé con un libro absolutamente loco,
poco a poco me he ido haciendo normal, incluso demasiado
normal”, dijo Cioran hablando de sus inicios.

Una y otra vez hablaba de sus males de juventud, su

insomnio, sus éxtasis y sus compulsivas escapadas a los
burdeles, en donde encontraba en esas horas nocturnas a
las prostitutas, sus únicos interlocutores. Siempre había
estado cansado -decía- incluso cuando sólo tenía veinte
años. En sus primeros libros Cioran sufría, quizá sufría
sobre todo de su propio sufrimiento. “Soy un Job sin
amigos, sin Dios y sin lepra”, escribió entonces. Pero su
enfermedad le armó también de una lucidez muy especial.
La enfermedad problematiza la existencia y así lleva a la
consciencia. “Como un acceso involuntario a nosotros
mismos, la enfermedad nos arrastra a las “profundidades”,
 11

nos condena a ellas - ¿La enfermedad? Un metafísico a

pesar suyo”, escribe él.

Cioran es el mejor postor, aquél que, con la lucidez

que la enfermedad le ha conferido, apuesta nada más ni
nada menos que lo absoluto. Bajo la cúpula de lo infinito
las posibilidades humanas tienen que encogerse hasta una
total insignificancia. Incluso en los momentos de máxima
seguridad en sí mismo y de combatividad, ya se había
preguntado cómo sería vivir con el deseo de querer ser todo
-palabras que toma prestadas de San Juan de la Cruz-. Es
una cuestión que todos los filósofos se siguen planteando.
“La desproporción entre la infinitud del mundo y la finitud
del hombre es un motivo serio de desesperación” -escribió
en su primer libro-. La existencia -observó más tarde el
filósofo y ensayista francés Clément Rosset- es, frente a
esta desproporción, un regalo envenenado.

Cioran no cita al místico Juan de la Cruz por casualidad.

También él había tenido sus momentos de éxtasis: instantes
extraños (no más de cuatro o cinco en su vida, sobre todo
en su juventud -diría después-) en los que todo el universo
adquiría una presencia inmediata. Así experimentó lo
absoluto e ilimitado a lo que obstinadamente se ha negado
a nombrar “Dios”. Dios presuponía una justificación del
sufrimiento y un sacrificio de la existencia humana a la
divinidad. Pero el sufrimiento es demasiado rotundo para
que pueda ser superado con una justificación religiosa o
metafísica.

La obscura noche del alma es el momento preferido de

la experiencia mística, y así ha debido de experimentarlo el
joven Cioran. Su insomnio le llevaba a un estado de irrealidad
y delirio que de repente le asaltaba como un éxtasis. Sus
ansias de lo absoluto le impulsaban hacia los santos y,
entre éstos, sobre todo hacia los místicos. No es que Cioran
12

fuera religioso; de hecho cuando trata de Dios, lo hace en

la forma de una constante disputa, de una inconmensurable
despedida. Más bien, lo que en ese período le atraía de los
santos era su “caliente” relación con lo absoluto frente a la
fría resignación de los sabios. Aún muchos años después
seguiría admirando la dureza, la histeria y el proselitismo
de místicos como Luís de León y San Juan de la Cruz.
Eran conquistadores, iguales que los poderosos señores
de pueblos recién descubiertos, que exhibían tener razón
sin dar razones, y que tanto le fascinaban: no eran curas
rencorosos, sino héroes nietzscheanos.

Ahora bien, el ideal de santidad también despertaba

en Cioran cierta irritación. “Los santos han convertido el
sufrimiento en vocación”, escribió malhumorado. Anida en
ellos un “placer” en el sufrimiento que hace que cualquier
elemento trágico desaparezca. Abrazan el dolor de una
manera propia, demasiado alegre, únicamente para superarlo
en una realidad religiosa, y eso era inaceptable para Cioran.
“La religión” -escribió- “es nihilismo que nos sopla sus
murmullos”. Dios es una necesidad demasiado humana, pues
con su perdón nos descarga de nuestros remordimientos y
gracias a él nos situamos confortablemente por encima del
mundo: “Los hombres caen hacia el cielo”.

¿Se había secado ya entonces la principal fuente de

inspiración de Cioran? Le seguía fascinando lo absoluto,
aunque éste se iba haciendo un recuerdo. El éxtasis,
escribiría más tarde Jean-Noël Vuarnet, es el único paraíso
que conocemos, pero sólo lo conocemos de oídas. En la
medida en que la experiencia mística se iba haciendo
esperar cada vez más, Cioran fue volviéndole la espalda.
“Vivimos para desaprender el éxtasis,” escribió en Précis de
décomposition. El mismo reproche que antes había lanzado
a la santidad, lo repite en Sur les cimes du désespoir contra
el misticismo, el cual huye de todo elemento trágico.
 13

Desde ese momento, su obra se va a convertir en una larga

meditación en torno a la acedia, inspirada en los recuerdos
de lo absoluto, que -como bien sabe por experiencia propia-
existe, pero que ya se niega a presentarse de nuevo. La
amargura se convierte ya en el siguiente título, Syllogismes
de l´amertume, en un sentimiento dominante junto con
la nostalgia metafísica y el arrepentimiento. “¡Si sólo
pudiésemos ascender con ellos (los místicos) a la verdadera
nada!” suspiraba Cioran a mediados de la década de los
cincuenta en su libro La tentation d’exister. Sólo la música
persistía como encarnación de lo absoluto. La música fue lo
único que se mantuvo hasta el final de su vida. “He escrito
destruyendo todo, salvo la música”, dijo en una entrevista.

Tuvo que pasar largo tiempo para que se enfriara su

desbordante entusiasmo y el rencor que seguía a éste, y para
que Cioran pareciera dispuesto a descansar en una vida a
tibia temperatura. Paso a paso, llegó a la proximidad del
“sabio”, la distante contrapartida de la santidad entusiasta,
aunque nunca aceptaría al antagonista de ambos: el teórico
frío. En ese momento, con Aveux et anathèmes (1987), se
termina la obra. Quizá sea algo inevitable; la verdadera
sabiduría es no hacer nada, dijo entonces, “no he tenido
la sabiduría de dejar vírgenes mis virtualidades, como los
verdaderos sabios a los que admiro, que voluntariamente no
hicieron nada de su vida”.

Catorce puntos de vista

Esta paradoja, la figura estilística que Cioran prefería,

llevó a Máximo, un dibujante del diario español El País, a
escribir el día de su muerte en su cartoon esta enternecedora
frase: Se propuso fracasar y tampoco lo consiguió. Los
años posteriores mostraron la profundidad de este último
14

fracaso. Ya el mismo año de su muerte se reunieron los

libros publicados en francés en un volumen de la edición
de sus Œuvres de más de 1800 páginas. Dos años después
apareció la extensa edición de casi mil páginas de sus
Cahiers de los años 1957-1972, y en 2004 una colección de
sus primeros artículos periodísticos bajo el título Solitude
et destin. Hasta ahora la obra de Cioran no ha dejado de ser
objeto de estudios, tesis y congresos.

Desde mediados de los años noventa se celebra cada año

en Sibiu, en la proximidad de Răşinari, el pueblo natal de
Cioran, un coloquio internacional en el que se abordan todas
las múltiples facetas de su obra. Los artículos que se reúnen
en este volumen constituyen un breve muestrario de las
conferencias que filósofos y ensayistas rumanos, franceses,
neerlandeses, flamencos y colombianos han pronunciado
durante el Coloquio. Antes fueron publicadas en francés en
la publicación Cahiers Emil Cioran: Approches critiques, de
la que por el momento ya han aparecido nueve números.

Debido a las innumerables denominaciones bajo las

que se presenta, la obra de Cioran es inagotable para los
estudiosos. Como escritor de aforismos, Cioran se revela
un maestro de la formulación escueta y depurada hasta los
huesos. Como rumano de nacimiento y francés de adopción,
se mueve en la frontera entre dos lenguas, inmerso además
en el sistema solar de otras lenguas de referencia (alemán,
inglés, español). Como escritor no deja de ser también
pensador, lo que hace que la formulación de sus pensamientos
llegue a la excelencia. Como filósofo se alza por encima del
suelo de la creencia y de la teología. Como ensayista lúcido
se muestra siempre inspirado por las experiencias místicas
de su juventud, que constituyen el punto de arranque de su
obra y que le imprimen carácter.
 15

Todos estos aspectos están presentes en los ensayos que

integran esta colección. En la contribución con la que se
abre este volumen, Doina Constantinescu muestra cómo, a
consecuencia de su poliglotismo, Cioran ha terminado por
tener una relación distinta con su lengua materna. Cuando
se abraza una segunda lengua, se pierde la relación de
naturalidad que se mantenía con la primera. Ahí radican
sobre todo las diferencias entre la primera obra escrita en
rumano y la obra posterior escrita en francés. Aunque ahora
el grito irrefrenable deja su lugar a la elegancia de una forma
contenida, el mensaje sigue siendo el mismo.

Nicolae Popescu, que en su artículo trata principalmente

sobre el carácter fragmentario de la obra de Cioran, confirma
también esto último. El fragmento constituye la expresión
de un “yo” que ya no intenta describir detalladamente
su identidad o su unidad, sino que se ha alejado de la
modernidad, en la que estas características eran valores
fundamentales.

El escritor, poeta y ensayista de origen tunecino Aymen

Hacen plantea la cuestión de hasta qué punto la agresividad
del pensamiento de Cioran, que constantemente expresa su
odio y que a veces se muestra seducido por el Terror que
siguió a la Revolución Francesa, puede ser considerado
como un pensamiento terrorista. Concluye que sólo
puede decirse esto en un sentido filosófico. El odio y el
“terrorismo” de Cioran se orientan a un pensamiento que,
incluso en su pretendida seguridad, ejerce violencia. Así el
terror se vuelve contra el mismo Cioran, quien reflexiona
sobre el desastre para poder eludirlo.

Los Cahiers de Cioran, que han aparecido de forma

póstuma, se abordan en las siguientes dos contribuciones.
Tras constatar que con esta publicación la obra de Cioran
se ha doblado de un golpe, Ger Groot se pregunta por el
16

significado que esto puede tener para el estatus de la obra

de Cioran como tal. ¿Hasta qué punto se puede adscribir a
Cioran la autoría de una obra de la que no está claro que
estuviera destinada a su publicación? El ensayista y poeta
flamenco Eugène Van Itterbeek, fuerza motora del coloquio
anual que se celebra en Sibiu, confirma en su exposición
sobre la recepción de los Cahiers en la prensa francesa, que
con ellos se ha agudizado el antagonismo de las opiniones
sobre él. Cioran es un pensador que no tolera términos
medios: se le abraza o se le rechaza. Según Van Itterbeek
sólo en estos Cahiers se percibe claramente el desarrollo
del pensamiento de Cioran y en ellos se muestra -mejor que
en los libros publicados por él- la profundidad de su ser.

La función de la lengua en la obra de Cioran es el tema

de las contribuciones de Irina Mavrodin y de Ger Leppers.
Como traductora, la primera aborda sobre todo el choque
que representa el paso de una lengua a otra para un autor.
En la lengua tiene lugar la pérdida de la identidad, como
ya antes había observado Popescu en su estudio sobre el
estilo del fragmento. El pensamiento y la escritura se
remodelan, constata Mavrodin, aunque la capa linguística
más profunda, que finalmente orienta el pensamiento y la
escritura en Cioran, sigue siendo la rumana.

El romanista y traductor neerlandés Ger Leppers describe

en su doble ensayo sobre el estilo de Cioran la función de
lo negativo, del no, en la constitución del pensamiento. La
negación es el cincel con el que se cercena lo rechazado, así
que lo que afirma Cioran son los restos no pronunciados,
no cercenados. En esta dinámica, el escritor aspira a un
adelgazamiento de la lengua cada vez mayor. El rigor del
francés ayudó a Cioran a alejarse del barroquismo del
rumano de sus escritos de juventud, a los que en cierta
medida tuvo que traicionar.
 17

Simona Drgan prosigue este pensamiento al indicar que

la obra de Cioran se presenta en realidad como una larga
“calumnia del universo”, pero que esa negatividad le sirve
para afirmarse en él. Esta ambivalencia sería la responsable
de las contradicciones en las que Cioran gustaba perderse
con frecuencia y que hace su obra tan impenetrable para un
pensamiento sistemático. Lo que para la visión filosófica
constituye una fuente de perplejidad, es para la visión
literaria fácilmente accesible. Justamente en la superficie
de su escritura muestra Cioran su capacidad para asentir
y admirar. Hasta su excesivo rechazo del Ser no llega a
contradecir esa capacidad.

El investigador francés Aurèlien Demars confirma este

doble movimiento en su ensayo sobre el mal en Cioran. En
el odio contra el Ser, lo que para Cioran muchas veces es lo
mismo que el mal, se desenvuelve el odio contra el “yo” del
escritor mismo, con el que logra una visión más profunda
de sí. Precisamente ahí se despliega la lucidez y vitalidad
de los escritos de Cioran, los cuales no dejan de afectarnos:
“sus males hablan de los nuestros”.

El tema de “el/lo otro”, que ya se abordaba en el

artículo de Demars, se estudia con mayor profundidad en la
contribución de Mihaela-Geniana Stnişor. Lo otro, afirma,
es para el escritor siempre la lengua. Pero justo ahí se oculta
también el “yo” del autor. La fragmentariedad de la escritura
sólo deja traslucir un yo disuelto, dice la autora coincidiendo
así con Nicolae Popescu. Stanisor no ve, como Demars, en
el “otro” de Cioran el mal que ponía en entredicho toda la
cuestión del Ser, sino el motivo poético más propicio para
la configuración de la identidad del escritor como tal.

La temática religiosa de Cioran constituye el tema de

los cuatro últimos artículos de esta colección. Simona
Modreanu esboza en su contribución el camino que Cioran
18

ha recorrido en compañía de los místicos, los santos, el

Maestro Eckhart y por último San Juan de la Cruz. La
escritura de éste se adapta mejor al temperamento volcánico
del filósofo rumano que el pensamiento teológico y abstracto
del Maestro Eckhart, aunque la experiencia de Cioran de lo
divino es sobre todo una in-experiencia. El todo de Dios
deja su lugar a la “nada como deplorable ego de Dios” y
por último al “fracaso espiritual” al que se ve abocada la
posición de Cioran.

Ariana Blaa no llega a este extremo. El Dios de Cioran

sí es, según ella, esa nada, pero ante él Cioran se muestra
como un creyente paradójico. Dios será finalmente para él la
expresión de una verdad autobiográfica. Lo divino es lo que
se opone al espíritu demoníaco de Cioran y al que por eso
uno sólo puede dirigirse a través de una oración de odio.

Alfredo A. Abad hace hincapié, por el contrario, en que el

Dios de la religiosidad de Cioran siempre es experimentado
desde la interioridad. El odio contra lo divino es por eso
la expresión de la escisión del “yo” mismo, tan fascinante
como tremendo, tal como suena en la descripción clásica de
lo sagrado de Rudolf Otto. La oración es el intento de aceptar
esta escisión sabiendo que nunca llegarán a resolverse las
antítesis.

También M. Liliana Herrera interpreta la religión como

un elemento constitutivo de la búsqueda de Cioran hacia su
propio “yo”. Sin embargo, en la experiencia mística de Cioran
el vacío es la última realidad. Cuando en su pensamiento se
plantea la cuestión de la religiosidad siempre se trata de
una religiosidad “sin religión”. Nos reflejamos en Dios (y
viceversa), pero ahí sólo se articula una experiencia del Ser
como vacío: en la ausencia de Dios el hombre percibe de la
manera más profunda posible su propia libertad.
 19

En las catorce contribuciones que este volumen reúne se

despliega un amplio panorama de temas, aproximaciones
y pistas, en el que a través de formas muy diferentes se
hace evidente la pertinencia y actualidad de la obra de
Cioran. La rebeldía de su pensamiento no se presta a la
proclamación de una interpretación definitiva en la que se
pretenda pronunciar la última palabra. Siempre y de manera
renovada los escritos de Cioran nos enfrentan a enigmas
inagotables que iluminan con luces diferentes el misterio de
la existencia. Estos catorce artículos son tan sólo una etapa
en el largo camino que la obra de Cioran ha desbrozado y
que nunca llegaremos a recorrer del todo.
Una plaza de Sibiu.
 21

Sobre esta traducción

El Coloquio Internacional Emil Cioran que se realiza en

Sibiu, Rumania, es el evento que reúne anualmente a los
estudiosos de la obra de Cioran alrededor del mundo. El
lector encontrará una muestra -entre otras- de los trabajos
que allí son presentados y que se publican en Cahiers Emil
Cioran, Approches Critiques, Textes réunis par Eugène Van
Itterbeek, Editura Universitţii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept
Dormants, Leuven. Esta revista está dedicada exclusivamente
a publicar los resultados de las investigaciones que autores
de diferentes países y culturas están llevando a cabo. Nuestro
objetivo no es, pues, otro que el de divulgar estos ensayos
como un aporte a los estudios de la obra de Cioran que se
realizan en nuestro país. Con ello estamos contribuyendo de
manera importante a la difusión de una bibliografía sobre
este autor y a la que en Colombia tenemos poco acceso.

El criterio de selección de los textos ha sido principalmente

el de evidenciar la diversidad de temas e intereses que
suscita la obra del autor rumano-francés y que van desde
preocupaciones de tipo metafísico, literario y linguístico
hasta problemas de índole sociológica y política. Esto
22

confirma la gran riqueza y complejidad de la paradójica

obra de Cioran.

La traducciones fueron revisadas y aprobadas por los

propios autores. A todos ellos nuestra gratitud por haber
acogido con entusiasmo este proyecto. Nuestro alto
reconocimiento a Patrick Petit por su colaboración en este
trabajo, por su paciencia al revisar y discutir cada una de
las traducciones y por su dedicación en aquellos apartes que
presentaron mayor dificultad a los traductores. Agradecemos
a Carlos Alberto Ossa Ossa su amable contribución con
la traducción del inglés de uno de los artículos incluidos.
También a M. Magdalena Fernández B. por su incondicional
cooperación en el diseño y armada electrónica de este
volumen. Damos las gracias a la Universidad Tecnológica
de Pereira por el apoyo a nuestro grupo de investigación
y en especial al proyecto Emil Cioran y cultura rumana.
Este trabajo es uno de los resultados que ofrecemos hoy a la
comunidad filosófica y literaria del país.

Los traductores.
Una calle de Răşinari.
24

Los desafíos de la escritura

y los avatares de un meteco
en la creación poética de Cioran

Doina Constantinescu

Traducción del francés:

M. Liliana Herrera A.

Texto publicado en la revista Transilvania bajo

el título “L’imaginaire linguistique et culturel de
Cioran”. Sibiu, 2007, pp. 45-52.
 25

No habitamos un país,
habitamos una lengua.
Una patria es ésto y
nada más1.

Esta cita de Cioran -que nos recuerda la advertencia

de Herder- pone en evidencia la importancia dramática de
la lengua para cada escritor extranjero. El desplazamiento
de sus referentes culturales, la nueva geografía del país y
el canon lingüístico han conmovido completamente las
perspectivas poéticas de su creación. Es por esto que un
autor extranjero debe reinventarse en otra lengua y rehacer
sus referentes espacio-temporales en el país del Otro.
Porque “todo escritor es de cierta manera un exiliado”2,
podemos decir que, en gran parte, la literatura del siglo XX
es una literatura del exilio, que es totalmente la literatura
de la lengua perdida. El hecho de partir al exilio no evoca
únicamente para cualquier escritor desterrado un viaje
común al extranjero o un ejercicio lingüístico restringido
en otra cultura, sino también los primeros significados de la
palabra abandono que ya inciden en la experiencia de sus
mutaciones escriturales.

1
Cioran. Œuvres. Paris, Quarto, Gallimard, 1995, p. 1651.
2
Cioran. Entretiens. Paris, Arcades, Gallimard, 1995, p. 270.
26

Una vez instalado en París, Cioran rechaza sus ancestros,

sus filiaciones, su lengua materna, incluso los fundamentos
de sí mismo para integrarse mejor en el universo de la lengua
del Otro que le impone sus criterios y sus estrategias. Pero
olvidar tu pasado, tu lengua materna, tu país, tu familia,
significa rechazar todo, hasta tu identidad y escribir la
angustia de la separación aceptando a la vez la lengua en
la cual esta separación se revela y en la que el itinerario
hacia sí se repite, como un desplazamiento que se convierte
en co-nacimiento. Cioran comienza a escribir en francés a
los treinta y siete años. Puesto que había escogido habitar
la lengua francesa como se habita un país, siente la lengua
como un “problema capital”, “como la clave de todo”, un
fundamento y una certeza: “no somos una nacionalidad,
somos una lengua. Fuera de ella todo se vuelve abstracto
e irreal”3. Porque todavía respiraba la lengua materna
como el idioma que más se adaptaba a su creación, el
paso hacia la lengua extranjera se había efectuado con
inmensas dificultades: “tengo el complejo del extranjero:
sé que no puedo permitirme todas las audacias, los olvidos
y las violencias en francés. Todas estas cosas, que hacemos
naturalmente, por instinto en la propia lengua, las hacemos
de forma conciente en un idioma extranjero, aunque lo
dominemos perfectamente”4. En su Lettre à un ami lointaine
con la que se inicia Histoire e Utopie, Cioran expone la
“pesadilla” de sus relaciones con este idioma prestado, con
todas estas palabras pensadas y repensadas, afinadas, sutiles
hasta la inexistencia, doblegadas por las exacciones del
matiz, inexpresivas por haberlo expresado todo, terribles
por su precisión, cargadas de fatiga y de pudor, discretas
hasta en la vulgaridad”5.

3
Ibid., p. 162.
4
Entrevista con Anca Visdei, en Les nouvelles littéraires, febrero,
1986.
5
Cioran. Œuvres, Op. Cit., p. 979.
 27

Las exigencias imprevistas de la expresión escrita

le habían impuesto una confrontación desmesurada con
los inconvenientes de la lengua francesa, “demasiado
distinguida” para su gusto. La nueva lengua era sentida
como un yugo susceptible de constreñir las exuberancias
de su lengua materna. Cioran confiesa que habría debido
escoger cualquier otro idioma, salvo el francés, porque
él no se acoplaba bien “con su aire distinguido”, y que el
carácter esencial de este idioma estaba en las antípodas
de su verdadero yo: “por su rigidez, por la suma de las
coacciones elegantes que representa, me parece una especie
de ejercicio de ascesis o más bien una mezcla de camisa
de fuerza y de salón. Pero, precisamente, es a causa de
esta incompatibilidad que me até a él, hasta el punto de
regocijarme cuando el gran sabio neoyorquino, Erwin
Chagaff, (que nació, como Paul Celan, en Czernowitz), me
confió un día que sólo merecía existir lo que era expresado
en francés…”6. Cioran siempre vivió en grandes ciudades
en las que se hablaba corrientemente varias lenguas, y su
poliglotismo (rumano, alemán, inglés, francés y una brizna
de español) demuestra una notable disponibilidad intelectual;
pero escribió solamente en rumano y en francés. Comienza
a aprender el alemán desde que llega a Sibiu, un pintoresco
pueblo de Transilvania, y que marcó profundamente su
memoria por la insólita sensación que produce la alianza
y mezcla étnica. Como único rumano que frecuentaba la
biblioteca alemana de Sibiu-Hermannstadt-Nagyszeben,
Cioran vivió dividido entre dos tipos de civilizaciones, la
rumana y la sajona, pero no escribió nada en esta lengua:
“curiosamente, jamás fui tentado a escribir en alemán aunque
conocía bastante bien la lengua”7. A partir de este período,

6
Ibid., p. 1630.
7
Liiceanu, Gabriel. Itinéraires d’une vie: E. M. Cioran, suivi de
Les continents de l’insomnie: Entretien avec E. M. Cioran. Paris,
Michalon, 1995, p. 116.
28

no podrá vivir más “en una ciudad en la que se hable una

sola lengua”8 porque ya no puede comprender la psicología
unilingue, que resume en realidad sólo la idea y el lugar de
una ipseidad paradójica. Durante el primer período de su
exilio en París, Cioran estaba, no obstante, “orientado hacia
el mundo anglosajón”9. Comienza entonces a consolidar
sus estudios de inglés a través de cursos en la Sorbona, pero
su “pasión por el inglés” duró sólo cinco años. Evoca sin
embargo la admirable tonalidad de la lengua inglesa y su
musicalidad: “el francés posiblemente es más bello que el
inglés, pero una voz inglesa siempre es más melodiosa, más
emocionante que una voz francesa”10.

Repentinamente renuncia al inglés y al alemán porque

ponían “demasiada confusión” en “su espíritu -que realmente
es lo que menos (necesitaba)”11-. El español era el más
conveniente para su temperamento, pero permanece fiel al
francés hasta el fin de sus días. El poliglotismo de Cioran
es un ejercicio particular de su saber, una experiencia de
erudición civilizadora en la práctica del hombre moderno. En
realidad, las situaciones multilinguísticas, sean personales
o culturales, no permiten objetivar y exteriorizar la lengua
en la cual se piensa o se habla. Cioran se consideraba a
sí mismo como un escritor ubicado entre varias lenguas y
varias culturas, un pensador autónomo y universal que se
expresaba libremente. En la riqueza extraordinaria de su
lengua natal, encontraba “un lado misterioso” que se avenía
naturalmente a su gusto: “El rumano ignora el rigor del
francés; es un idioma de gramática móvil, una lengua libre,
mucho más próxima a mi temperamento. (…) La ausencia

8
Ibid., p. 286.
9
Ibid., p. 119.
10
Cioran. Cahiers 1957-1972. Paris, Gallimard, 1997, p. 776.
11
Ibid., p. 114.
 29

de censura convenía a mi temperamento”12. Considerada

una mezcla de “eslavo y latín”, “desprovista de elegancia
pero poética”, no obstante conserva todavía “el olor a
frescura y podredumbre, la mezcla de sol y de bosta, la
fealdad nostálgica, el soberbio desaliño”13. Es una lengua
“extremadamente elástica” y “abierta como ninguna otra
a los acentos de Shakespeare y de la Biblia”14. El rumano
estaba infinitamente más próximo a su naturaleza poética.
La creación en lengua francesa le imponía un filtro severo
a sus efusiones, y unas exigencias imprevistas para la
expresión exacta: “en rumano, no había esta exigencia de
claridad, nitidez, y comprendía que en francés era necesario
ser claro”15 .

Situado entre dos lenguas, la angustia de Cioran,

mortificada por el desacuerdo que había entre el deseo
de decir lo indecible y las exigencias del nuevo idioma,
se dilata hasta la extrañeza: “en una lengua prestada se
es conciente de las palabras, ellas no existen dentro, sino
fuera de uno. Esta distancia entre uno mismo y su medio de
expresión explica por qué es difícil, incluso imposible, ser
poeta en otro idioma que no sea el propio”16. Es por esto que
un “escritor digno de este nombre se confina en su lengua
materna y no va a escudriñar en este o aquél idioma”17 .

De hecho, el verdadero poeta no pertenece más que a la
lengua de su creación, es decir, a la lengua que él habla en
tanto que poeta. No sabe cómo manejar la sustancia de las
palabras que no están arraigadas en la esencia de su espíritu,

12
Liiceanu, Gabriel, Op. Cit., p. 115.
13
Cioran. Œuvres, Op. Cit., p. 980.
14
Cioran. Entretiens, Op. Cit., p. 143.
15
Ibid., p. 43.
16
Cioran. Œuvres, Op. Cit., p. 1723. (Itálicas en el original).
17
Ibid., p. 1234.
30

pues “el recién llegado vive en la superficie del verbo; no

puede, en una lengua tardíamente aprendida, traducir esta
agonía subterránea de la que emana la poesía”18. En una
entrevista con Anca Visdei, Cioran acentúa la idea según la
cual en poesía “siempre se es conciente del hecho de que
las palabras existen independientemente de uno”, mientras
que “la poesía está en uno”, (entrevista con Anca Visdei,
en Les Nouvelles Littéraires, febrero, 1986). La condición
de meteco revela la conciencia de que en la nueva lengua
el escritor extranjero “no puede expresar esta muerte
subterránea del alma que es la poesía. Podemos volvernos
poetas en una lengua que aprendemos a los cinco años.
Luego, es demasiado tarde”19.

Después de diez años de vacilaciones, Cioran se decide

a abandonar “el fantasma” de su lengua materna; pero
encarnarse en una lengua como en un cuerpo, es llevar
contigo un rostro ciego e invisible que no puede ver ni ser
visto. La lengua materna materializa la atmósfera habitual
en la que estamos sumergidos sin podernos salir de ella
para contemplarla. Actuando como un producto alquímico,
disimulado en su duelo infinito, el idioma originario de sus
exasperaciones patéticas retrocede automáticamente, pero
su eco vuelve para resucitar la “memoria materna” de sus
nostalgias. La lengua rumana se transforma en él en una
lengua sin rostro, una lengua inhibida, inútil e inutilizable.
La adquisición de una segunda lengua anula el carácter
“natural” de la de origen y a partir de allí, nada más nos
pertenece, ni en la una ni en la otra. El paso hacia la segunda
lengua encierra para Cioran la experiencia universal
reproducida por muchos otros escritores. Julia Kristeva
nos revela, por ejemplo, que ella vive hoy “en cuerpo y

18
Ibid., p. 1723.
19
Entrevista con Anca Visdei, Op. Cit.
 31

alma” en francés, pero “debajo de esta morada, el búlgaro

ha quedado como en una cripta subterránea”. Compara esta
“cripta” -dos páginas adelante- con el cadáver aún caliente
del cuerpo materno, porque “en el abandono de la lengua
materna” hay siempre “un elemento matricida”20.

Dado que el francés fue incorporado más tarde en su

“memoria natal”, en el límite de palabras lejanas y “en
la vecindad del sentido y de la biología”, allí donde el
sufrimiento vuelve siempre, Julia Kristeva nos recuerda
que no hablar más la lengua materna significa habitar
sonoridades alejadas y llevar en sí inútilmente este “lenguaje
de otro tiempo que se marchita sin dejarte jamás”21.
Cioran debe reconstruir su identidad en esta distancia
propiciada por el eclipsamiento de la imagen arquetípica
de su pasado para favorecer los nuevos referentes que se
construyen en el transcurso de una gramática tardía. Pero
si Cioran domina perfectamente el francés, su virtuosidad
lingüística está fundada sobre una hazaña técnica y analítica
de la expresión. Hace esfuerzos para dominar el estado
magmático e irracional de su “primer impulso”, pero el
fundamento irracional, más próximo a lo no formulado y al
estado de gestación que a lo escrito, estará siempre atado
a algo primordial que no permite armonizar lo extraño con
la verdad íntima del ser. La lengua extranjera de Cioran se
remodela bajo una nueva forma, y la expresión esmerada
de su escritura no representa únicamente la “claridad” del
francés sino también la música bizantina de la entonación
rumana, porque la memoria que remite a estratos de sentidos
olvidados, deshabitados o al límite del uso desconocido
que envuelve la lengua de una irreductible fluctuación, no
basta para hacer de la suya una “lengua extraña”. Ésta ya no

20
Kristeva, Julia. Bulgarie, ma souffrance, en L’infini, # 51, 1995, p. 45.
21
Kristeva, Julia. Etrangers à nous-mêmes. Paris, Gallimard, 1988, p. 27.
32

ejerce más su dominio; pero su ritmo ancestral venido de

lejos como un murmullo imperceptible guarda su cadencia
escondida en la “cripta subterránea” de su creación poética.
Las desventuras del meteco se inscriben en su búsqueda de
absoluto porque su alma lo obliga a pagar caro el hecho de
haber preferido “lo indefinido” de la otra parte del mundo.
Vigila constantemente la agudeza de su verbo francés: “no
se debería salir de una lengua más que si se llega el caso.
Cada vez que leo inglés o alemán siento que mi francés
vacila. Es necesario acogerse a un solo idioma y profundizar
en su conocimiento de mañana a tarde”22.

Su yo poético también descubre el devenir del ser y

la génesis de sí mismo como un proceso de renovación
poética. Sometido a sus exigencias, el francés le prohibe
las desproporciones y le impone una disciplina lingüística
particular para poder atemperar sus divagaciones: “estuve,
en realidad, muy sorprendido al poder escribir correctamente
en francés; no me consideraba verdaderamente capaz de
imponerme semejante rigor”23. Desbordado por tantas
exigencias, Cioran deplora a veces la claridad y el aspecto
demasiado cortés y afectado del francés, así como su
incapacidad de amoldarse perfectamente a sus rigores de
articulación y de pronunciación: “es mi defecto de dicción,
mis balbuceos, mi modo entrecortado de hablar, mi arte de
farfullar, es mi voz, mis r del otro extremo de Europa, que
me empujaron, por reacción, a cuidar un poco lo que escribo
y a hacerme más o menos digno de un idioma que maltrato
cada vez que abro la boca”24 .

El objetivo declarado de Cioran era el de “rivalizar

con los nativos” por la gloria literaria: “es sin razón que

22
Cioran. Cahiers 1957-1972, Op. Cit., p. 919.
23
Liiceanu, Gabriel, Op. Cit., p. 115-116.
24
Cioran. Œuvres, Op. Cit., p. 1447.
 33

nos hacemos del exiliado la imagen de alguien que abdica,

que se retira y desaparece, resignado a sus miserias, a su
condición de desecho. Al observarlo, descubrimos en él a
un ambicioso, a un decepcionado agresivo, a un amargado,
además de un conquistador (…) Quien ha perdido todo
conserva como último recurso la esperanza de la gloria o
del escándalo literario. Accede a abandonar todo, salvo
su nombre”25. Jamás abandonó este proyecto. Él vuelve
siempre como un eco frío, incluso en su último libro:

¿De dónde podía derivar semejante presunción?

(…) Cuando en 1929 fui a Bucarest para emprender
vagos estudios, constaté que la inmensa mayoría
de los intelectuales hablaban allí corrientemente
el francés; (…) Una vez en París jamás pude
desembarazarme de mi acento valaco. Así, pues,
si no puedo articular como los nativos, al menos
voy a intentar escribir como ellos; tal debió ser mi
raciocinio inconsciente, si no ¿cómo explicar mi
encarnizamiento al querer escribir tan bien como
ellos e, incluso, presunción insensata, mejor que
ellos?26.

Los textos de Cioran contienen cristales de hielo

mezclados con partículas de meteoritos incandescentes y
fracciones de una luna melancólica, agotada por su periplo
indefinido. La belleza de su estilo es notable en ambas
lenguas, pero el francés “ha actuado como una disciplina
impuesta desde fuera” teniendo sobre él finalmente un
efecto terapéutico. El trabajo del francés ha reducido
sus contradicciones y ha convertido sus melancolías en
una mística de la perfección estilística. Fascinado por
su flexibilidad, su concisión tornasolada y su sequedad
iluminada, la lengua francesa es para Cioran la conquista
verdadera que le permitirá desembarazarse de la vieja retórica

25
Ibid., p. 854.
26
Ibid., p. 1630.
34

encendida para franquear la vaguedad de la sensación o el

arabesco de la reflexión melancólica. “Lengua de todas las
exquisiteces y de todas las resonancias”, ella se convierte
para él en el soporte privilegiado del conocimiento, del
empeño y del combate pues sus restricciones le han impuesto
la preceptiva de la expresión: “forzándome, prohibiéndome
exagerar a cada momento, me ha salvado. (…) Es verdad
que esta lengua no se avenía a mi naturaleza, pero en el
plano psicológico me ha ayudado”27. El francés le impone
sus valores implícitos: moderación, gracia, equilibrio,
refinamiento, flexibilidad, claridad, rigor, elegancia, así
como sus “virtudes civilizadoras” que lo obligan a respetar
sus restricciones: “no podemos volvernos locos en francés.
El exceso en él no es posible, se torna grotesco”28. Cioran
opone al imaginario lingüístico del francés -construido
alrededor del mito de la claridad- el del rumano, lengua
“barroca, poética, incluso “desaliñada”. El rumano es
aprehendido como una lengua “extremadamente elástica”
que aún no está “cristalizada”, mientras que el francés es
sentido como una lengua esmerada, purificada y sutil, pero
“que no soporta el candor y los sentimientos demasiado
verdaderos”29. Persuadido por la idea según la cual “no
se puede formular más que en francés, y que en cualquier
otra lengua uno se deja llevar por el encanto y el exceso
de la aproximación”, Cioran se siente profundamente
ligado “a la suerte de esta lengua desfalleciente” que es
considerada de hecho “la lengua no genial por excelencia”30
o “el idioma ideal para traducir delicadamente sentimientos
equívocos”31. Porque la lengua poética aspira a un carácter

27
Liiceanu, Gabriel, Op. Cit., p. 115-116.
28
Ibid., p. 114.
29
Cioran. Cahiers 1957-1972, Op. Cit., p. 491.
30
Ibid., p. 114.
31
Cioran. Œuvres, Op. Cit., p. 1723.
 35

extraño y ajeno, esta operación enfatiza “lo ajeno” de la

lengua sin identificarlo con la distancia poética. Cioran
profundiza en las potencialidades creadoras de la lengua
francesa y las expone en una estrategia de neutralidad. Él
trabaja su estilo de manera clásica, pero la oposición entre
el primitivismo de este “bárbaro de invernadero” venido del
Este y el decadentismo occidental de su verbo melancólico,
transforma la determinación poética y la especificidad
de su estilo en un ejercicio poiético que reactualiza una
distancia interna en el proceso de la revisión del discurso.
Los comentarios metalingüísticos introducidos por Cioran
en el texto de sus obras nos revelan sus aprehensiones por
la expresión literaria. Si el estilo de Cioran nos propone
una lengua clásica -la de los moralistas- las superficies
reflectantes de su escritura y la perfección de su frase se
vinculan con un movimiento de retorno hacia sí, pues
las posibilidades expresivas que allí se revelan como
instrumentos de una “visión”, son más bien creaciones
exclusivas de la lengua extranjera del arte, aquella que
comprende lo extraño como una nueva forma de morada
cultural. Las nociones de cultura y de lengua terminan
naturalmente en las de bilingüismo y biculturismo, con
todas las ambigüedades ligadas a estos dos términos. Cioran
recibe de manera diferente la espiritualidad de cada lengua,
porque “la lengua impone otra mentalidad”32 Y sin embargo,
entre la escritura del período rumano y la del período francés
no hay diferencias esenciales. La misma visión de la vida,
la misma reacción individualista y contestataria contra el
mundo, la misma manera de designar las sensaciones “de
un marginal, de un petrificado, de un individuo al que nada
más lo relaciona con sus semejantes”33. Lo que hace la
diferencia es la elegancia seductora de la fórmula, el genio

32
Cioran. Entretiens, Op. Cit., p. 280.
33
Liiceanu, Gabriel, Op. Cit., p. 116.
36

de la expresión y la flexibilidad estilística, porque en francés

“la estafa intelectual es casi impracticable”34.

Cioran es considerado hoy como el más grande

estilista francés de su siglo, el último moralista, el filósofo
marginal, el aristócrata de la duda y un crítico despiadado
de sus contemporáneos. El escepticismo y la lucidez que se
encuentran en el corazón de su obra son trascendidos por la
perfección y la elegancia de su escritura que nos recuerda el
siglo XVIII francés, y que representó para él el súmmum de
la civilización. Si bien el periplo de su aventura existencial,
a partir de Coasta Boacii (la colina que dominaba su pueblo
natal) hasta el número 21 de la calle del Odéon, la célebre
buhardilla parisina, es uno de los más legendarios recorridos
lingüísticos y culturales del siglo XX, el bilingüismo de su
creación edifica, por su apertura de espíritu con respecto a
“otra” cultura diferente a la suya, un marco bicultural que
también constituye una plataforma para la adhesión a la
diversidad cultural moderna.

34
Ibid.
Buhardilla de Cioran, Paris.
38

Cioran y la noción de desorden

Nicolae Popescu

Traducción del inglés:

Carlos Alberto Ossa O.

Texto presentado en el XIII Foro Nacional de

Filosofía, realizado en la Universidad Tecnológica
de Pereira en el año 2000, y el cual se publica por
primera vez.
 39

Una discusión sobre la prosa fragmentada y los ensayos

altamente paradójicos del escritor rumano y francés Emil
Cioran, puede dejar frustrado a aquél que sólo intente una
comprensión clara de su cobertura genealógica y retórica.
La ubicación precisa de Cioran en los movimientos literarios
e intelectuales del siglo XX es igualmente desconcertante.
En la biografía de Emil Cioran se pueden distinguir, por
ejemplo, múltiples comienzos, posiciones contradictorias,
el uso de tres idiomas (rumano, francés y alemán) y la
presencia de dos momentos literarios diferentes que
abarcan los últimos 65 años. Su producción (a pesar de que
él ha objetado fuertemente el uso de esta palabra) va desde
sus primeros ensayos rumanos (que fueron publicados en
1934) hasta la entrega de su primera colección francesa en
1949; y, finalmente, hasta su último libro de aforismos en
1988. Evidentemente, mucho cambia en la historia cultural
de Europa, y mucho es soportado durante el trayecto de la
vida de Emil Cioran. Sin embargo, lo que es notable pero
al mismo tiempo paradójico en un autor tan elusivo, es la
consistencia caótica (si se nos permite que esta contradicción
en los términos sirva como una metáfora introductora), la
repetición desordenada, la identidad diferencial de la obra
de Cioran. Durante las décadas que él ha pasado tanto en
Rumania como en Francia, el sentido de su propósito no
ha fluctuado. Su estilo puede evolucionar ligeramente,
40

pero la posición estética y filosófica en que funda su prosa

permanece inmodificable.

Para ser más precisos y proponer una primera hipótesis,

podríamos decir que el uso de la fragmentación que hace
Cioran -recurso o artificio retórico que heredó tanto de la
tradición moralista francesa como de la de los filósofos
germanos postsistemáticos del siglo XIX- le permite
indefinidamente restablecer, continuamente diferir, variar
y modular su expresión en una secuencia aparentemente
interminable, en cierta forma como la música para piano de
Juan Sebastián Bach por la cual, incidentalmente, Cioran
sentía una gran inclinación. Cioran admite abiertamente
que, de hecho, ha escrito el mismo libro una y otra vez; o
que todo lo que seguía escribiendo -sin tener en cuenta el
idioma en el que fue escrito- ya estaba incluido en su primer
libro de ensayos publicado en Rumania a la temprana edad
de 23 años; o que el lector puede escoger cualquiera de sus
libros, independientemente de la cronología comúnmente
aceptada; o que quien hubiera leído uno de sus libros, en
efecto, los habría leído todos. Estas afirmaciones, aunque un
poco exageradas son en esencia correctas. Sin embargo, esto
no sólo no representa ningún problema sino que constituye
de hecho la característica fundamental de la escritura
fragmentada de la era moderna o, podríamos decir, de
los tiempos postmodernos, y este plural es legítimo.
Mientras Montaigne, Pascal, Chamfort y Schopenhauer se
han limitado a un libro que progresivamente ha llegado
a identificarlos tanto a ellos como a sus esfuerzos
de escritura fragmentaria (Ensayos, Pensamientos,
Productos de la Civilización Perfeccionada, Parerga y
Paralipomena), Cioran, por el contrario y siguiendo a
Nietzsche, no escribe una obra única, totalizadora,
concluyente, siempre en expansión y que necesitara
revisión y actualización permanentes. En una forma
distante y en una exposición extraordinariamente lúcida
 41

y muy abstracta, Cioran ocupa un espacio ensayístico y

desinteresado como para parodiar el género en sí mismo
a través de una multiplicación y un desdoblamiento sin
fin de la experiencia escritural. No podemos evitar
trazar un paralelo entre Cioran y su gran amigo Beckett
quien de manera similar ocupa un espacio teatral, anónima
y repetidamente sin objeto, buscando esencialmente la
cancelación del yo.

No parece que haya orígenes en la escritura de Cioran ni

un aparente destino. Su prosa es rica en alusiones, en citas
ocultas, en referencias a nada menos que toda la tradición
occidental, desde los griegos a Heidegger y más allá, de
lo que atestigua su interés por el pensamiento oriental.
Su prosa está, por lo tanto, dirigida a lectores que en un
sentido ya saben lo que Cioran quiere decir. El efecto
caleidoscópico de su escritura no puede estar contenido o
limitado a una narrativa preexistente. Su prosa representa
de hecho el desarraigo y la diseminación de una pluralidad
de narrativas en sí mismas desmenuzadas y diseminadas
y que sirven como señuelo referencial y nada más. La
prosa de Cioran es inmanencia pura; hace la concesión de
inteligibilidad aunque de forma muy elusiva. El estilo de su
escritura ha sido, de hecho, ligado a la prosa típica francesa
del siglo XVIII, algo que no existe ya. Clara, elegante y
distanciada, su prosa está desprovista de jerga y parece
inocua en su superficie pulida pero una vez que se entra
en la espiral de su retórica sus consecuencias pronto se
muestran abismales. La escritura de Cioran no conduce en
sí misma a la constitución de un mensaje teleológico, ni
tampoco lleva al lector al mundo de lo Real. Es en sí misma
su propia realidad, el único medio de expresión permitido
después del colapso de las doctrinas e ideologías y el final
de las grandes narrativas. Es la experiencia de la expresión
pura, sin motivos anteriores o posteriores. Uno es testigo
de la trágica ipseidad de la palabra confinada a su propia
42

existencia sonora, al sólo efecto expresivo de su existencia.

Tal estado sólo puede prevalecer sobre la base de una
paradoja preexistente en la definición del yo. La tradición
moralista francesa en particular se ha desarrollado bajo la
premisa fundamental de la correlación entre el cuerpo del
autor y el cuerpo de su texto. La experiencia del mundo, en sí
mismo un texto esperando interpretación, puede sólo a su vez
textualizar al autor y, por lo tanto, permitir la emergencia de
su texto como otra extensión de su cuerpo. Montaigne, Pascal
y La Rochefoucauld consideraban sus respectivos textos
como representaciones directas de sí mismos. La ondulación,
la ambivalencia, la indeterminación, la cualidad oscilante de
los ensayos de Montaigne, la dualidad y variación exponencial
de los fragmentos de Pascal, los agresivos desplazamientos de
significados en las máximas de La Rochefoucauld son muchas
de las encarnaciones textuales de los autores o, si se prefiere,
textualizaciones corporales de sí mismos. Por lo tanto, el
nacimiento del período moderno ha sido caracterizado por
muchos y en particular por Susan Sontang, de quien tomamos
esta definición, como la fase en la cual el cuerpo objetivamente
llega a ser un problema. La naturaleza de esta afirmación
parece descansar en la identidad problemática, en la fractura
entre el cuerpo y el yo. Aquello que representa una atracción
moderna en la tradición moralista francesa es precisamente
el intento de capturar la duda acerca de sí mismo, exponer
la máscara de la individualidad, aprehender la volatilidad
del yo, la elusividad del presente que se desvanece. Cioran
sobrepasa estos intentos románticos y enriquece la tradición.

Una segunda hipótesis podría entonces establecer que la

escritura de Cioran esta afirmada en una concepción del yo
o tal vez en su ausencia, y que es en sí mismo fragmentado,
postidentitario que en efecto ha abandonado la búsqueda de
la identidad, por lo cual el problema mismo de la identidad
es discutible. Por lo tanto, nosotros somos testigos en la
escritura de Cioran de la aparición de un sujeto postnacional,
 43

posthistórico, un sujeto que es un archipiélago agitado e

indefinido de yoes, que no estará satisfecho con un mal tango
entre la conciencia y el cuerpo. La expresión caótica de Cioran
alude a un deseo que está más allá del lenguaje en sí, que
apunta a ese estado preconciente y anterior a la expresión de
las palabras, a esa dicha primordial para la cual los aforismos
y los libros, artículos y presentaciones, no son sino pretextos
triviales, o para decirlo en términos más delicados y corteses,
aproximaciones tentativas con las cuales nosotros
debemos, sin embargo, satisfacernos o, para recordar a
Montaigne, considerarlas como “nuestras únicas riquezas”.
La tendencia hacia el desorden podría ser considerada como
la negación y la muerte garantizada de cualquier esfuerzo de
escritura tradicional, aunque paradójicamente esto constituye
para Cioran la condición esencial y producto de su escritura.
El cuerpo, a través de sensaciones y emociones contradictorias
y desintelectualizadas, de repente se expresa a sí mismo en
fragmentos sin ningún orden particular, sin ninguna necesidad
de conformar una morfología, sin ninguna cronología en mente;
cada fragmento está separado del otro y, sin embargo, está
conectado a otro de una forma insondable. La inmanencia de
la fragmentación reina de manera suprema; su significado
no envuelve los límites del aforismo singular, aunque éste
imita la totalidad de la obra inalcanzable. El silencio,
el espacio entre los fragmentos es tan significativo como
los fragmentos en sí mismos. Este significado que parece
expresar tan poco en este punto, es interrumpido y
rítmicamente suspendido con cada fragmento que pasa.
Cada aforismo nos da el espectáculo de su logro final para
desaparecer y nunca ser escuchado de nuevo hasta la
siguiente lectura o hasta el siguiente fragmento. La prosa
entonces es cercana a la música, a la concepción de lo
sublime, como melodía abstracta, como el encanto de un
presente inamovible, como la celebración de un presente
eterno, como la única realidad. Es la escritura presente con
su propia presencia que no conduce a ninguna parte porque
44

no hay a donde ir, o si se prefiere, porque allí hemos estado

antes.

Propongamos ahora una tercera y última hipótesis. La

concepción de la escritura de Cioran sólo puede darse en un
estado cultural tardío en el cual el escritor domina su esfuerzo
artístico, en el que no está, sin embargo, definido por su arte
pero en el que verdaderamente manipula y forma su objeto
y lo hace conforme a los comentarios que inevitablemente
vienen antes o después de su expresión. Pedimos del
novelista, por ejemplo, que sea más inteligente que sus
personajes, que la explicación de los poetas sobre su trabajo
sea más convincente que sus poemas, que el pintor tenga una
teoría que soporte sus lienzos. La escritura de Cioran, a su
turno, sólo puede producirse después de una historización
deliberada y altamente autoconciente de nuestras prácticas
culturales. Si lo moderno ha sido generalmente definido,
entre otros autores, por Octavio Paz como la tradición de
rupturas sucesivas, si ahora reconocemos la futilidad y la
imposibilidad de perpetuar la autonegación hacia un futuro
que extrañadamente se parece al pasado, y si nosotros, en
efecto, hemos abandonado la idea de lo moderno, entonces
tal vez podamos considerar el presente como el locus de
una multiplicidad obsesiva de experiencias entrelazadas, de
referencias mutuas, como el gozo sublime del encuentro de
cualquier momento del pasado con cualquier momento del
futuro en un eterno presente. Es esta presencia infinita que
totaliza el pasado con conocimiento y con propósito pero
sin objeto la que encontramos en la escritura de Cioran.
No es a Cioran o a nosotros mismos a quienes encontramos
cuando leemos todo o parte de sus libros sean rumanos o
franceses, sino un espacio que espera su azufre, su fuego
eterno, sus jinetes salvajes y sus antiprofetas, porque de
acuerdo con Cioran el mañana ya ha llegado.
Calle de Răşinari.
46

Los territorios de la palabra:

Cioran y el terror en las letras

Aymen Hacen

Traducción del francés:

Alfredo A. Abad T.

Texto publicado en Cahiers Emil Cioran,

Approches Critiques VIII, bajo el título «Les
Territoires du mot: Cioran et la terreur dans les
lettres». Editura Universitţii Lucian Blaga, Sibiu,
Les Sept Dormants, Leuven, 2007, p. 55-66.
 47

Dos volúmenes de similar espesor están abiertos

constantemente sobre mi mesa de trabajo: Le Robert de
nombres comunes y las Obras de Cioran. Paciente y sobre
todo, apasionadamente, paso del uno al otro, del territorio
virgen del diccionario (donde la palabra es reina porque
está juzgada en su justo valor y en el valor de las redes
que tiende para nombrar el mundo) al peligroso territorio
de Cioran, donde la palabra es sinónimo de terror debido
a esta misma energía creadora negativa que sostiene su
escritura tanto como la pone en movimiento. “Vivir es
perder terreno”1, escribe él, como para despojar a la palabra
“vivir”, sea infinitivo o sustantivo (el hecho de vivir, de
estar en vida) de toda su carga positiva. Y si “el francés
(hace) coincidir el terror y el suelo como la conquista de
una misma extensión”2, Cioran somete el suelo a la tiranía
de la palabra. En efecto, ninguna extensión es todavía
posible en este “universo reducido a las articulaciones de la
frase; la prosa como única realidad; el vocablo retirado en
sí mismo, emancipado del objeto y del mundo: sonoridad
en sí, aislada del exterior, trágica ipseidad de una lengua

1
Cioran. De l’inconvénient d’être né, Œuvres, Paris, Quarto,
Gallimard, 1995, p. 1330.
2
Jenny, Laurent. La terreur et les signes, Poétiques de rupture.
Paris, Gallimard, 1982, p. 7.
48

arrinconada hasta su propio acabamiento”3. Aún hay que

precisar que Cioran, como Jean Paulhan, está atrapado entre
el amor a las palabras y el temor que ellas inspiran. Es así
que aparece “el terror en las letras”: peligro inherente a las
palabras y a la retórica que surge desde que son utilizadas4,
pero igualmente imposibilidad de hacer tabla rasa de la
lengua y de perder todo asidero del mundo absteniéndose
de nombrarlo5.

Estoy también aterrorizado, presa de un miedo cerval

cuando un visitante confunde el volumen de las Œuvres de
Cioran con una traducción del Corán. Es, a decir verdad, de
mi reacción natural de la que desconfío más, porque temo
ofender a mi interlocutor, particularmente cuando éste es
piadoso o inclinado a la religión. Tengo entonces miedo de
favorecer a Cioran en detrimento del Corán, pues la palabra
divina no es palabra humana, y Cioran está lejos de poder
rivalizar con el autor del Corán, Alá. Y basta un poco para
abrir debates sin fin que terminan siempre abruptamente,
cuando no en un suceso desafortunado. Sin referirme al
estatus que ocupa Cioran en el mundo árabe (pues acaba
de ser traducido y habría que esperar aun algunos años
para juzgar sobre la audiencia que haya tenido y sobre sus
efectos), desearía hablarles hoy de una de las preferencias de

3
CIORAN. Le style comme aventure, en La tentation d’exister,
Œuvres, Op. Cit., p. 896. Itálica del autor.
4
“Superchería del estilo: dar a las tristezas usuales una giro insólito,
adornar pequeños infortunios, vestir el verbo, existir por la palabra,
por la fraseología del suspiro o del sarcasmo!” en “Atrophie du verbe”,
Syllogismes de l’amertume, Œuvres, Op. Cit., p. 751. Itálica del autor.
5
“¿Se deteriora el francés? Sólo de ello se alarma quien ve en él un
instrumento único e irremplazable. Poco le importa que en el futuro
se encuentre otro más manejable, menos exigente. Cuando se ama una
lengua, es un deshonor sobrevivirla”. Le style comme aventure, en La
tentation d’exister, Œuvres, Op. Cit., p. 899.
 49

Cioran: la inclinación natural por el desvío, la heterodoxia,

la subversión, la rebelión, términos todos que atañen a este
“terror en las letras”. Es esto, pienso, lo que nos reúne a
todos cada año alrededor de esta obra y que alimenta
nuestras lecturas y trabajos por diversos que ellos sean. Y
es este espíritu de apertura y de diálogo el que me gustaría
tanto ver desarrollarse en el mundo árabe que ha llegado a
ser, como todo lo indica, un terreno favorable al fanatismo
religioso y a las amenazas terroristas.

En primer lugar, pondré en perspectiva dos terrorismos

que, aunque usan estrategias diferentes, no son por ello
menos semejantes, pues actúan a nombre de un mismo y
único móvil, el fanatismo, del cual Cioran ha estudiado la
genealogía al comienzo de Précis de décomposition. Se
trata del terrorismo activo (el de las “bombas humanas”
o Kamikaces capaces de hacerse explotar a nombre de
una causa, cualquiera que sea, para quitar la vida a otras
personas), y del terrorismo intelectual que a nombre
de lo “políticamente correcto”, de los Derechos del
Hombre, de la libertad de expresión, no duda en utilizar
medios violentos para reducir al otro (primero satanizado,
luego juzgado diabólico) al silencio, aniquilándolo, sin
perjudicar por cierto su cuerpo físico sino su pensamiento,
su inteligencia y su psique. En segundo lugar, hablaré
del “terrorismo filosófico” apoyándome en la filosofía de
Clément Rosset. Esta concepción de lo trágico es ante todo
júbilo y aprobación de la vida, a pesar de una conciencia
exacerbada de lo peor y del azar que rigen la existencia. En
Cioran, estas manifestaciones de lo trágico testifican una
búsqueda de la sabiduría siguiendo toda una tradición de
pensamiento, mezclando escrituras sagradas y filosofías
antiguas y modernas.
50

Terrorismo activo y terrorismo intelectual en vista de una

nueva ‘Genealogía del fanatismo’.

¿Habrá un proyecto más ambicioso que elaborar una

“genealogía del fanatismo”? No obstante, es de esta manera
que Cioran lanza su primer desafío, como una botella al
mar, porque al momento de su publicación en 1949, Précis
de décomposition pudo parecer anacrónico en la medida en
que se alejaba de una práctica del ensayo utilizada desde el
siglo XIX. Ciertamente, al libro le fue otorgado el premio
Rivarol, cuyo jurado estaba compuesto por escritores
reconocidos (Gide, Supervielle, Paulhan, Romains), pero
los maestros del pensamiento de la época, principalmente,
Sartre y Camus, no podían reconocer en Cioran a un aliado y
menos a un epígono. Testimonio de esto son las afirmaciones
de Camus: “ahora usted debe entrar en el dominio de las
cosas verdaderamente intelectuales”6. ¿Cuáles son estas
cosas “verdaderamente intelectuales”? ¿El compromiso?
¿El absurdo? ¿El existencialismo? ¿La filosofía escolástica
y sistemática? Habiendo pasado la página del fanatismo
práctico ejercido tanto por los ministros realistas como por
los Legionarios, Cioran se topa de repente en París con el
terrorismo intelectual que vive del momento. Y esta acta con
la cual se abre Précis de décomposition parece dar prueba de
la violencia de estos dos terrorismos: “en sí misma toda idea
es neutra o debería serlo, pero el hombre la anima, proyecta
en ella sus demencias; impura, transformada en creencia,
se inserta en el tiempo, toma figura de suceso: el paso de
la lógica a la epilepsia se ha consumado… Así nacen las
ideologías, las doctrinas y las farsas sangrientas”7.

6
CIORAN. Entretiens. (Entretien avec Fritz J. Raddatz). Paris,
Gallimard, 1995, p. 183.
7
CIORAN. Précis de décomposition, Œuvres, Op. Cit., p. 582.
 51

No obstante, ni Genealogía del Fanatismo ni Précis de

décomposition son anacrónicos, y el espíritu de revuelta
que sostiene la escritura y el pensamiento de Cioran
nos parecen hoy más actuales que El Mito de Sísifo y El
Hombre rebelde. Sin duda Camus tiene razón al decir que
“no hay más que un problema filosófico verdaderamente
serio: el suicidio. Juzgar que la vida vale o no vale la pena
ser vivida, es responder a la pregunta fundamental de la
filosofía”8 y que “la lucha misma hacia las cimas basta para
llenar el corazón de un hombre. Hay que imaginar a Sísifo
feliz.”9 Sin embargo, nada permite saborear esta felicidad
ni tampoco concebirla salvo al emprender como Cioran,
unos “encuentros con el suicidio”10. Intentar soportarse y
soportar la vida11 teniendo presente a cada instante “la idea
de la renuncia”12, se distingue fuertemente de la renuncia o
del suicidio a secas. La diferencia es la siguiente: el suicidio
al estar relacionado con lo posible y lo inminente es un
veneno que amenaza la vida en lo inmediato, mientras que
la idea del suicidio es un antídoto contra el suicidio, pues
supone una suspensión de la acción a favor de la reflexión.
Este fragmento ilustra perfectamente esta hipótesis: “la
vida no parece un bien sino al insensato”, le gustaba decir a
Hegesias, hace veintitrés siglos, filósofo cirenaico, de quien
no queda casi nada sino esta declaración… “Si hay una obra
que uno desearía reinventar es la suya”13. Y es justamente
esto lo que Cioran ha hecho, al menos en parte, con textos

8
Camus, Albert. Le mythe de Sisyphe. Paris, Gallimard, 1985, p. 17.
9
Ibid., p. 168.
10
CIORAN. Rencontres avec le suicide, en Le mauvais démiurge,
Œuvres, Op. Cit., p. 1203-1217.
11
CIORAN. Entretiens. (Entretien) avec Goerg C. Focke), Op. Cit., p.
259, y De l’inconvénient d’être né, Œuvres, Op. Cit., p. 1292.
12
Cioran. Cahiers 1957-1972. Paris, Gallimard, 1997, p. 680.
13
CIORAN. De l’inconvénient d’être né, Œuvres, Op. Cit., p. 1387.
52

como “encuentros con el suicidio”. Es posible decir -me

parece- que Cioran, en lugar de suicidarse se ha atribuido
el rol de “teórico del suicidio”14 tanto como ha vivido bajo
el modo trágico de la aprobación de la vida por ella misma:
“matarse porque uno es lo que es, sí, pero no porque la
humanidad entera te escupiera la cara!”15

Ahora bien, el terrorismo activo no es en el fondo más

que un suicidio. A falta de poder convencer al otro de lo
bien fundado de sus ideales, el “mártir” prefiere morir a
nombre de su causa, sea para atizar su fuego mortífero si
pierde ardor, sea para identificar la suerte de esta causa
con la suya si ella muere. ¿Es por casualidad que el texto
Genealogía del fanatismo ha sido reeditado como prefacio
de la tragedia de Voltaire, Mahomet o el fanatismo16?. Texto
intempestivo, puede remitir a todos los fanatismos, los que
surgen en el catolicismo, el nazismo, el comunismo o el
islamismo. Las ideas cambian ciertamente de una doctrina
a otra, pero los ideólogos se sirven de los mismos medios
terroristas para imponer su ley. Y es cuando se evoca la ley
de que las cosas se echan a perder: si los terroristas activos
pasan a la acción para aplicar la ley sobre la cual reposa su
ideología, como lo vemos con la ley islámica, charia en
árabe, los intelectuales, por su parte, se aferran a los ideales
ya existentes en la mayoría laicos y republicanos surgidos
de la Ilustración y la Revolución Francesa, los cuales,
a sus ojos, son capaces de asegurar la perennidad de sus

14
“Con veinticinco de tensión, mi hermana fumaba cien cigarrillos
al día: un suicidio o algo parecido; su hijo se suicidó resueltamente
mientras que al otro lado de Europa yo me limitaba al modesto rol de
teórico del suicidio.” Carta de Cioran a Constantin Noïca, 1980, en
Glossaire, Œuvres, Op. Cit., p. 1784.
15
CIORAN. De l’inconvénient d’être né, Œuvres, Op. Cit., p. 1329.
16
Cf. Prefacio Voltaire, Mahomet ou le fanatisme. Nantes, Le temps
singulier, 1979.
 53

logros. Pero desde que se evocan logros divinos o humanos

se cae en la trampa de la idolatría y de la obcecación
fanática. Fue a este título como nació el Terror en Francia
entre junio de 1793 y julio de 1794, y es así como los
islamistas fundamentalistas obraron en Argelia durante la
década de 1990 a nombre de un “fondo” religioso juzgado
incondicional. Terror y terrorismo se extienden sobre un
amplio territorio, como lo revela el excelente artículo de
Guillaume Coqui en el Dictionnaire culturel en langue
française. Ciertamente, Coqui comienza por asentar normas
históricas definiendo el “terror” a la luz de las filosofías del
“contrato social”, pero se pregunta también si la violencia
de los terrorismos “no tiene un significado más profundo”,
y prosigue su reflexión con una cita aterradora del escritor
argelino Rachid Boudjedra:

Él sabía por qué había venido a este estadio en

el que no tenía nada qué hacer, en el que iba a
arriesgar su piel y la de los demás porque estaba al
corriente de los atentados ciegos que tenían lugar
desde el comienzo de la ola terrorista. ¡Cinco años
ya! Y todas estas agresiones mortales sufridas por
sus conciudadanos, víctimas inocentes hostigadas
por sus asesinos inmisericordes, capaces de sacar
de sus bolsillos con una destreza increíble armas
de fuego, armas contundentes, matracas, puñaletas
americanas; y sobre todo, navajas de muelle, espadas,
hachas, sierras de carnicería, etc. Despreciativos,
fanáticos y pendencieros, hundiendo sus puñales
enmohecidos a una velocidad vertiginosa con un
odio terrorífico de psicópatas depravados. Ellos
aterrajaban las carnes vivas de sus víctimas,
las cubrían de heridas abiertas, hacían brotar la
sangre cortando la carótida de un corte violento y
limpio17.

17
Citado por Guillaume Coqui, Terreur, terrorisme, en Dictionnaire
culturel en langue française, bajo la dirección de Alain Rey, Paris, Le
Robert, 2005, p. 1342. Rachid Boudjedra, La Vie à l’endroit. Paris,
Grasset, 1997, reedición libro de bolsillo, Paris, 1999.
54

Esta escena narrativa puede servir igualmente de defensa

y de ilustración de Genealogía del fanatismo; presta un
doble servicio: de un lado, el relato desarrolla en un cuadro
espaciotemporal el alcance de esta violencia, lo muestra
a través de la enumeración de herramientas puestas a su
servicio, y la condena por esta simple puesta en escena. De
otro lado, el “fanatismo” aquí presente no está solamente
ligado al fútbol o al furor de los integristas, sino también a
una “genealogía” del terrorismo como modo de intimidación
física y filosófica. Dicho de otra forma, la intimidación es
tan eficaz como la acción: el personaje está al corriente
de las atrocidades y sólo eso puede disuadirlo de tomar
alguna resolución que lo implique a él o que implique a los
responsables de ellas. El ejemplo es, por consiguiente, el
argumento terrorista por excelencia: “haz lo que yo digo y
no lo que yo hago”, gritan urbi orbi los terroristas de todas
las tendencias. Así, la obra de Peter Handke, Voyage au pays
sonore ou l’art de la question, fue cancelada a última hora
del programa de la temporada 2006-2007 de la Comedia-
Francesa a causa de los compromisos políticos del autor quien
rindió un último homenaje al presidente serbio Slobodan
Milosevic en el momento de su entierro el 18 de marzo de
2006. La inteligencia francesa, precisamente parisina, en la
persona de uno de los responsables de la Comedia-Francesa
estimó que “el teatro es una tribuna; su efecto es más amplio
que la audiencia de la sola representación. Aunque la obra
de Handke no haga propaganda alguna, ofrece al autor una
visibilidad pública. Yo no tenía deseo de dársela.”18. Estas
declaraciones son dignas de un censor que falta al respeto a
la obra -reducida a las solas acciones del autor, juzgado con
la vara de la doxa, de lo políticamente correcto- y al público
infantilizado.

18
Cf. Salino, Brigitte. Peter Handke est interdit de Comédie-
Française, en Le Monde, 27 de abril de 2006.
 55

Esto es de hecho “el terror en las letras” tal como fue

explicado por Jean Paulhan: “defecto del pensamiento
crítico”, en primer lugar, el del público incapaz de separar el
buen grano de la cizaña, coartada falaz de irresponsabilidad
del autor inepto para asumir sus responsabilidades y ciega
autoridad de la crítica que termina por sobre la obra19. Me
parece que Cioran pasa por alto estas consideraciones pues
la marginalidad de su obra la ubica en una categoría especial
del terror en las letras. Su estilo y su tono particulares van
a contrapelo de toda su época y la someten a un terror sin
precedente, incluso para quienes viven en su familiaridad.
Los testimonios que leemos respecto a Cioran lo atestiguan
y nos permiten invertir la concepción del terror según Jean
Paulhan. Puedo decir que el terror en las letras se convierte
en Cioran en el territorio propicio para el desarrollo de
las letras terroristas para gran decepción del terror de las
palabras y del mundo.

El terrorismo filosófico

Sin querer simplificar las ambiciones de los terrorismos,

puedo arriesgar lo siguiente: la ley terrorista se apoya sobre
la ley vigente buscando a la vez pervertirla por todos los
medios: reivindicar el desorden a nombre del orden, perturbar
la seguridad del Estado a nombre del bien del Estado, hacer
la guerra para instaurar una paz durable, etc. Esto es en todo
caso lo que dejan entender las declaraciones de Maximiliano
de Robespierre y de Joseph de Maistre, de George Bush y de
Osama Ben Laden, de Hamas y del estado de Israel. Todas
las leyes (populares, realistas, nacionales, internacionales,
religiosas) son buenas para imponer su propia ley y por ello
mismo legitimar su acceso al poder. Cioran, en cambio, no

19
Paulhan, Jean. Les fleurs de Tarbes ou La terreur dans les
lettres, Œuvres, París, Cercle du livre précieux, 1967, p. 15-33.
56

tiene ninguna ley que imponer, salvo quizá la de la verdad

del cuerpo que vive verdaderamente para y contra la vida,
el sufrimiento, el pensamiento, la escritura: “todo lo que he
escrito no sirve para nada ni conduce a nada, lo que hace
que no esté completamente insatisfecho de esto. Allí he
apuntado a la verdad. Ahora bien, ¿qué es la verdad, sino
aquello que molesta la vida, que la contradice? O más bien,
es aquello que se puede obviar para vivir”20.

Antes de definir el terrorismo en las letras del cual es

testimonio la obra y vida de Cioran, quisiera referirme a
ciertas partes de algunos textos susceptibles de aclararnos
la necesidad de la inseguridad terrorista en el desarrollo
de toda filosofía trágica. Es así que hay que adivinar por
qué Cioran se puso en la tarea permanente de copiar sobre
sus cuadernos de trabajo diversas citas concernientes al
terrorismo y que evoca cada vez con un entusiasmo casi
juvenil. De este modo, habla del periodo de la revolución
francesa -junio de 1793 a julio de 1794-, llamado el Terror
(“Leí esta mañana algunas páginas sobre el Terror que me han
revigorizado. El horror: de él tengo una necesidad orgánica
y no puedo deshacerme de él. Hubiera deseado ser hijo de
un verdugo”)21, y de los kamikazes japoneses llamados al
servicio de la patria al final de la guerra del pacífico (“Un
estudiante kamikaze, antes de partir en misión, escribe a su
padre: ‘permítame pedirle que difunda a su alrededor que
hay que pensar a menudo en la muerte’ ”)22. Esta jovialidad
no atañe ni a la inmadurez, ni a la broma, ni a la anécdota.
Es inherente a la naturaleza de Cioran y se encuentra
arraigada en su poética eminentemente paradójica, puesto

20
CIORAN. Cahiers 1957-1972, Op. Cit., p. 950.
21
Ibid., p. 717.
22
Ibid., p. 927.
 57

que él intenta definir en el mismo marco la naturaleza del

sacrificio describiéndola bajo luces psicológicas, filosóficas
y sociológicas:

5 de junio (1969) ¿Qué es un mártir? Es un orgulloso

sin par y un monstruo de egoísmo… intelectual,
pues no quiere ni puede concebir las razones de
los otros. Y puesto que uno no se inclina ante su
voluntad, prefiere perecer que ceder.
Se puede admirar a un mártir, no apreciarlo. Se
prefiere la sociedad de un sofista que la de un
mártir. El mártir no se interesa en tus razones; el
sofista se interesa en todas.
No se discute con un candidato al martirio.
El fanatismo es la muerte de la conversación23.

La paradoja se exacerba cuando se lee lo siguiente:

“Admirar -es lo mejor que se puede hacer en este mundo, y
lo más noble. Es el sentimiento más exaltado y el único que
reemplaza con ventaja al sentimiento religioso. Hay en la
admiración una plenitud que no existe en la veneración; ésta
última implica un tanto de obstinación y de temor mientras
que la otra tiene algo de autónomo, soberano, triunfal”24.
¿Cómo entonces se puede “admirar a un mártir”? ¿Se podría
quizá adoptar con respecto a él la actitud del sofista, entrar
en sus razones, entenderlas y aceptarlas? O bien, como todo
el mundo no tiene la posibilidad incluso la suerte de ser un
“mártir”, ¿habrá que respetar el voluntarismo del mártir y
ver allí un fenómeno de abnegación sin par? Esta hipótesis
puede llevarnos muy lejos: siendo el acto trágico un acto de
sacrificio, el terror inspirado por el fin doloroso del héroe
trágico lo alivia del peso de la culpa, sea que lo haya elegido

23
Ibid., p. 737. (Itálica de Cioran).
24
Ibid., p. 872-873.
58

o no. No obstante, en este marco este acto no se debe poner

en relación con la “piedad”, pues basta “admirar” la caída
del héroe y aprobar su fin para que escape a su situación de
víctima y se convierta en maestro de su destino: “Entonces,
la magia de lo trágico se empieza a perder -escribe Cioran-.
¿El héroe que se hunde valdría tan poco como el que triunfa?
Nada más prestigioso que un bello fin si este mundo es
real; si no lo es, es pura necedad extasiarse sobre cualquier
desenlace que sea”25.

Terror sin piedad, terror por el terror y hacia él: es éste,

me parece, el sentido del terror en las letras según Cioran.
Este estado es eminentemente filosófico en la medida en
que se dirige hacia sí. No se trata de perjudicar la integridad
del cuerpo o del pensamiento del otro, sino de dominar el
curso normal de nuestros humores, de nuestra violencia
natural. “Oscilando entre la violencia y el desengaño, me
veo como un terrorista que habiendo salido con la idea de
perpetrar algún atentado, se hubiera detenido en el camino
para consultar el Eclesiastés o a Epicteto”26.

Todo está en la “consulta”, práctica democrática y

antiterrorista por excelencia, que refuta tanto la “violencia”
como el “desengaño”. Consultar a los sabios, sean religiosos
o filósofos, es aterrorizar la propia “violencia” y transformar
el “desengaño” en una búsqueda de la sabiduría y de la
verdad. Es también reconocer la necesidad del pensamiento
contra la acción, siempre aventurada y fácil de descarriarse:
“todo lo que se hace me parece pernicioso y, en el mejor de
los casos, inútil. En rigor, puedo agitarme pero no puedo
actuar. Comprendo bien, demasiado bien, las palabras de

25
Cioran. Paléontologie, en Le mauvais démiurge, Œuvres, Op.
Cit., p. 1199.
26
Cioran. De l’inconvénient d’être né, Œuvres, Op. Cit., p. 1356.
 59

Wordsworth sobre Coleridge: Eternal activity without

action”27.

Contra las acciones desastrosas, habría que optar por un

pensamiento desastroso puesto que lo peor no es lo irreparable.
Dicho de otra manera, el hecho de pensar el desastre permite
al pensador representarse el desastre con el fin de medir sus
consecuencias y decidirse a eludirlo: “X me insulta. Estoy
listo para abofetearlo. Hecha la reflexión, me abstengo. /
¿Quién soy yo? ¿Cuál es mi verdadero yo: el que replica o
el que retrocede? Mi primera reacción es siempre enérgica;
la segunda, blanda. Lo que se llama “sabiduría” no es en el
fondo más que una perpetua “reflexión hecha”, es decir, la
no acción como primer movimiento”28. Personalmente, no
veo en el fragmento precedente una crítica de la sabiduría.
De hecho, si fulano “insulta” a Cioran, él está en posición
de debilidad con relación a éste, simplemente porque espera
su reacción. Ahora bien, favoreciendo la abstención de la
violencia y aprovechando esta situación para analizar su
elección, Cioran aterroriza a su agresor que se encuentra
doblemente frustrado: de un lado, está desarmado por la
espera y, de otro, sufre las consecuencias de una violencia
atemperada por la reflexión, y no puede más que plegarse
ante esta “agresión” pasiva.

Anular la ventaja de la violencia en provecho de la

sabiduría es reconocer el valor desastroso y trágico del
pensamiento terrorista. Reposando ante todo sobre la
ascesis a la cual se somete el terrorista para acceder a la
sabiduría, la posición de Cioran es la de un filósofo trágico
que “considera la aprobación (y su contrario, el suicidio)
como el único acto cuya disponibilidad se deja al sujeto

27
Ibid., p. 1298.
28
Ibid., p. 1282-1283.
60

de la acción, al hombre, es decir, como la única forma de

‘acto’ ”29.

El único acto que me queda por realizar es negarme a

concluir porque “la ineptitud consiste en querer concluir,
nos dice Flaubert. (…) Sí, la necedad consiste en querer
concluir. Somos un hilo y queremos saber la trama. (…)
¿Cuál es el espíritu un poco fuerte que haya concluido,
empezando por Homero? Contentémonos con el cuadro, es
igual de bueno”. (Correspondencia a Louis Bouilhet, Sept.
4, 1850). Ustedes me excusarán este acto terrorista, pero el
diálogo sería la mejor conclusión a toda reflexión que se
quiera dinámica y que no termine de nacer.

ROSSET, Clément. Logique du pire. Paris, Presses Universitaires de

29

France, 1971, Op. Cit., p. 46.

Casa natal de Cioran, Răşinari.
62

Un Cioran y medio
Sobre el significado de los Cahiers 1957-1972

Ger Groot

Traducción del francés:

M. Liliana Herrera A.

Texto publicado en Cahiers Emil Cioran,

Approches Critiques II, bajo el título «Un Cioran
et demi». Editura Universitţii Lucian Blaga, Sibiu,
Les Sept Dormants, Leuven, 2000, p. 135-145.
 63

Lo menos que puede decirse de los Cahiers de Cioran

-publicados en 1997-, es que gracias a ellos, de un sólo golpe,
la obra del autor aumentó más de un cincuenta por ciento.
Este ejercicio aritmético se impone cuando comparamos el
número de apenas 1700 páginas del conjunto de Oeuvres de
1995 (sin tener en cuenta el Glosario y las ilustraciones),
con las casi mil páginas de los Cahiers. Además, esta
comparación no queda de ninguna manera invalidada por
el contenido de este grueso libro. Las observaciones, ideas
y aforismos que los Cahiers nos ofrecen se revelan, en la
mayoría de los casos, tan convincentes como la obra ya
publicada.

Es cierto que en los Cahiers hay bastantes notas sin

mucho valor significativo, como las que a veces encontramos
en diarios íntimos. Por ejemplo: “8 de abril de 1965. Mi
aniversario. Tengo cincuenta y cuatro años” (p. 280); u
observaciones lapidarias de poco alcance, del tipo “Nuestro
Padre el Hastío” (p. 366), “tengo la piedad insaciable” (p.
484), o “Beethoven - genio impuro” (p. 780). Probablemente
estas últimas notas habrían podido tener un significado más
penetrante si hubieran sido elaboradas -cosa que a veces
ocurrió-. No podemos perder de vista que para Cioran, estos
cuadernos servían tanto de campo de entrenamiento como
de lugar de reunión de ideas de las que después se serviría
en sus libros.
64

Desde este punto de vista, estos cuadernos pueden ser

comparados con las cajas llenas de hojas de borrador y
de recortes que se encontraron después de la muerte de
Nietzsche, y que han sido publicados bajo la forma de
Nachlaβ. Nietzsche también componía sus colecciones
de aforismos y fragmentos con lo que iba seleccionando
de las ideas reunidas en épocas anteriores. En el Nachlaβ
encontramos tanto antiguas versiones como textos que
nunca fueron utilizados. En el caso de Nietzsche, este
remanente fue incluso mayor que la obra misma, ya que ésta
comprende en la Kritische Studienausgabe seis volúmenes,
mientras que el Nachlaβ incluye siete mucho más extensos,
y sin contar siquiera la obra de juventud no publicada
(principalmente los apuntes de cursos).

Steiner

Más tarde volveremos sobre Nietzsche. Por ahora,

debemos advertir que el carácter de diario íntimo que
Cioran ha dado a sus Cahiers presenta cierta arbitrariedad,
cierto caos, incluso en lo que concierne a los temas. Con
facilidad, Cioran salta de un tema y de un estilo a otro: del
diario íntimo a la reflexión, del comentario de lectura a la
meditación metafísica, de observaciones políticas a esbozos
de carácter o a la narración anecdótica. Muy al contrario
de lo que George Steiner señala en una reseña bastante
malévola, publicada en el Times Literary Supplement del
16 de enero de 1998, este libro no invita a ser hojeado ni
tampoco a una “selección arbitraria”(a random selection),
pues la arbitrariedad ya forma parte esencial del libro
como del curso cotidiano y azaroso de la vida misma (del
escritor).

Esto es todo menos molesto o irritante y en absoluto

suscita la “monotonía” que Steiner percibe en el libro. Al
 65

contrario, si en algunas colecciones de Cioran se puede hablar

de cierta monotonía (difícil de evitar en su pesimismo que,
finalmente, se reduce a un sólo pensamiento), ésta no figura
precisamente en los Cahiers, gracias al lado caprichoso de la
vida, que éstos dejan entrever. Es posible que en sus diarios
íntimos Cioran muestre menos esa “pose” que a veces se
puede sospechar en sus libros. Ahora bien, a la inversa de lo
que Steiner pretende, lo que sorprende en los Cahiers es la
ausencia de un pesimismo o de un predominante “disgusto
de sí” (selfloathing). En algunas ocasiones se presentan
bellas anécdotas en las que Cioran se revela bajo una nueva
luz a la que estamos poco acostumbrados; puede que sea
en la anécdota de su viaje en tren de Compiègne a París en
junio de 1962 (p. 90) en la que mejor y más bellamente haya
expresado la alegría de vivir y la aceptación del “milagro de
la vida”.

La importancia de esta publicación se sitúa, pues, en

varios niveles. En primer lugar, -aunque desde un punto
de vista más escolar y posiblemente más secundario- los
Cahiers proporcionan a los exegetas de Cioran y a los
investigadores una perspectiva insospechada de la génesis
de su pensamiento y de sus ideas. En segundo lugar, revelan
cómo la persona de Cioran está implicada en su pensamiento:
cómo trabajaba, cuál era el impacto de los acontecimientos
sobre su obra, cómo reflexionaba sobre sí mismo y sobre
los otros (en este sentido, los Cahiers son mucho más
explícitos que la obra publicada) y, lo más importante, qué
tipo de hombre fue él mismo. En todos estos aspectos los
Cahiers tienen un interés biográfico y científico; sirven más
para ampliar la mirada sobre la obra publicada que para
añadir nueva sustancia a su pensamiento.

Desde este punto de vista, esta edición ofrece un

instrumento de trabajo para la lectura y el estudio de la
66

“verdadera” obra de Cioran. Por eso, es evidente que se

suponga que estos Cahiers hayan sido editados de forma
responsable. Precisamente sobre este aspecto Steiner suscita
serias dudas. Tiene razón al subrayar que en sus Cahiers,
según el prólogo de la redactora Simone Boué, Cioran
excluyó o reemplazó por iniciales o por una X el nombre
de ciertas personas. Pero Steiner sugiere abiertamente que
en esta materia la redactora ha ido más lejos que el propio
Cioran y, lo que es más grave, que ha censurado los Cahiers
en lo que concierne al entusiasmo juvenil de Cioran por
los partidos de extrema derecha de Rumania y, quizás, de
fuera de Rumania. Critica vivamente la ausencia de una
“elucidación editorial clara”, lo que, según sus palabras,
“roza el escándalo (…) ¡Que esto haya podido salir de una
de las más prestigiosas casas editoriales francesas nos llena
de tristeza!”

No obstante, no está en absoluto claro en qué basa Steiner

su desconfianza, si no es en la constatación -en relación con
el compromiso juvenil de Cioran- de que “falta el candor...
extrañamente”, y en el hecho de que las observaciones a
este respecto “sorprendentemente han cambiado”. Lo que
Steiner entiende por esta última observación es poco claro.
¿Ha constatado extrañas rupturas de estilo? ¿Acaso ciertas
palabras o frases aparentemente han desaparecido? ¿Hay
signos de censura y, si es así, cuáles y por qué Steiner no
los menciona?

Pero lo que es más grave es que Steiner no parece haber

hecho ningún esfuerzo por poner en relación esta extraña falta
de “candor” con la obra misma de Cioran o, eventualmente,
con las múltiples entrevistas que éste concedió sobre todo
en los últimos diez o quince años de su vida para examinar
si verdaderamente esta sinceridad está “tan extrañamente
ausente”. De hecho, en ningún momento Steiner da prueba
 67

de haber leído otra cosa de Cioran más que estos Cahiers.

El juicio editorial que emite parece fundarse básicamente en
un criterio ético con relación al cual, y a sus ojos, este libro
presenta estas carencias. Según su opinión, Cioran habría
debido justificar su compromiso semifascista juvenil (tal
como Martín Heidegger, esa otra oveja negra en la galería
de Steiner, habría debido hacer). En cuanto a esta exigencia
o, dicho de manera un poco más modesta, en cuanto a esta
esperanza o espera, podemos estar de acuerdo con él; pero,
como el mismo Steiner sabría si hubiera leído el resto de
la obra de Cioran, éste jamás hizo esa justificación o, a lo
sumo, la hizo de manera muy sumaria. Steiner no lo sabe
ni puede imaginárselo; por tanto se ve obligado a suponer
que una mano censuradora ha obrado en la edición de los
Cahiers. Él se pregunta: “¿no hay que asombrarse de que
los pasajes significativos de esta publicación póstuma hayan
sido alterados?”

Si bien no hay que rechazar los criterios éticos de

Steiner, uno puede sorprenderse de tanta ignorancia e
incompetencia lógica. Evidentemente, siempre es posible
que los textos hayan sido censurados, deformados o
falsificados: la edición original de Nachlaβ de Nietzsche,
realizada por su hermana Elisabeth, es quizá en la historia
de la filosofía el mejor ejemplo. Pero es necesario disponer
de indicios más concretos que las de un alma moral herida
para difundir por el mundo tales sugerencias. El hecho es
que basándose en argumentos confusos y con una falta
evidente de conocimiento del autor que reseña, Steiner no
duda en hacer públicas estas afirmaciones. Así, estaríamos
tentados a parafrasearle: “roza el escándalo; que esto emane
de una de las más prestigiosas revistas literarias inglesas
nos llena de tristeza”.
68

El precio de una herencia

La decepción causada por esta crítica no fundada del

francotirador literario en que ha terminado convirtiéndose
George Steiner, no queda aminorada por su crítica justificada
al insostenible carácter teórico de los lamentos de Cioran, al
halo de esa desesperación teatralizada que se cierne sobre
sus escritos y al extremismo, no siempre inocente, que
caracteriza a algunas de sus declaraciones. Aunque los que
están familiarizados con la obra de Cioran no estarían tan
asombrados como Steiner de todo esto, no por ello dejan
de ser justas estas objeciones. Pero este factor constante
revela otro problema suscitado de manera específica por
la publicación de los Cahiers y que Steiner no señala en
ninguna parte, aunque es el problema más interesante y,
desde el punto de vista filosófico, más profundo del libro.
De lo que se trata en realidad es del estatus de estos Cahiers
dentro de la obra de Cioran y, en consecuencia, de la cuestión
general del estatus de una obra y del concepto de autoría,
tout court.

Con todo, Steiner insinúa la cuestión cuando describe

la génesis de este libro, formulando de paso la restricción:
“si éste había sido pensado para ser un libro”. La cuestión
de saber si Cioran había previsto la publicación de estos
Cahiers queda sin respuesta, incluso después del breve
prólogo de Simone Boué. Según ésta, las tachaduras que
Cioran había hecho en relación con ciertos nombres propios
dejan suponer que “Cioran hubiera querido proteger a
aquellos a quienes atacaba o de quienes se burlaba”. Además
esta observación le sirve de base para plantear la pregunta:
“¿acaso pensó entonces que estas páginas podían ser leídas
algún día?”
 69

Incluso en el caso de que se respondiera afirmativamente

a este supuesto, eso no significaría que Cioran hubiera
querido publicar efectivamente este material. Las
indicaciones explícitas según las cuales él no lo deseaba
se pueden buscar fácilmente, según el testimonio de Boué.
Cinco de los treinta y cinco escritos, que ahora han sido
publicados bajo el título de Cahiers 1957-1972, llevan
la inscripción “Para destruir”, tres están marcados con
la instrucción explícita: “todos estos cuadernos son para
destruir”. Si se busca, pues, una declaración de la voluntad
de Cioran, ésta no es difícil de encontrar; incluso, es muy
clara. Manifiestamente, estos son todos los datos de los que
disponemos (si hubiese habido declaraciones de carácter
contradictorio, Simone Boué seguramente las habría
mencionado), y si pensamos que la voz del autor tiene
que ser determinante, esta publicación no debería de haber
tenido lugar.

Ahora bien, deberíamos preguntarnos si podemos
otorgarle tanta autoridad a esta voz. De hecho, esto nunca
ha sido así como lo demuestra la historia literaria. El caso
de Kafka, cuyo nombre jamás habría figurado en el mapa
literario si su amigo Max Brod hubiera consentido al pedido
explícito de aquél de destruir todos sus manuscritos, es sólo
el ejemplo más conocido y más dramático de lo contrario.
Los Pensamientos de Pascal fueron publicados después
de su muerte tomando como base las notas póstumas de
un proyecto que Pascal mismo había abandonado. De
esta manera, se ha producido un libro con el que el autor
nunca habría podido soñar ni en cuanto tal ni en la forma
que ha adquirido, y más aún, un libro que nunca habría
tenido el carácter que parece revestir ahora. Sin embargo,
este libro se ha convertido en una obra fundamental para el
nacimiento del espíritu moderno. Del mismo modo, aunque
a una escala más modesta, los apuntes y las selecciones de
70

textos que Walter Benjamin había dispuesto con el fin de

elaborar una gran obra sobre París en el siglo XIX causaron
una impresión muy profunda en los años sesenta cuando se
publicaron como su “libro”, Das Passagenwerk. Algo similar
ha sucedido con escritos y notas póstumas de filósofos como
Husserl y Wittgenstein, que han marcado completamente
la filosofía de posguerra, independientemente de si estos
autores habían destinado o no estos textos a la publicación.

Estos ejemplos pueden extenderse al infinito. De hecho,

conciernen a casi todos los autores de quienes se han
publicado obras póstumas (en este sentido, raramente se
habla de una declaración de voluntad) y más aún cuando
éstas comprenden esbozos, notas, diarios íntimos o
correspondencia. En la mayoría de los casos, estos escritos
no han sido destinados a la consideración del público y,
sin embargo, son incluidos sin problemas en la obra del
autor en cuestión. Se citan, los pasajes son utilizados como
pruebas o como material de comparación, y este material
póstumo es imputado al autor como si se tratara de una
publicación conscientemente deseada. El mejor ejemplo de
ello es el Nachlaβ, ya mencionado, de Nietzsche, que en los
estudios sobre su pensamiento constituye una fuente que
se consulta tanto como los escritos que él mismo publicó
durante su vida. Incluso hay estudios, como Nietzsche et le
cercle vicieux de Pierre Klossowski, basados únicamente en
dicho material

Todo esto suscita un gran número de problemas. ¿Qué

estatus podemos dar a un material que jamás ha sido
destinado para tal fin? Es decir, ¿qué es lo que nosotros, de
hecho, entendemos por una “obra” y qué por un “autor”?
¿Cuál es la relación entre los dos y hasta qué punto podemos
hablar aún de una responsabilidad específica del autor? En
 71

la teoría literaria reciente, estas cuestiones han sido objeto

de múltiples estudios. La “nueva crítica” (new criticism)
de la posguerra (tal como la encontramos por ejemplo en
Theory of Literature de Wellek y Warren, 1949) y la teoría
literaria estructuralista de autores como Barthes y Derrida,
han cortado en gran medida el hilo que une al autor con la
obra. Por muy antagónicos que puedan ser sus puntos de
vista, la “nueva crítica” y la teoría literaria estructuralista
o la del deconstructivismo practican una aproximación de
interpretación inmanente en la que el sentido de la obra
aparece casi completamente desligado de las intenciones,
las circunstancias biográficas e incluso a veces del marco
histórico del autor vivo.

El círculo vicioso de Skinner

Ambas aproximaciones se oponen diametralmente al

método literario practicado en el siglo XIX, que fue sobre
todo biográfico, y que, por otra parte, no ha sido eliminado
totalmente por estas corrientes nuevas. Al contrario, en la
filosofía vemos por ejemplo, desde hace dos décadas, a un
autor como Quentin Skinner poner de nuevo el acento en
el marco histórico de textos filosóficos, que él lee como
respuestas a cuestiones y discusiones muy concretas del
tiempo en que estos textos fueron escritos. Pero si con ello
Skinner no socava su significado atemporal, sólo permite
que éste sea considerado desde su nítido contexto histórico
y personal y que quede dominado por la cuestión: ¿qué quiso
conseguir tal o cual autor concreto a través de este texto
en sus condiciones específicas propias? Sólo la respuesta
a esta cuestión (que está, pues, esencialmente teñida por
la historia, el marco local y la biografía del autor) puede
eventualmente y de manera indirecta ser elocuente en
nuestro tiempo.
72

Queda claro que esta aproximación no permite otra

utilización de los Cahiers de Cioran que la que hemos
indicado en la primera parte de este ensayo, y que su lectura
puede facilitar a lo sumo ciertas aclaraciones marginales de
la obra publicada “oficialmente”. En esta concepción, la
cuestión de la distinción de lo que puede ser considerado o
no como “la obra” de un autor prácticamente se disipa para
concentrarse totalmente en el pensamiento del autor: es su
“personalidad pensante” la que ocupa el puesto central, y
todos los signos que él ha dejado en el mundo forman sólo
rastros que deben conducirnos hacia esta personalidad. Así,
dicha aproximación contiene su propio círculo vicioso, dado
que el significado de estos rastros (así como la decisión de
lo que es significativo o no) ya anticipa una definición de
este pensamiento que, a su vez, no puede ser reconstruido
más que a partir de estos indicios.

Aunque probablemente a Skinner no le gustaría

mucho este término, podemos hablar aquí de un círculo
hermenéutico que, de manera diferente a la de Gadamer,
no tiene como objetivo la verdad del texto sino más bien
la intención del autor. Mediante una evaluación crítica de
todo el material, que deberá ser constantemente analizado
a la luz de la investigación histórica, biográfica y textual en
desarrollo, podremos acercarnos más a esta intención, sin
poderla probablemente aprehender del todo. A diferencia de
Gadamer, la personalidad del lector (o investigador) no está
comprometida en este círculo hermenéutico. Así, un anclaje
más objetivo de esta verdad histórica parece posible.

Por otra parte, no se puede excluir totalmente la

posibilidad de que haya diferentes puntos de partida en
la investigación que puedan conducir a otros resultados.
En efecto, el criterio para evaluar el significado de los
resultados obtenidos tiene que ser tomado siempre de esa
 73

misma investigación y de sus resultados. La coherencia

que se busca con el objetivo de conocer las intenciones
implícitas de un autor está también determinada por lo que
era ya conocido respecto al pensamiento de aquél; y así
es como el punto de partida inicial (que por el hecho de
preceder la investigación, no debe ser más que un punto de
partida fundado lo mejor posible, pero de manera siempre
hipotética) pesará significativamente en la construcción
de los resultados. Es verdad que aquí la realidad empírica
impone ciertos límites, pero la idea de que pueda neutralizar
totalmente el peso de la hipótesis inicial parece descansar
en una ingenuidad empírica. De este modo, la posibilidad
de una multiplicidad de “verdades” históricas tampoco
queda excluida en esta hermenéutica histórica, aunque no se
funde, como en Gadamer, en la implicación del investigador
en este proceso de búsqueda de la verdad, sino en el peso
propio del punto de partida hipotético de la investigación
misma sin el cual no habría tampoco realidad empírica.

Llegamos, sin embargo, a otro círculo vicioso cuando

adoptamos el modo de lectura opuesto en el que no es el autor
(mejor todavía, la intención de éste) sino el texto mismo,
en tanto que único dato “positivo” de que disponemos,
el que se encuentra en el núcleo de la investigación. En
efecto, fue este “positivismo” del texto como único “dato”
de que se dispone el que inspiró inicialmente el enfoque
(post) estructuralista. Como ya se ha mencionado en líneas
anteriores, la remisión a los procesos mentales del autor
(o del lector) es siempre de orden especulativo y hasta
cierto punto arbitrario. Cuando hablamos del significado
de un texto -tal como ya lo había observado el punto de
vista inmanente practicado por la “nueva crítica” (new
criticism)- es necesario tomar esta formulación de manera
estricta y literal y sólo interrogar al texto sobre su capacidad
expresiva exclusivamente.
74

De facto un texto funciona también, en su mayor parte

o por entero, independientemente de la intención que lo ha
producido y, a veces, incluso manifiestamente en un sentido
contrario. Quien vea cómo en la Revolución Francesa la
expresión “voluntad general” se convirtió en un seudónimo
y una legitimación del terror, bien puede demostrar (como
Skinner haría) que ésta jamás fue la intención de Rousseau,
pero la realidad histórica de este significado no queda por
ello disminuida. Las palabras y los textos siguen su propia
vida, que generalmente tiene sólo una débil relación con
las intenciones que el autor haya tenido en mente. Podemos
preguntarnos tanto sobre los textos como sobre las
intenciones y ambas serían preguntas legítimas, pero dichos
cuestionamientos tienen diferentes objetivos y ninguno de
los dos puede reclamar para sí la verdad exclusiva.

¿Qué es una obra? ¿Qué es un autor?

Todo esto nos vuelve a llevar a la cuestión de cuál es el

significado que podrían tener los Cahiers en la historia de
la recepción de Cioran, independientemente de la función
que él mismo hubiera podido otorgar a dicho libro. Y con
ello volvemos también a la cuestión del estatus de los
fragmentos, notas y aforismos reunidos en los Cahiers. De
manera manifiesta y al margen de su relación con el conjunto
de la obra publicada, estos escritos tienen un significado
autónomo y por eso es posible que, en tanto que “texto”
de Cioran, desempeñen un papel propio en la historia de la
recepción de su pensamiento.

Pero ¿qué significa su “pensamiento”? En todo caso, no

puede ser el pensamiento tal como él quiso presentarlo y
darlo a conocer al lector pues, según sus propias indicaciones,
estas notas no tenían este destino. Pero, si se plantean como
que ejercen un papel autónomo -en tanto que “obra” de
 75

Cioran-, entonces construyen una figura de Cioran que no

coincide con la que él mismo se había imaginado como
autor. A partir de ese momento “Cioran” se convierte en un
símbolo: en un referente implícito de la obra considerada
en su conjunto. Desde ese momento el nombre de “Cioran”
designará el conjunto de los significados posibles que la
obra puede recibir y, en primer lugar, el conjunto de textos
que han sido o que serán publicados en su nombre.

Pero esta última consideración reaparece bajo una nueva

forma: el círculo vicioso que ya encontramos en Skinner.
En efecto, si el nombre de autor no es nada más que
una designación sumaria de la obra (y de sus eventuales
significados), entonces parece que el hilo que une a la obra
con la persona histórica de Cioran queda roto. Sin embargo,
puede ocurrir que esta obra adquiera todavía una extensión:
la publicación de los Cahiers nos proporciona un ejemplo
de ello. Desde ese momento, el nombre de “Cioran” cambia
de sentido en la medida en que -como he dicho antes- sólo
designa la totalidad de la obra. Pero, de otro lado, este
añadido precisamente tiene lugar por el hecho de que sobre
lo que se añade (en este caso los Cahiers) figura el nombre
de Cioran. No se añade a la obra un libro digamos de Sartre
o Camus, sino algo que ha sido escrito precisamente por la
persona Cioran.

Esto significa que una definición del nombre de autor

basada sólo en el valor inmanente de la obra no basta,
pues en los momentos cruciales el nombre de la persona
histórica debe garantizar su unidad. Pero, al mismo tiempo,
se prescinde de esta persona histórica por lo que respecta
a su voluntad explícita (“Todos estos cuadernos son para
destruir”) y a la circunstancia biográfica real de que el autor
no publicó estos textos como una obra que le perteneciera.
En este proceso, el estatus del nombre del autor permanece,
76

pues, incierto y contradictorio en sí mismo. La consecuencia

de ello es que nunca se sabe precisamente lo que se dice
cuando se afirma que “Cioran ha escrito, pretendido o
pensado esto o aquello”. La cuestión de la responsabilidad
del autor respecto a los posibles significados de su obra se
vuelve todavía más problemática, cuando (en la línea del
new criticism o del (post) estructuralismo) únicamente se
quiere tomar en cuenta la obra para rehacer los rastros de
estos significados.

Tan incierto es el nombre de autor y tan indefinible su

responsabilidad en el significado de sus escritos, como
inciertos son los límites de la obra. Esto se demuestra
claramente con la publicación póstuma de textos como los
Cahiers. Pero, en realidad, éste es sólo un ejemplo de la
incertidumbre que caracteriza en el fondo la obra de un
escritor desde el instante en que éste interviene en dicha
obra. ¿Qué es lo que sucede cuando un autor revisa sus
propios textos, como, por ejemplo, cuando Cioran acorta
sensiblemente la edición francesa de De lágrimas y de
Santos? ¿Cuál de las dos versiones puede ser considerada
parte integrante de la “obra” de Cioran? ¿La versión
posterior puede pretender ser la “definitiva”? Pero ¿sobre
qué base el “autor de edad avanzada” puede aspirar a tener
prioridad sobre el “autor de los años de juventud”? ¿Y qué
se puede pensar de un libro como El libro de las quimeras,
en el que el último Cioran dice no poder reconocerse en
absoluto?

¿Puede una obra igualmente decrecer en lugar de crecer?

Pero de nuevo: ¿qué prerrogativa especial puede hacer
valer el momento ulterior sobre el anterior? Es difícil de
sostener que la obra haya de quedar definida por el autor
en su último momento, pues en ese caso se reduciría -según
las declaraciones de numerosos escritores- al último libro
 77

escrito. ¿Acaso un autor puede eliminar el pasado? Esta

cuestión es importante en lo que concierne a la controversia
alrededor del libro Schimbarea la fa a Romniei (La
Transfiguración de Rumania), que nunca ha sido traducido
y que Cioran intentó en parte escamotear (sobre esto
Steiner tiene razón). El hecho de plantear esta cuestión ya
implica que la definición del concepto de “autor” puramente
inmanente es insuficiente, sin que eso signifique que el
concepto biográfico, como hemos visto anteriormente,
pueda reclamarse como el único válido.

La publicación de los Cahiers abre una problemática que

evidentemente no se limita a la cuestión de la oportunidad
de dicha edición. Esta problemática plantea cuestiones
fundamentales que conciernen a los fenómenos de “obra” y
“autor”, a las que la filosofía y la teoría literaria comienzan
a dar apenas respuesta. Más allá del interés biográfico de los
Cahiers y del aumento de la obra a “un Cioran y medio”,
estos temas son constitutivos del acto de publicación de
estos treinta y cuatro cuadernos. Forman parte integrante,
en el sentido más estricto de la palabra, del significado de
los Cahiers 1957-1972.

Răşinari.
78

Los Cahiers en la prensa francesa

Eugène Van Itterbeek

Traducción del francés:

Alfredo A. Abad T.

Texto publicado en Cahiers Emil Cioran,

Approches Critiques II, bajo el título «Les Cahiers
dans la presse française». Editura Universitţii
Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, 2000, p.
146-154.
 79

Entre los veintitrés artículos más importantes consagrados

a los Cahiers de E. M. Cioran por la prensa francesa en
el período de septiembre de 1997 a febrero de 1998, sólo
uno tiene un tono más o menos negativo y severo. Está
firmado por Jean-Claude Renard. Él lamenta la publicación
de este libro, que bajo su forma actual lo denomina “un
adoquín”: “El defecto de este libro es el de no ser uno: diez
veces más o diez veces menos páginas darían el mismo
resultado”. Él hubiera preferido que los editores hubieran
hecho una selección entre los Cahiers y entregado lo
esencial de ellos “bajo una forma temática”. Es como si
la editora Simone Boué hubiese tenido la intención -para
la publicación de estos cuadernos, destinados por el autor
a ser destruidos- de asegurarle a éste una “vida literaria
póstuma”1. Por otra parte, Jean-Claude Renard se da cuenta
de que una publicación parcial, antológica, de los Cahiers
hubiera podido crear la sospecha de una mutilación, de una
censura del pensamiento del autor, sospecha ya expresada
por George Steiner y Roland Jaccard. El primero dió a
entender en su crítica del Times Literary Supplement que
el mismo Cioran borró expresamente algunos nombres
propios y que los sustituyó por iniciales (que sin embargo

1
Renard, Jean-Claude. Cioran posthume. Ses Cahiers de 1957 à
1972: un peu brouillons, en Politis, febrero 26, 1998.
80

se dejan interpretar) o por una X. Igualmente insinuó

que Simone Boué habría juzgado ella misma qué debía
omitirse, encubrirse o no2. Y Roland Jaccard, en su artículo
del Monde, menciona en una nota que los Cahiers de la
bibliothèque littéraire de Jacques Doucet (editados por la
institución en la cual los manuscritos parisinos de Cioran
fueron depositados) publicaron en su primer número un
cuaderno de diarios íntimos de Cioran. Se trata de páginas
en las que relata sus vacaciones en Ibiza durante el verano
de 1966. Roland Jaccard se pregunta cuáles fueron las
“oscuras razones” por las que estas páginas no figuran en la
edición de Gallimard3.

Los Cahiers: ¿una obra en el sentido pleno de la palabra

o un “borrador”?

El mérito del corto artículo de Jean-Claude Renard es el

de haber planteado los principales problemas a los cuales ha
dado lugar la publicación de los Cahiers. El primero consiste
en saber si Cioran tenía la intención de publicarlos, ya fuera
durante su vida, ya a título póstumo y, en consecuencia, si
los consideraba como parte esencial de su obra. Respecto a
esto Jean-Claude Renard llega a hablar de una “perversidad
narcisista”: la de haber querido asegurarse una “vida literaria
póstuma”. En cuanto al lugar de los Cahiers en su obra,
Jean-Claude Renard no los sitúa como una “prolongación”
de ella; ellos constituyen más bien “sus cimientos” porque
se trata de una escritura a la que le falta claridad y brillo.
Es también sorprendente que entre los principales temas a
seleccionar con el fin de una eventual edición temática, la

2
Steiner, George. Song of the would-be executioner’s son, en TLS,
enero 16, 1998, p. 9.
3
Jaccard, Roland. Cioran, esthète de l’apocalypse, en Le Monde
Livres, noviembre 7, 1997.
 81

elección de Jean-Claude Renard recaiga precisamente en

los fragmentos relativos a la escritura y a la lengua: “las
relaciones con la lengua materna (el rumano) y con la lengua
adoptada y sus conflictos, los abruptos juicios literarios,
artísticos y filosóficos”. Y he aquí de golpe señalado el
campo de los principales puntos de interés contenidos en la
prensa francesa.

“No digas que es un adoquín”, escribe André Masse-

Stamberger en Le Quotidien du Médicin: “es la gran
construcción de los Cahiers de Cioran, en la cual nada está
bien ajustado, pero hay allí mil (perdón 999) destellos de
desesperación, de tempestad y de humor”.4 En el mismo
tono Bertrand Leclair escribe: “los Cahiers son el relato
fragmentario de su lucha trágica consigo mismo”5. Y en otra
parte: “estos cuadernos de ejercicios son el reverso de los
breves volúmenes publicados durante su vida”. En Le Point
del 5 de diciembre de 1997, Claude Arnaud llama a los
Cahiers “el crisol de la obra”; son también, “el purgatorio
de su autor -en el sentido etimológico-”. Más adelante los
califica de “relato clínico de un caso excepcional de auto-
intoxicación.” Al margen de su artículo, Claude Arnaud
opina que Cioran sabía que sus cuadernos serían publicados
después de su muerte, y se pregunta: “¿hubiera querido él
verse descubierto hasta este punto?”. Bajo el título Una
caverna balcánica, calle del Odéon, Samuel Brusseli, quien
se revela como un incontestable simpatizante de Cioran,
escribe que “estos Cahiers ofrecen un rodeo por la obra de
Cioran, una fabulosa digresión: decir que uno se oxigena
con estas páginas da una idea de la dicha que inspiran”6.

4
Masse-Stamberger, André. Fragments de néant, en Le
Quotidien du Médecin, enero 13, 1998.
5
Leclair, Bertrand. Cioran contre Cioran, en Le Nouvel Économist,
diciembre 12, 1997.
6
Brusseli, Samuel, en Le Lecteur, noviembre-diciembre,1997.
82

Bajo el título Cioran: viaje al centro del yo, Fabrice

Zimmer se extiende sobre los diferentes significados que se
aparecen en los Cahiers. Primero, hay en ellos un aspecto de
Crónica. En razón de las fechas de los fragmentos -por poco
relevante que parezca- los Cahiers dan la imagen de una
época: “contienen ante todo las evoluciones a largo plazo
del mundo, los auges, los rasgos de la época”. Es el lado
filosófico de la historia. Segundo, forman un laboratorio de
escritura: “Primero, Cioran se sirve de los Cahiers como de
un borrador para sus futuras colecciones de aforismos, pero
de un borrador perfecto”. Ellos permiten “hacer un conjuro
definitivo a los clichés y semi-verdades que circulan sobre
Cioran”. También trazan un “apasionante autorretrato de
Cioran”. Aquí tocamos, creemos, el principal objetivo y
la razón de ser misma del diario íntimo que consiste en
interrogarse, a través de las vicisitudes de la existencia,
sobre sí mismo y finalmente sobre el sentido de la vida:
“en resumen, esta anti-obra que son los Cahiers aparece
no solamente como la última piedra que confiere sentido
al resto de sus escritos, sino también como un testimonio
sobre el verdadero Cioran más acá (o más allá) de la obra”7.
Noël Herbe, en el periódico libération, va en el mismo
sentido. Por su carácter fragmentario, inacabado, por su
“forma diseminada”, los Cahiers “no constituyen un diario
íntimo”. Noël Herbe habla más bien de “borradores de
fórmulas, que servirán para otras obras, y que le permiten a
Cioran perfeccionar un arte en el cual se volvió maestro: el
de la paradoja autodestructiva.” En suma, de estos Cahiers
Cioran “sale a la vez humillado y enaltecido: de un lado,
es reducido a una diseminación que le prohíbe elevarse por
encima de su yo; por otra parte, ligando su escritura a un
sufrimiento omnipresente, hace de ella el ritmo mismo del

7
Zimmer, Fabrice. Cioran: voyage au centre du moi, en Magazine
Littéraire, diciembre, 1997.
 83

tiempo destruido”8. Es precisamente este carácter de anti-

diario no literario, el que hace “regocijarse” a Michel Polac
y que hace que se identifique “a veces palabra por palabra”
en lo que él mismo escribe, refiriéndose a sus propios
cuadernos que -confiesa él- guarda para sí hace más de
cincuenta años”9.

La desenvoltura de Cioran frente al “canon” literario

divide a los lectores: “Pienso incluso que este grueso
adoquín va a acabar de repugnar a todos los que detestan la
obra de Cioran. Los otros, por el contrario, la amarán más”.
Este es el doble sentimiento del que da testimonio Bertrand
Leclair en el semanario parisino Inrockuptibles: “¿De dónde
viene ese sentimiento que te toma, a lo largo del primer
tercio de este enorme volumen, esta ambivalencia pegajosa
que de una página a la otra te hace pasar de la admiración
al asco y de éste a aquélla en la página siguiente?”. “Quién
está en cuestión”, se pregunta él, “¿el autor o su lector”?
El problema atañe al carácter de los Cahiers, es decir, a
sus relaciones con la obra propiamente dicha. Estaban
destinados a la destrucción, repite Bertrand Leclair, de
ninguna manera tienen el carácter acabado de los ensayos,
considerados con derecho como “obras maestras”. “Se
trata de cuadernos de ejercicios en los que son retomadas
y reelaboradas unas reflexiones de las cuales algunas
aparecerán en los ensayos”. De estas obras maestras “se
ve aquí el reverso, duplicado a veces burdo”: “la facilidad
de la cual se aleja en su obra a través de la concisión y la
ironía, está presente de manera trivial en sus cuadernos”.

8
Herpe, Noël. L’amer toujours recommencé, en Libération, noviembre
20, 1997.
9
Polac, Michel. Cafard cosmique, en Charlie Hebdo, diciembre 3,
1997. Una selección de los “Cahiers” de Michel Polac acaba de salir en
Presses Universitaires de France.
84

En suma, concluye él, “apuramos aquí a Cioran hasta las

heces. ¿De dónde proviene entonces la “belleza trágica”
de las páginas en las que Cioran se esfuerza por crear un
“espacio metafísico” liberado de todas las pasiones, las de
su juventud y, sobre un plano más filosófico, las que están
ligadas al cuerpo y a la vida misma? Es de este combate -
que se sitúa en los límites de una escritura posible- del cual
se desprende la pureza trágica de la obra de Cioran. Y de
este combate el lector es testigo en los Cahiers10.

Nicole Casanova no sintió de ninguna manera el “asco”

del cual Bertrand Leclair nos habla en su artículo. El libro le
ha procurado un encanto de ninguna manera manchado por
un sentimiento negativo: “este desesperado nos ofrece una
lectura increíblemente estimulante. Desafiamos a cualquiera
a experimentar en la lectura de este libro siquiera un minuto
de hastío, incluso de fatiga -todavía menos de tristeza-
pues sin duda el amor a la vida subsiste, secreto, nutritivo,
inagotable como una capa freática”11. Por la lectura de los
Cahiers, Nicole Casanova ha descubierto al otro Cioran,
el enamorado de la vida. Ahí nos encontramos con la
“verdad interior que subyace en toda la obra de Cioran”:
“el rumano inconsolado, el niño exiliado en Sibiu se revela
allí quizá más profundamente que en otras páginas. Él da
a la pirámide funeraria que edificó durante sesenta años
(…) una base, una motivación que su reputación lúgubre no
permite descubrir en la primera mirada: entusiasta, solar,
positiva, dramáticamente enamorada”. Ella llama a esto “la
paradoja Cioran”.

10
Leclair, Bertrand. De l’inconvénient d’être publié, en
Inrockuptibles, noviembre 27, 1997.
11
Casanova, Nicole. Le paradoxe de Cioran, en La Quinzaine,
noviembre 16-30, 1997.
 85

Los Cahiers igualmente, han hecho descubrir a André

Brincourt, en Le Figaro littéraire, a otro Cioran: “esta
publicación póstuma nos invita a considerarlo bajo un
nuevo ángulo”. No duda en llamar al libro “el contracanto
de la obra”. Previamente lo aclamó como “el libro más
importante, el más perturbador, el más rico, es decir, el más
ambiguo del año”12. Pero este otro Cioran no es el “feliz
camarada” de Nicole Casanova. Primero, él se alegra de que
los “cuadernos” hayan salido a la luz: “las palabras puestas
en el mundo pueden reivindicar un derecho a vivir”. La
importancia de los Cahiers no reside tanto en las confidencias
o confesiones: “Cioran no escribe para confesarse, sino para
expiar” (Brincourt es quien subraya esto). Haciendo alusión
al libro de Patrice Bollon, Cioran l’hérétique, el crítico lanza
entonces una teoría que explicaría el recurso de Cioran a
la lengua francesa: “desde Breviario de Podredumbre al
Inconveniente de haber nacido, desde Silogismos de la
Amargura al Breviario de los Vencidos, ella nos muestra
un escritor que elige ejecutarse (en el sentido trágicamente
doble de este término) pasando de una lengua portadora de
los pecados a este francés puro que se convierte en el medio
mismo de su redención”. “Suicidio profesional” del cual los
Cahiers “de alguna manera ponen al desnudo la forma, por
ser concebidos y practicados como un ejercicio”. Si bien un
poco lapidaria, en la fórmula de Brincourt, esta hipótesis
se encuentra igualmente en Sorin Alexandrescu en un
texto presentado en Bucarest en 1999: “La elección de la
lengua francesa y la del lugar de la enunciación constituye
un acto de violencia dirigido contra sí mismo”. Se trata de
un cambio completo de pensamiento y de comportamiento
frente a la historia, frente a la existencia misma, de un adiós
a la utopía, encarnada en la fase rumana, que conduce a un

12
Brincourt, André. Cioran ou l’exercice de la lucidité, en Le
Figaro Littéraire, noviembre 13, 1997.
86

rechazo de la historia, a un misticismo de los orígenes y de

una “eternidad” opuesta al “mesianismo” (anterior al exilio
voluntario en occidente). El instrumento de este combate
interior es la lengua13.

Los artículos de Angelo Rinaldi, Gabriel Matzneff y

Jérôme Garcin rebosan de elogios14. Son estas apreciaciones,
a veces ditirámbicas, las que dan el tono a la recepción de
los Cahiers en Francia y al cambio de la opinión pública
francesa frente a la obra, particularmente en lo que concierne
a su pasado rumano y a sus simpatías hacia la Guardia de
Hierro. Es como si a través de estas mil páginas póstumas
Cioran hubiera adquirido súbitamente su verdadera identidad
de escritor en lengua francesa, su verdadera naturaleza a la
vez hecha de complejidad y de ingenuidad poética. Citamos
a Matzneff: “temblando he abierto estos Cahiers póstumos
de Cioran, los he leído y devorado con una emoción cada
vez mayor. Tal es el poder de la lengua francesa bajo la
pluma de un artista de genio: Cioran no está muerto, vive
más que nunca entre nosotros porque este libro es la suma
de todos los que publicó en vida”. Al leer estas inagotables
alabanzas uno terminaría aún por creer que Cioran preparó su
segundo nacimiento, preservándose incluso de una segunda
muerte. Escuchemos a Jérôme Garcin: “no es solamente
un libro admirable por la calidad de su prosa, la claridad

13
Alexandrescu, Sorin. Portretul gânditorului ca tânăr
exilat, (Portrait du penseur comme jeune exilé), en Privind înapoi,
modernitatea, Bucarest, Univers, 1999, p. 290-291.
14
Rinaldi, Angelo. Cioran et le “mouvement de París”, en
L’Express, noviembre 6, 1997; Gabriel Matzneff, Cioran un esprit
libre, en Le Figaro magazine, octubre 31, 1997; Jérôme Garcin,
Cioran: Écrire, c’est me venger, en Le Nouvel Observateur, octubre
30, 1997. El artículo más matizado pero, a mi parecer, ambiguo, difícil
de resumir y comentar positivamente, de Michèle Crépu Cioran, un
Prométhée mal élevé fue publicado en La Croix, noviembre 1, 1997.
 87

de su retórica, la temible precisión de sus fórmulas (en las

cuales vemos que, en Cioran, orfebre de la brevedad, los
bosquejos son trazos definitivos) y la increíble fidelidad del
autor a sus obsesiones, sus pánicos, sus dudas ontológicas;
es también un documento excepcional sobre un moralista
que no se revelaba casi y de quien se descubre aquí su
vida ordinaria. Una vida, puntualiza él, de ‘bromista’ y de
‘trapense’. (El humor, en efecto, no está ausente de estas
páginas negras)”.

Reflexiones finales

En general, la acogida de los Cahiers por parte de la

prensa escrita francesa fue muy favorable. A parte de los
aspectos conocidos, Cioran se revela allí como un hombre
enamorado de la vida, sociable, afable, incluso alegre, lo
que contrasta con su escepticismo y el aparente negativismo
de su pensamiento. Todas las asperezas, las polémicas
en torno al pretendido antisemitismo, las acusaciones
dirigidas contra las simpatías hacia la Guardia de Hierro
que marcaron la juventud de Cioran y de las cuales tomó
distancia en el período francés, se han replegado a un
segundo plano. A pesar de algunas irritaciones persistentes,
los críticos más sensibles a esta cuestión han tomado nota
del arrepentimiento de Cioran, con excepción de algunos
enunciados más bien torpes emitidos en los Cahiers (entre
otros, los que se refieren a Hitler). Y he aquí pues, al parecer,
la vía abierta a una apreciación más equitativa, y hasta más
científica, del pensamiento y de la obra de Cioran. Cada
vez más se evidencia en la recepción de los Cahiers por
parte de la prensa una atención más literaria al estilo y a
los problemas del lenguaje, particularmente en los escritos
franceses (sobre este punto la evaluación de los escritos de
Cioran en lengua rumana aún no se ha iniciado) e igualmente
a los problemas de traducción de su obra, que están ligados
a la crítica del lenguaje de un escritor que se expresó, a
88

un nivel muy elevado, en dos lenguas diferentes. Por las

múltiples páginas dedicadas a los problemas de la escritura,
los Cahiers hacen parte igualmente de dicha obra. Ellos
fueron escritos en plena madurez literaria. Así podemos
suscribir enteramente la afirmación de André Brincourt
quien llega a decir que se trata del “libro más importante, el
más perturbador, el más rico, es decir, el más ambiguo del
año”.

Desde Paul Valery, Nietzsche, y, en literatura rumana,

Eminescu, los “cuadernos” han entrado en la historia
literaria como un género aparte, distinguible en el dominio
de los escritos autobiográficos, del diario íntimo, de los
relatos de viaje, de las memorias. El lado fragmentario,
inacabado, abierto, espontáneo, sin fecha, su carácter
de laboratorio de escritura, en fin, el aspecto de borrador
intencional, de acabamiento inacabado, caracterizan este
tipo de escritura. Es así que este género se muestra como
un género no literario, “para destruir”, sin valor aparente,
voluntariamente abandonado al azar, objeto de hallazgo
eventual, dejado a la atención benévola de algún allegado
que ordene las reliquias del fallecido. Además, Cioran tenía
incluso el hábito, al recorrer Francia en bicicleta en los años
37-38, de escribir sus impresiones, sus recuerdos de lectura,
versos de poetas (entre otros de Baudelaire) en cuadernos a
veces minúsculos como una agenda de bolsillo o en hojas
sueltas, sobre toda clase de papeles (como lo demuestran
sus notas de lectura de la época de Bucarest). Lo que cuenta
es la nota, el pensamiento mismo, un acontecimiento, un
recuerdo, una frase que impacta, que cala en la memoria.
Todo esto demuestra que Cioran no tenía la pretensión
de mostrarse como escritor en el sentido generalmente
aceptado de la palabra, lo cual no excluye de ningún modo
la precisión del pensamiento ni el cuidado de la escritura.
 89

En el área del pensamiento se manifiesta una actitud

análoga: la de pensar sin tener la pretensión de pensar o de
pensar a partir de la experiencia por fuera de todo sistema.
No se trata de construir una argumentación que movilice
todo el arsenal de la lógica del tipo predicativo usado en la
filosofía analítica. Pensar es tomar conciencia de la vida,
impregnándose de toda una cultura filosófica, de lecturas,
de experiencias, siempre en la búsqueda de un sentido, de
una coherencia posible, acechando el “por qué”: “el primer
pensador fue sin duda el primer maniático del por qué.”
(Cahiers, p. 207); y más adelante; “ir al fondo de las cosas,
o más bien querer ir hasta él, sufrir por no lograrlo, eso
exige una forma de espíritu más escasa de lo que se cree. De
todos modos, el por qué es una enfermedad insólita y por
ello de ningún modo contagiosa” (p. 208). El pensamiento
proviene de la dificultad de pensar. Igualmente, escribir
es salir del “farfulleo”, de la voluntad de articular lo que
se presta apenas a la articulación: “jamás hubiera hecho
un esfuerzo de estilo si hubiera podido articular bien.
Los que pueden hablar con facilidad (los oradores, los
conversadores) escriben generalmente mal. Es la dificultad
de expresarse, son los obstáculos, las molestias con las
que se tropieza la palabra, el hablar, lo que nos constriñe
a sopesar (o a acariciar) las palabras cuando escribimos.
(Piénsese en Valery, un ejemplo de farfullador)” (Cahiers,
p. 273-274). Pensar y escribir en Cioran son operaciones
análogas que toman sus raíces en la vida. ¿Cuál es pues la
función de la escritura en Cioran? ¿Es la de “ejecutarse”,
de “expiar”, como lo sugiere André Brincourt? “El diario
íntimo”, escribe Roland Jaccard en Le Monde, “es un arma
temible, pues se vuelve casi infaliblemente contra aquel
que se somete a su ley”. “¿En qué se diferencia la escritura
de los Cahiers de la de otras obras de Cioran en lengua
francesa? Sobre este punto la escritura de las obras en
lengua rumana refleja toda una psicología diferente a la de
90

los escritos en lengua francesa. En los escritos rumanos se

trataba de escribir, de realizar una obra; ellos son el fruto de
una ambición; de ahí su estilo impetuoso, lírico, romántico.
Lo que es común a ambos estilos, el rumano y el francés, es
la ambición de unir la escritura a la existencia: es un asunto
existencial, el producto de una presión, de una necesidad:
“suprimir la tiranía del hastío”; “todo lo que he “hecho” es
producto de una necesidad”15.

15
CIORAN. Cahiers 1957-1972. Paris, Gallimard, 1997, p. 555-556.
Edificio, buhardilla de Cioran, París.
92

La obsesionante lengua rumana

Irina Mavrodin

Traducción del francés:

M. Liliana Herrera A.

Texto publicado en Cahiers Emil Cioran,

Approches Critiques VIII, bajo el título
«L’obsédante langue roumaine». Editura
Universitţii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants,
Leuven, 2007, p. 176-180.
 93

A menudo citamos “de memoria” los textos de Cioran

que se relacionan con la traducción. Son textos
-¿numerosos?- de tanta circulación que han perdido, incluso
para nosotros, fervientes lectores, exegetas, traductores
de Cioran, su primer impacto fabuloso, y que tenían ya
el carácter de un relato relacionado con lo maravilloso,
el mito, la leyenda. He aquí por qué, como traductora al
rumano de los volúmenes de Précis de décomposition y
La chute dans le temps, me digo que sería bueno invocar
una vez más estos textos esperando que por esta monótona,
obsesiva y tan necesaria repetición, tendré éxito en hacerles
dejar una huella indeleble en nuestro Espíritu, incluso, me
atrevería a decir, en nuestra Espiritualidad. La traducción
se ubicaría, pues, para Cioran en una zona, predilecta,
preferida podríamos decir; pero debemos precisar que para
él no se trata de una preferencia entre muchas otras, sino
una preferencia de alguien que ha hecho no solamente una
tentativa de traducir a Mallarmé sino también de alguien
que, atravesando la experiencia del paso de una lengua a
otra -del rumano al francés-, ha vivido, situado en el límite
extremo, este salto terrible al vacío que vive el traductor
cuando transpone sobre la página en blanco un poema, una
novela, un ensayo, una pieza de teatro, palabra por palabra,
frase por frase, reconstituyéndolos con una paciencia de
artesano chino o de monje benedictino.
94

He escrito en alguna parte que Cioran ha vivido el

paso de una lengua a otra como se vive una revelación,
una iluminación, una epifanía; pero también como un
rapto por el cual pasaba, dolorosamente, de una identidad
a otra. Sin embargo, éste era un “acontecimiento” al cual
había entrado de manera voluntaria, que había provocado
él mismo y cuya puesta en marcha lo había obligado a un
trabajo acerbo y encarnizado) de varios años, (recordemos
que en el momento en el que llega a París, Cioran sabe muy
poco francés).

Pero quizá es necesario hacer una modificación a lo que

acabo de decir. He hablado del terrible salto al vacío que hace
Cioran al pasar de una lengua a otra y he comparado esta
experiencia con la del traductor literario. La modificación
consistiría en el cambio del singular al plural: “estos terribles
saltos al vacío”, y en la introducción de un nuevo sintagma:
“estos terribles, porque son siempre posibles, saltos al
vacío”. Si me mantengo en este registro metafórico puedo
decir que tanto en el caso de Cioran que pasa del rumano
al francés -(paso que él desea total, absoluto, sin residuo
alguno)-, como en el caso del traductor literario eficaz
(eficaz porque mi comparación corresponde sólo a este
género de traductor puesto que no hay más que tal traductor
que asume el riesgo de situarse siempre en el límite), se
trata más bien de caminar sobre una cuerda floja.

Veo en Cioran (este es uno de los tantos rostros que

siempre descubrimos en él) el traductor absoluto, total, aquél
que se traduce a sí mismo con cada palabra pronunciada o
escrita; este proceso de traducción sui generis está ligado
sólo hasta cierto punto a una toma de conciencia (pues aquél
está integrado a las profundidades del subconsciente y del
inconsciente). Digo hasta cierto punto porque si hubiera sido
de otro modo ¿por qué Cioran habría pedido insistentemente
 95

a todo su entorno (hay un testimonio indudable a este

respecto en una entrevista que tuve con Alexandru Vona)
que le hablaran solamente en francés? Pues si le hubieran
hablado en rumano se habría descompuesto el mecanismo
que difícilmente él había puesto en marcha y se habría
modificado el ritmo y seguridad del paso que se requiere
en la cuerda floja. Muchos años antes, la configuraron de
cierta estructura lingüística, daba la medida y el ritmo a
estos pasos. Pero bruscamente debieron jugar otro papel
según la configuración y las reglas de otra estructura. Sin
hacer, propiamente hablando, una teoría de la diferencia de
estructura que existe entre las lenguas (diferencia que, de
manera absoluta, hace que toda traducción sea un objetivo
imposible de alcanzar, o más bien imposible), en un texto
memorable, Cioran compara eso que nosotros podríamos
llamar “estructura” o mejor, “el modo de ser del francés tal
como él lo percibe once años después de haber publicado su
primer libro escrito en este idioma, Précis de décomposition,
con la “estructura” o “el modo de ser” del rumano .

Remito a este texto tan precioso en razón de los

descubrimientos fulgurantes más elaborados que él hace,
cada vez que quiero obligar a mi interlocutor a una toma
de “conciencia” que considero muy importante: aún las
lenguas que parecen muy similares, como el rumano y el
francés, tienen siempre estructuras (muy) diferentes. Estas
estructuras son un obstáculo que el traductor puede dominar
sólo relativamente, jamás de manera absoluta. Remito
siempre a este texto escrito por Cioran porque no creo que
se haya hecho nunca -en términos metafóricos pero su efecto
es más intenso, sus irradiaciones se propagan muy lejos-
una comparación tan pertinente entre el rumano y el francés
relacionándolos como un binomio antinómico: “Usted
quería saber -escribe a su amigo Constantin Noica- si tengo
la intención de volver un día a nuestra lengua o si pienso
96

permanecer fiel a esta otra y en la que usted me supone,

infundadamente, una facilidad que no tengo y que no tendré
jamás. Sería emprender el relato de una pesadilla referirle
en detalle la historia de mis relaciones con este idioma
prestado, con todas estas palabras pensadas y repensadas,
afinadas, sutiles hasta la inexistencia, doblegadas por las
exacciones del matiz, inexpresivas por haberlo expresado
todo, terribles por su precisión, cargadas de fatiga y de
pudor, discretas hasta en la vulgaridad”1.

Y Cioran continúa, en un francés que es casi una

ilustración del francés que él mismo describe: “no existe
una sola palabra cuya elegancia extenuada no me dé
vértigo: ningún rastro de tierra, de sangre, de alma en ellas.
Una sintaxis de una rigidez, de una dignidad cadavérica las
constriñe y les asigna un lugar de donde incluso Dios no
podría desalojarlas”2.

E infinita, infernal es la tortura que sufre aquél que quiere

pasar a esta nueva lengua, como si se convirtiera a una nueva
religión que le atrae poderosamente pero a la que aún no
ama, sabiendo sin embargo que al cabo la amará (sin saber
todavía que ella lo abandonará -y que él la abandonará- en el
fin de los fines, en el artículo de muerte, cuando vuelva a su
gran amor, a su gran preferida, a la lengua rumana); “Cuánto
café, cuántos cigarrillos y diccionarios para escribir una
frase que fuera un poco correcta en esta lengua inabordable,
demasiado noble y distinguida para mi gusto”3.

Vemos una vez más algo que los traductores y exegetas

de Cioran deben siempre tener en cuenta: su vivencia,

1
Cioran. Œuvres. Paris, Quarto, Gallimard, 1995, p. 979.
2
Ibid., p. 979-980.
3
Ibid., p. 980.
 97

su pensamiento, su texto competen a la paradoja y deben

ser mantenidos en el orden de lo paradójico. Cioran
siente su paso del rumano al francés como una especie
de desgarramiento, de desmembramiento, una pérdida de
identidad, pero continúa en su nuevo camino (su paradójica
elección definitivamente está hecha, al menos desde el
punto de vista de su Obra): “desgraciadamente no me di
cuenta de esto sino después cuando ya era demasiado tarde
para volver atrás; de otra forma nunca hubiera abandonado
la nuestra, de la que a veces extraño el olor a frescura y
a podredumbre, la mezcla de sol y de bosta, la fealdad
nostálgica, el soberbio desaliño. No puedo volver a ella;
la que debí adoptar me retiene y me subyuga por los
sufrimientos que me ha ocasionado”4.

Estas reflexiones de Cioran sobre la lengua de la que él se

“separa” (aunque en el momento de la separación sienta más
que nunca su expresividad fresca e inagotable) y sobre la
lengua que adoptó, que lo ha adoptado y que es considerada
por él como una lengua ordenada y rigurosa (mientras que
el rumano es caracterizado como un “soberbio desaliño”),
nos ofrecen los mejores argumentos para una aproximación
tanto teórica como práctica que arroje luz sobre la paradoja de
una posible/imposible traducción: la traducción es siempre
“fiel/infiel” en el sentido en que siempre estará marcada por
el pecado original de la diferencia de estructura entre las
lenguas, diferencia que el traductor -al menos lo creo así-
puede sobrepasar sólo oponiendo la paradoja “fiel/infiel” a
la que acabo de referirme.

Si contrastamos estos textos citados con otros de Cioran,

podemos constatar que para él la adopción del francés
(repito: vivida como una iluminación pero también como

4
Ibid.
98

un rapto) es sinónimo de un paso a un estado de orden y

de rigor cartesianos en su manera de escribir y de pensar,
los cuales son, por esto mismo, remodelados. El francés y
el rumano son sentidos por Cioran como dos moldes: uno
apropiado para el “delirio” -término utilizado por él en
varias ocasiones en igual sentido-, para el desbordamiento,
para el “desaliño” barroco de sus libros escritos en rumano;
el otro, favorable al autocontrol, a la lucidez, a la toma de
una cierta distancia racional. La opción por el francés tiene,
pues, en el caso de Cioran, importantes reverberaciones en
el plano existencial de las que está impregnado el proceso
escritural sobre toda su trayectoria.

Pero la capa más profunda, aquella en la cual (aunque

no fuese más que por una oposición constante) todo se
construye y que, de nuevo paradójicamente, alimenta el
todo, sigue siendo la lengua rumana, posesión o, mejor
dicho, dote inalienable, dote amada aunque bien escondida,
que reaparece y se vuelve de nuevo visible cuando el fin de
Cioran se acerca, mientras que el francés (en conformidad
con testimonios muy creíbles) se retira, desaparece pero
después de haber cumplido su misión: el proyecto de
Cioran, como escritor y filósofo en el cielo de las letras y de
la filosofía universal.

Lengua rumana, lengua francesa, traducción (en un

sentido aquí muy especial y que aún está por definir): he
ahí una tríada cuyo segundo término se apoya en el primero
y el tercero en la medida en que -aunque aparentemente
más autónomo y más operacional a partir de un cierto
momento- es producido y existe, en el caso del fenómeno
Cioran, únicamente en virtud de la dinámica de esta figura
triangular.
Calle de Răşinari.
100

Dos meditaciones
sobre el estilo de Cioran

Ger Leppers

Traducción del francés:

M. Liliana Herrera A.

Texto publicado en Cahiers Emil Cioran,

Approches Critiques III, bajo el título «Deux
méditations sur le style de Cioran». Editura
Universitţii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants,
Leuven, 2001, p. 9-17.
 101

El “no” de Cioran

El gran director de orquesta rumano Sergiu Celibidache

decía a menudo (y particularmente lo repitió en ocasión de
una entrevista con Günther Specovius, realizada en París en
1992 en el momento de la preparación de una película de
Norddeutsche Rundfunk titulada Mago y Tirano, el director
de orquesta Sergiu Celebidache), que para él el trabajo de
los ensayos con la orquesta consistía sobre todo en decir
“no”. “Durante el ensayo”, declaró, “se aprende cómo no
hacer las cosas: así no, no tan rápido, no tan fuerte, etc.,
para crear las condiciones que permitan que en el concierto
pueda surgir el ‘sí’”.

Recordé esta anécdota cuando me sumergí en la obra de

ese otro gran Rumano que es Emil Cioran. En efecto, una
de las primeras cosas que impactan al lector que aborda, por
ejemplo, un libro como el de Entretiens, es que sus escritos
se caracterizan por un trabajo de poda motivado por la
preocupación de dirigirse directamente hacia lo esencial,
sin ambages, con un mínimo de explicaciones -método
además, reivindicado por el propio Cioran cuando explica
su forma de proceder a Fritz J. Raddatz: “escribo una prosa
exangüe (...). No puedo expresar más que resultados. Mis
aforismos no son verdaderamente aforismos; cada uno de
102

ellos es la conclusión de toda una página, el punto final

de un pequeño ataque epiléptico”1. Ahora bien, siendo el
estilo el hombre, tanto como el hombre es el estilo, esta
particularidad tiene sus efectos sobre la formulación misma
de estas conclusiones llamadas “falsamente aforísticas”. El
lector de Cioran lo comprobará fácilmente: probablemente
no existe un autor ensayista que se exprese en tono tan
cortante como lo hace Cioran en su obra.

De buen grado fustigantes, estas conclusiones están -con

una frecuencia que no tiene equivalente entre otros filósofos-
formuladas de manera tal que resaltan muy claramente una
exclusión. En ellas se perfilan, en un martilleo singular,
palabras y fórmulas como “sólo (a) (s),“solamente”, “más
que”, únicamente”. La profusión es tal que uno podría
divertirse redactando el inventario de estas fórmulas de
exclusión para obtener una especie de manual que sirviera
para despabilar a la juventud. Y podríamos entonces
imaginarnos que una muestra a base de citas tomadas de
algunas decenas de páginas de Entretiens, se presentaría
poco más o menos así:

Reír es la única excusa de la vida, la gran excusa

de la vida; reír es una manifestación nihilista2.
La única experiencia profunda es aquella que se
hace en la soledad3.
Dudar es la única posibilidad de no equivocarse
completamente4.
Para mí, el hombre no existe verdaderamente más
que cuando no hace nada5.

1
Cioran. Entretiens. Paris, Arcades, Gallimard, 1995, p.184-185.
2
Ibid., p.141.
3
Ibid., p. 246.
4
Ibid.
5
Ibid., p. 255.
 103

Únicamente el hombre que se mantiene al margen,

que no actúa como los otros tiene la facultad de
comprender verdaderamente algo6.
La única respuesta a la nada se encuentra en la
ilusión7.
En el fondo, el único mundo verdadero es el
mundo primitivo donde todo es posible y nada está
actualizado8.
La vida no es soportable más que por la
discontinuidad9.
La vida es soportable únicamente porque uno no
llega hasta las últimas consecuencias10.

Entretiens es en cierto modo un libro de síntesis, un

texto de reflexión de Cioran sobre su obra y sobre sí mismo.
Ahora bien, sería necesario volver a su primer libro, Sur les
cimes du désespoir, publicado en 1934 en Bucarest, para
poder apreciar plenamente la constancia de su pensamiento,
constancia que de hecho Cioran no deja de señalar cuando
dice en la entrevista concedida a Silvia Jaudeau: “no hay
progresión en lo que escribo. Mi primer libro contiene ya
virtualmente todo lo que he dicho más tarde. (...) Un solo
libro habría bastado”11.

¿Qué podemos leer entonces en el libro Sur les cimes du

désespoir?

6
Ibid., p. 260.
7
Ibid., p. 268.
8
Ibid., p. 286.
9
Ibid., p. 290.
10
Ibid., p. 296.
11
Ibid., p. 232.
104

Es cierto que las únicas experiencias auténticas

son las que nacen de la enfermedad12.
Sólo las personas que sufren realmente son capaces
de una seriedad auténtica13.
Sólo una existencia purgada de sus elementos
contingentes puede permitir el acceso a una zona
esencial14.
Sólo son felices aquellos que jamás piensan15.
Sólo dos categorías de hombres suscitan mi
admiración: aquellos que pueden volverse locos
en todo momento y aquellos que en cada momento
son capaces de suicidarse16.
La única concesión que se puede hacer al sufrimiento
consiste en la nostalgia de la curación17.
Quien no pacta con el diablo no tiene ninguna
razón para vivir18.

Pero aún poniendo aparte el gusto de Cioran por la
fórmula contundente, ninguna de estas fórmulas expresan
un excesivo optimismo. No se puede evitar pensar por
un momento en Albert Camus quien en El mito de Sísifo,
evocando a uno de los maestros de Cioran, Chestov, habla
de su “admirable monotonía”.

Para complementar este cuadro -que no pretende de

ninguna manera ser exhaustivo-, hace falta añadir un
cierto empleo de la palabra “todo”, también en un sentido
exclusivo, aunque a primera vista sea menos evidente que en
los casos arriba citados. Así, encontramos en Entretiens:
12
Cioran. Sur les cimes du désespoir, Œuvres, Paris, Gallimard,
1995, p. 34.
13
Ibid.
14
Ibid., p. 43.
15
Ibid., p. 47.
16
Ibid., p. 56.
17
Ibid., p. 64.
18
Ibid., p. 84.
 105

Todo lo que no es profundo niega la libertad19.

Todo destino excepcional implica una caída20.
Pero para mí, todo lo que es ganancia es al mismo
tiempo una pérdida. Y así el progreso se anula a sí
mismo21.

Le evitaré al lector otros ejemplos para pasar al texto Sur

les cimes du désespoir donde encontramos:

Todo se reduce, de hecho, al miedo a la muerte22.

Toda tentativa de examinar los problemas
existenciales desde el ángulo de la lógica está
destinada al fracaso23.
Todo lo que es profundo brota de la enfermedad;
todo lo que no procede de ella no tiene más que un
valor estético y formal24.
Todas las realidades capitales se ponen bajo el
signo de la fatalidad25.

Cada vez hay manera de reformular estas frases de

Cioran con la ayuda de una palabra o de una expresión
como “sólo(a) (s)”, “solamente”, “más que”, etc.

Le corresponde -creo yo- a aquellos más autorizados, es

decir, a los filósofos (de quienes es la vocación) que al literato
que soy yo, trascender estas afirmaciones perentorias para
descubrir en ellas un sistema jerarquizado y coherente...
A menos, evidentemente, que se trate del procedimiento,
de la convención literaria y retórica de la exageración que

19
Cioran. Entretiens, Op. Cit., p. 64
20
Ibid., p. 102.
21
Ibid., p. 168.
22
Cioran. Sur les cimes du désespoir, Œuvres, Op. Cit., p. 35
23
Ibid., p. 36.
24
Ibid., p. 59.
25
Ibid., p. 67.
106

fácilmente se deja llevar por impulsos repentinos y hace

uso de una coquetería provocadora.

En fin, ya sea que nos ubiquemos en el terreno de

la filosofía, ya en el de la literatura, lo que me parece
primordial aquí es que no se puede negar que las citas que
nosotros acabamos de analizar tienen esto en común: cada
vez se trata de un movimiento de repliegue, de reducción,
hasta de regresión, de retorno. Y me parece también que
este movimiento corresponde a un trazo fundamental,
muy profundo en Cioran quien, por otra parte, no vacila
en explicarse a sí mismo, incluso en reivindicar para sí
una posición fuera de la sociedad y, sobre todo, fuera de la
historia. Es lo que podemos ver en cierta medida cuando
Cioran repite que no hay progresión en lo que escribe.
Después de haber añadido: “me gustaría, en el fondo, ser una
piedra”26, y “odio la historia, odio el proceso histórico”27,
(Ibid., p. 168), Cioran aún va más lejos cuando, en otro lugar,
define la melancolía -estado del alma que le es familiar e
incluso querido- como “un proceso de disminución más que
de crecimiento (...), un regreso a la nada”28. Y en Entretiens
-si el lector me permite retomar tres últimas citas- afirma:

En mi juventud tenía esta inclinación por la

negación, por el no, por la potencia del ‘no’29.
La fascinación por lo negativo me es tan natural
que siento su presencia a cada instante30.
Mi temperamento es tal que la negación siempre
ha sido en mí más fuerte que la afirmación31.

26
Cioran. Entretiens, Op. Cit., p. 177.
27
Ibid., p. 168.
28
Cioran. Sur les cimes du désespoir, Œuvres, Op. Cit., p. 37.
29
Cioran. Entretiens, Op. Cit., p. 178.
30
Ibid., p. 227.
31
Ibid., p. 240.
 107

Gusto por el inmovilismo, por la regresión misma, por el

repliegue sobre sí en la vida tanto como en la obra: he ahí por
parte de Cioran un ‘no’ implacable, razonado e irrevocable y
que, en resumidas cuentas, está en las antípodas del también
y casi intransigente compatriota suyo y contemporáneo
Sergiu Celibidache.

Cura de adelgazamiento de un balcánico en París

En un ensayo que se volvió clásico, por lo menos en su

país, el autor brasileño José Lins do Regó hace, respecto
al estilo literario, una distinción entre cierto número de
autores a los que califica de “magros”, y otros que serían
obesos, es decir, autores elocuentes, de estilo abundante y
florido. Ejemplo de estos últimos serían Göethe y Blasco
Ibanez. Autores como Stendhal, Mérimée y el gran novelista
brasileño Joaquim Machado de Assis se ubicarían de lado
de los “magros” debido a su estilo sobrio y desnudo.

Ignoro hasta qué punto esta distinción -que ha sido

extremadamente útil para una primera aprehensión de las
principales tendencias de la literatura brasileña-, pueda
aplicarse a la literatura rumana. Pero cuando intentamos
aplicarla a la obra de Cioran no podemos más que reconocer
que en el curso de sus libros hay una cura de adelgazamiento
sin discontinuidad, una evolución hacia una sencillez y un
rigor cada vez mayor en la fórmula. De hecho, al final de su
trayectoria, Cioran afirmará que todos los autores han escrito
demasiado y llegará a sostener incluso que Shakespeare
ha exagerado. Es evidente que en el “adelgazamiento” del
lenguaje, en el abandono de su lirismo “balcánico”, a favor
de un estilo emaciado y de gran concisión, el paso a la
escritura en lengua francesa es un elemento capital.
108

Uno de los aspectos que contribuyen a hacer fascinante

la lectura del libro de Entretiens que Cioran publicó hacia
el final de su vida, es que se puede ver cómo, en diferentes
momentos de su trayectoria de autor, los mismos temas son
evocados y hasta qué punto las respuestas a las preguntas que
se le hacen coinciden y se repiten. Lejos de volver monótona
la lectura de este libro, las reiteraciones terminan por tejer
ante los ojos del lector una especie de red de imágenes
que son, diría yo, fundamentales para el autor, y que por
un fenómeno tanto de reducción como de enriquecimiento
mutuo se convierten en un tipo de mitología personal. Así,
a menudo, Cioran hace referencia a la felicidad que sintió
en su pueblo natal, Rinari, durante su juventud, a su
partida para Sibiu, a sus noches de insomnio, a la lectura
de Shakespeare cuando trabajaba en Braov, al hecho de
haber obtenido por astucia la renovación de una beca que le
posibilitaba vivir en París así como al ardid que le permitió
-sacando provecho del esnobismo literario de los franceses-
encontrar un apartamento gracias a un ejemplar dedicado
de uno de sus libros. Otro tema que es abordado en varias
ocasiones en estas entrevistas es el paso a la escritura en
lengua francesa. Es así que los problemas de diferentes
órdenes que la escritura francesa le presentaba a Cioran
forman parte de los temas que particularmente le interesan.
Se trata, claro está, del tipo de problemas con los cuales
se enfrenta la inmensa mayoría de los que se encuentran
en la obligación de redactar un texto en una lengua que
no es la materna, incluso si se la domina perfectamente
en la vida diaria. En otra lengua uno se expresa de otro
modo, las ideas no se encadenan de la misma forma; para
hacerse comprender bien es necesario tener en cuenta una
tradición filosófica, literaria e histórica diferente, un no-
dicho diferente, una vivencia colectiva que circula a través
de las palabras y que puede variar sensiblemente de una
lengua a otra. Es como si de golpe estuviéramos obligados
a aprender la etiqueta de una corte asiática.
 109

Por otro lado, Cioran advierte que en su caso este paso a

la lengua francesa fue mucho más difícil ya que ocurrió a una
edad relativamente avanzada -35 años- y que la lengua que
él había escogido -el francés- se cuenta entre aquellas que
dan a los autores una mínima libertad para elegir su forma
de expresarse. Probablemente esta es la razón para la cual
pocos de ellos han sido tan concientes de esta problemática
como lo fue Cioran y por la cual ha justificado ampliamente
lo que se podría llamar -retomando la terminología de Linos
do Regó- su “cura de adelgazamiento”.

Así, cuando Branko Bagovac Le Conde le pregunta a

Cioran que si “en su opinión es cierto que se piensa de otro
modo según la lengua que se utilice”, Cioran responde que
eso es totalmente cierto. “Conozco el alemán, y cuando
lo hablo me encuentro en otro mundo. La lengua impone
otra mentalidad”32. Por lo que concierne no al alemán sino
a la lengua francesa, hemos ya notado que en numerosas
ocasiones Cioran evoca la decisión de no escribir más que
en francés. En efecto, sólo en el libro de Entretiens habla
de ello con Jean-François Duval en 1979, con Leo Gillet en
1982, con Gerd Bergfleth de forma muy detallada en 1985
y, también, con Michael Jakob en 1994.

Ahora bien, lo que sorprende en una primera lectura de

las descripciones de esta fase de la biografía de Cioran,
es hasta qué punto ellas se parecen. En un período de
quince años, las fórmulas son a menudo idénticas o casi;
los acontecimientos son narrados en el mismo orden, los
detalles son los mismos. Esto muestra probablemente hasta
qué punto se trata de un acontecimiento capital para el cual
las fórmulas congeladas tienen como misión fijar la escena
como en una fotografía.

32
Ibid., p. 280.
110

Existe también otro libro en el cual Cioran se extiende

ampliamente sobre este momento de su vida, sobre las
coacciones que le impuso el francés y sobre lo que ésta
le ha aportado. Me refiero al libro de Gabriel Liiceanu
Itinéraires d’une vie: E. M. Cioran: suivi de ‘les continents
de l’insomnie. En la entrevista que compone la segunda
parte del libro y que data de junio de 1990, Cioran opone
de manera detallada el francés a la lengua rumana. Si el
rumano es una lengua poética a causa de su doble origen
y que permite exuberancias y desbordamientos, el francés
conlleva “virtudes civilizadoras por lo que impone sin
interrupción sus coacciones. No podemos volvernos locos
en francés. El exceso en él no es posible, se torna grotesco”;
“la lengua francesa me ha apaciguado como una camisa de
fuerza a un loco. Ha actuado a la manera de una disciplina
impuesta desde fuera y finalmente ha tenido sobre mí un
efecto positivo. Forzándome, prohibiéndome exagerar a
cada paso, me ha salvado. Es verdad que esta lengua no se
avenía con mi naturaleza, pero en el plano psicológico me
ha ayudado. (...) Es una lengua honesta; no hay manera de
hacer trampa en francés”33.

Hay que añadir que al final de este pasaje encontramos

algunas frases que me parecen esenciales para poder apreciar
la diferencia entre el Cioran rumano y el Cioran francés:
“jamás he perdido de vista el hecho de que, saliendo así de
mi temperamento, cometía una especie de traición; en cierta
forma, he dejado de ser yo mismo, de ser auténtico”34. Es
así como el génie de la lengua francesa habría contribuido
en la elaboración de la obra de Cioran.

33
Liiceanu, Gabriel. Itinéraires d’une vie: E. M. Cioran, suivi de
les continents de l’insomnie: Entretien avec E. M. Cioran. Paris,
Michalon, 1995, p. 115-116.
34
Ibid., p. 115-116.
 111

No es menos cierto que a veces esta naturaleza excesiva

y reprimida a golpe de gramática y de convenciones
retóricas, reaparece vigorosamente. En este sentido, en la
entrevista que sostuvo con Philippe Dracodaïdis, Cioran
señala a propósito de los Syllogismes de l’amertume: “(este
libro) tenía un carácter excesivo que los libros franceses ya
no tenían, porque los franceses, a pesar de todo, son más
finos”35.

Sería entonces en virtud -entre otras cosas- de los poderes

civilizadores del génie de la lengua francesa, que Cioran
pudo -¡y debió!- elaborar su famoso “estilo”, del cual Patrice
Bollón da, en Cioran l’hérétique una descripción brillante,
una penetrante síntesis en el último capítulo titulado
justamente Le principe de style. Bollon define esta escritura
como “seca y vibrante a la vez, altiva, casi desencarnada,
y, sin embargo, humana, muy humana, humilde, tolerante;
hasta en algunas ocasiones, familiar, ultralúcida, cortante
y magra pero, al mismo tiempo, tentada por un cierto
barroquismo, (...) cincelada por el fuego de una pasión
interior, (...); a la vez hielo y brasa, ella comparte al menos
tantos trazos de los románticos del siglo XIX como de los
moralistas del siglo XVII e inicios del siglo XVIII”36.

Pero aunque creo que en lo que concierne a la

caracterización de la escritura de Cioran casi no se ha hecho
nada mejor, estoy persuadido de que habría que añadir a
ella un rasgo que hace de él un autor del siglo XX, a pesar
de su elección de modelos históricos de escritura. Es, claro
está, por la elección de sus temas que Cioran se relaciona

35
CIORAN. Entretien avec Philippe D. Dracodaïdis, en Cahiers Emil
Cioran, Approches critiques I, Op. Cit., p. 155-179.
36
BOLLON, Patrice. Cioran L’hérétique. Paris, Gallimard, 1997, p.
257.
112

con el siglo XX. Sin embargo, y reflexionándolo bien, en un

siglo que se ha caracterizado por toda clase de desmesuras,
podría pensarse que es gracias a las fórmulas excesivas
que se encuentran esparcidas en sus textos -a despecho del
trabajo civilizador operado por la lengua francesa- y que
vendrían de su fondo balcánico (el cual él jamás ha dejado
de reivindicar) que la escritura de Cioran tiene el mayor
vínculo con el siglo que ha terminado.
Casa natal de Cioran, Răşinari.
114

Retóricas de admiración

Simona Drgan

Traducción del francés:

M. Liliana Herrera A.

Texto publicado en Cahiers Emil Cioran,

Approches Critiques IX, bajo el título «Rhétoriques
de l’Admiration. Essai sur Cioran». Editura
Universitţii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants,
Leuven, 2008, p. 12-28.
 115

Muchos lectores de Cioran recuerdan más fácilmente

las protestas, las irreverencias, las críticas, sin hablar de las
“blasfemias” del filósofo. Para un adolescente, su obra es
una cruz pesada de llevar que no trata con indulgencia las
susceptibilidades, y pone seriamente a prueba el grado de
madurez de un joven. Más tarde, un “sistema” cioraniano,
ciertamente no infalible, se construye por etapas en el
pensamiento de los lectores fieles, pero éste está formado,
en su mayor parte, por las obsesiones nihilistas del pensador.
Incluso observamos que sus más grandes lectores a menudo
olvidan subrayar que Cioran ha sabido también afirmar. Sus
pasiones, sus preferencias, sus alegrías son puestas en la
sombra, en primer lugar, desde el punto de vista numérico
(a veces desde el punto de estético) por la negatividad
exponencial de su autor. A Cioran le gustaba, sin duda, tal
cosa u otra, como ocasionalmente algunos recuerdan; pero
en todo caso, más punzante es el hecho de que “el escéptico
al servicio de un mundo en decadencia”, como se calificó
a sí mismo, también criticó la democracia, humilló a sus
compatriotas, insultó a los judíos, a los húngaros, así como
al resto del mundo. Las heridas narcisistas lesionan mucho
más.

Los excesos en la obra de Cioran son habitualmente

una consecuencia específica de una estilística del rechazo,
de la obsesión, de la grandilocuencia presente sobre todo
116

en los libros escritos en rumano y sostenida también, en

gran medida, por las posibilidades ofrecidas por su lengua
materna, “bárbara pero infinitamente poética” (tal como
la considera el autor). Más tarde, la adopción de la lengua
francesa trajo una disminución significativa en el grado de
pasión característico de los textos anteriores, no solamente
porque Cioran comenzó a ejercer concientemente una
retórica más civilizada, sino también porque el idioma
adoptado no le permitía exagerar. La “camisa de fuerza”
del francés vuelve toda exageración “grotesca”, dirá él,
razón para la cual el moralista debe, además, analizar más
atentamente y hasta censurar sus efusiones. Así, de una
práctica de estilo con sentido bufoniano (en tanto que pura
expresión del temperamento y de los humores), Cioran
llega a dominar su estilo por la escritura, entendida como
producto, como “golpe” de efecto reducido.

Sin embargo, analizando las volutas de la obra

cioraniana, un crítico vigilante reprocha con razón al
autor la unidad de expresión de su obra, que percibe,
fuera de su contexto, como signo de una unión con
el pasado comprometedor, con los errores y las
equivocaciones de juventud. Tratando de descubrir en
la obra de Cioran una eventual retórica de admiración
me inclino, en cierta forma, a darle la razón: en el orden
del temperamento, Cioran no cambia radicalmente; pero
si existe el sentido de una transformación, creo que se
encuentra en la reconciliación gradual con el mundo,
en el paso de una retórica de la negación violenta a una
serie de tácticas de aceptación implícita e incluso a la
proclamación, aceptada con un placer sincero, de ciertos
valores personales, gustos, pasiones.

En su comentario sobre los Cahiers de Cioran, Livius

Ciorcrlie subrayaba que este libro era a la vez moderno,
posmoderno, clásico y romántico1, y que en su obra
 117

hay argumentos a favor de cada una de estas cuatro

orientaciones. De ello resulta la imagen de un ser que por
sus contradicciones, es accesible como escritor pero no
como intelectual. El escepticismo y la independencia de
“escuelas” se conjugan en Cioran (con o sin relación con él)
con la falta de un eje cultural bien ordenado. Podemos decir
que no existe un hilo conductor que constituya su destino
de “intelectual” sino solamente, según expresión de Gastón
Bachelard2, un “complejo cultural” extremadamente variado,
denso, estratificado, es decir una fusión de preferencias que
combina autores de segunda categoría, escritores pasados
de moda o modos pasajeros con los nombres y valores
perennes. Esto se debe también al hecho de que Cioran se
apropió de una cultura de autodidacta (de la que, de hecho
se sabe, estaba muy orgulloso): estudios amplios pero
caóticos, doctorado inconcluso, talento de gran lector, pero
sobre todo, como él ha precisado, de “re-lector” asiduo, una
naturaleza feliz en este sentido pues no estaba sometida a
ninguna servidumbre intelectual exterior.

1
Ver: CiorcÂrlie, Livius. Les cahiers de Cioran. Craiova, Scrisul
Romnesc, 1999, p. 84.
2
Cfr. Adrian Marino quien hablando de la “estructura” de la obra
literaria, identifica en lo que él llama “el estrato biográfico”, “un
porcentaje considerable de reminiscencias predominantemente
librescas, que los años de formación del escritor llegan a revelarnos”.
Llamando la atención sobre el peligro de solicitar este estrato más de
lo necesario considera, sin embargo, que un proceso de asimilación, de
modelado se produce necesariamente”, pues “la cultura se transforma;
ella no desaparece”. Marino, Adrian. Introducere n critica literară,
(Introducción a la crítica literaria), Tineretului, 1968, p. 39.
118

Gustos cambiantes, términos contradictorios

La esencia de los pensamientos de Cioran sigue siendo

una provocación para sus lectores (editores o exegetas) que,
en varias oportunidades han “puesto orden” a los escritos
del ensayista al delimitar sus relaciones con Dios, la
música, la poética, la sexualidad, sus amigos. Pero incluso
y a este título, las conclusiones respecto a un pensador
como Cioran no pueden ser, la mayoría de las veces, más
que conjeturales. Además, su obra se encuentra bajo el
signo de la paradoja, entre la fórmula cincelada, definitiva,
aforismos y fragmentos, y las oscilaciones de gusto y de
la personalidad del autor. La “explicación” la ha dado el
mismo Cioran cuando afirmó en alguna parte que durante
su vida canalizó su energía en la conservación (deliberada)
de su sistema de contradicciones: “¿por qué no compararme
con los más grandes santos?”, increpa. “¿Habré prodigado
menos locura para salvaguardar mis contradicciones que
ellos para vencer las suyas?”3.

Absolutamente hablando, sus gustos y afirmaciones

confrontadas pueden ser verdaderamente desconcertantes,
pero él tiene por excusa el hecho de que fueron emitidas
en diferentes períodos de su vida. Por ejemplo, durante su
juventud le gustaban las grandes culturas que hicieron la
historia, pero casi medio siglo después no cree más en ellas.
A muchos años de distancia de los tormentos de la juventud,
podríamos decir que Cioran había cambiado completamente
sus gustos y había renunciado a los “caprichos” de filósofo
de la cultura, cuando utilizaba términos con sentidos
demasiado generosos. Tomemos como ejemplo “destino”,
una palabra que en 1930 tiene connotaciones positivas y
negativas a la vez. Positivas, cuando es empleada con

3
Cioran. Syllogismes de l’amertume. Gallimard, 1952, p. 42.
 119

un sentido colectivo: “me gustaría una Rumania con la

población de China y el destino de Francia”4, o en sentido
individual: “no podemos ser felices más que despreciando
nuestro destino. El destino sólo está presente en la conciencia
de nuestra desgracia”5. Pero en los mismos años (y a veces
en los mismos libros), Cioran emplea el término también
en sus connotaciones negativas oponiéndolo al concepto de
historia: “en el momento en el que los rumanos abandonen
la idea de destino como realidad bajo el peso de la cual el
hombre gime incapaz de moverse, comprenderán la historia
y quizá puedan integrarse a ella”6, e incluso al concepto de
educación: “para nosotros, habituados a la idea de destino,
de lo inexorable y de lo irreparable, este espíritu pedagógico
[de América] sólo puede volvernos melancólicos”7.

Además, considerando la voluntad de hacer de la historia

la forma sublime de la ingenuidad (opuesta a la fatalidad
del destino), el febril pensador construye equivalencias del
género historia/ingenuidad y oposiciones como destino/
valor, inclinándose más por destino que por valor:

César ha sido adorado como un dios (..) De

igual manera, para los soldados de Napoleón,
el Emperador jamás ha sido un hombre (...) Es
desagradable ver a alguien sobrepasar los límites
de su condición y volverse un destino (…). La
ascensión vertiginosa del hombre político es un
fenómeno bastante extraño. Los que lo analizan y

4
Cioran. Shimbarea la faă a Romniei, (La transfiguración de
Rumania). Humanitas, 1993, p.105.
5
Cioran. Revelaiile dureii, (Las revelaciones del dolor). Echinox, Cluj,
1990, p. 127.
6
Cioran. Shimbarea la faă a Romniei, (La transfiguración de
Rumania), Op. Cit., p. 95.
7
Cioran. Revelaiile dureii, (Las revelaciones del dolor), Op. Cit.,
p. 87.
120

no le encuentran méritos y cualidades justificativas

olvidan que todo hombre político es un destino
antes que ser un valor8.

Pero esta subestimación del valor se comprende, claro está,

con la idea cioraniana según la cual “Rumania tiene que
aprender sólo de las naciones que políticamente piensan”9
(aunque es evidente en sus demostraciones que en 1936
daba un sentido equivocado al pensamiento político):

Un solo grito de la Revolución Francesa es para

nosotros una exhortación infinitamente más grande
que toda la espiritualidad bizantina en su conjunto.
Porque si no aprendemos nada de los impulsos
desmesurados de las grandes naciones, entonces
no nos queda más que enterrar nuestra alma en los
muros surgidos de nuestras iglesias y extinguirnos
en suspiros a los pies de los santos idiotas que han
acompañado a este pueblo todo el tiempo de su
pasado vano10.

Algunas décadas más tarde, en 1982, hablando de la “crisis”

de Occidente, Cioran afirma que “el miedo de toda gran
civilización como Francia, Alemania, Gran Bretaña es no
asumir responsabilidades” y que “todo lo que quisieran es
que la historia se hiciera lejos de ellas”11. Caracterizadas
por un fenómeno de cansancio, las grandes civilizaciones
que dieron todo lo que podían dar son reducidas, al fin, por
el pensador, al estatus de “provincias”.

No hay nada más notable en toda la evolución de las

idiosincrasias cioranianas que este categórico paso del

8
Cioran. Shimbarea la faă a Romniei, (La transfiguración de
Rumania), Op. Cit., p. 186.
9
Ibid., p. 118.
10
Ibid., p. 118, (palabras en itálica: Simona Drăgan).
11
Convorbiri cu Cioran, (Conversaciones). Humanitas, 1993, p. 44.
 121

entusiasmo a la total indiferencia. Una razón más por la

cual comprendo por qué algunos exegetas desconcertados
por la “inestabilidad” de las opiniones cioranianas,
prefieren buscar al escritor en el efecto de superficie (más
“cristalizado”) de su escritura .

Grandes pasiones y preferencias contextuales

De la misma forma y siguiendo la trayectoria de la obra,

observamos que Cioran tiene algunas pasiones que duran
toda la vida (Bach, Mozart, Shakespeare, Dostoïevski, el
español que habría podido ser etc.); de igual manera existe
una lógica circunstancial que a veces lo obliga a preferir, en
consideración a la demostración, una determinada cosa en
detrimento de otra. Por ejemplo, en la retórica apasionante
de La transfiguración de Rumania no es por casualidad
que emplea un procedimiento romántico como la antítesis,
presente de manera elocuente o discreta, en el trayecto de
su discurso:

El pueblo es cese histórico (…). La ciudad es

historia de todo momento12.
Una revolución por mala que sea, es mejor que una
pasividad vergonzosa13.
Cuando se compara el impulso inconsciente y
reformador de Eliade-Rdulescu que se dejó
“corromper” con tanta diligencia en todos los planos,
imitando e inventando, exhortando y edificando,
con la lucidez fría, distante y paralizadora de Titu
Maiorescu, tenemos que reconocer entonces que el
primero es una piedra angular de Rumania, mientras
que el segundo es un gran profesor honorable que

12
Cioran. Shimbarea la faă a Romniei, (La transfiguración de
Rumania), Op. Cit., p. 119.
13
Ibid., p. 114.
122

la memoria nacional va a clasificar, con el tiempo,

siempre más lejos en la periferia14.
De un lado, la Revolución Francesa y Rusa; de
otro, la italiana y la almena. La diferencia no es
aquí solamente de matiz, sino que su oposición
demarca una diferencia cualitativa15.
La cultura moderna está enferma de teoría (...)
El alejandrinismo ha lanzado el tipo común de
hombre teórico. Eclecticismo y teoría vacía son la
misma cosa (…). El concepto de genio se aplica
difícilmente al hombre teórico; es el artista quien
realiza la idea de productividad infinita del espíritu;
[pero] como la existencia política supone un
paroxismo de la individualidad y una desconfianza
hacia el mundo a nombre del instinto, el concepto
de genio se aplica también a la esfera política (la
historia nos muestra suficientemente ejemplos
geniales)16.
Una nación es siempre más que sus individuos. La
democracia la ha transformado en un resultado.
En realidad, los individuos son el resultado de la
nación17.

De estas líneas se concluye que en 1936 Cioran prefería

la revolución a la pasividad, el hombre político al hombre
teórico, la nación a los individuos, las Revoluciones
francesa y rusa a las de Italia y Alemania, Eliade-Rdulescu
a Titu Maiorescu y la ciudad al pueblo. Pero esta vez, en
ciertos casos citados, sus preferencias no son absolutas
y sus rechazos tampoco: algunas páginas más adelante,
la democracia no es mala en sí misma sino solamente
superada en el momento histórico respectivo, lo que ayuda
a ilustrar uno de los conceptos refutados. En cuanto a las
personas de letras invocadas, es probable que ninguna de

14
Ibid., p. 115.
15
Ibid., p. 159.
16
Ibid., p. 172-173.
17
Ibid., p. 184.
 123

ellas valiera algo para Cioran; la admiración mistificada por

Eliade-Rdulescu imitaba más bien una actitud a la manera
de Eminescu, una de sus pasiones (“un genio que sigue
sorprendiéndome”, como escribía a Noica).

¿Simples comentarios o confesiones indirectas?

Los comentarios de juventud del ensayista que

aparecieron en los periódicos de la época constituyen un
episodio distinto en la historia de las preferencias de Cioran.
Sus escritos sobre Petru Comarnescu, Blaga, Mircea Eliade,
Oskar Kokoschka, Ferdinand Bruckner, Beethoven, Dürer
y otros, son la prueba de que cada vez él expresa sobre todo
sus propias ideas. Pero la cuestión es: ¿cuánto de estos
comentarios representan un mapa sentimental y cuánto un
bosquejo aproximado de las tendencias de la época?

Escribiendo sobre el arte de Kokoschka, aprecia “lo

absoluto de la expresión”, “el salto en el caos y en el
nada”, la ausencia de toda “problemática de lo formal”,
y lo considera “como la expresión de la desagregación
espiritual”, comparable al cuadro Paisaje Apocalíptico de
Ludurg Meiner. En este cuadro “los objetos han dejado el
contexto habitual lanzándose en un ímpetu absurdo en el
cual el caos es la norma y la locura, la intención”18. Esta
nueva época del arte le parece “propia” de su tiempo en el
que, a diferencia de las épocas clásicas, “las líneas se borran,
y el contorno se vuelve ilusorio” haciendo “imposible todo
ideal de clasicismo”19.

18
Cioran. Revelaiile dureii, (Las revelaciones del dolor), Op. Cit.,
p. 78.
19
Ibid., p. 77.
124

Aprecia también el arte dramático de Ferdinand Bruckner

al que compara con la filosofía de Heidegger y -hablando
de la juventud alemana a la cual se dirige este teatro- dice
que “Bruckner ha revelado lo que hay de fétido en esta
generación, el desprecio por la vida, la imposibilidad de
ser feliz, la insatisfacción etc., no sin poner un acento de
aprobación”. En conclusión, tanto Bruckner como Frank
Wedekind “encontraron una expresión extrema y paroxística
para la incertidumbre de la época”20.

En otro comentario, analizando “la fisonomía”

de la cultura americana, descrita por su colega Petru
Comarnescu, admite que prefiere el activismo americano,
aunque esté privado del soporte metafísico, a la inercia de
sus compatriotas: “pero prefiero mil veces la curiosidad
americana, orientada hacia el exterior y hacia lo práctico
que la indeferencia rumana, que no resulta de un excedente
de meditación filosófica ni de una relajación de la energía
vital, sino de la más crasa impotencia y banalidad etc.”21.

En otro artículo, le repugna “la sensibilidad trágica” de

Rumania por su reducción a “una simple aritmética de los
individuos y valores”. Remite a “algunos nombres, Blaga,
Eliade, Manoliu y Holban”22, unas preferencias reconocidas
indirectamente pero que, aun en su conjunto, no atenúan la
ridícula sed de tragedia del joven ensayista.

Sobre Beethoven Cioran ha escrito palabras

extraordinarias haciendo prueba de una comprensión
inigualable de su música. Sin embargo, no es un secreto
que prefería a Bach y a Mozart, e incluso las declaraciones
más apasionantes sobre Beethoven, en comparación con lo

20
Ibid., p. 84.
21
Ibid., p. 86.
22
Ibid., p. 111.
 125

que escribió sobre los otros dos, tienen un valor genérico:

“la profundidad de la música de Beethoven se manifiesta en
ese fenómeno de la revelación de nuestra desnudez. Quien
no se haya sentido nulo, vacío, incompleto frente al frenesí
beethoveniano no ha comprendido nada de esta música, que
deberíamos destruir para tener todavía derecho al orgullo,
etc.”23. En este mismo sentido ha escrito sobre la melancolía
alemana, sobre Dürer, sobre el romanticismo y los franceses,
pero sus palabras, por muy convincentes y cortantes que
sean, no son necesariamente (o es difícil decir hasta qué
punto) las expresiones de ciertas elecciones personales: “los
franceses jamás comprendieron el romanticismo alemán,
sus dos grandes cuestiones -el infinito y la muerte- porque
los franceses son insensibles a este género de cosas”24. Y los
ejemplos pueden continuar.

No obstante, como ya lo señalé, la libertad que Cioran

se permitió en la composición de una lista de lecturas me
autoriza una vez más a creer que el ensayista no escribía
(y todavía menos en su juventud) sino sobre los autores y
fenómenos artísticos con los cuales él se identificaba con
más frecuencia; numerosos comentarios citados así como
otros del período respectivo me parecen unos “ejercicios de
admiración” más auténticos y más directos (aunque mucho
más inactuales) que los escritos en su vejez.

En su primer libro en francés, Cioran, habiendo tomado

ya la decisión de cambiar de país y de lengua, declara que
en su juventud él había tenido por héroes a Heinrich von
Kleist, Caroline de Guenderode, Gérard de Nerval, Otto
Weininger, escritores suicidas, de quienes dice: “cuando
se es joven se buscan héroes: tuve los míos (…). Ebrio
de su suicidio, tenía la certeza de que sólo ellos habían
23
Ibid., p. 123.
24
Ibid., p. 125.
126

llegado hasta el final, que encontraron en la muerte la justa

conclusión de su amor contrariado o colmado, de su espíritu
resquebrajado o de su crispación filosófica”25.

Nos damos cuenta de que el ensayista ha tomado ya

distancia frente a algunos excesos de juventud y está
más atento a los superlativos, preparándose para ser el
moralista en el que se convertirá más tarde (y uno de los
más atípicos).

Ejercicios de (sobre) admiración.

Cuando se habla de exceso, me parece importante recordar

que Cioran -“el calumniador del universo”- ha sido igual de
pasional en la expresión de sus “amores”. Así podríamos
decir no sólo que en él el grado de amor se expresa por
el grado de “odio” (es el caso del episodio nacionalista),
sino también que cuando le gustaba algo, sabía admirar sin
reservas. Los ejemplos son numerosos, pero a través de una
posible fenomenología de las admiraciones cioranianas,
podemos distinguir una admiración mezclada de envidia
(amigable o no) y de amor, así como, según el grado de
“aproximación” que él se permite, un Cioran admirativo
(pero cortés, a veces un poco falso, como cuando en sus
entrevistas diferentes patrocinadores le piden hablar de los
valores propios de sus naciones) y un Cioran exuberante e
impetuoso hasta la brutalidad. La más humana de sus facetas
se aprehende, ciertamente, en la admiración íntima, amistosa
y muy calurosa que ha sentido por sus amigos de juventud
(Eliade, Fondane, uea), algunos ya desaparecidos, pero
también en su estimación real, amplificada por el tiempo,
hacia ciertos profesores rumanos (Tudor Vianu). En este
nivel, Cioran se transforma en un hombre de sentido

25
Cioran. Précis de décomposition. Paris, Gallimard, 1949, p. 231.
 127

común y casi banal explorando la gama de los sentimientos

positivos generalmente comunes a los humanos.

Hay, pues, una gran diferencia entre la admiración

cioraniana total y aquella impura mezclada con la razón; de
la misma manera, las razones de sus “identificaciones” son
múltiples. Algunas resultan de consideraciones estilísticas,
como en el caso de la lengua francesa del siglo XVIII, que
él extraña; otras veces, la admiración por un autor va hasta
la identificación existencial e incluso hasta la hipocondría.
Al encontrar en una librería un extracto del libro de Maître
Eckhardt, en el cual éste habla de la ligereza de la carga
llevada en nombre de Dios, Cioran declara: “no es por azar
que he encontrado este pasaje, pues él se aplica tan bien a
aquél que no podrá jamás descargar sobre nadie todo lo que
pesa sobre sí”26. Pero, al mismo tiempo, admira a Maître
Eckhardt porque es “el único ‘escolástico’ que se puede leer
todavía, (...) porque en él la profundidad está acompañada
por el encanto y el glamour, ventaja rara en épocas de fe
intensa”27. También, informándose sobre los dolores de oído
de Swift, afirma: “si me intereso tanto por las dolencias de
otros es para encontrar enseguida puntos comunes con ellos.
A veces tengo la impresión de haber compartido todos los
suplicios de quienes he admirado”28.

Podemos también encontrar la admiración vanidosa, con

brotes de arrogancia típicamente cioraniana -si se puede
decir- aunque ella no es necesariamente específica, más bien,
una locura de juventud. Durante el período transcurrido en
Braşov, admira a Shakespeare tan fuertemente que no quiere
hablar sino con él. El exceso va lejos, porque no vacila en
hacer creer a la gente que él está loco “-yo: ¿Quién es usted?

26
Cioran. Aveux et anathèmes. Paris, Gallimard, 1987, p. 20.
27
Ibid., p. 59.
28
Ibid., p. 16.
128

¿es usted Shakespeare? -Usted sabe muy bien que yo no

soy Shakespeare. -Entonces, váyase! Él se fue ofendido y
le dijo a todo el mundo que yo me había vuelto loco. Estaba
tan apasionado por Shakespeare que me parecía inútil tener
relación con cualquier otro”29.

He aquí que las exageraciones que lo han comprometido a

menudo con el rechazo lo acechan también en la expresión del
elogio. Este hecho ocurre sobre todo cuando atribuye valores
absolutos a personalidades marginales o desconocidas, o,
claro está, cuando él “fuerza” la admiración más allá de los
límites aceptados. Por ejemplo, cuando declara a propósito
de Petre uea que éste es “una mezcla de Don Quijote y
de Dios”, o cuando no vacila en dar a Bach el atributo de
“divino” o, inclusive, que Dios mismo le está agradecido;
y generalmente, forzando a menudo las comparaciones (a
pesar de ciertas intuiciones exactas, incluso únicas), Cioran
exagera en la misma medida que cuando no le gusta algo.
Por ejemplo, sobre su músico preferido, dice: “Bach es todo
¿Y qué es lo que es todo? Dios mismo. (...). Porque en Bach
no hay nada que no sea Dios”30, continúa, valiéndose de
la música y de las lágrimas. Admira también a Talleyrand
hasta comprometerse a sí mismo: “mi debilidad por
Talleyrand. -Cuando se ha practicado el cinismo solamente
en palabras, uno está lleno de admiración por alguien que
las ha traducido magistralmente en actos”31. Apreciación
sorprendente y gratuita, teniendo en cuenta el hecho de
que Cioran admiraba no sólo a Talleyrand sino también a
Napoleón (traicionado por aquél).

29
Convorbiri cu Cioran, (Conversaciones), Op. Cit., p. 114.
30
Cioran. Lacrimi şi sfini, (De lágrimas y de santos), Humanitas,
1991, p. 90.
31
Cioran. Aveux et anathèmes, Op. Cit., p. 69.
 129

Des larmes et des saints, de 1937, es un libro que no

ha desaprobado aún después de que sus padres expresaron
el inmenso dolor que provocó en ellos su publicación. La
admiración por la devoción de las santas católicas sigue
siendo, según mi opinión, el más auténtico “ejercicio de
admiración” de Cioran pero también el más excesivo. En
comparación con el fervor nacionalista de un año atrás (La
Transfiguración…), no se trata esta vez del desvío ético
y de la sobrepuja de los valores (un verdadero nonsense
cuando se trata de santas) que quebranta su actitud, sino de
la transgresión de las fronteras admitidas en la expresión
de su “admiración”. Recordamos la imagen cordial de
Petre uea quien se espantaba de la blasfemia cioraniana
presente en el deseo de “besar a una santa”. De otro lado,
no encuentro exagerada la declaración orgullosa que el
autor hizo a su madre, inmediatamente después de la
publicación de su ensayo: “el libro más religioso que jamás
haya aparecido en los Balcanes”32, pues hay en este libro
palabras y afirmaciones que desafían lo sagrado pero que, en
profundidad, reafirman constantemente el dogma cristiano:

Los santos son más comunes que los poetas,

aunque realicen hechos más extraordinarios que
éstos. Estar loco a nombre de algo no es gran cosa
(...) Un Baudelaire rivaliza con San Juan de la
Cruz, y un santo en germen como Rilke con no
importa qué santo33.
Solamente el burdel o una lágrima de un ángel
puede salvarnos temporalmente del espanto de la
muerte34.

32
Convorbiri cu Cioran, (Conversaciones), Op. Cit., p. 127.
33
Cioran. Lacrimi şi sfini, (De lágrimas y de santos), Op. Cit., p.
92.
34
Ibid., p. 33.
130

Los arrebatos extáticos de los santos vuelven

pálidas las convulsiones sexuales35.
Cada vez que [lees] la vida de los mártires, de los
santos, de Nietzsche o de Dosteïevski, [sientes]
la necesidad de colgar tu carne de las estrellas,
marchar en la noche y romper tus huesos contra un
sueño de oscuridad. Un estremecimiento de alegría
te invade después, y en un éxtasis crepuscular
[cubres] los astros de una aureola de suspiros36.

Es evidente que el hijo del Pope de Răşinari comprende

no sólo el cristianismo (“Santa Teresa es otra palabra
para corazón”37), sino también el absurdo sublime de la
existencia de los santos, su motivación plural, si se puede
decir. Partiendo en ocasiones de los relatos sobre la vida de
las santas como Teresa de Ávila, Rosa de Lima, Margarita
de Cortona, Magdalene de Pazzi, Adelgunda, etc., Cioran
sabe perfectamente poner en evidencia, por su estilística
irreprochable, la naturaleza especial de las relaciones con
la divinidad: “amo a las santas para la ingenuidad pasional
que da a sus rostros una expresión de candor infantil y
de tormento gratuito”38. “La locura santa es un esfuerzo
conciente por alcanzar todo”39.

Pero Cioran se siente, en tanto que hombre, en

competencia con Cristo a quien llama un “Don Juan de
los dolores”, “culpable de tantos sufrimientos”, “el amante
celestial” que tiene “el derecho del primer llegado” en
el corazón de estas mujeres etc. Sin embargo, de otra
parte, encuentro importante que él haya sabido asumir su
insignificancia frente algunas experiencias místicas que le

35
Ibid., p. 23.
36
Ibid., p. 73.
37
Ibid., p. 63.
38
Ibid., p. 23.
39
Ibid., p. 13.
 131

son desconocidas. Por ejemplo, leyendo las confesiones de

Catherine de Sienne sobre Dios, Cioran se declara, como
muy pocas veces lo hace, vencido: “(...) te quedas mudo
frente a lo inexplicable y te parece bien que este exceso te
dispense de todo comentario”40.

Curiosidades

Finalmente, Cioran se ha interesado toda su vida por los

diferentes casos de personas anónimas que despiertan en él
muchas veces una admiración exagerada: por ejemplo, en
Sibiu encuentra a un loco de un hospicio que, en 1937, le
aconseja hacerse internar él también: “este lugar es seguro.
No nos movilizan, y además no se bombardea un manicomio.
En su lugar, yo me haría internar enseguida”. Él confiesa
haberse sentido “impactado”, incluso “maravillado”, y
concluye: “loco o no, jamás nadie me había dado un consejo
más razonable”41. De igual modo, se siente entusiasmado por
un campesino de Răşinari quien (episodio bien conocido)
dilapidó en dos años una herencia, acompañado por todas
partes de músicos lo que, claro está, lo dejó arruinado.
Cioran de nuevo está “fascinado”; ve allí un destino al que
luego le otorga un carácter literario: “cuando pienso ahora
en él, sigo creyendo que era verdaderamente alguien, y que
de todos los habitantes del pueblo era el único que tenía la
suficiente envergadura como para malgastar su vida”42.

En 1983 cuenta en una entrevista la historia de un

mendigo que le parece “el filósofo más grande de París, el
único gran filósofo contemporáneo”43. Llevaba una vida

40
Ibid., p. 25.
41
Cioran. Aveux et anathèmes, Op. Cit., p. 108.
42
Ibid., p. 111.
43
Convorbiri cu Cioran, (Conversaciones), Op. Cit., p. 50.
132

de vagabundo, sin vivienda estable, pero Cioran encuentra

que él “vivía”, que era el único que “comprendía”. En la
misma entrevista lanza, de repente, a Luis Jorge Jalfen otros
dos casos similares, perpetuando de esta manera el mito
romántico de los malditos, soñadores, vagabundos. Pero no
siempre comparte las ideas de este tipo de personajes y creo
que es sintomático el hecho de que restituya la experiencia
del encuentro con uno de ellos quien le habla del alma y de
la inmortalidad. Sus palabras, de ningún modo cioranianas,
sobre el poder del alma frente a la muerte, son de todas
formas tan convincentes desde el punto de vista estético
que reflejan sin duda alguna la necesidad del escritor de
“creer”: “te equivocas al no creer [en la inmortalidad]: si
no crees en ella no sobrevivirás. Estoy seguro de que la
muerte no tendrá ningún poder sobre mí. De hecho, a pesar
de lo que digas, todo tiene un alma. Mira, ¿has visto a las
aves revolotear en las calles, luego elevarse de golpe sobre
las casas y contemplar París? Esto tiene un alma; esto no
puede morir”44.

En el mismo lugar, hablando de los argumentos sobre la

existencia de Dios, Cioran cuenta la espléndida historia de la
estudiante que, a pesar de todos los argumentos escolásticos
sigue sin creer en Dios y a la cual su profesor, “universitario
de Europa central”, le dice exasperado y “rojo de fe”:
“señorita, le doy mi palabra de honor que Él existe”45. De
esta manera, la compleja relación de Cioran con la divinidad,
con la filosofía o con la vida tiene indirectamente respuesta
en la serie de encuentros con los marginales.

44
Cioran. Syllogismes de l’amertume, Op. Cit., p. 127.
45
Ibid., p. 126.
Detalle patio interior, casa natal de Cioran, Răşinari.
134

El misterio de iniquidad de Cioran

o la lectura del mal como tendencia
inicial del ser

Aurèlien Demars

Traducción del Francés:

Alfredo A. Abad T.

Texto publicado en Cahiers Emil Cioran,

Approches Critiques VIII, bajo el título «Le
mystère d’iniquité de Cioran ou la lecture du
mal comme tendance initiale de l’être». Editura
Universitţii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants,
Leuven, 2007, p. 40-54.
 135

¿Existe una metafísica más grave que aquella que se

inquieta por las razones de ser o no ser? Por no encontrarlas
en sí mismo, Cioran busca a veces su secreto en las
profundidades de algunos hermanos en condena y otros
genios malditos de la destrucción1. Pues la conciencia del
mal conduce además a inquietarse por las razones de ser. No
obstante, en primera instancia, el joven Cioran iba dejando
todo esto: “hay que haber amado la vida hasta la locura
para encontrarla superflua y haber sufrido por los hombres
hasta el delirio para encontrarlos inexistentes”, “¿de qué
me han servido todos los hombres que he conocido, amado,
odiado? Cuando se hace el balance, en un momento de
soledad, uno comprende más de lo que hubiera querido que
no se ha encontrado a nadie, que los amores y las amistades
no son siquiera ilusiones, que uno no ha sido sino uno
mismo, solo, solo a reventar, condenado, infeliz”. De allí
la conclusión epónima de este artículo: “Nadie existe”2.

1
“El ángel exterminador, la Bestia del Apocalipsis, y cualquier genio
de la destrucción, es a ellos a quienes me siento próximo, son ellos mis
‘hermanos’. No me siento contemporáneo más que del Génesis y del
Fin.” Cioran. Cahiers 1957-1972. Paris, Gallimard, 1997, p. 549.
2
Cf. Cioran. Personne n’existe, en Solitude et destin. Paris, Arcades,
Gallimard, 2004, p. 407-411.
136

¿Cómo comprender entonces la proximidad, la intimidad

que Cioran parece tener con algunos? ¿Cómo comprender
el afecto por el cual él traba amistad, y sobre todo la avidez
con la cual lee memorias, correspondencias, etc.? Ahora
bien, lo que separa radicalmente a Cioran del ser y de los
seres es eso mismo que le gusta descubrir en sus lecturas: el
mal vivido. Es la trama de esta paradoja (es verdad que ésta
no sería la única contradicción en Cioran) que intentaremos
seguir en sus atrincheramientos más apartados. Pero más que
intentar resolverla (tarea habitual de un comentarista, que
esclarece, clarifica y alivia los problemas), preferiríamos al
contrario, intentar acentuar esta paradoja que no tiene nada
de gratuita con el fin de aprehender la alta exigencia y la
voluntad determinada del autor de ocuparse no más de lo
que desconcierta y genera problema respecto al mal, en su
elección, en su intimidad hasta en su afección.

Afinidades electivas y admiración rencorosa

Es tentador ver aquí en acción el ejercicio de “afinidades

electivas”3, concepto goethiano bien conocido, que proviene
de la filosofía alquimista de los cuerpos, las almas y de sus
transmutaciones, filosofía que procede de la teoría de la
coincidencia de los opuestos: en el infinito los contrarios se
unen, y es así que una relación secreta atrae los polos unos
a otros y viceversa.

3
Sobre el sentido de este título, cf. Valentin, Jean-Marie, La
parabole, la métaphore et l’oxymore. Sur les Affinités électives, en
Valentin, Jean-Marie, (s. dir.), Johan Wolfgang Goethe.
L’Un, l’Autre et le Tout, Paris, Klincksieck, 2000, p. 647-664. Cf.
igualmente, la introducción de Jean-François Angelloz a Johan
Wolfgang Goethe Les Affinités électives, Paris, Flammarion, p. 9-17.
Notamos simplemente que Goethe, según una carta a Riemer del 24 de
junio de 1809, se había inspirado en el libro del alquimista Bergmann:
De attractionibus electivis (1785), traducido al alemán por Tabor en
1798, (Die Wahlverwandtschaften).
 137

Las afinidades electivas tienen la particularidad de obrar

sobre dos planos a la vez: hermenéutico y ontológico,
en tanto que afinidades de dos seres pero también de sus
significaciones respectivas (en este caso, morales en
la novela de Goethe). ¿No habrá que leer en las propias
lecturas de Cioran un entrecruzamiento semejante de
naturalezas contrarias pero recíprocas? No, pues la soledad
de Cioran se alteraría por la coincidencia de los opuestos.
En el infinito Cioran queda infinitamente más solo porque
Dios se reduce al eco de su soledad4. Pero sobre todo este
concepto de afinidades electivas se encuentra, en realidad,
perfectamente invertido. A la química de la composición
y de la recomposición se opone la descomposición
cioraniana. Mientras que el concepto de afinidades electivas
se queda en la definición de una fuerza fundamental de
atracción, la significación a la vez vitalista y negativa de
la descomposición -suerte de “nada en acción”5- destruye
y anima igualmente la relación con los seres de los cuales
Cioran queda irremediablemente separado, de manera
que una repulsión fundadora de la relación con los demás
parece fluir de la constitución de cada individuo6 y presidir

4
“Cuando se llega al límite del monólogo, a los confines de la soledad,
se inventa -a falta de otro interlocutor- a Dios, pretexto supremo de
diálogo”. Cioran. Précis de décomposition, L’arrogance de la prière,
en Précis de décomposition, Œuvres, Paris, Gallimard, 1995, p. 659.
5
Cioran utiliza esta expresión para designar la descomposición de la
realidad bajo el dominio del ennui, cf, Lettres sur quelques impasses,
en La tentation d’exister, Œuvres, Op. Cit., p. 883.
6
“Como la vida no puede cumplirse más que en la individuación -este
fundamento último de la soledad- cada ser está necesariamente solo por
el hecho de ser individuo. Sin embargo, todos los individuos no están
solos de una misma manera ni con la misma intensidad: cada quien se
ubica en un grado distinto en la jerarquía de la soledad; en el extremo se
sitúa el traidor: lleva su cualidad hasta la exasperación. En este sentido,
Judas es el ser más solo en la historia del cristianismo, pero de ninguna
138

la fascinación que se ejerce sobre Cioran. Por ejemplo, su

entusiasmo por Joseph de Maistre se explica por la lectura
de un “sistema que no deja de seducirnos y exasperarnos”7
por sus enormidades. Este otro con el cual Cioran se siente
próximo no es entonces un alter ego, un “como sí-mismo”,
sino alguien totalmente distinto cuya alteridad nos remite
a nuestra propia dificultad de sostener nuestro ser que se
altera, se descompone, que sufre un mal. El otro no es
entonces una mitad complementaria; tampoco es solamente
un simple espejo de sí mismo sino un exutorio metafísico.
No se puede más que constatar que Cioran nunca es tan
injusto o hasta malvado sino con quienes están más próximos
a él: “no hay sino una manera de alabar: inspirar miedo a
quien se encomia, hacerlo temblar, obligarlo a ocultarse
de la estatua que se le erige, constreñirlo -por la hipérbole
generosa- a medir su mediocridad y a sufrir por ello. ¿Qué
es una apología que no atormente ni trastorne, qué es
un elogio que no aniquile? Toda apología debería ser un
asesinato por entusiasmo”8. Pero esto se aplica igualmente
a las observaciones que Cioran hace en sus Cahiers a
propósito de sus diferentes amigos: “la admiración, a fuerza
de usar nuestra sustancia, nos deprime y nos desmoraliza a
la larga. Por eso nos volvemos contra el admirado, culpable
de habernos infligido el pesado trabajo de elevarnos a su

manera en la de la soledad. No ha traicionado más que a un Dios; supo lo

que traicionó; entregó a alguien como otros entregan algo (…). Cuando se
traiciona el ser, no se lleva consigo más que un malestar indefinido (…)
Tienes derecho a zapar el ser mismo pero a ningún ser en concreto (…) Cf.
Précis de décomposition, Le traître modèle, en Précis de décomposition,
Œuvres, Op. Cit., p. 630-1.
7
Cioran. Joseph de Maistre. Essai sur la pensée réactionnaire, en
Exercices d’admiration, Œuvres, Op. Cit., 1519. O aún “¿Si él no nos
irritara a todo momento, tendríamos aún la paciencia de leerlo?”, Ibid.,
p. 1520.
8
Ibid., p. 1521.
 139

nivel. Que no se asombre entonces de que nuestros fervores

hacia él sean seguidos por retrocesos, ni que procedamos
de vez en cuando a la revisión de nuestros entusiasmos”9.
La elección se muestra, pues, siempre negativa y llena
de resentimientos que acrecientan la vitalidad del sujeto,
lo cual explica que él los cultive. Así “el odio conserva”.
Afirmación odiosa, chocante. Pero en un mundo donde
finalmente “todo es aborrecible”, el odio se anula porque es
infinito, y “excede su objeto”10. No se trata de un elogio del
odio por sí mismo, sino de una interpretación de la violencia
de la vida y del desencadenamiento con el cual ella se vierte
sobre el otro. Porque el odio no es rechazo sino apetito
voraz de aquello a lo que apunta, a saber, in fine, el mundo
mismo. La tendencia inicial del ser no es pues el placer
(como para los epicúreos), o el conocimiento (para los
estoicos), todavía menos el amor por el Bien (Platón), sino
el mal. Efectivamente, “siendo innato el gusto por el mal,
no hay ninguna necesidad de esforzarse para adquirirlo”11.
De esto se sigue el hecho de que el primer movimiento
del pensamiento no es el asombro sino el rencor12. De
igual forma, en lugar de las “afinidades electivas”, la

9
Cioran. IV Odyssée de la rancune, en Histoire et utopie, Œuvres,
Op. Cit., p. 1026-1027.
10
Cioran. Itinéraire de la haine, en Précis de décomposition, Œuvres,
Op. Cit., p. 648-649.
11
Cioran. A l’orée de l’existence, en Aveux et anathème, Œuvres,
Op. Cit., p. 1649. Es igualmente en este sentido que Cioran habla de
la espontaneidad del mal, por ejemplo: “estamos ahogados en el mal.
No es que todos nuestros actos sean malos; pero si a veces llevamos a
cabo actos buenos sufrimos por ello, por haber contrarrestado nuestros
movimientos espontáneos (…)”. V Mécanisme de la solitude, en
Histoire et utopie, Œuvres, Op. Cit., p. 1040.
12
“La historia de las ideas es la historia del rencor de los solitarios”,
Atrophie du verbe, en Syllogismes de l’amertume, Œuvres, Op. Cit.,
p. 746.
140

relación con el otro aparece como un auténtico “misterio de

iniquidad”13. Tal como San Pablo frente a la constatación
de la existencia tanto misteriosa como inmoral del mal
bajo todas estas formas, Cioran ve la iniquidad clavada en
cada individuo por el simple hecho de haber nacido. Y esta
iniquidad sentida por los individuos, cada quien la vierte
sobre lo que puede. De hecho, como lo ha dicho él mismo,
Cioran escribe como si diese bofetadas. Es una manera de
satisfacer una pulsión odiosa14. La iniquidad con la cual
Cioran expresa sus “admiraciones” no solamente marca el
exceso que desemboca en su inversión, sino que es incluso
el signo de una explosión de aquello que Cioran no sabría
contener en sí mismo.

En las antípodas de la “simpatía”, Cioran invierte del

todo el vitalismo bergsoniano15: el odio se revela como el
otro nombre del instinto de conservación y su vitalismo
negativo puede invertirse y obrar contra sí. El odio de sí no
designa otra cosa que la conciencia de sí. “Ser conciente es
estar separado de sí mismo, es odiarse (…). La conciencia,
esta no participación en lo que se es, esta facultad de no
coincidir con nada, no estaba prevista en la economía de
la creación (…). Extraño a su naturaleza, solo en medio
de sí mismo, desligado de este mundo y del más allá, no
se aviene completamente con ninguna realidad: ¿cómo lo
haría cuando él no es más que a medias real? Un ser sin

13
Saint Paul, Epître aux thessalociniens, II, 7. Si Cioran escasamente
empleó esta expresión quizá fue porque su autor “hizo del cristianismo
una religión inelegante”, falta imperdonable a los ojos de Cioran (Saint
Paul, en La tentation d’exister, Œuvres, Op. Cit., p. 928).
14
Cf., las entrevistas con Léa Vergine (1984) y Gerd Bergleth (1984),
en Cioran, Entretiens. Paris, Gallimard, 1995. p. 136,151,152,156.
15
Cf. Bergson, Henri. Introduction à la métaphysique, en La pensée
et le mouvant, Œuvres, Paris, Puf, coll. Edición del centenario, 1959,
p. 1395.
 141

existencia”16. La conciencia y el impulso vital determinan

no una duración entendida como el espesor del movimiento,
sino una feroz roedura interior. Ahora bien, puesto que el
odio se vuelve hasta contra su autor, ¿cómo no escapar al
reduccionismo que no quisiera ver en el odio de sí más que
una suerte de desviación del amor propio, de amor invertido
capaz de odiar todo lo que conciba como obstáculo? El odio
de sí ¿no es entonces más que una quimera reducible a una
ambivalencia amor-odio? Nada menos cierto. Si bien el
odio de sí vuelve la vitalidad contra su sujeto, sin embargo,
en la medida en que obliga a la conciencia a distanciarse y
a tomar conciencia de sí misma, ella compete al contrario, a
la lucidez. Además, el odio de sí fluye de un odio universal
y no de un amor contrariado consigo mismo, pues el odio es
fruto del mal hacia el cual tiende el sujeto. El odio de sí en
Cioran no es una reacción del sujeto que quiere salvaguardar
su integridad narcisista amenazada, puesto que está dirigido
precisamente contra el yo empírico.

Por otra parte, el texto “Odiarse”, por impactante que

pueda ser, parece confrontarse (para oponerse) a Santo
Tomás de Aquino mucho más que al “yo aborrecible” de
Pascal17, en la medida en que el texto de Cioran constituye
una estricta refutación de los seis artículos de la Suma
teológica que analizan el odio (causado no por el mal sino
por el amor, siendo menos fuerte que el amor, conduciendo
a un odio no de sí mismo o de cualquier cosa de manera

16
Cioran. Se haïr, en La tentation d’exister, Œuvres, Op. Cit., p.
946.
17
Con el “yo aborrecible” de Pascal, es verdad que se trata primero
de apuestas teológicas propias de Port-Royal (la naturaleza
fundamentalmente viciada del hombre por el hecho del pecado original),
como lo subraya Constantin Zaharia, en su artículo Mélancolie
haineuse. Discours de la haine chez Cioran, Clouds No. 18, été
2004.
142

universal sino de la verdad)18. Totalmente al contrario para

Cioran, y en un sentido fuerte, odiarse, es decir, el odio
efectivamente de sí y no a sí y sobre sí, significa entonces
disociarse de su identidad personal y empírica y también
cristalizar19 aquello que se odia. El odio fija su objeto y
obliga a la conciencia a focalizarse sobre éste. La conciencia
se arroja y se crispa sobre lo que aborrece con una fuerza tal
que el odio trabaja de hecho para mantener su objeto, para
mejor apuntarlo y ponerlo en la picota. En el odio de sí, la
fuerza viva subyacente a la focal sobre sí corta la conciencia
en dos no para disminuir la conciencia así amputada, sino
por el contrario para conservar vivos sus dos polos opuestos
y para hacer perdurar su dualidad y el tajo mismo, el cual
corta al corazón de esa conciencia. Por otra parte, hay que

18
Aquino, Santo Tomás de. La somme théologique, IIae, q. 29, a. 1-
6. Este texto contiene (a. 4) una de las argumentaciones más completas
para prohibir la lógica del odio de sí (Cf. El salmo 11, 6 de la Vulgata:
“Aquel que ama la iniquidad, odia su alma”), que no es nunca una mala
percepción del mal que se odia bajo la justificación del bien, porque el
doctor angélico parte del postulado de que la tendencia inicial del ser es
el bien. Desde entonces, no se puede odiar verdaderamente más que al
mal y al diablo. Pero ¿hay que sorprenderse de la relación que hacemos
con Cioran? Santo Tomás de Aquino ¿no encarna el paradigma de
estos teólogos que “no teniendo el derecho a exponer su maldad, (…)
se recuperan por sus ataques contra el diablo (…).”? Cf. Cioran, La
quantité de haine. Le diable nécessaire en Exercices négatifs, En marge
du précis de décomposition, texto establecido por Ingrid Astier, Paris,
Gallimard, coll. Les inédits de Doucet, 2005.
19
Pertenece entonces a la fijación odiosa dar cuenta de la cristalización
amorosa y no a la inversa. Desde entonces, existen análisis de la
asimetría del amor y del odio, cf. François Guéry, Amour/haine comme
faux jumeaux: la cristallisation, Haine et destruction, Paris, Ellipses,
2002, p. 71-82.
 143

saber que a diferencia del amor20, el objeto de odio no

sabría decepcionar. Su acoso insaciable permite excitar la
conciencia y volverla excesivamente reactiva a la parte de
ella misma a la que apunta. No es la “duración” en su fluir
sereno la que constituye la sustancia viva del pensamiento,
sino la roedura de la conciencia, la prolongación de su odio.
El odio moviliza la conciencia, dicho de otra manera, aviva
la movilidad interior21. En consecuencia, no solamente la
conciencia y el impulso vital determinan no una duración
sino una roedura interior; pero además, el verdadero
contacto esencial con el otro no es simpático sino inicuo,
de tal suerte que, por así decirlo, la iniquidad de Cioran es
proporcional al grado de proximidad, aún de intimidad con
la cual se acerca al otro.

20
Sea suficiente notar aquí el episodio relevante de una decepción
amorosa de Cioran cuando era aún adolescente, cf. Cahiers, Op. Cit.,
p. 167 y Cahier de Talamanca, Paris, Mercure de France, coll. Le Petit
Mercure, 1997, p. 44-45. Es la espera frustrada por la desilusión del
objeto amado (una joven muchacha que resulta amando al compañero
más “antipático” de Cioran) que hace de este evento un “momento
capital” fuente de suplicio mucho menos que la frustración amorosa
de no haber sido elegido (fuente de vergüenza). El amor decepcionado
da entonces lugar al odio: “comencé a desprenderme de la joven, a
despreciarla y finalmente a odiarla. Recuerdo que al momento en que la
joven “pareja” pasaba (Cioran acaba de sorprender juntos a la joven y a
su compañero antipático) leía a Shakespeare. Daría mucho por saber qué
obra. Imposible acordarme. Pero este instante decidió mi “carrera”, todo
mi porvenir. Siguieron años de completa soledad. Y me convertí en quien
debía convertirme”. Ibid., p. 45.
21
El odio hace entonces parte de las “vivencias centrales” evocadas en
Los Límites de la movilidad interior en Solitude et destin (Op. Cit., p.
239-243), es decir, de las alegrías (se trata aquí de la “voluptuosidad
perversa” de atacar aquello que se ama, Ibid, p. 241) y de los dolores
que vuelven infinita la intensidad existencial interior.
144

Intimidad, enemistad, iniquidad

Dos referentes importantes en Cioran ilustran este

misterio de iniquidad a doble título. Uno concierne a la
parte publicada en vida del autor (Joseph de Maistre, Textes
choisis et présentés por E.M. Cioran, Mónaco, Ediciones
Rocher, 1957); el otro concierne a sus Cahiers póstumos
(Baudelaire, uno de los autores más evocados frecuentemente
en los Cahiers). No solamente el mal inicuo es objeto de
lectura de Cioran, lo cual lo empuja por una parte a leer la
obra de Joseph de Maistre y por otra, a leer la vida (más que
la obra22) de Charles Baudelaire -éste mismo influenciado
por de Maistre-, sino que la iniquidad manifiesta además los
desbordamientos de la vitalidad cioraniana.

Limitándonos a la idea de afinidades electivas,

entendemos la preocupación de Pascal Pia cuando se
esfuerza por comprender “qué razones habrían empujado a
M. Cioran para perder su tiempo en compañía de un autor
que le inspira tan poca simpatía”23, y todo lo que Giorgio
Cavalcanti no vió en su crítica del texto de Cioran, quien
se habría equivocado al encontrar en la obra de Joseph de
Maistre el absolutismo que él mismo habría practicado
bajo el pretexto de sus “afinidades con el autor”24. Las
larguezas con de Maistre son reales, pero lo esencial reside
precisamente en la contradicción de la distancia a la cual
se pone Cioran frente a Joseph de Maistre y a la vez en su
proximidad afectiva con él (lo que hace que el pensamiento

22
Cf. Por ejemplo, los Cahiers, Op. Cit., p. 54, p. 684, p. 935.
23
Pia, Pascal. Une entreprise de dénigrement, en Philippe Barthelet (s.
dir), Joseph de Maistre, Lausanne, L’Âge d’Homme, 2005, p. 723.
24
Cavalcanti, Giorgio. Exercice d’admiration critique. Notes sur
Joseph de Maistre et Emil Cioran, en Philippe Barthelet (s. dir), Joseph
de Maistre, Lausanne, L’Âge d’Homme, 2005, p. 724.
 145

de de Maistre esté vivo, como lo atestiguan sus excesos). Si

hay un efecto de espejo, no es de orden psicológico: no se
trata de una sustitución25.

La proyección cioraniana sigue siendo metafísica:

leyendo a de Maistre, por un lado, Cioran vuelve a la
cuestión de la iniquidad divina que de Maistre excusa y de
la iniquidad humana que él acusa. La elección cioraniana de
los textos de de Maistre no tiene entonces nada de inocente
en la medida en que entraña una de esas raras ocurrencias
del término “iniquidad” en su sentido paulino26. No hay
entonces misterio de iniquidad sino en la medida en que uno
sigue ignorando la naturaleza del mal como íntimamente
constitutivo del ser, y durante el tiempo de su inhibición.
Que se nos perdone la extensión de la siguiente cita: “la
situación es igual para la liberación como para la salvación
cristiana: tal teólogo en su escandalosa ingenuidad, cree en
la redención negando a la vez el pecado original; pero si el
pecado original no es consustancial a la humanidad, ¿qué
sentido atribuir al advenimiento del redentor, qué vino a
redimir? De ningún modo accidental, nuestra corrupción es
permanente, es de siempre. De igual manera la iniquidad:
abusivamente tachada de “misterio”, ella es una evidencia,
es incluso lo más visible aquí en el mundo, en el que para

25
Hay no obstante un efecto de espejo pero según una dimensión
hermenéutica; para este tipo de análisis nos permitimos remitir a nuestro
artículo Le délire de lire Cioran, The Journal of Rocky Mountain
Modern Assosiation e-review, vol 59, nr. 2, Pullman, Washington State
University, été 2005.
26
Cioran lo cita en su prefacio (Cf. p. 16 de la edición de 1957 o Cf.
Exercices d’admiration, “Joseph de Maistre. Essai sur la pensée
réactionnaire’, Op. Cit., p. 1526: “Dios se venga de la iniquidad que los
hombres han cometido contra él”.
146

poner las cosas en su lugar exigiría un salvador para cada

generación, para cada individuo más bien”27.

A diferencia de sus contemporáneos, Cioran evita

entonces toda fenomenología del mal y opone al pathos
existencialista un cierto pudor. En cambio, la escritura y
la lectura permiten compararse, y por ende, olvidarse en
esta comparación: la escritura toma una función catártica
esparciendo sobre el papel el mal inicuo que desborda
su ser. Pero todavía más extraordinario: Cioran se siente
precisamente cercano a Baudelaire en razón del mismo mal
que los habita: “no hay casi nadie más que Baudelaire que
haya experimentado tanto como yo la angustiada obsesión
por la desgracia”, o aun, “Pascal, Nietzsche, Baudelaire, -
todos aquellos de quienes me siento cerca han sido unos
enfermos”28-. La proximidad, la afinidad inicua que Cioran
siente respecto a Baudelaire reposa en el hecho de que
el confinamiento de sus respectivas soledades atañe al
mismo mal, no solamente al de su propio ser sino al del
ser. Sin haberlo leído mucho, dice él, Cioran puede sin
embargo, afirmar honestamente que lo ha practicado
bastante29. El mal es entonces lo que une, contra toda

27
Cioran. L’indélivré, en Le Mauvais démiurge, Œuvres, Op.
Cit., p. 1225. Aminorando el pecado original sobre el cual primaría la
redención, el teólogo evocado aquí corresponde a la antítesis perfecta
de Santo Tomás de Aquino (del cual Cioran nota el acento puesto sobre
la decadencia del hombre, Cf. Cahiers, Op. Cit., P. 300).
Se trata muy probablemente de Teilhard de Chardin (o de uno de sus
discípulos) el cual reúne a la vez las características de ingenuidad para
un lector como Cioran y de minimización del pecado original a favor
de una apologética del porvenir y de la evolución del hombre hacia un
estado “ultra-humano”. Notemos algunos juicios de Cioran respecto a
él. Cf. por ejemplo Cahiers, Op. Cit., p. 242, p. 296, p. 635…
28
Ibid., p. 294 y 295.
29
Ibid., p. 975, p.928.
 147

previsión, el ser y el pensamiento. Y si muchas alusiones

cioranianas (además de Baudelaire: Schopenhauer, Pascal,
Leopardi…) evocan una proximidad con la vida más que
con la obra, es porque es el mal sentido (es decir, vivido)
el que estimula la conciencia. Como lo subraya Cioran,
“un pensamiento que no esté secretamente marcado por la
fatalidad, es intercambiable, no vale nada, no es más que
un pensamiento”30. Lo que hace de un individuo un caso,
es precisamente su extrema singularidad, su soledad total
marcada con el sello ontológico de la iniquidad. Es la razón
por la cual cuando Baudelaire escribe que de Maistre le “ha
enseñado a razonar”, y que fue un verdadero “vidente”31,
hay que comprender que Baudelaire mismo precedió a
Cioran en el camino de la clarividencia: el “desciframiento
de lo invisible”32 es descomposición del ser, dehiscencia
del mal: es la “alegría de descender” que también cultiva
Cioran33. En efecto, Joseph de Maistre había formulado la
tendencia al mal, esforzándose en ver en la duración del
pecado original -Antoine Compagnon habla a justo título

30
Cioran. De l’inconvénient d’être né, (XII), Œuvres, Op. Cit., p.
1399.
31
Baudelaire, Charles. Fusées, Œuvres Complètes. Paris,
Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1975, t. I, p. 669; Carta
del 21 de enero 1856, en Correspondance, Paris, Gallimard, coll.
Bibliothèque de la Pléiade, 1973, t.I, p. 337).
32
Labarthe, Patrick. Baudelaire et la tradition de l’allégorie.
Génova, Droz, 1999, p. 252: asistimos a un fundamento ontológico del
lenguaje poético como traducción de la cifra del mundo para paliar
la iniquidad en la cual este mundo visible ha caído desde la Caída.
Inspirándose en Joseph de Maistre, Baudelaire forja una concepción
de la analogía como la única expresión sabiendo establecer la relación
exacta y oculta que existe “entre el rostro sensible de la cosa, y su rostro
espiritual.” Ibid., p. 253.
33
Cioran. Cahiers, Op. Cit., p. 222.
148

del “pecado original continuado”34- la explicación del

misterio de iniquidad que consiste en el hecho de que los
malvados sean escandalosamente felices cuando los justos
permanecen desesperadamente desgraciados. Con este fin,
la argumentación de de Maistre sigue tres etapas distintas
que son posibles de sintetizar de la manera siguiente:

En la primera conversación de las Soirées de Saint-

Pétersbourg de Maistre establece el carácter aleatorio de
la repartición del bien y el mal entre justos y malvados.
En consecuencia, el mal es un accidente, una casualidad,
de suerte que el mal no es más que un indiferente35. En la
segunda conversación de Maistre afirma que los justos son
globalmente más felices que los malvados. Los malvados
felices son entonces las excepciones que confirman la
regla providencial. En consecuencia, es propio del político
castigar a los malvados. En esta medida, el verdugo deviene
providencial. En la tercera conversación, de Maistre sostiene
que simplemente no existen justos. En consecuencia, no hay,
en el mejor de los casos, más que santos que, a la manera de
Job, glorifican a Dios en la prueba incomprensible en que
están. Solo los malvados se quejan y ven en la iniquidad un
misterio insoportable.

Es así que la duración del pecado original determina el

ser como perseverancia en su alteración. Hay que concluir
entonces que no hay más progreso que el del mal. Cioran
puede tomar por su cuenta la lección maistriana que

34
Compagnon, Antoine. Les antimodernes. De Joseph de Maistre
à Roland Barthes. Paris, Gallimard, coll. Bibliothèques des idées,
2005, p. 92-95.
35
El bien y el mal se distribuyen indiferentemente a todos los hombres,
Cf. Joseph de Maistre, Les soirées de Saint Petersbourg, Premier
entretien, Paris, Trédaniel, 1980, t. I, p. 50.
 149

repetirá Leopardi: “Todo es mal”36. El mal salpica el mundo

igual que estalla en los ojos de todo pensador lúcido.
Las diferentes versiones37 de la evidente visibilidad de la
iniquidad universal llevan a ver el mal brotar del ser. En
la medida en que es esencia visible, evidencia universal y
ley flagrante del mundo, y como clarividencia del mal, la
iniquidad se convierte en luz natural de la conciencia.

Pero Cioran va aún más lejos asignando al origen del

pecado original no una trasgresión sino una tara. El mal dura
tanto más cuanto que es debido a la simbiosis que le ata al
ser. El parasitismo ontológico del mal realiza el ser, y lo hace
alterándolo, alteración que lo individualiza, lo desolidariza
de sí mismo y del mundo. El mal toma entonces dos rostros:
la exaltación del mal cuya potencia rechaza a Dios y repiensa
el ser, y el horror del mal que se vive en la carne y que
se presenta como no teniendo cura. Esto coincide con los
dos rostros del diablo descritos por Baudelaire “uno de los
cuales rechaza mientras que el otro exalta y aconseja”38. En

36
Prefacio a la antología de Joseph de Maistre, en la edición de 1957,
Op. Cit., p. 18 (o Cf. Exercices d’admiration. Joseph de Maistre, ‘Essai
sur la pensée réactionnaire’, Op. Cit., p. 1528) ¿Cómo no pensar en una
proximidad con Leopardi, (Cf. Giacomo Leopardi, Zibaldone, 4174,
traducción del italiano de Bertrand Schefer, Paris, Alla, 2003, p. 1848)?
Para Cioran, Leopardi representa una compañía de la misma calidad que
la de Baudelaire y la de Pascal, con quienes Cioran disfruta aliviarse
midiendo sus miserias con las de ellos (cf. su prefacio a Mario Andrea
Rigoni, La pensée de Leopardi, trad. del italiano de Claude Perrus,
Lectoure, Le Capucin, coll. Les essais du Capucin, 2002, p. 7-9).
37
Hemos considerado tres versiones sucesivas que darán luz a la
formulación ya citada en Le mauvais démiurge. Cf. Cahiers, Op. Cit.,
359, p. 473, p. 536.
38
Cf. Bénichou, Paul. Le Satan de Baudelaire, en André Guyaux
y Bertrand Marchal (s. dir.), Les Fleurs du mal. Actes du colloque de
la Sorbonne, del 10 y 11 de enero 2003, Paris, Presses de l’Université
Paris-Sorbonne, 2003, p. 9-23.
150

el desamparo como en la voluptuosidad, la intimidad con

el mal, en el ser y el pensamiento, autoriza un contacto: es
el mal doloroso que acerca a los hombres, que los pone en
presencia, que permite perdurar a la iniquidad. En cambio,
es el mal voluptuoso que autoriza una solidaridad de los
hermanos de dolor. El afecto doloroso generado por el mal
se duplica en una dimensión afectiva. Así Cioran puede ser
tocado por tal o cual, como Baudelaire o de Maistre, en
particular cuando se trata de una contigüidad enfermiza del
ser y del pensamiento.

La antipatía cioraniana y lo diferente a morir

A manera de conclusión, y por falta de resolución de esta

iniquidad que no es más un misterio, quisiéramos tomar un
truismo: ¿por qué leemos a un autor? ¿por qué lo preferimos
a otro? Porque él nos toca y nos habla más que otro. Porque
sus males nos hablan de los nuestros. La antipatía cioraniana
se opone así a las tres maneras de pensar la relación con el
otro en el siglo XX. Contra Bergson, lo hemos visto, Cioran
rechaza la idea de “simpatía”: no se sufre con alguien, no se
coincide con aquello que un autor ha dicho de más íntimo,
no se penetra en su duración. Conviene más bien decir que
encontramos el mismo mal de ser y que encajamos en la
misma duración del mal de existir cuando lo que significa
vivir es marchitarse. Contra Heidegger, no podríamos
defender más el pathos fenomenológico de un pensamiento
existencial. Según Cioran, la metafísica del sujeto (sin la
cual la soledad sería evacuada), en su conciencia viva del
mal y del mal de vivir, rehusa hinchar más el concepto
de ser. Por último y sobre todo contra Levinas, hay que
admitir no solamente que la soledad de la unicidad del ente
es infinita, sino que lo distinto a ser es negativo. En otros
términos, no hay rostro sino solamente muescas. Bajo la
iniquidad de su luz natural, el otro se muestra a Cioran en
la monstruosidad de su “tu” idiosincrásico, en su alteridad
 151

individual puesta al desnudo. De una parte, lo otro del ser,

es la muerte a escala del sujeto, o la nada a escala del ser.
El paso del uno al otro se identifica con el infinito mismo
porque fuera del tiempo no hay nada más que tenga fin. Por
otra parte, el otro es alteridad, es decir, ejercicio del mal.
Con Cioran no se trata de una proyección de sí sobre el
otro, sino más bien de una transfiguración. El yo vuelve a
encontrar sus vivencias fundamentales en el sí de un otro. El
rostro del otro no sabría entonces determinar la subjetividad
cioraniana como responsabilidad, expiación, reivindicación
del mismo por el otro. La subjetividad no significa más una
modalidad del ser (a diferencia de Heidegger) ni la distancia
que separa lo mismo de lo otro (Levinas), sino que delimita
una “movilidad interior”. El otro es entonces una puesta en
cuestión del ser, pero una puesta en cuestión inicua y no
ética: el otro se revela como aquello diferente a morir.

La proximidad con este o aquel, en este caso con

Baudelaire y de Maistre, es una proximidad hermenéutica
(el mal inicuo actuando en el mundo) y ontológica (el
sentido de lo irreparable). No obstante, la atracción por la
voluptuosidad del mal permanece como la única fuente de
un verdadero gozo. Así, el otro nos recuerda a la vez nuestro
ser en sí (solipsismo de una esencia tan vacía como vana) y
al pseudo misterio de iniquidad ligado a nuestra naturaleza
caída (nuestra maldición por el sólo hecho de haber nacido).
La sensibilidad a los males de los que el otro se muere inspira
la escritura cioraniana y la violencia de su admiración; ella
no es pues en absoluto una culpabilización moralizadora (a
la manera de Levinas), sino la extirpación de la subjetividad
del horizonte de su fatalidad. Lo que empuja a escribir a
Cioran teniendo como ocasión al otro, rechaza los límites
de su movilidad interior. Si su ser está alterado, su falta de
razón de ser se suspende mientras él se venga a través de
la escritura: su violencia, en lo tocante al otro (quien por lo
demás no puede responder) lleva en ella la misma violencia
152

en lo que respecta a la iniquidad de sus lectores. En esta

distancia incomprensible perdura su subjetividad a través
de la escritura de sus iniquidades. Sin permanecer jamás
encerrado en sus palabras sino a partir del fondo solipsista de
su soledad, la vitalidad de su pensamiento herido sobrevive
por la vehemencia de sus exaltaciones de la que se alimenta
la escritura, el pensamiento visible.

La iniquidad se revela tanto más incisiva cuanto que corta

la conciencia. Y no obstante, la embriaga al mismo tiempo
pues la libera de una empatía blanda y enceguecedora.
Libera al mismo tiempo su desenfreno odioso que la
moviliza interiormente. “La exaltación odiosa se alimenta
así de la distorsión que ella induce en la percepción de la
realidad exterior, de la incapacidad misma que instaura para
identificarse con el otro y del aislamiento que sostiene”39.
La intimidad cioraniana con el otro preserva el solipsismo
de cada quien, y consiste en tomar conciencia de haber
vivido en su paroxismo lo que el otro ha vivido también
intensamente. La proximidad afectiva, que Cioran sostiene,
abandona pues al otro y a él mismo en una soledad idéntica.
La exaltación proviene entonces de la excitación de un
pensamiento presa sólo de sí, que se lanza después él mismo
para mejor recobrarse. Pensando con ocasión de los otros,
contra ellos y contra sí mismo, Cioran no autodestruye
su pensamiento sino que se sustrae de sus ilusiones por
el juego de su escritura y de su lectura de los otros, por
su propia traducción de lo visible. En estas condiciones,
¿el hermano en condena más auténtico de Cioran no es en
definitiva el mismo Hamlet? Sabemos que Cioran respondía
a la pregunta de este traidor modelo:

39
Denis, Paul. S’exalter dans la haine, en Alain Fine et al. (s. dir.), La
haine, haine de soi, haine de l’autre, haine dans la culture, Paris,
PUF, coll. Monographies et débats psychanalytiques, 2005, p. 94.
 153

Ser o no ser.
…Ni lo uno ni lo otro40.

Entonces, sí, nadie existe, o más bien, no existen más que

espectros gesticuladores y vindicativos que nos recuerdan
nuestros propios males y que no nos impiden exaltarnos. En
lo que nos concierne, contamos también con la antipatía de
nuestro lector: si no nos perdona por haberlo hecho perder
en medio de tantas digresiones y de haber reunido tantos
rostros y muecas para finalmente dejar disipar el misterio de
iniquidad de él mismo, que nos otorgue al menos la amistad
para aprovechar un instante de nuestra propia traición.

Detalle de plaza, Sibiu.

40
Cioran. Exaspérations, en Aveux et anathèmes, Œuvres, Op. Cit.,
p. 1703. Sin mayores presunciones, es tentador imaginar que Cioran
estaba sumergido en esta obra de Shakespeare antes de su famosa
decepción amorosa de juventud de la cual hablábamos más arriba…
154

Del inconveniente de la identidad

Mihaela-Geniana Stnişor

Traducción del francés:

Alfredo A. Abad T.

Texto publicado en Cahiers Emil Cioran,

Approches Critiques V, bajo el título «De
L’inconvenient de l’identité». Editura Universitţii
Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven,
2004, p. 65-70.
 155

Con gran asombro se releen siempre los escritos de Emil

Cioran. De l’inconvénient d’être né es quizá uno de los
libros más incitantes. En efecto, cada tema tratado allí se
sumerge en sistema fragmentario o en anatema metafórico.
Cada definición se perfecciona por una anti-definición que
redimensiona su significación. Se tiene siempre la impresión
de que el autor parte cada vez de cero, que borra todo lo que
había escrito hasta entonces. Así, De l’inconvénient d’être
né encuentra su reverso en la posibilidad de construirse una
infinidad de existencias lingüísticas, por las cuales “el yo”
llega a conocerse y a definir sus relaciones con el “Otro”.
De este inconveniente, aparentemente insuperable, nace
toda una ontología, expresada metafóricamente y basada
en la dialéctica yo-sí mismo, individuo-otro, individuo-ser.
Pero esta relación entre el “Yo” y el “Otro” no se traduce
solamente en términos ontológicos; se trata siempre de
una relación escritural. El “yo” y el “otro” son el binomio
de la ecuación artística. El “otro” llega a simbolizar otro
modo de vida, real o imaginario, un anti-yo, el lenguaje.
Contrariamente al filósofo, para el cual el “otro” es sobre
todo una idea abstracta, teórica, ajena a los trastornos del
alma, origen de pensamiento distante, para el escritor, el
“Otro” se convierte en la imagen emblemática del “yo” y del
lenguaje. Es con esta dimensión con la que él se confronta
todo el tiempo y en la cual expresa todos los otros lazos.
156

En este volumen de fragmentos hay una presencia

disipada, aunque acentuada, del otro, la mayor parte del
tiempo considerado una especie de doble en la búsqueda
de la unidad estructural del ser, y por el cual se puede
expresar una diversidad antinómica de pensamientos o
de sensaciones. El motivo del “otro” esconde una tensión
existencial; es siempre el espejo que refleja el “yo” del autor;
no tiene nunca sentido o consistencia sin el peso de éste
último. Hay una especie de tensión simbólica y escritural
entre los fragmentos sobre “el otro” y sobre “Autrui”1
(el yo de los otros), estos últimos desprovistos del flujo
de la vida, constituyéndose en una simple idea filosófica
que suscita la reflexión fría, el juego de los pensamientos
que se buscan recíprocamente. “Autrui” podría servir para
la redacción de un esquema filosófico del que estuviera
excluido el sentimiento pues no haría más que enturbiar el
rigor. El “otro” humaniza el texto, gana un doble valor; de
una parte es el animador de la soledad esencial y, de otra,
es el revelador del peso del yo. Ésta es la razón por la cual la
forma “Autrui” está raramente presente, y no alcanza nunca
a animar el texto.

Releyendo De l’inconvénient d’être né, he tenido el fuerte

sentimiento de que este volumen fue escrito por un hombre
irremediablemente solitario que no alcanza en el nivel de la
escritura a ubicarse respecto a los demás otros, al “Otro”.
Para el espíritu cioraniano no hay individualidad diferente
a la suya. No hay idea del otro sin referencia a su propia
individualidad, a su propio yo. El “otro” se constituye en
un espacio vacío que se supone lleno por la identidad del
autor. El “Otro” es una ocasión para hablar de sí mismo,

1
En francés el término Autrui designa al otro pero considerado de una
manera general más bien que de una manera individual. (N. de Patrick
Petit).
 157

para analizarse de una manera falsamente objetiva. El

paralelo entre el “yo” y el “otro” forma el núcleo de muchos
fragmentos que intentan teorizar sentimientos y aspiraciones,
que quieren ir más allá del estatus de simples confesiones.
No hay nunca confesión directa, pura, que no esté turbada
por la gravedad de lo que declara, casi por la necesidad
física de poner en duda o en interjección su propio yo con
la intención de abrirlo hacia el sí, hacia lo universal, hacia
la esencia del ser. Para Cioran, el único otro concebible y
amado es aquel con el cual se identifica perfectamente,
aquel que sufre la misma existencia imaginaria: “me gusta
leer como lee una conserje: identificarme con el autor y
con el libro. Cualquier otra actitud me hace pensar en un
descuartizador de cadáveres”2.

El “otro” cobra vida en la medida en que el autor mismo

puede animarlo. El “otro” se convierte en la página en blanco
que espera llenarse con las formas y las exclamaciones del
yo en la búsqueda de su absoluto.

El “otro” es también una fuente de inspiración

paradójica: de un lado, permanece oculto tras las palabras
o rechaza su consistencia para identificarse con el silencio:
“el verdadero contacto entre los seres no se establece más
que por la presencia muda, por la aparente incomunicación,
por el cambio misterioso y sin palabras que se asemeja a
la oración interior”3. Esta invitación al silencio habla en
realidad de la riqueza ideática y sentimental que allí se
oculta y forma su propio universo representativo. El “otro”
existe en la medida en que rechaza afirmarse, encarnarse
en la lengua. De otro lado, el “otro” es la forma suprema

2
Cioran. De l’inconvénient d’être né, Œuvres, Paris, Quarto,
Gallimard, 1995, p. 1328.
3
Ibid., p. 1274.
158

de la confesión del yo: “la única confesión sincera es la

que hacemos indirectamente -hablando de los otros”4. La
palabra, el fragmento, la lengua se vuelven encarnaciones
del “otro”, imágenes del confesor ideal: “sueño con un
confesor ideal, a quien decirle todo, confesarle todo. Sueño
con un santo hastiado”5.

Hay que saber hablar del “otro”, construir esta relación,

darle su dimensión contradictoria. Para que el otro exista,
hay que iniciarse en el arte de cultivarla: “no confesamos
nuestras penas a otro más que para hacerlo sufrir, para que
cargue con ellas. Si quisiéramos atarlo a nosotros, no le
hablaríamos más que de nuestros tormentos abstractos, los
únicos que acogen con diligencia todos aquellos que nos
aman.”6.

Para Cioran, no hay verdadera comunicación con un

“otro” objetivo, real. Por la escritura se establece un tipo
diferente de comunicación: con un otro elegido, auto-
impuesto y reflejado que es el producto de las búsquedas
y las angustias de su autor, un “autrui” que deje de ser una
“invención de dialéctico”, que pueda entonces reflejar y
describir las transfiguraciones de un “yo” desgarrado. Esta
comunicación se produce entre los yo(s), entre el yo y la
palabra, entre lo que él es y lo que quisiera ser: “repudiaba
las verdades objetivas, las faenas de la argumentación, los
razonamientos sostenidos. No le gustaba demostrar, no
esperaba convencer a nadie. El otro es una invención de
dialéctico”7, una idea vacía que no sirve para nada, que
le falta vigor, vida. El escritor reconoce las desventajas
del intento obsesionante de ser objetivo: “Ser objetivo es

4
Ibid., p. 1299.
5
Ibid., p. 1278.
6
Ibid., p. 1279.
7
Ibid., p. 1291.
 159

tratar al otro como se trata a un objeto, a un cadáver, es

comportarse con él como un sepulturero”8. La búsqueda de
sí, esencial para todo escritor, coincide con la búsqueda del
confesor ideal. Habría que respetar “al otro” por aquello que
tiene de común, de idéntico con el “yo”; “el otro” se vuelve
en el motivo poético más propicio para la configuración
de su propia identidad, que paradójicamente no se revela
singular sino plural. He aquí lo que Cioran dice sobre
Emily Brontë: “Emily Brontë. Todo lo que emana de Ella
tiene la propiedad de trastornarme. Haworth es mi lugar
de peregrinación”9. Los personajes que pone en escena en
sus escritos y también en sus Cahiers son sucesivamente
reflejos o encarnaciones del confesor ideal, del “yo” que
intenta fabricarse imágenes, situaciones impersonales. Así,
las formas de la tercera persona del pronombre personal
(“el”, “ella”) o el indefinido (“se”), la presencia de figuras
narrativas (por ejemplo, los “transeúntes”, la “prostituta”,
el “ciego”, las figuras enigmáticas señaladas con una X) no
son más que facetas incompletas de un yo disuelto, no son
más que sus aspiraciones a dimensiones que le son extrañas:
“en continua insurrección contra mi ascendencia, toda mi
vida desee ser otro: español, ruso, caníbal, -todo, excepto
lo que era. Es una aberración querer ser distinto de lo que
se es, de adherirse en teoría a todas las condiciones, salvo
a la propia”10.

Las encarnaciones textuales del otro no remiten sino a

un grito desesperado: “¡Dadme otro yo!” Para crear hay
que asumir una multitud de individualidades, de vidas, de
yoes: “un ciego, por una vez verdadero, tendía la mano: en

8
Ibid., p. 1294.
9
Ibid.
10
Ibid., p. 1313.
160

su actitud, en su rigidez, había algo sobrecogedor que te

cortaba la respiración. El te transmitía su ceguera”11.

El otro representa para el escritor una forma de expansión

lírica. Pone en la página las encarnaciones de lo posible:
“no he matado a nadie, he hecho algo mejor: he matado lo
Posible y, como Macbeth, de lo que tengo más necesidad es
de rezar, pero como él, no puedo decir Amén”12.

La búsqueda del otro tiene sus raíces en una profunda

crisis de identidad que cubre dos aspectos diferentes:

- La hipertrofia del Yo que se infiltra en toda idea y

construye todo personaje; hay una insuficiencia de ser sí
mismo y una pasión por cambiar su yo, por fragmentarlo
y recomponerlo sucesivamente: “La verdad reside en el
drama individual. Si sufro realmente, sufro mucho más
que un individuo, trasciendo la esfera de mi yo, reúno la
esencia de los otros. La única manera de encaminarnos
hacia lo universal es la de ocuparnos únicamente de lo que
nos atañe”13.

- La negación del yo (o el rechazo del yo) que encuentra

su origen en el inconveniente de ser sí mismo y que se vuelve
en el programa artístico que tiene como objetivo eliminar al
“otro” para sustituirlo.

Ambas dimensiones son el testimonio de la aspiración

hacia otra identidad, hacia otro yo. Las técnicas empleadas
para poner en acuerdo al “yo” y al “otro” tienen como base
un autoanálisis severo, capaz de hacer la transmutación

11
Ibid., p. 1304.
12
Ibid., p. 1305.
13
Ibid., p. 1337.
 161

entre lo real y lo imaginario, lo impuesto y lo deseado: “¡Si

pudiera elevarme al nivel de aquel que hubiera querido ser!
Pero no se qué fuerza que crece con los años, me empuja
hacia abajo. Incluso para remontarme a mi superficie tengo
que usar estratagemas en las cuales no puedo pensar sin
ruborizarme”14.

“El otro” no existe para Cioran sino en la medida en que

logra encontrarlo en sus propias profundidades; el otro es
el yo oculto, el yo misterioso que incita al descubrimiento:
“La única manera de reunirse con el otro en profundidad
es ir hacia lo que hay de más profundo en sí mismo, en
otros términos, seguir el camino inverso al que toman los
espíritus llamados ‘generosos’ ”15.

Conocerse a sí mismo se vuelve una forma de conocer

al “otro”. Y eso no es posible más que por el lenguaje, por
una relación con éste, un enlace profundo, interior, entre
dos fuerzas (el Yo y el lenguaje) que luchan por eliminarse
mutuamente. El lenguaje desgarra “al yo”, lo lanza a un
proceso intenso de alienación, de dispersión y de ruptura
interior. Para restablecerse, “el yo” no tiene más solución
que luchar con las palabras, renunciar a aquellas que no
lo expresan y que lo alejan de sus raíces: “suprimí de mi
vocabulario palabra tras palabra. Terminada la masacre,
una sola sobreviviente: soledad. Me desperté colmado”16.

La imagen del “otro” revela un yo víctima de sus

multiplicaciones. Definirse en relación al “otro” se convierte
en un método de creación. Lo esencial para Cioran es
permanecer él mismo comparándose a la vez con “el otro”,

14
Ibid., p. 1318.
15
Ibid.
16
Ibid., p. 1327.
162

buscar allí sus fundamentos. La tentación de otra identidad

se confronta con los malestares de su propia identidad. Pues
la creación nace a consecuencia de la negación de sí que
aspira casi siempre a la remodelación ontológica. Cioran
concibe sus relaciones con “el otro” como una tentativa
de renacimiento de su propia ceniza en la que permanece
él mismo, enriquecido por la conciencia de una existencia
diferente y plural.
Colegio Andrei Saguna, Braov.
164

Cioran, los místicos y los santos

Simona Modreanu

Traducción del francés:

Alfredo A. Abad T.

Texto publicado en Cahiers Emil Cioran,

Approches Critiques VI, bajo el título «Cioran,
Les Mystiques et les Saints». Editura Universitţii
Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven,
2005, p. 129-137. Este texto es un fragmento del
libro «Le Dieu Paradoxal de Cioran», Monaco,
Éditions du Rocher, 2003.
 165

Las experiencias y los testimonios de las figuras que

le fascinan (Teresa de Ávila, Catalina de Siena, Catherine
Emmrich, Angela de Foligno, o Maister Eckhart, Juan de
la Cruz, Suso, Tauler) tienen para Cioran el sentido de una
irrupción de la plenitud eterna en la continuidad del tiempo.
¿Qué tienen en común? Éxtasis y paradoja serían las palabras
claves, al lado de voluptuosidad del sufrimiento, apetito de
potencia, frenesí vicioso, duda y acedia, melancolía musical
y teoría de las lágrimas. Sería sobre todo la atracción
intelectual por un movimiento ascensional de positivación
de la nada, por el vértigo de la imposible comunión, por
la extenuación de Dios en un misterio jamás penetrado,
asumido por la teología negativa. ¿Qué es lo que le impide
extraviarse en lo supremo y lo consagra a la psicología?
La maldita lucidez de la ironía, esa “vacuna contra el
absoluto”1 (que no ruega nunca y a la que aterrorizan esos
“locos de Dios”), así como la decepción de lo irrepetible,
transformado en despecho y en resentimiento.

A pesar de los mentís que presenta la obra de este

“místico que se rehusa”2, compartimos la opinión de Jean

1
Cioran. Syllogismes de l’amertume, Œuvres, Quarto, Gallimard,
1995, p. 789.
2
Cioran. Précis de décomposition, Œuvres, Op. Cit., p. 610.
166

d’Ormesson, quien ve en Cioran un “místico a la inversa,

un místico paradójico”3. Si el pensador establece una
relación de sinonimia entre mística y éxtasis, es en perfecto
conocimiento de causa pues él mismo ha atravesado cuatro
de estas experiencias extremas, entre 1920 y 1927, cuando
un insomnio crónico lo hacía deambular de noche en las
calles de Sibiu.

En todo caso, viví instantes en los que uno es conducido

fuera de las apariencias. Un sobrecogimiento inmediato te
toma sin ninguna preparación. El ser se encuentra sumergido
en una plenitud extraordinaria, o más bien, en un vacío
triunfal. Fue una experiencia capital, la revelación directa
de la inanidad de todo. Algunas de estas iluminaciones me
abrieron al conocimiento de la dicha suprema de la cual
hablan los místicos4.

El regreso al reino de las sombras es mutilador. Uno se

siente rechazado por Dios, excluido de la felicidad y se hunde,
ya sea en la acedia -ese spleen religioso que han conocido la
mayor parte de los místicos-, ya sea en la clarividencia que
el vacío entrevisto transforma en conocimiento.

La acedia es una forma particular, extraña de “ennui

en Dios”5, de aridez interior consecutiva a un exceso de
divinidad, a una saciedad enfermiza del alma que encuentra
todo mortalmente insulso. Pero aquélla está aún en Dios,
mientras que la acedia moderna surge de un espanto frente
a un Dios “débil y abandonado”6. Los místicos y los santos

3
Le Figaro, junio 21, 1995, p. B-29.
4
Cioran. Entretiens, Sylvie Jaudeau, Paris, José Corti, p. 13.
5
Cioran. Des larmes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 317.
6
Ibid.
 167

han sabido despertarse de este entorpecimiento impuesto al

alma por el cuerpo; aceptarlo habría significado su condena
a muerte. Pero, a menudo, en Cioran tenemos la sensación
casi física de su abandono a esta “afonía espiritual” de la
cual habla Starobinski7, tristeza soporífica que apaga la
voz interior y hunde el ser entero en una lasitud, en un
agotamiento que lo hacen perder totalmente la esperanza
de salvación. Es ese “último grado de la conciencia”, del
“místico sin absoluto” que Cioran pretende haber alcanzado,
agotando el universo en un instante y sobreviviéndole.
Pero este estremecimiento ligado a lo irreparable, aunque
supremamente orgulloso, no podía avenirse con la maldición
cioraniana por lo inacabado puesto que el éxtasis es una
salida. Hay un sufrimiento infinito en la mística, pero no hay
tragedia. O hay que buscarla en algunos místicos atípicos,
como Santa Teresa -“patrona de España y de mí mismo”8-
excesiva hasta confesarse decepcionada en su amor divino
por un cielo demasiado estrecho y un infinito demasiado
accesible!

El placer al frecuentar a estos egoístas sublimes se

explica también por su lado rebelde, intolerante, que halaga
su inclinación nihilista. Si Cioran ha llegado a encontrarse
en la aventura mística o, al menos, a comprenderla, es sobre
todo porque ella se establece de modo conflictivo. El místico
no es un ser blando, deficiente; muy por el contrario, es un
insurrecto por vocación, un desenfrenado que arriesga el
salto hacia lo alto, acomete a Dios de frente y se apropia del
cielo “temblando”9.

7
Starobinski. Melancolie, nostalgie, ironie. Bucarest,
Meridiane, 1993, p. 43-44.
8
Cioran. Le livre des leurres, Œuvres. Op. Cit., p. 240.
9
Cioran. La tentation d’exister, Œuvres, Ibid., 916.
168

La mística nos propone ya “las virtudes del

desequilibrio”10, pero está en su corolario -la santidad- que
hay que buscar el punto extremo de la provocación y de
la anormalidad. Los santos han excitado la curiosidad del
pensador, menos no obstante, que los místicos (con quienes,
de hecho, llega a confundirlos), por ser un desafío lanzado a
las leyes naturales. Inepto para tomar la vía que ellos muestran
(la que conduce a Dios mediante el dolor metódico) él se
vuelve hacia ellos cada vez que las frías irresoluciones de la
filosofía lo hartan. Los santos constituyen el polo opuesto,
el de las respuestas positivas, precisas, y la actitud de Cioran
al respecto es ambigua. Unas veces exalta su ciencia de las
cosas terrestres y, aún más, de las cosas celestes, ciencia
que les da la posibilidad “de escapar a la banalidad de lo
verdadero”11, y entonces reivindica el honor y la alegría
de “ser llamado discípulo de los santos”12. Otras veces,
irónicamente les hace llevar el fardo de su misantropía,
disimulada detrás de un estupor admirativo: “(…) el santo
es el gran maestro del esfuerzo contra sí mismo. Para vencer
sus inclinaciones tanto como por miedo de sí mismo, él se
obliga a la bondad e imaginándose que los otros son sus
semejantes y que tiene deberes para con ellos, se impone el
agotador trabajo de la piedad”13

En realidad, los considera pérfidos viciosos que merodean

alrededor de Dios a fin de extraer de él los secretos de su
poder, movidos por un enorme apetito de grandeza que
la humildad aparente apenas encubre. Al contrario de
los místicos, para quienes la búsqueda de la comunión
divina es una tensión perpetua, los santos viven como en
un mundo cerrado, en “un deseo religioso satisfecho”14

10
Ibid., p. 917.
11
Cioran. Des larmes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 303.
12
Cioran. Le livre des leurres, Œuvres, Op. Cit., p. 268.
13
Cioran. La tentation d’exister, Œuvres, Op. Cit., p. 921.
 169

eliminando todo conflicto. Tienen, no obstante, en común,

según Cioran, la pasión por la expresión paradójica: “los
santos han recurrido tanto a la facilidad de la paradoja que
es imposible no citarlos en los salones”15. Cioran se aleja de
los santos progresivamente, dejan de gustarle, después de
haber “vivido años a la sombra de los santos”16. Ellos nos
incitan a vencer nuestra imperfección mientras que sólo por
ella podemos medirnos con Dios. Además, el intelectual
enamorado de matices y de cambios se estremece ante la
“cardiosofía”17 de los santos, esta lógica del corazón que
pone en jaque la dialéctica. La transfiguración es únicamente
una afirmación del ser a costa del pensamiento, con el riesgo
de que esto se revele molesto porque lo sublime es unívoco.
Y además en la santidad no se tienen sino certidumbres y
nada que perder; por lo tanto, no hay vida puesto que no
hay muerte. Cioran reviste toda su virulencia retórica para
alejarnos de esta tentación: “Desprecia a los santos (…)
porque ninguno ha perdido el espíritu. (…) Ningún santo
ha conocido la caída”18.

La radicalidad cioraniana tiene sin embargo una intención

mucho más profunda; se remonta a una diferencia no
despreciable entre las perspectivas religiosas de Occidente
y de Oriente, que este hijo de un Pope Ortodoxo no podía
ignorar. Para el occidente católico, Cristo es un objeto de
amor y de exaltación sobre el cual se focaliza la aspiración
del creyente; es entonces exterior al alma humana que Él
lleva hacia las alturas. Ella lo sigue estremeciéndose de amor
por Él; ella languidece por Él penetrada de sensualidad;

14
Cioran. Le livre des leurres, Œuvres, Op. Cit., p. 274.
15
Cioran. Syllogismes de l’amertume, Œuvres, Op. Cit., p. 786.
16
Cioran. Précis de décomposition, Œuvres, Op. Cit., p. 694.
17
Cioran. Le livre des leurres, Œuvres, Op. Cit., p. 270.
18
Ibid., p. 169.
170

pero al término de este impulso, incluso si el encuentro ha

tenido lugar, el alma recae, tiene frío y sed nuevamente. La
mística católica “hizo nacer la belleza del hambre espiritual
y de la pasión religiosa insatisfecha”, escribe Berdiaev en
un soberbio texto19.

Ahora bien, para el Oriente ortodoxo (donde no se habla

de místicos, sino únicamente de santos), Cristo es sujeto.
Su inmanencia al alma humana no da lugar a dudas; en
consecuencia de ninguna manera es necesario para ésta
tender hacia Dios, pues se disuelve en Él. El alma ortodoxa
está saciada y sobria, no tiene ni calor ni frío, está sosegada.
Enteramente llena por esta unión interna, el alma está
colmada. Esta distinción sutil no es fácil de aprehender. No
obstante, se puede suponer un Cioran decepcionado por la
horizontalidad y la tibieza de la experiencia ortodoxa, más
atraído por el carácter incompleto vertical y visceral de la
mística occidental, de lo elemental vivido en Dios.

Sin embargo, no es la vertiente carnal de la mística lo

que agota la necesidad de inquietud metafísica de Cioran.
Para afinar sus angustias, él se dirige hacia los grandes
dialécticos medievales, encabezados incontestablemente
por Maister Eckhart, el “padre de la paradoja en materia
de religión”20, aquel que ha sabido elevar la búsqueda
humana de Dios al rango de drama intelectual y que no
ha dudado en expresar la indeterminación esencial del
ser, su estado inconcluso y su desamparo ante la evasión
divina. Toda la teología de Maister Eckhart está fundada
sobre afirmaciones antinómicas que no se concilian sino
en la paradoja que tortura la razón, para gran alegría de

19
Berdiaev. Le sens de la création. Paris, Desclée de Brouwer,
1955, p. 391.
20
Cioran. La tentation d’exister, Œuvres, Op. Cit., p. 916.
 171

Cioran que ve en la mística “la expresión suprema del

pensamiento paradójico”21. Nadie mejor que aquél sabría
conducirnos mejor allí y quien ha legado a Cioran algunas
coordenadas de su pensamiento, especialmente la vía
mística del desapego, la liberación de toda pluralidad, la
extinción del “Yo”, el acosmismo del rechazo a creer en la
transfiguración de la tierra, la necesidad de liberación fuera
de la creación y también fuera de Dios vuelto Dios a causa
de la creación. Cioran sigue a Eckhart hasta el borde del
abismo sin fondo en donde Dios y el hombre se sumergen,
en donde su antinomia desaparece en la sobre-esencia del
no-ser anterior a la creación: “(…) si pudiéramos, como
ellos, remontarnos a la verdadera nada! (…) Nada es, tal
es su punto de partida, tal es la evidencia que han logrado
vencer, rechazar, para llegar a la afirmación: todo es”22.
Quizás es así como deberíamos comprender la tentativa de
síntesis que resume este aforismo cioraniano: “¿Dios no
sería el estado de “yo” de la nada?”23, este estado ideal en el
que la conciencia, aliviada de todas sus imágenes no ve más
que la nada y esta nada es todo, la presencia total sin objeto,
el vacío pleno. Durante este estado de gracia que resuelve
las contradicciones esenciales, el hombre olvida su celo de
Dios y padece su aniquilamiento supremo, la negación del
yo en Él. Ciertamente, no nos convertimos en Dios por ello,
según la manera que le es propia y que está exclusivamente
reservada al Ser divino; pero todos los místicos han puesto
en evidencia esta forma de absorción luminosa y amorosa
en el vacío pleno de la cual somos objeto.

La aprehensión del Ser en el infinito de la nada complica

el dilema existencial porque la negación de la oposición, así
invertida, se convierte en una afirmación pura del lado de

21
Cioran. Le crépuscule des pensées, Œuvres, Op. Cit., p. 344.
22
Cioran. La tentation d’exister, Œuvres, Op. Cit., p. 917.
23
Cioran. Le crépuscule des pensées, Œuvres, Op. Cit., p. 439.
172

Dios también en un punto negativo hacia el ser creado. Dios

es el Ser y todo ser que existe recibe de Él todo lo que es.
No obstante, no conviene atribuir el ser a la divinidad, pues
(según Plotino, a quien Eckhart retoma) el Uno, principio
de todos los seres, no debe ser confundido con ellos, puesto
que están por debajo de él, incluso si emanan de él. También
la creación implica, por parte de las criaturas, una caída, el
alejamiento del ser perfecto cuya potencia fluye fuera de él y
se agota poco a poco. El místico es un ser paradójico: quiere
aprehender directamente lo divino en su alma, pero como
lo resume R. Steiner, un Dios que se eleva por encima de
todo lo humano no puede nunca verdaderamente “residir”
en el alma, y esta es la razón por la cual la gnosis y toda la
mística cristiana se dedicaron dolorosamente a encontrar el
modo de estar en comunión con este Dios.

Cioran, como Eckhart, se relaciona más con un tipo

de pensamiento panteista-emanacionista, para el cual la
vida es flujo y reflujo de la divinidad en el hombre y del
hombre en lo divino, una interpenetración que rechaza la
idea de creación como explosión del ser. El mal reside pues
en la división, en la multiplicidad que menoscaba porque
ella es “caída del Uno”. Esta premisa “nihilista” ilustra lo
siguiente: para (re)encontrarse en la plenitud increada de la
divinidad, el hombre debe aniquilarse en su “creabilidad”.
La no coincidencia con “el caos bienhechor anterior a la
herida de la individuación”24 es responsable, a los ojos de
Cioran, de todos nuestros desgarramientos: “qué paz en
cuanto anulamos la diversidad, (…) en cuanto nos hundimos
en la unidad!”25.
Esta reflexión nos lleva nuevamente a la problemática

24
Cioran. Le mauvais démiurge, Œuvres, Op. Cit., p. 1222.
25
Ibid.
 173

del “espacio” de encuentro con Dios promovida por la

experiencia extrema del éxtasis. En realidad, Eckhart, que
desarrolla de manera original el pensamiento agustiniano
sobre la relación alma-Dios, habla más bien de un retiro hacia
sí mismo, de un “instase”. El Esse absconditum permanece
inefable, incomprensible si no se lo refiere a un mas allá del
conocimiento positivo conceptual, indecible, o designado
por una denominación contradictoria que es, para Eckhart,
el “nomen innominabile”. Esta dimensión de la negación
no figura de hecho entre las grandes preocupaciones de
Cioran. Dios no es completamente extraño a aquél que lo
busca. A la vez trascendente e inmanente, exterior e interior
al alma que aspira a unirse a él, alimentándose a la vez de
él. Él cierra el círculo del comienzo y del fin en este hombre
interior que está en comunión con Dios en la eternidad.

El “ser-en-Dios” (antónimo del “ser-en-el-mundo”

de los existencialistas) no convence a Cioran más que a
medias: el creador queda para él, como “el absoluto del
hombre exterior”26, aunque él admite que “nadie sabría
encontrar el absoluto por fuera de sí mismo; ahora bien
el éxtasis, ese paroxismo de la interioridad” queda como
el único camino para acceder al conocimiento. Además,
el temperamento volcánico del filósofo rumano se adapta
difícilmente a esta especie de negación abstracta de Eckhart,
prefiriendo la negación “afectiva” de Juan de la Cruz. Él se
reconoce mejor en una “soledad en Dios”27, susceptible de
engendrar una forma de diálogo, de relación viva entre el
hombre y Dios, aún si éste no puede instalarse en el alma
sin haberla desmembrado y devorado previamente. Cioran
tiene necesidad de antropomorfizar a Dios para concebirlo
e incriminarlo, mientras que Eckhart intelectualiza el

26
Ibid., p. 1172.
27
Cioran. Des larmes et des saints, Œuvres Op. Cit., p. 308.
174

absoluto, asimilando a Dios al concepto lógico de divinidad

(pasando de Gott -Dios- a la Gottheit -Divinidad-):

A favor del éxtasis -cuyo objeto es un dios sin

atributos, una esencia de dios- nos elevamos hacia
una forma de apatía más pura que la del mismo
dios supremo, y si nos sumergimos en lo divino,
no por eso dejamos de estar más allá de toda forma
de divinidad28.

La experiencia cioraniana de Dios tiene que ver más

con una “inexperiencia de Dios”29, sintagma que encierra
un contraste dialéctico, como la pareja todo/nada, que
aparece tan a menudo en la verbalización de los éxtasis.
La “inexperiencia” (que se aplica no solamente al Doctor
místico -conocido por haber cultivado con predilección la
dinámica de la antítesis- sino también a los otros apóstoles de
la teología negativa) expresa simultánea y dolorosamente la
ausencia y la presencia, el vacío, el silencio y la plenitud. La
“noche oscura del alma” esconde a la vez la resistencia que
opone la esencia del Ser divino a una penetración completa
de la intuición humana, y el don insólito de Aquél que no es
más que Luz pero que no puede colmar la inadecuación más
que presentándose como Tiniebla.

En cuanto a Cioran, ha aprehendido esta coexistencia

lógicamente imposible para muchos otros, en la cual se
reabsorbe la dualidad (tarea facilitada por sus lecturas
maniqueas y las reminiscencias mitológicas rumanas):
La nulidad de las interpretaciones filosóficas e
históricas en materia de religión aparece en su total
incomprensión de lo que significa el dualismo de
la luz y de las tinieblas en las religiones orientales

28
Cioran. Le mauvais démiurge, Œuvres, Op. Cit., p. 1172.
29
Ruiz, F. Jean de la Croix. Connaissance de l’homme et mystère
de Dieu. Paris, Ed. du Cerf, 1993, p. 202.
 175

y en la mística en general. (…) Este dualismo

no adquiere valor explicativo sino para quien ha
conocido la obsesión y el cautiverio, sometido,
simultánea o sucesivamente, a las fuerzas de la
luz y de las tinieblas. (…) Alcanzamos la cima del
éxtasis en la sensación final, cuando creeríamos
morir de luz y tinieblas30.

La nada vital del ser liberado de todo deseo, incluso del

amor de Dios, es el punto de apoyo ideal de la divinidad. Así,
cuando el vacío se ha hecho, Dios puede volver a encontrar
y unirse a este “chispa del alma”. Ella lo acoge pero ella es
también la prueba de la incompatibilidad entre el principio
de existencia y el absoluto. El hombre como obstáculo
para la manifestación de Dios, he aquí que no podía dejar
de despertar al imprecador que hay en Cioran, quien una
vez más critica nuestro estatus disonante en el concierto
de la nada. Dios acecha una debilidad, una desgarradura
del ser para dignarse a deslizarse allí, y Cioran exaspera la
experiencia mística volviéndola ridícula e irrisoria por el
simple paso del singular al plural: “Dios se instala en los
vacíos del alma”31.

Ni el vacío ni la nada (rien) de la experiencia mística

deben ser asimilados a la Nada (néant). Distinción
importante en el caso de Cioran, aunque a veces, en una más
de sus contradicciones, él ve allí una versión purificada de
la divinidad sin mancha de ser. La visión más perturbadora
y personal sigue siendo, no obstante, la de la nada como
deplorable alter ego de Dios, vértigo de la arrogancia
humana: “desear la nada satisface decentemente un gusto
secreto y turbio por la divinización. No se aniquila uno en
Dios más que para ser Él mismo”32. La nada no es más que

30
Cioran. Sur les cimes du désespoir, Œuvres, Op. Cit., p. 73.
31
Cioran. Des larmes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 302.
176

una “versión sórdida del vacío”33, producto de la indigencia

afectiva e intelectual del hombre. Éste, piensa Cioran,
sigue siendo incapaz de abrirse a la nada transfigurada que
representa el vacío, de olvidarse en su indistinción.

Fracaso completo para el filósofo de regreso de sus

tentaciones. Ausencia de vacío, porque su naturaleza es
impropia al desapego. La ausencia de todo es nada, porque
él no quiere renunciar a dignidad de hombre a favor de un
Dios del cual todo lo que puede afirmar es su “ausencia
de fondo”34; entonces, ¿dónde comienza la nada si no tiene
término en su profundidad? En fin, tampoco hay Nada, la
cual no hace sino poner al hombre frente a su muerte, única
certidumbre que le ha sido concedida. Y sobre todo esto:
la sombría amenaza de una completa tristeza consecutiva
a la aniquilación de todas las ilusiones, sumergida en la
neutralidad, variante profana de la acedia. En este hastío
límite, “sinónimo del temor a estar desolado en todas
partes, incluso en Dios”, Cioran ve la razón de su “fracaso
espiritual”35.

32
Cioran. Le crépuscule des pensées, Œuvres, Op. Cit., p. 461.
33
Cioran. Le mauvais démiurge, Œuvres, Op. Cit., p. 1224.
34
CIORAN. Le crépuscule des pensées, Œuvres, Op. Cit., p. 498.
35
CIORAN. Aveux et anathèmes, Œuvres, Op. Cit., p. 1717.
Iglesia Ortodoxa, Bucarest.
178

El demonio cioraniano y Dios

Ariana Blaa

Traducción del francés:

M. Liliana Herrera A.

Texto publicado en Cahiers Emil Cioran,

Approches Critiques V, bajo el título «Cioran, Le
Démon cioranien et Dieu». Editura Universitţii
Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven,
2004, p.78-87.
 179

Dios es, incluso si no es.

Cioran.

De la serie de pensadores modernos, Emil Cioran se

destaca de manera especial por la actitud vindicativa y
rebelde que demuestra en sus escritos respecto a la religión
en general y al dogma cristiano en particular: “Cioran -afirma
el crítico rumano Eugen Simion- decide decir todo sobre sí
y primero sobre sus fracasos. Lee (…) a los místicos con
un gran interés y cae en un estado de agotamiento interior
difícil de definir. Habría sido normal que encontrara la fe
y descubriera a Dios, pero su naturaleza íntima se opone
a ello. Él descubre la soledad y una lucidez estéril”1. Su
opinión concuerda con la confesión hecha por Cioran en
sus Entretiens: “no creo ni en Dios ni en nada. Pero, por
ejemplo, tuve una crisis religiosa a los veintiséis años.
Durante todo un año no hice más que leer a los místicos
y vidas de santos. Al fin comprendí que no estaba hecho
para creer; me di cuenta de ello a través de una gran crisis
de desesperación. Leía sólo a Shakespeare (...) y textos de

1
Eugen Simion commente…(Paul Zarifopol, George Clinescu,
Pompilio Constantinescu, Mihai Ralea, erban Cioculescu, Emil
Cioran, Constantin Noica). Bucureti, Recif, 1993, p. 109.
180

religión. Escribí un libro de comentarios a estos textos, a la

vez para y contra la religión”2.

A pesar de que uno siente poderosas influencias librescas

en los problemas que aborda (como la intuición religiosa,
la fe, el pecado original, el mal, la libertad), la originalidad
de Cioran se manifiesta principalmente en la relación con
Dios como alteridad o soledad inclasificable, en la relación
con el Hijo y los sufrimientos crísticos o en relación con la
oración como el modo de comunicación con el Otro.

Podemos afirmar, sin caer en error, que en Cioran

la indecisión, el nihilismo y la ausencia de fe se deben
ciertamente a una falta de “ejercicios de admiración”:
“Cioran es indiscutiblemente un espíritu que vive de la
duda a la que sitúa en el fundamento del mundo -observa el
mismo Eugen Simion-. Él es, y lo reconoce, un escéptico,
un hombre para quien el mundo existe para ser negado”3.
En este orden de ideas, Ioan Petro Culianu consideraba
que el nihilismo “antimetafísico”4 es propio de Cioran, en
oposición al nihilismo metafísico de los filósofos gnósticos.
Para este nihilismo la esencia está formada por la sustitución
de la esfera de los valores que legitima la construcción
de un sistema por el sistema mismo, es decir, el mundo
en su inmanencia, en el cual la trascendencia es objeto
de crítica pública a causa de su ineficacia inmediata: “la
última etapa del nihilismo es la absorción en Dios. Aquella
estigmatiza irremediablemente el mundo como un juego de
sombras. Pero hay inviernos y mundos de fantasía en los
inviernos, y vastas primaveras, con suspiros desenterrados

2
Cioran. Entretiens. Paris, Gallimard, p. 130.
3
Eugen Simion, Op. Cit., p. 106.
4
Culianu, Ioan Petru. Les gnoses dualistes d’Occident. Histoire et
mythes. Paris, Plon, 1990, p. 291.
 181

por auroras que hacen de Dios una sombra”5. El nihilismo

cioraniano arrastra con él una liberación por los abismos
del indeterminismo, nada en la cual Dios ha dejado de ser
la fuente de la energía existencial y del poïein humano:
“ningún principio paternal vigiló la Creación: por todas
partes tesoros enterrados: he aquí el Harpagón demiurgo,
el Todopoderoso avaro y ladino. Es Él quien implanta en ti
el terror del día siguiente; no hay que asombrarse de que la
religión misma sea una forma de ese terror”6.

Las especulaciones sobre la cuestión del absoluto de la

alteridad de la fe se diluyen en una trivialización semántica
y en una percepción de la divinidad como un “hacer”
humano: “la teología -escribe Cioran- es la negación de
Dios. ¡Qué idea tan descabellada de buscar argumentos para
probar su existencia! Es de una evidencia crasa que todos
los tratados de teología no valen más que una exclamación
de Santa Teresa”7. La propagación de las ideas teológicas
en un espacio cada vez más generoso otorgó a Dios un
componente humano confiriéndole los estigmas de los
tiempos contemporáneos. Después de haber tomado por su
cuenta todos los pecados de la humanidad, es esa misma
humanidad la que le ha quitado las cualidades que le había
atribuido transformándolo en el gran Indiferente: “Dios
mismo no vive más que por los adjetivos que se le añaden;
esa es la razón de ser la de teología”8. “¿Los atributos de
Dios?” se pregunta el pensador. “Eso depende de nuestro
estado de ánimo pero también de las circunstancias. Cuando
estamos generosos y alegres lo cargamos de atributos que

5
Cioran. Lacrimi i sfini. Bucurei, Humanitas, 1995, p. 100.
6
Cioran. Précis de décomposition, Œuvres, Quarto, Gallimard,
Paris, 1995. p. 726.
7
Cioran. Lacrimi i sfini, Op. Cit., p. 123.
8
Cioran. Précis de décomposition, Œuvres, Op. Cit., p. 670.
182

apenas puede soportar. Sin reserva y sin escrúpulos vertemos

en él todo nuestro orgullo. De este modo, llegamos a la
concepción de los atributos infinitos. Pero hay amarguras
por las caules le quitamos su derecho a existir. Una nada de
atributos. ¡No somos siempre tan inconscientes como para
proyectar sustancia a una Divinidad ilusoria”9.

La Biblia es percibida sólo como una “gran metáfora

irónica”, y nos encontramos lejos de la comprehensión de la
Edad Media que a menudo interpretaba a Dios como dualidad
y contradicción en la unicidad. En la visión de Cioran, “en
el lugar de la teología podremos poner eso que no se que
gran poeta llamaba la ‘ciencia de las lágrimas’. Una ciencia
con argumentos directos y un método inmediato. Así se
ensancha el dominio de la religión (…); ella extiende su
vasto dominio de un no-sentido consolador”10. La religión
moderna destruye el misterio y realiza una fragmentación
de la que resulta que en lugar de abrirse hacia un medio de
conocimiento subjetivo de Dios, ella se concentra, como
la intuición intelectual del hombre, en un conocimiento
objetivo. Esta “ruptura en el yo”, como la llama Cioran,
transforma el cristianismo en una “religión del alejamiento
y abandono de la religión”, es decir, en su contrario, y no le
queda al hombre más que rebelarse contra el desposeimiento
ontológico que lo moviliza en la lucha consigo mismo
sumergiéndolo a la vez en una soledad trágica: “en realidad,
no hay más que Dios y yo, y posiblemente algunas ilusiones
todavía. Pero su silencio nos invalida a los dos. Es posible
que nada haya existido jamás. Puedo morir con la conciencia
tranquila porque no espero nada de Él. Nuestro encuentro
nos aisló todavía más”11. En este marco social donde no

9
Cioran. Lacrimi i sfini, Op. Cit., p. 124.
10
Cioran. Précis de décomposition, Œuvres, Op. Cit., p.670.
11
Ibid, p. 117.
 183

hay fe, la sensibilidad cioraniana descubre un fracaso más:

el de la cultura que no alcanza la eternidad. El arte, bajo
sus diversos aspectos, es la ilustración del fracaso de la
creación humana, contradictoria por naturaleza: los fines
hacia los cuales se tiende son simbólicos pero los resultados,
concretos y palpables. Todo está vinculado, de hecho, a la
paradoja de la creación divina; si la creación no conoce más
que lagunas e imperfecciones ¿será ése el motivo por el cual
Dios, la perfección absoluta, no ha podido generarla?

El alma cioraniana, como la de Fausto, se encuentra

desgarrada, es dual: de una parte, ardiente; de otra,
desengañada, coexistiendo en un equilibrio feliz en un
mundo sombrío y angustioso. Como Lucifer en el momento
de la caída del paraíso, así el pensador reconoce con un
sarcasmo perturbador “su culpa”: la de haber buscado
liberarse del Otro y del mundo a través de injurias
apasionadas: “uno no puede ponerse a gritar en la calle.
(Por eso) mi terapia consistía, pues, en hablar mal de la
humanidad, en insultar el universo, en hablar mal de Dios,
de Dios evidentemente. Contra esto no se puede hacer nada;
es una terapia extraordinaria”12 .

En el demonio cioraniano la palabra fundadora gana los

atributos de una espada destructora, con la cual quiere borrar
incluso el recuerdo de su adversario divino pidiendo, a su
vez, perdón (“olvídame, pues quiero sentirme liberado, y no
tengas miedo pues no te haré concesión alguna de recuerdo.
Muerto el uno para el otro ¿qué nos impediría ir por el mundo
en este cementerio sin cadáveres que es la vida? Hasta las
carroñas han dejado el campo, y he quedado solo, en la
noche, a la que tú, sin saberlo, oh ignorante sin comienzo,
has llamado vida”13, porque “dios es nuestra herrumbre,
12
Cioran. Entretiens, Op. Cit., p. 279.
13
Cioran. Lacrimi i sfini, Op. Cit., p. 202.
184

la degeneración insensible de nuestra sustancia: cuando él

nos penetra, pensamos elevarnos, pero descendemos cada
vez más; llegados a nuestro término, él corona nuestra
decadencia, y he aquí que estamos ‘salvados’ para siempre.
Superstición siniestra, cáncer cubierto de aureolas que roe
la tierra desde hace milenios”14. Dios es “el último grado
de nuestra pérdida de la primavera”15, “el estado de yo de
la nada”16, “Nada suprema”17. “una demencia oficial”18, “el
Indeterminado elaborado por la melancolía”19, “…causa
inútil, absoluto insensato, patrón de los tontos, pasatiempo
de los solitarios, ardite o fantasma según que divierta
nuestro espíritu o que frecuente nuestras fiebres”20; “Dios:
una enfermedad de la que nos creemos curados porque
nadie ha muerto de ella”21.

Fascinado por la complejidad de la negación, Cioran

confiesa en alguna parte: “si hubiera sido un diablo o un
dios habría destruido la humanidad”. El demonio cioraniano
parece convencido de que las fuerzas de la oscuridad son
mucho más dinámicas en su desencadenamiento que las
de la luz: “¿Conoces los impulsos de furor que fundan
peñascos, hacen bullir glaciares y detienen las olas del mar
en un ilimitado contraído? Odio sin fin que transforma la
vida en una cascada helada... Niágara blanco y silencioso,
paisaje terrorífico y símbolo de la criatura. ¿Qué interés
podrías tener en excavar mis recuerdos terribles o en cargar

14
Cioran. Précis de décomposition, Œuvres, Op. Cit., p. 698.
15
Cioran. Le crépuscule des pensées, Œuvres, Op. Cit., p. 464.
16
Ibid, p.439.
17
Cioran. Syllogismes de l’amertume, Œuvres, Op. Cit., p. 777.
18
CIORAN. Lacrimi i sfini, Op. Cit., p. 94.
19
Cioran. Précis de décomposition, Œuvres, Op. Cit., p. 609.
20
Ibid, p. 701.
21
Cioran. De l’inconvénient d’être né, Œuvres, Op. Cit., p. 1377.
 185

tu memoria de mi? ¿O necesitas escalofríos de espanto?

Eres demasiado viejo en el ser y demasiado joven en el
odio. Pero el odio consume el ser y sus fuentes. ¡Creador
irresponsable e inocente, tu sentido es el de mendigar el
perdón de tus progenituras! ¡Dios mío, como estamos de
solos!”22. Esta es su manera de conceder una función vital al
mal interior; la negación es por su naturaleza una creación
a ‘contrapelo’, “no es vacuidad, sino plenitud, una plenitud
inquieta y agresiva”23.

El fervor de su discurso sobre el mal, filtrado por

el demonismo, la mística alemana y la impulsividad
destructiva baudelairiana, pone en evidencia un tipo de
romanticismo “antiromántico”, un romanticismo que
apunta a la abolición del impulso hacia Dios, pero también
del demonio Prometeico. Cioran -observa Eugen Simion-
prueba que indirectamente el estado de negación también
tiene sus alianzas y sus voluptuosidades. Las Nadas vitales,
el impulso negativo, las delicias de la desaparición hacen
parte, con la muerte vital, de la misma figura del Espíritu:
una que busca a través del mundo las impotencias, las culpas
originarias, los grandes o pequeños fracasos del hombre, y
que después de haberlos encontrado, los revigoriza gracias
a una alianza inesperada y paradójica. (…) A medida que
él calumnia el universo, su lenguaje tiende a reconstituirlo
y a rehabilitarlo, sugiriendo la belleza de lo demoníaco, lo
inefable de la confesión, y una vez más, los placeres de la
desaparición”24

La oración cioraniana choca por su

agresividad, es un ultimátum, una amenaza, un

22
Cioran. Lacrimi i sfini, Op. Cit., p. 202.
23
Cioran. Eseuri. Bucureti, Cartea Romneasc, 1988, p. 126.
24
Eugen Simion, Op. Cit., p. 124-125.
186

grito hacia “los cielos mudos”, cargada de arrogancia,

una “oración al viento” por la cual el espíritu pide,
paradójicamente, la liberación, la extrañeza, a aquel al cuál
se dirige (“Siega mis esperanzas con el fin de que, desierto
en Ti, ausente de mí mismo, ya no tenga más comarcas en
Tus extensiones!”25) con el fin de reencontrarse a sí mismo,
y no la compasión, la piedad o el perdón: “…enciende una
luz en esta noche y que se levanten las estrellas perdidas
en la niebla densa de mi alma. Mi Dios, muéstrame el
camino hacia mí mismo, abre una senda en mis espesuras.
Desciende en mí con el sol e inaugura mi universo”26.

Raramente, como en los Salmos de Arghezi, Dios toma

un rostro terrestre, papable por la reflexión de un destino
común, de moribundo, que comparte con el yo cioraniano:
“¡Ven Dios para que busquemos juntos, a través de los
bosques y los desiertos, un peñasco lleno de piedad que se
derrumba sobre nosotros y nos fija en el silencio del que
tuviste miedo a los comienzos”27; y en otra hipóstasis, lo
hace compañero de su propia soledad considerándolo un
verdadero amigo: “si Dios pusiera su frente sobre mi hombro
-eso nos convendría a ambos, así, solos y desconsolados”28.
En la arrogancia de la oración, el demonio cioraniano inventa
un compañero de diálogo (“cuando se alcanza el límite del
monólogo en los confines de la soledad, inventamos -a falta
de un interlocutor- a Dios, pretexto supremo de diálogo”29),
implorando en vano el silencio y la indiferencia del otro:
“Señor, dame la facultad de no rezar jamás, ahórrame la
insania de toda adoración, aleja de mi esta tentación de
amor que me entregaría para siempre a ti”30.
25
Cioran. Le crépuscule des pensées, Œuvres, Op. Cit., p. 462.
26
Cioran. Le livre des leurres, Œuvres, Op. Cit., p.187.
27
Cioran. Lacrimi i sfini, Op. Cit., p. 184.
28
Cioran. Le crépuscule des pensées, Œuvres, Op. Cit., p. 371.
29
Cioran. Précis de décomposition, Œuvres, Op. Cit., p. 659.
30
Ibid., 660.
 187

Ya que la fe se basa en ilusiones, en la afirmación de

una contradicción, de una paradoja, podemos considerar
que Cioran era creyente. Pensar en Dios con crueldad,
acusarlo para defender la propia libertad espiritual es
signo de una vitalidad creadora que no surge más que de
un infinito desacuerdo consigo mismo y con el Otro. El
espíritu cioraniano está demasiado turbado como para optar
definitivamente, para escoger irreversiblemente la fe o la
negación: “no es suficiente con tener fe; aún es importante
padecerla como una maldición, ver en Dios un enemigo, un
verdugo, un monstruo, amarlo sin embargo proyectando en
él toda la inhumanidad de la que se dispone, con la que se
sueña”31. Carmen Ligia-Rdulescu en su obra Emil Cioran,
la conciencia como fatalidad, observa que “escribiendo
como si fuera único sobre la tierra, una parte del absoluto,
Cioran no vive más desde el punto de vista metafísico como
un hombre limitado. Llega por la palabra a la esencia del ser
que honra situándolo del lado de la Verdad”32 .

Con relación a la muchedumbre de

cristianos que no ha violado jamás la letra de
la Biblia, (cristianos para quienes Dios es una palabra
como cualquier otra, vaciada de sentido, y que rezan
porque quieren vincular su propio destino a un dominio
incontrolable sin asumir por lo menos la duda), el espíritu
demoníaco cioraniano está siempre en oposición al espíritu
divino. Cioran lleva a Dios en sí una vez que él cree que
“toda forma de Dios es autobiográfica. No solamente
porque parte de ti sino porque te reencuentras en ella. Es
una visión doble de la introspección que nos hace descubrir
la vida del alma como yo y como Dios, Te ves en él y él

31
Cioran. La tentation d’exister, Œuvres, Op. Cit., p. 932.
Rădulescu, Carmen Ligia. Emil Cioran. Contiina cu fatalitate.
32

Bucureti, Recif, 1994, p. 144.

188

se ve en ti”33. Es un juego de espejos en el cual el que

refleja es al mismo tiempo reflejado, multiplicado y, en
seguida, negado hasta la aniquilación en el espíritu de su
enemigo. Como exclamaba Constantin Noica, su amigo,
pensador como él: “¡Qué felicidad que Dios no exista
por necesidad! (...) Es un juego. Nada tiene realmente
que suceder ”34. En el vértigo frenético de la negación,
hay algunos paliativos para la desesperación y la soledad
existencial, entre los cuales la música, la única capaz de
apaciguar las rebeliones del nihilismo de Cioran, aparece
como un tema constante, recorriendo todas las etapas de su
creación. Soñar un exilio en armonías sonoras, “morir en la
música interior”, magnificar a Bach “como el seudónimo
del sublime”, (“sin Bach la teología estaría desprovista de
objeto, la Creación sería ficticia, la nada perentoria”35), o
atribuir a las sinfonías de Motzart la calidad de “música
oficial del paraíso”, equivale a alcanzar la eternidad del
espíritu creador, la salvación de la nada de las quimeras:
“cuando se escucha a Bach vemos a Dios animarse porque
la música es generadora de divinidad”36. Él hace el elogio
de la música en aforismos memorables que conforman el
capítulo Sur la Musique en Syllogismes de l’amertume
cuyo encanto seductor impide todo comentario: “fuera de
la materia, todo es música. Dios mismo no es más que una
alucinación sonora”37; “¡qué tentación serían las iglesias
si no hubiera fieles sino solamente estas crispaciones de
Dios cuyo origen nos sostienen”38; “Hubo un tiempo en que
incapaz de concebir una eternidad que me hubiera separado
de Mozart, no temía a la muerte. Así sucedió con cada
33
Cioran. Lacrimi i sfini, Op. Cit., p.129.
34
Noica, Constantin. Mathesis sau bucuriile simple. Bucureti,
Humanitas, 1992, p. 67.
35
Cioran. Syllogismes de l’amertume, Œuvres, Op. Cit., p.797.
36
CIORAN. Lacrimi i sfini, Op. Cit., p. 95.
37
Cioran. Syllogismes de l’amertume, Œuvres, Op. Cit., p. 786.
38
Ibid, p. 799.
 189

músico, con toda la música”39; “¡Cuánto me gustaría morir

por la música, para castigarme por haber dudado algunas
veces de la soberanía de sus maleficios!”40 .

La confrontación del demonio cioraniano con Dios, bajo

sus múltiples aspectos, ambiguos, paradójicos, irónicamente
consoladores, provenientes más bien de la melancolía
de un alma sin límites y de un pensamiento lúcido hasta
la autodestrucción, ha preocupado a muchos pensadores,
rumanos o franceses que han intentado cada uno a su
manera, penetrar el enigma de la fe o de la ausencia de fe
en Cioran. Uno de ellos es Gabriel Marcel quien considera
que el “testimonio” cioraniano pertenece “a aquellos que
provienen de los testigos más decididos, vehementes,
aparecidos en el curso del proceso interminable que se ha
abierto entre el hombre y el mundo -o Dios (…), y que “ella
no está solamente dirigida contra el otro, contra el acusado
(sea quien sea), sino, al mismo tiempo y en la misma medida,
contra quien la formula”41. Y Marin Sorescu expresa en su
colección de crónicas literarias Usor cu pianul pe sacr”,
de una manera lúdica e irónica, no sin la traza de una
admiración sincera, la idea de que “Cioran es después de
Juan el Teleólogo, el más grande creador del Apocalipsis
que conozco. Ha visto el fin del mundo al menos veinte
veces -una vez con cada uno de sus libros y lo describe una
manera terrible. El Apocalipsis bíblico es coloreado (…)
En los libros de Cioran uno lo ve en blanco y negro: las
ideas deshilvanadas queman, son reducidas a cero! Aunque
estos Apocalipsis no se asemejan entre sí, tienen una cosa
en común: son tónicos. Suscitan el deseo de vivir”42.

39
Cioran. Syllogismes de l’amertume, Œuvres, Op. Cit., p. 797-798.
40
Ibid., 799.
41
Marcel, Gabriel, en “Secolul 20”, 328-329-330, p. 10.
42
Sorescu, Marin. Uor cu pianul pe scri. Cronici literare.
Bucureti, Cartea Romneasc, 1985, p. 333-334.
190

El Dios de Cioran

Alfredo A. Abad T.

La versión en francés de este artículo apareció

en Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques
VIII, bajo el título «Le Dieu de Cioran». Editura
Universitţii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants,
Leuven, 2007, p. 9-21.
 191

Esa fuerza que nos hace estrechar a Dios contra

nuestro corazón como si fuera un ser querido en la
agonía, a fin de obtener de Él una última prueba de amor,
y encontrarnos luego con su cadáver en los brazos…
Cioran

De Lágrimas y de Santos

Un texto metafísico. Profundo, alucinado, como aquellos

que los santos generaron a partir de sus éxtasis y que con
una reverencia ambigua Cioran retoma para dialogar con
ellos en su lucha y en su acogimiento de una divinidad que
lo seduce y lo hastía. Si en este libro temprano se revela
una honda complejidad en torno al problema religioso
cioraniano, el autor supo expresarlo de una manera que
no pudo ser más certera: la mayor parte de los aforismos
son diálogos introspectivos. Como esta clasificación puede
parecer un tanto contradictoria, primero hay que desglosarla.
Cioran dialoga con Dios y consigo mismo. Cada uno de
sus textos es una laceración hecha contra sí y contra una
divinidad asumida paradójicamente. Por ello, el diálogo
aludido acontece como desdoblamiento, una introspección
cuya raíz se ubica en la búsqueda espiritual de un lacerado
metafísico que ofrece en el texto un desdoblamiento, en la
medida en que permite evidenciar un monólogo vindicativo
y también un diálogo con (Él) objeto de su obsesión.
192

Ningún otro texto cioraniano revela un mayor grado de

compromiso y de revelación de la confrontación mística
que al parecer tuvo el autor en lo que él mismo consideró
como su “crisis religiosa”1. A partir de tal crisis Cioran
logró esquematizar una imagen de la divinidad cuyas
contradicciones y matices son evidentes en la lectura del
texto en mención, las cuales conservan similitudes a veces
sumamente explícitas con descripciones del fenómeno
religioso como las que hiciera Rudolph Otto en su célebre
texto Lo Santo. Ante todo, De Lágrimas y de Santos es la
exteriorización de un conflicto que acaece en el espíritu de
su autor, y es por ello que el estudio de sus aforismos se
torna más atractivo, por cuanto éstos permiten que el lector
tenga contacto íntimo con expresiones no mediatizadas
del desgarramiento, pues es eso y no otra cosa lo que allí
se encuentra, y no un mero comentario o acotación a las
lecturas que Cioran había realizado acerca del espíritu
religioso, principalmente a través de su obsesión por la
santidad y la literatura proveniente de allí.

Los matices de la divinidad

Es posible encontrar dos orientaciones de la imagen que

Cioran permite vislumbrar acerca de Dios. La primera de
ellas tiene que ver con la perspectiva según la cual Dios
aparece en la exterioridad y no en la interioridad, es decir,
aparece como la descripción proveniente quizá de la imagen
gnóstica y también balcánica de las cuales Cioran es deudor

1
En la entrevista con Lea Vergine Cioran refiere: “(…) tuve una crisis
religiosa a la edad de veintiséis años, durante todo un año no hice sino
leer a místicos y vidas de santos. Al final comprendí que no estaba hecho
para creer, me di cuenta de ello con una gran crisis de desesperación.
(…) Escribí un libro de comentarios a esos textos, a la vez en pro y en
contra de la religión”. Cioran. Conversaciones. Tusquets Editores,
Barcelona, 1997, p. 100.
 193

y que hace ver la divinidad como una entidad aciaga que

crea el mundo, enfocando una mirada de desdén desde ella
hacia éste. Por eso se dice que tal apreciación se da en la
exterioridad, como una manera de retomar una apreciación
cultural muy arraigada en el entorno de donde proviene
Cioran, además de la atracción que sintiera el autor por
las corrientes gnósticas que hacen ver la creación como
un acto perverso2. El segundo aspecto u orientación es el
que con mayor énfasis sitúa Cioran en De Lágrimas y de
Santos, el cual se asimila aquí como un enfoque dado desde
la intimidad del autor, desde la interioridad y perspectiva
mística que Cioran despliega, al margen de las apreciaciones
culturales e intelectuales que contextualizaron ciertas ideas
suyas3.

Es esta última orientación la que se pretende esbozar

aquí con mayor interés, por cuanto en ella se revela con
gran intensidad la visión religiosa de Cioran, dejando a un
lado el aspecto racionalista o intelectual y enfatizando en el
carácter no mediático, esto es, directo e intransferible que
Cioran sintiera y no intelectualizara en torno a su apreciación
de la divinidad.

En reiteradas ocasiones Cioran se refiere a la divinidad

a través de una tematización contradictoria donde Dios
aparece como la imagen en donde convergen tanto las
invectivas como las oraciones cioranianas. Ambas se
esbozan a manera de introspecciones cuyos alcances validan
una imagen ambivalente que concreta fehacientemente el

2
Esta orientación se encuentra principalmente en El aciago demiurgo,
mientras en De lágrimas y de santos aparece una concepción que aquí
se pretende caracterizar como un matiz de la divinidad que acontece en
la interioridad.
3
Cfr. CIORAN. Conversaciones, Op. Cit., p. 100, 119-120.
194

drama espiritual del autor. Éste nos dice: “Dios se instala

en los vacíos del alma. Se le van los ojos tras los desiertos
interiores, pues al igual que la enfermedad, se arrellana en
los puntos de menor resistencia. Una criatura armoniosa
no puede creer en Él. Fueron los enfermos y los pobres
quienes le dieron a conocer, para uso de atormentados
y desesperados”4. En este aforismo se asume un rasgo
característico de la visión de la divinidad, el cual permite
determinar una profunda grieta espiritual cuyos intersticios
no se alcanzan a llenar debido a que esa inestabilidad y
desesperación son precisamente la base del conflicto que
motiva la generación de este texto. Si Cioran alcanzara
el equilibrio, seguramente la motivación religiosa
desaparecería, por lo cual en el autor, la religiosidad se debe
asumir como lucha, inestabilidad, y diálogo (paradójico)
siempre inconcluso con un interlocutor cuya validez está
cuestionada pero nunca invalidada por completo. En esta
perspectiva, Dios aparece como un escucha necesario a
quien alternativamente se le ofrecen ruegos vindicativos,
súplicas, o simplemente apreciaciones agresivas que
denotan no la animadversión tácita sino paradójicamente la
necesidad de su presencia y de su ausencia. “La oración
cioraniana choca por su agresividad, es un ultimátum, una
amenaza, un grito hacia « los cielos mudos » cargado de
arrogancia, una «oración al viento», por la cual el espíritu
demanda, paradójicamente, la liberación, la extrañeza de
aquel al cual se dirige5 (…)”

Esta agresividad aprueba una lectura del autor según la

cual su conversación con Dios se da en un tono ambivalente

4
Cioran. De lágrimas y de santos. Tusquets Editores, Barcelona,
1998, p. 51.
5
Bălaşa, Ariana. Le démon cioranien et dieu. Cahiers Emil Cioran.
Approches Critiques V. Textes réunis par Eugène Van Itterbeek Editura
Universitţii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, 2004, p. 83.
 195

que vislumbra por ende un acercamiento a su religiosidad a

través de su lucha. Muchos de sus aforismos entablan una
disputa en donde el tono de su invectiva es proporcional
a la necesidad de desvanecerse en la divinidad. “(…) La
sustancia divina debe estar corrompida desde hace tiempo
para que nosotros dudemos de su salud y de sus virtudes.
Dios no se halla ya presente; ni siquiera las blasfemias
logran reanimarle. (…) El mundo no ha merecido, en suma,
más que una Divinidad decrépita”6 y también, “¡Imposible
amar a Dios de otra manera que odiándolo! (…) ¿Qué es Él
si no un instante en el umbral de nuestra destrucción? ¿Qué
importa que exista o no si a través de Él nuestra lucidez y
nuestra locura se equilibran y nos calmamos abrazándole
con una pasión mortífera?”7 Con respecto a la interlocución
referida, Cioran confiere importancia a la misma en tanto
su necesidad radica en aspectos propios de una religiosidad
específicamente constituida por la paradoja que quebranta
la lógica binaria y la racionalidad propias de una aceptación
religiosa cuyas limitaciones Cioran denuncia.

El fenómeno religioso aquí expuesto ratifica el desamparo

espiritual sólo comprensible como fractura metafísica cuyas
grietas se intentan reparar a través de un tipo de oración surgida
en el límite de la experiencia religiosa: el reconocimiento de
ser criatura y su concomitante rechazo. Con esto se pretende
dar a entender cómo la oración (aforismo) cioraniana se
caracteriza en estos casos por asumir la fractura, la caída, el
desamparo, y confrontarlos con los de la divinidad misma.
Se trata por lo tanto de caracterizar el rasgo religioso como
producto de una seria inestabilidad en la que la caída del
hombre se asume como fractura esencial sólo corroborable

6
Cioran. De lágrimas y de santos, Op. Cit., p. 91-92.
7
Ibid., 86-87.
196

en la escritura cioraniana como aceptación y oposición de

la misma. De ahí la lucha, esto es, la pendencia para con
Dios en el enfoque de Cioran. La religiosidad en éste se
asume como confrontación, exposición de heridas siempre
abiertas en cuyo dolor germina la oración, no para curar
sino para lacerar aún más. De esta manera se puede decir
entonces que el Dios de Cioran es la voz necesaria con
la cual el hombre dialoga y en la cual se reconoce como
manifestación de su misma caída y de su condición perdida.
Esto propiamente acontece en el ámbito de Cioran, en cuya
obra se encuentran con notoria reiteración las alusiones
a la caída y a la condición fracturada que el hombre deja
traslucir en sus actos. A partir de aquí, es comprensible por
ende el tono de la oración cioraniana. La criatura que asume
su fractura rechaza también su condición, Cioran confronta
el reconocimiento de una soledad que encuentra a Dios para
fundirse en su vacío y no encontrar allí alivio; de ahí también
su admiración por los santos y sus lágrimas8. No obstante, en
el paroxismo de la confrontación mística que Cioran revela
en sus escritos, el grado de intensidad se mide gracias a la
oposición que logran revelar. Sus oraciones buscan detallar
una especie de coincidentia oppositorum en la cual Dios se
manifiesta como necesario en medio de su incapacidad. Una
divinidad necesaria que una vez encontrada no deja más
que grietas y una necesidad aún mayor. Por eso no importa
si existe, pues sólo su imagen es necesaria en la medida en
que su incapacidad deja que la agonía (lucha) permanezca
como reiteración de una religiosidad que se alimenta de
fracturas, oposiciones, límites, haciendo ver por qué “el
límite de cada dolor es un dolor aún mayor”9.

8
Su admiración por los santos se plasma aún más en la medida en que
nunca pudo lograr lo que ellos: sosiego y fe. La religiosidad en Cioran
se mide por el grado de desequilibrio espiritual.
9
CIORAN. De lágrimas y de santos, Op. Cit., p. 34.
 197

La espiritualidad religiosa en Cioran acontece como

desequilibrio irresoluble, como inconformidad frente a la
propia figura de Dios en la cual se reconoce a un interlocutor
válido desde el punto de vista de la necesidad de execración,
referida en muchos de sus aforismos. “(…) ¿Existe un vicio
del espíritu mayor que la resignación? El desacuerdo con
las cosas es un signo evidente de vitalidad espiritual, y
ello es aún más cierto tratándose del desacuerdo con Dios.
Reconciliarse con Él significaría dejar de vivir uno mismo
para ser vivido por Él. (…) Únicamente pensando en Él
sin piedad, hasta el final, asaltando sus desiertos, salimos
enriquecidos de nuestro conflicto con Él. Si nos contentamos
con quedarnos a medio camino, Él sólo será para nosotros
un fracaso más”10. El acontecimiento religioso capital es la
agonía, el conflicto y la caída son las justificaciones de la
experiencia religiosa, pues sólo en un espíritu fracturado,
ajeno al paraíso, la idea de Dios se presenta como una
curiosidad ineludible dado que como el propio autor lo
afirma, “ (…) Sin la falta, imposible la conciencia de la
existencia divina”11 La raíz de este tipo de apreciaciones
se concreta en la renuncia a cualquier tipo de justificación
teórica que dé por cumplido un equilibrio o adaptación
frente al mundo desde la perspectiva que el autor maneja
con respecto a la condición caída del hombre. Esto indica
cómo al hablar de religiosidad en Cioran necesariamente
habrá de señalarse una temática reiterada en su obra como
lo es la caída, sinónimo de desequilibrio cuya revelación
acontece religiosamente a manera de imprecación emotiva
carente de salidas teóricas o lógicas.

10
Ibid., p. 70-71.
11
Ibid., p. 71.
198

Dios y la antilogicidad de su pensamiento

Es claro que en el pensamiento religioso de Cioran no se

da cabida a la bipolaridad de la lógica binaria en la cual Dios
es pensado desde una identificación unitaria que anule sus
contrarios. Es preciso reiterar que justo el pensamiento de
Dios en el pensador rumano se da como juego de antítesis
nunca resueltas. Espíritu, voluntad, omnipotencia, sabiduría
y otros predicados asumidos como absolutos son algunos
de los calificativos que se le han atribuido a Dios según
perspectivas racionalistas que le atribuyen por lo tanto la
susceptibilidad de ser pensado desde caracteres racionales12.
Lo que acontece en Cioran es de índole distinta, si se ha
venido esbozando una manifestación religiosa amparada en
el padecimiento y la fractura, entonces es propia de dicha
inclinación una apertura a la declaración no racional sino
emotiva, pues es ella la que puede aprehender con plena
legitimidad los delirios y complejidades esbozados por
Cioran, que una teología tradicional o un saber racionalizado
de Dios no pueden abarcar. Las imprecaciones de Cioran
contra la teología son ya conocidas, en ellas se definen los
rasgos místicos preferidos por el autor en su acercamiento
al tratamiento de la divinidad. Su rechazo es inequívoco,
el acercamiento teórico-racional a la divinidad es para
el rumano una vía inadecuada que va en detrimento de
un acercamiento cabal, pues, en procura de ese diálogo
paradójico que pueda esbozar las relaciones ambivalentes
entre la criatura caída y Dios, Cioran apela no a los
argumentos sino a los entusiasmos místicos que pueden
dar una mayor comprensión al fenómeno religioso. Éste
no reclama, en su inmediatez requerida, argumentos para
probar sino lágrimas para invocar o rechazar una presencia

12
Cfr. Otto, Rudolph. Lo santo. Madrid, Revista de Occidente, 1965,
p. 11.
 199

que como ya se ha señalado, constituye una necesaria

esquematización del dolor invocado o manifiesto en el
diálogo dado con la misma13. Puesto que el dolor no se
puede manifestar con argumentos, la filosofía carece de
respuestas frente al fenómeno religioso14. “La santidad
tiene un método: el dolor, y un fin: Dios”15. La relación con
la divinidad se da en un ámbito en donde no hay cabida a
la claridad conceptual, entre tanto, se agudizan los abismos
del alma, aquellos en donde convergen las vicisitudes
propias de toda confrontación religiosa. Religión en Cioran
es relación que confronta, que desea y rechaza, que siente
atracción y repulsión. En dicha religiosidad, las oraciones
se logran determinar a partir de un elemento fascinante y
también tremendo.

En la medida en que Dios se torna una obsesión para

Cioran, mientras describe sus conflictos a través de los
antagonismos de sus reflexiones e invoca la necesidad de
la presencia y la ausencia divinas, se va detallando aún más
la inconveniencia de hacer una aproximación binaria de
Dios. La imagen de éste no es en Cioran expuesta a partir
de un claroscuro en donde sean perfectamente detallados
y segregados los matices conferidos a él. Por el contrario,

13
Las lágrimas son entonces el fundamento de la religión. “(…) Una
vez agotadas las lágrimas, el deseo de Dios desaparecerá también”
Cioran. De lágrimas y de santos, Op. Cit., p. 68. El fenómeno
religioso se presenta como conmoción especificada en los delirios
que fluyen o se concretan en las lágrimas. Una religión clarificada,
jerarquizada a partir de principios lógicos plenamente determinados no
tiene nada que ver con el conflicto que Cioran describe en los aforismos
de mayor crudeza.
14
Hay que recordar que para el autor, el fenómeno religioso está
determinado por la condición fracturada, caída y por ende, dolorosa
del ser humano.
15
Cioran. De lágrimas y de santos, Op. Cit., p. 45.
200

los matices se difuminan en una concreción de aspectos

fascinantes y aterradores de la divinidad, en detalles
que hacen de Dios una figura que brinda abrigo y causa
temblor.

En Lo Santo, Rudolph Otto determina el mysterium

tremendum como la expresión más violenta e intensa del
encuentro religioso, puede experimentarse a través de un
suave flujo de ánimo así como también, “puede estallar de
súbito en el espíritu, entre embates y convulsiones. Puede
llevar a la embriaguez, al arrobo, al éxtasis. Se presenta en
formas feroces y demoníacas”16. Según criterio nuestro, esta
clase de consideraciones son propicias para comprender
el movimiento del misterio religioso que acontece en las
oraciones cioranianas. Siendo totalmente heterogéneo
y en repetidas ocasiones contradictorio, el fenómeno
religioso se torna inaprensible e inconmensurable, por
ello, en Cioran se encuentra una detallada muestra de lo
que acontece cabalmente como fenomenización religiosa,
en cuyos fragmentos se aprecian los rasgos fundamentales
del mysterium tremendum. En procura de la claridad y el
discernimiento, se apelaría en materia religiosa a la teología,
pero en vista de que el objeto religioso cioraniano reviste de
una serie de consideraciones que la teología, en tanto estudio
racional de la divinidad no puede abarcar, los aspectos
religiosos en el autor se enmarcan en un enfoque misterioso
en el cual los detalles son altamente indiscernibles debido
a la confusión que logran generar cuando al abordarlos, se
presenta una experiencia ajena a los marcos conceptuales. Los
aforismos religiosos de Cioran son una serie de convulsiones
y conmociones que se describen fenomenológicamente,
esto es, acaecidos en una serie de concreciones discretas

16
Otto, Rudolph. Lo santo, Op. Cit., p. 25.
 201

en las que no hay referencias mediáticas hacia un tipo de

relación que determine previamente el objeto, en este caso
Dios. Lo que se establece en Cioran por lo tanto como
religiosidad es un acercamiento inmediato a la divinidad,
y en esa proximidad no hay espacio para el análisis o la
confrontación mediatizada desde manifiestos racionales que
indicarían un tipo de experiencia preestablecida, a manera
de diálogo repetitivo y soso con Dios. Por el contrario,
si se habla de un tipo de fenomenología de la religión en
la relación que funda Cioran en algunos de sus textos,
se detalla un tipo de acercamiento místico, pues es ese y
no otro el calificativo que hay que darle a la experiencia
religiosa que nos ocupa. La mayor parte de los aforismos
en De lágrimas y de santos poseen el carácter delirante y
convulsivo que se adecúa a la experiencia mística, frente a la
cual el autor sentía una seducción patente que no solamente
logra admirar sino experimentar. Cada aforismo es un
paroxismo, una iluminación acaecida discretamente en cuyo
centro hay una explotación irreductible de la confrontación
con Dios. La energía de dicha iluminación es un encuentro
cuya interacción es radical, esto significa que no existe
en la oración cioraniana un tipo de concesión, pues por el
contrario, ni hacia Dios ni hacia sí mismo Cioran concede en
sus vindicaciones o en sus súplicas. Cada oración se cierra
sobre sí misma, acaece fenomenológicamente, nace y muere
en la inmediatez del instante místico, es un punto inextenso
que no acontece para ser interpretado en tanto nace para
morir simultáneamente, dado que en tanto relación mística,
no resiste asimilaciones posteriores. Se trata de fenómeno
religioso, relación directa, inmediata, comprensible sólo en
la actitud que posibilita su origen y no en la demarcación
racional que clasifique su aparición17.

17
Lo cual es precisamente lo que aquí pareciera hacerse. Se debe tener
presente que al margen de esta dificultad para nosotros infranqueable,
procuramos detallar cómo la vivencia mística es intransferible y no
202

La vivencia religiosa es oscura, despliega rastros de

incognoscibilidad por doquier, incluye la experiencia
de lo tremendum y lo fascinante, aspectos que están
abiertamente sugeridos en la obra de Cioran. Así, “A veces
lamentamos no saber ya lo que significa el temor religioso.
¡Si al menos pudiéramos hacer renacer en nosotros el
estremecimiento ancestral ante lo desconocido, el pánico
ante lo indescifrable!”18. El temor frente a lo desconocido
crepita en el espíritu de Cioran cuando en medio de los
estremecimientos que sobrevienen en sus crisis místicas,
se reestablecen los vínculos religiosos en donde la figura
de la divinidad aparece con las características propias de
lo arcano, de lo que siendo impenetrable, estremece por la
insuficiencia que acontece en medio de las conmociones
dadas en el espíritu de quien sujeto al éxtasis religioso,
siente su sujeción a la divinidad. Y dicha sujeción, inmersa
dentro de la complejidad del temor ante la prepotencia
divina propia del mysterium tremendum, también está
caracterizada antagónicamente en Cioran como ya se ha
señalado, por su fascinación ante ella. Dios se da a Cioran
como imagen que se resquebraja pero que al mismo tiempo
se eleva, como laceración necesaria y rechazo ineludible:
“(…) Asimilándonos a Dios, desaparecemos; rechazándole,
perdemos toda razón de existir”19 “(…) A decir verdad, todo
habla a favor y en contra de Él, pues todo lo que existe
lo desmiente y lo confirma. La blasfemia y la plegaria se
justifican igualmente en el mismo instante. Cuando las

siéndonos posible ni pertinente clasificarla, optamos por enfatizar

en el carácter de extrema singularidad que acontece en la oración
cioraniana, la cual demuestra una actitud que sin ser aprehensible por
la consideración personal y directa que la envuelve, sugiere detalles
propios de otras experiencias místicas que comparten análogos rasgos.
18
Cioran. De lágrimas y de santos, Op. Cit., p. 70.
19
Ibid.
 203

proferimos juntas, nos aproximamos al representante

supremo del equívoco”20.

Esta clase de enunciados son comunes en Cioran y hacen

parte también de lo que Otto ha descrito como lo “mirum”21
y que está contenido en las descripciones cioranianas sobre la
divinidad. “Lo mirum, por ser “absolutamente heterogéneo”,
es, desde luego, inaprehensible e incomprensible (…) se
presenta aquí en su forma más cruda ante el humano afán de
comprender. No solo inaprensible para nuestras categorías,
no solo incomprensible por su disimilitas (disimilitud) que
trastorna, deslumbra, angustia y pone en peligro la razón,
sino definido simultáneamente por atributos contrarios, que
se excluyen y contradicen.”22. Amparándose en esta clase
de esquematismos con respecto a la imagen de la divinidad,
la idea del Dios cioraniano comparte entonces atributos
sólo asimilables desde perspectivas místicas en las cuales
las contradicciones, paradojas y antinomias son complejas
pero auténticas expresiones del espíritu religioso que en el
caso de Cioran son altamente reconocibles23.

20
Ibid., 109-110.
21
Del latín mĩrus –a –um: asombroso, sorprendente.
22
Otto, Rudolph. Lo santo, Op. Cit., p. 47-48.
23
En Cioran las paradojas y las antinomias se asimilan a partir de las
evidentes muestras de ambivalencia en torno a la recepción de Dios
que se presentan en sus aforismos. Propias de la mística, esa clase de
ambigüedades se reconocen en los autores más representativos de la
misma, siendo señalados por el propio autor cuando comenta los delirios
de Teresa de Ávila: “Nada más cautivador que las revelaciones privadas,
que desconciertan los dogmas y comprometen a la Iglesia (…) No es en una
cama donde se alcanza la cumbre de la voluptuosidad: ¿cómo encontrar
en el éxtasis sublunar lo que las santas os dejan presentir de sus arrobos?
La calidad de sus secretos nos la hizo conocer Bernini, en la estatua de
Roma, en que la santa española nos incita a numerosas consideraciones
sobre la ambigüedad de sus desfallecimientos…” Cioran. Breviario
de podredumbre, Madrid, Punto de Lectura, 2001, p. 255.
204

Cioran y la mística

Es bastante significativo el abordaje que Cioran realizó

con respecto a la mística, no solamente por el interés que
despertó en el autor, sino por las coincidencias que se logran
establecer desde la lectura de los textos cioranianos con
respecto a las apreciaciones y pareceres que el misticismo
en sus éxtasis ha llegado a determinar. Entre éstos pudiese
ser tenido en cuenta el tratamiento que Cioran concede a la
concomitancia entre el éxtasis místico y el descubrimiento
de la nada. Se plantea aquí la asimilación de Dios mismo
con la nada, tal como a continuación se intentará esclarecer
a través de los textos de Cioran. Es necesario considerar en
primera instancia que lo esbozado por Cioran no es un tipo
de conceptualización sino por el contrario, la exposición de
una experiencia, con lo cual se retoma la idea de encontrar
en esta clase de textos la presencia de una manifestación
fenomenológica de la religión, en cuyo caso por lo tanto
se ha de enfatizar en las descripciones más que en los
fundamentos lógicos que se pudieran establecer para ello,
los cuales además, no aparecen ni tienen ningún tipo de
relevancia dentro de los textos cioranianos que se abordan
aquí, como tampoco en los frutos textuales de la experiencia
mística.

Como ejemplo de esto el siguiente fragmento lo indica

así: “(…) El alma, una vez madura para una vacuidad
duradera y fecunda, se eleva hasta la desaparición total.
La conciencia se dilata más allá de los límites cósmicos.
La condición indispensable del estado de éxtasis y de la
existencia del vacío es una conciencia privada de todas las
imágenes. No se ve ya nada fuera de la nada, y esa nada es
todo. El éxtasis es una presencia total sin objeto, un vacío
lleno.”24. La experiencia religiosa no se esquematiza con
24
Cioran. De lágrimas y de santos, Op. Cit., p. 60.
 205

conceptos puesto que las imágenes que dicha experiencia

plasma consideran la aniquilación total del sentido lógico
en tanto se está apelando directa y auténticamente a la
asimilación de lo que el budismo llamara el vacío, el cual
entre otras cosas desestima la presencia, o mejor descarta
plenamente todo tipo de idea analíticamente dada, puesto
que da por sentado la identificación del absoluto como una
ausencia radical. Y este tipo de ausencia es la que Cioran
encuentra en la tipificación que hace del hallazgo de la nada
a través del éxtasis místico. Ante todo, sería conveniente
desligar la idea de la nada nihilista con la nada (vacío) que
comparte Cioran con el misticismo y con la orientación
budista. La vacuidad a la cual alude la nada descrita por
Cioran es un estado en el que se contempla, a manera de
sabiduría oriental25, la incognoscibilidad de la divinidad26.
Esta asimilación, como estremecimiento primordial
originado en una experiencia tal, desliga la orientación
occidental y tradicional de la nada, de la manifestación
de absoluta vacuidad que se encuentra en el centro de la
experiencia mística. Así lo sugiere Otto: “la mística apura
esta contraposición del objeto numinoso, entendido como
“lo absolutamente heterogéneo” hasta su último extremo,
no contentándose con oponerlo a la naturaleza y al mundo,
sino, en definitiva, al mismo ser y a lo que es. La mística lo
llama, en conclusión, la nada. Con esta palabra no quiere
significar sólo aquello de que nada se puede decir, sino lo
que es en esencia vario y opuesto a cuanto existe y puede
ser pensado”27.

25
Cfr. Otto, Rudolph. Lo santo, Op. Cit., p. 46.
26
Enfatizando por lo tanto en el carácter irracional contenido en la
asimilación de la experiencia religiosa.
27
Otto, Rudolph. Lo santo, Op. Cit., p. 45-46.
206

Valdría la pena resaltar que la experiencia mística puede

ser vivida con o sin fe, así al menos lo concibe el propio
autor28, en tanto insiste en la autenticidad de dicha experiencia
como producto de una soledad, de un arrobo interior que
solamente acontece como intensidad excepcional al margen
de un efecto acaecido en torno a una experiencia grupal en
la cual la nada no puede ser vivida.

¿Qué relación existe entre la experiencia extática y el

vacío? La identificación del éxtasis con el vacío obedece
a un estado de absoluta privación de la cognoscibilidad
de todo ente, afirmándose por el contrario una conciencia
nutrida por la invalidez de todo ser, por la constatación
de una ausencia que alcanza a sustentar, a llenarlo todo.
El vacío como nulidad en cuyo seno el alma reposa. “(…)
Dios es un mar en el que nos abandonamos para olvidarnos
a nosotros mismos. La inmersión en el abismo divino
nos salva de la tentación de ser lo que somos”29. En esa
disolución el éxtasis encuentra su paroxismo, y Cioran a
Dios, no como objeto de culto o imagen proyectada de una
fe, sino como identificación y disolución en el extremo
de una introspección originada en las crisis religiosas del
rumano.

Manifestar el sentido religioso cioraniano no parece

ya al lector un propósito estéril. Quien reconozca la
ambigüedad religiosa y conciba la complejidad de dicho
fenómeno, se aleja de la simplicidad con que puede ser
asimilado el mismo cuando se le ve como la relación clara y
subordinada entre criatura y creador, y no como una fuente

28
Cfr. Cioran. Conversaciones, Op. Cit., p. 168.
29
Cioran. De lágrimas y de santos, Op. Cit., p. 62.
 207

de continuas revelaciones antagónicas, ambiguas y en la

mayoría de casos polivalentes, en las cuales se despliega
una lucha que vale como la más reiterativa muestra de
complejidad originada en el fondo de la expresión religiosa.
Esta clase de observaciones en torno a la religión como
manifestación de un combate espiritual y no como meliflua
consideración del espíritu, representan una muy atrayente
fuente de interpretaciones en torno al fenómeno religioso,
que en este caso, Cioran pudo esquematizarlo sin visos de
afectación, sino con la más profunda y auténtica vocación
por las oposiciones del mirum divino, por la conmoción
y estremecimiento que éste pudo causar en el espíritu del
pensador de Răşinari.

Detalle iglesia ortodoxa, Bucarest.

208

Cioran y el instinto religioso:

la no rendición

M. Liliana Herrera A.

Texto presentado en el XIII Coloquio Internacional

Emil Cioran, Sibiu, Rumania, celebrado en mayo
del 2007, y publicado en Cahiers Emil Cioran
Approches Critiques IX, bajo el título “Cioran
et l’instinct religieux: la non reddition”, Editura
Universitţii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants,
Leuven, 2008, p. 67-80.
 209

¡La pasión de lo absoluto

en un alma escéptica!
Cioran

En su artículo Le démon cioranien et dieu, Ariana Bălaşa

señala que la confrontación que Cioran sostiene con Dios “ha
preocupado a muchos pensadores rumanos y franceses que
han intentado, cada uno a su manera, penetrar el enigma de la
fe o de la ausencia de fe en Cioran”1. Nosotros subrayamos la
expresión enigma de la fe pues en Cioran reviste diferentes
aspectos que van tejiendo la paradoja radical e insoluble
a partir de la cual se construye fragmento a fragmento su
obra. Con esta cita de Bălaşa queremos enfatizar en un tema
que en nuestro medio ha sido ignorado, incluso negado2,
a pesar de las afirmaciones del propio Cioran. Baste con
recordar aquí la siguiente: “la presencia de la religión en
mí es real”3. La paradoja radical es expresada de diferentes
maneras, en diferentes niveles ontológicos o existenciales y

1
Bălaşa, Ariana. Le démon cioranien et Dieu. Cahiers Emil Cioran.
Approches Critiques V. Textes réunis par Eugène Van Itterbeek. Editura
Universitţii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven, p. 86.
2
Nos referimos a ciertas lecturas que algunos profesores colombianos o
egresados de las facultades de filosofía del país han hecho de Cioran.
3
Cioran. Entretiens. Paris, Quarto, Gallimard, 1995, p. 277.
210

a través de varios temas. Así, por ejemplo, en las primeras

páginas de Le mauvais démiurge, ella es puesta bajo una
irónica reflexión acerca de la creación y la concepción
dualista: la tentación de pensar en dos dioses, uno bueno y
otro malvado (lo que plantea, de paso, el problema del mal
en el mundo) ilustra la contradicción sufrida por el hombre
interior: “en cuanto a dios propiamente dicho, bueno y débil,
concordamos con él cada vez que en nosotros no hay rastros
de mundo, en esos momentos que lo postulan, que detenidos
en él, lo suscitan, lo crean, y durante los cuales remonta de
nuestras profundidades para gran humillación de nuestros
sarcasmos”4. Pero, en otro momento, el hombre interior
puede exteriorizarse y expresar la paradoja en el terreno de
la confrontación directa, y a viva voz, con el adversario. En
este caso, la lucha se desenvuelve entre plegarias blasfemas,
ironías rencorosas, estupores, experiencias místicas más
allá de la fe y de Dios. De esto es fiel ilustración el libro
Des larmes et des saints. También aquélla es puesta en las
perplejidades de un yo que no coincide consigo mismo, que
se busca intentando diluirse en el éxtasis o en la nada. Así:
“estoy harto de ser yo, y sin embargo, rezo sin cesar a los
dioses para devolverme a mí mismo”5.

En este trabajo queremos destacar algunos de los

aspectos comprometidos en el problema religioso, pues él
no consiste únicamente en la búsqueda infructuosa -o no-
de Dios: se trata además y principalmente de la búsqueda y
el conocimiento de sí, de la experiencia mística como tal, es
decir, independiente de Dios, del problema del ser y la nada,
e incluso de la relación música y absoluto, del problema de

4
Cioran. Le mauvais démiurge, Œuvres, Paris, Quarto, Gallimard,
1995, p. 1171.
5
Ibid., p. 1253.
 211

la libertad, y finalmente -como afirma Sanda Stolojan- de

los orígenes culturales de Cioran que él no ha dejado de
“proclamar” y de los que a la vez “reniega”6. Todo esto nos
conduce a un aspecto largo tiempo sofocado por la visión
mecanicista y reduccionista a la que ha sido sometida la
cultura occidental: la dimensión de lo religioso como
parte constitutiva del espíritu. Ella ha sido subvalorada e
impugnada por la razón científica o por algunas ideologías
de turno, conduciendo la vida sentimental del individuo
casi a la clandestinidad. Con derecho, Cioran piensa que la
ciencia reduce en los individuos su “conciencia metafísica”7.
Es precisamente esta dimensión nuestro punto de partida.
Intentaremos recorrer al menos una de sus facetas, aquella
que Rudolf Otto ha denominado sentimiento de criatura8, y
que parece ser uno de los aspectos más sobresalientes del
instinto religioso en Cioran.

Vida del sentimiento religioso

La emoción religiosa como parte de la esfera de los

sentimientos naturales del hombre, tiene una historia
objetiva que ha sido estudiada por fenomenólogos e
historiadores. Pero lo que nos interesa aquí es el modo
o los modos como ella puede ser vivida. Según Otto, la
emoción religiosa descansa en un temple de ánimo, en
una disposición; incluso, se trata de un elemento a priori
cuya aparición y potenciación depende sin embargo de
ese temple. Esto significa que aunque exista a priori, en el
sentido de ser una facultad humana o que hace parte de lo
general humano, “no es en modo alguno común, poseída

6
Cfr. Stolojan, S. Prefacio, en De lágrimas y de santos. Barcelona,
Tusquets, 1988, p. 18.
7
CIORAN. Des larmes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 323.
8
Cfr. Otto, r. Lo santo. Madrid, Alianza, 1980.
212

por todos los hombres in actu, sino que muy a menudo se

presenta en forma de eminente disposición y dote de algunos
individuos agraciados” y sólo ellos “sustentan y reciben
la impresión de lo supracósmico”9. Desde un horizonte
kantiano, ella puede entenderse como una disposición que
irrumpe “de la base cognoscitiva más honda del alma”10,
de “una fuente oculta y sustantiva de representaciones y
sentimientos que existen en el alma independientemente de
toda experiencia sensible”11. Pero a pesar de ser a priori, ella
se despierta gracias a las experiencias cósmicas sensibles.
Las impresiones sensibles instigan el sentimiento religioso
para ser experimentado de distintas formas: como éxtasis o
beatitud, como frenesí o espanto. No sería arriesgado afirmar
que en un espíritu afectado y nervioso como el de Cioran, la
experiencia del ennui esté emparentada con esa experiencia
cósmica, y por la cual el sujeto puede elevarse -o descender-
a un ámbito no sensible en el que se llega al conocimiento
de aquello que podríamos llamar “el fundamento”. Es en
una experiencia tal donde del alma se confronta con lo Otro
absolutamente heterogéneo: Dios o el vacío, el ser o la nada
y en la que queda en entredicho la existencia.

Lo Otro absolutamente heterogéneo se patentiza gracias

al sentimiento de criatura, el cual no guarda semejanza con
esa relación que puede existir entre el creado, su creador
y las necesidades prácticas de aquél. Es, en realidad “un
sentimiento de aniquilación del sujeto y de la realidad única
y total del numen o ser trascendente”12. En este sentido,
una de las características de la experiencia mística sería

9
Ibid., p. 197-198.
10
Ibid., p. 156.
11
Ibid., p. 157.
12
Ibid., p. 32.
 213

la “desestima del sujeto” o el hecho de verse a sí mismo

como algo que no es “verdaderamente real”, que “no es
esencial”, que es “completamente nulo”13. Así encontramos
en Cioran que “la vida en Dios es la muerte de la criatura;
no es la soledad con sino en él”14. Esta valoración negativa
exige su plena realización: a través de un ejercicio de
desilusión15 el sujeto debe llegar al conocimiento de su
verdadera esencia, esto es, la de ser hueso, ceniza, nada, y,
por consiguiente, llegar a la “aniquilación del yo”, para que
lo Otro sea absolutamente: “estamos alojados en el yo, en
el veneno del ‘yo’. Sólo cuando escapamos de él, cuando
nos figuramos escapar del él, es cuando tenemos derecho
a emplear las grandes palabras que usa la verdadera, y la
falsa mística”16. O también: “no percibo más que ruinas
alrededor del éxtasis, pues mientras estamos en Él estamos
por fuera de nosotros mismos, y nuestro ser no es más que
la ruina de un recuerdo inmemorial”17. Es de este modo
que Job siente su nada y aniquilación ante el poder de lo
Otro absoluto. De este modo también interpreta Jaspers
el mensaje que envía Jehová en voz de Jeremías a Baruc,
cuando ha sobrevenido la destrucción y la ruina. Lo que,
según este venerable filósofo, intenta decir Jeremías en el
Mensaje a Baruc, es en verdad lo siguiente: “basta que Dios
exista. Si hay inmortalidad o no, es cosa que no se pregunta;
si Dios perdona o no, tal cuestión no tiene importancia.
Ya no se trata del hombre cuya voluntad se ha extinguido
(…). En medio de la pérdida de todo queda sólo esto: Dios
existe (…). Cuando el hombre renuncia plena y totalmente

13
Cfr. Ibid., p. 32-33.
14
CIORAN. Des larmes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 308.
15
Entiéndase por ilusión estrictamente la deformación de la realidad,
cualquiera que ésta sea.
16
CIORAN. Le mauvais démiurge, Œuvres, Op. Cit., p. 1226.
17
CIORAN. Des larmes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 298
214

a sí mismo y a sus propias metas, puede mostrársele esta

realidad como la única”18.

Lo que subsiste, entonces, de esta aniquilación del yo y

del mundo (pues aniquilado el yo el mundo desaparece, toda
vez que el mundo es mi representación); lo que subsiste de
la experiencia mística y lo que espanta en último término,
es esa absoluta trascendencia que se levanta frente a la
nada de la criatura. Sin embargo, ese Otro sigue siendo un
misterio, está más allá de todo atributo, de toda imagen y de
toda representación. Y esto va a significar posteriormente
una identificación entre la nada del sujeto y la nada de Dios.
En efecto, desde la perspectiva cioraniana, la experiencia
mística es propiamente la experiencia de la nada, no sólo
en lo que atañe al sujeto que es criatura para el olvido, sino
en lo que se refiere a Dios: “entre la nada y Dios, no hay ni
un paso, pues Dios es la expresión positiva de la nada”19, lo
que no deja de recordarnos a Hegel cuando sostiene que el
ser que carece de determinaciones constituye realmente la
nada. Cioran vuelve a insistir:

A favor del éxtasis -cuyo objeto es un dios sin

atributos, una esencia de dios- nos elevamos hacia
una forma de apatía más pura que la del dios
supremo mismo, y si nos sumergimos en lo divino,
estamos sin embargo, más allá de toda forma de
divinidad. Esa es la etapa final, el punto de llegada
de la mística20.

Cioran establece una relación entre la experiencia

mística y el éxtasis y una identificación en el sentido del

18
Jaspers, K. La filosofía. México, F. C. E. 1996, p. 33. A este
mismo respecto Otto señala que el sentimiento de anonadamiento ante
lo numinoso “es diferente a la conciencia que el hombre (tiene) de su
pequeñez, debilidad o dependencia”. Lo santo, Op. Cit., p. 78-79.
19
Cioran. Des larmes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 304.
20
Cioran. Le mauvais démiurge, Œuvres, Op. Cit., p. 1172.
 215

resultado obtenido. ¿Qué es el éxtasis sino “un esfuerzo”

hacia un vacío psíquico? La aniquilación del yo en virtud
de un ejercicio de desilusión respecto a su consistencia
pone de inmediato lo Otro, el cual, por ser precisamente lo
absolutamente heterogéneo, no puede captarse por medio
de atributos ni por imágenes. Nos encontramos ante la nada
suprema como la esencia misma de Dios:

La mística oscila entre la pasión del éxtasis y el

horror del vacío. No podemos conocer la una sin
haber conocido el otro. Los dos suponen una ardua
voluntad de ‘tabla rasa’, un esfuerzo hacia un vacío
psíquico…El alma, una vez madura para un vacío
durable y fecundo se eleva hasta el eclipsamiento
total. La conciencia se dilata más allá de los límites
cósmicos. La condición indispensable del estado
del éxtasis y de la experiencia del vacío es una
conciencia desposeída de todas las imágenes. No
se ve más nada fuera de la nada, y esta nada es
todo. El éxtasis es una presencia total sin objeto,
un vacío pleno. Un estremecimiento atraviesa la
nada, una invasión del ser en la ausencia absoluta.
El vacío es la condición del éxtasis, al igual que el
éxtasis es la condición del vacío21.

Este es un aspecto de la paradoja: la experiencia

mística es la experiencia del vacío absoluto. El todo, el
ser, es la nada. De acuerdo con esto se puede afirmar que
en Cioran opera una religiosidad sin religión (puesto que
el objeto de la experiencia mística está más allá de Dios)
y donde predomina el elemento irracional. ¿Y en qué
consiste ese elemento? Más allá de cualquier interpretación
psicoanalítica, él hace referencia a esa fuente oscura de
representaciones y sentimientos de la que hablábamos más
atrás, en la que se hunde y de la que surge el misterio de
la vida sentimental y espiritual y que es inconcebible e

21
CIORAN. Des larmes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 305-306.
216

inefable. No existen conceptos que le correspondan y que

lo hagan comprensible. La experiencia mística surge de ese
fondo irracional; por ello es incomunicable. Y lo que de
ella se intente comunicar no pasará del balbuceo o de la
exclamación. Notable ejemplo es el Memorial escrito por
Pascal al sufrir su extraordinaria experiencia y que cocerá
a sus ropas. Esta peculiaridad también la comparte la
genuina experiencia estética. La exacerbación del elemento
irracional que caracteriza la mística cioraniana se evidencia
en sus oraciones blasfemas:

Señor, dame la facultad de no rezar jamás, ahórrame

de la insania de toda adoración, aleja de mi esta
tentación de amor que me liberaría para siempre
de ti. ¡Que el vacío se extienda entre mi corazón
y el cielo! No quiero mis desiertos poblados con
tu presencia, mis noches tiranizadas por tu luz,
mis Siberias fundidas bajo tu sol. Más solo que
tu, quiero mis manos puras, a diferencia de las
tuyas que se mancharon para siempre modelando
la tierra y mezclándose en los asuntos del mundo.
No pido a tu estúpida omnipotencia más que el
respeto para mi soledad y mis tormentos. No tengo
nada qué hacer con tus palabras; y temo la locura
que me las haría escuchar. Dispénsame el milagro
recogido antes del primer instante, la paz que tu
no pudiste tolerar y que te incitó a conservar una
brecha en la nada para abrir esta feria del tiempo y
condenarme así al universo, a la humillación y a la
vergüenza de ser22.

Y en Le mauvais démiurge advierte sobre la urgencia de

“pensar en Dios y no en la religión, en el éxtasis y no en
la mística”23. El elemento irracional, pues, va contra cierta

22
CIORAN. Précis de décomposition, Œuvres, Op. Cit., p. 660.
23
CIORAN. Le mauvais démiurge, Œuvre, Op. Cit., p. 1230.
 217

abulia espiritual que ha aquejado a la religión y a la teología,

y que a juicio de Cioran no es otra cosa que “la negación
de Dios (…), la versión atea de la fe”24. Así el teólogo se
diferencia tan radicalmente del hombre religioso como éste
del historiador de las religiones.

Pero la paradoja es puesta también en términos de una

lucha entre el dios “apático”, (versión de la divinidad
ejemplificada por los estoicos) y el dios irracional. En este
nivel Cioran se pregunta: ¿cómo es posible la apatía de
Dios frente a su creación? Cioran está perplejo y acusa con
indignación. Mas no se trata de una defensa de lo irracional
sobre la razón (cosa que, por lo demás y tratándose de Dios,
sería preferible), sino de la indiferencia la cual es inaceptable
incluso como ideal de sabiduría. Y si Dios, por el contrario,
fuera el Dios vivo, tampoco existiría un cambio sustancial
respecto a lo que ha sucedido: el abandono del Hijo, de los
hijos, de la creación.

Indiferente, sabio o colérico, de todas formas, lo

siniestro es connatural a lo divino porque tan siniestra es
la indiferencia como la cólera. Si esta es la situación ¿qué
entender, entonces, por experiencia mística propiamente
dicha? La nada. En su lucha por lograr el éxtasis, Cioran
no se enfrenta con la cólera de Dios, ni con el concepto
racional cristiano, no con la religión hecha escuela ni con
su interpretación moral. En realidad, Cioran se enfrenta
consigo mismo25.

24
CIORAN. Des larmes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 311.
25
Hay otro aspecto que sólo mencionaremos aquí: ¿por qué esa tentación
por el éxtasis? Nos encontramos frente a una escisión radical: el ser y la
nada, la trascendencia y la finitud. La conciencia la ha traído consigo,
y tiene varios nombres. Uno de ellos es el de la pérdida del paraíso o
la individuación. El éxtasis representa de algún modo la búsqueda de
218

Conocimiento de sí o la introspección

Toda versión de Dios es autobiográfica. No

solamente surge de nosotros; es también nuestra
propia interpretación. Se trata de una doble
visión introspectiva que nos descubre la vida del
alma como un yo y como un Dios. Nosotros nos
reflejamos en él y él en nosotros. (…) No me
concibo más que a través de la imagen que me
hago de él. Sólo de este modo, el conocimiento
de sí puede tener un sentido y una meta. Quien
no piense en Dios permanece extranjero para sí
mismo, pues la única vía para el conocimiento de
sí pasa por Dios26.

En esta cita descansa una de las hipótesis propuestas por

E. Van Itterbeek27. Según este autor, para el conocimiento
de sí Cioran ha elegido la vía de la introspección, lo cual
explicaría por qué ha dedicado tanto tiempo al estudio de la
mística. Cioran “no acude al conocimiento teológico (…).
Busca los modelos de experiencia de conocimiento de sí

la unidad, “la reconquista del origen”, para utilizar una expresión de

María Zambrano. Si la experiencia mística es la experiencia del vacío
o de la nada, es una mística invertida. A esta altura habría que decir
a favor de Cioran que su imposibilidad para una experiencia mística
positiva revela su constitutivo escepticismo. Cioran lo ha proclamado
en distintas ocasiones: su escepticismo es orgánico pero jamás exento de
pasión. Ese desequilibrio es una pulsión; emerge del secreto profundo
de la carne, de la fuente irracional. La salud nunca ha sido compatible
con la lucidez, con el conocimiento del fundamento que alude también
el conocimiento de sí.
26
CIORAN. Des larmes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 313.
27
Van Itterbeek, E. Expérience extatique et connaissance de soi
chez Emil Cioran. Cahiers Emil Cioran, Approches Critiques I. Editura
Universitţii Lucian Blaga, Sibiu, Les Sept Dormants, Leuven,1998, Op.
Cit., p. 69. (Traducido por M. L. Herrera. Revista Paradoxa # 9, Pereira,
U. T. P. 2005).
 219

al lado de los santos y los místicos”28. Pero este proceso

introspectivo está guiado no por un método psicoanalítico
ni fenomenológico, sino que está guiado por el “corazón”.
¿De qué se trata esta ruta? De los conocimientos que se
obtienen directamente por la “experiencia vivida” o por
la inmersión e la vida de los sentimientos que ofrece
certidumbres por sobre o por debajo de la razón. El corazón
es el terreno en el que se revelan conocimientos a los que la
facultad cognoscitiva no puede acceder y, por ello mismo,
son inefables. Conviene advertir, sin embargo, que esta
ruta no puede confundirse con la convicción pascaliana:
si bien el “corazón” puede entenderse en Cioran también
como un órgano de conocimiento de ámbitos supra (o infra)
racionales, no es el órgano “merced al cual (…) se tiene
acceso a la verdadera inteligencia del orden superior, ese
orden de la caridad cuya clave es la persona de Jesucristo”29,
ni en cuyos conocimientos debe sustentarse la razón. La
exigencia de este tipo de introspección y la elección del
“camino” a seguir tiene su justificación en esa doble escisión
que caracteriza al espíritu: la del sujeto consigo mismo,
o la no coincidencia consigo, y la escisión sujeto-objeto:
“siendo el mundo interior al corazón, la introspección es
el único método para acceder al conocimiento. ¿El campo
visual del corazón? El Mundo, más Dios, más la nada. Es
decir, todo”30. Esta fundamental y doble escisión es la que
ha llevado a la pregunta por el ser. Frente a lo perecedero se
levanta del fondo del alma la pregunta por lo imperecedero.
Con esta inquietud la operación filosófica, como la llama
Jaspers, ha nacido. Pero si es comprensible la separación
sujeto-objeto bajo la figura conciencia-mundo exterior, lo es
menos la escisión del sujeto consigo mismo. Detengámonos

28
Ibid., p. 69.
29
Béguin, A. Pascal. México, F.C.E. 1989, p. 81.
30
CIORAN. Des larmes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 290.
220

un poco en ella. En primer lugar, el proceso de introspección

la exige. Cuando el yo es el objeto de nuestro pensamiento
no sólo “nos convertimos, por decirlo así, en algo distinto de
nosotros”31, (a pesar de seguir siendo el yo que se piensa a sí
mismo), sino que como objeto del pensamiento ese yo “no
puede pensarse adecuadamente como objeto”32 porque él es
el supuesto de toda objetividad. Pero aunque sea supuesto
de toda objetividad y de todo conocimiento -así no sea
racional- una cosa sí es absolutamente clara: ni la existencia
exterior es el ser ni el yo lo es. ¿Cómo no pensar, entonces,
que esa doble visión introspectiva que señala Cioran y en
la que el alma se muestra como yo y como Dios no está
referida a la escisión fundamental de la que surge la filosofía
y la experiencia mística? Pues la introspección lleva como
guía la pregunta por el sí mismo cuya aclaración no la puede
ofrecer ni el yo empírico ni el yo psicológico. Y el yo al
revelarse como un sí mismo que no tiene en sí consistencia,
dirige su reflexión al ser que sí la tiene. Nos encontramos
ante el problema del sí mismo y del ser, es decir, de lo que
es en realidad y absolutamente; nos encontramos ante el
problema del sujeto y del objeto en su versión hombre-Dios.
Esto significa que el absoluto, tal como lo pensaba Hegel en
su Fenomenología, ya está en nosotros, así sea como un
ausente cuya presencia es anhelada, requerida, y en el que
está puesto nuestra consistencia. Por eso, cuando leemos
en Bălaşa que “Cioran lleva a Dios en sí”33, no dejamos
de pensar que la experiencia mística interpretada como
conocimiento de sí gira en torno al problema del ser al que
estaremos siempre referidos hasta que no entremos en una
experiencia distinta. Quizá esto arroje un poco de luz sobre la
oscuridad de esa afirmación cioraniana citada anteriormente

31
Jaspers, K. La filosofía. Op. Cit., p. 25.
32
Ibid., p. 25.
33
Bălaşa, A. Op. Cit., p. 85.
 221

según la cual “nosotros nos reflejamos” en Dios y “él en

nosotros”. También puede hacernos comprensible esta
contundente afirmación: “la única vía para el conocimiento
de sí pasa por Dios”, porque en “Dios mismo se pone todo
el sentido de la existencia humana”34. La paradoja radical
queda expresada en plenitud así: el éxtasis es un “salto a
la intimidad”35 por el que adviene un desdoblamiento: de
un lado, y en tanto salto introspectivo, es revelador del
sujeto mismo y por consiguiente, como añade Itterbeek,
revelador “de la humanidad entera”. De otro, constituye el
“único modo de experiencia de la divinidad”36. Más aún, el
conocimiento de sí llevado a cabo por medio de ese salto
introspectivo y místico representa tanto una “huida hacia (sí)
mismo” como la necesidad de olvido de sí: “¡Ah! Si pudiera
dormirme en Dios para morir en mí mismo! Único olvido
verdadero. El sueño en la divinidad”37. Pero entiéndase: en
la mística cioraniana lo que menos interesa es la existencia
o no de Dios (como en Jeremías no se trata del sujeto). No
importa “que Dios exista o no”; lo que importa es que “a
través de él nuestra lucidez y nuestra locura” se equilibren38
para recuperarnos a nosotros mismos. ¿El resultado? “La
experiencia mística de la ausencia de Dios”39. Cioran lo
confiesa de este modo:

Haber vivido desde siempre con la nostalgia de

coincidir con algo sin, a decir verdad, saber con
qué…Es fácil pasar de la incredulidad a la creencia
o inversamente. Pero ¿a qué convertirse y sobre
qué abjurar en medio de una lucidez crónica?

34
van Itterbeek, E. Op. Cit., p. 73.
35
CIORAN. Le mauvais démiurge, Œuvres, Op. Cit., p. 1184.
36
van Itterbeek, E. Op. Cit., p. 75.
37
CIORAN. Des lermes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 294.
38
Ibid., p. 86-87.
39
van Itterbeek, E. Op. Cit., p. 73.
222

Desprovista de sustancia, ella no ofrece ningún

contenido del que se pudiera renegar; ella está
vacía y no se reniega del vacío. La lucidez es el
equivalente negativo del éxtasis40.

Pero aunque se trate de la “nada”, este resultado siempre

será, como acertó a decir Hegel, el resultado de algo y, por
lo tanto, estará determinado. Si en la experiencia mística
el resultado es la “ausencia de Dios”, se convertirá bien
pronto, sin embargo, y siguiendo el ritmo paradójico, en la
experiencia de la libertad.

Liberación y libertad

No es una idea natural pero sí elaborada largo tiempo

por la filosofía aquella según la cual la realización de la
libertad equivale a la realización de la necesidad, es decir,
de lo que es y se es. Por supuesto, aquí nos referimos a la
realización de la dimensión racional y no a la realización
de esa otra dimensión irracional puesta en evidencia y
justificada por cierto tipo de filosofía. ¿En qué consiste esta
realización, o mejor, esta puesta en marcha de la humanidad
del individuo?

La experiencia mística cioraniana tiene un doble aspecto.

En primer lugar, ella le permite remontarse por sobre el mundo
fenoménico el cual se revela como eso precisamente, como
un mundo en constante desaparición. Esto significa librarse
de su yugo, en el sentido en que el ser no puede ponerse en
ese mundo porque, como es obvio, no tiene consistencia en
sí mismo; y mucho menos se puede poner en él el sentido
de la existencia pues ello conduciría o al positivismo más
burdo o a un nihilismo de consecuencias éticas y políticas

40
CIORAN. Le mauvais démiurge, Œuvres, Op. Cit., p. 1176.
 223

devastadoras. Remontarse por sobre el mundo a través

de la experiencia mística puede significar que él es sólo
ilusión y apariencia, un mundo deleznable, pero sostenido
y justificado por las ideologías sean éstas de índole política
o religiosa. Por eso cualquier fe, religiosa o no, filantrópica
o anarquista, se convierte en un prejuicio cuya verdadera
función es la de preservar al hombre de la libertad -la de ser
sí mismo-. En el fondo, cualquier compromiso ya sea con
el más allá o con el más acá, no hace más que suspender
“la angustia de lo indefinido”41. Lo anterior explica por qué
para Cioran el punto de partida de la mística sea el hecho de
rehusarse a “aplaudir” la creación42, rehusarse a cohonestar
con ella. En segundo lugar, ¿qué ocurre con el más allá? Se
hace necesaria otra lucha: si la primera tenía como objeto
librarse del mundo de las apariencias, la segunda exigirá la
liberación del mundo “verdadero”. ¿Por qué? Porque en él
se compromete también la libertad individual. No se puede
llegar a ser libre, a ser sí mismo, a la sombra de Dios o
de la nada: “la inmersión en el abismo divino nos salva de
la tentación de ser lo que somos”43. Paradójicamente, si el
objetivo de esa inmersión era el olvido de sí -como también
lo afirma Cioran-44, el resultado será contrario al objetivo
propuesto. Hundirse en Dios es, en este caso, un juego en
el que el uno se refleja en el otro, de tal modo que al final
ya no hay Dios; sólo el yo enfrentado consigo mismo. Esta
es otra de las razones por las cuales la lucha no puede darse
en términos que no sean impíos: “la oración cioraniana

41
CIORAN. Le mauvais démiurge, Œuvres, Op. Cit., p. 1190. El texto
completo dice: “para quien libertad y vértigo son equivalentes, una fe,
venga de donde venga, sea ella antirreligiosa, es una traba saludable,
una cadena deseada, soñada cuya función es la de frenar la curiosidad y
la fiebre, la de suspender la angustia de lo indefinido”.
42
Cfr. Ibid., p. 1172.
43
CIORAN. Des lermes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 307.
44
Cfr. Ibid., p. 307.
224

choca por su agresividad, es un ultimátum, una amenaza,

un grito hacia ‘los cielos mudos’, cargada de arrogancia,
por la cual el espíritu pide paradójicamente la liberación
(…) de aquel al cual se dirige (…) con el fin de encontrarse
a sí mismo”45. Es la no rendición. Dios se revela como la
versión positiva de la nada; en consecuencia, la experiencia
mística será en realidad la experiencia de la independencia
y de la soledad. Es necesario, entonces, entender el silencio
de Dios y, por consiguiente, el fracaso de la experiencia
extática en términos positivos. ¿Qué queda después de que
el mundo se ha mostrado como una ilusión y Dios como
nada? La criatura. Si Cioran no alcanza la santidad en su
experiencia extática es porque en lugar de suprimir el estado
de criatura lo restituye con mucha más fuerza. La criatura
ya no estará referida a ese Otro absoluto y ausente y ya no
estará simplemente abandonada en medio de una creación
defectuosa. En realidad ese yo que lucha con lo Otro se habrá
encontrado plenamente a sí mismo. Quizá sea éste uno de
los caminos más tortuosos que Cioran haya elegido para la
búsqueda de sí. Encontrarse a sí mismo no sólo representa
encontrar aquello que enigmáticamente se ha descrito como
el núcleo que unifica la totalidad personal, indescriptible e
indeterminable46, sino también hacer de él el bastión de la
libertad: “el desacuerdo con las cosas es un signo evidente
de vitalidad espiritual y esto es más verdadero tratándose
del desacuerdo con Dios. Reconciliarse con él significará
no vivir en sí mismo sino ser vivido por él. Asimilándonos
a él, desaparecemos; rechazándolo perdemos toda razón
de existir…”47. Buscar el olvido de sí y paradójicamente
conquistarse; buscar por el éxtasis a Dios y experimentar

45
Bălaşa, A. Op. Cit., p. 83.
46
Cfr. Vásquez, A. Freud y Jung. Bogotá, Cincel Kapelusz, 1989.
47
CIORAN. Des lermes et des saints, Œuvres, Op. Cit., p. 310-311.
 225

la nada; intentar suprimir el estado de criatura y ganar el sí

mismo... Éste es quizá uno de los posibles significados de
la mística cioraniana. “En el fondo no hay más que Él y yo.
Pero su silencio nos invalida a los dos (…). Puedo morir
con la conciencia tranquila, pues no espero más nada de él.
Nuestro encuentro nos ha aislado aún más. Toda existencia
es una prueba suplementaria de la nada de Dios”48.

Tumba de Cioran, París.

48
Ibid., p. 310.
226

Las obras de Cioran citadas en francés por los autores y

los títulos con los que se las conocen en español son:

Sur les cimes du désespoir, en Œuvres. Quarto, Gallimard

1995.
En las cimas de la desesperación. Barcelona, Tusquets,
1991.

Le livre des leurres, en Œuvres, Ibid.

El libro de las quimeras, Barcelona, 1996.

Des larmes et des saints, en Œuvres, Ibid.

De lágrimas y de santos, Barcelona, Tusquets, 1988.

Le crépuscule des pensées, en Œuvres, Ibid.

El ocaso del pensamiento, Barcelona, Tusquets, 1995.

Précis de décomposition, en Œuvres, Ibid.

Breviario de podredumbre, Madrid, Taurus, 1981.

Syllogismes de l’amertume, en Œuvres, Ibid. 

Silogismos de la amargura, Caracas, Monte Avila, 1980.

La tentation d’exister, en Œuvres, Ibid.

La tentación de existir, Barcelona, Madrid, 1981.
 227

Histoire et utopie, en Œuvres, Ibid.

Historia y utopia, Barcelona, Tusquests, 1988.

La chute dans le temps, Œuvres, Ibid.

La caída en el tiempo, Barcelona, Tusquets, 2003.

Le mauvais démiurge, en Œuvres, Ibid.

El aciago demiurgo, Madrid, Taurus, 1982

De l’inconvénient d’être né, en Œuvres, Ibid.

Del inconveniente de haber nacido, Madrid, Taurus, 1982.

Écartèlement, en Œuvres, ibid.

Desgarradura, Barcelona, Montesinos.

Exercices d’admiration. en Œuvres, Ibid. 

Ejercicios de admiración. Barcelona, Tusquets, 1995.

Aveux et anathèmes, en Œuvres, Ibid.

Ese maldito yo. Barcelona, Tusquets, 1988

Entretiens. Arcades, Gallimard, 1995.

Conversaciones, Barcelona, Tusquets, 1996.

Cahiers 1957-1972, Paris, Gallimard, 1997.

Cuadernos 1957-1972, Barcelona, Tusquets, 2000. Esta
versión en español es una selección de alrededor de 300
páginas de las mil que tiene la publicación original.

Solitude et destin. Arcades, Gallimard, 2004. Colección de

los artículos que Cioran publicó durante la década de los 30
en periódicos rumanos.
228

El libro Œuvres, Quarto, Gallimard, 1995, contiene los

siguientes títulos:

Sur les cimes du désespoir

Le livre des leurres
Des larmes et des saints
Le crépuscule des pensées
Breviaire des vaincus
Précis de décomposition
Syllogismes de l’amertume
La tentation d’exister
Histoire et utopie
La chute dans le temps
Le mauvais démiurge
De l’inconvénient d’être né
Écartèlement
Exercices d’admiration
Aveux et anathèmes
 229

Sobre los autores

En orden de aparición de los artículos:

Doina Constantinescu (Rumania): estudios en Literatura.

Actualmente es profesora en la Facultad de Letras de la
Universidad Lucian Blaga, Sibiu, Rumania. Cuenta con
numerosos ensayos y libros, entre ellos, Las sílabas de
la melancolía; El escepticismo como hermenéutica de la
melancolía; Emil Cioran: Melancolía y Poesía. Le fue
otorgado el Premio Exégesis Literaria Lucian Blaga, en el
XVIII edición del Festival Internacional de Cluj-Napoca,
2008. Ha participado con sus trabajos en varios Coloquios
Internacionales de Literatura.

Nicolae Popescu (Canadá): estudió Literatura y Filosofía

en las Universidades de McGill y de Yale. Obtuvo su
Doctorado en Literatura Francesa en esta última institución
con la tesis L’écriture du crépuscule selon Emil Cioran. Ha
enseñado en las universidades de McGill, Yale e Illinois.
Actualmente es profesor en el College Jean-de-Brebeuf en
Montreal.
230

Aymen Hacen (Túnez): exalumno de la Escuela Normal

Superior de Túnez y profesor (agrégé) de Letras Modernas,
es actualmente monitor de la Escuela Normal Superior
de Letras y Ciencias Humanas de Lyon donde prepara un
doctorado sobre Cioran. Poeta y ensayista. Autor, entre
otros libros, de Stellaire, Découverte de l’homme Gauche
(Ed. Fata Morgana), Alphabet de l’heure bleue (2007,
Ed. Jean-Pierre Huguet). Es también autor del libro Gai
désespoir de Cioran. Director de la Colección Al Kacida
(El Poema, Ed. Tawbad); codirector de la Colección Blue
Orient, (Ed. Jean-Pierre Huguet). Colaboró en la traducción
del Poéme d’Attente de Bernard Noël. Ha traducido al árabe
L’instant de ma mort de Maurice Blanchot, que aparecerá
próximamente. Prepara una versión en árabe de Mythologie
de l’homme d’Armel Guerne et d’Absent de Bagdad de
Jean-Claude Pirotte.

Ger Groot (Holanda): estudió Filosofía en Amsterdam y

París. Enseñó filosofía en la Universidad de Amsterdam, y
desde 1995 enseña antropología filosófica en la Universidad
Erasmo de Rotterdam. Con frecuencia publica artículos
sobre literatura, filosofía y política en periódicos y
semanarios de su país. Sus últimos libros publicados son:
Vierongemakkelijke filosofen: Nietzsche, Cioran, Bataille,
Derrida (Cuatro filósofos incómodos: Nietzsche, Cioran,
Bataille, Derrida, 2003), Het krediet van het credo (El
crédito del credo, 2006) y De gelukkigste illusies (Las
ilusiones más felices, 2008). En otoño 2008 saldrá la
traducción castellana de su libro de entrevistas con filósofos
Twee zielen.

Eugène Van Itterbeek (Bélgica): Licenciado en Filosofía

y Letras y Doctor en Derecho, Universidad de Lovaina
(Bélgica); Doctor en Letras, Universidad de Leyde
(Holanda). Actualmente profesor asociado de la Universidad
 231

Lucian Blaga (Sibiu, Rumania). Principales publicaciones:

Poesía y socialismo en Charles Péguy; Palabra y silencio.
Ensayos sobre literatura francesa; Signos de vida: literatura
y sociología; La poesía en cifras. Sobre la situación de
la poesía en los miembros de la Unión Europea; Journal
rumano. Director de Approches Critiques. Autor de varios
volúmenes de poesía. Traductor de la obra poética de Alain
Bosquet, Homero Aridjis, Donatella Bisutti, J. J. Padrón,
Lamine Sall y O. C. Jellema.

Irina Mavrodin (Rumania): Profesora Emérita en la

Universidad de Craïova; actualmente profesora en
la Universidad de Sibiu; Presidente de la Asociación
Internacional de Amigos Emil Cioran. Autora de varias
obras de poesía. Traductora al rumano de escritores como
Jules Romains, Marcel Proust, Albert Camus y Emil Cioran.
Es también autora de numerosos ensayos sobre literatura
francesa clásica y moderna.

Ger Leppers (Holanda): estudios de Literatura Francesa y

Portuguesa en la Universidad de Amsterdam. Actualmente
funcionario del Consejo de Ministros de la Unión Europea en
Bruselas. Colaborador como crítico literario en el periódico
holandés TROUW. Escribe sobre temas de literatura y
tauromaquia en diferentes revistas europeas.

Simona Drăgan (Rumania): estudios de Lengua y Literatura

Rumana y Lengua y Literatura Inglesa en la Facultad de
Letras, Universidad de Bucarest (1995-1999); estudios de
profundización en Teoría Literaria Universidad de Bucarest,
(1999-2000); obtuvo su Doctorado en Letras Universidad
de Bucarest con una tesis sobre el Postestructuralismo
Francés (2008). Desde el 2002 es profesora en la Facultad
de Letras en la Universidad de Bucarest, Departamento
de Relaciones Internacionales. Ha participado en varios
232

volúmenes colectivos, entre ellos La cultura en la época de

los posthumanismos con dos estudios sobre el postfeminismo
y el tema cuerpo-corporalidad en las ciencias humanas;
Exploraciones en el pasado y el presente de la teoría literaria
rumana con dos estudios sobre las críticas literarias y los
teóricos rumanos. Ha escrito varios ensayos sobre Cioran,
entre ellos Cioran y la joven generación, (publicado en
Revista Paradoxa # 9, U.T.P. traducción, M. L. Herrera),
y varios artículos y estudios científicos sobre temas de
teoría literaria, filosofía, sociología literaria, publicados en
distintas revistas literarias rumanas y europeas.

Aurèlien Demars (Francia): estudios de Filosofía en la

universidad Jean Moulin, de Lyon III. Obtuvo su Doctorado
con una tesis sobre Cioran. Ha trabajado en los manuscritos
de Emil Cioran que se encuentran en Sibiu. Estudios sobre
Abelard, Montaigne y Rousseau en la Universidad Lucian
Blaga, Sibiu.

Mihaela-Geniana Stnişor (Rumania): estudios de

Rumano y Francés. Obtuvo su Doctorado con una tesis
sobre Cioran (2005). Actualmente profesora asistente en la
Universidad Lucian Blaga. Autora de varias publicaciones
entre las cuales se destacan los libros Los Cahiers de Cioran:
el exilio del ser y de la obra y, Perspectivas críticas sobre
la literatura francesa del siglo XVII. Directora de la revista
de literatura y filosofía ALKEMIE.
 233

Simona Modreanu (Rumania): estudios de Literatura

Francesa e Inglesa. Obtuvo su Doctorado en Literatura en la
Universidad de Paris VII con una tesis intitulada Cioran o
la ironía como estrategia del rechazo…de Dios. Profesora
de Lengua y Literatura Francesa en la Universidad de Iaşi.
Autora de los libros El Dios paradójico de Cioran (Ed. du
Rocher, Monaco, 2003) y Cioran (Oxus, Paris, 2003).

Ariana Blaa (Rumania): Profesora en la Facultad de

Letras de la Universidad de Craïova.

Alfredo Andrés Abad T. (Colombia): Licenciado en

Filosofía, Magíster en Literatura Universidad Tecnológica
de Pereira. Profesor de Filosofía y Humanidades en la
misma univeridad. Autor del libro Filosofía y Literatura,
Encrucijadas Actuales (2007). Investigador en el Grupo
Filosofía Contemporánea (U.T.P) en los proyectos Emil
Cioran y Cultura Rumana y Nicolás Gómez Dávila,
Paradojas de la Escritura, el cual está concluido.

M. Liliana Herrera A. (Colombia): Doctorado en Filosofía,

Pontificia Universidad Javeriana. Profesora de la Facultad
de Bellas Artes en la Universidad Tecnológica de Pereira.
Principales publicaciones: Cioran, Aproximaciones (1994),
Cioran, lo voluptuoso lo insoluble (2003). Tiene varios
ensayos sobre Cioran publicados en diferentes revistas
nacionales e internacionales. Directora del Grupo de
Investigación en Filosofía Contemporánea (U.T.P).
234

Contenido

Prólogo: Cioran, filósofo calumniador

Ger Groot 5

Sobre esta traducción 24

Los desafíos de la escritura y los avatares de un meteco

en la creación poética de Cioran
Doina Constantinescu 24

Cioran y la noción de desorden

Nicolae Popescu 38

Los territorios de la palabra: Cioran y el terror en las letras

Aymen Hacen 46

Un Cioran y medio.
Sobre el significado de los Cahiers 1957-1972
Ger Groot 62

Los Cahiers en la prensa francesa

Eugène Van Itterbeek 78

La obsesionante lengua rumana

Irina Mavrodin 92
 235

Dos meditaciones sobre el estilo de Cioran

Ger Leppers 100

Retóricas de admiración
Simona Drgan 114

El misterio de iniquidad de Cioran

o la lectura del mal como tendencia inicial del ser
Aurèlien Demars 134

Del inconveniente de la identidad

Mihaela-Geniana Stnişor 154

Cioran, los místicos y los santos

Simona Modreanu 164

El demonio cioraniano y Dios

Ariana Blaa 178

El Dios de Cioran
Alfredo A. Abad T. 190

Cioran y el instinto religioso: la no rendición

M. Liliana Herrera A. 208

Libros de Cioran citados por los autores 226

Sobre los autores 229