Restauración Del Saber y Reforma en La Fe. Bacon, Lutero, Erasmo y Montaigne

HISTORIA DE LA FILOSOFIA MODERNA
Filosofa - FFyL - UBA

1 Cuatrimestre 2014 T. Vespertino
Beatriz von Bilderling
Los inicios de la Modernidad

Restauracin del saber y Reforma en la fe
I. Restauracin del saber. Francis Bacon (1561-1626)

a. La Crtica del saber heredado.
Puesto que iniciamos un curso de Historia de la Filosofa Moderna bien podemos preguntarnos en
principio cules son los caracteres que distinguen a las filosofas y al pensamiento de los filsofos de
este perodo, en especial de aquellos que los anteceden en la historia de las ideas. Si se hicieron la
pregunta o directamente se presentaron de manera incuestionable como situados frente a algo que
pensaban que era distinto, los que llamamos y curiosamente se llamaron a s mismos modernos1, lo
hicieron tambin con respecto slo a lo que los anteceda. Tal vez ya sea un rasgo bastante "moderno"
creer que ms all de eso no puede haber nada. Que lo nuevo propuesto cierra adems la forma de
pensar, que por cierto puede progresar, pero en una lnea que una vez inaugurada no admite
discontinuidades, rupturas o alteraciones. Pero dejando eso de lado, es bastante comprensible que, a
los efectos de compararse, pensaran ms en lo ya dado, que en lo diverso que poda venir, puesto que
ellos tenan por delante la ya muy dura tarea de presentarse como algo diferente.
Por eso parece entonces asimismo ms atinado para nosotros encarar las preguntas por lo moderno
mirando tambin ms hacia atrs que hacia adelante. Es decir podemos preguntarnos: Qu signific,
de manera distendida y no muy precisa, hacia los fines del siglo XVI o los albores del siglo XVII2
1 En este caso lo curioso es la autorreferencialidad del trmino. Es decir, mientras que somos nosotros o los medievales o los
modernos los que llamamos antiguos a los antiguos, stos no se llamaban antiguos a s mismos. Incluso alguna que otra
vez pueden haberse considerado ellos mismos modernos, por ejemplo, los griegos con respecto a los egipcios u otras
tradiciones de Oriente, sin que el nombre se impusiera. En cambio los modernos que nosotros llamamos modernos
emplearon ya el trmino para autodesignarse. El trmino es en ellos, pues, autorreferencial. La cuestin est entonces en
precisar con qu carga semntica y hasta valorativa llenaban esa autorreferencia. [Cf. Carlo Augusto Viano, "Los
paradigmas de la modernidad", en N. Casullo (comp.), El debate modernidad-posmodernidad, pp. 141-3.]
2 Con respecto a la historia de los hechos es tan difcil precisar las fechas de inicio y de final de la modernidad como lo es en
la historia de las ideas decidirse por un filsofo inaugural. Al respecto puede consultarse Stephen Toulmin, Cosmpolis. El
trasfondo de la modernidad, captulo primero: "Qu problema plantea la modernidad?, pp. 27-42.
Historia de la filosofa moderna 2014 | Beatriz von Bilderling

haber asumido una actitud moderna, como actitud de diferenciacin con respecto a una poca o dos de
pensamiento que se dejaban atrs?
Posiblemente la respuesta a ello con una mayor profusin de matices slo sea posible de ser lograda,
si es que lo es, cuando alcancemos cierta familiaridad con al menos algunos de los sistemas de
pensamiento que se despliegan en el perodo. Pero ya es bastante significativo que los mismos
filsofos elegidos para iniciar el recorrido pareciera que se van encargando de pintarnos su autorretrato
(que posiblemente tambin sea solo "un" retrato entre otros de los que se pueden representar). As por
ejemplo, una clave se halla en el ttulo de la principal obra de Francis Bacon. Dicha obra se titula en
latn Instauratio magna, esto es La gran restauracin (reparacin) o La gran renovacin3. Y su
segunda parte se titula tambin en latn, Novum Organum, El Instrumento (Organon) nuevo. Ya
desde esos ttulos y por aclaraciones ms amplias que se encuentran en el Prefacio, Bacon se presenta
a s mismo y a su obra como inaugurando una "renovacin" o una "restauracin". En principio esta
renovacin o restauracin ha de ser bsicamente de la naturaleza humana, pues Bacon considera que
sta es una naturaleza cada por la transgresin adnica, que motiv, en lo moral, la prdida de la
inocencia, y en lo natural, la prdida del dominio que Dios haba dado al hombre sobre la naturaleza4.
3 La misma consta en principio de
la Presentacin al gnero humano,

una dedicatoria al entonces rey Jacobo I: al Serensmio y poderossimo Prncipe y Seor
nuestro Jacobo. Por la gracia de Dios Rey de Gran Bretaa, Francia e Irlanda,
Defensor de la fe, etc.,
un Prefacio y
un apartado en que se adelanta la distribucin de la obra.

Segn este ltimo apartado, el texto tena que constar de seis partes. Pero de ellas Bacon lleg a escribir completa slo la
primera, a la que denomin De dignitate et augmentis scientariarum (Sobre la dignidad y el desarrollo de las ciencias).
Esta fue publicada en 1623, como una versin revisada y ampliada de The Advancement of Learning de 1605. Cf. La gran
restauracin, ed. Alianza, pp. 62-64. A partir de ahora GR.
La segunda parte, que se titula Novum Organum, (a partir de ahora NO) se encuentra completa en su primer libro. Es aquel
que consta, adems de otro Prefacio, de 130 aforismos y es slo eso lo que se analizar aqu. Segn el editor pstumo de la
obra, el capelln William Rawley, su minuciosa redaccin se remonta cuanto menos a 1608, confluyendo all los resultados
de toda una serie de opsculos anteriores inditos. (Cf. M.A. Granada, Prlogo, GR, ed. cit., p. 13). El segundo libro de
esta segunda parte tena que desarrollar, tambin en aforismos el nuevo instrumento o mtodo propuesto por Bacon, pero,
segn algunos, slo est hecho a medias. Quedan tambin fragmentos de una tercera parte Fenmenos del universo o
Historia natural y Experimental para la fundacin de la Filosofa y nada se conoce de las restantes Escala del
Entendimiento, Prdromos o Anticipaciones de la Filosofa Segunda y Filosofa Segunda o Ciencia Activa. (Cf . J. C.
Garca-Borrn, Empirismo e ilustracin inglesa, pp. 43-45.)
4 NO. II. af. LII (52): [] Ahora hemos de pasar a los apoyos y rectificaciones de
la Induccin y despus a los concretos, a los Procesos y Esquematismos latentes y
a las restantes cosas segn el orden que establecimos en el aforismo veintiuno.
As, como probos y fieles tutores, haremos finalmente entrega a los hombres de su
fortuna una vez que su entendimiento est emancipado y haya alcanzado la mayora
de edad. A ello seguir necesariamente la mejora de la situacin humana y la
ampliacin de su dominio sobre la naturaleza. En efecto, el hombre cay de su
estado de inocencia y de su reino sobre las criaturas por causa del pecado. Sin
embargo, una y otra cosa pueden repararse en parte en esta vida: la primera
mediante la religin y la fe, la segunda mediante las artes y las ciencias, pues
la maldicin no ha tornado a la criatura completamente rebelde hasta el extremo.
Al contrario: en virtud de ese decreto de Ganars el pan con el sudor de tu
frente [Gnesis 3,19], mediante diversos trabajos (no mediante disputas ciertamente
o mediante vanas ceremonias mgicas) se ve obligada finalmente y en cierta medida
a conceder a la humanidad el pan, es decir, los medios de vida. GR, ed. cit., pp. 365-366.
En ed. Losada, pp. 351-352.

Deja al cuidado de la fe y la religin la reparacin moral. En cambio, sostiene, mediante el verdadero
conocimiento, que es alcanzable, puesto que la corrupcin no ha sido total y definitiva, se ha de poder
recuperar el dominio o poder del ser humano sobre el universo5. De all, que en segundo lugar, la
renovacin o restauracin pase a ser una renovacin del saber, del conocimiento, a travs de los
procedimientos adecuados. De modo acorde indica, entonces, que esa renovacin va a tener como
uno de sus resultados, el apartar a la humanidad de la senda del error6, por la cual transitaron todava
las filosofas anteriores. En tal sentido predice que la restauracin va a encaminar a la humanidad por
la va comn y cooperativa7 de una ciencia que no slo ser verdadera, sino sobre todo til, cosas
ambas verdad y fructividad inhallables en las filosofas anteriores.
5 As pues, la Instauratio Magna baconiana, en su doble sentido de obra personal y de proyecto colectivo, se insertaba en
una perspectiva escatolgico-milenarista, que no slo haca eco a las expectativas de ese tipo presentes en amplios sectores
de la Inglaterra del momento, sino que adems estableca como momento decisivo de esas expectativas milenaristas la
reforma del saber humano, la restauracin de la ciencia-poder admico. De esta manera Bacon cambiaba la relacin de la
religin con la ciencia: si para muchos telogos y hombres piadosos de la poca la ciencia era peligrosa para la religin
(haba causado el pecado original), Bacon hace de la religin y de la Biblia base de la condena del saber tradicional y de la
legitimidad de la Instauratio Magna. A partir de 1620, y gracias en buena medida a la obra del canciller, la religin
exhorta a la ciencia y al dominio de la naturaleza: ciencia y poder sern el medio (junto a una sana actitud religiosa) porque
la sociedad humana llegar al descanso sabtico (el milenio o la utopa); con Bacon el milenarismo cristiano reformado
(puritano, radical) se asocia a la reforma del saber y pasa a concebir la nueva ciencia con su ethos religioso como la va
para el advenimiento de la nueva poca. [...] M. A. Granada, Prlogo, ed. cit., pp. 8-9. Cf. tambin A. Quinton, Francis
Bacon, p. 37.
Esta fundamentacin bblica de la reforma del saber y de la Instauratio Magna aparece con toda claridad en el famoso
frontispicio de la edicin de 1620 (vid. fig. en la p. 35 de ed. cit.): bajo la imagen del barco que se aventura en el ocano
dejando atrs las columnas fatales del Non plus ultra, aparece citado un pasaje bblico perteneciente al libro de Daniel
(12, 4): Multi pertansibunt et augebitur scientia (Muchos pasarn y crecer la ciencia) como insinuacin de que la Biblia
profetiza la coincidencia cronolgica de la ampliacin del mundo conocido mediante los descubrimientos geogrficos y la
reforma y restauracin de la ciencia (NO, I, 93). La reforma del saber humano era, por tanto, la restauracin de la
humanidad a la situacin anterior a la cada y formaba parte inexorablemente del diseo providencialista divino de la
historia, de la reconciliacin con Dios. Adems, la coincidencia del conocimiento geogrfico del mundo con la
Restauracin tena una razn terica: slo as podr la humanidad disponer de la base observacional (Historia Natural )
suficiente para la elaboracin de la Interpretacin de la Naturaleza, una elaboracin, adems, de paciente y humilde
contacto con las cosas que tiene todas las caractersticas de "una verdadera y legtima humillacin de espritu humano
(Prefacio a la Instauratio Magna), esto es, de una "innerweltliche Askese" o ascesis intramundana. El plan divino
responda a la lgica misma de la investigacin cientfica. M. A. Granada, Prlogo, ed. cit., pp. 9-10.
6 Cf. Presentacin al gnero humano, GR, ed. cit., pp. 39-40 / ed. Losada 37-38.
7 En otras obras, interpretando el antiguo mito de Prometeo, [Bacon] encontraba una vez ms la forma de reafirmar,
sirvindose de una sugerente imagen (la de la posta de antorchas que hay que pasar mantenindolas encendidas), la
necesidad de la investigacin colaborativa como algo esencial para el progreso de la ciencia.
[] la perfeccin de las ciencias se funda en una sucesin de trabajos y no
en la habilidad y talento de un solo individuo. [DSV, Sp. VI, pp. 675-76,
753.]
Con una coherencia extrema y a lo largo de toda su vida, Bacon luch en favor de una colectividad organizada de
cientficos financiada por el Estado u otros entes de utilidad pblica e intent crear una especie de internacional de la
ciencia. [] Bacon peda al soberano que diese vida a cuatro grandes instituciones que perduraran como un eterno
monumento: una biblioteca completa que recogiese libros y manuscritos antiguos y modernos de Europa y de otras partes
del mundo; un gran jardn botnico y otro zoolgico llenos de todas las variedades de plantas, animales, pjaros y peces y
un laboratorio dotado con muelas de molino, hornos y alambiques, de forma que fuese el lugar apropiado para la
fabricacin de la piedra filosofal.
Como se sabe, Bacon no lleg a realizar ninguno de estos proyectos [...]
De esta identificacin de la actividad cientfica con una obra de colaboracin y con una sucesin de investigadores que para
funcionar necesita instrumentos tcnicos, contactos humanos, intercambios continuos y publicidad de los resultados, naca
la exigencia de un mtodo riguroso formulado en un lenguaje comprensible e intersubjetivo que pudiese dar reglas a la
actividad humana y fuese capaz de asegurar el progreso. P. Rossi, Francis Bacon: De la magia a la ciencia, pp. 7778/79/80. Cabe destacar que es la prdica de Bacon la que lleva a que hacia 1660 se cree en Inglaterra la Royal Society.

Claro est, un proyecto presentado de esta manera, por as decirlo, bastante pretensiosa, se expone a
que su xito sea puesto en tela de juicio, incluso actualmente. Es decir, por lo que respecta a Bacon, a
diferencia de lo que ocurre con Descartes, el otro exponente inicial de la filosofa moderna, se discute
mucho si es justamente el autor que logra hacer lo que propone, esto es, si contribuye ya a la
inauguracin de esa nueva era filosfica que da en llamarse poca moderna, o si solo es el remanente
tardo de la era que est, supuestamente, llegando a su fin. Esto es, se discute si Bacon no es en
definitiva un medieval o un renacentista tardo. Sin embargo, por los ttulos que elige para su obra y
por la manera en que introduce su escrito en la que titula Presentacin al gnero humano, es claro
que por lo que respecta a l mismo, no duda en inscribirse en el inicio de algo que l pretenda como
nuevo, como "moderno" y que tiene como una de sus caractersticas, esa, que volver a reaparecer en
Descartes y que es la de desprenderse de, romper con, una antigua tradicin, fundamentalmente la
tradicin aristotlica, continuada en el medioveo a travs de la escolstica8.
Tal vez la diferencia ms significativa en las propuestas iniciales de Bacon y Descartes, simplemente
como propuestas innovadoras, sea la de que Bacon al presentar su obra lo hace refirindose a l
mismo en tercera persona: as, a la breve presentacin al gnero humano le antepone las siguientes
palabras:
FRANCISCO DE VERULAMIO PENS AS Y EN SU REFLEXIN ESTABLECI UN MTODO TAL
QUE PENS EN DARLO A CONOCER A LOS CONTEMPORNEOS Y A LA POSTERIDAD EN
INTERS DE ELLOS MISMOS.
Y a partir de all se sigue refiriendo a l mismo como l, esto es, l [Bacon de Verulamio] pens,
l no ignora, etc.]. En cambio, como veremos, en la medida en que la innovacin propuesta lo lleva
a Descartes a enfatizar el dominio de la autoconsciencia y del yo, opta tambin por presentar sus
logros siempre en la primera persona del singular.
Por otra parte, Bacon y Descartes son parcialmente contemporneos entre s. Bacon nace el 22 de
enero de 1561 en Londres (York House). Descartes lo har treinta y cinco aos despus en Turena (La
Haya, Francia), el 31 de marzo de 1596. Cuando Descartes acaba de llegar a los treinta aos, muere
Bacon el 9 de abril de 1626, y Descartes lo sobrevive unos veinticuatro aos ms, pues muere el 11 de
febrero de 1650 en Suecia. Pero como en esta poca los filsofos son precoces, y en especial lo es
Descartes, hacia 1620, que es el ao en que se publica la Instauratio magna, la Gran Restauracin de
8 Esa tradicin estaba fundada en la obra y la palabra de Aristteles. En especial de su Organon, de all el otro
sealamiento de renovacin que Bacon introduce en la denominacin del segundo libro de su obra, Novum organum.
Organon (instrumento) es como se conviene en llamar al conjunto de los tratados lgicos de Aristteles que Andrnico de
Rodas ordena en cinco tratados: Categoras, Sobre la Interpretacin, Primeros Analticos, Segundos Analticos y Tpicos.
Un posible sexto tratado titulado Refutaciones de los sofistas, se considera hoy como el libro X de los Tpicos.
Ese es el Organon, el instrumento del saber que Bacon, al igual que otros modernos, va a considerar que pasa a ser viejo,
ya sea en su versin inicial aristotlica o en su recepcin escolstica-medieval.
Para la situacin de la tradicin aristotlico-escolstica en la Inglaterra de la poca de Bacon vase M. A Granada, "La
reforma baconiana del saber: milenarismo cientificista, magia, trabajo y superacin del escepticismo", en Teorema, Vol.
XII/1-2, 1982, p. 73-4.

Bacon, Descartes ya est con veintitrs, veinticuatro aos pensando la primera elaboracin de su
mtodo, al cual considera asimismo, aunque no del todo novedoso, s
inaugural de una nueva
filosofa. Esa primera elaboracin se conoce como Reglas para la direccin del espritu. Descartes
abandona la redaccin de esta obra hacia 1628 y en 1637 da a conocer el Discurso del mtodo. Y aun
cuando el Discurso modifica en parte la presentacin del mtodo que hacen las Reglas, el espritu de
ambas obras aunque no el mtodo que proponen es el mismo que el que anima la Gran
Restauracin
de Bacon. Y esa sintona puede notarse en el subttulo que Bacon da al Novum
Organum:
VERDADERAS DIRECTRICES PARA LA INTERPRETACIN DE LA NATURALEZA.
INDICIA VERA DE INTERPRETATIONE NATURAE
Esas verdaderas directrices indican que las directivas anteriores, ya sea en un caso para la
interpretacin de la naturaleza, en el otro para la direccin del espritu, eran errneas, mal
encaminadas, y por eso la novedad de sus filosofas y la de la poca que inician tiene en principio la
impronta de una ruptura con respecto al pensamiento tradicional anterior, el aristotlico-escolstico y
sobre todo con las directivas dadas por un mtodo como el aristotlico que, conforme se ve en los
resultados de su aplicacin a la fsica y a las cuestiones prcticas, no ha aportado avances concretos
que redunden en un beneficio para el gnero humano.
Recordemos que esta poca es tambin la poca en que bajo la influencia de Coprnico (Torn,
Pomerania (luego Polonia, Prusia Real), 19 de febrero de 1473 Frombork, 24 de mayo de 1543) se
comienza a discutir la propuesta astronmica ptolemaica basada en las teoras fsicas de Aristteles 9.
Y no se lo hace simplemente por razones tericas. Sobre los clculos astronmicos se fijan los
calendarios. Y si los calendarios por una imprecisa medicin de los movimientos de los planetas
marcan cierto desfasaje en los perodos de las estaciones, los agricultores no saben bien cundo
esperar las pocas propicias para sembrar o para cosechar. De manera que si la teora lleva a errores en
la prctica, se debe a que la teora misma es errnea. Y como la teora tiene que estar basada en un
cierto mtodo, eso muestra que el mtodo hasta el momento aceptado no es el correcto, pues si no ha
dado frutos, tampoco ha alcanzado la verdad. La verdad sigue siendo la meta del quehacer filosfico
de la poca y tambin, segn ambos pensadores, del quehacer cientfico.
Ahora, para la poca que nos ocupa, la verdad, en trminos generales, no puede ser sino una sola. Por
tanto, no es que entendieran (aunque dejando de lado ciertas expresiones de Bacon en la Distribucin
de la obra, referidas a la primera parte y en el Prefacio10) que la filosofa y la fsica aristotlicas eran
verdaderas al menos dentro de los lmites de la poca antigua y de la poca medieval. Entendan que
9 No obstante, en este respecto, aunque Bacon no rechaz abiertamente la hiptesis heliocntrica de Coprnico y Galileo,
tampoco la abraz de modo manifiesto. Cf. Copleston, Francisco Bacon, en Historia de la filosofa. Vol III., p. 283.
10 Cf. GR, ed. cit., 62-63 / Losada 53-54 y ed. cit., 55-56 / Losada 48-49.

esa filosofa y esa fsica directamente nunca haban sido verdaderas y por tanto hasta ahora haban sido
infructferas. De all que era una deuda pendiente para la nueva filosofa
encontrar por un lado la verdad, y
por otro el correcto instrumento, mtodo o camino que llevara a ella.
Y ese es el reto o el desafo que asumen como propio.

Por lo que respecta a Bacon, y mostrando la impronta empirista de su filosofa, advertir entonces que
es ms lo que parecen haber logrado los artesanos que estn afianzndose como corporaciones en la
poca con su manipulacin directa de la naturaleza, aun cuando lo hayan hecho sin una gua metdica
consciente y unvoca,
que los filsofos meramente especulativos. Es decir, conforme a otro motivo
que tambin retomar Descartes aunque como se dijo l vaya a proponer otro mtodo y, dado su
racionalismo, se fije ms en lo que estn haciendo otro tipo de cientficos como ser los matemticos,
Bacon coincide en que a los efectos prcticos, si no se cuenta con ese mtodo nuevo, verdadero y
valedero, sea ste el que sea casi es preferible entonces no tener ninguno, y por supuesto no tener
el aristotlico-escolstico. Sin esa gua, y tal vez con ninguna gua demasiado consciente, como dir
luego, los artesanos han contribuido a ms logros que los filsofos tericos.
Al final del primer libro del Novum Organum, en el anteltimo aforismo, el aforismo CXXIX (129),
despus de haberse ya referido en algunos aforismos iniciales a esa labor de los artesanos, Bacon
expresamente celebra como casos ejemplares de esas conquistas de los nuevos tiempos el
descubrimiento, aparentemente sin la gua de la fsica aristotlica, de la imprenta, de la plvora y de la
brjula. Las mismas haban sido logradas por esos artesanos en los primeros siglos del segundo
milenio. La imprenta (al menos la de tipos mviles) es netamente europea y se le debe a Gutenberg en
1436. La plvora y la brjula quizs antes fueran descubiertas por los chinos, pero Europa las conoce,
si es que no las inventa de manera independiente hacia el ao 1100-1200. Por lo que respecta a Bacon,
considera que esos son hechos revolucionarios, que cambian la faz del mundo y que pueden ser el
inicio de un proceso de progreso cientfico continuo, lineal e interminable.
Al leer ese aforismo podemos observar, no obstante, que Bacon se muestra bastante acrtico en el
sentido de que solo ve los lados positivos de una ciencia incipiente que concibe como la benefactora
de la humanidad y superior como actividad a la accin poltica. En tal sentido, parece absolutamente
ciego para lo que hoy llamaramos sus posibles efectos adversos. Sin embargo, tambin es justo
reconocer que
todos estos pensadores se hallaban en un mundo en una situacin de mayor
desvalimiento sin las ayudas cientfico-tcnicas, que lo que lo podemos estar nosotros. Por eso son
ms sensibles si se quiere, a las prdidas por no tenerlas a las ciencias, que por los perjuicios que
pudiera suponer el buscarlas. Bacon es hijo del segundo matrimonio de su padre, Nicols, y esto hace
sospechar la muerte de esa primera mujer, ya que en la poca es ms probable la viudez que el
divorcio (lo cual explica tambin la predileccin de los reyes por la decapitacin de sus mujeres
6

cuando pretendan casarse con otra). Descartes a su vez pierde a su madre poco despus de haber
nacido y lo mismo le ocurre a Spinoza. Al menos libradas a la simple naturaleza, a las mujeres
parturientas no les va muy bien, y en general la vida de todos hombres y mujeres, nios y adultos
era bastante limitada11. Las enfermedades epidmicas que empiezan a trasladarse junto con el
comercio y la navegacin de un lado a otro, el hambre, la guerra, la convivencia con especies salvajes,
como los lobos, que aun entraban en las ciudades, mantenan la esperanza de vida muy por debajo de
la actual. Aun en las regiones ms ricas y avanzadas del mundo de entonces, que no incluan solo a
estados europeos, sino tambin asiticos, como China y Japn, la esperanza de vida al nacer era de
treinta a cuarenta aos, aproximadamente la mitad de la actual en casi todo el mundo desarrollado. En
ello pesaba en gran parte la alta mortalidad infantil: las mujeres que resistan tenan muchos hijos, pero
podan considerarse afortunadas las familias en las que la mitad sobrevivan y superaban los quince
aos. Una vez vencido el peligro de muerte por enfermedades de la infancia, la mayora poda esperar
vivir los sesenta o setenta aos, siempre y cuando las condiciones de la agricultura fueran buenas. E
incluso si lo eran, el hecho de que con ello la poblacin creciera traa consigo la posibilidad de que en
pocos aos la capacidad de la tierra no bastara para sustentar a tantos12.
Pero, dejando de lado esos aspectos que haran ms comprensible la unilateralidad de Bacon hacia la
valoracin positiva de los resultados de la ciencia y de la tcnica, se puede decir que su posicin
respecto del conocimiento cientfico y del conocimiento en general es la de vincularlos, entonces, ms
con la accin que con la pura y sola teora. Y, si asociamos teora con contemplacin y a
contemplacin con observacin, la observacin tiene que ser la observacin directa de las cosas
terrenas, y no de supuestas trascendencias extra-empricas. Ello debe ser as, porque el conocimiento
no se busca por el conocimiento mismo, sino como un medio para el dominio de la naturaleza.
11 En la actualidad, nuestro planeta alberga unos seis mil millones de habitantes. Hace seiscientos aos, en 1400, la
poblacin era tan slo un seis por ciento de esa cifra, aproximadamente trescientos cincuenta millones de personas, algo
ms de la poblacin actual de Estados Unidos, que alcanza los doscientos ochenta millones. En 1800, la poblacin ya se
haba doblado, pues lleg a setecientos veinte, setecientos cincuenta millones de personas. Adems, durante los
cuatrocientos aos que van de 1400 a 1800, hasta un ochenta por ciento de esa poblacin era campesina: viva de la tierra y
era productora directa de alimentos para su propio consumo y para el resto de la poblacin El mundo era sobre todo rural y
la disponibilidad de tierra para producir alimentos constitua el lmite del nmero total de personas que podan vivir en un
momento dado. []
Los trescientos cincuenta millones de personas que vivan en 1400 no se distribuan de manera uniforme por la faz de la
Tierra, sino que se concentraban en unas pocas bolsas de una densidad mucho mayor. De hecho, de los ciento cincuenta
millones de kilmetros cuadrados de superficie que hay en la Tierra, la mayora de la poblacin humana vive en apenas el
siete por ciento, unos once millones de kilmetros cuadrados. La razn, naturalmente, es que esas tierras son las ms
adecuadas para la agricultura, mientras que el resto son zonas pantanosas, estepas, desiertos o regiones glaciares.
Adems, las regiones de la Tierra densamente pobladas pertenecan a tan slo quince civilizaciones altamente
desarrolladas, de las cuales las ms importantes eran, de este a oeste, Japn, Corea, China, Indonesia, India, Asia occidental
islmica, Europa (tanto mediterrnea como occidental) y las civilizaciones azteca e inca. Puede sorprender que la prctica
totalidad de los trescientos cincuenta millones de personas que vivan en 1400 pertenecieran a un puado de civilizaciones
que ocupaban una proporcin muy pequea de la superficie de la Tierra, pero ms sorprendente an es el hecho de que eso
mismo sea todava cierto: el setenta por ciento de los seis mil millones de habitantes del mundo viven en aquellos mismos
once millones de kilmetros cuadrados.
Las mayores concentraciones de poblacin se encontraban, como todava hoy en su mayora, en el continente euroasitico:
China en el este, Europa en el oeste e India en el sur. [...] [E]stos tres centros comprendan aproximadamente un setenta por
ciento de la poblacin mundial en 1400, que aument hasta un ochenta por ciento en 1800. Robert B. Marks, Los
orgenes del mundo moderno. Una nueva visin. pp. 39-40 y p. 42.
12 Robert B. Marks, op. cit., p. 52.
Ahora en ese sentido, Bacon traza asimismo una suerte de oposicin superadora entre obediencia y
dominio. En una clebre frase que se encuentra tanto en ese aforismo de los finales, el CXXXI (129),
como en uno de los iniciales, Bacon dice que no se puede dominar a la naturaleza sino obedecindola.
Y Kant recordar esa frase casi dos siglos ms tarde en uno de los Prlogos de las dos primeras
ediciones de la Crtica de la razn pura el segundo [1787] como una de las fundamentales
enseanzas de Bacon para los tiempos modernos, aunque hacia el final de la era, Kant tambin puede
ya imprimirle un sentido distinto. Pero en principio, es opinin de Bacon que sometindose en primer
lugar al conocimiento de las reglas o regularidades que la naturaleza manifiesta como regularidades
causales, como nexos causa-efecto, uno finalmente logra el poder sobre ella. Al descubrirle sus
secretos mediante la obediencia a sus leyes finalmente domina eludir los efectos indeseables, o bien
disponer a placer de los que resultan apetecibles o placenteros, o bien ayudarla a que d ms
rpidamente origen, por actualizacin de las causas, a esos efectos que benefician al gnero humano
todo.
De la misma manera, en el primer aforismo de este libro, Bacon comienza enfatizando ese carcter de
sumisin del saber cientfico a la naturaleza, refirindose al hombre como servidor o ministro e
intrprete de la naturaleza. El hombre es servidor, porque debe someterse y obedecer a una naturaleza
a la que tiene que observar para slo luego, como intrprete, interpretar las leyes que rigen los
fenmenos captables por los sentidos, leyes que en definitiva no est en su poder modificar y que l no
ha establecido. Por eso, por otro lado nombra a la observacin, como el medio que le permite al
hombre extender su conocimiento y comprensin del orden natural. Se ha de notar entonces de paso,
que en esto tambin muestra su impronta empirista, pues no opta por una consideracin del ser
humano como ser racional, que hara pensar primariamente en la posibilidad de una superior captacin
intelectual pura de la realidad. Lo esencial es la observacin de las cosas mediante los sentidos
externos, y tal vez tambin de los sentidos internos, en la medida en que a la observacin, Bacon
agrega la necesidad de la reflexin, de la reflexin mental o terica13.
13 Bacon, en latn, alude ms literalmente a una observacin por las cosas o por la mente [re vel mente]. Es claro que la
observacin, en primer lugar, y relacionada con cosas o hechos, alude a todo lo que se puede recabar por los sentidos
externos. Sin embargo, como Risieri Frondizi indica en la nota al pie de la edicin y traduccin de Losada, la observacin
sensible es solo una clase de observacin: la observacin hacia lo externo. Pero la observacin hacia lo interno es la que
justamente los empiristas tienden a llamar "reflexin". Sera la observacin directa de lo que tiene que ver con la
interioridad de la mente. Aunque aqu Bacon tal vez est pensando ms en la interioridad de la naturaleza que hay que
interpretar a partir de la cscara externa de lo sensible. De manera que lo que en el aforismo se dice puede ser entendido
como que "todo el actuar y saber del hombre llega hasta donde llega su observacin de los sucesos naturales sean externos
o internos". No obstante, tambin puede tratarse como Frondizi indica que asimismo lo seala otro comentarista
Fowler que "todo el actuar y saber del hombre llega hasta donde llegan su observacin de los sucesos naturales externos
por los sentidos y a lo que el proceso ulterior de reflexin sobre esas observaciones primeras externas aporten. Es decir,
como, sobre todo con Descartes, comienza esa vuelta hacia la interioridad de la mente, para observar lo que ocurre en ella a
la manera de ideas, representaciones o sucesos mentales, tambin cabe distinguir entre observaciones de los sentidos
externos, y observaciones de lo que se denomina luego sentido interno. Por ejemplo Locke, en su Ensayo sobre el
entendimiento humano, publicado en 1690 llama "reflexin" a la vuelta de la mente para observar lo que acontece al
interior de ella, mientras reserva "sensacin" para la direccin consciente hacia el exterior. Por tanto, Bacon podra estar
tambin, adelantndose aqu a Locke al referirse a que al hombre solo le cabe observar lo que acontece en la naturaleza
externa y reflexionar sobre lo que acontece en su naturaleza interior. En definitiva, las dos actitudes son actitudes
Sin embargo, otra cosa digna de notar ya desde ese primer aforismo, es que Bacon indica que ese
avance del ser humano sobre el conocimiento de la naturaleza a travs de la observacin y la reflexin
tiene no obstante una cierta medida. Eso significa que
el conocimiento humano tiene lmites. Idea
que tambin la trasmite la afirmacin de Bacon de que ese poder, aunque limitado, que el hombre
puede detentar gracias al conocimiento de la naturaleza, supone igualmente una actitud de sumisin y
de obediencia hacia lo que en ella, en la naturaleza, acontece. Por un lado, se encuentra el lmite por el
cual las leyes slo pueden ser interpretadas a partir de la observacin de los hechos. Las leyes no
pueden ser modificadas, cambiadas, alteradas, ni tampoco creadas. Y por otro lado, se encuentra el
lmite de la manipulacin o de la observacin misma, segn la cual, a lo sumo el ser humano puede
mezclar o separar distintas clases de sustancias en la naturaleza o bien, desde el punto de vista de la
observacin acercar su visin de los cuerpos naturales, ya sea por el telescopio14 o el microscopio15,
que son otra conquista de la poca, pero no operar hacia el interior de la naturaleza, alterndole sus
leyes y propiedades. Y con esto, como veremos, Bacon tambin sienta su otra oposicin, aunque con
matices, esta vez, al supuesto saber renacentista de magos y alquimistas. De all que tambin nos diga
(cf. aforismo IV ( 4)) que la accin del hombre, en tanto, ministro y servidor obediente, slo puede
limitarse a acercar o alejar, juntar o separar, los cuerpos naturales. En esto, siempre habr un resto que
nunca podr superar el poder efectivo nsito en el interior de la naturaleza.
Sin embargo, gracias a someterse a la observacin, se conseguir extraerle a la naturaleza el secreto de
sus leyes y con esto se conseguir obtener el poder sobre ella (cf. af. III (3)). Porque slo al ignorar las
causas, que son fundamentalmente causas eficientes, se ignoran correlativamente los efectos, efectos
que a veces se quiere forzar a producir, si se los considera benficos, y a veces se quiere forzar a
detener, si se los considera perjudiciales. Es all entonces donde encontramos en primer lugar esa
misma afirmacin de que "a la naturaleza slo se la vence obedecindola" y la clara equiparacin entre
ciencia y poder. Es el saber, la ciencia, la que le devuelve al ser humano el poder sobre la naturaleza,
que supuestamente tambin por la ingesta del rbol de la ciencia o de la sabidura haba perdido.
Bacon nos dice que si hacemos una regla de lo que nuestro saber contempla como causa, nuestro
previo sometimiento a la naturaleza lograr que el efecto siga en la prctica y dominaremos as los
beneficios (o tambin los perjuicios) que ese efecto pueda procurar u ocasionar.
observacionales, empricas, y ambas dirigidas a una correcta interpretacin de los hechos. Cf. nota 2 de R. Frondizi, NO,
ed- Losada, pp. 73-74.
14 El primer telescopio data de 1608 y fue construido por el ptico holands Hans Lippershey [Wesel, 1570 Middleburg,
1619]. El mismo fue perfeccionado primero por Galileo [Pisa, 1564-1642] en 1610 y luego por Kepler [Weil,
Wuttemberg, 1571-Ratisbona, 1630] en 1611.
15 Se atribuye su invensin al ptico holands Zacharas Jaanssen [Middlburg, 1588 Middelburg, 1638] en 1590. Fue
perfeccionado por el astrnomo ingls Robert Hooke [Freshwater, 1635 Londres, 1703] y simplificado posteriormente
por el naturalista holands Anton van Leeuwenhoek [Delft, 1632- Delft, 1723].

El conocimiento de las causas o con ms precisin de las formas es, entonces,
la manera de
hacerse dueo del poder de producir efectos nuevos. Muchos de ellos, son los que Bacon mismo se
encarga de imaginar, exponer y anticipar en su utopa cientfica futurista, llamada La nueva Atlntida
(redactada hacia 1614-1617, revisada en 1624 y publicada pstumamente en 1627, aunque queda
inconclusa). Muchos de esos inventos y efectos nuevos eran, no obstante, esos que ya estaban no solo
en la mente, sino algunos incluso en la realidad gracias a la experimentacin directa de artesanosartistas y cientficos como Leonardo da Vinci (Vinci, 1452- Amboise, 1519).
Es as como la Nueva Atlntida Bacon presenta una institucin cientfica bajo el nombre de la Casa de
Salomn, a la que califica como
"la fundacin ms noble que jams se hizo sobre la Tierra y el
faro de este reino"16.
Se trata de una institucin consagrada al estudio de la naturaleza para el conocimiento de sus causas,
movimientos y virtudes internas y la mayor extensin posible de los lmites del poder humano17.
Claramente el objetivo de la institucin es el mismo objetivo que en la Gran restauracin, Bacon dice
que ha de ser el objetivo de la ciencia. Entre los logros de esa institucin, Bacon anticipa, de nuevo de
manera similar a Leonardo, refugios con las condiciones adecuadas para la preservacin de la vida,
fertilizantes, hornos y otros generadores de calor, entre ellos los que aporta la energa solar,
refrigerantes y conservantes de cuerpos, cmaras aspticas, el crecimiento artificial de los frutos y de
algunos animales, bebidas extradas de la carne que, adems de conservar la virtud alimenticia de sta,
tienen la virtud de la bebida de apagar la sed y aportar agua al organismo, alimentos que permiten la
nutricin prolongada (que, como dice Bacon, son especialmente tiles para los ancianos), laboratorios
de acstica y de ptica, el micrfono, microscopios y telescopios ms sofisticados, motores para todo
tipo de movimientos, el avin (o al menos el aeroplano), el submarino, los fundamentos del
pronstico del tiempo, la previsin de las enfermedades, etc. Incluye adems algunas cosas que
todava se estn ensayando en gran escala como la conversin del agua salada en dulce18. Cabe
destacar que la Casa de Salomn es tambin el lugar donde se ejerce el trabajo cooperativo, en
equipos de investigacin.
Ahora bien, es justamente para esa tarea de conocer las causas eficientes naturales y las formas o
leyes de las cosas, que permiten ir ms all de lo que la Naturaleza inmediatamente da por s sola,
para la que el Organon tradicional, el viejo organon aristotlico, le pareca a Bacon, como a muchos
otros autores de la poca, intil e inservible. Por eso de inmediato observa que lo que se presenta
como prctica cientfica para el porvenir tiene que hacerse necesariamente por procedimientos nuevos
(cf. af. VI (6)). Posiblemente, esos procedimientos que Bacon considera innovadores, de alguna
16 F. Bacon, , La Nueva Atlntida, ed. Losada, p. 118. A partir de ahora NA.

17 Cf. Bacon, NA, ed. cit., p. 145.
18 Ver F. Bacon, NA, ed. Losada, pp. 145-156.
10

manera son ya los que estn siendo utilizados por esos artesanos y cientficos exitosos. Pero como
aquellos mdicos, mecnicos, alquimistas, magos19
no cuentan con el mtodo de una manera
consciente, poco es lo que han logrado cuando han intentado abocarse directamente a la prctica. (Cf.
af. V (5)). De all que sus inventos sean meramente azarosos (cf. af. VIII (8)), y el conocimiento
resultante est fundado en observaciones precarias, sin base en un autntico mtodo de descubrimiento
(cf. afs. VII (7) y VIII (8)).
Esta crtica de que se carece an de un autntico mtodo de descubrimiento la encontraremos
reiteradamente en los filsofos modernos. As tanto Bacon como Descartes inician su oposicin a la
utilizacin aristotlica de la lgica del silogismo y su mero anlisis y detalle de las formas del
razonamiento. El silogismo no es un mtodo de invencin o de descubrimiento. Pues, como se sabe, el
silogismo es til slo cuando se cuenta ya con las premisas que han de constituirlo, premisas que han
de haber sido establecidas, han de haber sido descubiertas, de otro modo y por otro medio. El
silogismo solo da la forma de disponer el conocimiento. La materia del conocimiento tiene que ser
buscada por algn otro procedimiento.
Ahora, es cierto tambin que Aristteles dice algo acerca de cmo se accede a los primeros principios
que son los que han de llenar aquellos silogismos que no pretendan ser slo vlidos, sino tambin
slidos, esto es, que por contener premisas que se saben verdaderas garanticen por su validez que se
trasmitir la verdad a la conclusin. Sin embargo, es opinin de Bacon que an cuando se acepte con
Aristteles que tambin para llegar a ellos se comienza por la experiencia, Aristteles termina
sosteniendo adicionalmente que los verdaderos principios dependen de la intuicin del nous. Y esto es
lo que Bacon denuncia como contemplacin o teora pura, pues entiende que las experiencias de las
que Aristteles nos dice que nos servimos, por ser escasas y parciales, no son ninguna garanta de
acceso a la verdad. Para Bacon, el modo de conseguir la verdad tiene que tener un componente
emprico y observacional ms fuerte y persistente. Y por lo que respecta al medio de establecer que
eso es verdaderamente conocimiento tendr caractersticas ms inductivas que deductivas, e incluso
como inductivas, ms sofisticadas que la induccin por enumeracin simple de la que tambin ya
habla Aristteles.
Por todo ello, con un mismo espritu de distanciamiento de medios o mtodos antiguos inconducentes,
Bacon, como poco despus o incluso paralelamente lo har Descartes, se embarcar en la tarea de
proporcionar un nuevo mtodo que sea de ayuda para las fuerzas del entendimiento. Si luego se los
compara se ve que ambos llegan a propuestas metdicas distintas y que tambin hay ligeras diferencias
en eso de entender el mtodo como una suerte de ayuda adicional al entendimiento mismo. Pero lo
19 En I, [LXXXV] 85, in fine, Bacon separa la magia natural de la supersticiosa. Evidentemente alude aqu [en el af. V (5)] a
la primera, a la que considera como una forma legtima de indagacin en su obra De Augmentis Scientiarum, lib. III, cap. 5.
Nota 8 de R. Frondizi, NO, ed. Losada, p. 75.
11

cierto es que ambos consideran que el mtodo es el instrumento o ayuda que le permite al
entendimiento conseguir la verdad" o el verdadero saber. Bacon dice en el aforismo II (2) que as
como la mano, segn lo que pretenda hacer, necesita a veces de ayudas, pongamos, del comps para
trazar un crculo perfecto o del martillo para forjar el hierro, as tambin el entendimiento, que para l
es el trmino genrico que engloba las capacidades de la memoria, la imaginacin y la razn 20,
necesita de apoyo para cumplir ms fcilmente su tarea. Ese instrumento de ayuda ser el mtodo.
En tal sentido un error primario de los seres humanos es el de creer que las fuerzas de la mente son
ms ricas de lo que son. Eso es lo que hace que tambin equivocadamente, no se busquen ayudas que
fomenten esa riqueza. Es decir, no habra una verdadera conciencia de hasta qu punto est cada la
naturaleza humana, y con ella sus facultades de conocimiento. Sin embargo, aunque se fuera
medianamente consciente de esa situacin precaria, tampoco pareciera que se tiene conciencia de que
se puede salir de esa situacin buscando el correcto instrumento de ayuda. (Cf. af.IX (9)).
Adems, y posiblemente a causa de esa misma cada por la cual el ser humano perdi su dominio
originario, es ahora la naturaleza la que es mucho ms sutil y refinada, y por tanto, superior en
dificultad a las corrompidas facultades humanas (cf. af. X (10)). De all que tambin por esta razn se
precise ahora de un instrumento de ayuda. Slo con l se podran equiparar y hasta superar las fuerzas
que por s misma tiene la naturaleza en general. En suma, abandonadas a s mismas, las facultades
humanas son precarias, y resultan excedidas por lo sutil de la Naturaleza en su conjunto. Por eso un
mtodo meramente especulativo, al que se le agregan las controversias, las discusiones, la disputa de
las escuelas, es pura locura y desvaro (Cf. tambin el af. XXII (22)). Lo sensato es, por el contrario,
proveer a los sentidos y al entendimiento de un instrumento que opere a la manera de una herramienta
para equilibrar las fuerzas perdidas.
Sin embargo, se podra objetar que quiz ya Aristteles haba buscado
una "ayuda" para el
entendimiento. Lo que ocurre es que, segn Bacon, no se trataba de la ayuda correcta. Pues el mtodo
silogstico aristotlico al ser una mera forma, un mero esqueleto en el cual disponer premisas, permite
que esos moldes o formas, como se ha dicho, sean llenados las ms de las veces con premisas
inventadas, elucubradas, imaginadas, ms que testeadas, sobre todo si se abandona la observacin y la
experiencia21. Eso las hace muy proclives a ser premisas falsas. Tambin podemos llenar las formas
con nociones del sentido comn, que por ms sensatas que sean, no llegan a estar precisadas por una
correcta base metdica. A partir de all es fcil que luego la naturaleza se revele mostrando cosas
contrarias a sas que son slo fantasas y meros pensamientos. Si se presta atencin a la idea
20 Considerando que la memoria, la imaginacin y la razn son las tres facultades del alma racional, Bacon asigna la
historia a la memoria, la poesa a la imaginacin y la filosofa a la razn. Ahora bien, la historia comprende no solamente la
historia civil, sino tambin la historia natural, y Bacon observa que tambin se debe atender a la historia literaria. [De
augmentis scientiarum, 2, 4] F. Copleston, op. cit., III, 281. Para la acepcin baconiana de historia, vase Quinton, op.
cit., pp. 38-39.
21 Esta especie de desprecio de la imaginacin en el quehacer cientfico ser reprochado por Popper, a pesar de la conexiones
que algunos hacen entre las posturas de uno y otro autor.
12

desarrollada por Bacon entre los aforismos XI (11) y XVIII (18) se notar que la idea es justamente
esa: la de la inutilidad de la ciencia y de la lgica que a los tiempos modernos le han legado los
tiempos antiguos y que los escolsticos todava tuvieron por valederas, pero frente a las cuales los
modernos justamente tienen que reaccionar. En tal sentido es muy elocuente el aforismo XII (12). Dice
XII. (12)
La lgica actualmente en uso vale ms para confirmar y fijar los
errores (basados en las nociones vulgares) que para la bsqueda de la
verdad. Resulta por ello ms perniciosa que til.22
Frente a todo ello Bacon pasa a proponer una induccin genuina justamente como un novum
organum, como un nuevo organon, o como un nuevo instrumento de acceso a la verdad que tenga
poder productivo. Los detalles de ese mtodo, Bacon los expone en el libro segundo de esta segunda
parte de la Gran Restauracin. No obstante, ya se refiere en lneas generales a l, en este primer
libro, contraponindolo a la rudimentaria e incorrecta induccin aristotlica. Es as que si a la
induccin se la entiende, aunque de una manera muy poco precisa, como el paso de lo particular a lo
general, incluso Bacon no niega que antes de l se la haya conocido y empleado. Sin embargo, l
entiende que esa, que puede haber sido conocida ya por Platn y Aristteles, no es la misma que l va
a pasar a proponer y que viene a ser la nica correcta y "genuina".
b. Interpretaciones versus anticipaciones de la naturaleza

Una de las diferencias es que slo la induccin baconiana es la que permite no caer en anticipaciones
temerarias, a las que se llega rpidamente sin contar con una buena base de observaciones empricas
directas y sin un cuidado anlisis de casos de presencia, ausencia, gradacin, etc.
Bacon explicita en lo que sigue de los aforismos de este primer libro, su toma de conciencia de que
los mtodos antiguos estn tambin asociados a rpidas anticipaciones de una supuesta verdad, ms
que a la consecucin de la verdad genuina. Eso es lo que lo har a Bacon diferenciar entre dos modos
de acceder a la verdad. Con mayor exactitud tendra que haberlos caracterizado como modos a travs
de los cuales se habra intentado acceder a la verdad, pues de los dos, de acuerdo con la conviccin de
Bacon, slo uno de ellos lo logra. Se trata justamente de aqul que a la naturaleza la interpreta por
medio de ciertos procedimientos lentos, pausados y pautados. Por eso a dicha va la llamar
"interpretacin de la naturaleza". El otro modo intentado como acceso a la verdad, en cambio, puede
denominarse "anticipacin". Este ltimo
es precipitado, prejuicioso y, por tanto, errneo, o
conducente a la falsedad, no a la verdad. De manera correcta en l se parte de lo sensible y la

22 GR, ed. cit., 90, en ed. Losada, 77.
13

percepcin de lo particular, pero se lo hace para rpidamente llegar a axiomas 23 generales, que
supuestamente capta el entendimiento o nous. A partir de esos axiomas generales ese mismo intelecto
o razn
deduce
otras proposiciones menos genricas, a las que
se llama axiomas medios.
Corresponde justamente a la induccin conocida por los antiguos. Partir de unos pocos casos, suponer
que eso activa la comprensin del principio general y que desde el principio general se puede volver a
la comprensin de otros particulares (cf. af. XIX (19)). Como ese paso deductivo se hace desde
supuestos axiomas generales no demasiado probados, ni contemplados desde distintas perspectivas,
posiblemente estos sean falsos. De modo que esa va puede, en el camino deductivo, partir de la
falsedad. Justamente la lgica aristotlica nos ensea que de la falsedad se puede ir hacia cualquier
cosa, esto es, tanto a la verdad como a la falsedad. Slo de la verdad se sigue slo la verdad. Pero de la
falsedad, aunque puede seguirse la verdad, eso es meramente casual. Lo ms probable es que se siga lo
falso o en todo caso aquello de lo que no se tiene entonces, por azaroso y casual, un verdadero
dominio. Por tanto, para Bacon este procedimiento da lugar a lo que l llama las anticipationes
naturae, o anticipaciones de la naturaleza. En el Prefacio al Novum Organum, las llama, tal vez con
ms propiedad, "anticipaciones del intelecto" o "anticipaciones de la mente"24, pues justamente se
basan en esas generalizaciones temerarias y prematuras, que el entendimiento forja a partir de unos
pocos casos siempre y solo positivos (o de presencia) y de las deducciones que de ellas, ese mismo
entendimiento o intelecto extrae. (Cf. afs. XX y XXV)
A esta denuncia del uso aristotlico-escolstico de axiomas sustentados por escasa base emprica, el
aforismo XXV (25 ) le agrega la crtica de la utilizacin adicional de procedimientos ad hoc, de
procedimientos para salvar el caso en las ocasiones en que se empiezan a constatar anomalas que
podran invalidar el axioma. En esas instancias se recurre a retocar el axioma cuando comienzan a
aparecer los casos en contrario, ya sean casos de ausencia de alguna propiedad esperada, ya sean
casos en los que la gradacin de la presencia tampoco era la esperada. Segn Bacon, ante eso
convendra sospechar que hay que reemplazar el axioma por otro que sea ms acorde con los nuevos
datos, no adecuar el que se tiene para que los prximos sucesos se transformen en casos de presencia.
Las nicas situaciones en que las anticipaciones pueden tener un empleo correcto corresponden a
ciencias basadas en opiniones y principios probables, donde lo que vale es el consentimiento, no las
cosas mismas (Cf. Afs. XXVIII (28) y XXIX (29)).
En oposicin a estos procedimientos "manipuladores", ms que genuinos, por los que se retoca el
axioma para salvarlo, en vez de abandonarlo, enmendndolo por uno nuevo, la mente tiene que
23 El trmino axioma, usado con frecuencia por Bacon, equivale a proposicin o verdad general [cuando es correctamente
alcanzada]. En I, afs. 17 y 18 se opone los axiomas a las nociones, y en I, af. 103, a los particulares por un lado y a las
obras por otro. En el aforismo 104 distingue tres clases de axiomas: generales, medios y menores o nfimos. Cf. igualmente
aforismos 13 y 19. R. Frondizi, NO, ed. Losada, nota 10, p. 75.
24 Cf. GR, ed. cit., 86 / ed. Losada 71
14

proceder, como tambin puede hacerlo, a partir del examen cuidadoso de los datos sensibles y las
percepciones particulares. Solo luego a partir de ese buen acopio de datos particulares, que incluye no
solo las instancias positivas, sino tambin los casos negativos o de exclusin, y el anlisis de
gradaciones en los casos positivos, pueden formularse axiomas inmediatamente alcanzables
inferiores o nfimos y a travs de ellos, gradual y pacientemente formular otros axiomas ms
generales, pasando s, por tanto, por axiomas medios, pero ahora estrictamente verdaderos. Bacon
aclara esto ms adelante en el aforismo CIV (104).
CIV (104)
Sin embargo, no se puede permitir que el entendimiento salte y vuele
de los casos particulares a los axiomas ms remotos y generales (como
los llamados principios de las artes y de las cosas) y pruebe y
confirme los axiomas intermedios mediante la inmvil verdad de los
mismos. Esto es lo que se ha hecho hasta ahora, por la obediencia del
entendimiento a su mpetu natural y por estar acostumbrado y educado
a ello por las demostraciones silogsticas. Pero habr motivo para
albergar esperanzas acerca de las ciencias cuando se ascienda de los
particulares a los axiomas menores por una escala verdadera y por
grados continuos, sin interrupciones ni desniveles, y despus se pase
a los axiomas medios y a los superiores hasta llegar finalmente a los
ms generales. Los axiomas inferiores apenas difieren de la
experiencia desnuda, pero los supremos y ms generales (aquellos de
que se dispone actualmente) son puramente conceptuales y abstractos,
sin nada de slido. En cambio los axiomas medios son verdaderos,
slidos y vivos, y en ellos est puesta la fortuna del gnero humano.
Sobre ellos adems se basan los axiomas ms generales, axiomas tales
que no son abstractos, sino verdaderamente limitados por estos
axiomas intermedios.
Por tanto, no hay que aadir plumas al entendimiento humano, sino ms
bien plomo y pesos para impedir todo salto y vuelo25. Hasta ahora no
se ha hecho nada de esto, pero cuando se haya realizado cabr esperar
mejores resultados de las ciencias26.
La esperanza es la de que slo esta actitud pausada y mesurada permita la genuina interpretacin de la
naturaleza, la interpretatio naturae. Al respecto Bacon
introduce la denominacin tcnica de
"interpretacin, por oposicin a la otra denominacin tcnica de "anticipacin" en el aforismo XXVI

(26). Dice Bacon all que llamar interpretacin de la naturaleza, a la razn que se extrae de las cosas
por los procedimientos debidos. Eso es lo que la opone a las anticipaciones por las cuales, como
sabemos, ha de entenderse lo que la razn extrae de la naturaleza prematura y temerariamente.
Ese camino a veces se dice que no ha sido aun probado (cf. af. 19), otras veces (cf. af. 21) se aclara
que hasta el momento no se lo ha probado correctamente como resultado de esa ayuda que es el
25 Esta es una de las frmulas ms famosas y afortunadas del Novum Organum: Hominum intellectui non plumae
addendae, sed plumbum potius et pondera; ut cohibeant omnem saltum et volatum. M. A. Granada, Nota 70, GR, ed. cit.,
pp. 159-160.
Tal vez Kant se haya inspirado tambin en ella cuando ya en la primera edicin de la Crtica de la razn pura (1781) alude
al ejemplo de la paloma que liberada de la resistencia del aire cree poder volar ms aliviada hasta las cimas de las Ideas
platnicas. BvB.
26 GR, ed. cit., 159-160, en ed. Losada, 149-150.
15

mtodo. De una manera, digamos, poco consciente, tiene que estar a la base de la prctica de los
artesanos, ligados en muchos casos a la magia natural que es, en parte, una magia vlida para Bacon
y que tienen en los magos a correctos intrpretes (al menos en el sentido de que tambin para ellos
conocer es poder, para hacer que la naturaleza produzca efectos). Lo que pareciera haber salvado a los
artesanos y buenos magos es por un lado, ser espritus ms prudentes, pacientes y serios que ciertos
filsofos y cientficos, y por otro lado, no tener ese espritu deformado por las enseanzas de las
escuelas y sus falsos mtodos. Pero como antes ya adelant que todos los espritus, incluso estos ms
prudentes y serios, tienen sus fuerzas disminuidas frente a lo sutil de la naturaleza (recurdese el
aforismo X (10)), todos se beneficiaran solo incorporando la ayuda del mtodo correcto que redunda
a su vez en una correcta interpretacin. La interpretacin es la va que, entonces, ms all de la labor
de (buenos) magos y artesanos, queda para el porvenir.
c. Teora de los dolos

Sin embargo, para todo ello, es necesaria an una tarea previa. Pues como sabemos nuestras
capacidades, adems de poco sutiles en comparacin con la Naturaleza en su conjunto, son
capacidades viciadas.
Por un lado, se trata de capacidades finitas. Por otro, se hallan, como
adelantamos, menguadas por la cada adnica. Finalmente, el proceso de socializacin si bien de

alguna manera nos forma, de otra nos deforma. Algunas enseanzas (entre las cuales estn todas estas
antiguas que hacen a las Anticipaciones y la dialctica) se nos introducen como prejuicios, como
preconceptos, incluso, diramos hoy como "ideologas"27, acrticamente aceptadas. Por todo ello,
Bacon piensa que eso que en un principio puede haber sido un espejo lmpido nuestro
entendimiento, nuestra razn se transforma en un espejo encantado. Ese, que a travs de falsas
nociones y prejuicios varios, va despus distorsionando la contemplacin de los objetos. Es por ello,
que incluso antes de poder aplicar el verdadero mtodo para la genuina labor de interpretar a la
naturaleza, cautelosamente propondr, esta vez, con cierta reminiscencia socrtica, la depuracin de la
mente, el despojarse del prejuicio.
Con lo cual, por ms negativa, destructiva o deconstructiva como sea esta primera tarea que Bacon
intenta en este primer libro, notamos adicionalmente que la perspectiva de Bacon es positiva y opuesta
tambin a otra actitud imperante en la poca que es el escepticismo. Bacon se aleja de los escpticos,
en la medida en que l no piensa que el entendimiento haya cado en una total falta de comprensin
(acatalepsia), ni que la sensibilidad y el entendimiento carezcan por completo de idoneidad para el
conocimiento. La sensibilidad y el entendimiento solo tienen una debilidad momentnea, hasta tanto
no se les suministre esa ayuda adecuada (Cf. af. XXXVII (37)). Pero para recibirla, no obstante, es
27 Giovanni Reale y Dario Antiseri resean las opiniones que acerca de este tpico baconiano manifiestan Karl Mannheim,
Hans-Georg Gadamer y Karl Popper. Vase su Historia del pensamiento filosfico y cientfico, II, pp. 297-8.
16

necesario, en una suerte de recuperacin de un motivo socrtico, purgar (cf. af. XXX (30)) antes a la
mente de los que va a pasar a llamar sus dolos.
De manera que a partir del aforismo XXXI (31) nos encontramos con la reflexin baconiana sobre
todo aquello que, bajo la figura de los idola, o dolos, entorpece el buen desempeo de nuestras
facultades de conocimiento. La misma
comienza a desarrollarse como la parte destructiva o
deconstructiva, como la pars destruens
de la teora, desde el aforismo XXXI (31)28 y contina
hasta el aforismo CXV (115), pero tiene una exposicin ms medular desde el XXXI (31) hasta el
LXVIII (68).
Al respecto podemos preguntarnos en principio: qu es en general un dolo29? Como lo seala Risieri
Frondizi en la nota 30 de la edicin de Losada (p. 85), "el trmino dolo no tiene para Bacon la
acepcin vulgar de imagen de un falso Dios" (por ejemplo, el becerro de oro). Se trata ms bien de
falsas ideas30. Sin embargo, hay algo que se conserva del sentido escriturario (o que le dan las
Escrituras al trmino). En la Biblia, los dolos son imgenes talladas a las que se rinde culto. Y lo que
quiere dar a entender Bacon con el trmino es que as como, segn las Escrituras, no hay razn para
adorar esas imgenes, es igualmente un engao creer en, rendirles adoracin a
concepciones,
estas falsas
a estas falsas ideas31. Por eso la acepcin conserva el sentido platnico que se
encuentra dentro del relato del mito de la caverna, que dar lugar luego a la denominacin de los
dolos de la segunda clase. Tambin las sombras que los hombres ven en las paredes de la famosa
caverna de Platn son llamadas por l mismo idola. A grandes rasgos, entonces, los dolos de la
mente, son, segn Bacon, las falsas nociones y las diversas tendencias generales del intelecto humano
que explican que frecuentemente caiga en el error. Por eso, el primer objetivo que se propone al
descubrirlos y clasificarlos es el de tomar conciencia de ellos para as minimizar sus efectos y depurar
la va hacia la verdad. (Cf. afs. XXXVIII (38) y XL (40)).
No obstante, el poder del hombre frente a los dolos que lo habitan llega hasta donde alcanzan sus
posibilidades, y por tanto, es limitado. Esto se emparenta con una clasificacin de los dolos que no
aparece explcitamente en el Novum Organum, aunque se alude a ella en la Distributio operis32, una
de las secciones iniciales de la Instauratio Magna. Se trata de la clasificacin en dolos adquiridos e
28 En realidad los aforismos XXXI (31) a XXXVII (37) operan como una cierta introduccin a la reflexin sobre los dolos
que propiamente comienza en el aforismo XXXVIII (38) con una ligera alusin anterior aislada en el aforismo XXIII (23).
29 En escritos anteriores [Bacon] haba adelantado este importante concepto, aunque utiliz otros trminos para expresarlo.
As, en el segundo libro del Advancement of Learning (1605) lo llamaba false appearences, lo mismo que en Valerius
Teminus, cap. 16. Las otras denominaciones ms comunes son: imagines (sive idola), en De Augmentis Scientiarum, libro
V, cap. 4; y vanas spectris en Cogitata et Visa, cap. 14 y De Augmentis, loc. cit. R. Frondizi , NO, ed. Losada, nota 30,
p. 85.
Los idola tambin son llamados por Bacon fictions, superstitions, errors, kind of fallacies in the mind of man [...],
spectra [...], volantes phantasiae [...], imagines [...]. P. Rossi, op. cit., nota 16, p. 281.
30 De all que en el af. XXIII (23) en el que introduce por primera vez el trmino, Bacon los diferencie adems de las ideas
de la mente divina y con sus improntas originarias en las mentes humanas.
31 Cf. Charles de Remusat, Bacon, p. 204, nota 5.
32 Cf. GR, Distribucin de la obra, ed. Alianza pp. 62-77/ en ed. Losada pp. 53-65.
17

innatos. Los dolos adquiridos penetran en la mente gracias a "las sectas de los filsofos o a las malas
formas de demostracin". Corresponden a lo que en el Novum Organum, luego se clasificar como
"dolos del teatro". Este tipo de dolos es difcil de eliminar, pero no imposible de erradicar. Los otros,
en cambio, los innatos, no se pueden eliminar totalmente en modo alguno. La nica posibilidad que
cabe para ellos es indicarlos, describirlos y tomar conciencia de la fuerza con que inciden en la mente
humana para no sucumbir a sus efectos. Por eso ms adelante lo que Bacon seala es que adiestrada la
mente con la induccin legtima no se implantan ya nuevos dolos y los viejos se mantienen alejados,
si es que son adventicios, o medianamente neutralizados si es que son innatos. Pero antes de ello es
necesario tomar conciencia de unos y otros, y abrir el verdadero camino a la interpretacin de la
naturaleza Cf. af. XL (40).
Lo primero que hay que proporcionar, entonces, como medio de detectarlos y aprender a minimizar
sus efectos, es una clasificacin de los mismos. Bacon los clasifica dentro de cuatro rubros a los que
les adjudica nombres bastante pintorescos. Los llama (cf. af. XXXIX (39)):
- dolos de la tribu
- dolos del antro, la cueva o la caverna
- dolos del mercado o del foro33 e
- dolos del teatro.
En trminos generales,
- Los dolos de la tribu, son las debilidades de la mente ya sea que provengan de los sentidos o del
entendimiento que ms o menos universalmente son las tpicas de toda la especie humana o como
dice Bacon tambin, de la raza o la estirpe humana.
- Los de la caverna son las peculiaridades individuales que, por razones biolgicas, de herencia y de
formacin y educacin, distinguen un temperamento de otro o un estilo mental de otro, pero que
asimismo alejan de la verdad que, supuestamente, es (como se ha dicho, tambin de una manera
muy moderna) una sola34.
- Los dolos del foro son las formas de error que pueden atribuirse a la influencia del lenguaje, sobre
todo cuando ste se independiza del mundo que se supone que describe, o de las cosas mismas
como suele decir asimismo Bacon. Finalmente
- Los dolos del teatro son los sistemas heredados y falsos de filosofa.
33 En Valerius Terminus los llama dolos del palacio. R. Frondizi, NO, ed. Losada, nota 31, p. 86.
34 Cf. Aforismo LXXVI (76).
18

c. 1. dolos de la tribu
Pasando ahora a los detalles que hacen a cada una de estas clases, Bacon presenta el primer tipo, los
dolos de la tribu ("idola tribus") en el aforismo XLI (41) y vuelve a aludir a ellos en el LII (52). Se
trata de los dolos que habitan en todo el gnero humano y hacen que las percepciones sensibles no se
atengan a los fenmenos del mundo mismo o a las cosas mismas, sino que se empaen por
proyecciones incorrectas de la propia naturaleza humana viciada. De all la imagen del espejo poco
pulido, distorsionador (af. XLI (41)).
Cuando en el af. LII (52), Bacon trata de resumir lo dicho acerca de estos dolos que en el intermedio
ha tratado de detallar adjudica la causa de estas perturbaciones a la propia constitucin (por tanto
innata) del espritu humano y a su carcter finito, que de nuevo, suma a la finitud la mancha de la
transgresin que la ha viciado de la pureza originaria. Esta finitud se muestra a travs de seis
subespecies de estos dolos: (1) la creencia en la uniformidad del entendimiento, (2) el peso de
preconcepciones, (3) las limitaciones del entendimiento, (4) su inconstancia, (5) el influjo de los
afectos o la voluntad, (6) las limitaciones de los sentidos para la observacin y para la recepcin de las
impresiones.
Estas subespecies son las que Bacon detalla entre los aforismos XLV (45) y LI (51). Es claro que por
las explicaciones que da, Bacon relaciona la operacin de estos dolos con las caractersticas que ha
tenido hasta ahora el mtodo cientfico imperante. Pues lo que seala en primer trmino ya es un
ejemplo de insensibilidad humana para atenerse a lo dado y construir por el contrario explicaciones ad
hoc, en vistas de salvar lo que infundadamente se cree o se quiere creer, a lo que se suma, bajo los
influjos de la creencia en la uniformidad, la insensibilidad para observar tanto casos de exclusin
como gradaciones en casos afirmativos.
As, en primer lugar, Bacon considera que es una caracterstica general de espritu humano, pero
distorsionadora de la naturaleza de las cosas mismas,
el suponer en ellas un orden y una uniformidad mayor que la que realmente tienen.
Los hombres se complacen en las semejanzas, en supuestas figuras perfectas como el crculo, el orden,
y el establecimiento de relaciones y proporciones las ms de las veces inexistentes. De esta manera el
espritu humano se cierra a la consideracin de las disparidades, de las particularidades y de la
confusin que tambin existen por todas partes. De all por ejemplo que los aristotlicos no pudieran
admitir elipses, y que se haya tenido que esperar hasta Kepler [Weil, 27 de diciembre 1571- Ratisbona,
15 noviembre1630], si es que no a Coprnico, para ello. (Cf. aforismo 45 (XLV)).
Por otra parte, el entendimiento es conservador, de manera que
una vez satisfecho con una determinada concepcin, sta se vuelve preconcepto
19

y sobre la base de su influjo se pasa a hacer coincidir todo con ella. Es lo que nos hace creer en los
horscopos, en las adivinas y en los brujos. Nos satisfacen las veces que pensamos que acertaron.
Desconocemos o ponemos entre parntesis las instancias negativas (que incluso pueden ser ms
numerosas), pues si las considersemos creeramos menos en todo eso. Lo mismo pasa con los
principios de la falsa induccin. Esa induccin solo es sensible para el caso en que se da, pero no hace
ni siquiera un clculo de probabilidades frente a lo que no se da. (Cf. af. 46 (XLVI)). Es al respecto
que Bacon refiere esa ancdota atribuida a un personaje antiguo Digoras el Ateo, siglo V. a. C o
Digenes el Cnico y relatada, respectivamente, por Cicern y Digenes Laercio. Cuenta lo que
sucedi cuando se le mostr a un hombre una pintura que a modo de voto o promesa haban hecho
hacer y exponer algunas personas que escaparon de un naufragio. Tratndose de los sobrevivientes,
ellos lo invitaron a reconocer en dicha imagen el poder o la providencia de los dioses: antes de la
travesa se haban encomendado a Dios con el voto, y Dios los haba salvado. Pero el voto lo haban
hecho todos los tripulantes. Por eso el hombre para manifestar que tales personas crean lo que queran
creer y ocultaban lo que no convena a su creencia, les preguntara dnde estaban pintados aquellos
que, tras haber hecho el voto, no obstante, perecieron. Es decir, la pregunta, retrica, es por los hechos
negativos. Con esto, Bacon no solo adelanta ya un motivo que ser central de su mtodo inductivo el
de las tablas de ausencia o el registro en el que lo esperado no sucedi o sucedi lo contrario. En el
caso de dichas tablas se trata fundamentalmente de cualidades que los cuerpos no poseen y por tanto
no manifiestan a la observacin, o gradaciones en el cambio de las mismas que se dan de manera
inversa a la considerada correcta, usual o normal. Tambin puede verse, aunque Popper no lo
reconozca, porque efectivamente no se trata de un refutacionista, el papel ms importante que en el
mtodo cientfico tienen los casos negativos y las refutaciones, que pueden llegar a ser, de poder
evitarse, las que dan mayor fuerza o peso a la ley o al axioma.
Pero esa fascinacin humana por los casos positivos, no negativos, Bacon no solo la adjudica a la
creencia en una supuesta uniformidad o a determinadas preconcepciones, tambin la considera un
resultado de
la influencia que sobre el entendimiento tienen la voluntad y los afectos,
de manera que tendemos a creer lo que nos agrada, por ejemplo, en los casos mencionados, lo
positivo o lo que nos gustara o quisiramos que fuera verdadero, por ejemplo, en el asunto del
naufragio retratado, que un Padre supremo y soberano, o una divina Providencia, siempre tiene su
mirada puesta en cuidarnos y su brazo dispuesto a salvarnos (cuando lo seducimos con algn rito
externo). Por esos mismos afectos se rechaza, entonces, lo que desagrada, por ejemplo, lo difcil por
impaciencia, lo moderado por retacear nuestras esperanzas, lo profundo natural para que no nos
confundan con el gusto a lo pseudo-profundo supersticioso, lo simple para que no nos tilden de
superficiales, etc. etc. Cf. aforismo 49 (XLIX).
20

A su vez,
por su propio carcter limitado, el entendimiento tiende a aceptar lo que lo impresiona de

manera sbita y simultnea,
sin esforzarse por sus propios medios por aumentar las experiencias. Es lo que da base a las
anticipaciones. Cf. af. XLVII (47).
A eso se suma que
por su propia ndole el entendimiento es inconstante y mvil,
incapaz de detenerse en las investigaciones, especialmente, cuando, aunque sea por azar haya
alcanzado causas naturales para algn fenmeno. Es as como impacientndose por lo remoto, se cansa
transformndolo en lo ms afn a lo que encuentra en su proximidad. De esta manera si la comprensin
ms cercana que tiene de su propia naturaleza humana es que es una naturaleza que apetece fines,
transforma las causas eficientes en finales, y corrompe de esta manera el conocimiento de las causas
naturales genuinas. Cf. af. XLVIII (48).
Estas ltimas consideraciones de Bacon son dignas de atencin, porque presentan ciertos puntos de
contacto con lo que luego dir otro filsofo moderno, Spinoza, en especial, en el Apndice de la
primera parte de su tica. Dentro de esta consideracin de lo que son los dolos de la tribu, Bacon
observa tambin que hay una
tendencia humana general a
interpretar la naturaleza
antropomrficamente. Ese es el sentido negativo, peyorativo que le da a la frase de Protgoras

segn la cual el hombre es la medida de todas las cosas (cf. af. XLI (41)). Es decir, se trasladan como
caractersticas de la naturaleza, rasgos que son propios del hombre, o mejor dicho que se cree incluso
falsamente que son propios del hombre. De all que los sentidos no sean tampoco la medida de esas
cosas. Pues aun esos sentidos estn influidos de antropomorfismo. El caso ms ejemplar de esta
actitud antropomrfica es la propensin humana a interpretar la naturaleza en trminos de "causas
finales": ellas ms que ser genuinamente propias del universo son una proyeccin en el mundo de lo
que el hombre cree que es su propia naturaleza humana. Como dir luego Spinoza, es el hombre, el
que consciente de sus apetitos, pero ignorante de la causas eficientes de los mismos, cree que la
naturaleza humana tiende entonces a fines, a aquello que apetece como un fin. A partir de ello pasa a
pensar que si eso hace la naturaleza humana tambin las causas finales deben ser el motor de la
naturaleza en su conjunto, que la naturaleza en general opera para algo, opera para satisfacer algn fin.
Obviamente Bacon que es un pensador anterior no se refiere a Spinoza, pero s a una concepcin ms
antigua que ambos pueden tener en la mira crtica: el finalismo tanto de Platn como de Aristteles. La
diferencia entre Bacon y Spinoza es que Bacon no rechaza por completo, como s lo hace Spinoza, una
consideracin de causas finales. Pero s la rechaza como una consideracin de conocimiento en
trminos de conocimiento humano referido a cuestiones fsicas. En el terreno de la naturaleza
considera, y lo expresa con una frase tambin clebre, que las causas finales son como vrgenes
consagradas a Dios, es decir, son estriles, nada producen. Lo nico til a los efectos de la produccin
21

es una consideracin en trminos de causas eficientes y con ms propiedad de "formas" o causas
formales, entendidas tambin con las nuevas significaciones que les da Bacon (cf. af. LI (51))35. Sin
embargo, aunque vrgenes, las causas finales estn consagradas a Dios, de manera que se las puede
aceptar, pero hay que relegarlas slo a temas de teologa natural.
Tambin en el detalle de otra modalidad de estos dolos de la tribu puede encontrarse puntos de
contacto entre Bacon y filsofos modernos posteriores, pero esta vez de la lnea empirista. Bacon
seala que
la mente tiende asimismo a transferir a muchas cosas lo poco que la sorprende de manera
inmediata en algunas, haciendo, por abstraccin, constante lo que en realidad es fluctuante.
De ese modo, si algunas cualidades de una cosa la impresionan ms profundamente que otras, las
abstrae de la misma y tiende luego a atribuirlas con superficialidad a otros objetos, que quiz no las
poseen, bajo la conviccin de que han de estar escondidas en lo profundo. Cf. af. LI (51) y af. XLVII
(47). Esta crtica a la abstraccin reaparece en muchos filsofos empiristas, sobre todo en aquellos que
son tambin nominalistas en cuanto al lenguaje. Las palabras son solo nombres y lo real son en
cambio las cosas particulares, de manera que no hay ideas generales o bien como ideas platnicas con
realidad suprema36 o bien como nociones mentales que surgidas por abstraccin de esas notas
supuestamente comunes a muchos casos pudieran dar cuenta de algo que tambin es general y
constante en los hechos. Un empirista de ese mismo tipo va a ser Hume.
Por ltimo, concluyendo el racconto de dolos de la tribu los mayores impedimentos para la obtencin
de un conocimiento verdadero, derivan, segn Bacon, de
las fallas y torpeza de los sentidos.
Con esto quiere hacer resaltar que si los sentidos son dejados a una actuacin por s mismos, sin
ninguna ayuda adicional, son dbiles y estn sujetos al error. Por un lado nos hacen creer que la
naturaleza de las cosas es simplemente semejante a como las sentimos. Por eso tambin puede haber
otra interpretacin para esa frase que recuerda, aunque amplindola a sentidos y entendimiento, la de
Protgoras y que se halla en aquel aforismo que hace la presentacin general de estos dolos de la
tribu. Bacon dice all :
pues se afirma errneamente que los sentidos del hombre son la medida
de las cosas.
Los sentidos slo captan la cscara externa de los objetos. Si nos quedamos con eso que a los sentidos
los golpea con la mayor fuerza e inmediatez, tambin nos quedamos con lo menos til para la ciencia.
Pues cuando la observacin se limita a lo que es inmediatamente visible, a la ciencia se le escapan por
ejemplo, ciertas sutilezas ocultas. Son instancias de ellas
35 Vase nota 41.

36 A lo sumo esas puede ser que sean arquetipos en la mente de Dios, como sugiere el aforismo XXIII (23)
22

- la actividad de los "espritus", que la poca denomina "espritus animales" y que se considera que
hay en los cuerpos tales como la sangre,
- el cambio de situacin de las partculas en las partes de los cuerpos ms densos,
- la naturaleza del aire y
- la naturaleza de cuerpos ms ligeros que l.
En este punto hay que notar, que si bien Bacon acota que los instrumentos capaces de aumentar y
agudizar los sentidos ya hemos sealado el microscopio y el telescopio, constituyen una ayuda
tampoco esos instrumentos, que slo llevan ms all el poder "sensible" de los sentidos, tienen gran
valor por s mismos. Remarca siempre que lo que se precisa en ltima instancia es un mtodo. Y
parte de l, ms que los instrumentos, son los experimentos idneos y apropiados. En ellos los
sentidos podrn luego juzgar el experimento, pero es el experimento el que juzgar la naturaleza y las
cosas. (Cf. aforismo L (50))
c.2. dolos de la caverna.

La segunda clase de dolos, tal como se adelantara, los constituyen los dolos de la cueva ("idola
specus"37), denominacin que remite tambin al mito platnico38, aun cuando a veces se seala que lo
que Platn quiere dar a entender es ms acorde con los dolos de la tribu. Pues el relato de Platn
apunta al ser humano, o la humanidad en general. En cambio como Bacon lo dice al referirse por
primera vez a ellos en particular, los dolos de la caverna son los del hombre individual. Las
capacidades cognoscitivas de todo ser humano estn encerradas en las cavernas de su cuerpo, cada uno
de los cuales tiene una contextura y complexin propia. Tambin estn encerradas en o delimitadas en
el mbito ms amplio en el que se desarrolla la vida de cada cual. De esta manera la luz de nuestro
entendimiento se refracta a travs de las distorsiones de ese ambiente, de nuestra formacin, nuestras
lecturas y nuestros estados de nimo o temperamento (cf. af. XLII (42)).
En tal sentido, los dolos de la caverna pueden clasificarse como dolos o prejuicios innatos, pues son
aquellos que dependen principalmente, de la naturaleza y temperamento particular de cada individuo
y de la complexin y constitucin de su cuerpo. Sin embargo, a eso se les unen, para potenciarlos o
terminarlos de conformar, circunstancias accidentales (y adquiridas) en las que se desarrolla la vida de
cada quin. stas incluyen formacin, educacin, hbitos, etc. (Cf. af. LIII (53) De este modo,
veladamente, o no tan veladamente, est tambin aqu presente la crtica a la filosofa aristotlico37 specus, us: gruta, caverna, cueva//subterrneo.
38 En el De augmentis Bacon se refiere explcitamente al mito platnico de la caverna y lo expone tal como lo haba relatado
Aristteles y haba transmitido Cicern en el De natura deorum.
23

escolstica a la que se vean sometidos los particulares que podan acceder a la universidad, donde ella
era la educacin y la autoridad predominante. Claro que hay que resaltar asimismo que se trata adems
de los casos en que se poda acceder a la educacin. En este sentido habra que advertir de manera
adicional que a veces deforma el vaco, la carencia, otra suerte de instancia negativa, aunque como
hemos visto, Bacon piensa lo contrario, y sostiene que mejor que ser instruido en un mal mtodo es
no ser instruido en ninguno. En esto Bacon, por un lado, parece considerar que la mejor escuela es la
experiencia misma o la naturaleza misma39; sin embargo, por otro, las pocas insinuaciones que hace en
sus escritos sobre el tema, permiten que aos despus Jan Ams Komensky (Comenius) (Moravia
Checa, 28 de marzo de 1592- Amsterdam, 15 de noviembre de 1670), tome algunas de sus ideas en la
Didctica Magna (1632). As, Comenio bajo inspiracin baconiana propiciar una educacin para la
vida activa, con menos latn, menos palabras y mayor contacto con las cosas mismas. Es la que lleva
fundamentalmente a las escuelas maternales de instruccin inicial.
De nuevo, al igual que hizo con los dolos de la tribu, despus de presentarlos de esa manera
genrica, Bacon seala que si bien en este caso, por su carcter particular, nos encontramos con una
gran diversidad, hay algunas especies de estos dolos que contribuiran ms que otras especies del
mismo tipo a contaminar la pureza del entendimiento (cf. af. LIII (53)). En su afn clasificatorio,
Bacon las condensa en cuatro. (Cf. af. LVIII (58)). Se trata de (1) el seguimiento de un particular tipo
de investigacin, (2) la excesiva tendencia al anlisis o la sntesis, (3) la predileccin por un perodo
particular de la historia humana y (4) el tomar en consideracin exclusivamente los elementos simples
o el conjunto de la realidad natural.
Por lo que respecta al
seguimiento de un particular tipo de investigacin,
es la deformacin que afecta a los filsofos, los cientficos y los alquimistas, que luego de dedicarse
por grandes perodos a un tipo de contemplacin, de proceder y de esquema de pensamiento, terminan
tan dominados por ellos, que cualquier otra investigacin que emprenden la hacen bajo las pautas de
aquella a la que dedicaron sus estudios preparatorios. De esta manera estas personas, cuando precisan
39 Bacon no tuvo mucho que decir acerca de la educacin directamente. Por lo que se refiere a las escuelas, lo nico que
hace en trminos explcitos es recomendar la imitacin de los jesuitas. Tiene ms cosas que decir acerca de las
universidades, objeto de alguna viva invectiva en De Advancement of Learning, en donde denigra los ejercicios de
disputacin verbal de la antigua escolstica y propone una forma de educacin apta para producir estadistas capaces en la
que la historia y la poltica ocupen el lugar de la lgica y el latn. Fue un par de dcadas despus de su muerte cuando la
doctrina baconiana de la educacin fue vvidamente propuesta por John Comenius, natural de Bohemia, quien ofreci una
versin un tanto mstica de las ideas baconianas tal y como se desprendan de New Atlantis ms que de obras menos
imaginativas, y en la que se asociaba la profeca apocalptica con ideas baconianas tales como la necesidad de prestar
atencin a las cosas ms que a las palabras.
Pero si Bacon dijo de una forma directa poco sobre la educacin como institucin, en sus escritos hay, sin embargo,
muchas cosas implcitas, destacando la necesidad del estudio perceptual de los objetos naturales en lugar del duro
aprendizaje de libros. Pese a su propia indiferencia religiosa, su oposicin a la aristocrtica inutilidad contemplativa y su
consiguiente inters por la utilidad del mundo real resultaron enormemente atractivos para el creciente espritu del
puritanismo moderado y no fantico para el que la regla adecuada de vida era la sobria productividad y no el delirio
milenarista. A. Quinton, op. cit. pp. 105-106. Cf. tambin F, Copleston, op. cit., III, p. 283.
24

pasar a teoras ms generales o a otro tipo de teoras, las deforman adaptndolas a las exigencias y
pautas de sus investigaciones anteriores. Hoy lo llamaramos "deformacin profesional". Bacon da
como ejemplos primero a Aristteles, quien, segn l, al dedicarse mucho a la lgica, al pasar a la
filosofa natural o la fsica la someti al mismo esquema de pensamiento, hacindola verbalista y
terica, cuando debi ser una parte de filosofa prctica, centrada en la observacin natural y el
experimento. Luego nombra a los alquimistas, que desplegaran sus consideraciones fantsticas y
mgicas al tratamiento de todo, con una base muy escasa tambin de experimentos en el orden de la
filosofa natural. Finalmente, alude a William Gilbert, (1540-1603) mdico y cientfico de la corte de
la reina Isabel I, que en la poca descubriera las propiedades del imn y fuera el primero en utilizar e
introducir el trmino electricidad. Este habra viciado todas sus investigaciones posteriores con sus
consideraciones sobre el magnetismo que vertiera en su libro Sobre el imn y el magnetismo de los
cuerpos y sobre el gran imn de la Tierra (De magnete magneticisque corporibus et de magno
magnete Tellure). Segn Bacon, Gilbert habra luego querido constituir toda una filosofa con los
aspectos de ese descubrimiento suyo que lo impresion al principio. (Cf. af. LIV (54)).
Como una segunda fuente de los idola specus, Bacon seala
la tendencia que algunos investigadores en particular muestran por el anlisis pormenorizado,

si son hbiles en detectar las diferencias ms mnimas que presentan las cosas,
particularizndolas o singularizndolas.
Se trata de ingenios o temperamentos constantes y agudos. Otros en cambio, son sublimes, elevados y
discursivos. Estos muestran
predileccin por sntesis excesivamente amplias,
pues lo que observan con ms facilidad son las semejanzas o similitudes que universalizan. Una u otra
cosa as aislada y sin tenerse en cuenta a la vez, o en conjunto, son errneas y distorsionadoras. (Cf.
af. LV (55)).
Esta especie se conecta, o se puede conectar, con la cuarta, ya que esta ltima se puede entender como
una simple
modulacin de aqulla, slo que aplicada en particular a las investigaciones de la
naturaleza material. Bacon se refiere as a los
cientficos por decirlo atomistas o proclives al anlisis de partculas, que pierden de vista el
conjunto.
Eso debilita y fragmenta al entendimiento. En cambio,
los que se fascinan por la contemplacin de la totalidad,
son incapaces de penetrar en los elementos simples de la naturaleza y al centrar su inters en el todo
conmocionan al entendimiento con esa grandeza hasta el punto de dejarlo sorprendido, anulado o
anonadado. Por ello, Bacon tambin en este caso aconseja alternar las dos formas de estudiar la
25

naturaleza
de manera que el entendimiento sea al mismo tiempo penetrante (en lo simple)
comprensivo (del conjunto). (Cf. af. LVII (57))40.

El caso restante, el tercero, es el prejuicio que contamina a aquellos filsofos que
sitan la verdad como patrimonio de alguna determinada poca.
Se trata de mentes fascinadas o bien por el amor por lo antiguo, o bien por todo lo que parece nuevo.
Segn Bacon, slo muy pocos son los que saben mantener un equilibrio justo y juzgar lo nuevo y lo
antiguo sin hacerlo objeto de exaltacin. (Cf. el af. LVI, (56))
Pareciera que encontramos, entonces, aqu algo contradictorio con lo dicho hasta el momento acerca
de la valoracin de Bacon en particular y de los modernos en general hacia lo antiguo. Hemos
sealado ya varias veces el espritu de ruptura que comienza a manifestarse en los pensadores de estos
tiempos con respecto a todo lo proveniente de pocas anteriores. Sin embargo, Bacon, al hablar en
este lugar de justa medida o de actitud moderada podra inducirnos a pensar que quiere dar a
entender que hay que tomar el camino del "justo medio" o del equilibrio entre los extremos, lo cual
permitira que se acepte algo verdadero conseguido en la antigedad, as como se acepta tambin en su
medida lo novedoso. No obstante, hay que reparar ms precisamente en dnde est puesto el nfasis
de la escritura. ste reconduce otra vez las cosas a un punto sin contradiccin. Bacon enfatiza en ese
aforismo, el LVI (56), que la verdad no ha de buscarse en privilegios de poca alguna. Y, aun
dejando de lado que ubica la verdad nuevamente en el testimonio de la naturaleza y la experiencia,
podemos volver a encontrar en esto un rasgo tpicamente moderno. La conviccin de Bacon y de sus
seguidores es la de que la famosa frase atribuida a Aristteles "Soy amigo de la verdad, no de Platn"
no prosper en la frase "Soy amigo de la verdad, no de Aristteles". Por el contrario, en especial la
escolstica hizo de la palabra aristotlica, falsamente, criterio de la verdad. Esto es, hizo de la palabra
aristotlica criterio de autoridad, as como la Iglesia lo hizo de la palabra bblica y los magos los hacen
de la palabra del iniciado o del inspirado. Si a todo ello le damos a su vez la connotacin de los
ancestros o los padres, los ancianos o los antiguos, le sumamos adems una calificacin de
poca. Y aqu, Bacon justamente est diciendo, que sea antiguo o moderno, hay que rechazar
prerrogativas de poca. Esa es otra forma de combatir criterios de autoridad, y esta es una actitud de
nuevo, tpicamente moderna. Para la modernidad ya no importa el "cundo" se descubre alguna
40 Esta actitud genuina, no idlatra, y por as decirlo sinttica de procedimientos opuestos, reaparecer luego modalizada en
uno de los motivos de esperanza que Bacon adelantar. Bacon, al igual que ms tarde lo har Kant, pondr sus esperanzas
en la alianza o sntesis entre las facultades que tienen que ver inmediatamente con la experiencia y aquellas ms racionales
puras. En tal sentido, casi podra decirse que Bacon anticipa entonces tambin los errores en que caern o podrn caer las
filosofas que inmediatamente le sigan. Si, como veremos, los racionalistas ponen su confianza solo en la razn, mientras
los empiristas lo hacen slo en los sentidos, puede que tambin fracasen. Se comportarn, como lo dir mediante una
curiosa metfora zoolgica, como araas u hormigas. Bacon compara a los empricos con las hormigas cuyas solas
acciones son acumular y consumir. Los racionalistas, en cambio, se le aparecen como araas, que sacan sus telas slo de s
mismos, y sobre esa base construyen algo dbil, que se destruye fcilmente. Frente a estos dos extremos, Bacon seala una
va intermedia, ejemplificada en la labor de la abeja. sta tiene la virtud de la hormiga, en la medida en que tambin se
nutre del material externo, ese que obtiene de las flores de jardines y campos, pero a partir de ello opera a la manera de la
araa, transformando esa materia y elaborndola con sus propias capacidades. Por supuesto, Bacon asimila el proceder de
la verdadera filosofa a la actitud de la abeja. Cf. af. XCV ( 95).
26

proposicin verdadera. Importa qu procedimientos la legitiman o justifican como tal
independientemente de consideraciones temporales y de autoridad personal (es decir, tampoco
importan quin la descubre). Por eso cuando se refiere a un posible descubrimiento aceptable de los
antiguos lo califica diciendo lo que justamente encontraron los antiguos, esto es, lo que los
antiguos encontraron justificadamente, es decir, con basamento metdico, aunque no tuvieran plena
conciencia de que en casos ocasionales estaban empleando correctamente el mtodo.
c.3. dolos del foro

Los dolos del foro o del mercado o de la plaza pblica "idola fori son, sin duda la clase ms
importante y tal vez tambin ms interesante de dolos. En este caso se hace alusin al foro romano,
en que se ponan en discusin leyes y sentencias. Son errores debidos a la influencia del lenguaje y
surgen de la socializacin o del comercio entre los hombres, que justamente se da, en gran medida, a
travs de la palabra. Tambin en las reflexiones que Bacon hace sobre ellos podemos encontrar
relaciones y lneas de continuidad con ciertos planteos que se afianzan en el empirismo posterior, en
especial con planteos que encontraremos en Hume. Su presentacin general la hace en el aforismo
XLIII (43). De lo que Bacon dice all podemos interpretar que, el lenguaje que al menos ahora poseen
los seres humanos, en esta situacin de naturaleza cada, es un lenguaje convencional. Los seres
humanos acuerdan los nombres que les dan a las cosas. De manera que adelanta ya que la imposicin
convencional de nombres se hace teniendo por correlato las comprensiones que de esos nombres hace
el vulgo, no los doctos, sobre la base de un entendimiento poco cuidado de si esas palabras o nombres
explican correctamente la cosa. Y la cosa es explicada correctamente si de manera previa se ha hallado
su verdadera forma o ley41. Ahora, esas convenciones en principio poco cuidadas sedimentan como
41 Es sabido que Bacon dedica el Segundo Libro del Novum Organum a desarrollar e ilustrar su teora de las formas. Ah,
en un muy apretado resumen en el prrafo 10, expone qu entiende por forma. Para l, la forma no es esencia o forma
sustancial, a la manera de Aristteles, bsicamente porque el planteamiento de las cuatro causas le parece un camino que,
ms que ayudar a acceder al conocimiento de la naturaleza, nos extrava en este propsito. As, en su opinin, la causa final
corrompe las ciencias, la material y la eficiente son desilusionantes y superficiales y buscar esencias es una tarea
desalentadora. [Cf. NO, II, A. 2]. Nada ms errneo para Bacon que confundir las formas con las esencias en vista de lo
que se busca no es un trmino metafsico, abstracto y remoto, sino la verdadera constitucin de los particulares.
[] Porque as como nada existe en la naturaleza excepto los cuerpos
individuales que exhiben claros efectos individuales en relacin con leyes
particulares as, en cada rama del conocimiento esta autntica ley, su
investigacin, descubrimiento y desarrollo son los fundamentos tanto de la
teora como de la prctica.[NO, II, A. 2]
La forma es, entonces, una ley particular y el propsito de la ciencia para Bacon es descubrirla. Buscar las formas de los
cuerpos particulares o naturalezas dadas es, nada ms ni nada menos, comprender su naturaleza, no como algo esttico que
se obtiene por ejercicio de anlisis intelectual o abstracto, sino como algo dinmico que puede manifestarse con sus
particularidades en muy diversos casos, a travs de los cuales la investigacin se aproxima, pero no aprisiona
definitivamente, el conocimiento de lo natural. El dinamismo se manifiesta tanto en la diversidad de los casos a estudiar
como en la configuracin latente de cada uno que no se desarrolla o manifiesta en una nica forma, sino con mltiples
variantes.
Descubrir lo que hace verdaderamente diferente a un cuerpo de otro es estar en posibilidad de trasmutar naturalezas, lo cual
constituye, para Bacon, la clave del dominio del mundo natural. A la par, el estudio de la ley particular o forma implica no
slo poder dar cuenta de diversas configuraciones latentes, sino de algo ms dinmico a lo que Bacon llama procesos
latentes. As, el objeto del conocimiento parece alcanzar leyes que den cuenta de la gnesis, variacin, o constitucin
27

hbito. Por tanto, aunque despus s aparezcan los doctos, que pueden haber llegado a la comprensin
de las formas de las cosas mediante las interpretaciones pausadas y las pautas del mtodo inductivo, es
difcil que por la costumbre impuesta por el vulgo, el docto pueda restablecer una relacin palabracosa ms adecuada. De all la perturbacin y la violencia que un lenguaje no depurado ejerce sobre el
entendimiento, profundizndolo en su distorsin.
Ahora, como estos dolos conciernen al lenguaje, cabe aclarar al menos en algo la posicin que Bacon
sostiene respecto de l. En realidad, a lo largo de sus obras Bacon va variando esa posicin. Y por lo
que respecta a la Instauratio Magna, a la Gran restauracin, ella est contenida en la Primera Parte,
en La dignidad y el aumento de las ciencias. Aqu se sealar simplemente lo que puede decirse a
grandes rasgos y sin introducir complicaciones acerca de esas variaciones. En tal sentido, Bacon
considera que el lenguaje consiste de signos. Puede tratarse de palabras, pero es mucho ms amplio
que el lenguaje verbal, pues como medio de trasmisin y comunicacin incluye tambin los gestos, los
jeroglficos, los ideogramas (como los caracteres del chino y el japons, que no son letras, sino especie
de imgenes simblicas)42. Ahora cualquiera sea el lenguaje, pero en especial el lenguaje que se sirve
de palabras (cuyo fin es fundamentalmente descriptivo), lo que tiene que significar o representar no
son, o no son solamente, ideas o imgenes de objetos (contenidos de conciencia), que reciben el
nombre de nociones. Tiene principalmente la funcin de reflejar una realidad material ajena al
lenguaje y subsistente independientemente de l.
De manera que bien puede haber tres elementos,
-
palabras (o signos en general),
nociones o ideas (fundamentalmente particulares) y
cosas.
Pero lo que el lenguaje debe hacer es reflejar lo ms adecuadamente posible la naturaleza de las cosas.
Tambin el lenguaje tiene que ser un espejo lmpido43. Y por lo que respecta a la realidad o las cosas,
cambiante de las diferentes naturalezas y eso es lo que debe entenderse por forma. L. Bentez, Descartes y Bacon.
Algunos aspectos metodolgicos, pp.89-92. Cf. tambin Mary B. Hesse, Bacon, en Historia crtica de la filosofa
occidental. D. J. O'Connor (comp.). II, pp. 228-234.
42 [] La definicin baconiana de signo es la siguiente:
Debe quedar establecido con claridad lo que sigue: todo aquello que pueda
poseer suficientes diferenciaciones como para dar cuenta de la variedad de
las nociones (a fin de que las diferencias sean perceptibles a los
sentidos) se puede transformar en vehculo para la transmisin de
pensamientos de un hombre a otro. (DA, Sp. I, p. 651; cfr. Adv., Sp. III,
p. 399.)
En otras palabras, para que un signo (o serie de signos) funcione como smbolo es necesario que est constituido por
componentes perceptibles a la sensibilidad humana y suficientemente numerosos para representar los variados y
diferentes elementos que hay en las nociones. Gestos, jeroglficos, ideogramas (o caracteres reales) responden a estas
exigencias: forman por tanto parte del lenguaje con el mismo derecho que las palabras y las letras. P. Rossi, op. cit., pp.
290.
43 Suscribe as una concepcin especular del lenguaje, aun cuando acepta tambin que la realidad material que el lenguaje
tiene el deber de describir no es en absoluto idntica a la as llamada realidad del sentido comn, pues la primera consta
adems de lo simplemente observable de una serie de estructuras de tipo geomtrico-mecnico. Cf. Rossi, op. cit., pp. 293294.
28

ellas se constituyen en el nico criterio posible de verificacin o falsacin de cualquier enunciado
lingstico44.
De all, entonces, que tambin Bacon considere como signo todo aquello que pueda servir para la
trasmisin y comunicacin de los pensamientos de unos seres humanos a otros, pero que para poder
hacerlo tenga las variaciones suficientes como para dar cuenta de la diversidad de cosas reflejadas a su
vez en la diversidad de nociones, diversidad que tiene que ser patente a la sensibilidad externa, para
que efectivamente haya un marco pblico comn. Y en tal sentido, unos lenguajes son mejores que
otros, porque en los lenguajes de palabras, las palabras mismas estn constituidas por otros signos que
son las letras, y que en su afn de generalizacin no reflejan cosas. En cambio en el caso de los gestos
(el lenguaje de los mudos, por ej.), los jeroglficos y los ideogramas se trata de signos que simbolizan
directamente las cosas, ya sea por analoga (por algo comn con la cosa) o tambin por convencin,
como en el caso de los ideogramas o caracteres reales. En estos ltimos, aunque los caracteres reales
se imponen por convencin como en el caso de las palabras, lo que indica que hay una mayor cercana
al mbito comn y pblico de las cosas es el hecho de que los pueblos que los utilizan no tienen
dificultades en comunicarse a travs de su lenguaje escrito, aunque sus lenguajes verbales sean
completamente diferentes y por tanto mutuamente incomprensibles45.
As, y volviendo ahora a los dolos del foro, las falsedades o las distorsiones
que Bacon
inmediatamente pasa a sealar y que se cuelan esta vez por el empleo del lenguaje y especialmente
por el empleo del lenguaje verbal son trminos o palabras que bien pierden todo contacto con las
cosas, pues carecen de toda referencia conocida, o bien no alcanzan a reflejar las cosas de modo
correcto, pues no se apresa en principio su verdadera nocin.
En el aforismo LX (60) indica que falsos trminos, si cabe la denominacin, son
44 La conviccin de Bacon es que, que el lenguaje pierda contacto con las cosas, al igual que puede ocurrir con cualquier
otro producto del espritu humano, constituye o puede constituir un obstculo y no un instrumento fidedigno para la
autntica comprensin de la realidad. Es decir, el lenguaje es algo que se interpone entre el hombre y los hechos reales o la
fuerza de la naturaleza, algo de lo cual sin embargo, en cuanto criaturas humanas sociales, que a travs de los discursos
entran en relacin y asociacin entre s, no se puede prescindir. De all, de nuevo, la mxima de desentenderse de las
filosofas verbalistas y descender, cuanto sea posible, al trato directo con las cosas.
A nosotros nos parece que los hombres se comportan como si observasen y
contemplasen la naturaleza desde una torre lejana y altsima desde la que ven
una cierta imagen de la naturaleza, o ms bien, una nube similar a esta
imagen, pues las diferencias de las cosas (y en esta percepcin se esconden
la utilidad y la fortuna de los hombres) aparecen confusas y escondidas a
causa de su propia pequeez y de la distancia. Y sin embargo los hombres se
fatigan, persisten y fuerzan sus entendimientos como forzaran sus ojos,
gobiernan su agudeza hacindolo meditar y lo hacen ms agudo hacindolo
funcionar, recurren al arte de la argumentacin como a espejos artificiales
para poder comprender y apoderarse con la mente de las diferencias y
sutilezas de la naturaleza. Realmente si alguien, para ver ms distinta y
perfectamente, se subiese a una torre, colocase los espejos y pusiese los
ojos, dara muestra de celo ridculo y escasa inteligencia, ya que podra,
sin todas estas complicadas maquinaciones y fatigas, alcanzar el resultado
que busca por un camino fcil y mucho mejor en resultado y xito:
descendiendo de la torre y acercndose ms a las cosas. La refutacin de las filosofas.
R. Ph., Sp. III, p. 581.
Cf. P. Rossi, op. cit., 293-295.
45 Cf. P. Rossi, op.cit., pp. 289-292.
29
los nombres de cosas que no existen o
los nombres de cosas que existen, pero que son confusos al estar mal definidos y tomados de
las cosas de forma apresurada y parcial, mediante anticipaciones y no verdaderas
interpretaciones.
De los dos tipos de trminos incorrectos, los primeros, los que nombran cosas que no existen, son los
ms fciles de combatir, algunos por estar vinculados a determinadas teoras fantsticas o falsas,
aquellas como las de los magos que apelan a las nociones de "fortuna" o "destino", (que curiosamente
tambin Kant seala cuando reflexiona acerca de de qu nociones es posible o no dar una
"deduccin"). Otros son puras elucubraciones mentales, como muchos de los trminos de la teora
aristotlica. Cosas tales como " el primer motor", la no menos famosa "esfera de los planetas", y el
elemento fuego como el (supuestamente) supremo de la escala, no son cosas constatables, que sirvan
de verdaderos referentes para sus trminos. En cualquiera de los dos casos, al refutar las teoras que los
invocan, uno se libera inmediatamente de los trminos contenidos en ellas.
Los del segundo tipo, en cambio, son nombres de nociones que aunque tienen referente aluden a
nociones mal formadas: surgen de esos procedimientos precipitados (anticipaciones) que, primero dan
lugar a nociones confusas, y que en segundo lugar, trasladan esa misma confusin a las palabras. De
modo, que en esta instancia, el problema es mucho ms complicado de erradicar. El nico antdoto es
la verdadera induccin (y las verdaderas interpretaciones de la naturaleza). Ella en realidad tiene como
fin comprender la naturaleza de las cosas, a la que se la llama naturaleza naturante o forma y que es a
su vez la ley de desarrollo de la cosa46. Estas formas son las que han de reflejar las nociones y slo
ellas deben ser expresadas claramente por las palabras o los trminos, o en general por el lenguaje.
Bacon lo ejemplifica con la palabra hmedo y con ello da a la vez un ejemplo de distorsin del
lenguaje y de lo que quiere significar por la verdadera induccin y el empleo de tablas ms sofisticadas
que incluyan no slo los casos de presencia, sino tambin los de ausencia o exclusin y las
gradaciones de lo uno y de lo otro47. En cuanto a la distorsin del lenguaje puede constatarse
fcilmente haciendo una lista de todos los sentidos en los que empleamos la palabra y ver cmo unos
pueden entrar en inconsistencia con otros, en la medida en que cosas que llamaramos hmedas por
algunos de esos sentidos no las llamaramos as, segn otro de esos sentidos. Por ejemplo, Bacon dice
que la llama es hmeda si entendemos por hmedo lo que tiene la cualidad de fluir con prontitud y
ponerse en movimiento. Pero si le damos a hmedo la connotacin de adherirse a otro cuerpo y
humedecerlo la llama no puede ya llamarse hmeda. Y con la alusin negativa a la llama tenemos
una indicacin de que asociamos muy rpidamente lo hmedo con lo lquido, en una suerte de
induccin simple e ingenua que constata la presencia de humedad en los lquidos y slo en ellos. Pero
46 Vase nota 41.
47 Cf. Mary B. Hesse, op. cit., pp. 221-225. Cf. tambin A. C. Crombie, La filosofa de la ciencia y el concepto de
naturaleza en la revolucin cientfica, en Historia de la ciencia, pp. 258-260 y C. A.Viano, Esperienza e natura nella
filosofa de Francesco Bacone, pp. 308-312.
30

la humedad puede estar tambin en otros elementos. Y aunque el fuego no constituye para Bacon un
cuarto elemento, sino que es algo que podemos encontrar en cualquiera de los otros tres, tenemos por
tanto que admitir que entonces tendr caractersticas no incompatibles con los lquidos y que nos
puedan hacer pensar que las aguas termales, por ejemplo, tienen en s mismas la fuente de su calor48.
Con el ejemplo de la mala induccin aplicada a lo que es hmedo, Bacon adems quiere graficar en
general, en el contexto de explicacin de los dolos del foro, que si la nocin ha sido construida de
esa manera vaga e imprecisa el nombre queda resentido por esta misma vaguedad e imprecisin. Y en
este punto es interesante notar que Bacon pasa a hablar como si en estos casos las palabras, terminaran
por independizarse. Hay una suerte de rebelda de las palabras que, por un lado pasan a ejercer un
influjo cada vez ms nocivo sobre el intelecto: las palabras que indican nociones vagas, dbiles, vician
al entendimiento con esta misma clase de debilidad y eso es lo que lo condiciona en su posterior tarea
de sacar de las cosas nociones precisas49. Pero adems se resiente la comunicacin y se multiplican
48 La pregunta [que se impone] es, entonces, cmo un proceso dinmico individual que tiene posibilidad de manifestarse de
muy diversas maneras puede realmente ser una ley, aun cuando fuese una generalizacin emprica. Parece que al alejarse de
la esencia aristotlica a lo que Bacon se aproxima es a la regularidad de los procesos que se ponen en comparacin.
Descubrir la regularidad en lo que aparece, en los diversos casos de una naturaleza estudiada, como el calor o cualquier
otra, encontrar el dinamismo en los fenmenos dados, eso es indagar la forma o ley. En suma, no se trata de caractersticas
fijas sino de patrones de comportamiento con posibilidades de variacin. Las diferencias dejan de designar entidades
metafsicas para convertirse en diferencias de grado en la regularidad de la aparicin de los fenmenos:
La investigacin de las formas procede entonces: de una naturaleza dada
debemos presentar al entendimiento todos los casos conocidos que coincidan
en
la
misma
naturaleza
aun
cuando
el
objeto
se
diversifique
considerablemente. Y esta coleccin debe hacerse como mera historia sin
ninguna reflexin prematura o un grado de refinamiento muy elevado. NO, II,
A 11.
Ms adelante aade que no podemos entender que algo sea una verdadera forma si no incrementa o decrece y puede
analizarse en una tabla comparativa. [Cf. NO, II, AA. 13 y 15.]
Tampoco debe pensarse que nos referimos aun cuando tratemos de naturalezas
simples a alguna forma abstracta o idea o bien indefinida o mal definida.
Porque cuando hablamos de formas no queremos decir otra cosa que aquellas
leyes y regulaciones de accin simple las cuales disponen y constituyen a
una naturaleza simple como el calor, la luz o el peso en cada especie de
materia [] La forma del calor o la forma de la luz, entonces, no
significan otra cosa que la ley del calor o de la luz. NO, II, A 17.
L.Bentez, op. cit., pp. 92-93.
49 En el aforismo LX (60), Bacon indicar, adelantando tambin un motivo spinozista, que los hombres creen falsamente
que la razn tiene dominio sobre sus palabras. Sin embargo, mientras en Spinoza se trata de una discrepancia con el
carcter preeminente dado por Descartes al pensamiento sobre lo corpreo y para Spinoza la palabra corresponde a esto
ltimo, Bacon polemiza aqu con el aspecto negativo que encuentra en la magia y en el hermetismo. Pues es muy
probable que los que mayor tendencia presentan a creer que con sus capacidades tienen dominio sobre la palabra son
justamente los magos. Y es a travs de este dominio de la palabra que plantean luego el dominio sobre la realidad y sus
transformaciones. Bacon est de acuerdo en que hay que dominar la naturaleza. Pero descree que en principio se tenga
dominio sobre la palabra. Por un lado, porque las palabras, cuando se convierten en dolos, dominan el intelecto. Por otro,
porque ni siquiera es posible el dominio a travs de un saber privado y trasmitido secretamente de maestros a discpulos.
Parte de lo que en el hermetismo se trasmite son frmulas mgicas, a menudo verbales con las que se podra manipular la
realidad, transformar y crear nuevas cosas.
Por eso, por lo que respecta a lo que plantea Bacon, es interesante reflexionar acerca de cmo cambia la relacin entre cosa
y palabra en una poca an influida por ese tipo de tradiciones y otra que pretende que el conocimiento y el lenguaje sean
patrimonio pblico, descriptivos de la verdadera naturaleza de las cosas, e instrumentos para el beneficio de la humanidad
toda. El mago y el alquimista no slo se creen poseedores de la palabra, de la frmula mgica, sino que tambin consideran
que con ella se manipula la realidad, se origina la cosa: por ejemplo el oro, para el caso ms conocido de la tradicin
alqumica. Aqu el poder se tiene gracias al lenguaje. Este lenguaje-poder es patrimonio de pocos, se guarda como secreto
y se lo trasmite en pequeos crculos. Y como lo muestran las novelas de Umberto Eco, entre medievales y renacentistas,
pueden llevar al asesinato. De all, que en este punto la denuncia baconiana de los errores del lenguaje y del uso del
mismo, no tengan como blanco solamente a la retrica y verborragia de aristotlicos, escolsticos y humanistas retricos.
31

las controversias, controversias que son puramente verbales, o entre palabras ms y menos acordes a la
naturaleza de las cosas. Estas controversias ya no tienen entonces la realidad como objeto, sino slo a
los nombres y las palabras, y estn claramente representadas por las disputaciones de los escolsticos.
(Cf. af. LIX (59))
En tal sentido, Bacon seala asimismo una cierta gradacin en la distorsin de las palabras conforme
sean nombres de sustancias (sustantivos), acciones (verbos) o cualidades (adjetivos). Esa gradacin va
de menor distorsin a mayor. Es decir, pareciera que esto tambin est en relacin con la mayor
cercana o lejana a la percepcin sensible. Las cosas impresionan ms directamente y por tanto hay
menos distorsin en nombres de sustancias (cf. tambin af. XVI (16)), en cambio esa distorsin es
mayor en lo que pueden ser, segn la tradicin, cualidades ocultas (grave, ligero, denso, etc.) (cf.
asimismo af. XV (15)).
Otro rasgo curioso es que frente a este tipo de situaciones generadas por el lenguaje, Bacon no confe
en que la solucin la aporten definiciones precisas del tipo matemtico, un rasgo que esta vez lo
contrapone a lo que va a hacer toda la filosofa posterior de corte racionalista. Segn lo que se puede
inferir de una de las especies de dolos de la tribu ya sealadas, Bacon confa en la observacin y
desconfa de la abstraccin. Incluso desconfa de la abstraccin como ese procedimiento por el cual a
partir de instancias particulares se puede desatender a las diversidades y diferencias, para quedarse con
lo ms comn, que al entendimiento le parece ms constante que lo de hecho fluctuante50. Bacon
incluso desconfa de modelos abstractos que puedan idealmente y a priori aplicarse a la realidad, esto
es con anterioridad y con independencia total de la experiencia. De all que insista en que si bien las
palabras son convencionales, esto es, las acuerdan los hombres, no pueden ser al menos inicialmente
ni el reflejo de ideas matemticas platnicas o innatas mentales, sino reflejo de naturalezas reales
extradas de las cosas, por lo cual hay que atender a aquellas nociones mejores que son las que ms
exhiben caracteres sensibles o, como dice al concluir el aforismo LX (60), caracteres "que inciden
sobre el sentido humano". Bacon en esto, de nuevo, si a algo da inicio, es a una postura marcadamente
empirista.
No obstante, hay que reparar tambin que Bacon no rechaza por completo la utilizacin de recursos
matemticos en la depuracin del lenguaje. De hecho, se refiere a ello en el aforismo anterior, en el
aforismo LIX (59). Pues aunque para el caso especfico de trminos referidos a la naturaleza o a las
Tambin tiene como destinatarios a los magos (o a los malos magos). Frente a ellos Bacon viene a sostener que la cosa
determina, primero la nocin, luego la palabra, y que esta ltima debe ser lo ms clara, fidedigna y basada en signos
sensibles que se pueda para asumir significado pblico, trasmisin que posibilite a otros seguir el proyecto de
interpretacin de la naturaleza y descubrimiento de los beneficios que la humanidad puede recibir a partir de ella, no de sus
mgicas manipulaciones. Cf. al respecto el interesante artculo de Brian Vickers, "Analoga versus identidad: el rechazo
del simbolismo oculto (1580-1680), en Mentalidades ocultas y cientficas en el Renacimiento, Brian Vickers, comp.
Versin espaola de Jorge Virgil Rubio. Madrid, Alianza, 1990, pp. 63-144.
50 Es lo que seala en el aforismo LI (51), que es tambin el que introduce los trminos de esquematismo y metaesquematismo, como la denominacin de las formas genuinas, en tanto leyes del acto por el cual se desarrolla la materia, y
cada una de las cosas particulares.
32

cosas naturales haya que comenzar por la observacin y un cuidadoso acopio de casos, Bacon no se
contenta con reducir las formas a cualidades meramente sensibles. Para l los que hacen eso son los
trminos del lenguaje vulgar, las nociones del vulgo. De manera que si hay que pasar de lo observable
a la forma ms profunda, es menester incorporar aspectos matematizables como extensin y
movimiento. Lo nico, que no se puede es comenzar por ello, como hara un matemtico. Al igual que
lo dir Kant luego para el caso de trminos filosficos y trminos empricos, la definicin cientfica,
que para Bacon define la forma, es un punto de llegada y no un punto de partida.
c. 4. dolos del teatro

Finalmente la cuarta clase de dolos Bacon la denomina "dolos del teatro" (idola theatri). Estos
penetran en el espritu humano por obra de las diversas doctrinas filosficas y como efecto de las
malas reglas de demostracin. Bacon les da esa denominacin por considerar que las filosofas del
pasado son equiparables a fbulas y fantasas de la representacin51 humana, error en el cual pueden
caer tambin sistemas futuros, pues, como hemos visto, la verdad no es patrimonio de poca alguna.
Sin embargo, cree tambin que en cuanto al futuro estar ms inmunizado frente al error, de nuevo,
por obra de la verdadera induccin y de las correctas interpretaciones de la naturaleza.
En este caso se trata, pues, de dolos claramente adquiridos, ya que el entendimiento no los tiene como
nativos, sino que se trata de inmigrantes (cf. af. XLIV (44)).
Ahora, cuando ms adelante, en el aforismo LXI (61), los retoma, tambin en principio para dar de
estos dolos del teatro una caracterizacin general adems de repetir esta particularidad que es su
carcter netamente adquirido y hasta explcito (no oculto), aparece una acotacin interesante que
merece que se la piense no slo en el contexto de la propuesta baconiana, sino que tendr tambin
alguna modulacin en la filosofa de Descartes. En principio, Bacon dice all que no es necesario hacer
una refutacin pormenorizada o caso por caso de todas y cada una de las filosofas y de las
demostraciones del pasado. Basta mostrar que el mtodo utilizado y las demostraciones propuestas con
anterioridad son incorrectas o precipitadas, y con ello cae todo el edificio filosfico, que como dir
luego Descartes no slo tiene malos cimientos, sino tambin una planificacin inadecuada. Y esto
resulta tanto en Bacon como en Descartes como bastante lapidario para con las filosofas del pasado.
Pues con esta breve consideracin de que toda filosofa anterior, por carente de verdaderos medios, es
una fantasa y una fbula, y que si no hay mtodo lo mismo puede pasar con las filosofas futuras,
volvemos a constatar la actitud moderna de ruptura con cualquier poca histrica y sistema de
51 De ah que en Temporis Partus Masculus les llame dolos de la escena (idola scenae).
33

pensamiento ya dada, aunque, otra vez, no por dada, sino por menesterosa de mtodo. Sin embargo,
podramos preguntarnos, qu pasa cuando el mtodo se descubre, y alguno de los resultados
obtenidos gracias a ese mtodo coincide con algn resultado que tambin hayan conocido los antiguos
por medios diferentes o de manera puramente azarosa? Bacon o Descartes estn dispuestos a
aceptarlos como verdades de la "antigedad?
Al respecto, cabe observar que Bacon, a pesar de ciertas atenuaciones que hace en algunos tramos de
esta primera parte del Novum Organum, donde parece concederle cierta "gloria" a los antiguos, y esas
otras expresiones que nos hemos encontrado en el desarrollo de los dolos de la caverna, donde
pareciera que al menos algunos antiguos tienen algunas verdades justificadas, manifiesta en esto
mantener una posicin ms tajante que la que luego tendr Descartes. Si bien no pretende
menospreciar a los antiguos, deja en claro que su desventajosa situacin se debe justamente a ese su
desconocimiento del nuevo y verdadero mtodo. Y para Bacon sin mtodo slo se puede estar fuera
de la senda de la verdad. De manera que parece en esto ser un crtico ms radical an que Descartes.
Descartes por algunas de sus expresiones permite pensar que estara dispuesto a aceptar verdades
anteriores, halladas por casualidad, azarosamente, pero que ahora coinciden con las verdades que se
deben al mtodo. (De hecho se le plantearon los casos de Campanella y de Agustn a los que algunos
consideran como antecedentes en el hallazgo de la verdad pienso, existo). Claro que para Descartes
esos descubrimientos llegan a ser "verdad" gracias a ese mtodo, hallados al azar no merecen ese
nombre, pero tampoco parece que los rechaza tan de plano como Bacon parece rechazar por completo
toda teora que se haya formulado independientemente de la induccin. Por ejemplo Bacon dice all:
LXI. (61)
Por su parte, los dolos del Teatro no son innatos y tampoco se han
insinuado
de
introducido
fbulas
de
forma
han
las
demostraciones.
correcto,
dado
oculta
sido
recibidos
teoras
Intentar
lo
que
entendimiento52,
al
ya
y
y
de
abiertamente,
las
acometer
hemos
sino
perversas
aqu
dicho
su
que
se
han
partir
de
las
leyes
de
confutacin
anteriormente,
pues
no
las
es
cuando
disentimos de los principios y de las demostraciones no hay lugar

para la demostracin. Pero esto se hace con el buen propsito de que
a los antiguos les quede intacto su honor, ya que nada se les quita
cuando la cuestin planteada tiene que ver con el mtodo. En efecto:
un cojo que anda por el camino adelanta (segn reza el proverbio) a
52 Risieri Frondizi indica que Bacon sugiere con esto que los innatos son los de la tribu y alguno de la caverna, y que los que
se insinan clandestinamente o de forma oculta al entendimiento son los del foro, si bien deben incluirse algunos dolos de
la caverna. Cf. R. Frondzi, NO, ed. Losada, notas 62 y 63, p. 101.
34

otro que corra fuera del mismo53. Incluso es manifiesto que el que
corre fuera del camino, cuanto ms hbil y ms veloz sea, tanto mayor
ser su error y desvo54.
Ya en el aforismo XXXII (32), Bacon alude, como aqu, a que los autores antiguos se les reconoce su
honor o su mrito, en tanto tambin ellos poseen, ms o menos, entendimiento, as como constan de
ms o menos piernas el cojo y al corredor diestro. En eso su honor no queda menoscabado. Pero
lamentablemente incluso el de ingenio o entendimiento diestro, sin mtodo con eso no hace nada. Es
claro que uno de los posiblemente aludidos como bpedos sanos que corren fuera del camino que es el
mtodo, es Aristteles. Nadie duda que se trata de un filsofo hbil y veloz, es decir, de ingenio
privilegiado, pero est fuera del camino, pues cuenta con falsas demostraciones las reglas del
silogismo, que pueden ser formas vlidas, pero inconducentes en filosofa natural o fsica. Un cojo,
esto es, alguien de ingenio menor posiblemente Bacon se site as que cuente con el mtodo
inductivo baconiano siempre le ganar en definitiva en la carrera.
De manera que otro aspecto que se puede tener en cuenta aqu como un punto de comparacin con
Descartes es tambin ste de la relacin entre ingenio y mtodo. Con esas alusiones a la habilidad y la
velocidad, y las anteriores consideraciones de los distintos temperamentos, cuerpos y capacidades que
hiciera al aludir a los dolos de la caverna, Bacon deja entrever que considera que los ingenios, los
entendimientos, no son todos iguales y que, en todo caso, la igualdad la producir contar con el
mtodo55. En cambio, en Descartes, al menos de palabra, y en el Discurso del mtodo, los ingenios
son iguales: el entendimiento o razn es la cosa mejor repartida del mundo, pero los ingenios no
obstante se diferencian en principio en que unos conocen y aplican el mtodo, otros no. Sin embargo,
por lo que respecta al resultado, finalmente Bacon y Descartes llegan a pensar lo mismo: quebrada la
igualdad ya sea por naturaleza o por desconocimiento del mtodo, slo el descubrimiento y
conocimiento de ese mtodo la devuelve o la produce. Y esa igualdad que constituye otro claro
deseo moderno, aqu es gnoseolgica, pero termina, al menos idealmente, plantendose como
cvico-poltica. Al respecto hay que recordar que es uno de los ideales que llevar a primer plano
finalmente la Revolucin Francesa, junto a Fraternidad y Libertad.
Sigue diciendo Bacon:
53 Con nimo tambin de exaltar la importancia del mtodo, escribe Descartes en los comienzos de su famoso Discurso
(1637): los que andan muy despacio pueden llegar mucho ms lejos, si van siempre por el camino recto, que los que corren
pero se apartan de l". R. Frondizi, NO, ed. Losada, nota 64, p. 101.
54 GR, ed. cit., 110-111, en ed. Losada, 101-102.
55 [] es verdad que ambos autores se esfuerza por ofrecer una va de acceso al conocimiento del mundo natural, mtodo
con el cual se busca contrarrestar los efectos del prejuicio. Pero en tanto que para Descartes el mtodo es una gua para una
mente sana, prima facie, para Bacon se convierte en un correctivo, no slo de malas tendencias operativas, sino de la mala
constitucin del espritu humano.
[Ahora] Por otra parte, si el representacionismo encierra el peligro del solipsismo cartesiano, el relativismo de Bacon no
slo limita el acceso al conocimiento del mundo natural, sino a la descripcin de las propias estructuras y operaciones de la
mente, pues cmo puede dar cuenta de s misma una mente de hecho opaca. L. Bentez, op. cit., pp. 88-89.
35

[] Por otra parte, nuestro mtodo para el descubrimiento de las
ciencias es de tal carcter que no deja mucho lugar para la agudeza y
fuerza de los ingenios, sino que casi iguala los ingenios y los
entendimientos. Pues al igual que para trazar una lnea recta o un
crculo perfecto debe hacer la mano un gran esfuerzo si ha de hacerlo
slo por s misma, pero si se le da una regla o un comps el esfuerzo
es nulo o mnimo, lo mismo exactamente ocurre con nuestro mtodo. No
obstante,
aunque
queden
excluidas
las
confutaciones
particulares,
algo hemos de decir, sin embargo, de las sectas y de los diferentes

gneros de este tipo de teoras; tambin hablaremos de los signos
exteriores
de
su
falsedad
[aforismos
LXXI
(71)
LXXVII
(77)]
finalmente de las causas de tanta infelicidad y de un prolongado y

general acuerdo en el error [aforismos LXXVIII (78) a CXV (115)]. De
esta forma ser menos difcil el paso a la verdad y el entendimiento
humano ser purgado y depondr los dolos ms voluntariamente.
Estos dolos del teatro en principio son, pues de dos clases, la primera de las cuales se subdivide en
tres tipos. Ya hemos visto que Bacon seala dos causas de que se adquieran dolos del teatro: falsas
filosofas o falsas reglas de demostracin. Y all tenemos las dos clases, por as decirlo, madres.
Ahora, la primera clase, la de las falsas filosofas, al menos aqu, en el Novum Organum, se subdivide
a su vez en tres tipos o formas principales. Bacon habla de filsofos
sofsticos,
empricos y
dogmticos.
(Cf. af. LXII (62), donde como dato interesante, introduce otra de sus custicas expresiones indicando
que esta vez, el hecho de que los seres humanos se hayan volcado ms a la religin y a la teologa, que
a la especulacin filosfica, y que los gobiernos, en especial, los monrquicos, hayan combatido estas
prcticas filosficas (en parte por temor, si se trata de filosofa poltica, en parte por desprecio, en el
caso de dejar a la fortuna del investigador el desarrollo del experimento y del estudio), ha trado al
menos la ventaja de que las clases de filosofa sean estas pocas, habiendo podido ser muchas ms
(pues en cuanto a las experimentales, tambin estn entre ellas, las de los alquimistas y los empricos
malos).
Bacon los considera a los primeros representados por Aristteles y sus discpulos escolsticos (Cf. af.
LXIII (63)), a los segundos por los alquimistas y cientficos de la talla de William Gilbert (Cf. af.
LXIV (64)) y a los ltimos por Pitagoras y Platon, en la antigedad, y vagamente por algunas sectas
en la poca moderna (cf. af. LXV (65).
36

Pero estas filosofas, aunque unas ms, otras menos, se tornan ms falsas an por ciertos
procedimientos adicionales que nuevamente vuelven a ser tres56. Inducen a error (1) la contemplacin
excesiva (cf. Af. LXVI (66)), (2) la precipitacin al momento de afirmar o negar algo (cf. af. LXVII
(67)) y final y bsicamente (3) las malas demostraciones (cf. af. LXIX (69)). All Bacon presenta a
estas ltimas como apoyos y aliados de los dolos en general, en la medida en que privilegian el falso
entendimiento por sobre las cosas mismas, y las palabras frente a las nociones del entendimiento. As
las malas demostraciones, vuelven a ser las puramente especulativas y basadas en el silogismo.
Frente a estas, de nuevo, la mejor demostracin viene a ser la experiencia, correctamente observada e
interpretada dentro de moldes inductivos57. (Cf. af. LXX (70)).
En lo que resta del primer libro, Bacon proseguir de manera ms general su tarea deconstructiva,
mostrando en principio signos o sntomas ms generales que indican que hasta el momento la filosofa
y la ciencia no hayan seguido el camino correcto (cf. afs. LXXI (71) a LXXVII (77)) y luego quince
causas de errores que han llevado a ese estancamiento de los saberes y al alejamiento de la verdad (Cf.
afs. LVIII (78) a XLII (92)). No obstante, a partir del aforismo XCII (92) ya preparar el camino
positivo hacia el segundo libro, donde se encuentra detallada su propuesta innovadora, dando, aunque
de una manera alternada an por el desnimo, veintin motivos de esperanza en la restauracin del
saber y en la consecucin de una ciencia para el porvenir (cf. afs. XCII (92), in fine, a CXIII (113)).
Pues, Bacon confa adems en poder contrarrestar diez objeciones o preconcepciones que se pueden
adelantar a su propuesta (cf. afs. CXV (115) a CXXVIII (128)58.
Pero fundamentalmente, Bacon insta a estar prevenido contra esos dolos que ha detallado. Exhorta a
la determinacin constante de permanecer en la purga de esas distorsiones. Retomando entonces un
motivo evanglico hace el llamamiento a entrar al reino del hombre, que es el reino de la ciencia59 y
56 Al indicar luego las causas de los errores que han llevado al estancamiento del saber, Bacon ser referir tambin a la forma
incorrecta de exposicin que ha adoptado hasta ahora la filosofa, con excepcin de sus seguidores presocrticos. Detiene
el saber el hecho de presentar los resultados en sistemas acabados, en cambio, el uso de aforismos que hicieran tanto
aquellos pensadores de la antigedad como ahora Bacon, permite augurar un progreso sin trmino, semejante a la apertura
de la serie numrica. Cf. af. LXXXVI (86).
57 Ms adelante sostiene que la mera experiencia no es, sin embargo, suficiente. Tomada por s sola es como aquello de lo
que se vale un hombre que recorre un camino en tinieblas, avanzando as por tanteos y con la sola esperanza de acertar
eventualmente la direccin. (A la misma metfora apelar Kant en el Prlogo de 1787 de la Crtica de la razn pura para
dar a entender la situacin en la que se halla la metafsica sin mtodo.) La verdadera experiencia ha de ser planeada,
semejante a la actitud del hombre que antes de iniciar la marcha enciende una lmpara, alumbra y ve claramente el camino.
Por supuesto, en todo esto se halla otra vez la puesta en primer plano de la necesidad del mtodo, del verdadero mtodo del
saber, que ser la luz que iluminar a los espritus modernos en la carrera del saber. (Cf. Aforismo LXX (70) y LXXXII
82)).
58 Para un resumen de todos ellos vase Beatriz von Bilderling, Signos del defecto, causas de los errores de las ciencias
vigentes y fundamentos de esperanza en el avance de las porvenir. (Bacon, NO, Libro I, aforismos 71 a 115). Tambin
Beatriz von Bilderling, Distribucin de los aforismos del Libro I del Novum Organum de Francis Bacon. Disponibles en
www.campus.filo.uba.ar
59 De alguna manera puede interpretarse que en Bacon la ciencia adquiere para la vida terrena del ser humano el lugar de
Dios, y esto lo corrobora el que hecho de uno de los aforismos de este libro recuerden la famosa apuesta pascaliana, aunque
dirigida esta vez hacia la opcin inequvoca de la ciencia. La esperanza en lo que proporcione la nueva ciencia es para
Bacon tan grande que podra decirse que hace all una apuesta a su favor semejante a la que luego Pascal har con respecto
a Dios. Pascal dir que no tenemos mayores razones, valga la redundancia, racionales para creer o no en Dios. Pero ante
eso, si apostamos a que existe y perdemos, no slo porque eso resulta falso, sino tambin porque esa creencia nos demand
37

del conocimiento, de la misma manera que desde la Escritura se nos insta a entrar al reino de Dios:
volvindonos previamente nios (cf. af. LXVIII (68)) o como Miguel ngel Granada lo seala en nota
a la edicin de Alianza, ms precisamente generando un hombre nuevo, renatus, curiosamente la
versin latina del nombre de Descartes.
II. Reforma en la fe: Lutero, Erasmo y la influencia escptica.
Por ligero que sea el paso a travs de la obra filosfica de Bacon, podemos observar que el siglo XVI,
el siglo que lo ve nacer en su segunda mitad, es ya desde sus inicios un siglo habitado por la crisis.
En la filosofa esa crisis se manifiesta como crisis de los saberes dominantes y de desconfianza en los
mtodos que supuestamente los sustentan o justifican. Sin embargo, no slo afecta a ese mbito, sino
que se trata de una crisis generalizada, donde incluso viejas formas de ordenamiento de la sociedad,
en sus relaciones polticas y econmicas estn cambiando. Ligeramente se puede sealar
que
comienza a desmembrarse el sistema feudal, que haba a su vez sustituido al esclavismo, y se inicia la
gestacin del incipiente capitalismo y la fundacin de los estados-nacin o los estados nacionales60.
Pero la crisis es fundamentalmente aguda en el dominio religioso. La Reforma luterana, tiene su
epicentro en 1520, es decir, exactamente 100 aos antes de la publicacin del Novum Organum
(1620). Ella provoca una profunda fractura en la unidad del mundo cristiano europeo y pone a ste en
crisis y en entredicho en trminos semejantes a como los artesanos y cientficos modernos hacen
entrar en crisis al aristotelismo. E incluso, podra decirse, que agrega su grano de arena contra la
confianza en la escolstica aristotlico-tomista, ya que al enfrentarse a los pensadores catlicos
escolsticos, los reformadores tambin se enfrentaban a aquellos que utilizaban a Aristteles a favor
de sus planteos.
As, la principal semejanza es que los reformadores, encabezados por Lutero, aparecen discutiendo en
especial la validez de los criterios por los cuales los catlicos podan tener una afirmacin religiosa
una serie de actos altruistas o no disiparnos en divertimentos sociales, eso es tan poco que no perdemos nada, si apostamos
a que existe y ganamos, como ganamos al ser sumo, ganamos todo. Por eso, ponderada la nada frente al todo, conviene
apostar a favor. Bacon, a su vez, con base en todos los motivos de esperanza que tambin se tienen, evala que no intentar
la empresa cientfica es un riesgo mayor que intentarla y no conseguirla: lo primero representa la prdida de un bien
inmenso y lo segundo la prdida de slo un poco de esfuerzo. Cf. af. CXIV (114).
60 Cf. S. Toulmin, op. cit., pp. 42-50, Luis Villoro, El pensamiento moderno. Filosofa del Renacimiento. Cuadernos de la
Gaceta 82. Mxico, El Colegio Nacional/Fondo de Cultura Econmica, 1992, y Hugh Trevor-Roper, La crisis del siglo
XVII. Religin, reforma y cambio social. Trad. de Lilia Mosconi. Buenos Aires/Madrid, Katz, 2009, en especial, captulo
II: La crisis general del siglo XVII, pp. 59-99.
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por vlida o aceptable, o incluso, verdadera. En lo fundamental van a discutir el criterio de autoridad
de la Iglesia. Pero justamente como los catlicos utilizaban doctrinas aristotlicas como confirmacin
o apoyo de algunos de sus dogmas, tambin van a poner en entredicho, aunque sea parcialmente, la
filosofa de Aristteles61. As por ejemplo, van a comenzar a discutir que con el esquema materiaforma, y con la traduccin escolstica en formas sustanciales por el cual una determinada forma unida
a una determinada materia constituye una determinada sustancia (individual), resulta en una gran
dificultad sostener el dogma de la transubstanciacin: la forma que unida a una materia hace a la
sustancia pan y la forma que unida a una materia hace a la sustancia vino, no son ni pueden ser la
61 Lutero asumi con respecto a los filsofos una postura completamente negativa: la desconfianza en las posibilidades de
la naturaleza humana de salvarse por s sola, sin la gracia divina [], deba conducir a Lutero a quitar todo valor a una
bsqueda racional autnoma, o al intento de afrontar los problemas humanos fundamentales basndose en el logos, en la
mera razn. Para l, la filosofa no es ms que un vano sofisma o, an peor, fruto de aquella soberbia absurda y abominable
tan caracterstica del hombre que quiere basarse en sus solas fuerzas y no sobre lo nico que salva: la fe. Aristteles, desde
este punto de vista es considerado como la expresin en cierto sentido paradigmtica de esta soberbia humana. (El nico
filsofo que parece no estar del todo incluido en esta condena es Ockham. Ockham, al escindir fe y razn
contraponindolas haba abierto uno de los caminos que deban conducir a la postura luterana.)
La siguiente pgina en contra de Aristteles (y contra las universidades que, como sabemos, se basaban sobre todo en la
lectura y el comentario de Aristteles) resulta muy representativa:
Tambin a las universidades les hace falta una adecuada y radical reforma. Me
veo obligado a decirlo, y que se lamente quien quiera. Todo lo que el papa ha
ordenado e instituido est dirigido en realidad a acrecentar el pecado y el
error. Qu son
las universidades? Hasta ahora al menos, no han sido
instituidas para otra cosa que para ser, como dice el libro de los Macabeos,
gimnasios de efebos y de la gloria griega, en los cuales se lleva una vida
libertina, se estudia muy poco sobre la Sagrada Escritura y la fe cristiana,
y el nico que all reina es el ciego e idlatra maestro Aristteles, por
encima incluso de Cristo. Mi consejo sera que los libros de Aristteles
Physica, Metaphysica, De anima y Ethica que hasta ahora han sido reputados
como los mejores, sean abolidos junto con todos los dems que hablan de cosas
naturales, porque en ellos no es posible aprender nada de las cosas
naturales, ni de las espirituales. Adems, hasta ahora nadie ha logrado
comprender su opinin, y a travs de un trabajo, un estudio y unos gastos
intiles, muchas generaciones y almas nobles se han visto vanamente
oprimidas. Puedo decir con justicia que un alfarero posee ms conocimiento de
las cosas naturales que el que aparece en libros de esta guisa. Me duele en
el corazn que aquel maldito, presuntuoso y astuto idlatra haya extraviado y
embaucado con sus falsas palabras a tantos de entre los mejores cristianos;
con l, Dios nos ha enviado una plaga como castigo de nuestros pecados. En
efecto, ese desventurado ensea en su mejor libro, De anima, que el alma
muere junto con el cuerpo, aunque muchos hayan querido salvarlo con intiles
palabras; como si no poseysemos la Sagrada Escritura, gracias a la cual
somos abundantemente instruidos en todas las cosas de las cuales Aristteles
no experiment jams ni el ms mnimo barrunto. No obstante, ese muerto
idlatra venci y expuls, y casi pisote, el libro del Dios vivo; hasta tal
punto que, cuando pienso en tales desventuras, llego a creer que el espritu
del mal ide el estudio para conseguir este objetivo. Lo mismo se aplica al
libro de la Ethica, el ms triste de todos, completamente opuesto a la gracia
divina y a las virtudes cristianas, y que sin embargo descuella. Oh, lejos,
lejos de los cristianos tales libros! Nadie me acuse de hablar demasiado, ni
me reproche el no saber nada. Querido amigo, s bien lo que digo! Conozco a
Aristteles igual que t y que tus iguales, lo he ledo y escuchado con ms
atencin que santo Toms y que Escoto, y puedo vanagloriarme de ello sin
ninguna presuncin y, cuando sea necesario, demostrarlo. No me preocupo por
el hecho de que, durante tantos siglos, muchos intelectos sublimes se hayan
esforzado en torno a l. Estos argumentos me traen sin cuidado, porque
resulta evidente que, aunque hayan hecho algo, lo cierto es que numerosos
errores han permanecido durante muchos aos en el mundo y en las
universidades.
G. Reale, D. Antiseri, op. cit., II, pp. 101-102.
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forma del cuerpo y la sangre humanas. Por eso en la Eucarista a los sentidos externos se les aparece
algo que no perciben como cambio de materia (o sustancia). De manera que cmo se explica que a
igualdad de materia, haya no obstante diferencia de formas?, dado que se nos dice que ahora estamos
en presencia del cuerpo y la sangre de Jesucristo. Si la materia es la misma, la forma tendra que
seguir siendo la misma. Si la forma cambi la materia externa que percibimos tendra que ser otra.
A ejemplos como ste de cuestionamiento de ciertas doctrinas
directamente filosficas de
Aristteles, retomadas por la escolstica y aplicadas ya no, como las que le interesarn a Bacon, a
consideraciones cientficas, sino teolgicas y metafsicas, se le agregarn de parte de los reformistas
o de los reformados, los cuestionamientos de criterios, fundamentalmente de autoridad y fundados en
la palabra, ms que de Dios, del mediador divino, esto es, fundados en la autoridad de la Iglesia en la
figura y en la palabra del Papa y en la figura y en la palabra de los Concilios. Es as como lo que se va
a llamar luego el "problema del criterio, problema que de algn modo se entrelaza directamente con
el problema del mtodo, va constituyndose en una dificultad presente en todos los
espacios
culturales posibles62.
Pero a esa extensin y diseminacin del problema, ayuda el hecho de que en esos momentos otros dos
factores confluyan con ste primero de la controversia reformista. En segundo lugar, para la misma
poca, esto es, comienzos o primera mitad del s. XVI, se produce casualmente es decir, de modo
casual, no premeditado, ni conectado con la Reforma un redescubrimiento de los escritos
escpticos de Sexto Emprico (c. 200 d.C.).
A comienzos del siglo XVI se est todava en el marco del llamado Renacimiento, en el que se da el
auge del denominado movimiento humanista63. Sus seguidores, a diferencia de filsofos modernos
como Bacon o Descartes, consideran que hay que rescatar el pensamiento vertido en los escritos de la
Antigedad clsica. As, se interesan principalmente por los escritores latinos como Sneca y
Cicern, pero tambin por los antiguos estoicos y epicreos e incluso por los escpticos ligados a los
crculos mdicos. De modo que los escritos de los griegos son traducidos al latn y publicados en esta
poca, en el marco de dicho movimiento. Es de esta manera como se redescubren, casualmente para
el uso que le va a dar la controversia entre reformados y catlicos, pero no tan casualmente en
contexto renacentista, los escritos escpticos de Sexto Emprico. Estos escritos de Sexto tratan
justamente acerca de las actitudes filosficas escpticas que llevan a un primer plano de discusin el
problema del criterio de verdad. Se hacen as eco terico de esas problemticas que la poca est
62 En el mbito de la religin o de las creencias religiosas, el problema del criterio se conoce ms bien como el problema de
la regla de la fe. Se denomina as justamente porque unos y otros, catlicos y reformistas, empiezan a preguntarse cul es la
regla que dirime lo que es correcto en asuntos de fe religiosa. Pero el problema no es ajeno al mbito poltico y social.
Tambin hay un cuestionamiento de con qu criterio ordenar el gobierno: con base a monarquas hereditarias y con derecho
divino, o a partir de consensos ms seculares y democrticos.
63 En cuanto a Lutero, si bien parte de este movimiento, termina por repudiarlo, siendo portavoz de aquella misma voluntad
de renovacin que manifestaron los filsofos de la poca. Cf. G. RealeD. Antiseri, op. cit., II, p. 102.
40

viviendo de hecho tanto en el terreno cientfico-filosfico como en el religioso. Es en este ltimo que
los reformistas comienzan a cuestionar el criterio o la regla de la fe. Y es por eso que pronto todos
estos escritos clsicos, ganan gran difusin y resonancia. El inters de los escpticos es en general
cuestionar aquello que se puede considerar como conocimiento. Es decir, cuestionar aquello que,
como creencia verdadera, tiene que presentar a su vez un certificado o un criterio de justificacin. De
modo que ellos son los que llevan al primer plano de la discusin terica lo que la poca est viviendo
de hecho, el cuestionamiento del conocimiento filosfico, fsico e incluso el cuestionamiento de las
convicciones religiosas y su justificacin.
Finalmente y en tercer lugar, tenemos por un lado la Conquista del llamado Nuevo Mundo a fines del
siglo XV, que los europeos, como se sabe viven como un Descubrimiento sea de una nueva ruta
hacia las Indias, sea de otro continente. Ahora,
hacia la segunda mitad del siglo XVI, filsofos
tambin humanistas, como Montaigne, se familiarizan con los relatos de los conquistadores de ese
Nuevo Mundo acerca de costumbres culturales, y, valga la redundancia, morales diferentes. Esos
relatos suman un aspecto adicional de relativismo, algo que tambin se asocia a consideraciones
escpticas: Si los valores no son solo de un tipo, puede que la verdad tampoco. Pero en el caso de la
verdad, puede que ello indique imposibilidad de conocimiento cierto o al menos de conocimiento
unvoco.
Es as como se unen todos estos elementos crticos, que ya por s solos se van potenciando unos a
otros. Y es de esta manera que se desemboca en lo que se conoce como la crisis pirrnica de
comienzos del s. XVII, en el sentido de crisis escptica, entendiendo que el pirronismo es una de las
dos corrientes escpticas fundamentales. La restante es el escepticismo acadmico64.
Al pasar a las discusiones entre reformistas y catlicos, encontramos que cada una de estas facciones
se valen de los argumentos de los escpticos para combatir la posicin del adversario, debilitando el
criterio que en cada caso se defienda. Y en eso notamos ya como todos los factores se entrelazan y se
potencian mutuamente65. Pero eso tambin debilita la ponderacin de la razn, y puede que sea una
de las explicaciones de que surja entonces inicialmente un Descartes, que por un lado presenta en su
filosofa una fuerte impronta racionalista, pero curiosamente lograda, casi podra decirse, utilizando
los argumentos escpticos a favor de restituirle o conferirle la primaca a dicha facultad.
64 Para todo esto cf. Richard Popkin, La historia del escepticismo de Erasmo hasta Spinoza. El tema se desarrolla en el
Prefacio, y en los captulos 1: "La crisis intelectual de la Reforma", y 2: "El resurgimiento del escepticismo griego en el
siglo XVI", pp. 11-81. En el captulo 3: "Michel de Montaingne y los "Nouveaux Pyrrhoniens", se encuentran referencias
sobre la obra de Montaigne, y en especial a uno de los ensayos, La Apologa de Raimundo de Sebunde, pp. 82-101. Vase
tambin Ezequiel de Olaso; "El escepticismo antiguo en la gnesis y desarrollo de la filosofa moderna", en Del
Renacimiento a la Ilustracin. E. de Olaso (ed.), Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa. 6. Madrid, Trotta-CSIC, 1994,
pp. 133-161.
65 Los argumentos del escepticismo griego sern utilizados por reformistas y catlicos en su polmica en torno a la regla de
la fe y ambas vertientes terminarn potencindose mutuamente. Por un lado, la polmica religiosa potencia las perspectivas
escpticas al recurrir al tpico clsico de la legitimidad de las credenciales de un posible juez de controversias. Pero a la
vez el recurso a las obras del escepticismo antiguo pone en circulacin poderosos argumentos en contra de la capacidad del
hombre para erigirse en juez de opiniones conflictivas, entre ellas las que hacen a la fe, y en tal sentido se potencia la crisis
religiosa. Cf. E. de Olaso, op. cit., p. 136.
41
Por todas estas consideraciones, la primer tarea a acometer es la de presentar, aunque de nuevo en un
apretado resumen, algn elemento de diferenciacin de las dos actitudes escpticas generales que se
encuentran en la antigedad y que se redescubren en los albores de la poca moderna. Justamente,
como se ha dicho, al ser redescubiertas dentro de este contexto que pone en primer plano uno de los
problemas bsicos de la filosofa moderna y que es el de la reflexin sobre el mtodo y el del criterio
de verdad, sea filosfica-metafsica, cientfica o religiosa, ellas pasan a jugar un importante papel en
las consideraciones de los gestores de este nuevo perodo de pensamiento.
a. Escepticismo
Respecto del escepticismo griego antiguo,
lo primero que hay que tener en cuenta es que el
escepticismo griego es escepticismo en sentido amplio o ms bien escepticismo filosfico66. Lo que

se quiere decir con esto es que no es algn tipo estricto de escepticismo como puede serlo la duda
especficamente sobre ciertas creencias religiosas. Es decir, si se piensa que el escepticismo es una
suerte de atesmo o agnosticismo, eso es incorrecto. Pues es cierto que el problema del escepticismo
como problema filosfico es el de si en general se puede conocer y, de poderse, qu se puede conocer.
Pero tambin hay que tener en cuenta que muchos de los escpticos de los siglos XVI y XVII
aseguraban que eran sinceros creyentes en la religin cristiana. Y esto ya indica o adelanta que dentro
del problema del conocimiento, el problema del escepticismo filosfico no es con la creencia, sino
con la justificacin. Si se acepta la caracterizacin platnica del conocimiento como creencia,
verdadera, justificada, los escpticos no tienen problemas con las creencias, algunas de las cuales las
aceptan. Solo muestran sus reparos en que las creencias encuentren justificacin, ya sea por va
sensorial o por va de la razn. No obstante se puede seguir creyendo por otras vas, de las cuales la
pradigmtica resulta ser la fe. De all que, como se podr ver, los escpticos, aunque esta vez
especialmente modernos, sern a la vez escpticos y fidestas67. De manera que podemos encontrar
66 Desde el punto de vista etimolgico el trmino escepticismo (cuya raz griega significa investigacin,
indagacin) remite a la inclinacin a interrogarnos sobre la realidad y veracidad de nuestras percepciones y sobre el
fundamento de los juicios, incluso de valor, que emitimos ante las diversas y contradictorias maneras en que las cosas se
muestran. En este sentido, como ya pretenda Hegel en Relacin del escepticismo con la filosofa y en Lecciones sobre la
historia de la filosofa, el escepticismo parece coincidir con el comienzo de la propia actividad filosfica. M.L. Chiesara,
Historia del escepticismo griego, p. 11.
67 El trmino "escepticismo" ha sido asociado en los dos ltimos siglos con la incredulidad, especialmente en las doctrinas
centrales de la tradicin judeo-cristiana. Por eso puede parecer extrao leer que los escpticos de los siglos XVI y XVII
aseguraban, casi unnimemente que eran sinceros creyentes en la religin cristiana. Pero la aceptacin de ciertas creencias
no contradice en s misma su supuesto escepticismo, ya que escepticismo significa una visin filosfica que plantea dudas
acerca de lo adecuado o fidedigno de las pruebas que puedan ofrecerse para justificar alguna proposicin. El escptico, sea
en la tradicin pirrnica como en la acadmica, desarroll argumentos para mostrar o sugerir que la evidencia, razones o
pruebas empleadas como fundamentos de nuestras diversas creencias no eran enteramente satisfactorias. Luego, los
42

pensadores que en un terreno no filosfico aceptan "creencias", pero filosficamente niegan que
creencia alguna tenga justificacin (sobre todo racional).
Otro aspecto a considerar es que si bien se niega que creencia alguna, principalmente, referida a las
cosas en s mismas, tenga justificacin, para poder expresarlo aun los escpticos tienen que valerse de
la razn y, en general de la argumentacin. La cuestin es que este uso de la argumentacin los lleva
a resultados, ms o menos negativos, conforme a la tendencia o corriente de que se trate.
Por eso lo otro a tener en cuenta es que esa actitud general ante el cuestionamiento del problema del
conocimiento, que caracteriza grosso modo al escepticismo, va a dar lugar, como se adelant, a dos
grandes lneas o corrientes, que a su vez podrn tener otras lneas internas menores, pero que aqu
basta considerar en sus aspectos centrales. La primera gran lnea o corriente central del escepticismo
griego es el escepticismo acadmico, la segunda es el escepticismo pirrnico.
escpticos recomendaron la suspensin del juicio sobre la cuestin de si estas creencias eran ciertas; sin embargo an se
pueden mantener las creencias, pues toda clase de factores persuasivos no deben tomarse como evidencia adecuada de que
la creencia es cierta.
Por tanto, "escptico" y "creyente" no son clasificaciones opuestas. El escptico est planteando dudas acerca de los
mritos racionales o evidenciales de las justificaciones dadas a una creencia: duda de que se hayan descubierto o puedan
descubrirse razones necesarias y suficientes para mostrar que alguna creencia en particular tenga que ser verdad y no pueda
ser falsa. Pero el escptico, como cualquier otro, puede aceptar varias creencias.
As, aquellos a quienes se clasifica como fidestas son personas escpticas con respecto a la posibilidad de que alcancemos
el conocimiento por medios racionales, sin que nieguen la posibilidad de poseer algunas verdades bsicas conocidas por fe
(por ejemplo, verdades no basadas en alguna evidencia racional). As, por ejemplo, el fidesta puede negar o dudar de que
puedan ofrecerse razones necesarias y suficientes para establecer la verdad de la proposicin "Dios existe", y sin embargo,
el fidesta puede decir que slo puede saberse que la proposicin es cierta si poseemos alguna informacin por medio de la
fe, o si creemos en ciertas cosas. Muchos de los pensadores a los que se clasifica como fidestas sostuvieron que, o bien
haba factores persuasivos, que podan inducir una creencia, pero no probar ni establecer la verdad de lo que se cree, o bien
que despus que se ha encontrado o aceptado la propia fe, pueden hallarse razones para explicar o aclarar lo que se cree, sin
probarlo ni establecerlo.
El fidesmo abarca un grupo de posibles opiniones, que van desde: 1) la de una fe ciega que niega a la razn toda capacidad
de llegar a la verdad, o de hacerla verosmil, y que fundamenta toda certidumbre en una adherencia completa e
incondicional a algunas verdades reveladas o aceptadas, hasta 2) la que da a la fe prioridad sobre la razn. Esta ltima idea
niega a la razn toda certidumbre completa y absoluta de la verdad anterior a la aceptacin de alguna proposicin o
proposiciones por fe (es decir, admitir que todas las proposiciones racionales son dudosas, hasta cierto grado, antes de
aceptar algo por fe), aun cuando la razn pueda desempear alguna funcin relativa o probable en la bsqueda o
explicacin de la verdad. En estas posibles versiones de fidesmo hay un ncleo comn, a saber, que el conocimiento,
considerado como informacin que no puede ser falsa acerca del mundo, es inalcanzable sin aceptar algo por fe, y que
independientemente de la fe, pueden plantearse dudas escpticas acerca de toda supuesta afirmacin de conocimiento.
Algunos pensadores, por ejemplo Bayle y Kierkegaard, han puesto nfasis en el elemento de fe, insistiendo en que no
puede haber ninguna relacin entre lo que se acepta por fe y cualquier evidencia o razn que pueda darse de los artculos de
fe. Pierre Jurieu, que primero fue colega de Bayle y luego su enemigo, resumi esto al afirmar, Je le crois parce que je veux
le croire [Lo creo porque quiero creerlo]. No se piden ni se buscan ms razones, y lo que se acepta por fe puede estar en
oposicin a lo que es razonable o hasta demostrable. Por otra parte, pensadores como San Agustn y muchos de los
agustinianos han insistido en que pueden darse razones de la fe despus de que la hemos aceptado, y de que razones que
pueden producir la fe pueden darse antes de la aceptacin de la fe, pero no demuestran la verdad de lo que se cree. Se
clasifica como fidestas las opiniones agustinianas y kierkergaardianas, ya que ambas reconocen que no pueden encontrarse
ni establecerse verdades indudables sin algn elemento de fe, sea religiosa, metafsica o de otra ndole.
La decisin de cmo definir la palabra "fidesmo" es en parte terminolgica y en parte doctrinal. La palabra puede ser
definida, obviamente, de varias maneras, para que corresponda a distintos usos. Pero en la decisin de precisar qu significa
el trmino interviene una distincin bsica entre el pensamiento protestante reformado y el del catolicismo romano, ya que
ste ha condenado al fidesmo como hereja, considerndolo como una falla bsica del protestantismo, en tanto que los
protestantes no liberales han afirmado que el fidesmo es un elemento bsico del cristianismo fundamental, elemento que
surge en las enseanzas de San Pablo y San Agustn. El empleo que se le da aqu [en el libro de Popkin] corresponde ms al
de los escritores protestantes que al de los catlicos; se sigue as un uso bastante comn de la literatura en ingls. Cf. R.
Popkin, op. cit., pp. 17-20.
43
La primera, el escepticismo acadmico, a travs de una serie de consideraciones argumentativas llega

a afirmar que
(i) el conocimiento no es posible (no es posible ningn conocimiento);
la segunda lnea, el escepticismo pirrnico, considera que
(ii) cualquier evidencia para determinar si es posible conocer resulta inadecuada e insuficiente,
y que, por lo tanto,
(ii.1) debemos suspender el juicio acerca de todas las cuestiones referidas al conocimiento.
Es decir, el pirronismo considera que no hay ninguna forma de decidir si algo es conocimiento e
incluso si es posible conocer. Pero ante esta indecisin, no afirma como la otra corriente que el
conocimiento no es posible, sino que muy coherentemente suspende todo juicio, incluso cualquier
juicio acerca de la posibilidad del conocimiento mismo.
a.1. Escepticismo acadmico

Obviamente, como su nombre lo indica, el escepticismo acadmico es el que se formula y tiene
vigencia dentro de la Academia platnica en el s. III a. C. como consecuencia de la observacin
socrtica: "slo s que no s nada", a la cual algunos adeptos a la Academia la interpretan como
significando que el conocimiento no es posible68. Sobre esa base, el propsito de los escpticos
acadmicos era el de mostrar mediante argumentos y paradojas dialcticas, que el filsofo dogmtico
-esto es, alguien que afirmaba conocer alguna verdad acerca de la naturaleza de las cosas, y que para
ellos eran bsicamente los filsofos estoicos- en realidad no poda conocer con absoluta certeza la
proposicin que deca conocer.
Los acadmicos formularon as una serie de dificultades para mostrar
- que la informacin que obtenemos por medio de nuestros sentidos puede no ser confiable;
- que tampoco podemos estar plenamente seguros de nuestros razonamientos, y
68 La formulacin terica del escepticismo acadmico se atribuye a Arcesilao, c. 315-241 a. C. y a Carnades, c. 213-129 a.
C.. Sus argumentos nos han llegado especialmente en los escritos de Cicern (106-43 a.C.) (Academica (45 a.C.) y De
Natura Deorum (44 a.C.)), Digenes Laercio (Vidas y opiniones de los flsofos, hacia 225/250 d. C.) y San Agustn (354430 d.C.) quien los refuta en Contra Academicos (hacia 388 d.C.). Este escepticismo domin la filosofa de la Academia
Platnica hasta el siglo I a. Cf. R. Popkin, op. cit., pp. 11-12.
[La posicin de Arcesilao de Ptana (IV-III a. C.), Carnades de Cirene (III-II a. C.) y Filn de Larisa (II-I a. C)] se
presenta como la continuacin de la dialctica socrtica y no tanto de la reflexin platnica respecto de las posibilidades
cognoscitivas del hombre. Como es sabido, Scrates haba desarrollado un mtodo confutatorio en el que se propona
liberar a los interlocutores de las opiniones falsas e infundadas, pero que con frecuencia tena un resultado aportico. En
opinin de algunos estudiosos, Scrates era la figura a la que Arcesilao esencialmente se reclamaba (sic) y la vinculacin
con Platn slo se justifica en la medida en que este ltimo era el portavoz del maestro. Sin embargo tambin Platn, no
obstante situar el objetivo de la vida del hombre en la bsqueda de la verdad, en algunos dilogos haba mostrado los
lmites y dificultades de las facultades cognoscitivas del alma encarnada, ligada necesariamente al mundo sensible y a sus
aporas. As pues los acadmicos insistiran en estos aspectos de toda la tradicin socrtico-platnica. M. L. Chiesara, p.
op. cit., 43.
44

- que, en definitiva, no poseemos un criterio seguro para determinar cul de nuestros juicios es
verdadero y cul es falso.
Ello da como resultado, por un lado, que proliferan las opiniones. Pero stas, a su vez, quedan en
mera opinin. Pues, en la medida en que se carece de una plena conviccin en su certeza, todo lo que
se sepa con base en los sentidos y la razn no pasa de ser una afirmacin acerca de lo que parece que
son las cosas, pero nunca acerca de lo que las cosas son. Las genuinas afirmaciones de conocimiento
tienen que ir ms all de las meras descripciones de lo que a nosotros nos parece que son las cosas.
Pero nosotros slo podemos hacer eso ltimo: describir las apariencias. Podemos decir "la hoja de
papel la siento lisa al tacto" y esa es una descripcin de lo que nos parece que es. Slo cuando se dice
"la hoja de papel es lisa" se est afirmando que se conoce algo del mundo, se conoce la cualidad de
una cosa. Sin embargo nuestro parecer no puede fundar el conocimiento de una cosa que est ms all
de ese, nuestro parecer. Y como nuestros nicos medios de conocimiento son nuestros sentidos y
nuestra razn, ninguno del todo confiable, nunca tenemos ninguna evidencia de eso que est ms all
de nuestros sentidos y de nuestra razn y que son las cosas mismas. De modo que nunca podemos
saber si es cierta y no puede ser falsa una proposicin, digamos, acerca de esas cosas mismas. Sobre
ellas siempre quedan dudas acerca de la veracidad de cualquier afirmacin.
Todo esto indica adems que los escpticos acadmicos exigen una norma muy alta de conocimiento.
Solo es conocimiento lo que es cierto de manera absoluta. Como esa norma no puede ser satisfecha
nunca, los escpticos acadmicos concluyen, entonces, que no es posible conocer algo con certeza y
que la mejor informacin que podemos dar sobre cualquier cosa es tan slo probable.
a.2. Escepticismo pirrnico.

La otra corriente del escepticismo que aqu nos interesa, porque tambin ser redescubierta en el siglo
XVI y dar nombre a la crisis escptica del momento, es la que comnmente se conoce como
escepticismo pirrnico. En este caso la denominacin alude a quien se considera su representante
mximo y el que diera origen a la misma, Pirrn de Elis, un contemporneo de Aristteles, que vive
por los alrededores del 360 al 275 a.C.69. En este caso es un poco ms difcil decir qu pensaba
69 Antes de que Epicuro y Zenn fundasen sus escuelas respectivas, Pirrn nacido en Elis haba comenzado a difundir el
nuevo mensaje escptico a partir del 323 a.C. o poco despus. Dio comienzo as un movimiento de ideas destinado a asumir
un desarrollo notable en el mundo antiguo. Al igual que el Jardn y el Prtico, estaba destinado a crear un modo de pensar
y una nueva actitud espiritual, que permanecern en la historia de las ideas de Occidente como puntos obligados de
referencia.
Pirrn haba nacido en Elis entre el 365 y el 360 a.C. Junto con Anaxarco de Abdera, filsofo seguidor del atomismo, tom
parte en la expedicin de a Oriente (334-323 a.C.). Este acontecimiento influy mucho sobe su espritu, demostrndole que
de manera repentina poda destruirse todo lo que hasta entonces haba sido considerado como indestructible y que carecan
de fundamento inveteradas convicciones de los griegos. En Oriente Pirrn se encontr con los gimnosofistas, una especie
de sabios de la India, de quienes aprendi el sentido de la vanidad de todas las cosas (uno de esos gimnosofistas, Calano,
se provoc la muerte de forma voluntaria, echndose a las llamas y soportando impasible el tormento de las quemaduras).
45

Pirrn, porque, como l en tanto escptico suspende el juicio, tampoco escribe ninguno. De manera
que todo lo que conocemos de l nos llega por sus discpulos, especialmente Timn. Por ste se sabe
que a Pirrn todas las cosas le resultan indiferentes, indiferenciadas, sin diferencias, indiscriminadas
en la medida en que en este caso podemos decir y hasta tener razones para considerarlas de una
manera, pero tambin de otra. Por eso nuestras opiniones no sern ni verdaderas ni falsas, y hay que
desprenderse de las mismas, suspendiendo el juicio, pues todo juicio conlleva una opinin.
Algunas de las historias que se conocen de Pirrn, aunque tal vez las ms caricaturescas y falseadas
indican que coherentemente l mismo no era entonces un terico. Era un ejemplo viviente del
hombre que asume una actitud escptica. Pirrn manifiesta con sus actos una indiferencia total. Es
decir, viva y se comportaba de modo tal que daba a entender que nada le pareca ms significativo
que otra cosa, que todo le daba lo mismo. As, los historiadores griegos lo retratan como un gran
caminante. Pero, conforme a lo dicho, si iba por un camino y en sentido contrario vena un carruaje,
no se apartaba del camino que estaba transitando. Coherentemente no le parece ms importante
apartarse que no apartarse, de modo que contina. Ahora, si se llegara a sospechar que tal actitud
debe haberle ocasionado una muerte temprana, uno se equivoca. Parece que lleg a vivir noventa
aos. Claro que para explicarlo se recurre a decir que nunca andaba solo, sino acompaado de algn
discpulo que, por decirlo as, lo iba "acomodando" para que l pudiera mantener esa perfecta
indiferencia y suspensin del juicio, sin correr riesgo alguno.
Es por eso, por otro lado, y de nuevo, que con suma coherencia, al igual que Scrates nunca escribi
nada. Es muy difcil escribir, e incluso siempre se dice respecto de los escpticos coherentes, hablar,
sin afirmar o negar70. Tanto las afirmaciones como las negaciones son juicios y este tipo de escptico
debe suspender entonces unas y otras. De modo que cabe observar aqu que incluso para los
pirrnicos se ampla el mbito de pensadores dogmticos. Pues para ellos son tan dogmticos los que
pretenden que se puede conocer y que afirman que hay conocimiento, como los que afirman que no lo
hay, esto es, sus parientes, los escpticos acadmicos. Al afirmar que no hay conocimiento el
escptico acadmico es tambin dogmtico, lo nico que puede decirse que es un dogmtico negativo,
a diferencia del afirmativo que seguir sosteniendo que el conocimiento es posible. Por eso el
acadmico tambin escribe, escribe contra el dogmtico afirmativo. En cambio, de manera coherente,
el pirrnico ni afirma ni niega, suspende el juicio y suspende toda disputa que intranquilice su nimo.
Y con esto arribamos a que el principal inters del pirrnico es justamente lograr, al igual que los
estoicos, la ataraxia, la imperturbabilidad (a, prefijo privativo, taraxes, perturbacin). No obstante,
Alrededor de 324-323 a.C. Pirrn regres a Elis, donde vivi y ense, sin escribir ninguna obra. Muri entre el 275 y el
270 a. C. G. RealeD. Antiseri, op. cit., I, p. 238.
70 En diversas ocasiones a lo largo de la Metafsica, Aristteles sostiene que, quien niega el principio supremo constituido
por el ser, debera callar y no manifestar absolutamente nada, para ser coherente con dicha negacin. sta es precisamente
la conclusin que extrae Pirrn al proclamar la afasia. Y sta implica la ataraxia, es decir, la carencia de perturbacin, la
quietud interior, la vida ms igual. G. RealeD. Antiseri, op. cit., I, p. 240-241.
46

muchos relatan que tampoco esto es un inters expreso y consciente, sino una consecuencia casual de
haberse planteado el problema del conocimiento y haberlo declarado insoluble suspendiendo el juicio.
Entre los juicios estn los juicios de valor. Por un lado, discutir sobre valores es intranquilizante, as
como es intranquilizante no poderse resolver por unos o por otros. Pues, por otro lado, si las teoras de
valores no son enteramente ciertas, aceptarlas y utilizarlas en nuestros juicios slo nos conducir a un
estado de perturbacin espiritual. De manera que suspender el juicio, les lleva accesoriamente en este
nuevo mbito tico a evitar la intranquilidad espiritual que supone dudar en cuestiones morales. En
este sentido, los escpticos logran al igual que estoicos y epicreos, la tranquilidad espiritual, la
ataraxia, lo nico que los escpticos, esta vez a diferencia de estoicos y epicreos, la logran
prescindiendo del conocimiento71. Sin embargo, no pueden sustraerse de actuar y de interactuar con
otros. Pero, entonces, como todo les da igual, en este respecto se adecuan a las costumbres de cada
lugar por el que transitan. De manera que, dicho sea de paso, Pirrn hubiera podido prescindir de sus
acompaantes, si para ese entonces los caminos hubieran estado bien sealizados.
Es recin Enesidemo, quien vive hacia el ao 100 y hasta el 40 a. C., a quien se le atribuye haber
formulado tericamente el escepticismo de Pirrn. l y sus sucesores elaboraron series de "tropos" o
maneras de proceder que conducan a la suspensin del juicio en diversas cuestiones. Los "tropos"
muestran por qu debemos suspender el juicio sobre pretensiones de conocimiento que van ms all
de las apariencias. Con esto intentaban que los otros, los dogmticos fueran positivos o negativos
pusieran en duda sus afirmaciones. As su estrategia, que no pasaba de ser una capacidad, habilidad
o actitud mental, consista en desarrollar esas maneras de proceder que oponen evidencias tanto en
favor como en contra de cualquier afirmacin, para primero suscitar la duda y luego, aquietarla
provocando la suspensin del juicio acerca de ese asunto72.
Por
todo ello, desde esta perspectiva,
el escepticismo tambin resulta ser una cura para la
enfermedad del dogmatismo. Y de nuevo nos encontramos aqu con la metfora de la purga, presente
71 [] Se cuenta que [Pirrn] perdi la imperturbabilidad en dos ocasiones. Una vez se vio agitado por la agresin de un
perro rabioso, y a quien le reproch el no haber sabido mostrar y conservar la imperturbabilidad, respondi que era difcil
despojarse completamente del hombre. Sin duda, en esta respuesta se halla la clave de la filosofa pirrnica. Este
despojarse completamente del hombre no tiene como propsito la total anulacin del hombre el no ser absoluto sino
que, al contrario, coincide con la realizacin de aquella naturaleza de lo divino y del bien, de la que proviene al hombre la
vida ms igual, mencionada en [un] fragmento de Timn. Se trata, en definitiva, de la realizacin de aquella vida que no
siente el peso de las cosas, las cuales en comparacin con aquella naturaleza no son ms que apariencias indiferentes,
inconmensurables e indiscriminadas. El despojarse completamente del hombre consiste en llevar a la prctica la
impasibilidad del sabio, viviendo aquella vida tan igual que surge de la naturaleza de lo divino y del bien, que es eterna, en
la medida en que supera las apariencias cambiantes y anula todos los efectos huidizos y contradictorios que ejercen sobre
nosotros. G. RealeD. Antiseri, op. cit., I, p. 241.
72 [Al respecto, cabe aclarar cul es el papel de la duda en la actitud escptica.] Es preciso distinguir entre duda espontnea
[natural] y duda deliberada. El escptico comienza por tener dudas acerca de la verdad o falsedad de opiniones. Pero una
vez que suspende el juicio acerca de toda opinin ya no se puede decir que, si es consecuente, siga teniendo dudas
espontneas. Justamente ha suspendido el juicio para reducir o eliminar la perturbacin que le ocasionan las dudas
espontneas. Sin embargo una de las actividades principales del escptico consistir en "poner en duda" opiniones que
rigen como verdaderas. Pero poner en duda es una actividad deliberada que no expresa en modo alguno estados ntimos y
espontneos de duda. Ms bien est encaminada a curar a los hombres de unilateralidad y sus consecuentes deslizamientos
al dogmatismo. Esta distincin entre "dudar" y "poner en duda" to doubt, to cast in doubt es indispensable para evitar
ambigedades que suelen pasar inadvertidas. E. de Olaso, op. cit., pp. 133-134.
47

despus en Bacon con respecto a los dolos. Pero ahora es una purga que elimina todo, incluso al
escepticismo mismo como dogmatismo negativo73. Por eso esta corriente logra trascender sus
orgenes pirrnicos y florecer en los crculos mdicos de la Escuela Metdica de Medicina de
Alejandra en auge hacia el ao 200 d. C, que es adems la fecha aproximada de la actividad de
Sexto Emprico. ste al igual que Enesidemo y Timn deja obra escrita. En realidad, es gracias a los
escritos de Sexto Emprico74 que se conoce al escepticismo pirrnico pues son sus textos, los nicos
que se han conservado de este movimiento. Sexto escribe sus Hypotyposis o Bosquejos pirrnicos
y el Adversus Mathematicos75. Antiguamente se consideraba que la obra constaba de once libros
contra aquellos que creen que pueden ensear algo. En ellos se someten a la crtica escptica todas
las disciplinas, las del trivium lgica, retrica, gramtica y las de cuatrivium matemtica, sea
aritmtica o geometra, astrologa, msica y moral. Actualmente se agrupa los seis primeros libros
como Adversus mathematicos, y los cinco restantes como otra obra, Adversus Dogmaticos, que sera
una ampliacin de los mismos temas que el segundo y tercer libro de los Bosquejos, dirigidos contra
la disposicin estoica de la filosofa, en lgica (dos libros), fsica (dos libros) y tica (un libro). Los
dos o tres escritos de Sexto son los que se redescubrirn por obra de los humanistas recin en el siglo
XVI. Pues, por lo que respecta a la Edad Media, en esa poca se conoce algo del escepticismo
acadmico a travs de cmo lo trata San Agustn en Contra Academicos (alrededor del 388 d.C.). En
cambio, el movimiento pirrnico parece haber sido prcticamente desconocido en Occidente y
73 Con Sexto Emprico el escepticismo celebra a un tiempo su propio triunfo y su propia destruccin. El propio Sexto lleg
a vislumbrar este hecho. Escribe en las Hipotiposis pirrnicas, a propsito de las frmulas cannicas del escepticismo:
Por lo que concierne a todas las expresiones escpticas, hay que tener
presente esto, que no afirmamos de manera absoluta que sean verdaderas, ya que
decimos que pueden anularse por s mismas, limitndose ellas mismas junto con
las cosas a las que se refieren; sucede algo similar con las medicinas
purgantes, que no slo expulsan los humores del cuerpo, sino que tambin son
expelidas ellas mismas, en compaa de los humores.
Y en su obra mayor, a propsito de la objecin segn la cual la demostracin escptica que pretende demostrar la no
existencia de la demostracin se autodestruye, Sexto insiste:
Aunque ella [la demostracin de la imposibilidad de la demostracin] se
eliminase a s misma, no por ello quedara confirmada la existencia de la
demostracin. Hay muchas cosas que se hacen a s mismas aquello que hacen a
las dems! Al igual que el fuego, que cuando consume la lea se destruye a s
mismo, y que los purgantes, que al arrojar los humores del cuerpo tambin se
expulsan a s mismos, la argumentacin aducida en contra de la demostracin
despus de haber eliminado toda demostracin tambin se rechaza a s misma.
Estas imgenes tan elocuentes [] expresan a la perfeccin en qu ha consistido una de las funciones histricas que ha
ejercido el escepticismo antiguo, si es que no ha sido la funcin principal: una funcin catrtica o liberadora. En efecto, el
escepticismo antiguo no destruy la filosofa antigua, que despus de l recorre un camino lleno de historia gloriosa. Sin
embargo, destruy cierta filosofa, o mejor dicho, una determinada mentalidad dogmtica relacionada con esta filosofa:
destruy aquella mentalidad dogmtica que haba sido creada por los grandes sistemas helensticos, sobre todo por el
sistema estoico. Es muy ilustrativo el hecho de que el escepticismo en sus diversas formas, nazca, se desarrolle y muera en
sincrona con el nacer, el desarrollarse y el morir de los grandes sistemas helensticos. G. RealeD. Antiseri, op. cit., I, p.
283.
74 Lo nico que se sabe de Sexto Emprico es que vivi en Alejandra y que, como la mayora de los escpticos, tambin l
era mdico. Sexto vivi durante la segunda mitad del siglo II d.C. y muri probablemente al comenzar el siglo III d.C. No
sabemos dnde ejerci la enseanza. Al parecer, ya en la poca del maestro de Sexto, la escuela se haba trasladado fuera
de Alejandra. G. RealeD. Antiseri, op. cit., I, p. 281.
75 Adversus Mathematicos, Contra los matemticos, es decir, los profesores, los que ensean; ntese que mathesis significa
"disciplina".
48

tambin los textos de Sexto Emprico, durante todo el perodo medio76. Es recin en el ao 1562
que el gran imprentero renacentista Henri Estiennne public una edicin latina de los Bosquejos
pirrnicos, que no obstante ya comenzaran a ser conocidos un poco antes en su griego original. Con
ello se dio esa confluencia significativa para la poca de la que se hablara al principio, en el sentido
de que estos textos adquieren una difusin masiva en el mismo momento en que se est produciendo
el auge de la crisis religiosa suscitada por la Reforma, adems del de la crisis de los saberes
filosficos y cientficos a raz de los descubrimientos de los tcnicos y artesanos.
De modo que nuestra segunda tarea es la de resear cmo repercuten esos escritos escpticos en el
contexto de la controversia reformista y fundamentalmente cmo ponen en primer plano ese problema
relacionado con el mtodo de justificacin que es el problema del criterio.
b. Reforma y contra-reforma. Lutero (1483-1546) y Erasmo (1466-1536).

Cuando uno dice Reforma de inmediato surge el nombre de Martn Lutero (Eisleben, 1483 1546),
sacerdote agustino que enseaba en la Universidad de Wittenberg. Su vida transcurre plcida y
tranquilamente hasta 1517. En ese momento reacciona con indignacin ante la prdica de otros
sacerdotes, sobre todo un dominico Johann Tetzal. En especial le fastidia su exhortacin a favor
de las indulgencias y la manera en que las dispensaba.
En el contexto eclesistico, se denominan indulgencias a la liberacin que los sacerdotes, en nombre
de Dios, pueden hacer de los pecados, especialmente de quienes han muerto en falta, a cambio de
donaciones o contraprestaciones de dinero de los deudos hacia la Institucin eclesial. Ante la
exhortacin con tintes abusivos a semejantes prcticas, la indignacin de Lutero es tal que escribe
noventa y cinco tesis que segn cuenta la historia clava enfticamente en la puerta de la iglesia
del castillo de Wittenberg (aunque hoy se sabe, casi con seguridad, que ese hecho no es cierto77).
76 En rigor, antes del siglo XVI hay ciertas indicaciones de un motif escptico, sobre todo entre los telogos antirracionales,
judos, mahometanos y cristianos. Este movimiento teolgico, que en occidente culmin en la obra de Nicols de Cusa en
el siglo XV, se vali de muchos de los argumentos escpticos para socavar la confianza en el enfoque racional de la verdad
y el conocimiento religioso.
77 Tradicionalmente se deca que las 95 tesis de Lutero fueron clavadas en un gesto desafiante e histrico a las puertas de la
iglesia del castillo de Wittenberg el 31 de octubre de 1517. Cada vez va cundiendo ms la conviccin de que tal gesto no
tuvo lugar, y en favor de esta postura E. Iserloh ha llegado a conclusiones bastante decisivas que no todos los historiadores
protestantes aceptan. Despus de los estudios de Honselmann hay que creer que la difusin primera no se debi al debate,
sino al celo de amigos entusiasmados y al clima propicio de ciertos ambientes.
El nacimiento de este escrito [Controversia sobre el origen de las indulgencias. Las 95 tesis], el ms conocido o el ms
recordado, hay que verlo motivado en un turbio negocio financiero con que se mezcl algo tan cordial entonces y tan
expuesto al abuso como las indulgencias. El arzobispo de Magdeburgo y administrador de Halberstadt, Alberto de
Brandeburgo, fue elegido en 1514 arzobispo de Maguncia, una de las sedes ms codiciadas y que llevaba anejo el rango de
prncipe elector del imperio: un caso de acumulacin de beneficios en menoscabo de la tarea pastoral. Por lograr la
dispensa, por derechos varios, Roma exigi a Alberto la enorme suma de 24.000 ducados, evidentemente impagables al
contado. Se arbitr la solucin de conceder al arzobispo facultad para que predicase la indulgencia en sus amplios
49

A travs de ellas cuestiona varios aspectos de las prcticas eclesisticas, es decir de la Iglesia y sus
representantes, pero sin todava negar o cuestionar la autoridad de la institucin. Es decir, lo que
cuestiona son ciertas prcticas de algunos representantes de la Iglesia. De tal manera que lo que deja
entrever es que est en desacuerdo con ciertas actitudes seguidas por algunos sacerdotes en particular,
pero no con la autoridad suprema eclesial. Algunas de estas tesis as lo certifican:
21. Se equivocan, por tanto, los predicadores de las indulgencias que
afirman que en virtud de las del papa el hombre se ve libre y salvo
de toda pena;
22. no remite a las almas del purgatorio ninguna de las penas que, a
tenor de los cnones, debieran haber satisfecho en esta vida.
23. Si a alguien se le puede remitir todas las penas, es seguro que
slo puede ser a los muy perfectos, es decir, a poqusimos.
24. Por eso, se est engaando a la mayor parte del pueblo con esa
promesa magnfica e indistinta de la remisin de la pena.
25. La potestad que el papa posee para el purgatorio en general es la
misma que detentan cualquier obispo en su dicesis y el cura en su
parroquia en especial.
26. Obra muy bien el papa cuando concede a las almas la remisin, no
en virtud del poder de las llaves (que no tiene en manera alguna),
sino a modo de sufragio. [Es decir, la liberacin de las almas no estara ligada
a la autoridad [poder de la llaves], siguindose el efecto inmediato, sino que sera
algo condicionado a la splica, a la oracin, al sufragio, a la voluntad de Dios en una
palabra (cf. Tesis 28
cestillo
se
puede
Es cierto que por la moneda que suena en el
aumentar
la
colecta
la
avaricia,
pero
el
sufragio de la iglesia depende slo de la voluntad divina.)

territorios; a fin de cuentas algo muy normal en aquel tiempo, pero, en realidad, un complicado montaje econmico en el
que intervinieron el interesado Alberto, la opulenta banca de los Fugger, que hizo un pinge adelanto sobre los ingresos de
la indulgencia, el emperador Maximiliano que exigi derechos y el propio pontfice que requera el 50 % de la colecta para
la fbrica de la inconclusa baslica de San Pedro.
Es difcil para mentalidades actuales imaginar lo que estas campaas indulgenciales significaban entonces. El predicador
principal, los subalternos, los recolectores-exactores, las procesiones, las masas que acudan multitudinariamente, las
promesas y las limosnas, creaban una atmsfera peculiar rayana en un espectculo propicio a vulgarizar y desviar el sentido
genuino de la frgil teologa de las indulgencias. Desafortunadamente, en aquella circunstancia el predicador, Juan Tetzel,
dominico, si no incurri en todos los excesos que se le atribuyeron, no prescindi de exageraciones al uso, algunas de la
cuales estn recogidas en este escrito de Lutero.
Contra estas exageraciones desvirtuantes se lanz Lutero, indudablemente con buena intencin, pero presionado tambin
por otros factores. Los territorios de Brandeburgo lindaban con los de Sajonia y su dinasta era rival de lo de los duques
sajones. Esta rivalidad pudo pesar: los duques de las dos Sajonias (albertina y ernestina) prohibieron la predicacin en sus
dominios. El pueblo sajn, sin embargo, corri a ganar y comprar la indulgencia a los lugares limtrofes, causando una
"fuga" considerable de dinero, del que, a la verdad estaba bastante necesitado Federico. No slo eso: en la iglesia del
castillo de Wittenberg radicaba el tesoro ms numeroso, asombroso y heterogneo de reliquias, con sus correspondientes
indulgencias, de aquel espacio centroeuropeo; es cierto que buena parte de lo que supona la veneracin de la inslita
amalgama se destinaba a pagar a los profesores de la universidad reciente, pero no lo es menos que el predicador colindante
poda desviar esta devocin estas limosnas hacia otros beneficiarios. Tefanes Egido, Introduccin a Controversia
sobre el valor de las indulgencias. Las 95 tesis, en M. Lutero, Obras, p. 62.
50

[...]
35.
No
predican
la
verdad
cristiana
quienes
ensean
que
no
es
necesaria la contricin a las personas que quieren librar las almas

[del purgatorio] o adquirir billetes de confesin.
36. Todo cristiano verdaderamente arrepentido tiene la debida remisin
plenaria de la pena y de la culpa, aun sin la adquisicin de las
cartas de indulgencia.
[...]
38. No obstante, no hay que despreciar la remisin y la participacin
concedidas por el papa, porque como he dicho, es la declaracin de
la remisin divina.
[...]
41. Hay que predicar con mucha cautela las indulgencias apostlicas,
no vaya a suceder que el pueblo entienda equivocadamente que hay
que preferirlas a las restantes buenas obras de caridad.
42. Hay que ensear a los cristianos que es contrario al pensamiento
del
papa
cualquier
comparacin
entre
indulgencias
obras
de
misericordia.
43. Hay que ensear a los cristianos que obra mejor quien da limosna
al pobre o ayuda al necesitado que quien compra indulgencias;
44. porque por las obras de caridad sta crece y el hombre se hace
mejor, mientras que por las indulgencias no se hace mejor, tan slo
se libra mejor de la penas.
[...]
47.
Hay
que
ensear
los
cristianos
que
la
adquisicin
de
indulgencias es libre, no obligatoria.

48.
Hay
que
ensear
los
cristianos
que
el
papa,
cuando
otorga
indulgencias, ms que dinero sonante desea y necesita la plegaria

devota.
[...]
50. Hay que ensear a los cristianos que si el papa fuese consciente
de las exacciones cometidas por los predicadores de indulgencias,
preferira que la baslica de San Pedro se convierta en cenizas
antes que edificarla a costa de la piel, de la carne y de los
huesos de sus ovejas.
51. Hay que ensear a los cristianos que el papa, como es debido,
estara dispuesto, aunque tuviese que vender la baslica de San
51

Pedro,
dar
su
propio
dinero
muchos
quienes
algunos
predicadores de indulgencias se lo sacan.

[...]
62.
El
tesoro
evangelio
verdadero
de
la
iglesia
consiste
en
el
sacrosanto
de la gloria y la gracia de Dios78;
63. pero con razn resulta odiossimo, puesto que a los primeros los
hace ltimos.
78 Las directrices doctrinales de Lutero son en substancia tres: 1) la doctrina de la justificacin radical del hombre a travs
de la sola fe; 2) la doctrina de la infalibilidad de la Escritura, considerada como nica fuente de verdad; 3) la doctrina del
sacerdocio universal, y la doctrina emparentada con ella del libre examen de las Escrituras. Todas las otras proposiciones
teolgicas de Lutero no son ms que corolarios o consecuencias que proceden de estos principios.
1) La doctrina tradicional de la Iglesia era y sigue siendo que el hombre se salva por la fe y por las obras (la fe es verdadera
fe cuando se prolonga y se expresa concretamente mediante las obras; y las obras son autntico testimonio de vida
cristiana cuando se hallan inspiradas y movidas por la fe, y cuando estn impregnadas de ella). Las obras son
indispensables.
Lutero discuti con energa el valor de las obras. Por qu motivo? Se puede mencionar, aunque solo de pasada, las
complejas razones de carcter psicolgico y existencial sobre las que los estudiosos han insistido mucho []. Lutero se
sinti durante mucho tiempo profundamente frustrado e incapaz de merecer la salvacin gracias a sus propias obras, que
siempre le parecan inadecuadas, y la angustia ante la problematicidad de la salvacin eterna lo atorment
constantemente. La solucin que adopt, afirmando que basta la fe para salvarse, serva para liberarlo completa y
radicalmente de dicha angustia.
En cambio, stas son las motivaciones conceptuales: nosotros, los hombres, somos criaturas hechas de la nada y, en
cuanto tales, no podemos hacer nada bueno que sea de valor ante los ojos de Dios: nada que permita, pues, convertirnos
en aquellas nuevas criaturas, en las que se d aquel renacer exigido por el Evangelio. Al igual que Dios nos ha creado
de la nada con un acto de voluntad libre, del mismo modo nos regenera con un acto anlogo de libre voluntad,
completamente gratuito. Despus del pecado de Adn el hombre decay hasta el punto de que por s solo no puede hacer
absolutamente nada. Todo lo que proviene del hombre, en s mismo considerado, es concupiscencia, trmino que en
Lutero designa todo lo que se halla ligado al egosmo, al amor propio. En tales circunstancias, la salvacin del hombre
slo depende del amor divino, que es un don absolutamente gratuito. La fe consiste en comprender esto y en confiarse
totalmente al amor de Dios. En la medida en que es un acto de confianza total en Dios, la fe nos transforma y nos
regenera. ste es uno de los pasajes ms significativos acerca del tema, perteneciente al Prefacio de la Epstola a los
Romanos, de Lutero:
Fe no es aquella humana ilusin y aquel sueo que algunos piensan que es la
fe. Y si ven que de sta no proviene un mejoramiento de la vida, ni buenas
obras, aunque oigan hablar o hablen mucho ellos mismos de fe, caen en el
error y dicen que la fe es insuficiente y que es necesario hacer obras,
convertirse en piadosos y santos. Por lo tanto, si escuchan el Evangelio,
profieren en
su corazn un pensamiento propio, y dicen: Yo creo. Se
imaginan que esto es verdadera fe; pero puesto que se trata nicamente de
un pensamiento humano que lo ms ntimo del corazn desconoce, no tiene
eficacia y de ello no se deriva ningn mejoramiento. En cambio, la fe es
una obra divina en nosotros, que nos transforma y nos hace nacer de nuevo
en Dios []. Mata al viejo Adn, nos transforma por completo desde nuestro
corazn, nuestro nimo, nuestro sentir y todas las energas, y trae consigo
al Espritu Santo. Oh, la fe es algo vivo, activo, operante, poderoso, y le
resulta imposible no estar obrando continuamente el bien. Ni siquiera exige
que haya que llevar a cabo obras buenas; antes de que se planteen, ya las
ha hecho, y siempre est en accin. Pero quien no realiza tales obras es un
hombre sin fe, camina a ciegas y busca a su alrededor la fe y las obras, y
no sabe qu son la fe o las obras buenas, pero parlotea mucho acerca de la
fe y de las buenas obras.
La fe justifica sin ninguna obra; y aunque Lutero admite, una vez que existe la fe, que se produzcan buenas obras, niega
que posean el sentido y el valor que se les atribua tradicionalmente. Conviene recordar, por ejemplo, lo que implica esta
doctrina con respecto a la cuestin de las indulgencias (y las consiguientes polmicas que se entablaron), ligada con la
teologa de las obras [], pero que va mucho ms all de tales polmicas, afectando los cimientos mismos de la doctrina
cristiana. Lutero no se limit a rectificar los abusos vinculados con la predicacin de las indulgencias, sino que elimin de
raz la base doctrinal en que se aplicaban, lo cual tuvo gravsimas consecuencias []". G.Reale D. Antiseri, op. cit., II,
pp. 102-104.
52

64. Por el contrario, el tesoro de las indulgencias con razn resulta
muy grato, ya que a los ltimos los convierte en los primeros.
65. Los tesoros evanglicos son las redes con que en otros tiempos se
pescaba a los hombres ricos;
66. ahora los tesoros de las indulgencias son las redes en las que
caen las riquezas de los hombres.
[...]
71.
Sea
anatema
maldito
quien
hable
contra
la
verdad
de
las
indulgencias papales;
72.
pero
sea
bendito
desvergenza
la
quien
se
licencia
preocupe
verbal
del
de
luchar
contra
predicador
de
la
las
indulgencias.
[...]
81.
Esta
siquiera
predicacin
a
los
licenciosa
letrados
les
de
las
resulte
indulgencias
fcil
salvar
hace
la
que
ni
reverencia
debida al papa de las calumnias o de las burlas chistosas de los

laicos;
[...]
86. Item: "por qu el papa, cuyas riquezas hoy da son ms crasas que
las de los ms opulentos crasos, no construye una sola baslica de
San Pedro con su propio dinero, mejor que con el de los pobres
fieles?"
De manera que ante las actitudes de ciertos predicadores de indulgencias Lutero sostiene que puede
mostrar que esas posiciones en particular son falsas o errneas basndose todava en el criterio
superior que hasta el momento es el genuino, que es justamente la autoridad de la Iglesia: su
tradicin, las decisiones de los concilios, los decretos papales. Tanto en esas Noventa y cinco tesis,
como en su carta al Papa Len X, Lutero intentaba entonces mostrar que, si se seguan los criterios
tradicionales de la Iglesia para decidir las cuestiones que a l le preocupaban, l -Lutero- tena razn
y, en cambio, estaban equivocadas tanto las prcticas de los sacerdotes puestos en tela de juicio, como
las justificaciones que estos aducan para defenderlas.
Hasta aqu entonces Lutero es alguien que manifiesta ya su disconformidad con algo: "los abusos y
corrupcin de una burocracia eclesistica decadente" es palabra de Popkin79, pero no es aun un
claro reformista, incluso un revolucionario que sacudir uno de los pilares de la civilizacin de
Occidente. No llega todava a apuntar al corazn de la Iglesia misma.
79 Cf. Op. cit., p. 23.
53
Sin embargo tal situacin dura poco tiempo. Dos aos ms tarde, en 1519, pasa a mantener una
disputa pblica con otro telogo Johann Maier von Eck. Un ao despus, en 1520, escribe dos
obras Llamado [Manifiesto] a la nobleza cristiana de la nacin alemana sobre la reforma del Estado
cristiano y El cautiverio babilnico de la Iglesia. Tanto en la disputa como en los escritos Lutero ya
avanza un paso ms y muy significativo: niega la regla de fe de la Iglesia, es decir, niega la autoridad
de la Iglesia en materia de fe, niega que sea la Iglesia el criterio correcto para determinar lo que se ha
de creer o no y propone un criterio de conocimiento religioso radicalmente diferente. Segn el relato
horrorizado de su oponente en Leipzig Johann Eck, Lutero pas incluso a negar la autoridad del
Papa a la vez que afirmaba que podran llegar a ser verdaderas algunas de las doctrinas condenadas
por los concilios80. Aduca que los concilios estn compuestos por hombres y que los hombres
pueden equivocarse.
Todo esto lo va haciendo pausadamente81. Por eso en el primer escrito, en el Manifiesto [o
Llamado] a la nobleza alemana... Lutero lo que niega ya es que el Papa sea la nica autoridad en
materia religiosa. Segn Lutero, toda la cristiandad tiene un slo Evangelio, un sacramento y todos
los cristianos sacerdocio universal cuentan con "la facultad, y tienen el poder, para discernir y
juzgar qu est bien o mal en cuestiones de fe".
De modo que las Escrituras estn incluso por
encima del Papa cuando se trata de determinar cules son las acciones y puntos de vista correctos en
materia religiosa. Por tanto en la otra obra, El cautiverio babilnico de la Iglesia82, Lutero termina
80 [] No me arredra lo establecido en el concilio de Constanza, porque si su

autoridad es vlida, por qu razn no lo va a ser la del de Basilea, que
determina, por el contrario, la licitud de que los bohemos comulguen bajo las dos
especies [pan y vino], empeo que se logr a base de tantas discusiones en el aula
conciliar, como lo comprueban los anales y las cartas existentes del concilio? M.
Lutero, La cautividad babilnica de la Iglesia; en Obras, p. 93.
81 Paso a paso, la fuerza formidable de Eck oblig a una declaracin formal y trascendente de Lutero: podan equivocarse
los concilios, el papado no pasaba de invencin humana desasistida de todo derecho divino y el primado era slo algo que
se forj en tiempos muy posteriores. Conclusin: la Escritura como autoridad nica, cmo nica fuente de fe. [] T.
Egido, Introduccin, op. cit., p. 21.
82 [] De la sola Scriptura salta el solus Christus; conclusin: no cabe en la concepcin luterista el sacramento que no
presente el evangelio como explcitamente instituido por Cristo. Desaparecen de forma automtica la confirmacin, el
matrimonio, el orden y la extremauncin. [] En el Preludio [de El cautiverio] [...] se afirma: Slo admito por ahora
tres sacramentos: el bautismo, la penitencia y el pan.
[] [Al final del] proceso [] acabar por eliminar a la penitencia del cuadro sacramental. []
Si la reduccin del nmero sacramentario es lo ms llamativo, lo ms profundo radica en la concepcin novedosa de la
naturaleza del sacramento. Las discusiones bizantinas sobre materia y forma y todas sus posibilidades se diluyen ante los
elementos constitutivos de Lutero. Y los elementos constitutivos se reducen a la palabra divina que contenga una promesa
(es decir, a las promesas) y, en segundo lugar, al signo, a la seal externa que tiene que acompaar a la promisin
salvadora. Bien mirado, la ruptura no es tan radical. Pero, en lo profundo, para l slo la palabra prometedora realiza la
sustancia sacramental, con dos o tres formas de manifestarse. Esta palabra provoca el asentimiento del fiel, la fe, en un
dilogo extrao, en el que todo lo pone y lo dice Dios, y; en el que al hombre no le cabe ms que la aceptacin pasiva de la
fe. As, el Cautiverio es un canto otro ms grandioso y encendido al poder de la palabra, que, a fin y al cabo, es la
que constituye y manifiesta a la iglesia, y la que ha sido reducida a cautividad por el monopolio papal. T. Egido,
Introduccin a La cautividad babilnica de la iglesia, en op. cit. pp. 86-87.
54

expresando esto mismo de manera ms clara83, consumando la sustitucin de un criterio por otro.
Dice:
[...] advert que las opiniones de los tomistas, aunque estuviesen
aprobadas por el papa o por concilios, no pasaban de opiniones que
nunca
podran
convertirse
en
artculos
de
fe,
aunque
otra
cosa
determinase un ngel que viniese del cielo. Lo que se afirma sin

contar con la Escritura o con la revelacin es materia opinable,
nunca algo que haya que creer necesariamente. Y esta opinin de
Toms
est
tan
desprovista
de
Escritura
de
razn
[que en el
sacramento del altar persisten el pan y el vino verdaderos, y no slo sus especies, a
no ser que la iglesia determinase lo contrario], que me parece que hasta
ignora
su
filosofa
su
dialctica.
Aristteles
habla
de
los
accidentes y del sujeto de forma muy distinta a como lo hace santo

Toms, de tal manera que me da pena que un varn tan eximio no slo
extraiga sus opiniones en materia de fe de Aristteles, sino que
hasta se atreva a fundamentarlas sobre alguien al que no acaba de
entender. Desafortunado edificio sobre cimientos sin consistencia!
Lutero, La cautividad babilnica de la iglesia, en Obras, p. 94.
Todo lo que es materia opinable queda meramente en eso, en opinin. Solo lo que las Escrituras
dicen, siempre que cautiven a la propia conciencia, es lo que cualquier creyente debe afirmar, dejando
de lado toda sumisin a una autoridad externa84.
De manera que vuelve a presentarse aqu, en el mbito religioso el tpico moderno, ya con su doble
faceta. Por un lado se repite el cuestionamiento del criterio de autoridad, ahora representado por la
posicin de la Iglesia y de la figura papal. Pero en este momento se enfatiza tambin que esa
autoridad es externa. Por eso no hay que someterse a ella dado que lo que es verdadero o aceptable
puede dirimirlo la propia conciencia interior85. Aspecto que luego va a tener mucho peso en
83 Si alguien ha de ser calificado de cismtico, no lo sean los bohemos, no los
griegos, puesto que parten de la sagrada Escritura; vosotros, los romanos, que no
escuchis ms que vuestras ficciones contra la evidencia de la palabra de Dios,
vosotros sois los herejes y cismticos impos. Purificaos de esto, hombres! Lutero,
La cautividad babilnica de la iglesia, en Obras, p. 92.
84 Admito que se puede mantener cualquiera de las dos opiniones [que hay
transubstanciacin o que no la hay]. Lo que quiero es desvanecer escrpulos de
conciencia, para que si alguien creyese que en el sacramento del altar existen el
pan y el vino verdaderos, no tema que por ello est cayendo en hereja. Que se
sepa que se puede pensar, opinar y creer en una u otra cosa sin por ello arriesgar
en nada la salvacin, ya que es algo que no afecta a la fe. Por mi parte, seguir
manteniendo mi opinin. M. Lutero, La cautividad babilnica de la iglesia, en Obras, pp. 94-95.
85 Yo me alegro de que al menos entre el pueblo se haya conservado la fe sencilla en
este sacramento [la eucarista]; al no entender estas cosas [las teoras aristotlicas y la
transubstanciacin], se evitan de andar discutiendo sobre si los accidentes estn sin
55

Descartes, con la nica diferencia que en el caso de Descartes es verdad y conciencia racional. En el
caso de Lutero es una creencia religiosa determinada como la correcta por una conciencia de alguna
manera tocada por Dios al momento de leer e interpretar la Escritura.
Lutero ya concluye por afirmar su nuevo criterio tambin de manera dramtica cuando rehusa
retractarse ante la Dieta de Worms en 152186, aduciendo que lo nico que puede convencerlo es el
testimonio de la Escritura. De modo que slo sta, y no la autoridad externa de un Papa o un concilio
pueden hacerle reconocer un error. Como la Escritura no lo hace, l no se retracta. Segn el texto
citado por Popkin, Lutero dice:
Su Majestad Imperial y Sus Seoras exigen una respuesta sencilla.
Hela aqu, llana y sin ambagues. A menos que se me convenza de error
por
testimonio
de
la
Escritura
bien
(ya
que
no
confo
en
la
autoridad no apoyada del Papa o de los concilios, pues es claro que

a menudo han errado y a menudo han cado en contradiccin) por
manifiesto razonamiento se me convenza mediante las Escrituras a las
que he apelado, y mi conciencia quede cautivada por la palabra de
Dios, no puedo retractarme y no me retractar de nada, pues ir
contra nuestra conciencia no es seguro para nosotros ni depende de
nosotros. Esto es lo que sostengo. No puedo hacer otra cosa. Que
Dios me ayude. Amn87.
La cautivacin de la propia conciencia por la palabra de Dios, pasa a ser, para Lutero, el nico criterio
vlido en materias de fe. Es verdadero aquello que la conciencia se siente obligada a creer o que la
cautiva cuando lee las Escrituras.
Ahora bien, con esto se arriba ya a una situacin que se puede caracterizar de modo ms amplio de la
manera siguiente. No solo Lutero cuestiona un criterio y propone otro en su lugar, sino que por la
manera en que cuestiona el criterio de autoridad de la Iglesia permite pensar que entonces tambin
la sustancia; creen, sin ms, que el cuerpo y la sangre de Cristo estn realmente
presentes y dejan para los ociosos el ocuparse en disputas en torno al continente
[a aquello que contiene, supuestamente los accidentes]. M. Lutero, La cautividad babilnica de la iglesia,
en Obras, p. 96.
86 En la bula Decet Romanum Pontificem (3 de enero 1521) se le excomulg oficialmente. Alemania se dividi, sacudida
por la xenofobia o por la lealtad, y con este halo popular (con mil precauciones tambin) el heresiarca parti para Worms,
donde le esperaba la ltima ocasin del retorno imposible en la brillante dieta convocada por el neoemperador Carlos V.
All el monje acorralado dio la medida de su valenta, y su histrico discurso dej ver ya para siempre su firme voluntad de
atenerse slo a su Escritura. Con la consiguiente proscripcin del imperio acababa un proceso penoso, cuyo resultado se vio
frustrado por la proteccin que el prncipe territorial le dispens. Confinado en su Sajonia, estar a salvo de los efectos
civiles de una excomunin y de una proscripcin que, a decir verdad, nadie se esforz por llevar a las ltimas
consecuencias. Bien mirado, nunca se le ofreci ser escuchado imparcialmente; siempre se le quiso forzar a la retractacin
escueta e incondicionada, tanto en Augsburg por Cayetano, en las bulas como en Worms. Dado su carcter, era empujarle a
la rebelda abierta. T. Egido, Introduccin a M. Lutero, Obras, p. 21.
87 En R. Popkin, op. cit., p. 24.
56

hay un criterio que permite comprender que el viejo criterio es inadecuado y que debe ser sustituido
por otro ms correcto. Es decir, que hay, o habra, un criterio que juzga criterios. Un criterio del
criterio. Y cuando la reflexin alcanza a elevarse a este punto se introduce, aunque Lutero ya no lo
quiera, porque puede volverse adverso a su propia posicin y ser utilizado por los contra-reformistas,
un motivo escptico muy comn que es el de observar que en tales casos la reflexin se ve entonces
condenada a caer en un crculo o regresar al infinito. En ambos casos entonces se manifiesta
imposibilidad de conocimiento y por tanto hay o bien que negar ste o bien suspender el juicio.
Por ejemplo, Lutero cuestiona la autoridad del Papa y de los concilios y pone el dedo en la llaga de un
caso que a los catlicos se les suscita, por ejemplo, cada vez que muere un Papa. Ante la muerte de un
Papa, cul es la autoridad que determina cul Papa es el verdadero?: un Conclave que adems tiene al
futuro Papa entre sus miembros. Preguntemos entonces ahora con qu criterio se sabe que el Conclave
es autntico. Respondamos la Iglesia. Preguntemos ahora con qu criterio sabemos que la Iglesia es la
autntica y tendremos solo dos posibilidades: o decimos que la Iglesia es la norma de su propia
autoridad y con esto caemos en el crculo, o aducimos otra autoridad, que dejando de lado a Dios
por trascendente tiene que ser tambin terrena, pero sta o es autoridad de s misma o pedir otra
ms all que a su vez pedir otra y as al infinito. Lo mismo puede aplicarse a la sustitucin que
propone Lutero. Lutero est sosteniendo tambin que a partir de entonces sus doctrinas son las
ortodoxas, y las otras, las catlicas heterodoxas. Pero de inmediato los heterodoxos preguntarn cmo
justifica Lutero que las suyas son ortodoxas. Si Lutero contestara apelando a la cautivacin de su
conciencia estara sosteniendo que sabe que algo que dice la Biblia es verdadero porque su conciencia
ha quedado cautivada, y sabe que la cautivacin de la conciencia es criterio de verdad porque su
conciencia ha quedado cautivada por ese criterio. De manera que comete crculo. Si adujera otro
criterio, se le preguntar por el criterio del criterio y as hasta el infinito. En cualquiera de los casos, la
cuestin del criterio termina entonces en un callejn sin salida escptico.
Por supuesto que ni en principio los catlicos, ni Lutero mismo quieren este desenlace. Pero,
digamos, eso es algo que se le va de las manos a Lutero. Algunos de lo que toman conciencia es de
este problema, que se denomina "el problema del criterio", y que tiene exactamente la misma forma
de las cuestiones que al respecto ya aparece en varios textos de los Bosquejos pirrnicos (II, cap.
IV) de Sexto Emprico (c. 200 d. C.) y de los cuales Popkin ha escogido como representativo el que
dice:
"[...] a fin de decidir la disputa que ha surgido a raz del criterio,
debemos poseer un criterio aceptado88 por el cual seamos capaces de
88 Ntese que el escptico exige un criterio "aceptado" o "compartido", algo que muchos filsofos no han de considerar
necesario. En otras palabras, el escptico considera que la mera constatacin de un conflicto de opiniones ya es razn
suficiente para poner en cuestin la legitimidad de las eventuales soluciones. E. de Olaso, op. cit., p. 138.
57

juzgar la disputa; y a fin de poseer un criterio aceptado, debemos
primero decidir la disputa acerca del criterio. Y cuando el argumento
se reduce a esta forma de razonamiento circular resulta imposible el
[descubrimiento del]
criterio,
pues
no
admitimos
que
los
dogmticos
presupongan un criterio y si ofrecen juzgar el criterio mediante un

criterio los obligamos a regresar ad infinitum"89.
Para decirlo una vez ms, y ahora otra vez de manera genrica: Para poder reconocer algo como
correcto o verdadero se necesita un criterio. Pero, cmo se reconoce cul es el criterio verdadero o
correcto? Si se aduce el criterio en cuestin se cae en crculo. Si se aduce otro criterio se replantea
para ste la pregunta y se comete crculo si se lo invoca, o si se aduce otro, se comienza un regreso
que no para nunca, sino que prosigue hasta el infinito. La cuestin as no se resuelve nunca.
Ahora, ste no es el nico motivo escptico que se introduce dentro de la conmocin provocada por la
Reforma. Se ha visto que una estrategia escptica pirrnica para provocar la suspensin del juicio es
la de oponer argumentos a favor y en contra de cada posicin. De manera que si se tienen en cuenta
tanto los argumentos que cada faccin da a su favor como aquellos que los oponentes dan de cada
una de ellas en contra, se termina en una situacin donde todos han quedado igualados
escpticamente. Hay argumentos a favor y en contra de cada una de las posiciones, de manera que
nada inclina la balanza de la verdad.
Tambin es interesante notar que el argumento en contra que aducirn los catlicos para contrarrestar
a los reformistas es asimismo un argumento escptico, esta vez ms afn al escepticismo acadmico.
Pues uno de los argumentos que el campo catlico ofreci durante la Reforma y contra ella consista
en mostrar que el criterio de Lutero llevaba a la anarqua en materia de religin, es decir a la
proliferacin de opiniones, el relativismo y en conclusin al escepticismo. Sostenan que como, segn
Lutero, cada uno puede apelar a su propia conciencia y proclamar que lo que a l le parece verdadero
es verdad, por un lado, no quedara ninguna norma eficaz y nica de la verdad. Unos podran aducir
que su conciencia qued cautivada por una cosa, otros por otra. De manera que lo que tendra que ser
La Verdad en materia de religin se atomizara en una multiplicidad de pareceres relativos a quien los
profesara. Cabe destacar que esta prediccin de los catlicos pareca encontrar su confirmacin en la
rpida proliferacin de todo tipo de creencias novedosas surgidas a partir de la ofensiva protestante.
Es la poca en que surgen anabaptistas, anti-trinitarios y muchos otros subgrupos religiosos90. Es
decir, se confirmaba con los hechos que el propio movimiento reformista generaba diversidad de
89 En R. Popkin, op. cit., p. 25.

90 Lo que resulta significativo, al respecto, es que los reformistas efectivamente deban, entonces, ocuparse continuamente de
tratar de justificar su criterio, que era de corte individual y subjetivo, pero al mismo tiempo utilizaban ese criterio como
medida objetiva por medio de la cual condenaban como herticos los llamados a la conciencia que realizaban estos otros
oponentes, tambin reformistas.
58

puntos de vista discordantes en materia de teologa. Cada telogo reformista sostena, a conciencia,
una opinin diferente del resto de sus colegas. De este modo, los catlicos terminaron sosteniendo
que el nuevo criterio de conocimiento religioso propuesto por los reformistas pareca muy prximo al
escepticismo, pues el fundamento de cualquier afirmacin religiosa era la conviccin subjetiva de
quien la profesaba. Es decir, una afirmacin religiosa careca de certeza objetiva y era tan slo la
mera opinin de quien la crea. Con esto la Contrarreforma catlica acusaba finalmente a los
reformistas de ser escpticos disfrazados: seres que pensaban que no se poda ir ms all del propio
parecer, y que por tanto solo eso seguan.
Pero adems de hacer eso, esto es, de acusar a los reformistas de escpticos encubiertos, los propios
catlicos comienzan a pensar que del conflicto slo se sale asumiendo abiertamente el
escepticismo91. Es decir, los catlicos, o algunos catlicos pues algunos otros se preocuparn ms
bien en juntar evidencia histrica a favor de la Iglesia92 terminan pensando que el nico medio de
defender el catolicismo es aceptar los lmites escpticos de imposibilidad de decisin en cuestiones
religiosas a partir de las propias capacidades humanas.
Es as como, Erasmo de Rotterdam
(Rotterdam, 1466 Basilea, 1536) ofrece una defensa escptica de la fe que luego dominara la
Contrarreforma en Francia93. Resumiendo esta posicin, Erasmo pretende asumir abiertamente el
escepticismo (aunque como actitud, no como argumento) como un medio de reimplantar la adhesin a
la autoridad de la Iglesia. Comienza entonces analizando la falibilidad de las facultades humanas en
toda cuestin de conocimiento. Puesto que las facultades humanas son limitadas y no aportan nunca
certeza absoluta, no puede afirmarse que haya conocimiento, sino ms bien que no lo hay o que se
debe suspender el juicio ante tales cuestiones. Eso es asumir una actitud escptica. Pero la contracara
de esta actitud es aceptar entonces las costumbres del pas o del marco ms general en el que nos
movemos. Estamos dentro de la Iglesia, por tanto, aceptemos las normas de la Iglesia, no porque
tengamos argumentos a favor de ellas, sino porque lo mejor que puede hacer un catlico es reconocer
la falibilidad de la razn y someterse a su autoridad.
91 Esta actitud ser denunciada luego por Lutero.

92 El problema de esto es que entonces ellos tendran que llegar a demostrar que la evidencia histrica es el criterio de
verdad, algo que no lograban tampoco.
93 Desiderio Erasmo (latinizacin del nombre flamenco Geer Geertsz) naci en Rotterdam en 1466 (aunque tambin es
posible que su fecha de nacimiento sea 1469). Ordenado sacerdote en 1492 pidi y obtuvo la dispensa de los sagrados
oficios y del hbito. Sin embargo, no por ello se debilitaron sus intereses religiosos. En muchas de sus posturas
intelectuales, sobre todo en la crtica a la Iglesia y al clero renacentista, Erasmo se anticip, aunque en forma atenuada y
con gran finura, a algunas posiciones de Lutero, hasta el punto de que fue acusado de haber preparado el terreno al
protestantismo. No obstante, despus de la frontal ruptura de Lutero con Roma, Erasmo no se puso de parte de ste, sino
que lleg a escribir en contra suya (si bien bajo el estmulo recibido de sus amigos y no de manera espontnea) un tratado
Sobre el libre arbitrio.
Empero, tampoco se declar a favor de Roma y decidi asumir una ambigua posicin de neutralidad. Esto, que le
aprovech durante un determinado perodo, con el transcurso del tiempo le perjudic, dejndolo aislado y sin seguidores.
Por ello, la gran fama que adquiri mientras viva se desvaneci rpidamente despus de su muerte, en 1536. G. Reale
D. Antiseri, op. cit., II, 96-97.
59

Cmo llega Erasmo a plantear esto?. Erasmo era un anti-intelectualista a quien no le gustaban las
discusiones teolgicas94. Ya en su escrito de 1511 seis aos antes de la inicial ofensiva de Lutero,
en el Elogio de la locura condena cualquier tipo de investigacin intelectual per se y sostiene que
"los asuntos humanos [son] tan obscuros y variados que nada puede
saberse
con
claridad.
sta
-contina
Erasmo-
haba
sido
la
sana
conclusin de los [escpticos] acadmicos, quienes fueron los menos

incivilizados entre los filsofos."
Frente a este desprecio por la investigacin intelectual, Erasmo propone apelar directamente a una
piedad cristiana simple, que no est basada en argumentos teolgicos95.
94 En principio, Erasmo se opone a la filosofa entendida como construccin de tipo aristotlico-escolstico, centrada sobre
problemas metafsicos, fsicos y dialcticos. En contra de esta forma de filosofa Erasmo asume un tono ms bien
despreciativo [...] Para Erasmo la filosofa es un conocerse a s mismo a la manera de Scrates y de los antiguos; es un
conocimiento sapiencial de vida; se trata, sobre todo, de una sabidura y una prctica de vida cristiana. La sabidura
cristiana no necesita complicados silogismos, y se reduce a pocos libros: los Evangelios y las Cartas de san Pablo. Segn
Erasmo, qu otra cosa es la doctrina de Cristo, que l mismo denomina "renacer", si no un retorno a la naturaleza bien
creada?. Esta filosofa de Cristo, por tanto, es un renacer, un volver a la naturaleza bien creada. Los mejores libros de los
paganos contienen gran cantidad de cosas que concuerdan con la doctrina de Cristo.
La gran reforma religiosa, en opinin de Erasmo, consiste slo en esto: quitarse de encima todo aquello que el poder
eclesistico y las disputas de los escolsticos han agregado a la sencillez de las verdades evanglicas confundindolas y
complicndolas. Cristo ha indicado el camino ms sencillo para la salvacin: fe sincera, caridad no hipcrita y esperanza
que no decae. Si contemplamos a los grandes santos, veremos que no hicieron otra cosa que vivir con libertad de espritu la
genuina doctrina evanglica. Lo mismo puede comprobarse en los orgenes del monaquismo y en la vida cristiana
primitiva.
Es preciso, en consecuencia, volver a los orgenes. En esta perspectiva de regreso a las fuentes hay que enmarcar la edicin
crtica y la traduccin del Nuevo Testamento (que Erasmo habra querido poner al alcance de todos), as como las ediciones
de los antiguos Padres: Cipiano, Arnobio, Ireneo, Ambrosio, Agustn y otros (en este aspecto, puede considerarse que
Erasmo fue el iniciador de la patrologa). La reconstruccin filolgica del texto y su correcta edicin poseen en Erasmo un
significado filosfico muy preciso, que va mucho ms all de la mera actividad tcnica y erudita. G. Reale D. Antiseri,
op. cit., pp. 97-98.
95 El espritu filosfico erasmista en su manifestacin ms peculiar se encuentra en el Elogio de la locura. Se trata de una
obra que muy pronto se hizo muy famosa, y entre las pocas de este autor que an se leen con mucho agrado. En qu
consiste esta locura? No resulta fcil de precisar y de definir, ya que Erasmo la presenta a travs de una extensa gama de
fenmenos, que van desde aquel extremo (negativo) en el que se manifiesta la parte peor del hombre, hasta el extremo
opuesto que consiste en la fe cristiana, que es la locura de la cruz (como la define el propio san Pablo). Entre ambos
extremos Erasmo muestra una amplia gama de grados de locura, mediante un juego muy hbil, empelando a veces la irona
socrtica, en ocasiones utilizando paradojas atrayentes, o la crtica lacerante y la palmaria oposicin (como ocurre cuando
denuncia la corrupcin de costumbres de los hombres de Iglesia en aquella poca). En determinados momentos Erasmo
denuncia la locura con la intencin evidente de condenarla; en otras ocasiones, como sucede con la fe, con la clara
intencin de exaltar su valor trascendente; a veces se limita a mostrar la humana ilusin, presentndola no obstante como
elemento indispensable para vivir. La locura es como una mgica escoba que barre todo lo que se opone a la comprensin
de las verdades ms profundas y ms serias de la vida. Nos permite ver cmo, bajo los ropajes de un rey, a veces no hay
ms que un pobre mendigo, y cmo bajo la mscara del poderoso no existe otra cosa que un sujeto despreciable. La locura
erasmista aparta los velos y nos permite ver la comedia de la vida y los autnticos rostros de quienes se ocultan bajo las
mscaras. Al mismo tiempo, sin embargo, nos permite comprender el sentido de los escenarios, de los disfraces, de los
actores, y busca en cierto modo que las cosa se acepten en todos los casos tal como son. As, la locura erasmista se
convierte en reveladora de verdad. Vase esta pgina tan elocuente:
Supongamos que alguien quisiese arrancar sus disfraces a los actores que
llevan a cabo su papel en un escenario, revelando a los espectadores sus
autnticos rostros. No se perjudicar as toda la ficcin escnica y no
merecer que se le considere como un loco furioso y se le eche del teatro a
pedradas? De forma sbita, el espectculo adquirir un nuevo aspecto: donde
antes haba una mujer, ahora hay un hombre; antes haba un viejo y ahora hay
un joven; el que era rey se ha convertido en un granuja, y quien era un dios
se nos aparece all como un hombrecillo. Empero, quitar la ilusin significa
hacer desaparecer todo el drama, porque es precisamente el engao de la
60
Pero cuando en 1520-1521, Lutero abre eso que Popkin llama una "caja de Pandora", Erasmo a pesar
de su espritu poco afecto a la controversia no puede menos que reaccionar ( en especial,
presionado por algunas autoridades de la Iglesia). Es as como en 1524, publica un libro en el que
ataca los puntos de vista de Lutero. Lo hace tomando como base el problema filosfico de la libertad
de la voluntad o del libre albedro96. Justamente el ttulo del libro es De libero arbitrio, Diatriba
[Conversacin sobre el libre albedro]. Lo que trata de sealar all es que si uno toma por ejemplo
ese problema, el problema de la libertad de la voluntad, puede mostrar rpidamente los lmites que la
razn encuentra para su resolucin. Ante esto un luterano aducira ir directamente y leer la Biblia,
para que sta cautive su conciencia. Pero segn Erasmo, tampoco la Biblia, es tan clara como Lutero
pretende hacernos creer. En las Escrituras se encuentran fragmentos que son muy obscuros y cuyo
verdadero sentido los seres humanos no logran desentraar. De este modo, tambin con base en las
Escrituras, los telogos discuten desde hace siglos y sin llegar a un acuerdo si Adn era libre y si es
posible conciliar la omnisciencia/omnipotencia (perfeccin) de Dios con la libertad de Adn, que lo
ha llevado a pecar. Esto es, se trata del tradicional problema segn el cual Dios cre a Adn, pero
Dios es omnisciente, de modo que Dios saba que Adn pecara, aun antes de que Adn pecara. Sin
embargo, lo crea libre para que peque o no peque. Entonces, o Adn es libre, y Dios no es del todo
omnipotente aunque omnisciente, o Dios es omnisciente pero su omnipotencia corre de la mano de
que Adn deje de ser libre, pues ahora se le impide pecar. Algunos interpretarn una cosa, otros otra.
Ante este e innumerables otros casos, por qu no aceptar entonces la falibilidad de la razn humana
y de la facultad interpretativa de la conciencia individual ante las Escrituras y aceptar las soluciones
tradicionales que ofrece la Iglesia o que concierta en sus Concilios? Porque si ya sabemos que
comenzar un debate sobre temas en los que nunca se alcanzar certeza es intil, resulta ms efectivo
ficcin lo que seduce el ojo del espectador. Ahora bien, qu es la vida del
hombre, si no una comedia en la que cada uno va cubierto con su propio disfraz
y cada uno declama su papel, hasta que el director le aparta del escenario? El
director siempre confa en un mismo actor la tarea de vestir la prpura real o
los andrajos del miserable esclavo. En el escenario todo es ficticio, pero la
comedia de la vida no se desarrolla de una manera distinta.
La culminacin de la locura erasmista se halla, como se ha dicho antes, en la fe:
Por ltimo, es evidente que los locos ms frenticos son precisamente aquellos
que se hallan por completo dominados por el ardor de la piedad cristiana: de
ello es signo manifiesto el derroche que hacen con sus bienes, el no tener
para nada en cuenta las ofensas, el resignarse ante los engaos, el no
distinguir entre amigos y enemigos [] Qu es acaso todo esto, si no locura?
Y luego, la culminacin de las culminaciones de la locura consiste en la felicidad celestial, propia de la otra vida, pero de la
cual a veces aqu en la tierra los piadosos estn en condiciones de percibir su sabor y su aroma, aunque sea durante un
instante. stos, cuando recobran la conciencia, estn convencidos de un hecho:
[han] tocado la culminacin de la felicidad mientras dur su locura. Por eso, lloran por haberse vuelto cuerdos, y no
quisieran ms que estar locos de este modo durante toda la eternidad.
G.Reale, D. Antiseri, op. cit., II, pp. 98-99.
96 Lo excepcional de su talla se vio desde la eleccin del tema, prestado por una de las tesis la 36 de la respuesta de
Lutero a la bula Exsurge Domine, en que se aniquila la libertad humana en la respuesta a la gracia. Ello equivala a
destronar al hombre del centro en que le haban colocado los humanistas, y eso era algo insoportable para un humanista de
recia alcurnia. No slo se ventila una cuestin tico-sobrenatural en el escrito formidable de Erasmo; se ataca tambin el
evangelismo de la nueva iglesia: la sola Scriptura sera un principio vlido de ser sta cristalina; que no sea tan clara lo
demuestran las mismas disgregaciones en el seno de la Reforma, toda una historia rica en desavenencias y divergencias
fecundas. T. Egido, Introduccin a M. Lutero, Obras, p. 29.
61

con una piedad cristiana simple y bsica,
aceptar las creencias sobre la base de la autoridad
superior97. Es de este modo, entonces, como Erasmo sostiene que es preferible permanecer en una
actitud escptica y aceptar la sabidura centenaria de la Iglesia en estos asuntos, antes que intentar
comprenderlos y juzgarlos por uno mismo98. Ni las propias facultades, ni el criterio aducido por
Lutero sern los correctos. Siempre habr que suspender el juicio y ser mejor entonces someterse a
los dictados de la Iglesia, que como el lazarillo de Pirrn nos ir dictando si tenemos que seguir por el
camino o movernos para un lado o para otro, conforme a de dnde venga lo que pudiera daarnos.
Este escrito, por supuesto, se encuentra con la reaccin en contrario de Lutero, en otra obra suya de
1525, De servo arbitrio o El esclavo arbitrio, en el que pasa a denunciar esta actitud escptica de
Erasmo como otra atrocidad. Lutero dice all que el principal error de Erasmo est en no haber
advertido que el cristiano no puede ser escptico, porque el cristiano tiene que saber a ciencia cierta
acerca de su fe. Tampoco el Espritu Santo que a veces toca nuestras conciencias puede ser escptico,
de manera que lo nico que puede infundir en nosotros son verdades. Y si Erasmo aduce que ciertos
fragmentos de la Biblia son oscuros, tambin hay otros muy claros que llevan luz hasta los primeros,
esto es, tambin a ellos los aclaran.
Y esta discusin sigue, en una suerte de progresin no regresin infinita, que incluso pasa de lo
verbal a la accin blica, dando inicio a las cruentas guerras de religin que asolan la Europa de esos
siglos.
Es en ese contexto que aos despus, Montaigne tomar la impronta escptica de Erasmo, aunque
llevada al terreno de la argumentacin, para hacer una defensa ligeramente diferente, casi podra
decirse con tintes luteranos, de la fe catlica.
97 Erasmo no propone un argumento escptico tomando como punto de partida que la razn humana no puede obtener
certeza en ningn campo. Ms bien, eso es lo que har medio siglo ms tarde Montaigne. A diferencia de ello, Erasmo lo
que hace es adoptar una actitud escptica, ms que un argumento propiamente dicho. Esta actitud se funda en la sensacin
de futilidad que tiene al observar las interminables polmicas acerca de estos temas. Toda la maquinaria de estas mentes
escolsticas, a veces tan finas y sutiles en sus razonamientos, no slo no han dado en el blanco, sino que parecen haber
olvidado el problema fundamental. El fin que se persigue es la simple actitud cristiana. Est ms prximo a ella el cristiano
ignorante que los sutiles telogos de Paris, que intentaban infructuosamente salir de un laberinto fabricado por ellos
mismos. Es preferible vivir una verdadera vida cristiana, ignorando el mundo de la teologa y aceptando, sin tratar de
comprender, los puntos de vista de la Iglesia en materia de religin. Cf. R. Popkin, op. cit., p. 28.
98 [De manera semejante] Algunos telogos, como ser Ignacio de Loyola (1491-1556), intentaron poner fin a este problema
aduciendo que para ser todos del mismo espritu y estar en conformidad con la Iglesia, si la Iglesia definiera que algo a
nuestros ojos parece blanco es negro, diremos por lo mismo que es negro (Reglas para pensar con la Iglesia , 13).
Obviamente, esta posicin no justifica el criterio, sino que exhibe lo que un criterio es [o cual es el criterio que se adopta].
R. Popkin, op. cit., pp. 25-26.
Esto nos revela que san Ignacio no crea que las definiciones fueran puramente convencionales; si lo hubiera credo,
sencillamente hubiera aceptado cambiar la palabra "blanco" por "negro" sin culpa y sin mrito. La Iglesia es, pues, una
autoridad absoluta y la nica "razn" que se puede invocar para aceptar una conclusin. No s [E. de Olaso] si se ha
explorado el dato interesante de que esta actitud archidogmtica del fundador de la orden de los jesuitas podra entraar la
aceptacin implcita del poder de las objeciones escpticas que circulaban en la poca. E. de Olaso, op. cit.., p. 138.
62
b.1. Michel de Montaigne (1533-1592)

Michel Eyquem nace el 28 de febrero de 1533 en el castillo de Montaigne (Guyena) y muere el 13 de
septiembre de 1592 en Burdeos, de tal modo
que sus primeros aos transcurren en plena
efervescencia de la controversia reformista99. Y de hecho el microcosmos que constituye la vida

familiar de Montaigne muestra en pequeo lo que la poca est viviendo como un conflicto religioso
ms amplio. Montaigne proviene de una familia cuyo padre es catlico y cuya madre es una mujer
juda que acaba de aceptar la conversin de los reformistas. Pero en Montaigne prima la religin del
padre, esto es, Montaigne es catlico.
Adems el padre se preocupa por darle una formacin
humanista, por la cual conoce esas traducciones de los escpticos griegos, las traducciones de los
escritos de Sexto Emprico, que estn siendo difundidas en la poca. Y ello lo lleva a una crisis
escptica personal para la fecha en la que est redactando ese Ensayo100 suyo que se conoce como La
apologa de Raimundo de Sabunde, fecha que ronda los aos 1575-1576101.
Raimundo de Sabunde ya haba muerto para esa fecha, pues haba vivido en el siglo XV,
desempendose como mdico. Escribe una obra que se llama Teologa natural o Libro de las
criaturas (Theologia naturalis sive liber creaturum)102, en la que sostiene, o pretende sostener, que la
razn natural por medio de sus argumentos puede justificar todos los dogmas de la Iglesia, todos los
dogmas catlicos, todos los artculos de la religin catlica103. Esa obra, segn lo cuenta el propio
Montaigne en La apologa, llega a manos de su padre, quien entonces le pide a Michel que la
traduzca al francs. La peticin nacera de la suposicin de que as, Montaigne-hijo leyendo la obra
de ese defensor del catolicismo no caera en el luteranismo, que segn Montaigne-padre, as como
segn Bunel, el humanisa tolosano que le regalara el libro de Sabunde, puede derivar en atesmo 104.
99 No es muy sorprendente que Montaigne encontrase atractivo el escepticismo, pues su generacin la de 1530 tuvo que
enfrentarse con un problema nuevo, agudo y urgente. Qu forma de Cristianismo tenan que escoger, la catlica o la
protestante? Por aadidura, los telogos de cada partido haban ido socavando los fundamentos de las creencias del otro.
Los protestantes haban cuestionado la autoridad de la tradicin, y los catlicos, por su parte, haban suscitado dudas acerca
de la autoridad de la Biblia. Los resultados de este temblor de los cimientos fueron serios, segn el propio Montaigne, y
ninguno de los partidos se los haba propuesto. P. Burke, Montaigne, p. 29.
100 Los ensayos de Montaigne fueron traducidos al ingls en 1603, pero ya eran conocidos en Inglaterra con anterioridad a
esa fecha. En ese estilo literario se habra inspirado Bacon para sus textos homnimos, comenzados a publicar en nmero
de diez hacia 1597 y que para 1625, fecha de su ltima publicacin, suman cincuenta y ocho.
101 Cf. R. Popkin, op. cit., pp. 82-83.
102 Mdico y telogo espaol, catedrtico de la Universidad de Toulouse, muri en esta ltima ciudad en 1436.
103 [] La Teologa natural, grueso volumen de cerca de mil pginas, describe la Naturaleza como un libro que nos ha sido
dado, a semejanza de la Biblia, con el fin de manifestar la existencia de Dios. La Naturaleza es presentada como una
sociedad jerrquica en cuya cspide est el hombre, la parte ms noble y perfecta de la creacin divina. El libro de Sabunde
es una teologa natural en el sentido de una teologa basada en la razn, sin el concurso de la fe o la revelacin. Se hace
eco de las ideas de los humanistas contemporneos acerca de la dignidad del hombre. [] el prlogo de Sabunde fue
condenado por la Iglesia en 1559 [] por reivindicar demasiado la razn. P.Burke, op. cit., pp. 30 y 32.
104 Cf. Montaigne, Ensayos, ed. Ctedra, II, pp. 132-134.
63

Ahora bien. Ya se dijo que lo que Sabunde sostena como tesis central de su Teologa natural era
que todos los artculos de la fe y la religin catlicas podan probarse por razn natural, esto es, por la
razn no asistida por la Gracia sobrenatural105. Una vez que el libro se publica y difunde, esta tesis
haba recibido dos tipos de objeciones
-
Las primeras se agrupaban bajo la consigna de que la religin catlica debe basarse en la fe y
no en la razn.
Las segundas cuestionaban directamente los argumentos de Sabunde sosteniendo que se

trataba de razones endebles, ni buena ni claras y por tanto, fcilmente rebatibles106.
De modo que Sabunde y su libro pasaban a ser cuestionados mediante esos dos tipos de crticas y
ante eso Montaigne contrapone ahora una Apologa, que si es tal, debiera defenderlo a Sabunde de
esos ataques. De hecho, Montaigne dice que ese es su objetivo, sobre todo teniendo en cuenta que
muchos son los que leen el libro, en especial mujeres, a las cuales, adems, algunos de los filsofos
de esta poca, y Montaigne es uno de esos casos, suelen decir que estn dispuestos a ayudarlas a
entender haciendo ms fciles los argumentos y aclarando aquello que pudiera ser mal
interpretado107.
Ahora al leer el Ensayo uno se da cuenta de que Montaigne no pretende fundamentalmente eso, ni
parece hacerlo directamente. Incluso uno podra sostener que hace lo contrario. Tambin uno se da
cuenta de que Montaigne se sirve del asunto-Sabunde como un rodeo para mostrar cul es su propia
posicin frente a la cuestin108. En primer lugar, Montaigne se ampara en que la tesis de Sabunde
afirma solamente que se pueden mostrar por razn natural todos los dogmas de la religin catlica.
Sobre esa base acepta defender el punto, pero slo si antes se muestra que a esos dogmas de la
religin se llega, en primer lugar, por la fe. Es decir, como lo sostienen las primeras objeciones,
Montaigne tambin cree que la religin es inicialmente asunto de fe. Lo nico que para l, eso no
excluye la razn. La razn tambin puede como dice Sabunde probar esos mismos dogmas. Pero,
agrega Montaigne, puede hacerlo slo en segunda instancia, esto es, una vez que por la fe ya han sido
previamente aceptados109. En tal sentido la posicin de Montaigne tambin ha de rotularse de
fideista.
Con respecto a las segundas objeciones que sostienen que las razones de Sabunde son malas, el
curioso movimiento de abogado de Montaigne es aceptar el punto. Es decir, pasa a admitir algo as
105 Cf. Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, 134.
106 Cf. Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, 134. 135 y 144.
107 Cf. Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, p. 134.
108 Se supone que Montaigne no pretenda defender a Sabunde cuando comenz la redaccin del ensayo, o ms bien, de los
ensayos que confluyeron en la redaccin final. La peticin de defensa habra nacido de Margarita de Valois, hacia 1578, y
de all la ambigedad del texto. Cf. C. B. Brush, Montaigne and Bayle. Variations on the Theme of Skepticism, pp. 74-76.
109 Por eso, en definitiva, tampoco la razn natural puede nada por s. La fe la ilumina la Gracia directa de Dios. Cf.
Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, 135-137 y 142- 143.
64

como: Bueno, S seores en efecto las razones dadas por Raimundo son psimas. Pero porque todas
las razones lo son, tambin las de Uds. E incluso las suyas son ms malas an. Y eso se debe a que
los nicos que tienen buenas razones son los escpticos que muestran que todas las razones son malas
y que incluso la razn es mala, porque es endeble, falible, nunca puede llegar a verdad alguna110.
Es a partir de aqu que Montaigne comienza a hacer uso de consideraciones y argumentos escpticos,
algunos de los cuales reaparecern en la obra cartesiana. Las primeras consideraciones, aquellas a
los que dedica la primera parte del ensayo111 no se encuentran en Descartes, y tienen una mayor
cercana con las intenciones de Bacon de mostrar la falibilidad de las facultades humanas. En su
soberbia los seres humanos se creen la medida de todas las cosas de modo que no slo juzgan a la
naturaleza de manera antropomrfica, sino que tambin se sitan en la cspide de la creacin, en
sentido planetario, pero principalmente de la escala zoolgica. Ahora con que razn lo hacen? Con
ninguna. Pues si pudiramos penetrar en los pensamientos de los animales comprobaramos
posiblemente que cualquier animal juzgara tambin que l ha de estar en la cima, y por tanto por
sobre los otros animales, incluido el hombre. Por otro lado, si los consideramos bestias por no poder
comunicarse con nosotros, no es menos cierto que nosotros tampoco logramos hacerlo con ellos en su
misma lengua y por tanto, debiramos ser calificados de la misma manera 112. Adems, observamos
conductas en ellos que asemejan en mucho esas que los hombres llaman con respecto a s mismos
"racionales" o "superiores"113. Las abejas cuentan con una sociedad organizada y jerarquizada. Los
pjaros disciernen los lugares apropiados para vivir y las formas geomtricas que ms convienen a sus
nidos. Uno de los ejemplos paradigmticos, de los que tendramos que deducir razn y no mero
instinto en los animales, es el de los elefantes. Estos en determinados momentos se acercan a los ros
y toman agua con sus trompas y las expelen hacia lo alto haciendo una suerte de abluciones o
purificaciones por medio del agua. Tras lo cual se quedan por un tiempo en esa actitud reverente
hacia lo alto. Por qu habra que considerar entonces que la religin es slo patrimonio humano, si
tambin eso puede ser interpretado como la posesin de un culto y por tanto de una religin
animal?114 Con todo esto, la intencin es, pues, la de destruir la presuncin humana de considerarse
soberano en el reino, ms que probar la nulidad de la razn, aun cuando ambas cuestiones estn
conectadas, en la medida en que parte de la presuncin nace de considerarse el hombre el nico
poseedor de razn y superior, justamente, por ello.
110 Cf. Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, 144-145.

111 De todas maneras, se debe observar que la escritura de Montaigne no sigue ninguna ordenacin determinada, de all que no
pueda darse ningn plan sistemtico de este Ensayo, como de cualquier otro. Cf. C. B. Brush, op. cit., p. 76.
112 Cf. Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, p. 150. Ms adelante Montaigne sealar que no obstante entendemos sus quejas y sus
sentimientos, del mismo modo en que ellos entienden los nuestros. Cf. p. 157 y pp. 167-168. En todos estos casos, la
conclusin a la que debiramos arribar por comparacin es que somos iguales, no mejores.
113 Cf. Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, pp. 149y ss.
114 Cf. Montaigne, Ensayos, ed. cit.,, II, p. 169.
65

Sin embargo, tambin puede aducirse que los deseos animales son ms naturales, por moderados, que
los humanos y que si en ellos lo que prima es el instinto, no slo es ste ms excelente que la razn,
sino que puede considerarse como prueba del favor de la naturaleza o de la providencia para con los
que creemos inferiores115. Incluso la moralidad, si es que puede llamarse as, de los animales
aparenta ser superior a la humana, en tanto es mucho ms fcil mostrar la lealtad y fidelidad de los
perros que la fraternidad de los hombres116.
De modo que ante semejante cuadro que en nada muestra algn privilegio humano, no puede
coincidirse ni con los dogmticos ni con los acadmicos, que como se sabe son tambin dogmticos,
aunque negativos. Ya que no podemos establecer con certeza que sabemos con superioridad racional,
tampoco podemos establecer con certeza la negacin de lo mismo. Por el contrario, como lo hacen
sensatamente los escpticos pirrnicos, lo nico aceptable es suspender el juicio 117 y mantener la
vacilacin expresada en la pregunta Qu s?, justamente la divisa que Montaigne adopta como
propia118.
Con esto, Montaigne abandona entonces las meras comparaciones externas y
hace suyo ese
movimiento ya propio de la modernidad de entrar en el interior de las facultades humanas por s

mismas y someterlas a crtica. Es all donde encontramos el preanuncio de los argumentos de duda de
Descartes que, por otra parte no son nuevos, sino viejos argumentos escpticos, que Montaigne puede
haber aprendido a travs de la lectura de Sexto Emprico, y Descartes a travs de la lectura de
Montaigne y de los mismos escpticos. Los sentidos no son la medida de las cosas, sino de nuestros
estados119, incluso pueden serlo de nuestra precariedad, si es que sospechamos la posibilidad de no
contar con todos los que sean naturales120. Lo que creemos realidad de vigilia puede no pasar de ser
la imaginacin fantasiosa e ilusoria de los sueos121. Adems, si hay un parecer del sano y juicioso,
115 Cf. Montaigne, Ensayos,
ed. cit., II, p. 159 y pp. 173-174.

ed. cit., II, p. 172-173 y 179 ss.
ed. cit., II, p. 212 y ss.
ed. cit., II, p. 245
ed. cit., II, p. 290 y 319-323.
120 La primera consideracin que hago sobre el tema de los sentidos, es que dudo que
el hombre est provisto de todos los sentidos naturales. Veo muchos animales que
llevan una vida total y completa, unos sin la vista, otros sin el odo: quin
sabe si no nos faltan tambin a nosotros uno, dos, tres, o muchos otros sentidos?
Pues si carecemos de alguno no puede nuestra razn descubrir su falta. Es
privilegio de nuestros sentidos el ser el lmite ltimo de nuestra percepcin;
nada hay fuera de ellos que pueda servirnos para descubrirlos; ni siquiera un
sentido puede descubrir otro, [...] Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, p. 323. Cf. tambin pp. 324-340.
121 Los que compararon nuestra vida con un sueo quiz tuvieron ms razn de lo que
crean. Cuando soamos, nuestra alma vive, acta, ejerce todas su facultades ni
ms ni menos que cuando vela; mas si lo hace ms floja y oscuramente, la
diferencia no es ciertamente tanta como la de la noche al da; s, como la de la
noche a la oscuridad: all duerme, aqu dormita, ms o menos. Son siempre
tinieblas y tinieblas profundas.
Velamos durmiendo y velando dormimos. No veo tan claro durante el sueo; mas el
velar jams lo hallo lo bastante puro y sin nubarrones. Quizs el sueo cuando es
profundo adormezca a veces los sueos. Mas nuestro velar no est nunca tan
66

por qu no habr de haberlo del enfermo y desordenado? Y cmo saber entonces cul es la norma
por la que diferenciamos un parecer de otro y consideramos menos loco o desquiciado alguno de
los dos122.
A estos argumentos Montaigne suma sus referencias anteriores acerca de la dualidad o multiplicidad
de afirmaciones que la razn cientfica da sobre un mismo punto, de lo cual es ejemplo notorio la
controversia Ptolomeo-Coprnico, y el relativismo moral que estn mostrando los descubrimientos de
un Mundo Nuevo o distinto. Su conclusin escptica puede resumirse en este significativo prrafo:
Percibimos las cosas distintas segn somos y segn nos parece. Y
siendo
nuestro
parecer
tan
incierto
controvertido,
no
ha
de
extraar entonces si nos dicen que podemos reconocer que la nieve

nos aparece blanca, mas que no sabramos responder que sea as en
esencia y verdaderamente: y una vez echado abajo este principio,
toda la ciencia del mundo se va irremisiblemente al agua123.
La ciencia, el saber, colapsan para que finalmente Montaigne pueda hacer ese movimiento ejemplar
que uno podra atreverse a decir que sintetiza lo principal de Erasmo y de Lutero. Pues al igual que la
profesin escptica de Erasmo, Montaigne dice que reconocer la falibilidad de la razn, caer en
escepticismo y suspender el juicio deja al espritu en la mejor disposicin posible para recibir, a travs
del Espritu Santo, la Iluminacin de la Gracia124. De all que ahora nos encontremos con una
defensa casi luterana de la fe catlica. El escepticismo deja a la conciencia en el mejor estado posible
para ser cautivada.
De modo que Montaigne ya no apela, como Erasmo,
a suplir lo que el
escepticismo ha menoscabado con una confianza simple en la autoridad externa125. Tambin en este
despierto como para purgar y disipar del todo los ensueos, que son los sueos de
los vigilantes, y peores que los sueos.
Puesto que nuestra razn y nuestra alma acogen las fantasas e ideas que les nacen
al dormir y autorizan los actos de nuestros sueos con la misma aprobacin que los
del da, por qu no nos asalta la duda de que nuestro pensar y nuestro actuar no
sean sino otro soar y nuestro velar una especie de dormir? Montaigne, Ensayos, ed. cit., II,
p. 333.
122 [...] Adems, puesto que cuando estamos enfermos, cuando soamos y cuando
dormimos nos parecen las cosas distintas que a los sanos, a los juiciosos y a los
que velan, no es posible que nuestro estado normal y nuestros sentimientos
naturales doten tambin a las cosas de un ser a su medida y adaptado a ellos como
hacen los sentimientos desordenados? Y que nuestra salud sea tambin capaz de
prestarles su apariencia como la enfermedad? Por qu el equilibrado no ha de dar
una forma a las cosas relativa a s mismo, al igual que el desequilibrado, y no ha
de imprimirles asimismo su carcter? Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, p. 338.
123 Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, p 337.
124 En lnea de continuidad, es una posicin que luego seguir Pascal.
125 [Sin embargo, Montaigne tambin dio] pblica aquiescencia al derecho de la Iglesia a controlar el pensamiento, as
como a la disposicin de alma recomendada por San Ignacio en sus Ejercicios espirituales (1548): Creer que es negro el
objeto que yo veo blanco, si sa fuera la decisin de la jerarqua de la Iglesia.. P. Burke, op. cit., p. 33.
[Pero segn otras interpetaciones] Montaigne era prudente e insincero al escribir que la Iglesia tena derecho a decirle lo
que deba creer, [en cambio] manifestaba su autntica actitud cuando declaraba que la sociedad no tiene por qu intervenir
en nuestros pensamientos (la socit publique na que faire de nos penses), y que necesitamos una rebotica (une arrire
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sentido su vuelta es una vuelta escptica hacia la propia interioridad, aunque solo sea creyente y no
cognoscente.
III. A modo de conclusin: Un problema para Descartes

La curiosa y paradjica utilizacin del escepticismo a favor del saber y no de la fe y la restitucin de
la interioridad cognoscente quedar, entonces, para Descartes, quien har jugar los argumentos
escpticos para que ellos tambin muestren su lmite y esto redunde en favor de la razn misma 126.
Pues conforme ya se dijera, Descartes nace en los ltimos aos de ese siglo XVI caracterizado como
una poca de crisis, que lleva a la estimacin de una razn humana debilitada, ya sea por obra de las
actitudes escpticas que se utilizan dentro del contexto de la Reforma y la Contra-reforma para
afianzar la fe, ya sea por obra de del descrdito de las filosofas racionalistas griegas que instauran
posiciones empiristas como las de Bacon. De manera que uno de los problema ms abarcadores o
amplios con los que ha de enfrentarse un pensador de los iniciales tiempos modernos es el de
preguntarse qu hacen ahora los mbitos seculares con la razn, dnde la ubican, si es que algo de
ella remonta esta total crisis escptica, y en, funcin de ello, dnde la poca ubica esa otra razn que
tambin aparece, o se ve por el contrario en peligro de desaparecer, que es la razn de Dios, la razn
divina. Pues, con la corrosin por efecto de la crtica de todo lo que viene como autoridad externa,
como algo de fuera, es claro que un posible sometimiento a una razn trascendente como la de Dios,
pueda comenzar a vivirse tambin como algo de lo que hay que desprenderse. La razn divina no est
menos o no empieza a estar menos cuestionada que la razn finita humana misma. De manera que en
pocas palabras podra decirse que uno de los problemas mximos de estos momentos tempranos y que
hara incluso comprender por qu se termina por reaccin en un sobredimensionamiento de la razn,
es el de haberse cuestionado cul es el puesto de la razn en la filosofa.
Esta razn est mostrando por ahora un rostro como el rostro de Jano, es decir, est mostrando dos
caras. Por un lado, la optimista y sonriente de los logros cientficos y tecnolgicos (sobre todo con la
aplicacin de la matemtica a la fsica propugnada por Galileo (Pisa, 1564-1642). Por el otro, la triste
y pesimista de su descrdito por el escepticismo en el mejor (o al menos, el ms benigno) de los casos
o en el peor, por el de las disputas sin trmino en el terreno tanto verbal como corporal de la religin
boutique] donde podamos ser nosotros mismos, debiendo el hombre prudente retirarse dentro de s mismo, permitindose
juzgar libremente de todo, sin dejar de seguir externamente, en todo, el orden establecido (1.23). Mientras que la
interpretacin catlica de Montaigne considera tales declaraciones (del ensayo Acerca de la costumbre como si se
refiriesen slo a materias seculares, la interpretacin escptica las considera como atinentes a la religin, no menos que a
la poltica. Esta segunda interpretacin parece recoger mejor el sentido de la tctica literaria de Montaigne, quien prefiere
insinuar ms bien que enunciar abiertamente, y ocultar opiniones no convencionales en ensayos que, aparentemente, tratan
de cosas completamente distintas. Ello implica que las protestas de sinceridad de Montaigne eran una mscara, y que era en
pblico un hombre diferente, del que era en privado. P. Burke, op. cit., pp. 39-40.
126 Cf. Jess Navarro Reyes, Pensar sin certezas. Montaigne y el arte de conversar. Eplogo: Snchez, Descartes,
Montaigne, pp. 330-331.
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racional. Ante eso, algunos comienzan a preguntarse entonces, cmo hacer prevalecer la primera cara,
cmo restituir plenamente la razn y cmo restituirla por sus propios medios superando incluso el
problema del criterio. Y una vez restituida, cmo reubicar la razn divina para que no caiga por el
peso de la autoridad, pero adems dentro de un contexto que ya quiere desvincularse por otra parte de
los compromisos teolgicos de las religiones instituidas. Es decir, por lo que se pregunta es por la
reubicacin de la razn divina dentro de una filosofa que ya comienza tambin a secularizarse y a
delimitarse claramente del mbito de la religin.
De modo que si Descartes se presenta como ese filsofo moderno que pretende superar esta crisis no
slo tiene que enfrentarse con este problema de la restitucin y reubicacin de la razn. Tambin
tiene que hacerse cargo del hecho de que la solucin fideista de Montaigne permite la subsistencia de
una razn natural, pero solo en segundo plano. Pues la fe mxima vuelve a ser puesta en una razn
divina superior. Esta razn divina puede que sea una buena invocacin para la solucin de los asuntos
religiosos, pero hay que evaluar si es asimismo satisfactoria en la resolucin de cuestiones de filosofa
natural. Y es claro que no parece serlo. Es decir en todo caso hay que resolver el problema del
conocimiento sin apelar aqu a la Gracia o la Iluminacin divina. De manera que tambin se le
presenta a Descartes, el problema de qu es en todo caso lo que la razn humana puede conocer sin
garanta o injerencia de la razn de Dios. Como se ver, tal vez en Descartes eso sea muy poco y el
problema deban reasumirlo los filsofos posteriores para darle una solucin de mayor alcance. Pero
ahora, alertados del problema escptico del criterio127, la dificultad tambin tiene que ser solucionada
por cualquier filsofo de una manera tal que si a la razn, desprovista de validacin externa, no le
queda otra que autovalidarse a s misma, ello a su vez no pueda ser contraatacado por la objecin de
crculo. Es decir, Descartes hereda una tarea que no es poca.
127 Una de las versiones de Montaigne del problema se formula as:

Quin ser el apropiado para juzgar estas diferencias? Tal como decimos en los
debates de la religin que necesitamos un juez independiente de uno y otro
partido, exento de eleccin y de pasin, lo que es imposible entre los cristianos,
en esto ocurre lo mismo. Pues si [el juez] es viejo no puede juzgar el sentir de
la vejez al ser l mismo parte en este debate; lo mismo si es joven; si el juez es
sano o enfermo ocurre lo mismo [...] Necesitaramos de alguien exento de estas
caractersticas para que sin el juicio preocupado [esto es, sin prejuicios]
juzgara estas proposiciones como indiferentes a l. Y as necesitaramos un juez
que nunca existi. Montaigne, Ensayos, ed. cit., II, pp. 339-340.
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71

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Beatriz von Bilderling

Los inicios de la Modernidad

I. Restauracin del saber. Francis Bacon (1561-1626)

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3 La misma consta en principio de

la Presentacin al gnero humano,

un apartado en que se adelanta la distribucin de la obra.

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inaugural de una nueva

de Bacon. Y esa sintona puede notarse en el subttulo que Bacon da al Novum

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encontrar por un lado la verdad, y

por otro el correcto instrumento, mtodo o camino que llevara a ella.

Y ese es el reto o el desafo que asumen como propio.

que los filsofos meramente especulativos. Es decir, conforme a otro motivo

todos estos pensadores se hallaban en un mundo en una situacin de mayor

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16 F. Bacon, , La Nueva Atlntida, ed. Losada, p. 118. A partir de ahora NA.

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no cuentan con el mtodo de una manera

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una "ayuda" para el

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b. Interpretaciones versus anticipaciones de la naturaleza

es precipitado, prejuicioso y, por tanto, errneo, o

conducente a la falsedad, no a la verdad. De manera correcta en l se parte de lo sensible y la

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otras proposiciones menos genricas, a las que

se llama axiomas medios.

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introduce la denominacin tcnica de

"interpretacin, por oposicin a la otra denominacin tcnica de "anticipacin" en el aforismo XXVI

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Por un lado, se trata de capacidades finitas. Por otro, se hallan, como

adelantamos, menguadas por la cada adnica. Finalmente, el proceso de socializacin si bien de

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comienza a desarrollarse como la parte destructiva o

deconstructiva, como la pars destruens

de la teora, desde el aforismo XXXI (31)28 y contina

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la influencia que sobre el entendimiento tienen la voluntad y los afectos,

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por su propio carcter limitado, el entendimiento tiende a aceptar lo que lo impresiona de

por su propia ndole el entendimiento es inconstante y mvil,

tendencia humana general a

antropomrficamente. Ese es el sentido negativo, peyorativo que le da a la frase de Protgoras

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las fallas y torpeza de los sentidos.

35 Vase nota 41.

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c.2. dolos de la caverna.

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Por lo que respecta al