Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
AnimalDivino G.bueno
AnimalDivino G.bueno
'
1
La parte gnoseolgica y la parte ontolgica
de El animal divino
1. El animal divino, descontando una Introduccin y un Eplogo, consta de dos partes: la primera es gnoseolgica; la segunda
es ontolgica. Una gran mayora de los comentarios directos que
me han llegado, se refieren a la diferencia ostensible, que al menos
en cuanto a su accesibilidad o inteligibilidad, parece existir entre la
primera parte y la segunda. En su primera parte, el libro sera
inevitablemente engorroso, prolijo, enmadejado e incluso equvoco. La segunda parte del libro (la ontolgica) sera ms transparente, e incluso, segn algunos, interesante para un pblico muy
amplio.
Algunos me han sugerido, en consecuencia, que el libro debiera comenzar por la segunda parte, que es adems la que se lee
(dice un historiador); la primera parte, si realmente es necesaria,
pngase en segundo lugar aunque acaso fuera mejor eliminarla
y publicarla en libro distinto dedicado a profesores de Filosofa.
Estos comentarios tienen, a mi juicio, una importancia extraordinaria y no ya en relacin exclusiva con El animal divino, sino en
general, por cuanto equivalen al registro en forma de una refraccin de lo que es proceso interno que desarrollndose, segn la
forma de un movimiento circular, ha de atravesar, sin embargo,
por una fase gnoseolgica, y por otra fase ontolgica que, a su vez.
448
Gustavo Bueno, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religin, Mondadori, Madrid 1989
nos devuelve a la primera. La refraccin que, sin duda, es objetiva se presenta aparentemente como una transicin del movimiento desde una fase o medio filosfico (gnoseolgico) hasta una fase
o medio cientfico (histrico). Algunos subrayan que la segunda
parte es ms positiva y verificable, o falsable; diramos, que se
mantiene, estilsticamente hablando, en el gnero de las exposiciones cientficas, porque al menos habla de las religiones. Pero la
primera parte sera tpicamente filosfica, especulativa, prolija,
abstracta, metodolgica: no habla de las religiones, sino de metodologas cientficas o filosficas, de esencias y de ncleos, etc.
Razn de ms para que la segunda parte se ofreciera como primera,
y aun nica, puesto que si la primera parte es gnoseolgica, es
decir, metacientfica (dado que su cometido es el anlisis de la
naturaleza de las ciencias de la religin) y la segunda es cientfica
(estilsticamente, al menos) ser ms propio exponer la Teora de
la Ciencia o Gnoseologa, una vez que se haya expuesto la Ciencia
misma; de otro modo, aqulla trabajara en el vaco.
Desde mis propias coordenadas no puedo, desde luego, aceptar
estas sugerencias que, en cambio, interesa mucho anahzar. Porque
ellas ponen en primer plano la cuestin de la oposicin entre la
Ciencia de la religin y una Filosofa (de la Ciencia de la) Religin
y sobreentienden quiz que la Ciencia de la religin se mueve en
territorios que contienen directamente el material reUgioso, ms
positivos, ms tratables, mientras que la Filosofa de la religin
(que quedara de paso reducida a la Filosofa de las ciencias de las
religiones, puesto que la Filosofa de la religin, por s misma, sera
pura metafsica teolgica) adolecera del carcter abstruso y elusivo
propio de las disquisiciones filosficas. Pero este uso de la oposicin Ciencia/Filosofa que corresponde aproximadamente al
modo segn el cual ciertas direcciones neopositivistas entendan la
oposicin (la filosofa es slo teora del lenguaje cientfico,
etc.) es justamente aquel uso que ms directamente intenta desvirtuar, criticar y superar El animal divino, a propsito de la
Ciencia y de la Filosofa de la religin.
(a) Filosofa de la religin es, sin duda, una expresin que
puede ser entendida de diversas maneras, que vamos a agrupar
segn las relaciones que ellas mantengan con las ciencias positivas
de la religin. Estas relaciones son significativas solamente, es
cierto, cuando a su vez se d por supuesto un cierto concepto de
ciencia positiva (categorial) en general, y de ciencia positiva (categorial) de la religin en particular. En este supuesto, las relaciones
449
Gustavo Bueno, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religin, Mondadori, Madrid 1989
451
Gustavo Bueno, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religin, Mondadori, Madrid 1989
dio otorgrsela sin que su pretensin haya sido al cabo de los aos
reconocida. Si adems tenemos presente la segregacin que esta
Teora general lleva a cabo de la mitad positiva de las religiones
histricas, habr que concluir que esta Filosofa de la religin (que
emic, se presenta, como hemos dicho, como positiva) no es una
verdadera Filosofa (positiva) de la religin, sino una Filosofa
precaria, o Filosofa negativa de la religin, pese a su apariencia. Y
ello, precisamente porque comienza por evacuar los contenidos
autnticamente positivos, sea a ttulo de sobrerracionales, sea a
ttulo de supersticiones. En realidad, cabra decir que la posibilidad
de la Filosofa de la religin del racionalismo, se alcanza por la va
de la autofundamentacin, en el sentido de que ella se constituye
como disciplina que tuviera como objetivo desarrollar la misma
idea de religin natural en funcin de la cual intenta definirse. Le
ocurre como le ocurra a la antigua Teologa, que deba comenzar
por demostrar su propio objeto en nuestro caso la reUgin
natural. Sin duda, una vez en posesin de su idea, la Filosofa de
la religin podr, con ciertas restricciones, volver a los fenmenos, a fin de descubrir en ellos vislumbres de la idea axiomticamente constituida; pero esta vuelta a los fenmenos, dado el formato genrico porfiriano de la Idea, ser slo una ilustracin de la
idea general, no podr confundirse con un desarrollo interno de la
misma, que tan slo cabr reiterar una y otra vez (como se reitera,
sin desarrollo, la idea de circunferencia en los diferentes redondeles empricos). Sin subestimar los efectos dialcticos que esta
Filosofa de la religin del racionalismo (en cuanto Filosofa interpretativamente negativa, pese a su apariencia de Filosofa positiva)
tuvo en la lucha contra el Antiguo Rgimen y con la Teologa
dogmtica que le era aneja, afirmamos que la Filosofa de la religin del racionalismo slo puede ofrecer, por s misma, un modelo
precario de Filosofa de la religin. En el fondo una falsa Filosofa
positiva, precisamente por el modo de plantear sus relaciones con
las ciencias positivas de la religin. La situacin es, en el plano
emic, extraordinariamente confusa puesto que filosofas de la religin cuyo contenido estricto filosfico es notoriamente el mismo
que el de la Teologa natural (Dios trascendente, existencia humana
libre, etc.) no quieren reconocerse a s mismas como filosofas
negativas en virtud de la circunstancia (emic) de que esos contenidos pueden aparecer tambin como algo dado por la misma experiencia religiosa que se busca incorporar, incluyendo los contenidos
positivos del cristianismo, fenomenolgicamente elaborados.
452
Gustavo Bueno, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religin, Mondadori, Madrid 1989
453
Gustavo Bueno, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religin, Mondadori, Madrid 1989
entre la explicacin cientfica y la explicacin religiosa (por ejemplo en lo que se refiere a la inspiracin de los textos sagrados); as
como con la necesidad de someter metdicamente los resultados
de las ciencias positivas de la religin a una crtica tal, que nos
obliga a regresar a las mismas condiciones gnoseolgicas constitutivas de esas ciencias que nos ofrecen tales resultados. Pero l
decisin entre la explicacin cientfica y la explicacin autorreligiosa, depende, a su vez, de presupuestos filosficos (materialistas,
idealistas, ontoteolgicos... y tambin gnoseolgicos, relativos a la
idea de ciencia, y por supuesto morales, polticos, etc.). Por ejemplo en El animal divino una de las premisas desde las cuales se
excluyen las relaciones circulares del campo de los fenmenos
religiosos nucleares es propiamente de naturaleza poltico-moral, a
saber, la premisa que establece que entre los hombres debe mantenerse la relacin de igualdad y que en el momento en el cual un
hombre mantenga con otros hombres la relacin no ya de respeto
(derivada de la igualdad), sino de veneracin (una veneracin asimilable a la que se mantiene con un numen), es porque l mismo
ya no est actuando como hombre. Dada la variedad y heterogeneidad de los presupuestos implcitos en los enjuiciamientos positivos constitutivos de una Filosofa de la religin, puede afirmarse
que a este enjuiciamiento no le cabe, en modo alguno, pretender la
consideracin de cientfico, sin que por ello haya de entenderse
que sus proposiciones son meras opiniones gratuitas o intuiciones
irracionales. Pueden ser justamente filosficas. Y su verdad habr
que ponerla ms en su capacidad de conjunto diramos: sinfnica para incorporar los materiales etnolgicos, histricos,
etc. (capacidad que slo cabe evaluar en el contraste polmico con
otras construcciones alternativas), que en su capacidad lineal diramos: meldica para ofrecer una ilacin o secuencia abstractra de afirmaciones y negaciones.
En otros trminos: una filosofa positiva de la religin no es
una disciplina exenta. El carcter exento es slo una apariencia
acadmica, administrativa o editorial. Una filosofa de la religin
tiene que fundarse siempre en una ontologa, que evidentemente
ha de estar implicada en una gnoseologa que d cuenta de las
construcciones de las ciencias de la religin (si es que stas existen
como tales). Una ontologa que slo porque se nos impone a travs
de los mismos materiales positivos, ofrecidos por las ciencias de la
religin o por las religiones mismas, tiene que ser crticamente
depurada (y esto, de modo continuo) por una gnoseologa.
454
Gustavo Bueno, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religin, Mondadori, Madrid 1989
455
Gustavo Bueno, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religin, Mondadori, Madrid 1989
456
Gustavo Bueno, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religin, Mondadori, Madrid 1989
otros preambula fidei, acaso de forma inconsciente. Por ello resultara impertinente reducirlos a la condicin de prejuicios antes de
haberlos tratado como ontologas que, en todo caso, deben ser
debatidas. Solamente cuando, tras el debate, una ontologa sea
rechazada, podr ser invocada la decisin de mantenerla como un
prejuicio. Cabe afirmar, por tanto, que lo que es un prejuicio no
es tanto la ontologa que permanece, cuanto la que logra ser reducida, y sin embargo, sigue siendo utilizada. Interpretar la reexposicin del material etnolgico como una seleccin y filtrado de ese
material llevado a cabo desde los propios prejuicios (lo que me
reprochan bastantes crticos) es pues irrelevante. Lo que aparece
como seleccin slo lo es para quien mantiene otros preambula
fidei, en funcin de los cuales cree poder afirmar adems que
existen otros hechos (por ejemplo, extraterrestres, o el Dios infinito, o vegetales numinosos) que se han dejado fuera. Pero entonces lo que se est debatiendo no es una doctrina sobre la religin,
en tanto que se enfrenta a los hechos, sino unos preambula fidei
en tanto se enfrentan a otros preambula fidei. As, a un espiritualista o a un panbabilonista que me objete que he seleccionado y
filtrado los hechos zoolgicos en funcin de mis prejuicios, yo le
podra replicar inmediatamente que, en cambio, l no los ha filtrado ni seleccionado, pero debido a que sus propios prejuicios o
preambula fidei son demasiado groseros y conducen a un simpipe
caos; o bien que tambin los ha filtrado y seleccionado, aunque
desde otros preambula fidei que desbordan el propio campo religioso y que son los que se discuten.
Es evidente que quien, situado en una perspectiva ontolgica,
lea la segunda parte sin tener en cuenta la primera, le parecer
superficial y gratuita su articulacin, sus contenidos; le parecer,
en suma, que los contenidos fundamentales de la religiosidad han
quedado orillados y que slo estamos hablando de fenmenos
superficiales. Pero sera mera ingenuidad pensar que esta superficialidad puede medirse a partir de los anlisis del mismo material
fenomnico, como si ste pidiera de por s la deidad terciaria o
como si esta deidad no viniera de otras fuentes (metafsicas) que
requieren una prueba propia (precisamente los preambula fidei).
3. Tampoco la parte gnoseolgica puede concebirse como una
parte que deba venir despus (al modo de una meta-ciencia) de la
parte ontolgica (de la ciencia). En primer lugar, porque la
gnoseologa de la religin tiene el sentido directo de un anlisis de
la religin, en tanto las religiones (terciarias sobre todo) implican,
458
Gustavo Bueno, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religin, Mondadori, Madrid 1989
459
Gustavo Bueno, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religin, Mondadori, Madrid 1989
2
Crticas al todo, salvando eventualmente alguna parte
462
Gustavo Bueno, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religin, Mondadori, Madrid 1989
evitar los escalofros y el temblor que produce la religin (Lucrecio, III, 964; VI, 50 y ss.; I, 78-79). Los simulacros (por cierto,
muchos de ellos animales: centauros, scyllas, cerberos) hieren con
frecuencia nuestra alma, pero resultan de mezclas heterogneas
formadas en la atmsfera y al fin deben ser superados, pues son
irreales (Lucrecio, IV, 735-40).
Ms importante es el punto de Aristteles, dado el significado
que tiene mi interpretacin en el curso de las religiones terciarias.
Concedo al seor Cermeo que mi interpretacin es discutible y
que se opone a interpretaciones tradicionales, como la de Brentano, muy querida en tiempos por m. Pero esto no significa que mi
interpretacin sea gratuita, ni tampoco menos an inaudita: est
ms cerca de la interpretacin de aquello que Bloch llam la izquierda aristotlica y, para citar otro intrprete recientemente
traducido al castellano, de la interpretacin de P. Aubenque: La
divinidad suprema, el Acto Puro, es incognoscible. Dios no conoce
al mundo, vive en s mismo... slo Dios es telogo... la negacin
de la teologa, por Aristteles, se convierte en teologa negativa...
(Aristteles. Taurus, 1981, p. 318-466, etc).
La objecin, ya de fondo, que me dirige el seor Cermeo es
la relativa a mis premisas darvinistas. El seor Cermeo no admite
el dogma darwinista y le parece, por tanto, inconcebible que yo
lo tome como premisa de mi argumentacin. A esto no tengo nada
que responderle (puesto que el dogma darwinista pertenece a los
preambula fidei de la filosofa materialista de la religin).
Pretende, por otro lado, el seor Cermeo desautorizar mis
interpretaciones del argumento de San Anselmo. Aqu el seor
Cermeo da un paso en falso de carcter grave. Mis interpretaciones sobre el argumento ontolgico, discutibles desde luego, estn
meditadas durante aos y no es legtimo pretender despacharlas sin
haber ledo ms despacio mi exposicin. El seor Cermeo no se
ha dado cuenta de mis razonamientos y es una insolencia por su
parte el atreverse a discrepar sobre algo de lo que no se ha enterado
en absoluto.
Pero acaso la objecin que creo ms interesante, porque se
refiere a una cuestin de mtodo, en general, es aquella en la que
el seor Cermeo me niega de plano nada menos que el derecho a
ocuparme filosficamente de la religin, dado que (dice) no soy ni
especialista en teologa, ni en historia comparada de las religiones,
ni en otras ciencias afines. Aqu el seor Cermeo se supera en
su ingenuidad, que ya me parece excesiva:
463
Gustavo Bueno, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religin, Mondadori, Madrid 1989
3
Crticas a algunas partes, salvando el todo
(3) La insuficiencia del tratamiento de las referencias secundarias en las fases terciarias y la necesidad de ampliar el concepto de
cuerpo de las religiones para dar cabida en l a los mitos.
En cuanto a lo primero, reconozco que la apelacin a un
mecanismo moderador del delirio secundario para introducir la
fase terciaria puede constituir una peticin de principio o un deus
ex machina. Por ello, se hace la consideracin del efecto de otros
mecanismos racionalistas (preparados en otros terrenos: tecnolgicos, polticos). Mecanismos que han podido influir en el campo
mitolgico, obligando a sistematizarlo, simplificando, presentando
respuestas ms sobrias que desplazan de momento aunque no las
destruyan a las construcciones mticas.
En cuanto a lo segundo, es cierto que si la teologa terciaria
presupone una filosofa, entonces la teologa menfita (la teologa
de Path es propiamente filosfica) supondra una Filosofa anterior
en dos milenios a la griega. Sin embargo la filosofa de la que
hablamos es aqu la metafsica presocrtica que no fue considerada
por nosotros como filosofa estricta (acadmica). Segn esto me
parece que sin abandonar la tesis del origen helnico de la filosofa
acadmica, es posible reconocer algn paralelo asitico de la metafsica monista presocrtica, el despuntar de una metafsica impersonal naturalista (me refiero a Sanchunjatn, por ejemplo) posibilitada por desarrollos tecnolgicos, astronmicos y polticos; pero
que, precisamente por desenvolverse al margen de la razn geomtrica, habra recado constantemente en el zoomorfismo cosmolgico.
Y, en cuanto al tercer grupo de dificultades (o se admiten los
mitos como componentes esenciales del cuerpo de las religiones, o
la ufologa no tiene el sentido religioso que le atribuimos en El
animal divino), nos inclinaramos por el primer miembro de la
disyuntiva que propone Alberto Hidalgo: admitir efectivamente
los mitos en el cuerpo de las religiones. Es cierto que en la pgina
286 del libro, se excluyen. Pero puede interpretarse esta exclusin
como si estuviese referida al cuerpo de las religiones primarias y no
al cuerpo de las religiones secundarias de las que habla Alberto
Hidalgo en su crtica.
Posteriormente, en su importante contribucin a la obra colectiva Neo-Fundamentalism. The humanist response, presentada
por The Academy of humanism (Prometheus Books, Buffalo,
New York, 1988), Alberto Hidalgo (The Dilemma of fundamentalism) ha logrado una reexposicin de las tesis fundamentales de
466
Gustavo Bueno, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religin, Mondadori, Madrid 1989
470
Gustavo Bueno, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religin, Mondadori, Madrid 1989