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Teosofia Rudolf Steiner Espanol
Teosofia Rudolf Steiner Espanol
RUDOLF STEINER
TEOSOFIA
Introduccin al Conocimiento Suprasensible
del Mundo y del Destino Humano
EDITORIAL RUDOLF STEINER
Guipzcoa, 11 1 Telf. 553 14 81
28020 MADRID (Espaa)
INDICE 1
TEOSOFIA ....................................................................................................................... 1
INDICE 1 ................................................................................................................................ 2
INDICE-2................................................................................................................................... 2
PROLOGO A LA EDICION DE 1922.................................................................................. 3
PREFACIO A LA SEXTA EDICION (1914)...................................................................... 4
PREFACIO A LA TERCERA EDICION.............................................................................. 5
INTRODUCCION...................................................................................................................... 8
LA ESENCIA DEL HOM BRE............................................................................................. 13
.............................................................................................................................................. 16
La Entidad Corporal del Hombre ..................................................................................... 16
La Entidad Anmica del Hombre...................................................................................... 18
La Entidad Espiritual del Hombre.................................................................................... 19
REENCARNACION DEL ESPIRITU Y DESTINO .......................................................... 20
LOS TRES M UNDOS ........................................................................................................... 35
El mundo anmico ................................................................................................................ 35
El alma en el mundo anmico despus de la muerte............................................................. 44
El M undo del Espritu.......................................................................................................... 52
El espritu en el M undo Espiritual despus de la muerte ..................................................... 57
El M undo Fsico y su vinculacin con los M undos Anmico y Espiritual........................... 66
Sobre las Formas de Pensamiento y el Aura Humana.......................................................... 73
EL SENDERO DEL CONOCIM IENTO.............................................................................. 81
NOTAS Y AM PLIACIONES COM PLEM ENTARIAS ...................................................... 93
RUDOLF STEINER - VIDA Y OBRA .............................................................................. 98
Esbozo biogrfico y visin global de las obras escritas: .......................................................... 98
LA OBRA COMPLETA DE RUDOLF STEINER.......................................................... 101
Perspectiva global sobre la obra literaria y artstica............................................................... 101
SECCIN PRIM ERA: LOS ESCRITOS.............................................................................. 101
II. - RECOPILACIN DE ENSAYOS................................................................................ 102
SECCIN SEGUNDA: LOS CICLOS DE CONFERENCIAS ........................................ 103
SECCIN TERCERA: LA OBRA ARTSTICA .............................................................. 104
INDICE-2
Ttulo original: Theosophie - Einfhrung in bersinnlicheWeIterkenntnis undMenschenbestimmung
Traduccin: Miguel Lpez Manresa
Portada: Walther Roggenkarnp
Nmero de Bibliografa General dentro de la Obra Completa de Rudolf Steiner: (G.A.n 9)
I.S.B.N.:84-85370-92-9
Depsito Legal: M-6362-1994
Impreso en Espaa Printed in Spain
CF Comunicacin
Fotocomposicin CF Comunicacin
Prlogo a la edicin de 1922...................................................................................................................................... 7
Prlogo a la novena edicin (1918) .......................................................................................................................... 9
Prlogo a la sexta edicin (1914) .............................................................................................................................. 11
Prlogo a la tercera edicin (1910) ............................................................................................................................ 13
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Cuando el crtico acoge ese punto de vista ver s in duda que estas exposiciones
no contradicen en nada al verdadero espritu cientfico. El autor es consciente de
que con ninguna palabra ha querido contradecir su escrupulosidad cientfica.
(6) Quien quiera investigar las verdades expuestas aqu por otro camino lo
encontrar en mi Filosofa de la Libertad. Ambos libros van encaminados
hacia el mismo objetivo pero de forma distinta. No es imprescindible conocer el
uno para comprender el otro, aunque para algunos les ser con toda certeza
provechoso.
(7) El que busque las verdades ltimas en este libro probablemente quedar
insatisfecho con l. Pero es que primero han de ofrecerse las verdades bsicas
de dominio global de la ciencia espiritual. (14)
(8) Es connatural a la esencia del hombre el preguntarse, ya desde el primer
momento, sobre el principio y el fin del mundo, sobre el propsito de la
existencia y sobre la esencia de Dios. Pero quien persigue no meramente palabras y conceptos para el intelecto, sino verdaderos conocimientos para la vida,
sabe que en un escrito que trata de los inicios del conocimiento espiritual, no
debe exponer cosas que pertenecen a niveles superiores de la sabidura.
Precisamente la comprensin de esta exposicin inicial es la que permitir
esclarecer cmo se han de plantear las preguntas superiores. En otro escrito,
relacionado con ste, es decir, en la Ciencia Oculta del mismo autor, se
encuentran exposiciones que amplan el dominio del que se trata en la presente
obra.
(9) En el prlogo a la segunda edicin se agreg lo siguiente: Quien hoy en
da ofrezca una exposicin de los hechos suprasensibles tendra que tener dos
cosas claras: Lo primero es que nuestra poca necesita cultivar los
conocimientos suprasensibles; lo segundo es que en la vida espiritual del
presente existen multitud de representaciones y sensaciones que hacen que la
explicacin de esos conocimientos les parezca a muchos un delirio y una
ensoacin. El presente necesita los conocimientos suprasensibles, porque todo
lo que el hombre experimenta de la manera habitual sobre el mundo y la vida,
despierta en l un s innmero de preguntas que slo pueden responderse con las
verdades suprasensibles. Pues no hay que engaarse: para el alma capaz de
sentir con profundidad, lo que uno recibe como informacin sobre los
fundamentos de la existencia dentro de la corriente intelectual de hoy no son
respuestas, sino preguntas sobre los grandes enigmas del mundo y de la vida.
(15) Durante un tiempo algunos podrn abandonarse a la opinin de que en los
resultados procedentes de hechos rigurosamente cientficos y en las
deducciones de algunos pensadores actuales se ha dado ya la soluc in a los
enigmas de la existencia. Pero si el alma ahonda hasta las profundidades en las
que tiene que penetrar si se comprende a s misma, lo que al principio pareca
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INTRODUCCION
(1) Cuando en el otoo de 1813 Johann Gottlieb Fichte expuso su Doctrina
como fruto maduro de una vida plenamente dedicada al servicio de la verdad,
comenz con las siguientes palabras : Esta Doctrina presupone la existencia de
un rgano sensorial interior totalmente nuevo, mediante el cual se nos presenta
un nuevo mundo que no existe en absoluto para el hombre comn. Y con una
comparacin mostr cun inaccesible haba de ser su doctrina para el que
pretendiese juzgarla con las representaciones extradas de los sentidos ordinarios: Imaginemos un mundo de ciegos de nacimiento que slo conocen las
cosas y los procesos existentes gracias al sentido del tacto. Caminemos junto a
ellos y hablmosles de colores y de otros hechos que slo existen gracias a la
luz. Nos daremos cuenta entonces de que no estamos hablando de nada y, en el
mejor de los casos, nos lo dirn, porque de ese modo descubriremos pronto el
error y, a menos que seamos capaces de abrirles los ojos cesaremos de hablarles
en vano. As pes, el que habla de estas cosas a personas como las que en esa
ocasin menciona Fichte, se encuentra a menudo en una situacin parecida a la
del que es capaz de ver, pero se halla entre ciegos. No obstante, estas cosas son
las que se refieren precisamente al verdadero ser del hombre y a su supremo
objetivo. (19) Y por eso quien considere necesario dejar de hablar en vano
tendr que dudar de la humanidad. En ningn momento debe dudarse de que con
respecto a estas cosas es posible abrir los ojos a todo aqul que contribuya a
ello con su buena voluntad. Es a partir de esa condicin previa que hablaron y
escribieron todos los que sentan en su interior que se haba desarrollado en s
mismos el rgano sensorial interno, por el que pudieron reconocer la
verdadera esencia del hombre oculta a los sentidos externos. Desde tiempos
inmemoriales se ha hablado una y otra vez de esa sabidura oculta, quien haya
captado algo de ella s iente poseerla con la misma certidumbre como el que,
teniendo los ojos bien desarrollados, siente poseer las representaciones de color.
Y por eso a l no le hacen falta demostraciones de esa sabidura oculta. Y es
a la vez consciente de que ella no necesita pruebas para el que, como a l, se le
ha abierto el sentido superior. A l podr hablarle como el viajero que puede
hablar sobre Amrica a los que no han visto Amrica por s mismos, pero que se
la pueden imaginar, porque veran todo lo que l ha visto si se les presentara la
oportunidad para ello.
(2) Pero el que contempla lo suprasensible no slo ha de hablar a los
investigadores del mundo espiritual. Ha de dirigir sus palabras a todos los
hombres, porque ha de transmitir cosas que afectan a todos; sabe incluso que sin
el conocimiento de esas cosas nadie puede ser hombre en el verdadero sentido
de la palabra. Y habla a todos los hombres porque sabe que existen distintos
niveles de comprensin para lo que l ha de transmitir. Sabe que tambin pueden
comprenderlo aquellos que estn lejos del momento en que ellos mismos sern
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se transmiten cosas por las que todo aqul que deje actuar en s mismo el
sentimiento libre e incondic ional de la verdad y el pensar universal, no
empaado por prejuicios, sentir que se va realizando una aproximac in
satisfactoria a los enigmas de la vida humana y a los fenmenos del mundo. Si
uno se sita una vez en la posicin de preguntar: Existira una explicacin
satisfactoria de la vida, si las cosas que aqu se afirman fueran verdad?,
descubrir que la vida misma de cada ser humano proporciona la mejor
confirmacin.
(5) Para ser maestro en estos dominios superiores de la existencia, no basta,
sin embargo, que se le haya abierto al hombre el sentido para ellos. Tambin
hace falta aplicarles ciencia, como hace falta ciencia para la profesin de
maestro en el conocimiento de la realidad habitual. (22) La mera vis in
superior no lo convierte a uno en sabio, igual como los sentidos sanos no lo
hacen a uno erudito en la realidad sensorial. Y como en verdad, toda
realidad, tanto la inferior como la superior espiritual, no son ms que dos partes
de una y la misma esencia fundamental, el que sea ignorante en los
conocimientos elementales, en la mayora de los casos lo ser tambin en las
cosas superiores. Este hecho crea, en el que se siente llamado por vocacin
espiritual a hablar sobre las regiones espirituales de la existencia, un sentimiento
de responsabilidad casi ilimitado, hacindolo humilde y reservado. Pero esa
responsabilidad no debiera impedirle a nadie ocuparse de las verdades
superiores; ni tampoco debiera impedrselo a quien su vida no lo ha dotado para
ocuparse de las ciencias ordinarias. Porque uno puede cumplir su tarea como
hombre sin entender nada de botnica, zoologa, matemticas y otras ciencias;
pero no se puede ser hombre en el pleno sentido de la palabra sin haberse
acercado de una forma u otra a la esencia y al destino del hombre desvelados por
la ciencia de lo suprasensible.
(6) El hombre llama lo divino a lo ms elevado a lo que es capaz de alzar su
mirada. Y considera que su destino supremo se relaciona de algn modo con eso
que es divino. Por ello, la sabidura que transciende lo sensorio y que le revela
su esencia y su destino puede denominarse sabidura divina o Teosofa. Para la
contemplacin de los procesos espirituales que tienen lugar en la vida humana y
en el cosmos podemos utilizar el trmino de ciencia del espritu. (23) Si, como
sucede en este libro, de dichos procesos se realzan especialmente los resultados
que se relacionan con el ncleo esencial espiritual del hombre, se puede utilizar
para este dominio la expres in Teosofia, porque durante siglos ha s ido
utilizada en esa direccin.
(7) Partiendo de esta conviccin se traza en este escrito un bosquejo de la
concepcin teosfica del mundo. El que lo ha escrito no quiere exponer nada
que no sea para l un hecho de forma parecida a como toda vivencia del mundo
exterior es un hecho para los ojos y odos y para el entendimiento comn. Se
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trata, pues, de vivencias accesibles a todo aqul que se haya resuelto a recorrer
el sendero de conocimiento descrito en un apartado especial de esta obra. Se
sita uno adecuadamente frente a los hechos del mundo suprasensible cuando
presupone que el pensar y la sensacin saludables son capaces de comprender
todo lo que puede fluir de los mundos superiores en forma de verdaderos
conocimientos, y que cuando se parte de esa comprensin y se establece el suelo
firme para ello, se ha dado un paso importante hacia la propia visin; aunque
para llegar a sta hayan de agregarse otras cosas. Pero si se desdea ese camino
y solamente se quiere penetrar en los mundos superiores de otra manera, acaba
uno cerrando las puertas que dan acceso al verdadero conocimiento superior. La
mxima que declara reconocer los mundos superiores slo cuando uno los ha
visto es un obstculo para llegar a la vis in misma. (24) La voluntad de
comenzar comprendiendo con el pensar sano lo que ms adelante puede ser
contemplado con la vis in, favorece el advenimiento de esa visin, desencadena
importantes energas del alma que conducen a esa contemplacin del vidente.
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prado lleno de flores. Las flores me dan a conocer sus colores a travs de mis
ojos. Ese es el hecho que yo acojo como algo dado. Me alegro de la
magnificencia del color y con ello convierto el hecho en asunto propio. Con mis
sentimientos vnculo las flores a mi propia existencia. Un ao despus otras
flores crecen en el prado. Nuevo gozo surge en mi ante esas flores. Mi alegra
del ao anterior aparecer como recuerdo. (26) Esa alegra est en m; el objeto
que la provoc ha desaparecido. Pero las flores que ahora estoy viendo son de la
misma especie que las del ao pasado, han crecido siguiendo las mismas leyes
que aqullas. Si he llegado a entender esa especie, esas leyes, las vuelvo a
encontrar en las flores de este ao, tal como las reconoc en las del ao anterior.
Y quizs reflexione pensando: Las flores del ao pasado han desaparecido; ni
regocijo ante ellas slo ha permanecido en mi recuerdo y est vinculado
solamente con ni existencia. Pero lo que el ao anterior reconoc como leyes en
las flores y vuelvo a reconocer este ao, eso permanece, siempre y cuando sigan
creciendo flores de ese tipo. Eso es algo que se me ha revelado, pero que no
depende de mi existencia de la misma manera que lo hace mi alegra. Mis
sentimientos de gozo permanecen en m; las leyes, la esencia de las flores,
permanecen fuera de m en el mundo.
(5) As el hombre constantemente se vincula de esa triple manera con las
cosas del mundo. Por el momento conviene no agregar nada a ese hecho, sino
captarlo tal como se nos presenta. De l se desprende que el hombre posee tres
aspectos en su ser. Y es esto y nada ms lo que provisionalmente
denominaremos con las tres palabras cuerpo, alma y espritu. Quien vincule con
estas tres palabras cualquier opinin o hiptesis preconcebida, habr de
malinterpretar forzosamente las expos iciones siguientes. Con cuerpo se quiere
indicar aqu aquello por lo que se le revelan al hombre los objetos de su entorno,
como en el caso precedente las flores del prado. Con el trmino alma se seala
aquello mediante lo cual vincula las cosas con su propia existencia, aquello por
lo cual, al estar, frente a ellas, siente agrado y desagrado, placer y desplacer,
alegra y dolor. (27) Con espritu se quiere indicar lo que se le revela cuando,
segn la expresin de Goethe, contempla las cosas como un ser casi divino.
En este sentido, el hombre consta de cuerpo, alma y espritu.
(6) Mediante su cuerpo el hombre es capaz de entrar en contacto momentneo
con las cosas. Con su alma conserva en su interior las impresiones que stas
ejercen sobre l y mediante el espritu se le revela lo que las cosas guardan en s
mismas. Slo cuando se observa al hombre bajo estos tres aspectos puede
esperarse que se haga luz en lo que respecta a su esencia. Porque estos tres
aspectos muestran que tambin est emparentado de forma triple con el resto del
mundo.
(7) Por su cuerpo est emparentado con las cosas que se le presentan a sus
sentidos desde fuera. Las sustancias del mundo exterior construyen su cuerpo;
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las energas del mundo exterior actan tambin en l. Y del mismo modo que
observa las cosas del mundo externo con sus sentidos, tambin puede percibir la
existencia de su propio cuerpo. Pero es imposible contemplar del mismo modo
la existencia anmica. Todo lo que sean procesos corporales en m, pueden ser
percibidos tambin con los sentidos corporales. Mi placer y desplacer, mi gozo y
mi dolor ni yo ni nadie puede percibirlos con sentidos corporales. Lo anmico es
una regin inaccesible a la vis in corprea. La existencia corporal del hombre
est manifiesta a los ojos de todo el mundo; la anmica la lleva consigo como su
propio mundo. Pero mediante el espritu se le manifiesta el mundo externo de
una manera superior. Y aunque sea en su interior donde s e desvelan los secretos
del mundo externo, en realidad l sale de s mismo en espritu y deja que las
cosas hablen sobre s mismas, sobre aquello que tiene importancia para ellas y
no para l. (28) El hombre alza su mirada al cielo estrellado: el embeleso que
vivencia su alma le pertenece a l; las leyes eternas de los astros que l capta en
el pensamiento, en el espritu, no le pertenecen a l sino a las estrellas mismas.
(8) As pues, el hombre es ciudadano de tres mundos. Mediante su cuerpo
forma parte del mundo que tambin percibe con su cuerpo; mediante el alma se
edifica su propio mundo; mediante su espritu se le revela un mundo que se
eleva por encima de ambos.
(9) Parece pues obvio que, en vista de la diferencia esencial que existe entre
estos tres mundos, slo puede llegarse a una comprensin de los mismos y de la
participacin del hombre en ellos mediante tres formas distintas de observacin.
(29)
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I.
17
II.
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III.
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(6) Como custodia del recuerdo, el alma recoge constantemente tesoros para
el espritu. El que yo sea capaz de distinguir lo correcto de lo incorrecto depende
del hecho de que yo soy, como ser human, un ser pensante capaz de captar la
verdad en mi espritu. La verdad es eterna, y podra revelrseme una y otra vez
en las cosas aunque lo pasado desapareciera una y otra vez de mis ojos y cada
impresin fuera para m siempre nueva. Pero el espritu en m no est limitado
slo a las impresiones del presente; el alma ampla su crculo de visin hacia el
pasado. Y cuanto ms sea capaz de aportarle elementos nuevos desde lo
pretrito, tanto ms lo enriquece. De ese modo el alma, le entrega al espritu lo
que ella ha recibido del cuerpo. As pues, el espritu lleva consigo en todo
momento de su vida dos elementos. En primer lugar las leyes eternas de la
verdad y del bien, y en segundo lugar el recuerdo de las vivencias del pasado.
Lo que el espritu realiza lo lleva a cabo bajo la influencia de estos dos factores.
Si queremos comprender el espritu de un hombre hemos de saber dos cosas
sobre l: primero, en qu medida se le ha revelado lo eterno; y segundo, cuntos
resoros del pasado estn depositados en l.
(7) Estos tesoros de ningn modo permanecen inalterados en el espritu. Las
impresiones que el hombre recibe de sus vivencias se van extinguiendo de la
memoria, pero no as sus frutos. Uno no se acuerda de todas las vivencias que
tuvo en la niez cuando aprenda el arte de leer y escribir. Pero no se podra leer
ni escribir s i no se hubieran tenido esas experiencias y sus frutos no hubieran
permanecido en forma de facultades. Y esa es la transformacin que el espritu
realiza con los tesoros de la memoria. Abandona a su destino aquello que en las
vivencias es capaz de convertirse en imgenes y extrae de aquellas solamente la
fuerza que le permite incrementar sus facultades. De ese modo, ninguna
experiencia deja de ser utilizada: el alma la conserva como recuerdo y el espritu
extrae de ella lo que pueda enriquecer sus facultades, su contenido vital. El
espritu del hombre crece con las vivencias elaboradas. Si bien no se pueden
encontrar depositadas en el espritu las experiencias pasadas como si fuera en un
almacn, hallamos en l los efectos de esas vivenc ias en las facultades que el
hombre ha adquirido.
k
(8) Hasta aqu hemos cosiderado el espritu y el alma dentro de las fronteras
que marcan el nacimiento y la muerte. No podemos quedarnos ah. Quien lo
hiciera sera como el que quisiera considerar tambin el cuerpo slo dentro de
sus lmites. Est claro que se pueden encontrar muchas cosas dentro de esas
fronteras, pero nunca se podra explicar la forma humana partiendo de lo que
hay entre nacimiento y muerte. Esta no puede edificarse partiendo directamente
de las meras sustancias y fuerzas fsicas. Slo puede provenir de otra forma que
le sea semejante y que surge como resultado de lo que se ha reproducido
mediante la herencia. Las sustancias y fuerzas fsicas construyen el cuerpo
durante la vida; las fuerzas de la reproduccin hacen que de l surja otro cuerpo
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capaz de tener la misma forma, es decir, que pueda ser portador del mismo
cuerpo vital. Todo cuerpo vital es una repeticin de su antecesor. Y slo
gracias a que eso es as no aparece con una forma cualquiera, sino en aquella
que ha heredado. Las fuerzas que han hecho posible mi forma humana se
hallaban en mis antecesores. Pero tambin el espritu del hombre aparece con
una forma determinada (utilizando aqu la palabra forma, naturalmente, en un
sentido espiritual). Las formas del espritu difieren en cada ser humano en un
grado difcil de imaginar. No hay dos personas que tengan la misma forma
espiritual. En ese campo hay que aplicar la observacin con la misma calma y
objetividad como lo haramos en lo fsico. No puede decirse que las diferencias
de los hombres en su aspecto espiritual se deban slo a la diversidad de su
entorno, su educacin, etc. No, en absoluo; porque bajo las mismas influencias
del entorno, educacin, etc., dos personas se desarrollan de manera totalmente
distinta. Por lo que hay que admitir que han recorrido el camino de su vida con
cualidades de fondo totalmente distintas. Nos hallamos aqu ante un hecho
importante que extiende su luz sobre la entidad del hombre si se reconoce todo
su alcance. No obstante, quien quiera orientar su concepcin del mundo
basndose slo en el acontecer material, podra alegar que las diferencias
individuales de las personalidades humanas se basan en las diferencias de
constitucin de los genes materiales. (Teniendo en cuenta las leyes de la
herencia descubieras por Mendel y desarrolladas por otros, ese enfoque puede
decir mucho, lo que tambin parecera justificarse ante el juicio cientfico.) Pero
quien as juzgue, simplemente muestra que no comprenda la verdadera relac in
que existe entre el hombre y su vivencia. Porque la observacin imparcial
muestra que las circunstancias exteriores actan de modo distinto sobre
diferentes personas por medio de algo que no se relac iona directamente con la
evolucin material. Para el investigador realmente minucioso en este dominio es
evidente que lo que proviene de las predisposiciones materiales se puede
distinguir de lo que, aun habiendo surgido de la interaccin mutua entre el
hombre y sus vivencias, slo puede llegar a formarse porque es el alma misma
la que interviee en esa interaccin. El alma en ese caso se relaciona con algo que
existe en el mundo exterior, con algo que, por su esencia carece de toda relacin
con las bases genticas materiales.
(9) Por su forma fsica, los seres humanos se diferencian de las otras criaturas
animales que los acompaan en la Tierra. Pero dentro de ciertos lmites, los
humanos se parecen entre s en cuanto a esa forma. Slo existe un gnero
humano. Por grandes que sean las diferencias de raza, tribu, pueblo y
personalidad, en lo que hace a su aspecto fsico la similitud entre un ser humano
y otro es mayor que la existente entre el hombre y cualquier otra especie animal.
Todo lo que se expresa en la especie humana est condicionado por la herencia
de los antecesores a los descendientes. Y la forma human est vinculada a esa
herencia. Igual que el len slo puede heredar su forma fsica de antecesores
leones, el ser humano slo puede heredar la suya de otros seres humanos.
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(10) La similitud fsica de los hombres es evidente a nuestros ojos, del mismo
modo que la diversidad de sus formas espirituales se desvela a nuestro ojo
espiritual libre de prejuicios. Existe un hecho, a menudo bien patente, por el
que esto se manifiesta. Se trata de la existencia de la biografa de cada ser
humano. Si el hombre fuera un mero espcimen de su especie, no podra existir
una biografa. Un len, una paloma, despiertan nuestra atencin en la medida en
que pertenecen a la especie len o paloma. En ellos se puede comprender al
individuo en todo lo esencial cuando se ha descrito la especie. Da lo mismo si
estamos tratando del padre, del hijo o del nieto. Lo que en ellos nos interesa lo
tienen en comn padre, hijo y nieto. Pero lo que un hombre s ignifica comienza
justo all donde deja de ser un mero ser genrico o de la especie y pasa a ser un
ente individual. No he captado en absoluto al ser del Sr. Garca si lo que hago es
describir a su hijo o a su padre. He de conocer su propia biografa. Quien
reflexione sobre la esencia de la biografa se dar cuenta de que en lo espiritual
cada ser humano es una especie en si misma. Quien considera la biografa tan
solo como una acumulacin exterior de acontecimientos de la vida, podr
afirmar que en el mismo sentido sera capaz de escribir la biografa de un perro
que la de un hombre. Pero el que describe en la biografa la verdadera
caracterstica de una persona, comprende que la misma representa algo que en el
reino animal corresponde a la descripcin de toda una especie. Evidentemente,
no hablamos de que sea imposible decir tambin de un animal, especialmente s i
es inteligente, algunas cosas de tipo ms o menos biogrfico, sino que la
biografa humana no equivale a la descripcin de la biografa de ese individuo
animal, sino a la de la especie animal. Como es obvio, siempre habr quien,
contra lo aqu expuesto, alegue que los dueos de fieras saben, por ejemplo, de
qu forma tan individual distinguen a los diferentes miembros de la misma
especie. Pero quien juzga as muestra simplemente que es incapaz de distinguir
entre variedad individual y variedad adquirida slo por la individualidad. (72)
(11) Si se entiende la especie o el gnero en el sentido fsico como algo
determinado por la herencia, la entidad espiritual slo podr entenderse si
concebimos una similar herencia espiritual. Poseo mi forma humana fsica en
virtud de que procedo de antecesores humanos. De dnde poseo yo lo que se
expresa en mi biografa? Como hombre fsico yo reproduzco la forma de mis
antecesores. De qu soy yo reproduccin como hombre espiritual? Quien
afirme: lo que encierra mi biografa no necesita explicacin alguna, hay que
aceptarla como tal tambin habr de afirmar que en algn sitio ha encontrado
un montn de tierra sobre el que se han ido acumulando por s mismas
aglomeraciones de materia para convertirse en un hombre vivo.
(12) Como ser humano fsico yo procedo de otro ser humano, pues tengo la
misma forma que tiene todo el gnero humano. Como ser humano espiritual
poseo mi propia forma, igual que tengo mi biografa. Por eso, esa forma no la
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acciones realizadas en vidas terrenas anteriores. (83) Y, as, por una ntima
concepcin orientada por el pensar, uno se ve conducido a concebir algo que es
paradjico para la conciencia ordinaria, a saber, que las experiencias del destino
en una vida terrenal se relacionan con los actos de vidas terrenales precedentes.
Nuevamente hay que decir que esa concepcin cobra su pleno contenido gracias
al conocimiento suprasensible; s in l, esa concepcin no deja de ser una vaga
abstraccin. Mas si ha sido adquirida por la conciencia ordinaria, de nuevo
prepara al alma para que pueda llegar a ver esa verdad con la observacin
realmente suprasensible.
(23) Slo una parte de mi accin est en el mundo exterior, la otra est en m
mismo. llustrmos esa relacin entre el yo y el acto mediante una sencilla
comparacion extrada de las ciencias naturales. Animales que antao estaban
dotados de visin trasladaron su hbitat a las cuevas de Kentucky y a costa de
vivir en ellas acabaron perdiendo la facultad de visin. La permanencia en la
oscuridad hizo que los ojos dejaran de estar activos. En esos ojos dej de
realizarse la actividad fsico-quimica que tiene lugar durante el proceso visual.
La corriente nutritiva que antao era utlizada para esa actividad afluye desde
entonces hacia otros rganos. Y ahora esos animales slo pueden vivir en esas
grutas. Con su accin, con su emigracin, crearon las condiciones de su vida
posterior. La emigracin de entonces se ha convertido en una parte de su
destino. Una entidad que actu anteriormente se ha vinculado con los resultados
de sus actos. (84) Eso es lo que sucede con el espritu humano. Gracias a que
actu en el pasado, el alma ha podido transmitirle al espritu ciertas facultades.
Y esas facultades se corresponden con aquellas acciones. Cuando el alma
ejecuta una accin, vive en ella, llena de fuerza, la predisposicin a realizar otra
accin que sea fruto de la primera. El alma la lleva consigo como una necesidad
hasta que suceda la segunda accin. Tambin puede decirse que cuando el alma
lleva a cabo una accin se ha inscrito en ella la necesidad de consumar las
consecuencias de esa accin.
(24) Con sus actos, el espritu del hombre ha preparado realmente su destino.
En una nueva vida se encuentra vinculado con lo que hizo en su vida anterior.
Naturalmente, podr uno preguntarse: Cmo es eso posible, si el espritu del
hombre al reencarnar se encuentra en un mundo totalmente distinto del que dej
en la anterior ocasin?. En esa pregunta subyace una concepcin del
concatenamiento del destino muy adherida a los aspectos exteriores de la vida.
Cuando traslado mi escenario de Europa a Amrica, me encuentro tambin en
un entorno muy diferente del de mi vida anterior en Europa. Si en Europa me
hice mecnico, mi vida en Amrica se organizar de manera muy distinta que s i
hubiera s ido empleado de banca. En el primer caso es probable que en Amrica
me vea rodeado de mquinas y en el otro de elementos bancarios. En cada caso
mi vida anterior determina mi entorno; de algn modo atrae desde todo el
mundo circundante cosas que le son afines. Y lo mismo sucede con el Yo
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El mundo anmico
(1) El estudio del hombre nos ha mostrado que pertenece a tres mundos. Las
sustancias y fuerzas que constituyen su cuerpo han sido extradas del mundo de
la corporalidad fsica. El hombre traba conocimiento de ese mundo gracias a las
percepciones de sus sentidos fsicos exteriores. Quien slo confe en esos
sentidos y desarrolle exclusivamente las capacidades perceptivas de los mismos,
no puede llegar a explicarse los otros dos mundos, el anmico y el espiritual. El
que un hombre sea capaz de convencerse de la realidad de un objeto o de un ser,
depende de si posee un rgano perceptivo, un sentido, para captarlo.
Naturalmente, es fcil malinterpretar lo que aqu decimos cuando llamamos
sentidos espirituales a los rganos de percepcion superior, porque al hablar de
sentidos involuntariamente les asociamos el pensamiento de lo fsico, pues
precisamente se llama tambin sensorial al mundo fsico en contraste con el
espiritual. Mas para evitar el malentendido, tengamos en cuenta que aqu slo
se est hablando de sentidos superiores en sentido figurado. Pues as como los
sentidos fsicos perciben lo fsico, lo mismo hacen los sentidos anmicos y los
espirituales con lo anmico y lo espiritual respectivamente. La palabra sentido
slo se utiliza en su acepcin de rgano de percepcin. (89) El hombre
desconocera la luz y el color si careciera del ojo sensible a la luz, nada sabra de
los sonidos si no tuviera el odo que percibe el sonido. Refirindose a esto, dice
muy acertadamente el filsofo alemn Lotze: Sin un ojo que perciba la luz y
sin un odo sensible al sonido todo el mundo sera oscuro y mudo. No existira
ni luz ni sonido, como tampoco sera posible un dolor de muelas sin un nervio
dental sensible al dolor. Si queremos entender lo antedicho en el sentido
adecuado, no hay ms que imaginarse cun distinto al del hombre sera el
mundo que percibe el ser vivo inferior dotado solamente de una especie de
sentido tctil extendido por toda la superficie del cuerpo, y para quien la luz, el
color y el sonido no pueden existir como existiran para seres dotados de ojos y
odos. Quizs tambin les afecten las vibraciones del aire provocadas por un
disparo si la onda expansiva les alcanza; mas para que esas vibraciones areas se
manifiesten como sonido es necesario que exista el odo. Y para que ciertos
procesos que tienen lugar en la sustancia sutil del ter se manifiesten como luz y
color, es necesario que exista el ojo. El hombre slo traba conocimiento de un
ser o de un objeto recibiendo a travs de sus rganos un efecto de la accin que
ellos ejercen. Esa relacin del hombre con el mundo de lo real se expresa de
modo excelente en la siguiente mxima de Goethe: En realidad intilmente
intentamos expresar la esencia de una cosa. De lo que nos damos cuenta es de
los efectos que ella provoca y slo una historia completa de esos efectos
abarcara en todo caso la esencia de ese objeto. En vano nos esforzamos en
35
describir el carcter de un ser humano; reunamos sin embargo sus actos, sus
acciones, y nos hallaremos con una imagen de su carcter. Los colores son
actos de la luz, actos y sufrimientos ... y aunque los colores y la luz se
relacionan de la manera ms precisa, hemos de imaginrnoslos a ambos
formando parte de la naturaleza entera; porque a travs de ellos toda la
naturaleza quiere revelarse especialmente al sentido de la vista. Del mismo
modo, la naturaleza se desvela a cada uno de los dems sentidos ... (90) As
habla la Naturaleza descendiendo a otros sentidos, ya sean conocidos, mal
conocidos o desconocidos; as habla ella consigo misma y con nosotros
mediante miles de fenmenos. Para el que est atento, ella nunca est muerta ni
muda.
Sera incorrecto concebir esta mxima de Goethe como negacin de la
posibilidad de conocer la esencia de las cosas. Goethe no est diciendo que slo
se perciba el efecto de la actividad de la cosa y que detrs de l se oculte su
esencia. Su opinin es que no se puede hablar en absoluto de esa esencia
oculta. La esencia no se halla detrs de su manifestacin, en realidad sale a la
luz mediante su manifestacin. Slo que esa esencia es tan pletrica en sus
mltiples aspectos que todava se puede revelar en otras formas a otros sentidos.
Aquello que se manifiesta es parte de la esencia, si bien, a causa de la limitac in
de los sentidos, no es la esencia completa. Esa concepcin de Goethe es
totalmente idntica a la que aqu expresa la Ciencia Espiritual.
(2) Igual como en el cuerpo se desarrollan el ojo y el odo como rganos de
percepcin, como sentidos para los procesos corpreos, el hombre es capaz de
desarrollar en s mismo rganos de percepcin anmica y espiritual por los que
se le abren los respectivos mundos. Para quien carezca de esos sentidos
superiores, esos mundos son mudos y oscuros, como oscuro y mudo sera lo
que nos rodea para quien careciera de odo y de ojo. No obstante la relacin del
hombre con estos sentidos superiores es algo distinta de la que mantiene con los
corporales. La benefactora naturaleza madre se cuida, por lo general, de que
stos ltimos estn bien desarrollados en l. Surgen sin que l intervenga. Pero
para desarrollar sus sentidos superiores ha de ser el hombre mismo el que trabaje
para ello. (91) Si quiere percibir el mundo del alma y del espritu ha de
desarrollar alma y espritu, a semejanza de la naturaleza que desarroll su
cuerpo para que percibiera el mundo fsico circundante y pudiera orientarse en
l. Esa formacin de los rganos superiores que la naturaleza por s misma no ha
desarrollado no es por ello algo antinatural; porque en un sentido superior nada
de lo que realiza el hombre pertenece a la naturaleza. Slo el que afirme que el
hombre ha de permanecer detenido en el nivel evolutivo en el que la naturaleza
lo ha dejado, podr llamar antinatural la formacin de sentidos superiores. El
ignorar esos rganos tal como lo expresa la cita de Goethe. Pero quien as
opine habr de oponerse a toda educacin del hombre, porque sta tambin da
un paso adelante ms all de la obra de la naturaleza. Y en particular habra de
36
cosas que se hallan en las partes del mundo anmico situadas fuera del alma
humana, son tan distintas de las fuerzas anmicas que hay dentro de ella, como
lo son las sustancias y fuerzas del mundo corporal exterior de las partes que
componen el cuerpo fsico humano. (95) (Impulso, deseo, apetito son trminos
que describen el material del mundo anmico. Llamemos astral a esa
substancialidad. Si se tienen ms en cuenta las fuerzas del mundo anmico, se
puede hablar de esencialidad apetitiva. Pero no hay que olvidar que la
diferencia entre sustancia y fuerza no es aqu tan distinta como la del mundo
fsico. Por eso, a un impulso anmico se lo podra llamar tanto fuerza como
sustancia).
(8) Quien perciba por primera vez el mundo anmico encontrar
desconcertantes las diferencias que existen entre ese mundo y el fsico. Pero eso
es lo que tambin sucede cuando se abre un sentido fsico hasta entonces
inactivo. El ciego de nacimiento que ha sido recin operado tambin ha de
aprender a orientarse en el mundo que antes conoca mediante el sentido del
tacto. As, por ejemplo, al principio ve los objetos dentro del ojo, luego los ve
fuera de l, pero empiezan aparecindosele como si estuvieran pintados sobre
una superficie. Paulatinamente va captando la profundidad de campo, la
distancia espacial de los objetos, etc. En el mundo anmico estn vigentes leyes
totalmente distintas de las del fsico. Ahora bien, muchas formaciones anmicas
se hallan ligadas a las de otros mundos. El alma humana, por ejemplo, est
ligada al cuerpo fsico y al espritu humanos. Por tanto, los procesos observados
en ella se hallan influidos a su vez por el mundo corporal y el espiritual. Eso hay
que tenerlo en cuenta al observar el mundo anmico y no se puede decir que sean
leyes anmicas las que rigen en aquello que procede de la accin de otro mundo.
Cuando el hombre, por ejemplo, emite un deseo, este ltimo es llevado por un
pensamiento, por una representacin del espritu y sigue leyes de ste. Pero igual
como se pueden constatar las leyes del mundo fsico, si logra aislrselas del
influjo que el hombre ejerce sobre sus procesos, algo semejante es posible con el
mundo anmico. (96)
(9) Puede hablarse de una diferencia fundamental entre los procesos anmicos
y los fsicos cuando decimos que la interaccin en los primeros es mucho ms
interiorizada. En el espacio fsico rige, por ejemplo, la ley del choque.
Cuando una bola de marfil en movimiento choca contra otra en reposo, esta
ltima se pone en movimiento en una direccin calculable a partir del
movimiento y la elasticidad de la primera. En el espacio anmico, la interaccin
mutua entre dos formas que entran en contacto depende de sus propiedades
interiores. Cuando son afines se interpenetran recprocamente, se fusionan;
cuando sus esencias estn en conflicto se repelen. En el espacio fsico existen,
por ejemplo, ciertas leyes para la visin. Los objetos distantes se ven
empequeecidos por la perspectiva. Cuando se mira a lo largo de un paseo
arbolado, segn las leyes de la perspectiva, los rboles ms lejanos parecen estar
39
42
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
(14) Por las tres primeras regiones las formas anmicas adquieren sus
propiedades segn se relacionen en ellas la simpata y la antipata; por la cuarta
regin la simpata acta dentro de las formas anmicas; por la tres regiones
superiores, la fuerza de la s impata se hace cada vez ms libre; las sustancias
psquicas de esa region impregnan el espacio anmico iluminndolo y dndole
vida, despertando lo que por s mismo habra de perderse en la existencia propia
aislada. (102)
(15) Aunque sea superfluo decirlo, en aras de la claridad hay que destacar que
esas dos partes del mundo anmico no representan regiones separadas entre s.
Igual que lo slido, lquido y gaseoso se interpenetran en lo fsico, los apetitos,
la excitabilidad fluyente y las fuerzas del mundo de los deseos se interpenetran
en lo anmico; e igual que en lo fsico el calor impregna los cuerpos y la luz los
ilumina, as tambin sucede en lo anmico con el placer y el desplacer y con la
luz anmica. (103) Y algo parecido tiene lugar con la fuerza anmica activa y la
verdadera vida anmica.
43
II.
averiguar cul es el destino del alma despus de la muerte hay que considerar,
por tanto, su proceso de disolucin. La tarea del alma consista en orientar al
espritu hacia lo fsico. En el momento en que ha realizado esa misin, el alma
se orienta hacia lo espiritual. En realidad, por la ndole de esa funcin, el alma
slo habra de actuar espiritualmente en el mismo momento en que se le
desprendiera el cuerpo, es decir, cuando ya no pudiera ser el nexo de unin. Y
eso es lo que sucedera si no hubiera sido influida por el cuerpo, ni hubiera s ido
atraida hacia l en sus inclinaciones mientras lo habitaba. Sin esa coloracin que
ha adquirido en virtud de su vinculacin con lo corporal, inmediatamente
despus de la desincorporacin seguira las puras leyes del mundo
anmico-espiritual y dejara de generar inclinaciones hacia lo sensorio. Eso es lo
que ocurrira si el hombre, al morir, hubiera perdido totalmente el inters por el
mundo terrestre, si hubieran s ido satisfechos todos los apetitos, deseos, etc.,
relacionados con la existencia que acaba de dejar. Pero en la medida en que ese
no es el caso, todo lo que permanece con esa tendencia se aferra al alma. (108)
(5) Para evitar confusiones, hay que distinguir aqui con claridad entre lo que
encadena al hombre al mundo, pero que tambin puede ser compensado en una
siguiente encarnacin, y lo que lo encadena a una encarnacin concreta, en este
caso a la ltima. Lo primero ser compensado por la ley del destino, el karma; lo
segundo slo puede ser elimnado por el alma despus de la muerte.
(6) Despus de la muerte el espritu humano pasa por un perodo en el que el
alma se va despojando de sus inclinaciones hacia la existencia fsica con el fin
de volver a seguir las puras leyes del mundo anmico-espiritual y liberar as al
espritu. Lo propio es que dicho perodo dure ms cuanto ms ligada haya estado
el alma a lo fsico. Ser breve en la persona que se haya aferrado poco a la vida
fsica, y ms prolongado en aquella que fij sus intereses totalmente en ella, con
lo que, al morir, viven en el alma todava muchos apetitos, deseos, etc.
(7) La mejor manera de representarse el estado en el que vive el alma en el
perodo ms cercano despus de la muerte es hacer la siguiente reflexin.
Tornemos un ejemplo bastante tosco: los goces de un sibarita. Su placer consiste
en la voluptuosidad del paladar estimulada por las comidas. El deleite,
naturalmente, no es nada corporal, sino anmico. En el alma vive el placer y el
ansia de ese placer. Pero para satisfacer el apetito es necesario el
correspondiente rgano corporal del paladar, etc. Ahora bien, despus de la
muerte, el alma no ha perdido inmediatamente esos apetitos, y sin embargo
carece ya del rgano corporal que era el medio por el que se satisfacan los
apetitos. (109) Y sucede entonces, si bien por otra razn que acta de forma
parecida aunque con mucha mayor intensidad, que uno se halla en una situac in
semejante a la del hombre que sufre una sed ardiente, pero se encuentra en un
lugar en el que no hay agua a mucha distancia. El alma padece de forma ardiente
la privacin del placer, porque ha desechado ya el rgano corpreo por el que
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poda experimentar ese placer. Y as sucede con todo lo que el alma reclama y
que slo puede ser satisfecho por los rganos corporales. Ese estado (de
privacin ardiente) dura hasta que el alma ha aprendido a no desear aquello que
slo el cuerpo puede satisfacer. El tiempo que transcurre en ese estado
podramos llamarlo el lugar de los apetitos, aunque es evidente que no nos
estamos refiriendo a un lugar en el sentido habitual del trmino.
(8) Cuando el alma entra en el mundo anmico tras l muerte se somete a las
leyes de ese mundo. Son leyes que actan sobre ella y de cuya accin depende el
modo en que se extingue en el alma su inclinacin hac ia lo fsico. La accin del
mundo anmico ser distinta segn los tipos de sustancias y fuerzas psquicas en
cuya regin se halla sumergida el alma. Cada uno de esos tipos ejercer su
influencia purificadora y depuradora. El proceso que ah tiene lugar se realiza de
tal modo que todo lo antiptico que contenga el alma va siendo paulatinamente
superado por las fuerzas de la simpata, siendo esa misma simpata conducida
poco a poco hasta su cspide. Pues es gracias a ese grado supremo de s impata
con el mundo anmico restante que el alma se disuelve y se hace una con l;
quedando entonces totalmente despojada de su propio egosmo. Deja de existir
como ser que tiende a la existencia fsicosensible: el espritu es liberado por ella.
Por esa razn el alma se purifica atravesando las citadas regiones del mundo
anmico hasta que en la regin de la completa s impata se unifica con el mundo
anmico general. (110) El que el espritu se halle ligado al alma hasta ese ltimo
momento en que sta lo libera, se debe a que por su convivencia mutua, el
espritu se ha hecho totalmente afn a ella. Esa afinidad es mucho mayor que la
que tiene con el cuerpo. Pues con este ltimo se halla unido de una forma
mediata por intermedio del alma, pero con ella se halla unido de un modo
directo. En realidad, el alma es la propia vida del espritu y por esa razn el
espritu no est unido al cuerpo que decae, sino ms bien al alma que se va
liberando progresivamente. En virtud de la vinculacin inmediata del espritu
con el alma, el primero puede comenzar a sentirse libre de ella cuando sta se ha
unificado con el mundo anmico general.
(9) En la medida en que el mundo anmico constituye la estancia del hombre
despus de la muerte, se le puede llamar el lugar de los apetitos o lugar de los
deseos. Los diversos sistemas religiosos que en sus doctrinas introdujeron una
conciencia de esas condiciones conocen ese lugar de los apetitos con el
nombre de purgatorio, fuego de purificacin, etc.
(10) La region mas inferior del mundo anmico es la del ardor concupiscente
o del deseo ardiente. Al atravesarla despus de la muerte se va extinguiendo en
el alma todo lo que hay en ella de apetitos egostas relacionados con la vida
corporal ms inferior y primaria. Pues esos apetitos le hacen que se sienta
afectada por las fuerzas de esa regin anmica. Las ansias insatisfechas de la
vida fsica que han permanecido se convierten en el punto de ataque. La
47
simpata de esas almas se extiende slo sobre lo que sea capaz de alimentar a su
ser egosta, y se ve superada con creces por la antipata que se desarrolla sobre
todo lo dems. Ahora bien, los apetitos van en pos de deleites fsicos, imposibles
de satisfacer en el mundo anmico. Esa incapacidad de satisfaccin intensifica al
mximo la avidez. Pero es esa misma imposibilidad la que, a su vez, va a ir
extinguiendo progresivamente la avidez. (111) Los placeres ardientes se
consumen poco a poco, y el alma experimenta con ello que el nico medio de
evitar el sufrimiento que ha de proceder de esos placeres consiste en
extinguirlos. Durante la vida fsica se produce repetidamente su satisfaccin,
pero con ello, el dolor de la avidez ardiente se halla opacado por una especie de
ilusin. Tras la muerte, ese dolor emerge absolutamente sin velo en el fuego
purificador y se experimentan con intensidad las correspondientes vivencias de
privacin. El estado en que se encuentran esas almas es realmente oscuro. Y es
obvio que slo pueden caer en ese estado las personas cuyos apetitos en la vida
fsica se orientaron hacia las cosas ms toscas. Las naturalezas con pocos
placeres (de ese tipo) pasan por ese estadio sin apenas darse cuenta, pues
carecen de toda afinidad con l. Hay que decir que las almas se vern tanto ms
influidas por esa incandescencia de los apetitos cuanto ms afines se hayan
hecho a ese ardor durante la vida fsica; y por consiguiente tanto ms necesitarn
ser purificadas en l. No hay que considerar esa purificacin como un
sufrimiento parecido al que uno sentira en el mundo sensorial como mero dolor.
Porque el alma despus de la muerte, reclama su propia purificacin, ya que
slo con ello puede llegar a extinguir se la imperfeccin que habita en ella.
(11) El segundo tipo de procesos que tiene lugar en el mundo anmico se
realiza como consecuencia del equilibrio que en ellos se mantiene entre simpata
y antipata. Mientras el alma despus de la muerte se halle en ese mismo estado
se ver influida durante un tiempo por esos procesos. El perderse en las
banalidades exteriores de la vida, el goce en las efmeras impresiones de los
sentidos condicionan ese estado. Los hombres viven en l mientras dicho estado
se halle determinado por las citadas inclinaciones anmicas, y se dejen influir
por cualquier insignificancia cotidiana. (112) Y como su simpata no se orienta
particularmente hacia ninguna cosa, las influencias pasan fugaz- mente. Todo lo
que no pertenezca a ese reino ftil es antiptico para esas personas. Mas si el
alma vivencia dicho estado despus de la muerte sin que existan las cosas
fsico-sensorias imprescindibles para su satisfaccin, esa condicin acabar
extinguindose. Y como es lgico, la privac in que domina en el alma antes de
que se produzca del todo esa disolucin, es dolorosa. Ese penoso estado es la
escuela que sirve para destruir la ilusin en la que el hombre se halla envuelto
durante la vida fsica.
(12) En tercer lugar entran en consideracin en el mundo anmico los
procesos en los que predomina la simpata, la naturaleza de los deseos. Las
almas experimentan su accion en virtud de la atmsfera de deseos que todava
48
El alma necesita purificarse de este ltimo como de todas las inclinaciones que
se basan, en la mera existencia fsica. Muchas personas consideran. una especie
de ideal la mayora de las disposiciones que, se organizan para el bienestar
sensorial y en el sistema educativo que va en busca de todo tipo de comodidad
sensible. No puede decirse que slo estn sirviendo a sus, impulsos egostas,
pero su alma se halla orientada hacia el mundo sensorio y ha de ser sanada por
las fuerzas de la simpata que dominan en la quinta regin del mundo anmico en
la que no existen esos medios exteriores de satisfaccin. El alma reconoce ah
poco a poco, que esa simpata ha de tomar otros derroteros, y esos nuevos,
caminos los encuentra el alma derramndose a s misma en el espacio anmico
impelida por la simpata hacia el medio psquico circundante. Igualmente, las
almas que; por sus observancias religiosas buscan, al principio, una exaltac in
sensorial, se ven purificadas en esa region, ya sea porque su anhelo se oriente
hacia un paraso terrenal o a un paraso celestial. Esas almas encuentran su
paraiso en el pas de las almas, pero slo con el fin de comprender la futilidad
del mismo. Estos son, evidentemente, slo algunos ejemplos de purificaciones
que tienen lugar en esta quinta regin y que podran multiplicarse,
indefinidamente.
(16) Mediante la sexta regin, la de la fuerza anmica activa, se realiza la
purificacin de aquella parte del alma sedienta de accin, que no lleva el
carcter egosta, pero que tiene sus motivaciones en la satisfaccin sensorial que
producen los actos. Las almas cuya naturaleza desarrolla ese placer en la accin,
dan la impresin exterior, de ser idealistas y se muestran corno personas
abnegadas. (115) Mas en el sentido profundo, lo que buscan es la exaltacin de
un sentimiento sensorial de placer. Muchas almas de ndole artstica y otras que
se entregan a la actividad cientfica porque les gusta, forman parte de ese grupo.
Lo que les encadena al mundo fsico es la creencia de que el arte y la ciencia
existen meramente para proporcionar ese placer.
(17) La sptma regin, la de la verdadera vida anmica, libera al hombre de
sus ltimas inclinaciones hacia el mundo fsicosensible. Cada una de las
regiones precedentes absorbe del alma aquello que le es afn. Lo que ahora
todava envuelve al espritu es la opinin de que su actividad ha de dedicarse
totalmente al mundo fsico. Existen personalidades altamente dotadas que, s in
embargo, slo piensan en los procesos del mundo fsico. Podra llamarse
materialismo a esa forma de pensar, y es eso lo que se ha de destruir en la
sptima regin. Ah ven las almas que en la verdadera realidad no existen
objetos para el pensar materialista. Esa creencia materialista se funde como el
hielo ante el sol en el alma que se halla en esta regin. Entonces el ser anmico
es absorbido por su mundo y el espritu queda libre de todas sus cadenas. Se
eleva entonces a las regiones en las que slo vive en su propio entorno. El alma
ha cumplido su anterior misin terrenal y se ha disuelto despus de la muerte
50
todo lo que de esa mis in constitua una atadura para el espritu. Al vencer el
remanente terrestre, el alma es devuelta a su propio elemento.
(18) Puede comprobarse con esta descripcin que las vivencias del mundo
anmico y, por tanto, los estados por los que pasa la vida anmica despus de la
muerte, asumen para el alma un aspecto cada vez menos desagradable cuanto
ms el hombre se haya despojado de lo que, por su vinculacin terrenal con la
corporalidad fsica, posee una afinidad directa con esta ltima. (116) Segn las
condiciones previas creadas en la vida fsica, el alma estar ms o menos tiempo
en una u otra regin. All donde encuentra afinidad permanece hasta que sta se
extingue. Donde no encuentra afinidad pasar de largo ante las posibles
influencias sin apenas darse cuenta. Aqu se ha pretendido tan solo describir, en
rasgos muy generales, las propiedades bsicas del mundo anmico y la ndole de
la vida del alma en ese mundo. Lo mismo habr de ser con las siguientes
exposiciones sobre el mundo del espritu. Entrar en mayores detalles sobre las
propiedades de estos mundos superiores sobrepasara los lmites en los que se ha
de inscribir este libro.
(19) Y es que si se tiene en cuenta que aqu todo es totalmente distinto de lo
que sucede en el mundo fsico, lo que comparemos con las condiciones
espaciales y con el curso del tiempo slo puede hacerse intelgible cuando se lo
intenta describir exhaustivamente. Algunos aspectos importantes adicionales se
encontrarn en mi libro la Ciencia Oculta. (117)
51
III.
existe en su espritu antes de ser pintada, y con ello tenemos un smil de lo que
queremos indicar con el trmino de arquetipo. Aqu no se trata de que el
pintor tenga ese arquetipo en la cabeza antes de pintar, imagen que slo se hace
plenamente vis ible despus de un paulatino trabajo prctico. En el verdadero
mundo del espritu existen los arquetipos de todas las cosas, de modo que
todos los objetos y entidades fsicas son rplicas de esos arquetipos. (120) Es
comprensible que el que slo confa en sus sentidos exteriores niegue ese mundo
arquetpico y afirme que los arquetipos son meras abstracciones de las cosas
sensoriales del intelecto comparativo; puesto que no puede percibir ese mundo
superior y slo conoce el mundo de los pensamientos en su vaga abstraccin. No
sabe que el que es capaz de ver espiritualmente est tan familiarizado con los
seres espirituales como lo est con su perro o con su gato y que el mundo de los
arquetipos es una realidad mucho ms intensa que la fsico-sensorial.
(3) No obstante, el primer atisbo en ese mundo del espritu es an ms
desconcertante que el que se tuvo al contemplar el mundo anmico. Puesto que
los arquetipos en su verdadera forma son muy distintos de sus reflejos
sensoriales. Pero igualmente diferentes lo son sus sombras, es decir, los
pensamientos abstractos. En el mundo espiritual todo se halla en incesante
actividad mvil, en creacin constante. All no existe reposo, o una permanencia
en un lugar como sucedera en el mundo fsico; porque los arquetipos son entes
creadores. Son los artfices de todo lo que surge en los mundos fsico y animico.
Sus formas cambian constantemente, y en cada arquetipo subyace la posibilidad
de adoptar innumerables formas individuales. En cierto modo hacen brotar de si
mismos estas formas particulares y apenas se ha generado una, el arquetipo se
dispone a hacer que otra brote de s mismo. Los arquetipos se mantienen en una
relacin mutua ms o menos afn y no actan aisladamente. El uno necesita la
ayuda del otro para su actividad creadora. (121) Con frecuencia innumerables
arquetipos actan conjuntamente para que surja una entidad u otra en el mundo
fsico o en el anmico.
(4) Aparte de lo que puede percibirse en ese pas del espritu con la vis in
espiritual, existe adems lo que llamaramos la vivencia de la audic in
espiritual., Tan pronto como el clarividente asciende del mundo anmico al
mundo espiritual, los arquetipos percibidos se hacen tambin sonoros. Ese
resonar es un proceso. puramente espiritual y hay que imaginrselo sin pensar
para nada en un sonido fsico. El observador se siente inmerso en una especie de
ocano de sonidos. Y es en ellos, en ese resonar, que se expresan las entidades
del, mundo espiritual. En sus consonancias, armonas, ritmos y melodas se
expresan las leyes primordiales de su existencia, sus relaciones mutuas y sus
afinidades. Lo que el intelecto percibe en el mundo fsico como ley, como idea,
para el odo espiritual se manifiesta como algo espiritual-musical. (Los
pitagricos denominaron a esa percepcin del mundo espirtual ms ica de las
esferas. Para quien posea dicho odo espiritual esa 'msica de las esferas no
53
huecos las cosas y seres que se hallan encarnados en el mundo fsico. Y en los
espacios intermedios tiene lugar la agitada actividad de los arquetipos (y de la
msica espiritual). Cuando toman cuerpo, los espacios huecos se llenan, por
decirlo as, de sustancia fsica. El que perciba el espacio a la vez con el ojo fsico
y el espiritual, ver los cuerpos fsicos y entre ellos la palpitante actividad de los
arquetipos creadores.
(7) La segunda regin del mundo del espritu contiene los arquetipos de la
vida; pero esa vida constituye ah una perfecta unidad. Fluye por todo el mundo
espiritual como elemento lquido, como si fuera sangre que dota a todo de
pulsacin. Podra compararse con el mar y las corrientes acuosas de la T ierra
fsica; aunque su distribucin se parece ms a la de la sangre en el cuerpo animal
que a la del mar y los ros. Podra describirse ese segundo nivel del mundo del
espritu como vida fluente hecha de la sustancia de los pensamientos. En ese
elemento se hallan las fuerzas primordiales de todo lo que aparece en la realidad
fsica como seres dotados de vida. Ah se hace patente que toda vida es una
unidad, que la vida en el hombre est emparentada con la vida de todas las
criaturas que lo acompaan. (124)
(8) La tercera regin del mundo del espritu la constituyen los arquetipos de
todo lo anmico. Nos hallamos ah con un elemento ms sutil y tenue que el de
las dos regiones precedentes. A modo de comparacion se la podra llamar la
esfera area del mundo espiritual. Todo lo que sucede en las almas de los otros
dos mundos encuentra aqui su contraimagen espiritual. Todas las sensaciones,
sentimientos, instintos, pasiones, etc. vuelven a existir ah de forma espiritual.
Los procesos atmosfricos que tienen lugar en esa esfera area se corresponden
con los dolores y alegras de los seres que se encuentran en los otros mundos. El
anhelo de un alma humana aparece ah como una ligera brisa; una explos in
pasional aparece como un vendaval tempestuoso. Quien sea capaz de imaginarse
lo que aqu consideramos, cuando dirige su atencin a ese mundo, penetra
hondamente en el suspirar de toda criatura. Ah se puede hablar, por ejemplo, de
fragorosas tormentas con fulgurantes rayos y truenos ensordecedores; y si se
sigue investigando, se encuentra con que en esas tempestades espirituales se
expresan las pasiones de una batalla que se est librando en la Tierra.
(9) Los arquetipos de la cuarta regin ya no se relacionan directamente con
los otros mundos. En cierto aspecto son seres que gobiernan los arquetipos de
las tres regiones inferiores y que les facilitan su interaccin mutua. Por ello se
ocupan de la ordenacin y agrupacin de esos arquetipos subordinados. De esta
regin, pues, emana una actividad ms abarcante que la de las tres inferiores.
(125)
(10) Las regiones quinta, sexta y sptima se distinguen esencialmente de las
anteriores, porque las entidades que en ellas se encuentran proporcionan a los
55
56
IV.
(6) As pues, durante su existencia espiritual ve, como si fuera desde una
atalaya, como si estuviese situado en el exterior, las condiciones y hechos en los
que se hallaba en la vida terrestre. Y en la regin ms inferior del mundo
espiritual vive de ese modo frente a las condiciones terrestres relacionadas
directamente con la realidad fsico-corprea. En la T ierra, el hombre nace en el
seno de una familia, de un pueblo, y vive en un pas determinado. Su existencia
terrestre se ve determinada por todas esas condiciones. Y porque esas
condiciones en el mundo terreno lo llevan implcito, se encuentra con este o
aquel amigo. Lleva adelante este o aquel negocio. Todo eso determina sus
condiciones de vida en la Tierra. Ahora bien, todo ello se le presenta durante su
vida en la primera regin del mundo del espritu como entidad-pensamiento
viviente. En cierto sentido, vuelve a vivenciarlo todo una vez ms, pero lo
experimenta desde su aspecto espiritual-activo. El amor familiar que ejerci, la
amistad que ofreci, cobran vida en l desde dentro y sus facultades se
intensifican en esa direccin. Aquello que en el espritu humano acta como
energa del amor familiar y de la amistad se ve fortalecido. En ese aspecto
volver a penetrar ms tarde en la existencia terrestre como hombre ms
perfecto. (134) Son, pues, las condiciones cotidianas de la vida terrestre las que
maduran como frutos en esa regin inferior del mundo espiritual. Y aquello que
en el hombre, por sus intereses, estaba plenamente absorbido en esas
condiciones cotidianas, se sentir afn con esa regin durante la mayor parte de
la vida espiritual entre dos encarnaciones. Los hombres con los que uno ha
vivido en el mundo fsico se les vuelve a encontrar en el, mundo espiritual. As
como todo lo que hizo propio mediante el cuerpo fsico se desprende del alma,
aqu tambin el vnculo que una un alma con otra durante la vida fsica se
deshace de las condiciones y relaciones que slo tienen significado y efectividad
en el mundo fsico. An as, todo lo que en la vida fsica era alma del alma tiene
su continuacin en el mundo espiritual ms all de la muerte. Es natural que
palabras que han sido acunadas para las condiciones fsicas no lleguen a
reproducir con precisin lo que sucede en el mundo del espritu. Pero si se tiene
eso en cuenta podremos decir que describimos correctamente las cosas diciendo:
las almas que estuvieron vinculadas en la vida fsica vuelven a encontrarse en el
mundo espiritual para proseguir all su convivencia.
(7) En la regin siguiente fluye la vida en general del mundo terrestre como
entidad-pensamiento, como si fuera el elemento lquido del mundo del espritu.
Mientras el hombre encarnado fsicamente observa el mundo, la vida aparece
ligada a los seres vivos individuales. En el mundo espiritual se ha desprendido
de ellos y fluye como si fuera sangre por todo ese mundo. Ah constituye la
unidad viviente que existe en todo. Durante la vida terrestre el hombre capta de
todo ello un mero reflejo que se expresa en cualquier forma de devocin que el
hombre sienta ante el todo, ante la unidad y la armona del mundo. (135) La vida
religiosa del hombre deriva de ese reflejo. El hombre se hace consciente de
60
64
(16) En la sexta regin del mundo espiritual, el hombre realizar en todas sus
acciones lo ms adecuado para el verdadero ser del mundo, porque no puede
buscar lo que a l le aproveche, sino nicamente lo que haya de suceder segn el
curso correcto de la ordenacin universal. (142)
(17) La sptima regin del mundo del espritu conduce a la frontera de los
tres mundos. Ah se halla el hombre frente a los ncleos de vida que son
transferidos desde mundos an superiores a los tres mundos descritos, para
cumplir sus tareas en ellos. Por eso, si el hombre se halla en el lmite de los tres
mundos se reconoce en su propio ncleo vital. Eso comporta que los enigmas de
esos tres mundos han de haber sido resueltos. Por tanto, l abarca con su mirada
toda la vida de esos mundos. En la vida fsica, las facultades del alma gracias a
las cuales tiene las mencionadas vivencias en el mundo espiritual, no son
conscientes en condiciones normales de vida. Esas facultades actan en sus
profundidades inconscientes sobre los rganos corporales que originan la
conciencia del mundo fsico. Esa es precisamente la razn por la cual
permanecen imperceptibles para este mundo. Tampoco el ojo se ve a s mismo,
porque en l obran las fuerzas que hacen visible lo dems. Si se quiere juzgar en
qu medida una vida humana entre nacimiento y muerte puede ser resultado de
vidas terrenales precedentes, hay que tener en cuenta que el punto de vista
circunscrito a esta vida, y que en principio hemos de aceptar como algo normal,
no nos proporciona ninguna posibilidad de juicio al respecto. Para ese punto de
vista, por ejemplo, una vida terrena puede aparecrsele penosa, imperfecta, etc.,
mientras que para un enfoque que se site fuera de dicha vida terrestre, sta ha
de mostrrsele, en su imperfeccin, precisamente con esa configuracin
dolorosa, como resultado de una vida anterior. Al recorrer el sendero de
conocimiento que se describe en uno de los s iguientes captulos, el alma se
libera de las condiciones de la vida corporal, y con ello puede percibir en
imagen las vivencias por las que pasa en el periplo entre muerte y nuevo
nacimiento. (143) Esa percepcin permite percibir los procesos que tienen lugar
en el mundo espiritual tal como aqu lo hemos hecho sinpticamente. Slo
cuando uno tiene presente que toda la constitucin del alma es distinta cuando
est en el cuerpo fsico que cuando se halla vivenciando lo puramente espiritual,
slo entonces se ver en su luz adecuada la descripcin que aqu se ha dado.
(144)
65
V.
El Mundo Fsico y su vinculacin con los Mundos Anmico y Espiritual.
(1) Las formas del mundo anmico y las del mundo espiritual no pueden ser
objeto de observacin sensorial externa. Los objetos de esa percepcin sensoria
habra que aadirlos a los dos mundos descritos formando con ellos un tercero.
Tambin durante su existencia corporal, el hombre vive simultneamente en los
tres mundos. Percibe las cosas del mundo sensorio y acta sobre ellas. Las
formas del mundo anmico obran sobre l con sus fuerzas de simpata y
antipata, y su propia alma provoca oleadas en el mundo anmico mediante sus
inclinaciones y rechazos, sus deseos y apetitos. La esencia espiritual de las
cosas, sin embargo, se refleja en su mundo de pensamiento, y l mismo, como
ser espiritual pensante, es ciudadano y compaero de todo lo que vive en esa
regin del mundo. Ello evidencia que el mundo sensible no es ms que una parte
de lo que rodea al hombre. Esa porcin se destaca del entorno general con una
cierta independencia porque pueden percibirla los sentidos que no tienen en
cuenta lo anmico y lo espiritual que tambin forman parte de ese mundo
circundante. (145) Igual que un trozo de hielo que flota sobre el agua est hecho
de la sustancia del agua que lo envuelve aunque se destaque de ella por sus
peculiares propiedades, del mismo modo las cosas sensoriales son sustancia de
los mundos anmico y espiritual que las envuelven, y sobresalen de ellos a causa de ciertas propiedades que las hacen sensorialmente
perceptibles. Hablando de modo ms o menos figurado, podra decirse que son
formas espirituales y anmicas condensadas; y esa condensacin provoca que los
sentidos puedan llegar a conocerlas. De hecho, de la misma manera que el hielo
no es mas que una forma de existencia del agua, las cosas de los sentidos no son
ms que una forma de existencia de los seres anmicos y espirituales. Si se
comprende eso, tambin se entender que igual que lo hace el agua con el hielo,
el mundo espiritual puede convertirse en mundo animico y ste en mundo de los
sentidos.
(2) Enfocado desde este punto de vista, se puede descubrir tambin porqu el
hombre es capaz de hacerse pensamientos sobre las cosas sensibles. Pues existe
una pregunta que todo pensador habra de hacerse, es decir: Cmo se relaciona
el pensamiento que el hombre se hace sobre una piedra con esa piedra misma? A
quienes ahondan con cierta profundidad en la naturaleza exterior, esa pregunta
emerge con plena claridad ante el ojo espiritual y sienten la consonancia del
mundo del pensamiento humano con la estructura y ordenacin de la naturaleza.
66
(3) Muy bellamente se expresa el gran astrnomo Kepler sobre esa armona:
Es certo que la vocacin divina que llama a los hombres a estudar
astronoma est escrta en el mundo, no en palabras y slabas, sino en su
esencia, gracias a que los conceptos y sentidos humanos estn en conformidad
con el concatenamiento de los cuerpos y los estados celestes. Tan solo el hecho
de que los objetos del mundo sensible no sean otra cosa que entidades
espirituales condensadas, permite al hombre que se eleva por sus pensamientos a
esas entidades el comprender las cosas con su pensar. (146) Las cosas
sensoriales tienen su origen en el mundo del espritu, si bien son otra forma de
entes espirituales; y cuando el hombre se hace pensamientos sobre las cosas, lo
nico que hace su interioridad es apartarse de la forma sensible y dirigirse hacia
los arquetipos espirituales de esos objetos. Comprender una cosa con el
pensamiento es un proceso comparable al que se efecta cuando un cuerpo
slido se derrite primero en el fuego para que el qumico pueda investigarlo
entonces en su forma fluida.
(4) En las diversas regiones del mundo del espritu se pueden hallar los
arquetipos espirituales del mundo sensible. En la quinta, sexta y sptima
regiones volvemos a hallar esos arquetipos como puntos germinales vivientes,
mentras que en las cuatro regiones inferiores esos grmenes se configuran en
formas espirituales. El Espritu del hombre percibe en un vago reflejo esas
formas espirituales, cuando con su pensar quiere comprender las cosas
sensoriales. Quien aspire a la comprensin espiritual de su mundo circundante se
preguntar cmo se han condensado esas formas convirtindose en mundo
sensible.
(5) Por lo pronto, para la observacin sensorial humana, el mundo que nos
circunda se ordena en cuatro niveles claramente distinguibles entre s: el
mineral, el vegetal, el animal y el humano. El reino mineral se percibe con los
sentidos y se comprende con el pensar. Si pensamos sobre un cuerpo mineral,
nos encontramos con dos aspectos: con el objeto sensible y con el pensamiento.
De modo que hemos de hacernos la idea de que ese objeto sensorio es un
ente-pensamiento condensado. Ahora bien, todo ser mineral acta sobre el otro
de manera exterior. (147) Choca con l y lo pone en movimiento; lo calienta, lo
ilumina, lo disuelve, etc. Ese modo exterior de obrar se puede expresar en
pensamientos. El hombre se va haciendo pensamientos sobre el modo en que las
cosas minerales actan exteriormente entre s de acuerdo con, unas leyes. Con
ello, sus pensamientos aislados se van ampliando para convertirse en una
imagen mental de todo el mundo mineral; y esa imagen de pensamiento es un
reflejo del arquetipo de todo el mundo mineral sensorio. Se le puede encontrar
en el mundo espiritual como un todo.
(6) En el reino vegetal, adems de la accin externa que un objeto ejerce
sobre otro, aparecen los fenmenos del crecimiento y la reproduccin. La planta
67
crece y genera desde s misma seres como ella. A lo que se encuentra el hombre
en el mundo mineral se le agrega aqu la vida. La s imple reflexin sobre ese
hecho nos da aqu una visin esclarecedora. La planta posee implcito el poder
de darse a s misma su propia forma viviente y de reproducirla en un ser de su
mismo tipo. A medio camino entre las sustancias minerales amorfas, como las
que se nos presentan en los gases, fluidos, etc., y la forma viva del mundo
vegetal, existen las formas de los cristales. En ellos tenemos la transicin del
mundo mineral sin forma a la facultad formativa viviente del reino vegetal. En
ese proceso formativo sensorial y exterior en ambos reinos, el mineral y el
vegetal hemos de ver la condensacin sensorial del proceso puramente
espiritual que tiene lugar cuando los grmenes espirituales de las tres regiones
superiores del mundo del espritu se desarrollan en las formas espirituales de las
regiones inferiores. Al proceso de cristalizacin le corresponde, en el mundo
espiritual, como respectivo arquetipo, la transformacin del germen espiritual
sin forma en una forma configurada o estructurada. (148) Si esa transicin se
condensa del tal modo que los sentidos pueden percibirla en sus resultados, se
muestra entonces en el mundo sensible como el proceso de cristalizac in
mineral.
(7) Ahora bien, tambin en la vida vegetal existe un germen espiritual con
forma, pero en ese caso el ser ya configurado todava posee la capacidad
formativa vviente. En el cristal, el germen espiritual ha perdido la capacidad
configuradora durante su proceso de formacin. La ha agotado en la forma
construida. La planta tiene forma y adems posee todava la capacidad
caracterstica de los grmenes espirituales de las regiones superiores del mundo
del espritu que se ha conservado en la vida vegetal. La planta es, pues, forma
como el cristal, pero tambin fuerza formativa. Al margen de la forma que los
seres primordiales han adoptado en la estructura vegetal, hay otra forma que
acta sobre ella y que lleva el sello de los seres espirituales de las regiones
supremas. Mas en la planta slo es perceptible con los sentidos lo que se agota
en la forma acabada; las entidades formadoras que dotan de vida a esa estructura
existen en el reino vegetal de un modo no perceptible a los sentidos. El ojo
sensorial ve la pequea azucena de hoy y la que ha crecido al cabo de un tiempo,
mas ese ojo no ve la fuerza formativa que hace surgir sta de aqulla. Esa
entidad de fuerza formativa es aquello que teje de modo sensorialmente invisible
en el mundo vegetal. Los grmenes espirituales han descendido un grado para
obrar en el reino de las formas. En la ciencia espiritual se puede hablar de reinos
elementales. Si las formas primordiales que todava no tienen configuracin las
llamamos primer reino elemental, habremos de decir que los entes-fuerza
sensorialmente invis ibles que actan como artfices del crecimiento vegetal
pertenecen al segundo reino elemental. (149)
(8) En el mundo animal, a las facultades de crecimiento y la propagacin hay
que aadir la sensacin y el instinto, que son manifestaciones del mundo
68
anmico Todo ser dotado de ellos pertenece a dicho mundo, recibe impresiones
de l y a su vez ejerce su influencia sobre ese mundo. Toda sensacin, todo
impulso que surge en un ser animal emerge de los trasfondos de su alma animal.
La forma es ms permanente que la sensacin o el impulso. Podra decirse que
la relacin de la vida de las sensaciones con la forma viva ms duradera, es
parecida a la relacin que mantiene la forma vegetal en metamorfosis con la
forma rgida del crstal. La planta, en cierto sentido, se agota en la fuerza
morfogentica; durante su vida va adquiriendo nuevas formas. Primero echa las
races, luego despliega las estructuras foliares, sigue luego con las flores, etc. El
animal se encierra a si mismo en una forma completa y dentro de ella desarrolla
la voluble vida de la sensacin y del impulso. Y esa vida tiene su existencia en
el mundo anmico. Y as como la planta es ese ser que crece y se reproduce, el
animal es un ser que siente y desarrolla sus instintos. Para el animal, ellos son el
aspecto amorfo que se desarrolla cada vez en nuevas formas. En ltimo trmino,
los instintos son expresin de procesos arquetpicos que tienen lugar en las
regiones superiores del mundo del espritu, pero que obran en el mundo anmico.
As pue S, en el mundo animal, a los entes-fuerza que gobiernan como elemento
sensorialmente invisible el crecimiento y la reproduccin, se aaden an otros
que han descendido un grado ms, hasta el mundo anmico. En el reino animal
se hallan presentes, como artfices de las sensaciones y los instintos, las
entidades sin forma que se visten en envolturas animicas. Son los verdaderos
constructores de las formas animales. En la Ciencia del Espritu, podemos
llamar tercer reino elemental a la regin a la que pertenecen. (150)
(9) Adems de las mencionadas facultades en las plantas y los animales, el
hombre est dotado de capacidades que le permiten convertir las sensaciones en
representaciones y pensamientos y controlar sus instintos con el pensar. El
pensamiento que aparece en la planta como forma y en el animal como aptitud
anmica, emerge en el hombre como pensamiento mismo, en su propia forma. El
animal es alma, el hombre es espritu. El ente espiritual ha descendido un grado
ms. En el animal, genera alma, en el hombre, la entidad espiritual misma ha
penetrado en el mundo sensorio material. El espritu se halla presente dentro del
cuerpo sensorial humano, y por el hecho de aparecer en una vestidura sensible,
puede manifestarse tan solo como ese vago reflejo del ser espiritual que el
pensamiento da a conocer. El espritu se manifiesta en el hombre mediante las
condiciones del organismo cerebral fsico. Pero al mismo tiempo el espritu se
ha convertido en la entidad interior del hombre. El pensamiento es la hechura
que adopta la entidad espiritual sin forma en el hombre, como en la planta
adopt forma viva y en el animal alma. A raz de ello, el hombre, en la medida
en que es un ser pensante, carece de un reino elemental que lo construya desde
fuera. Su reino elemental obra en su cuerpo fsico, y slo en la medida en que el
hombre es forma viva y ser sensitivo actan en l seres elementales del mismo
tipo que los que operan en las plantas y los animales. El organismo mental, por
el contrario, se desarrolla completamente desde el interior de su cuerpo fsico.
69
seres no pueden ser visibles a los ojos sensoriales, porque son seres que carecen
de cuerpo sensorio. La supersticin no consiste en que se considere reales a esas
entidades, sino en creer que se manifiestan de manera perceptible a los sentidos.
Entes de ese tipo colaboran en la construccin de la estructura del mundo y uno
se encuentra con ellos en el momento en que penetra en las regiones del mundo
inaccesibles a los sentidos corporales. Los supersticiosos no son los que en esas
descripciones ven definiciones de realidades espirituales, sino los que creen en
la existencia sensorial de esas imgenes y los que niegan el espritu porque creen
que han de negar la imagen sensorial.
(14) Tambin hemos de mencionar a seres que no descienden hasta el mundo
animico y cuya envoltura est entretejida de formaciones del mundo espiritual.
El hombre los percibe y convive con ellos cuando abre el ojo y el odo espiritual
para ellos. Con ello empieza a entender muchas cosas que hasta entonces slo
poda contemplar sin entenderlas. A su alrededor se hace la luz; ve las causas de
lo que, como efectos, tiene lugar en el mundo sensorio. Capta lo que sin ojo
espiritual negara completamente o habra de conformarse diciendo: Hay ms
cosas en el cielo y en la tierra de lo que puede soar vuestra erudicin. (155)
(15) Personas con refinada sensibilidad espiritual se inquietan cuando intuyen
la presencia de otro mundo su alrededor, distinto del sensorial, cuando lo
vislumbran vagamente y han de tantear dentro de l como los ciegos hacen entre
objetos visibles. Slo el conocimiento claro de esas regiones superiores de la
existencia, la penetracin inteligible en lo que sucede en ellos, puede fortalecer
realmente al hombre y conducirlo a su verdadero destino. Comprendiendo lo que
se oculta a los sentidos, el hombre ampla su ser de tal modo que siente su vida
transcurrida antes de esa expansin como si hubiera s ido un "soar sobre el
mundo". (156)
72
VI.
corresponde con la ndole del pensamiento en cuestin. (158) Toda idea que
surja de un impulso sensual del hombre tene una coloracin totalmente distinta
de la que haya sido concebida al servicio del conocimiento puro, de la belleza
exquisita o del bien eterno. Pensamientos que surgen de la vida sensual
atraviesan el mundo anmico en tonalidades rojizas. 22) [22) Las presentes
exposiciones suelen provocar grandes malentendidos. Por ello, en esta edicin,
volveremos a ellas brevemente en una de las notas al final del libro. ]
La idea con la que el pensador se eleva a un conocmiento superior, aparece en
un bello amarillo claro, mientras que el pensamiento que proceda del amor lleno
de entrega resplandece en un magnfico rojo rosado. E igual como un
pensamiento expresa su contenido en su forma de manifestacion suprasensible,
sta tambin revela su mayor o menor definicin. El pensamiento preciso de un
pensador se muestra como una forma de contornos definidos; la representacin
confusa aparece como una forma desdibujada, nebulosa.
(2) Y de esa manera aparece la entidad anmica y espiritual del hombre como
parte suprasensible de la entidad humana completa.
(3) Los efectos cromticos perceptibles al ojo espiritual, que resplandecen
alrededor del hombre fsico percibido activo y que lo envuelven como si fuera
una nube (en forma ms o menos oval), constituyen un aura humana. El tamao
de ese aura difiere segn las personas, aunque, como promedio, podemos
hacernos la imagen de que el hombre entero aparece dos veces ms largo y
cuatro veces ms ancho que el fsico.
(4) En el aura fluctan las ms variadas tonalidades de color. Y ese flujo y
reflujo es una imagen fiel de la vida humana interior. Las tonalidades cromticas
son tan cambiantes como la vida interor del hombre. No obstante, ciertas
facultades permanentes, como talentos, hbitos, rasgos del carcter, etc., se
manifiestan tambin en duraderas tonalidades de base. (159)
(5) En las personas en principio muy alejadas de las vivenc ias del Sendero
del Conocimiento, descrito en el ltimo captulo de este libro, pueden
producirse malentendidos sobre la ndole de lo que aqu denominamos aura.
Quizs uno se imagine que lo que aqu llamamos colores se presenta al alma
como lo hace el color fsico ante el ojo. Pero ese color anmico no sera ms
que una alucinacin. La Ciencia del Espritu no tiene que ver lo ms mnimo con
impresiones alucinatorias. Y en todo caso no es a ellas a las que nos referimos
aqu. Nos bacemos una imagen correcta si tenemos en cuenta lo siguiente: En un
color fsico, el alma experino slo la impres in sensorial, sino que tiene tambin
una vivencia anmica. Esa vivencia psquica es distinta si el alma, por medio del
ojo, percibe una superficie amarilla que si percibe una azul. Llamemos a esa
experiencia el vivir con el amarillo o el vivir con el azul. Ahora bien, el
alma que ha recorrido el sendero del conocimiento tiene una parecida vivencia
74
hombre. En la primera parte del aura se puede ver la vida instintiva en todos los
matices del rojo al azul, pero son matices de un carcter turbio y poco claro. Los
tonos rojizos opacados indican apetitos sensuales, placeres carnales y bsqueda
de los goces del paladar y el estmago. Pueden verse tonalidades verdes sobre
todo en naturalezas inferiores inclinadas a la torpeza y la indiferencia, que se
abandonan vorazmente a todo deleite, pero que evitan los esfuerzos que
llevaran a satisfacerlos. Cuando las pasiones persiguen violentamente algn
objetivo para el que las facultades adquiridas no alcanzan, aparecen colores
uricos verde parduscos y amarillentos. Ciertos hbitos de vida modernos
cultivan precisamente ese tipo de auras.
(21) Un amor propio enraizado en tendencias inferiores y
que,
consecuentemente, muestra el grado ms inferior de egosmo, se manifiesta en
tonos que van desde amarillo turbio hasta pardo. Ahora bien, la vida impulsiva
animal puede tener tambin un carcter agradable. Existe una capacidad de
autosacrificio puramente natural que hallamos ya en un alto grado en el reino
animal. En el amor materno natural vemos la culminac in ms bella de la
formacin de ese impulso animal. Esos instintos de abnegacin se expresan en el
prmer aura en tonalidades que van del rojo claro al rojo rosado. El temor
pusilnime y el terror ante los estmulos sensoriales se muestran en el aura en
colores azul pardusco o grisceo.
(22) La segunda aura vuelve a mostrar las ms diversas gradaciones de color.
El intenso amor propio, orgullo y ambicin se expresan en formas anaranjadas y
marrones. (167) La curiosidad tambin se manifiesta en manchas amarillo
rojizas. El amarillo claro refleja pensar claro e inteligencia; verde es la expresin
de que se entiende la vida y el mundo. Los nios que aprenden con facilidad
tienen mucho verde en esa parte del aura, y en ella una buena memoria se da a
conocer en amarillo verdoso. El rojo rosado da seales de una entidad
benvola y amorosa; el azul es signo de devocin. En la medida en que sta se
acerca al fervor religioso tanto ms violceo se va haciendo el azul. El idealismo
y la seriedad ante la vida en un sentido superior se perciben como azul ndigo.
(23) Los colores bsicos del tercer aura son amarillo, verde y azul. El
amarillo claro aparece cuando el pensar est pletrico de ideas elevadas y
abarcantes, capaces de captar lo aislado teniendo en cuenta la totalidad de la
ordenacin divina del universo. Ese amarillo adquiere un brillo dorado cuando el
pensar es intuitivo y est purificado de toda representacin sensorial. El verde
expresa el amor a todos los seres y el azul es sntoma de una capacidad de
sacrificio no egoista hacia todos ellos. Si esa abnegacin se intensifica en una
fuerte voluntad que se activa en servicio del mundo, el azul se ilumina hacia el
violeta claro. Si a pesar de que alguien sea un ser anmico altamente
evolucionado existen todava orgullo y amor propio como ltimos restos del
egosmo personal, junto a los matices amarillos aparecen tonos que se acercan al
79
naranja. Hay que sealar, no obstante, que en esta parte del aura los colores son
muy distintos de los que el hombre acostumbre a ver en el mundo sensorial. Al
vidente se le revela ah una belleza y sublimidad imposibles de comparar con
nada del mundo habitual. (168)
(24) Esta descripcin del aura no podr juzgarla adecuadamente quien no
conceda la mxima importancia al hecho de que con la visin del aura se est
hablando de una ampliacin y enriquecimiento de lo percibido en el mundo
fsico. Una ampliacin cuyo objetivo es conocer la forma de vida anmica que
tiene realidad espiritual al margen del mundo sensorio.
(25) Esta exposicin nada tiene que ver con la interpretacin del carcter o del
pensamiento de los dems a partir de un aura percibida como alucinacin. Lo
que se pretende es ampliar el conocimiento orientado hacia el mundo espiritual y
no tiene nada que ver con el dudoso arte de interpretar las almas humanas a
partir de su aura. (169)
80
extrado de las suyas, incluso cuando uno msmo todava no haya estado
preparndose para recorrer el sendero del conocimiento. El saber inconsciente
emerge para encontrarse con los hechos espirituales descubiertos por otros; y ese
reencuentro no es fe ciega, sino adecuada accin del saludable entendimiento
humano. (172) Para el conocimiento del mundo del espritu por uno mismo, en
esa sana comprensin habra que ver tambin un punto de partida mucho mejor
que los dudosos ahondes msticos y cosas por el estilo, en los que uno cree
poseer algo mejor que lo que el saludable entendimiento humano es capaz de
reconocer cuando se encuentra con lo que le aporta la autntica investigac in
espiritual.
(3) Nunca se recalcar lo suficiente cun necesario es que quien quiera
desarrollar sus facultades cognoscitivas superiores realice un trabajo serio en el
campo del pensa~ miento. Y el nfasis en ello ha de ser an mayor, porque se da
la circunstancia de que precisamente muchas personas que quieren convertirse
en videntes menosprecian la labor seria y abnegada que ha de efectuarse con
el pensamiento. Y suelen decirse: el 'pensar' no me puede ayudar, lo
importante es la 'sensacin', el 'sentimiento' o algo parecido. A ello hay que
objetar que nadie puede convertirse en vidente en el sentido superior (es decir,
en el verdadero sentido de la palabra), si antes no se ha abierto camino en la vida
del pensamiento. En muchas Personas juega ah un enojoso papel, una cierta
comodidad interior. Y no son conscientes de esa comodidad, porque esta se
disfraza de menosprecio ante el pensar abstracto, la especulacin ociosa,
etc. Pero en realidad se ignora la naturaleza del pensar cuando se confunde con
la ociosa elucubracin, o con las asociaciones abstractas. Ese pensar abstracto
puede fcilmente matar el conocimiento suprasensible, mientras que el pensar
vivo puede convertirse en el fundamento mismo del conocer superior. Ya
sabemos que sera ms cmodo poder llegar al don de la videncia superior
evitando el trabajo con el pensamiento, y eso es lo que muchos querran. (173)
Pero para llegar a adquirir dicha facultad se necesita una solidez interior, una
certeza anmica que slo puede lograr el pensar. Sin ello se produce nicamente
un ir y venir de imgenes, un confuso juego anmico que, aunque provoque
cierto placer, no tiene nada que ver con la verdadera penetracin en los mundos
superiores. Si adems se tiene en cuenta cules son las vivencias puramente
espirituales que se producen en quien penetra realmente en el mundo superior,
tambin se comprender que la cuestin tiene todava otra faceta. Para el
vidente es necesaria una absoluta salud de la vida anmica. Y no hay mejor
cultivo de esa salud que el autntico pensar; e incluso hay que decir que esa
salud puede verse seriamente afectada cuando los ejercicios para lograr el
desarrollo superior no estn cimentados en el pensar. Pues, tan cierto como es
que una persona con un pensar correcto y saludable convertir la facultad de la
videncia en algo ms sano y benefactor para la vida, tambin es cierto que todo
intento de querer desarrollarse evitando en c ierto modo el esfuerzo del
pensamiento, no hace ms que favorecer en ese campo todo tipo de
82
ensoaciones y quimeras, creando una falsa actitud ante la vida. Quien pretenda
desarrollarse hacia el conocimiento superior nada tiene que temer si tiene en
cuenta lo que aqu se dice, pero su empeo ha de hacerse siguiendo esas
premisas. Esa condicin previa tiene que ver tan solo con el alma y el espritu
del hombre y, por tanto, es absurdo hablar de cualquier tipo de influencia nociva
sobre la salud corporal si se cumple con dicha premisa.
(4) La incredulidad sin fundamentos es, sin embargo perjudicial, porque acta
en el receptor como fuerza repelente y le impide acoger los pensamientos
fructferos. Mas eso tampoco implica que el requisito previo para que se abran
los sentidos superiores haya de ser la fe ciega, sino la acogida del mundo de
pensamientos que proporciona la ciencia del espritu. (174) El investigador del
espritu se acerca a sus discpulos, recomendndoles: no has de creer lo que
digo, sino pensarlo y convertirlo en contenido de tu propio mundo de
pensamientos, y entonces mis pensamientos obrarn ya en t de tal manera que
reconozcas la verdad que contienen. Esa es la actitud del investigador
espiritual. El da el estmulo; la fuerza de la aceptacin brota del propio interior
del que la acoge. Es en este sentido que han de estudiarse las concepciones de la
ciencia espiritual. Quien se esfuerce en ahondar en ellas con su pensar, puede
estar seguro de que ms pronto o ms tarde le llevarn a tener su propia visin.
(5) En lo antedicho nos encontramos ya con la primera cualidad que ha de
desarrollar el que quiera llegar a la propia percepcin de los hechos superiores.
Se trata de la entrega desprejuiciada y sin reservas a lo que revelan la vida
humana o el mundo exterior al hombre. Quien de antemano se aproxima a
cualquier hecho del mundo con los criterios que trae consigo de la vida, tal
como la ha vivido hasta entonces, se cierra con ellos al efecto reposado y
mltiple que ese hecho podra ejercer sobre l. El que a prende ha de ser capaz
de convertirse en cada momento, en recipiente totalmente vaco en el que pueda
fluir el. mundo nuevo. Son momentos de conocimiento solamente aquellos en
los que enmudece todo juicio previo y, toda crtica que sale de nosotros. As por
ejemplo, no se, trata de que al acercarnos a otra persona, consideremos que
somos ms sabios que ella. Pues hasta el nio ms, poco inteligente tiene algo
que revelar al sabio ms elevado. (175) Y cuando ste, con su juicio tan sabio se
acerca al nio, su (pretendida) sabidura se interpone ante l, como un cristal
opaco frente a lo que el nio ha de revelarle 23) . [23) En esta indicacin se ve
precisamente que al exigirse la entrega sin reservas, no se est hablando de
desechar el propio criterio o de entregarse a la fe ciega. Ante un nio eso no
tendra ningn sentido.]
(6) Para esta entrega a las revelaciones del mundo nuevo hace falta un pleno
altruismo interior. Cuando el hombre pone a prueba en qu medida posee esa
entrega har descubrimientos sorprendentes en s mismo. Si quiere recorrer el
sendero del conocimiento superior, habr de ejercitarse en adquirir la capacidad
83
palabras, slo soy tolerante con las cosas que se corresponden con mi
personalidad y ante lo dems ejerzo una fuerza repelente. (177) En la medida en
que el hombre se halla inserto en el mundo sensorial, acta rechazando todas las
influencias no sensorias. El que aprende ha de desarrollar la facultad de
comportarse ante las cosas y los dems seres humanos de acuerdo con la forma
de ser que ellos tienen, reconociendo en cada uno su propio valor, su propio
significado. La s impata y la antipata, el agrado y el desagrado han de adquirir
un papel totalmente nuevo. No se puede hablar de que el hombre los erradique o
que cierre los ojos a la simpata y la antipata. Al contrario, cuanto ms
desarrolle en s mismo la facultad de no reaccionar ante cada simpata o
antipata con un enjuiciamiento o con una accin, tanto ms refinada ser la
sensibilidad que desarrolle. Experimentar que las simpatas y antipatas adoptan
una modalidad superior cuando haya domeado la forma que hasta entonces
tenan en l. El objeto que en un principio le es antiptico, posee cualidades que
se le ocultan, y el objeto se las revela cuando el hombre no sigue sus sensaciones
egostas en su comportamiento. Quen se haya desarrollado en esta direccin,
tiene sensaciones en todas direcciones mucho ms sutiles que otros, porque no
permite tentarse a s mismo siendo insensible. Toda inclinacin que uno siga
ciegamente amortigua la vis in de las cosas en su correcta luz. Al obedecer la
inclinacin es como si nos abriramos paso imponindonos en el entorno, en
lugar de abrirnos a l y sentirlo en su verdadero valor.
(9) Y cuando el hombre ya no antepone su comportamiento egosta, su
respuesta egocntrica a todo placer y dolor, a toda simpata y antipata, entonces
se independiza de las impresiones cambiantes del mundo exterior. El placer que
uno siente ante una cosa hace que uno dependa de ella y uno se pierde en la
cosa. Una persona que se pierda en agrado y desagrado segn sean las
impresiones cambiantes que recibe no puede recorrer el sendero del
conocimiento. (178) Es necesario que acepte el placer y el dolor con
ecuanimidad; entonces deja de perderse en ellos, empezando a entenderlos. Un
placer al que me entrego devora mi existencia en el momento en que me
abandono a l. Mas yo he de utilizar la sensacin de agrado solamente para
llegar con ella a la comprension de la cosa que me provoca ese placer. Lo
importante no es el hecho de que la cosa me cause placer, sino de que yo
experimente ese agrado y a travs de l vivencie la esenca de la cosa. El placer
ha de serme tan slo un anuncio, de que en el objeto existe una cualidad capaz
de producir agrado. Y yo he de aprender a conocer esa cualidad. Si me quedo en
el placer dejo que l se apodere de m, y entonces slo me vivo a m mismo;
pero si el goce es tan solo la oportunidad de vivenciar una cualidad del objeto,
enriquezco mi interior con esa vivencia. Para el investigador, agrado y
desagrado, alegra y dolor han de ser la, oportunidad para aprender de las cosas.
(10) De ese modo, no se hace insensible al placer y al dolor, sino que se eleva
sobre ellos a fin de que le revelen la naturaleza de las cosas. Quien se desarrolle
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por los hechos de la realidad. Por confuso que sea mi pensar, la vida cotidiana
me obliga a seguir en mis actos las leyes que corresponden a la realidad. Yo
puedo tener la imagen mental totalmente confusa de una ciudad, pero si quiero
recorrer una calle en la ciudad me he de acoplar a los hechos reales existentes.
El mecnico puede entrar en su taller con un verdadero remolino de ideas
caticas, pero las leyes de sus mquinas le obligarn a tomar las medidas
correctas en su accin. Dentro del mundo sensorial, los hechos ejercen una
constante correccin sobre el pensar. Cuando me hago una imagen falsa sobre
un fenmeno fsico o sobre la forma de una planta, la realidad acaba
presentndose ante m y se encarga de rectificar mi pensar. Muy distinta es la
situacin cuando examino mi relacin con las regiones superiores de la
existencia. Slo se me desvelan cuando penetro en sus mundos, dotado ya de un
pensar rigurosamente bajo mi control. Ah mi pensamiento ha de darme el
impulso correcto y certero, pues de lo contrario no encuentro los respectivos
senderos. Porque las leyes espirituales que rigen en esos mundos no se han
condensado hasta lo sensorio-fsico y por tanto no ejercen sobre m dicha
presin correctora. (181) Slo puedo seguir esas leyes cuando son afines a las
mas como ser pensante. Ah yo mismo he de ser el gua seguro. Por eso, el
investigador ha de convertir su pensar en algo rigurosamente regulado en s
mismo. Sus pensamientos han de perder la costumbre de tomar el curso
cotidiano. En todo su recorrido han de adoptar el carcter interno del mundo
espiritual. Ha de ser capaz de observarse a s mismo en esta direccin y de
mantenerse a s mismo bajo control. Ha de procurar que todo pensamiento en l
no se asocie arbitrariamente a otro, sino slo del modo que corresponda al
riguroso contenido del mundo del pensamiento. El paso de una representacin a
otra ha de obedecer a las leyes estrictas del pensamiento. Como pensador, el
hombre ha de ser siempre, por decirlo as, un reflejo de esas leyes del
pensamiento. Ha de evitar que penetre en el curso de sus ideas todo lo que no
surge de esas leyes. Si se le presenta un pensamiento favorito, ha de saber
apartarlo cuando el curso regulado de su pensar se ve perturbado por ello. Si un
sentimiento personal impele a que sus pensamientos tomen una direccin que no
est implcita en ellos, ha de saber refrenarlo.
(12) Platn exiga a los que queran ingresar en la Academia que hic ieran
primero un aprendizaje de las matemticas. Y las matemticas, con sus leyes
rigurosas no orientadas haca el curso cotidiano de los fenmenos sensoriales,
son realmente una buena preparacin para el que busca el conocimiento. Si
quiere adelantar ha de desembarazarse de toda arbitrariedad personal y de toda
perturbacin. El buscador del conocimiento se prepara para su labor venciendo
con su propia voluntad todo pensar arbitrario en l. (182) Aprende as a seguir
puramente las exigenc ias del pensamiento y ha de aprender tambin a actuar de
igual modo en todo pensar que haya de servir al conocimiento espiritual. Esa
misma vida de pensamiento ha de ser un reflejo del juicio matemtico sin
interferencias. Ha de aspirar a poder pensar as vaya donde vaya y est donde
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est. Entonces afluyen hacia l las leyes del mundo espiritual que pasaran de
largo por encima de l o lo atravesaran sin dejar huella si su pensamiento
mantuviera el carcter confuso que es habitual. El pensar ordenado le lleva
desde puntos de partida seguros a las verdades ms ocultas. Esas indicaciones,
sin embargo, no han de tomarse de forma unilateral. Pues aunque las
matemticas proporcionen una buena disciplina del pensamiento, tambin se
puede llegar a un pensar puro, sano y lleno de vida sin practicar las matemticas.
(13) Lo que el buscador del conocimiento aspira a conseguir para su
pensamiento ha de esforzarse en hacerlo tambin para su accin que ha de poder
seguir las leyes de lo noblemente bello y lo eternamente verdadero sin
interferencias de su personalidad. Esas son leyes que han de orientarlo. Si
empieza a hacer algo que considera correcto, pero su sentimiento personal no
siente satisfacin con la prctica de esa actividad, no por ello ha de abandonar el
camino emprendido. Pero tampoco ha de seguirlo porque le cause satisfaccin si
llega a descubrir que no coincide con las leyes de lo Bello y lo Verdadero. En la
vida cotidiana, los hombres se dejan guiar en sus acciones por lo que les agrada
a nivel personal, por lo que les produce frutos. Al hacerlo imponen las tendent
cias de su personalidad al curso de los acontecimientos del rnundo y no realizan
la verdad trazada en las leyes del mundo espiritual, sino slo las demandas de su
propio arbitrio. Se empieza a obrar en el sentido del mundo espiritual slo
cuando se siguen sus leyes. Lo que se hace a partir de la personalidad no genera
fuerzas capaces de crear el fundamento del conocimiento espiritual. (183) Quien
busca el conocimiento no puede preguntar solamente: Qu es lo que me
aporta frutos, con qu tendr xito?, sino que ha de ser capaz tambin de
preguntarse: Qu he reconocido yo como el Bien?. La renuncia a los frutos
de sus accones para la propia personalidad y la renuncia a la voluntad egosta:
esas son las rigurosas leyes a las que el discpulo debe atenerse. Entonces
transita los caminos del mundo espiritual, todo su ser se impregna con esas
leyes. Se libera de toda coaccin que pueda ejercer sobre l el mundo sensorio y
como hombre espiritual se eleva por encima de la envoltura material. De ese
modo se introduce en el curso progresivo hacia lo espiritual, as se espiritualiza a
s mismo. No podemos decirnos. De qu me sirven todos los preceptos que
me recomiendan seguir pura mente las leyes de la Verdad, si quizs me estoy
equivocando con respecto a esa verdad?. Lo importante es el esfuerzo, es la
actitud. Incluso el que se equivoca tiene una fuerza en la aspiracin a la verdad
que le desva del sendero incorrecto. Si est equivocado, esa fuerza lo toma
consigo y lo conduce a los caminos adecuados. La misma objecin de que yo
tambin puedo equivocarme, es una incredulidad que obstruye el camino,
porque es exponente de que el hombre no confa en el poder de la verdad. Pues
lo importante, precisamente, no es que uno pretenda fijarse objetivos que partan
de su propio punto de vista egosta, sino que se entregue a s mismo desinteresadamente y deje que sea el espritu el que determine su direccin. No es la
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voluntad egosta del hombre la que ha de dar instrucciones a la verdad, sino que
es la verdad misma la que ha de gobernar en el hombre, la que ha de impregnar
todo su ser y convertirlo en una imagen de las leyes eternas del mundo
espiritual. Ha de colmar se primero de esas leyes eternas y dejar luego que afluyan hacia la vida. (184)
(14) Igual como ha de hacerlo con su pensar, el buscador del conocimiento ha
de poder ejercer estrecha vigilancia sobre su voluntad. Con ello se convierte, con
toda humildad y sin presuncin alguna, en mensajero del mundo de lo bello y lo
verdadero, gracias a lo cual asciende a partic ipar en el mundo espiritual. Con
ello va elevndose gradualmente en su proceso evolutivo. Porque la vida
espiritual no se puede alcanzar solamente con la contemplacin, sino tambin
con la experiencia.
(15) Si el buscador del conocimiento observa las leyes aqu descritas, las
vivencias anmicas relacionadas con el mundo espiritual adoptan para l una
forma totalmente nueva. Ya no vivir meramente en ellas, no tendrn ya slo
significado para su propia vida, sino que se transformaran en percepciones
animicas del mundo superior. En su alma, los sentimientos, el agrado y el
desagrado, la alegra y el dolor se van transformando en rganos anmicos que
actan igual como los ojos y odos lo hacen en su cuerpo, es decir, que no slo
viven para s mismos, sino que permiten que las impresiones exteriores pasen
inegostamente a travs suyo. Con ello, el buscador del conocimiento conquista
en su constitucin anmica la serenidad y la seguridad imprescindibles para la
investigacin en el mundo espiritual. Una gran alegra ya no le har
simplemente saltar de jbilo, sino que podr convertrsele en mensajera de
cualidades del mundo que antes le pasaban inadvertidas. Se mantendr sereno, y
gracias a esa calma interior se le revelarn los rasgos caractersticos de los entes
portadores de gozo. Un dolor ya no le llevar simplemente a sentirse
acongojado, sino que podr decirle tambin qu cualidades posee el ser que se lo
provoca. (185) Igual como el ojo no apetece nada para si, sino que le muestra al
hombre la direccin del camino que ha de recorrer, el placer y el dolor conducirn al alma sana y salva a lo largo de su camino. Ese es el estado de equilibrio
anmico al que ha de llegar el que busca el conocimiento. Cuanto menos se
agoten el gozo y el sufrimiento en las oleadas que se precipitan en la vida
interior del discpulo, tanto ms irn configurando los ojos para percibir el
mundo suprasensible. Mientras el hombre viva en placer y dolor, no adquiere
conocimiento con ellos. Cuando aprende a vivir a travs de ellos, cuando aparta
de ellos su propio sentimiento de s mismo, se convierten en rganos de
percepcin y el hombre conoce con su ayuda. Es incorrecto creer que el
discpulo se convertir as en un hombre seco, prosaico, incapaz de regocijarse o
de sufrir. Alegra y dolor estn presentes en l, pero cuando investiga en el
mundo espiritual, se han convertido en ojos y odos.
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(16) Mientras uno viva personalmente con el mundo, las cosas slo
desvelarn lo que las relaciona con nuestra personalidad. Pero eso es lo que en
ellas es transitorio. Si nos retiramos de nuestro elemento perecedero y vivimos
con el sentimiento de uno mismo, con nuestro yo, en lo duradero de nuestro
ser, nuestros aspectos transitorios se convierten en intermediarios; y lo que se
desvela a travs de ellos es un mundo imperecedero, eterno. El discpulo ha de
llegar a crear esa relacin entre lo eterno de s mismo y lo eterno en las cosas.
Ya antes de adoptar otros ejercicios como los descritos y tambin mientras los
practica, ha de dirigir su pensamiento a ese elemento perenne. Cuando observo
una piedra, una planta, un animal o a un ser humano, he de ser capaz de recordar
que en todos ellos se expresa algo de ndole eterna. He de poder preguntarme:
Qu vive de eterno en la piedra pasajera, en el hombre perecedero? Qu
sobrevivir a la manifestacin sensorial transitoria?. (186) Que nadie crea que
esa orientacin del espritu hacia lo eterno destruye en nosotros la observacin
llena de entrega y nos aleja del sentido de la realidad inmediata. Al contrario,
cada hoja, cada escarabajo nos desvelar incontables misterios cuando no slo
nuestro ojo, sino el espritu a travs del ojo dirija la atencin hacia ellos. Todo
centelleo, todo matiz de color, toda cadencia sonora permanecern vivos y
perceptibles a los sentidos, nada se perder; pues a ello vendr a aadirse nueva
vida ilimitada. Quien con el ojo sea incapaz de saber observar lo ms minsculo,
tambin llegar a pensamientos plidos y anmicos, mas no a la vis in
espiritual. Todo depende de la acttud que adoptamos en esa direccin. De nuestras facultades depender cun lejos lleguemos. De lo nico que hay que
preocuparse es de hacer lo correcto y dejar el resto a la evolucin. Por de pronto
ha de bastarnos dirigir nuestra atencin a lo duradero. Si lo hacemos,
precisamente por ello alborear en nosotros el conocimiento de lo que no
perece. Hemos de esperar hasta que se nos d. Y en el momento adecuado se le
dar a todo aqul que trabaje y espere con paciencia. Quien realiza esos
ejercicios descubre pronto que se est produciendo en l una poderosa
transformacin. Aprende a valorar la importancia de cada cosa segun sea la
relacin que l haya descubierto entre esa cosa y lo perenne, lo eterno. Llega as
a valorar y apreciar el mundo de modo distinto a como lo haba hecho antes. Su
sentimiento se relaciona de otra manera con todo el mundo circundante. Lo
pasajero ya no le atrae por s mismo, como antes suceda, sino que se convierte
en miembro y parbola de lo eterno, y aprende as a amar ese elemento eterno
que vive en todas las cosas. Con ello, tampoco se aleja de la vida, sino que
aprende a apreciar cada cosa segun su verdadero significado. (187) Incluso las
vanas superficialidades de la vida no pasan indiferentes ante l; pero el hombre,
al buscar el espritu, ya no se pierde en ellas, sino que las reconoce en su
limitado valor, y las ve en su verdadera luz. Mal discpulo ser el que pretenda
vagar por las altas nubes y perder con ello el sentido por la vida. El verdadero
conocedor, desde su atalaya, sabr colocar cada cosa en su sitio mediante la
clara visin global y la correcta sensibilidad frente a todo.
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El 27 de Febrero de 1861 nace Rudolf Steiner en Kraljevic (entonces parte del Imperio Austro-hngaro,
hoy extremo norte de Eslovenia) como hijo de un funcionario de Sur de Austria. Sus padres proceden de
la Baja Austria. Pasa su infancia en diversos lugares de Austria.
1872
1879
Ingresa en la Escuel a Superior Tcnica de Viena, donde estudia Matemticas y Ciencias Naturales, a la
vez que Literatura, Filosofa e Historia. Estudios goetheanos fundamentales.
1882
1891 Se doctora en Filosofa en la Universidad de Rostock. En 1892 se publica su disertacin ampliada: Verdad
y Ciencia. Preludio a una Filosofa de la Libertad (G.A.n 3).
1894 Publica la Filosofa de la Libertad. Fundamentos de una concepcin moderna del mundo. Resultados de
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Actividad docente en la Escuela de Formacin de los Trabajadores fundada por W. Liebknecht. (207)
1900 - Publica Concepciones del Mundo y de la Vida en el Siglo XIX, ampliado en 1914 con el ttulo Los
Enigmas de la Filosofa en dos volmenes (G.A.n 18). Comienzo de sus conferenci as antroposficas por
invitacin de la Sociedad Teosfica en Berln. Publica Los Msticos en el Amanecer de la Vida Espiritual
Moderna (G.A.n 7).
1902 1912
1902
Publicacin de El Cristianismo como Hecho Mstico y los Misterios de la Antigedad (G.A.n 8).
1903
Fundacin y edicin de la revista Lucifer ms tarde Lucifer-Gnosis (los ensayos se hallan recopilados
en el G.A.n 34).
1904
1904 1905
1910
1913
1913 1923
1914 1923
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1919
Rudolf steiner se convierte en repres entante de la idea de una Triparticn del Organismo Social en
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