Traduccin

Mara Cristina Martnez Montenegro

y
Jess Rodolfo Santander Iracheta

J E A N HYPPOLITE

LGICA Y EXISTENCIA
Ensayo sobre la lgica de Hegel

UNIVERSIDAD AUTNOMA DE PUEBLA

UNIVERSIDAD AUTNOMA DE PUEBLA

Rector, Alfonso Vlez Pliego
Secretario general, Hugo Prez Barrientos
Secretario de rectora, Jos Dger Corte
Director editorial, Hugo Vargas

Ttulo original: Logique et existence, Essai sur la logique de Hegel

Primera edicin en francs: Presses Universitaires de France, 1961
Primera edicin en castellano: 1987
ISBN 968-863-045-4
Universidad Autnoma de Puebla
Reforma 913, Tel. 46 38 91
72 000, Puebla, Pue.
Impreso y hecho en Mxico
Printed and made in Mxico

Primera parte
LENGUAJE Y LGICA

INTRODUCCIN*

La Lgica hegeliana parte de una identificacin entre el pensamiento y la cosa pensada. La cosa, el ser, no est ms all
del pensamiento y el pensamiento no es una reflexin subjetiva que sera extraa al ser. Esta lgica especulativa prolonga
la lgica trascendental de Kant, exorcizando el fantasma de
u n a cosa en si' que acechara siempre a nuestra reflexin y li-mitara el saber en provecho de una fe y de un no-saber. El
saber absoluto significa la e l i m i n a c i n a p n o n de este no-saber,
es decir, de una trascendencia irreductible por esencia a nuestro saber. La Fenomenologa
demuestra, concretamente, por
una recoleccin de la experiencia humana, que el saber y lo
Absoluto se confunden; sin duda, es necesario para efectuar
tal demostracin, profundizar la nocin del saber y la del ser
absoluto, mostrar concretamente, es decir, por u n a descripcin de la experiencia, el error casi ingenuo que hace del conocimiento, y de los conceptos, u n medio intermediario o
u n instrumento, pero esta denuncia de u n error ingenuo no
se hace por argumentos de escuela, se hace, ms bien, por una
vuelta "a las cosas mismas", por una ingenuidad autntica
que aleja las falsas interpretaciones y se contenta con registrar
el nacimiento necesario de ellas. El saber absoluto no es diferente del saber inmediato de donde parte la Fenomenologa;
es solamente la verdadera toma de conciencia de este ltimo.

* Entre las obras contemporneas en las que nos hemos inspirado, citamos a
R. Kroner, Von Kant bis Hegel, y las obras de G. R. G. Mure sobre Hegel: A study
ofHegel's Logic.
'

1o

i|
y

Lenguaje

y lgica

Empirismo y filosofa racional n o se oponen. La invencin

dialctica no es otra cosa que el descubrimiento del ser; n o es
u n a construccin ms o menos arbitraria; la demostracin
dialctica se confunde con la realidad que se interpreta y se
refleja a s misma en u n lenguaje lleno de sentido. El prefacio
de la Fenomenologa,
quiz la ms bella exposicin de la filo
sofa hegeliana, da sobre este p u n t o indicaciones tan densas
como significativas. El objeto propio de la filosofa, dice He
gel, es la realidad afectiva [Wirklichkeit),
esta categora de
la Lgica que designa la unidad concreta de la esencia y de la
apariencia, esta manifestacin en la que slo se manifiesta ella
misma y que no experimenta su necesidad en una inteligibili
dad separada, sino en su propio movimiento y desarrollo. Que
esta realidad se comprenda a s misma y se exprese como len
guaje humano, es lo que Hegel denomina el concepto o el
sentido ya inmanente al ser del saber absoluto, del que dice
que "es la reflexin que, siendo ella misma simple, es para s
la inmediacin como tal, el ser que es la reflexin en s mism o " . ' El lenguaje h u m a n o , el Logos, es la reflexin del ser
en s mismo, que reconduce siempre al ser que vuelve acerrarse de nuevo sobre s, indefinidamente, sin que nunca haya
motivo de sentar o de postular u n a trascendencia distinta a
esta reflexin interna, u n ms all que no se reflejara com
pletamente, o una reflexin que no siendo ms que mediado
ra, estara junto al ser. Tal vez el ltimo designio de Hegel es
esta fusin completa de lo inmediato y de la mediacin, de la
realidad y del sentido, que conduce a una evidencia vivida, a
u n a demostracin que no es nada ms que el movimiento mis
m o de la realidad: "Pues la mediacin no es otra cosa que la
igualdad consigo misma movindose." En cuanto a lafilosofa,
sta n o se ocupa de demostraciones extrnsecas, como lo son
para Hegel las demostraciones matemticas en las que la me
diacin es un intermediario entre unidades inertes, que es
necesario componer o descomponer desde fuera, sino que se
ocupa de esas demostraciones en las que, por una reflexin
que es simultneamente un desarrollo y una vuelta a s, el

1 Phnomnologie de l'Esprit, trad. fianc, Aubier, I, p. 24; nosotros diremos

implemcnte Phnomnologie.

Introduccin

11

inmediato mismo se muestra como mediacin (de s), y la

mediacin se revela como el verdadero inmediato; el ser que
es sentido y el sentido que es ser. "El elemento o el contenido
de la filosofa n o es lo abstracto o privado de realidad afectiva,
sino el elemento real, lo que se pone a s mismo, lo que vive
en s mismo, el ser-ah que est en su concepto (. . .) La manifestacin es el movimiento de nacer y perecer, movimiento
que en s mismo no nace ni perece, pero que es en s y constituye la realidad efectiva y el movimiento de la vida de la
verdad."^ La temporalidad es eterna, es decir, ese movimient o perpetuo de la manifestacin que no slo implica el intercambio del futuro y del pasado, del sentido y del ser, sino
tambin como la permanencia presente de este intercambio
que es reflexin interna.
Se hace claro, entonces, que la ms alta forma de la experiencia humana (no hay nada que est fuera de la experiencia
humana) es la revelacin de la identidad del ser y del saber,
es la penetracin en la estructura de esta conciencia de s
universal, en el seno de la cual el ser se dice, se expresa, enunciando tanto la cosa de la que se habla, como el yo que habla.
Seguir as el movimiento de la categora, diversificndose en
categoras, en momentos o nudos particulares de una cadena
dialctica, es hacer una lgica de la filosofa y es ste, ciertam e n t e , el sentido de la empresa hegeliana. Pero este discurso
que el filsofo hace sobre el ser, es tambin el discurso mismo
del ser a travs del filsofo. Esto supone primero una explicitacin de una filosofa del lenguaje humano diseminada en
los textos de Hegel: "Las formas del pensamiento encuentran
su exposicin y su ser en el lenguaje del hombre. En todo lo
que llega a ser su interioridad, su representacin en general, se
encuentra la intervencin del lenguaje y en este lenguaje uno
encuentra las categoras, es as que el hombre piensa t o d o de
una manera natural segn la lgica, o ms bien, que la lgica
constituye su naturaleza m i s m a . ' " Pero, cmo puede el lenguaje humano ser "esta voz que se conoce cuando l anuncia

2 Phnomnologie, I, p. 40.
3 Wissenschaft der Logik (diremos simplemente Logik remitindonos a la edicin Lasson), I, p. 9.

12

Lenguaje y

lgica

n o ser ms la voz de nadie"? Cmo el ser puede decirse en el

h o m b r e y el hombre volverse por el lenguaje conciencia universal del ser? Es necesario, para tratar de responder a esta
cuestin primordial, exorcizar el fantasma del no-saber como
algo inefable, mostrar cmo el lenguaje humano se constituye
como el ser-ah del espritu y el sentido del ser, y as alejar,
en fin, la nocin de un lenguaje propiamente tcnico, que no
sera al mismo tiempo sentido y lenguaje sino clculo extrnseco, manejo exterior de los signos. Por qu hay que preferir
los logoi y no los mathemata, como expresin viva del ser?
Esta ltima parte de la pregunta permite ver en el lenguaje
h u m a n o el medio mismo de la dialctica.

13
I. LO INEFABLE

Cules son los lmites del saber y del lenguaje? ste es el problema del no-saber y de lo inefable. La Fenomenologa lo encuentra, primero, en el plano emprico como ignorancia fatal,
cuando Edipo no reconoce a su padre en su ofensor, ni a su
madre en la reina que l desposa, cuando la buena conciencia
acta como si conociera integralmente todas las circunstancias
de la accin. Pero este no-saber es relativo, no implica necesariamente un no-saber absoluto que escape por esencia al concepto. La conciencia filosfica en la Fenomenologa se dirige
contra tal inefable. El esfuerzo sostenido de la concepcin
debe permitir expresar conceptualmente este verdadero original, del que Reinhold habl, y a propsito del cual Hegel
escriba en su obra sobre Fichte y Schelling que, si se presup o n a u n semejante verdadero, habra que comenzar y terminar la filosofa forjando conceptos inconcebibles antes que
renunciar al pensamiento. Renunciar al discurso, a la comunidad instituida de las conciencias, o librarse al sentimiento que
est p o r debajo del lenguaje es u n a y la misma cosa: "Puesto
que el sentido comn invoca al sentimiento, su orculo interior, rompe todo contacto con quien no est de acuerdo con
l; est as constreido a explicar que no tiene nada ms que
decir, a quien no encuentra ni siente en s mismo la misma
verdad; en otros trminos, pisotea la raz de la humanidad,
pues la naturaleza de la humanidad es tender al acuerdo mutuo ; su existencia est solamente en la comunidad instituida
de lis conciencias. Lo que es antihumano, lo que es solamente
animal, es encerrarse en el sentimiento y no poder comunicar-

14

Lenguaje

y lgica

se nada ms que p o r el sentimiento."* Pero si es verdad que

el pensamiento es u n dilogo con otro o consigo mismo, bien
podemos preguntamos si el ser se presta a esta expresin y si
n o escapa radicalmente al Logos que pretende significarlo. En
la filosofa antigua el problema se plantea en el nivel del mun
d o sensible. Lo que slo es sentido siempre es fugaz, de hecho
inexpresable, y la ciencia no p o d r a seguir siendo ciencia si
ella fuera solamente sensacin. El platnico ha debido supe
rar la 5fa para que el lenguaje humano no carezca de objeto.
El ser sensible, en tanto que singularidad pura o goce, es ine
fable. Supongamos que existan en s cosas o almas singulares,
n o podramos ni concebirlas ni nombrarlas, puesto que con
cepcin y lenguaje se mueven en lo universal. Todas las deter
minaciones por medio de las cuales pensamos las cosas y que
corresponden a nombres son determinaciones generales, esta
blecen una comunidad y una continuidad entre las cosas que
n o corresponden a esta opinin, comn por lo dems, segn
la cual nicamente lo singular existe, siendo el verdadero objeto
primero de la certidumbre sensible esta certidumbre que se
cree inmediata y que pretende aprehender, ms ac de todo
lenguaje y de t o d o sentido, u n esto individual o u n esto in
comparable. Habra pues un ms ac del lenguaje que sera
aprehensin inmediata de u n ser, de un ser por naturaleza
inefable.
Pero hay tambin un ms all del lenguaje y de la concep
cin, que aparece como el objeto de una fe. Las filosofas
que Hegel estudia en su obra de J e n a Fe y Saber son, segn
l, filosofas de la reflexin que, en mayor o menor medida,
niegan todas el saber para dar lugar a la fe. A q u la expresin
no-saber est completamente en su lugar. El saber no podra
superar el encadenamiento de la experiencia tal como lo con
sidera el entendimiento, que es ya reflexin implcita, sino
que, gracias a la reflexin explcita, descubre su propia finitud;
p o r consiguiente, slo es capaz de negarse a s mismo y de
permitir a la fe u n a superacin de este saber. El absoluto es,
entonces, objeto de una fe y n o de un saber; est ms all de
la reflexin y de t o d o saber. Hegel muestra cmo estas filo1 Phnomnologie, I, p, 59.

Lo inefable

15

sofi'as de la reflexin se repliegan en la subjetividad final del

saber y conducen todas al misterio de un ms all del saber,
de un Absoluto inefable. Pero detengmonos en el anlisis
que al respecto hace Hegel de la filosofa de Jacobi, a la que
estudia entre las filosofas de Kant y de Fichte.
La filosofa de Jacobi ha sido a menudo considerada como
una filosofa del sentimiento, pero esto significa solamente
que ella pretende sustituir el saber por una aprehensin inmediata del ser a la que Jacobi da el nombre general de fe. El
saber es solamente formal, no comprende ningn contenido,
encadena proposiciones y la nica filosofa consecuente es,
para Jacobi, la fosofa de Spinoza, a la que comprende por
lo dems bastante mal, nos dice Hegel. Pero la fe supera a la
filosofa por la aprehensin directa de un contenido inconcebible, de un incondicionado (lo inmediato) que ella encuentra
tanto en lo finito c o m o en lo infinito. Es as como Jacobi puede escribir: "Nosotros somos todos concebidos en la fe y
debemos permanecer en la fe. . . Es por la fe que sabemos que
tenemos un cuerpo y que fuera de nosotros estn presentes
otros cuerpos y otros seres sensibles." En otros trminos, la
fe n o alcanza a q u solamente a lo eterno o a Dios, sino aun a
los mismos seres finitos en tanto que son existencias, y en una
frmula que suena con un acento contemporneo Jacobi puede decir: " E l mrito ms grande del investigador no es el de
develar y manifestar la existencia?" Pero segn l este mrito
solamente puede conquistarse desechando la forma racional
de la ciencia, incapaz de este develamiento. Lo inconcebible,
lo innominable, es el ser singular en su singularidad pura, lo
existente; es tambin el ms all de estos seres finitos, lo trascendente, y la relacin mutua de estos dos existentes. Hegel
trat de expresar esta visin del m u n d o de Jacobi: "Esta relacin de una finitud absoluta a lo absoluto verdadero es la fe,
en la cual la finitud se reconoce ante lo eterno como finitud
y nada, pero dispone este reconocimiento de tal manera que
se salva y se conserva a s misma como un ser-en-s fuera de
lo absoluto." Por cierto Hegel reconoce el esfuerzo de Jacobi
por mantener una singular vitalidad en la vida moral, afirmando que "la ley est hecha para el hombre y no el hombre para
la ley", pero esta vitalidad se hunde en la pura subjetividad,

16

Lenguaje

y lgica

en el alma singular, indecible, y los hroes de las novelas de

Jacobi, los Alw^ile y los Woldemar, estn siempre atormenta
dos por ellos mismos, no se abandonan a la objetividad. Se
trata de almas bellas, capaces por cierto de u n a belleza moral
pero incapaces de olvidarse de ellas mismas, de renunciar a
esta conciencia de la subjetividad, a esta vuelta perpetua de la
reflexin sobre el sujeto que acta: "El carcter fundamental
de estas figuras es esta falta consciente de objetividad, esta
subjetividad que est atada siempre a s misma el carcter
moral enfermizo." El dolor nostlgico es el atributo de las
almas bellas. S , como lo hicieron notar los grandes poetas,
un Dante o u n Goethe, el infierno es estar siempre replegado
sobre s mismo, es reflexionar sin cesar sobre su propia accin.
Desarrollando u n poco el tema de Jacobi y esta concepcin
de la fe opuesta al saber, se sacara a la luz que, por debajo
de todo lenguaje hay un primer silencio, una primera adhe
rencia al ser que sera inmediata y que el saber como reflexin
y concepto vendra a perturbar, pero esta reflexin, al ser
capaz de criticarse a s misma, de reflejarse a s misma, descu
brira su propia nada e intentara, por la fe, alcanzar este
silencio primero, este contacto inmediato con el ser. La filo
sofa la expresin del ser en conceptos y en discursos se
destruira a s misma. El silencio, lo inefable, estara por
encima de la palabra. El no-saber sera, como fe, la nica
posibilidad para el hombre de superar el conocimiento
condicionado y finito que se anuncia en la mediacin del
discurso.^
Si el no-saber, lo inconcebible, lo inefable, es un lmite
absoluto del saber, no hay saber absoluto. Ahora bien, la
tesis esencial de la Fenomenologa
es establecer este saber
absoluto a partir de toda la experiencia humana. Pero el sa
ber no es solamente el saber del ser, es an ms, lo que hace
posible la comunidad instituida de las conciencias; es como
lo dice la Fenomenologa:
"El ser-ah del p u r o s como s . "
El lenguaje dice las cosas, pero tambin dice el yo que habla y
establece la comunicacin entre los diversos y o ; es el instru^ Cf. todo el artculo de Hegel, "Glauben und Wissen", edicin Lasson, Erste
Dmckschriften; para la filosofa de Jacobi, pp. 262-313.

Lo inefable

17

m e n t universal de su reconocimiento m u t u o . "En el lenguaje

la singularidad que es para s de la conciencia de s, entra
como tal en la existencia, de manera que esta singularidad es
para los otros. En el lenguaje, concluye Hegel, se puede decir:
Yo es este yo, pero es tambin Yo universal."^ Si la tarea de
la Fenomenologa,
que prepara el saber absoluto, es doble,
si ella se propone demostrar a la vez que el ser, la vida, es saber
y que el saber de s es saber universal, es decir, que supera y
absorbe a todas las conciencias de s singulares, es necesario
que la conciencia de s no sea una singularidad inefable encerrada en su propia intuicin, es necesario que el discurso
humano sea a la vez el discurso del ser y el discurso de una
conciencia de s universal. Esto implica la posibilidad de un
reconocimiento universal, de un discurso inteligible, que sea
a la vez este y o y todos los y o . Por cierto, el problema del
reconocimiento no se resuelve inmediatamente en la obra
hegeliana. Siempre son posibles la violencia o el desdn, el rechazo altivo de comunicarse o aun el sentimiento de impotencia respecto de toda comunicacin. Los hombres, apenas salen
del p u r o sentimiento de s, que es animal, se^ enfrentan en
una lucha de vida o muerte de donde surgen amos y esclavos,
trabajadores que transforman el m u n d o , hasta que el pensamiento se manifiesta como pensamiento universal, pensamiento conceptual; pero el discurso reproduce en su propia dialctica viviente este enfrentamiento de las conciencias de s.
Reproduce el movimiento del reconocimiento m u t u o , que es
el elemento'' mismo del saber absoluto. Qu otra cosa significa originariamente el trmino dialctica si no el arte de la
discusin y del dilogo? Scrates parta de opiniones corrientes y se esforzaba en obligar a su interlocutor a salir de s
mismo, a confrontar su pensamiento con el del o t r o , de
donde nacan oposiciones y contradicciones; a menudo el
interlocutor era conducido a descubrir una contradiccin en
su propio pensamiento; l poda, entonces, huir de la irona

3 Phnomnologie, Tl,i>. 69.

4 Tomamos la palabra elemento en el sentido hegeliano de medio, como cuando se dice "el elemento marino". Al decir el s nosotros queremos hacer notar
como Hegel el carcter puramente reflexivo del ser mismo y del Yo.

18

Lenguaje y lgica

socrtica, negarse a prolongar el debate, o tratar de realizar

el acuerdo a travs de la divergencia de las opiniones. De este
m o d o la dialctica es el m o m e n t o del discurso que elabora
el desarrollo de una conciencia de s universal, en la que la
singularidad es al mismo tiempo universal y la universalidad
es singular, es decir, sujeto que se expresa y se constituye de
determinacin en determinacin. Toda otra singularidad, es
decir, todo yo que se refugia en el silencio y se niega a la
comunicacin, pretendiendo con ello alcanzar u n absoluto
ms ac o ms all de esta expresin, es vctima de una ilusin.
La expresin del sentido es el trabajo del pensamiento y este
trabajo n o parte de un inefable que sera dado primero, o n o
conduce hacia el ms all de una trascendencia inefable; la
singularidad sensible, tanto como el misterio de la fe, son
para Hegel ilusiones, o ms bien, porque n o p o d r a haber
all ninguna ilusin inexplicada, ellos son la presentacin del
Absoluto como pura nada o disolucin. La vida humana es
siempre lenguaje, sentido, so pena de perder su carcter y de
volver a ser vida animal, y la singularidad que ella cree alcanzar
se pierde entonces inmediatamente en la universalidad, pero
en una universalidad abstracta; el ser inmediato se trastoca,
n o menos inmediatamente, en la nada. Slo el devenir, que
a nivel inmediato es ya mediacin, prefigura lo que ser este
discurso, la reflexin del ser en s mismo, lo Absoluto como
conciencia de s universal o como sujeto, ponindose a s
mismo, mientras que al comienzo l no era nada ms que
presupuesto, un nombre vaco. "Fuera del s sensiblemente
intuido o representado, no queda ms que el nombre como
nombre para indicar el puro sujeto (es decir, el titOKCiiievoy,
la sustancia), el u n o vaco y privado de c o n c e p t o . ' " Pero una
vez ms, qu es este yo sensiblemente intuido o representado?, qu es este sensible, fuera del sentido que le confiere el
lenguaje? La Fenomenologa
del espritu contiene, sobre este
p u n t o , anlisis que sern retomados en el plano de la lgica
ontolgica y que pueden ya contribuir a dilucidar la famosa
inversin del ser en la nada por el cual esta lgica comienza.

S Phnomnologie, I , p. 57,

Lo inefable

19

La refutacin de lo inefable y el carcter propio del len

guaje humano, como Logos del ser y conciencia del s univer
sal, se encuentran en diversos pianos de la
Fenomenologa
del espritu, desde el primer captulo sobre la certeza sensible
hasta uno de los ltimos, en el cual el alma bella, que rechaza
el reconocimiento universal, se hunde en lanada, simple expre
sin de su fracaso. Por cierto parece que este desarrollo de la
conciencia de s puede detenerse en cada fase particular; eUa
puede perderse en la violencia (Scrates muri vctima de tal
violencia), o hundirse en el aburrimiento y en la disolucin.
De esta manera, el discurso dialctico podra detenerse, y el
escepticismo es en efecto siempre posible. Pero lo que carac
teriza a este escepticismo es que acaba siempre en la nada y
que tiene siempre necesidad de un contenido nuevo para
poder disolverlo a su vez. Esta nada no es otra cosa que lo
que se presenta como la muerte en la naturaleza viviente y la
desaparicin pura y simple en la naturaleza en general. La
conciencia, que pretende vivir la singularidad pura sin pensar
la o significarla, de hecho slo puede disolverse; es en vano
que rechace al lenguaje y al discurso y pretenda alcanzir un
absoluto inefable. Lo que dice es lo contrario de lo que mien
ta, y es el lenguaje el que tiene razn; o si por terquedad
renimcia al lenguaje, slo puede perderse, disolverse. Repit
moslo, esta disolucin es siempre posible, y la nica trascen
dencia virtual aparece entonces como la de la nada. El escep
ticismo n o ve que el proceso discursivo se prosigue siempre,
yendo de forma en forma, de figura en figura, de determina
cin en determinacin, y que toda nada es de u n a manera
determinada "la nada de aquello de lo que resulta". El escep
ticismo termina con la abstraccin de la nada, aisla a esa
nada como lo inefable, en lugar de pensarla como la negr.tividad interna que permi+e al discurso continuarse yendo de
determinacin en determinacin. Pero la conciencia que pre
tende alcanzar al ser absoluto en la singularidad, ya fuera de
ella y a en ella misma, es vctima de esta pretendida inmedia
cin del ser, y lo que ella encuentra en lugar del ser es precisa
mente la nada, y en lugar de la nica mediacin concreta, la
trascendencia de la abstraccin suprema. Este paso del ser a
la nada es la verdad de la certeza sensible inmediata, la que al

20

Lenguaje

y lgica

rechazar la mediacin es, entonces, presa del devenir. Ella slo

retoma una consistencia aceptamdo las determinaciones que
establecen la conexin y la comunidad de todas las cosas
que hacen de la singularidad sensible solamente u n p u n t o de
encuentro de las determinaciones. Esta posibilidad de la diso
lucin, que tiene lugar en casi todas las fases de la Fenomeno
loga, no implica de ningn m o d o que el desarrollo de la
conciencia de s vaya de la nada al ser concreto y determina
do. La disolucin no es lo inverso de la progresin, pues la
conciencia de s, en su discurso, progresa siempre de una figu
ra determinada a otra, de un sentido a otro, y no de un sinsentido al sentido. La disolucin, sea como bsqueda de la
inmediacin pura, sea como rechazo de toda comunicacin
(lo que viene a ser lo mismo), es lo que acecha a todas las
figuras particulares de la conciencia, y esta disolucin, este
sin-sentido, es entonces la verdad de este rechazo de la media
cin.
En la certeza sensible la conciencia experimenta su prime
ra relacin con el ser; ella es certeza inmediata y pretende ser
certeza de lo inmediato. Aquello a lo que apunta es pues al
ser singular nico e inefable, sea al ser fuera de ella esta
noche o esta luz nica, sea a ella misma, esta conciencia
incomparable. Pero eso, a lo que apunta y de lo que tiene opi
nin (en el sentido de la 5fa griega), es incapaz de decirlo:
"Cuando se requiere de la ciencia, como prueba crucialprue
ba que ella no podra sostener, deducir, construir, encon
trar a priori u n algo as como esta cosa o este hombre, es
justo entonces que el requerimiento diga a cul cosa o a cul
y o apunta, pero decirlo es imposible." Ahora bien, Hegel, que
podra tomar a q u partido contra el lenguaje, adopta a ste
mismo como lo nico que tiene validez. " L a pJabra dice
tiene la naturaleza divina de invertir inmediatamente mi opi
nin para transformarla en otra cosa. En otros trminos, no
hablamos de ningn modo en la misma forma en que apunta
mos en esta certeza sensible. . . Pero como lo vemos, el len
guaje es el ms verdadero."* Creemos captar el ser singular
inmediato c o m o singular, pero lo que decimos es lo que hay
6 Phnomnologie, I, pp. 84, 86, etc., 92.

'

Lo inefable

21

de ms universal, u n esto, u n ste, pero todo es u n esto, todo

yo es u n ste. Creemos captar la riqueza misma, pero no nos
queda de esta experiencia nada ms que la conciencia de nuestra pobreza. Vemos lo singular transformarse en universal y
al ser nico pasar a la nada como nada de todas las determinaciones; por cierto, podemos retomar estas determinaciones en
sus conexiones y encontrar entonces al ser como determinado.
Pero entramos en el discurso que comienza con el gesto por
el que designamos a las cosas, y si lo universal se particulariza
o se determina progresivamente, permanecemos sin embargo
siempre en lo universal sin nunca poder decir otra cosa que
lo universal. As las categoras sostienen ya todo lo que llamamos percepcin sensible, en tanto que esta percepcin es
vivida por una conciencia: "Estos elementos son la conexin
y la potencia dominadora del entendimiento mismo. Slo
ellos constituyen para la conciencia lo sensible como esencia,
lo que determina las relaciones de la conciencia con lo sensible, y aquello en lo que el movimiento de la percepcin y
de su verdadero tiene su curso." Sin embargo el entendimiento que no hace ms que percibir o la certeza sensible inmediata, ignoran este carcter de la percepcin o de la certeza;
eUos dicen de la filosofa que sta slo tiene que ver con las
cosas del pensamiento. "Tiene que ver, en efecto, con stas,
y las reconoce por las puras esencias, por los elementos y las
potencias absolutas, pero al mismo tiempo las conoce en su
determinacin y, en consecuencia, las domina." La certeza inmediata y la percepcin son ya u n sentido que todavi'a no se
refleja sobre s, u n discurso que todava n o es el discurso que
se conoce en cuanto tal, como s y como discurso de las cosas.
La conciencia sensible no alcanza pues lo que cree alcanzar
o al menos lo que se limita a mentar; ella no podra alcanzarse
a s misma como alma singular y nica. El solipsismo es rechazado desde las primeras pginas de la
Fenomenologa.
Sin embargo y o , el sujeto de la certeza, no soy para m
mismo una evidencia inmediata, anterior a toda reflexin?
Yo soy, yo existo, y yo existo de u n m o d o nico e incomparable; soy yo quien siente, y el sentir es inmediato solamente
en m . Pero cuando digo y o , un ste, y o digo todos los y o .
"Cuando digo y o , este yo singular, digo en general todos

22

Lenguaje y lgica

los y o , cada u n o de ellos es justamente lo que yo digo: y o ,

este yo singular."'' Sin embargo la ilusin es tenaz; el sujeto
de la certeza parece tener por s u n privilegio, cree tener por
debajo del lenguaje una intuicin indivisible de su ser. Pero
todos los otros y o pretenden la misma intuicin y su confron
tacin hace desaparecer la pretendida inmediacin de su p u n t o
de vista; " H o m b r e , t lo eres, deca Scrates, y yo tambin."
Este yo originario y original no es, en su fundamento, ms
que un universal, como lo enuncia el lenguaje. En tanto que
l dice y o , n o es nico, slo cree serlo. Esta unicidad es una
opinin. El y o que se mienta como nico est ciertamente
ms cerca del U n o , de ese Uno que constituye el medio abs
tracto de la experiencia como el ser abstracto constitua el
medio de lo sentido. A q u lo vivido solamente supera al
lenguaje en intencin y no de hecho. "El Y o es solamente
universal, como el ahora, el a q u o el esto en general." Y este
universal que enuncia el lenguaje es la forma ms pobre del
pensamiento, es la abstraccin suprema, la nada implcita
de las determinaciones, el ser es como abstraccin, pero como
abstraccin de s y no como abstraccin psicolgica. Yo soy
nico e incomparable; esto significa que yo n o soy nada, y
en consecuencia significa tambin ser cualquier cosa. Yo soy,
como este singular, el universal abstracto, es decir, que tiene
en l ya implcitamente el m o m e n t o de la mediacin como
negacin: "Un tal m o m e n t o simple que, por la mediacin
de la negacin, n o es ni esto ni aquello sino solamente u n noesto, y que es tambin indiferente a ser esto o aquello, le
llamamos nosotros un universal. Lo universal es pues, de he
cho, lo verdadero de la certeza sensible."* De este modo la
singularidad sensible se expresa verdaderamente por su propio
aniquilamiento. Ella pasa, llega a ser, se niega, y si u n o quiere
retenerla, no queda nada ms que este universal abstracto, el
ser idntico a la nada, este medio de todas las determinacio
nes. El yo singular tambin pasa. Lo que queda es este nom
bre universal, y o , que el lenguaje enuncia tan exactamente,
transformando esta pretendida unicidad en trivialidad. El

1 Phnomnologie, I, p. 86.
8 Phnomnologie, I, p. 84.

Lo inefable

'

23

anlisis hegeliano, en estas primeras pginas de la. Fenomeno

loga, es decisivo para la interpretacin de su filosofa. Este
universal, que incluye la mediacin bajo la forma de la nega
cin universal, o de la nada, es el ser que es devenir, pero que
al tomarse fuera de este movimiento de la mediacin slo
retiene los dos polos idnticos: el ser, que tan pronto puesto
en su inmediacin inmovilizada se niega (en efecto l deviene),
y la nada, que tan p r o n t o puesta en esta misma inmediacin
se niega tambin, es decir, es, porque el ser est siempre ah,
aun en el devenir. El Yo verdadero, la singularidad autntica,
es decir, la conciencia de s, lejos de excluir la mediacin, se
confunde ms bien con ella; ella es el verdadero devenir, es
decir, el devenir de s: "El Y o , dice Hegel, o el devenir en
general, el acto de efectuar la mediacin, es justamente, en vir
tud de esa simplicidad, tanto la inmediacin que llega a ser
como lo inmediato m i s m o . "
La singularidad inmediata que sera intuicin inefable, el
"lo que nunca se ver dos veces", es, por consiguiente, la peor
de las trivialidades. Si se la p o n e , se la ve disolverse inmediata
m e n t e ; en su fondo ella es disolucin. Si se comprende esta
disolucin, si es sentido y discurso, ella es entonces tanto g
nesis como aniquilamiento, es mediacin; y es por eso que la
muerte es el comienzo de la vida del espritu, porque, a nivel
de la naturaleza, lo Absoluto (la sustancia) aparece no menos
como vida que como muerte, y este ciclo es sin fin; la singula
ridad de las cosas sensibles y de los vivientes perecederos que
son modos Absolutos, manifiesta a este Absoluto en su ani
quilamiento. En la naturaleza hay solamente un modelo de
esta singularidad verdadera, que es la mediacin reflejada, es
decir, el Logos como conciencia de s universal. La naturaleza
es espritu solamente para el espritu que la conoce; ella es
Logos en sx, no para s. Es inmediatamente el ser-ah del Logos,
pero ella est puesta como tal solamente por el espritu. "Pero
la naturaleza orgnica no tiene historia; desde su Universal
la vida se precipita inmediatamente en la singularidad del sera h , y los momentos unificados en esta realidad efectiva, la
determinacin simple y la vitalidad singular, producen el de
venir nicamente como el movimiento contingente en el que
cada uno de estos momentos es activo en su parte y en el

24

Lenguaje y lgica

que el t o d o se mantiene; pero esta movilidad es para s-misma

limitada solamente a su propio p u n t o , porque el todo no est
presente en este punto y n o est presente porque aqu l
n o es para s como t o d o . ' "
La singularidad como ser inmediato, es decir en cuanto
quiere abstraerse de la mediacin, es, pues, inmediatamente
su disolucin. Ocurre as en la naturaleza, y lo propio sucede
ra para la conciencia que pretendiera escapar al devenir del
sentido, el discurso, y a la mediacin. Negndose a pensarse,
abandonndose a lo que cree ser lo vivido p u r o , ella vuelve
a descender hasta el inconsciente de la vida, y lo que encuen
tra es necesariamente la m u e r t e , una muerte de todos los ins
tantes, muerte que por hiptesis no comprende y que es para
ella necesidad y enigma a la vez, ya que la necesidad sentida
como tal, y n o pensada, es el enigma p u r o . "Porque la nece
sidad, el destino, son justamente la cosa de la que no se podra
decir lo que hace, ni cules son sus leyes determinadas y cul
es su contenido positivo, porque esta cosa es el puro concep
to absoluto intuido como ser, es la relacin simple y vaci'a,
pero ininterrumpida e inflexible, cuya obra es la nada de la
singularidad.'""
Supongamos, pues, que la conciencia rechace el discurso
universal que invierte inmediatamente su opinin, que trate
de refugiarse en lo que ella cree que es una experiencia pura,
para gustar all el goce nico de su propia singularidad. Ella
querr vivir en lugar de pensar. Hegel nos describe esta expe
riencia en una etapa ms elevada de la^Fenomenologa.^^
Ya
no se trata, en efecto, de la experiencia de la certeza inmediata
en su forma ms ingenua, sino de una suerte de decisin cons
ciente (y hasta podra decirse deliberada) de vuelta hacia
atrs. Toma como ejemplo de tal experiencia el episodio de
Fausto y de Margarita. Se trata de una conciencia cansada
de la universalidad del saber y de la carga de la mediacin,
que pretende volverse integralmente hacia el goce inefable.
Ella sabe que "gris es toda teora y verde el rbol de oro de la

9 Phnomnologie, 1, p. 247.
10 Ibid., I, p. 300.
11 Ibid., I, pp. 297-299.

Lo inefable

25

vida", desprecia "al entendimiento y a la ciencia, los dones

supremos de los h o m b r e s " , pero entonces es librada al diablo
y debe volver al fundamento: zu Grunde gehen. La expresin
debe ser tomada al pie de la letra. Este fundamento es precisamente su aniquilamiento, al que ha renunciado a poder
siquiera comprender. Ella aspira a lo inmediato como Fausto
en relacin a Margarita, esto casi equivale a decir que aspira
a desaparecer pero sin siquiera saberlo. Como conciencia singular, al querer vivir lo inefable y renunciar a pensar, desea
slo tomar la vida "como uno recoge u n fruto maduro que
se pone al alcance de la mano que lo t o m a " . Pero en lugar
de lanzarse desde la teora muerta a la vida misma, ms
bien se precipita a la muerte, a la disolucin de su propia
singularidad. Esta disolucin n o puede ser comprendida por
ella, porque por hiptesis rechaz unir lo verdadero al discurso, pretendi descender por debajo de la mediacin que es
lo nico que constituye a una conciencia de s como tal. Esta
conciencia es presa pues de la necesidad y del destino; rehace
a este nivel superior la experiencia de la conciencia balbuceante
(de donde la Fenomenologa
haba partido) que, aunque
crea tener el esto singular, no ppsea nada ms que al ser abstracto, pudiendo slo decir: "El es, l es." Ella slo puede
asistir a su negacin abstracta. Quera ir al fondo de esta singularidad pura y encuentra su fondo: la disolucin, que se
dice todava, pero que no dice otra cosa que necesidad o
muerte, el enigma p u r o , pues el sentimiento no contiene en
s mismo el sentido explcito del acontecimiento. " E n la
experiencia, que debera revelarle su verdad, la conciencia se
ha convertido para s misma ms bien en un enigma, las consecuencias de sus operaciones no son ms ante ella sus operaciones mismas," eUa se encuentra alienada de s, sin poder
decirse o comprenderse. Ya el trmino destino, sobre todo si
nos referimos a los trabajos de juventud de Hegel, dice ms
que el de necesidad. El destino es u n comienzo de comprensin que acompaa al movimiento abstracto de la vida. Tener
un destino es ya penetrar el sentido de la necesidad; no es
solamente vivir sino vivir elevndose a la conciencia de s,
aceptando la mediacin: "El piso de su ser viviente a la necesidad muerta se le manifiesta como una inversin que no

26

Lenguaje y lgica

tiene ninguna mediacin. . . El mediador debera ser aquello

en lo cual los dos costados se unificaran, debera ser, por
consiguiente, la conciencia que conociera u n o de los momen
tos en el o t r o , es decir, que conociera en el destino su meta y
su operacin, y en su meta y su operacin, su destino, o por
ltimo, que conociera una necesidad semejante a su propia
esencia." Si n o se temiera la paradoja, se p o d r a decir, toman
do el cuidado de dar a la palabra lgica su sentido hegeliano,
que la experiencia humana, segn Hegel, slo puede ser
lgica (lo que por lo dems es, aun cuando lo ignora). Lo
vivido p u r o , esta vuelta a la naturaleza, no significa nada pre
ciso. Y la conciencia es siempre sentido, discurso; lo inefable
es, como limite absoluto, la nada.
Esta vuelta hacia atrs se presenta tambin en la Fenome
nologa t c i n t o en el plano del conocimiento como en el plano
del goce. La conciencia que conoce vuelve a descender hacia
un empirismo puro: "La conciencia, que en su primera efec
tividad es certeza sensible y referencia que apunta al esto,
vuelve a este p u n t o despus de todo el curso de su experien
cia, y es de nuevo un saber de aquello que es puramente nega
tivo de ella, o un saber de cosas sensibles es decir, en el
elemento del ser que permanecen indiferentes frente a su
ser-para-s. Sin embargo, ya no es a q u conciencia natural
inmediata, sino que ha llegado a ser tal para ella misma."'^
Esta vuelta al empirismo se funda sobre la inteleccin de la
nulidad de todas las otras figuras, sobre una prueba solamente
negativa. Volvamos pues a la experiencia pura, pero esta
experiencia pura e inefable se revela una vez ms como la
abstraccin suprema. Se ha dicho que "el escepticismo era
siempre el fruto renaciente del empirismo". Es al menos el
resultado de esta vuelta hacia atrs en vista de encontrar
un ms ac del discurso y mantenerse all. Cuando no es
Logos para s misma, la conciencia de s es presa de una lgi
ca de la que n o es sino la vctima. La dialctica se ejerce en s
sobre ella, cuando ella no es por s misma esta dialctica.
Para ser vlido, este discurso debe ser el discurso de u n a
conciencia de s urversal. Lo es ya en tanto que lenguaje, en
m

Phnomnologie,TI,lio.

Lo inefable

27

tanto que presupone una comunicacin establecida entre las

conciencias singulares que, en el lenguaje, se reconocen mu
tuamente y aspiran a este reconocimiento. Este reconocimien
t o es el elemento fundamental del saber absoluto, pero el
lenguaje mismo es este reconocimiento y este nexo de lo
singular y de lo universal que, para Hegel, es el concepto
o el sentido. Si para Descartes el matemtico n o puede ser
ateo, so pena de perder la garanta de sus demostraciones, para
Hegel la verdad encuentra su terreno y su fundamento en
esta comunicacin de conciencias, y el alma bella que se en
cierra en el silencio interior para no manchar la pureza de su
alma y que se imagina encontrar en el fondo de s misma al
absoluto divino en su inmediacin, no puede ms que disol
verse en la nada. "En esta pureza transparente de sus momen
tos, se vuelve un alma bella infeliz; su luz se apaga poco a p o c o
en ella y se desvanece como u n vapor sin forma que se disuel
ve en el aire."'^ Ella debe aceptar transformar su pensamiento
en ser, darse la sustancialidad y confiarse a la diferencia abso
luta, pero entonces se manifiesta en su particularidad, en el
n u d o apretado de sus determinaciones. Su salvacin no podra
darse, empero, en esta fuga frente a la determinacin, en este
refugio interior donde cree establecer un contacto silencioso
con la divinidad. Esta pura vida interior es ilusin. No puede
ni renunciar a la universalidad ni rechazar la determinacin,
que es lo nico que le confiere el ser-ah. Este rechazo no
la conducira ms que a esta disolucin de la que hemos visto
que acechaba siempre a la singularidad abstracta abstracta
precisamente por este rechazo de las determinaciones, reve
lndose, por consiguiente, idntica a la universalidad abstrac
ta. Excepto la ingenuidad, el alma bella cumple en s el mo
vimiento que cumpla la conciencia inmediata, que se crea
nica ms ac del discurso. Ella termina por dislocarse hasta
la locura y abismarse en la inmediacin del ser puro o de la
nada. La nica posibilidad de resolver la determinacin opaca
en la transparencia de lo universal, de deshacer el n u d o , es
comunicarse por el lenguaje, aceptar el dilogo. Lo que la
filosofa clsica de un Descartes o de un Malebranche esper

i s Phnomnlogie, II, pp. 189 y ss.

28

Lenguaje y lgica

ba de una relacin silenciosa entre la conciencia humana y

Dios, Hegel lo espera de esa comunicacin expresada de las
conciencias, que instituye a la conciencia de s vmiversal, la
que es descubrimiento del ser como s universal. De all
la importancia de este reconocimiento m u t u o de las concien
cias de s en toda la Fenomenologa del espritu. Este recono
cimiento encuentra su elemento en el lenguaje mismo que
enuncia dialcticamente las oposiciones y las superaciones
efectivas. El lenguaje es el ser-Eih del espritu. El silencio con
respecto al otro as como el silencio interior slo conduce
a la disolucin. Es necesario confesar su accin, la manera
particular de ser en el m i m d o , para conquistar su universali
dad, para hacerla reconocer. Es necesario tambin acoger en
s la determinacin particular del otro para elevarla a la uni
versalidad, para promover a esta universalidad concreta, que
es la unidad verdadera de lo singular y de lo universal; verda
dera, es decir, que acepta la mediacin de las determinaciones
particulares, y no oscila indefinidamente de lo singular abstrac
to a lo universal abstracto, los que por este rechazo de la me
diacin se revelan idnticos. Lo que enuncia el lenguaje es
esta mediacin universal. Soy y o quien habla y yo digo los
acontecimientos y las cosas, y lo que y o digo y a no es ms
yo. "Yo es este yo y Yo universal." Pero lo que y o digo, en
tanto que lo digo, en tanto que es una palabra inteligible,
traspone la opacidad de las determinaciones en el elemento
de la universalidad. As, a travs del hombre aparece el Abso
luto como sentido y como Logos, pero n o a travs de aqul
que "se resiste a hacer salir su vida interior en el ser-ah del
discurso, que opone a l a confesin del otro la actitud obstinada
del carcter siempre igual a s mismo y el mutismo del que se
retira en l, rehusando rebajarse hasta el otro.'"'* Tal vez se
ve por qu Hegel siguiendo a Platn llamaba Amor, en sus tra
bajos de juventud, a lo que ahora denomina concepto. Uno y
otro son la mediacin inmediata.
Esta posibilidad de elevar las determinaciones a la uni
versalidad, de hacer surgir de all el s que a h se haba perdi
do, pero hacerlo surgir de all como s universal, es la posibi1* Phnomnologie, n,p.

200.

Lo

inefable

29

lidad misma del saber absoluto, la luz del ser como sentido:
"En esto el yo permanece igual a s mismo, y en su completa
alienacin y en su contrario completo tiene la certeza de s
mismo. l es el Dios que se manifiesta en medio de ellos, que
se saben como el p u r o saber." Pero este Dios, o este Absoluto, y a n o es una trascendencia ms all de este saber, el trmin o inefable de una aspiracin nunca alcanzada. Este saber ha
llegado a ser absoluto cuando se sabe como tal; es decir, cuando ya no es solamente un discurso dialctico de los hombres
sobre el ser o sobre el destino de ellos, sino u n discurso del
ser, una certeza absoluta de s en lo que no se revelaba explcitamente ms que como lo otro del saber, cuando es una
lgica de la filosofa y ya no ms soleimente una fenomenologa.
La religin cristiana tena el presentimiento de esta conciencia de s universal que se encuentra como conciencia de
s, como sentido ltimo del ser, o ms bien, como identidad
dialctica del ser y del sentido, cuando, segn una modalidad todava sensible (pero n o se da todo en la experiencia
humana?), ella anunciaba que "la naturaleza divina era la
misma que la naturaleza humana, y que era esta unidad la que,
en la religin revelada, se daba en la intuicin". Pero esta
intuicin es todava una alienacin, un ser extrao al sentido,
o u n sentido que no es sentido de s. Es por eso que Hegel
puede decir: "Dios, o el Absoluto, no es accesible ms que
en el puro saber especulativo y es solamente en este saber
y es este saber m i s m o . " El Absoluto es, pues, este saber mismo como saber absoluto, en el que la sustancia se presenta
como sujeto, en el que el ser se presenta integralmente como sentido y el sentido como ser. Pero esto n o significa
que el Absoluto desaparezca y que slo reste u n Humanismo,
como se dice. En la Fenomenologa Hegel no dice el hombre,
sino la conciencia de s. Y los intrpretes modernos que han
traducido inmediatamente este trmino por hombre, han falseado un poco el pensamiento hegeliano. Hegel era todava
demasiado espinozista para que podamos hablar de un humanismo p u r o ; este ltimo slo termina en la irona escptica
y en la chatura. Ciertamente el Logos aparece en el saber
h u m a n o que se interpreta y se dice, pero el hombre aqu no

30

Lenguaje y lgica

es nada ms que el p u n t o de encuentro de este saber y de

este sentido. El hombre es conciencia y conciencia de s, al
mismo tiempo que ser-ah natural, pero la conciencia y la
conciencia de s no son el h o m b r e , ellas dicen en el hombre
el ser como sentido, ellas son el ser mismo que se sabe y se
dice. Solamente as se puede comprender que la filosofa
hegeliana desemboque tanto en una lgica especulativa como
en una filosofa de la historia.
No hay entonces, para Hegel, un inefable que estara
ms ac o ms all del saber, no hay singularidad inmediata
o trascendencia, no hay silencio ontolgico, sino que el discur
so dialctico es una conquista progresiva del sentido. Esto n o
significa que este sentido fuera, de derecho, anterior al dis
curso que lo descubre y lo crea (y la necesidad en la que nos
encontramos de utilizar estos dos verbos a la vez, delata la
dificultad del problema). El sentido se desarrolla en el discur
so mismo. N o se pasa de una intuicin silenciosa a una expre
sin, de algo inexpresable a algo expresado, como tampoco
del absurdo al sentido. El progreso del pensamiento, su desa
rrollo, es el progreso mismo de la expresin. La oposicin
entre intuicin y lenguaje no tendr ningn sentido si el
lenguaje no forma al pensamiento o el pensamiento al len
guaje; pero si la informacin es comn, el u n o n o ser traduc
cin exterior del otro. El sentido se despliega y se determina
sin que se d previamente bajo una forma inefable. Sin duda
este progreso de la expresin es el resultado de una lucha
incesante, gracias a la cual el universal se hace conciencia de
s en lugar de recaer en la nada. Pero esta lucha es el progreso
mismo de la expresin, su desarrollo integral. El contenido
universal entonces es dicho, y esta palabra es tanto la palabra
que dice este universal como la expresin del s que la emite
y que, perdida en este universal, termina p o r retomar a s.
El individuo se eleva a la universalidad, mientras que la uni
versalidad se presenta como u n s. Tal es y a la obra del poe
ta y su creacin: "En este individuo el espritu es como su
universal y su potencia, de la cual sufre violencia, es como su
pathos, a merced del cual la conciencia de s pierde su liber
tad. Pero esta potencia positiva de la universalidad es sojuz
gada por el p u r o s del individuo como potencia negativa.

Lo inefable

31

Esta actividad pura, consciente de su fuerza inalienable, lucha

con la esencia sin figura. Hacindose duea de ella esta actividad negativa h a hecho del pathos su propia materia y se ha
dado su contenido, y esta unidad emerge como obra, como el
espritu universal individualizado y representado."'^ "Ahora
bien, agrega Hegel, el elemento perfecto, en el seno del cual
la interioridad es tan exterior como la exterioridad es interior,
es una vez ms el lenguaje." Pero cmo el lenguaje, la palabra humana, puede ser a la vez aquello de lo que se habla y el
que habla? Cmo puede la palabra realizar en ella esta unidad del s mismo y del ser?

15 Phnomnologie, II, p. 226.

32

; , .

, : ':
II. EL SENTIDO Y LO SENSIBLE

Honor de los hombres, santo len

guaje. . .

En la filosofa kantiana, el entendimiento y la sensibilidad

constituyen dos fuentes diferentes del conocimiento. La
diversidad sensible parece provenir de u n ms all del saber o
de u n a cosa en s, mientras que el entendimiento se eleva p o r
sus conceptos por encima de lo sensible para determinarlo
umversalmente y hacerlo pensable. Hegel describe el paso de
lo sensible al entendimiento, devela la inmanencia de lo uni
versal en la naturaleza. En esta dialctica lo sensible llega a
ser Logos, lenguaje significante, y el pensamiento de lo sen
sible n o permanece interior ni mudo, est all, en el lenguaje.
El lenguaje no es solamente un sistema de signos ajeno a los
significados, sino tambin el universo existente del sentido,
y este universo es tanto la interiorizacin del mundo como la
exteriorizacin del y o , doble movimiento que es necesario
comprender en su unidad. La naturaleza se revela como Lo
gos en el lenguaje del hombre, y el espritu, que no hace
ms que aparecer de u n a manera contingente en el rostro
y en la forma humana, encuentra su expresin perfecta slo
en el lenguaje.' La mediacin que une naturaleza y Logos
es el nico absoluto, ya que los trminos n o podran existir
independientemente de esta mediacin misma.

1 Encyclopdie, pargrafo 459.

El sentido

y lo sensible

"' -

^ ' ,

33

Esta dialctica de lo sensible y del sentido determina el

status propio del lenguaje humano en la filosofa del espritu de Hegel.^ Ella rige tambin el desarrollo de su esttica y
la organizacin de su sistema de las artes. Sentido y sensible;
la esttica hegeliana insiste sobre el parentesco revelador de
estas palabras: "Sentido es en efecto una palabra curiosa que
es a su vez empleada en dos sentidos. Por u n a parte designa,
en efecto, los rganos que presiden la aprehensin inmediata;
por otra parte, llamamos sentido a la significacin de una
cosa, a su idea, a lo que ella tiene de universal. Es as que el
sentido se relaciona, por una parte, con el lado inmediatamente exterior de la existencia, y por otra parte, con su esencia interior. La consideracin reflexiva, en vez de separar las
dos partes, hace de manera que cada una de ellas se presente
al mismo tiempo que su contraria, es decir que, al recibir de
una cosa una intuicin sensible, aprehende al mismo tiempo
el sentido y el concepto. Pero como estas determinaciones
son recibidas en estado no disociado, el contemplador no tiene todava conciencia del concepto, al que slo lo presiente
vagamente."^ Hay entonces intermediarios entre lo sensible y
la significacin que est solamente presente en el lenguaje,
y la transicin del uno al otro se manifiesta tanto en la dialctica de las artes como en la del espritu. Pero no hay que
dejarse engaar por esta expresin de intermediario, puesto
que la filosofa de Hegel es una filosofa de la mediacin. La
significacin, tal como ella aparece en el lenguaje, y el sentido,
como devenir del concepto en el discurso, son primeros en
relacin al movimiento que parece engendrarlos. No hay sentido antes del lenguaje, como tampoco hay Absoluto inefable,
o como tampoco habra sueos para aqul que no despertara
nunca. Las artes que preceden a la poesa en la serie ascendente de las bellas artes, la arquitectura, la escultura, la pintura
y la msica, nos dan la ilusin de un inefable que sera sentido sin palabra, y en relacin al cual se p o d r a decir, bajo una
forma paradjica, que la palabra misma es muda.'* No es
2 Encyclopdie, del pargrafo 446 (La intuicin) al pargrafo 465 (El pensamiento).
3 Legons d'Esthtique.
4 Expresin empleada por M.Merleau-Ponty.

34

..

Lenguaje

lgica

preferible, como portadora de sentido, la imagen ms bien

que la palabra? La poesa aparece sin embargo como el trm i n o de un movimiento que remodela lo sensible para significarlo. La poesa es el arte supremo. Conserva de lo sensible
slo el sonido que desaparece tan p r o n t o es emitido. Supera
la elaboracin del m u n d o de los sonidos en la msica, ella es
la luz originaria del m u n d o , porque lo dice y lo cuenta; ella
dice tambin el y o que narra y que, hundido primero la poesa pica, en relato se repliega sobre s mismo en la poesa
lrica, se sita en el marco de su m u n d o en la poesa dramtica. Pero si la poesa es la cumbre del arte, es tambin el
signo de su decadencia. Lo acaba en el doble sentido del trm i n o . La negacin de lo sensible es casi demasiado completa
para que haya todava arte, y ya se deja ver la significacin
pura, el sentido como sentido, es decir, la filosofa. Qu
es pues el arte si no hay sentido inefable, sentido independiente del lenguaje? Es sabido que un cuadro no se reduce de
ninguna manera al discurso que se puede hacer sobre l. Pero
la dificultad es ms grande an. Descartados el discurso sobre
el cuadro o la charla en torno a la cosa misma (y aunque se
piense casi exclusivamente en este "discurso sobre" cuando
se insiste sobre la inconmensurabilidad de la obra plstica y
de la palabra), queda en pie que la obra de arte no se dice a
s misma, no se hace palabra significante, no habla, al menos
n o habla en tanto obra de arte que no coincide con su tema
y que consiste ms bien en la manera de tratarlo. Si todo el
movimiento de las artes asciende hacia la poesa, de manera
que en conjunto la expresin es significacin, queda todava
en pie que las artes anteriores a la poesa no son significacin
a su nivel particular. Sin embargo, el cuadro se ofrece como
sentido antes de la significacin; nos parece evocador de una
significacin que n o podemos formular; si no habla de manera efectiva, al menos parece querer hablar. Sin duda se trata
a q u de una apariencia, pero el arte es esta apariencia misma,
y contina siendo apariencia o desaparece como arte. Presup o n e la referencia absoluta sin la cual la nocin misma de
sentido es inconcebible, el universo del Logos o de las significaciones, pero no entra directamente en este universo, es significacin en s, como la naturaleza, pero difiere de la natura-

El sentido

y lo sensible

35

leza en que tiene la apariencia de ser sentido para si'. El arte

es a la vez naturaleza y sugestin de significacin, imita u n
sentido sin librarlo nunca. Siendo finalidad sin fin, es u n a
naturaleza que evoca inmediatamente la significacin, una
significacin que recae en la naturaleza, u n a oscilacin indefinida de una a otra. El sugiere la esencia en la apariencia, pero
se reduce a esta sugestin, es engao (en un sentido no peyorativo). "El arte dice Hegel es una existencia hecha de
apariencias." Su verdad es ciertamente la idea, como lo muestra la gnesis dialctica de la poesa, pero esta verdad ya no es
ms apariencia, no es ms arte. La obra de arte hace aparecer
la mediacin, la simula, y le da a esta pura apariencia u n carcter de acabamiento y perfeccin.'
No sucede lo mismo con lo que Hegel llama el alma proftica, con estos gestos o con estas expresiones por medio de
los cuales parece develarse u n a manera de ser en el m u n d o anterior a la palabra y al sentido explcito? La psicologa recurre a u n inconsciente, como si la significacin existiera no
se sabe dnde, antes de estos gestos mismos; pero sera ms
exacto hablar de una especie de naturaleza, de una naturaleza
que desaparece como tal a medida que se la significa expresamente, a medida que se deshace el nudo de las determinaciones opacas, aclarndolas a la luz del sentido, un sentido que
hay que presuponer, que en seguida explica retrospectivamente lo que estaba all como ser. Pero n o ser todo ser u n
sentido perdido? El movimiento que libera una naturaleza
est, entonces, en esta reconquista del sentido y en este
desplazamiento del origen. El alma proftica y toda forma
de ser en el m u n d o que no se refleje es alma proftica lo es
slo para el otro. Su expresin se hace sentido por la interpretacin efectiva. La dificultad propia de estos intermediarios,
tanto en las artes como en el alma proftica, reside en que se
querra engendrar la significacin a partir de la naturaleza por
una serie de progresos insensibles, una historia emprica, y en

S Esta apariencia de sentido no es por lo dems sentido, porque no es sentido

para ella misma (para si', dice Hegel). Slo el lenguaje es sentido y sentido de sentido. Hay sentido efectivo slo por la unidad del en-s y del para-s. Salvo la poesa, ningn arte se significa a s mismo por reduplicacin.

36

"

Lenguaje

y lgica

que no se vea que en esto se renunciara a la concepcin misma de la mediacin, es decir, a la m u t u a posicin de u n o de
los trminos por o t r o , en la que cada u n o pone y presupone
al o t r o .
Esta mediacin es la que se manifiesta en el paso de lo
sensible al sentido, de la intuicin inmediata a la significacin pensada, pero tambin en el paso inverso del pensamiento a su alienacin propia, su ser-ah, el lenguaje. Estos dos
movimientos se confunden. Lo sensible se interioriza, se hace
esencia, el ser se vuelve Logos, y la interioridad que en s es
la nada del ser, su desaparicin, existe sin embargo inmediatamente en la exterioridad del lenguaje y de la palabra viviente. Aquello de lo que se habla y aqul que habla se muestran
inseparables. El objeto y el sujeto se trascienden como tales,
por fin, en el lenguaje autntico del ser, en la ontologa hegeliana. Este lenguaje aparece como la existencia de la esencia,
y el discurso dialctico como el devenir del sentido. Pero
c m o , en el lenguaje natural, este lenguaje que no es ms el
de alguien, que es la conciencia de s universal del ser, se distingue del lenguaje h u m a n o , demasiado humano? Cmo, en
otras palabras, se opera el pasaje de la fenomenologa al saber
absoluto? Esta cuestin es la cuestin hegeliana por excelencia
y el objeto mismo de esta obra es el tratar de plantearla, confrontando las diversas actitudes de Hegel con respecto a ella.
La gnesis dialctica del lenguaje, tal como la examinaremos aqu de acuerdo a la. filosofa del espritu, ya es u n a indicacin sobre este problema. Lo sensible mismo se interioriza
en el pensamiento y el pensamiento se exterioriza en el lenguaje. El pensamiento del ser y el pensamiento del pensamient o deben unificarse. En la Fenomenologa,
Hegel define el
pensamiento verdadero, el concepto, como un pensamiento
que da al Yo la consistencia del ser-en-s, el valor objetivo,
y a la cosa pensada, el valor subjetivo del para-s de la conciencia. De esta manera el pensamiento, pensndose a s
m i s m o , piensa siempre al ser, y pensando al ser, se piensa a
s mismo: "Porque pensar quiere decir esto: no ser objeto de
s mismo como Yo abstracto, sino como Yo que tiene al mism o tiempo el valor del ser-en-s, o comportarse con respecto
a la esencia objetiva de tal manera que ella tenga el valor del

El sentido

y lo

sensible

37

ser-para-s de la conciencia para la cual ella es."* Hegel agrega

que el objeto del pensamiento no es ya una representacin
sino un concepto, y que el concepto, por su determinacin,
es un ente, pero, por el movimiento de esta determinacin en
el pensamiento, sigue siendo un pensamiento. Esto es el dis
curso dialctico, el devenir de las categoras en las cuales el
ser y el pensamiento son idnticos. Pero estas categoras tie
nen por elemento el lenguaje y la palabra, ellas existen sola
mente en este lenguaje que nigalo sensible al mismo tiempo
que lo conserva y lo supera. Es esta dialctica del lenguaje
la que manifiesta, a nivel de la filosofa del espritu, la iden
tidad originaria de lo sensible y del entendimiento. Kant
haba t r a t a d o , en una deduccin subjetiva de las categoras,
-de presentar el intermediario sinttico entre el Yo universal
del reconocimiento y la diversidad sensible. Haba visto quiz
en la imaginacin esta fuente comn del entendimiento y de
la sensibilidad. Y Hegel, despus de Fichte, no duda en ver
en esta imaginacin kantiana el germen de la razn verdadera
como mediacin, como unidad dialctica del en-s y del paras. Sin embargo Kant slo buscaba hacer accesible al conoci
miento u n ser que en su fondo escapaba a ste. Hegel ignora
este lmite absoluto. La diversidad sensible remite de nuevo
slo a esta universalidad de la inteligencia que le es inmanen
te, y se hace a s misma significacin en un ser-ah, el hombre,
quien n o solamente contempla las cosas y es afectado por
ellas, sino que las determina l mismo, en la negatividad de
la accin. "El ser-ah del hombre en su operacin." El que
habla est comprometido en aquello de lo que habla, est
determinado y determina, l mismo es este paso y esta media
cin pura que es, efectivamente, la unidad del sentido y del
ser, el concepto como tiempo. En el paso de la poesa pica
a la tragedia se manifiesta este compromiso de quien habla
con aquello de lo que habla; de recitador llega a ser actor; la
negatividad del ser es tambin su negatividad, l la representa
en el seno de la necesidad o del destino, que llega a ser, enton
ces, su destino al mismo tiempo que el destino universal.
Ahora bien, el saber absoluto es este destino universal que
6 Phnomnologie, I,p. 168.

38

'

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Lenguaje

y lgica

se dice como s idntico al ser, y envuelve en l a aqul que habla y aquello de lo que l habla, su unidad y su oposicin,
la unidad de su unidad y de su diferencia. El saber absoluto
supone tambin al h o m b r e actuante, como lo muestra la Fenomenologa,
porque no es solamente significacin dada,
necesidad, sino significacin engendrada, significacin de s:
"El absoluto es sujeto."^ Lo sensible se hace sentido negndose como sensible. Esta negacin [Aufliebung) es suposicin
como significacin enunciada en la universalidad del Y o . En
la intuicin, el Yo universal se aparece primero como afectado desde fuera. l encuentra un ente particular y lo aprehende,
pero ya esta afeccin en su particularidad concreta es u n discernimiento sobre el fondo de los a q u y de los ahora, que
constituyen el horizonte universal espacio-temporal. La intuicin del ente se supera siempre a s misma. Ella se fija temticamente por la atencin, pero su superacin marginal es el
indicio de su universalidad todava inmediata. El espacio y
el tiempo son dos formas universales de la intuicin, son el
y o exterior. La memoria es la esencializacin de esta intuicin
inmediata que no existe ms que por el reconocimiento. Lo
dado espacio-temporal pasa y deviene, ya no est all tan
p r o n t o como est all, como la noche de la cual habla la Fenomenologa.
El Yo recuerda; el interior de las cosas es ese
saber puro del Yo, que incluye t o d o en su universalidad simple. Este Yo es la inteligencia universal, la noche de la conservacin. El recuerdo p u r o es la interiorizacin
(Erinnerung)
del m u n d o ; no es u n a imagen espacial divisible y localizable,
y es en vano que se busquen trazas o fibras en el cerebro para
ubicarlas.* Pero esta interiorizacin es el germen indiviso, "la
existencia libre de ser-en-s recordndose en s de s mismo en
su desarrollo". El ser-ah inmediato, lo sensible encontrado,
es negado, y esta primera negacin permite a la imaginacin
disponer de lo dado en su ausencia, evocarlo como ausencia:

7 Interesaba hacer notar esta negatividad de la accin conservada en el saber

absoluto. No por ello plantea menos un problema temible en el hegelianismo.
Cul es la relacin entre la negatividad de la accin y la negatividad del pensamiento en la dialctica de las categoras? Hegel crey superar esta diferencia porque el Logos es ms que l mismo, l es identidad dialctica del ser y del sentido.
8 Encyclopdie, pargrafo 452.

El sentido

y lo

sensible

39

"no es ms la cosa misma que est ah, sino yo que recuerdo

la cosa, la interiorizo. Yo no veo ms, no escucho ms la cosa,
pero yo la he visto, la he escuchado". La memoria es as co
mo lo interior del ser, su r e t o m o al germen, su recoleccin;
ella eleva a la universalidad del puro saber las determinaciones
concretas de la intuicin. Negando el Yo lo sensible, lo con
serva todava como un eco, se representa la ausencia, se refie
re a lo que no est ah en lo que est ah, a lo que est ah en
lo que no est ah. La imaginacin es simblica y anuncia el
sentido. Es la razn por la que esta memoria que interioriza
el m u n d o slo existe por la otra memoria que exterioriza el
Yo. La Erinnerung es, slo por la Gedchtnis, la interioriza
cin de aquello de lo que se habla slo por la exterioridad
completa del que habla. Esta exterioridad, el sistema abierto
del lenguaje y de las palabras, es el pensamiento en s {Ged
chtnis = Denken), el pensamiento mismo que se ha hecho una
cosa, un ente sensible, un sonido, mientras que la cosa misma
se negaba, se interiorizaba en pensamiento. Esta memoria del
lenguaje con toda su articulacin compleja es la identidad
del ser y del pensamiento. Comprender la conexin ntima
de estas dos memorias y su inseparabilidad (lo que no hizo
Bergson en Materia y memoria, porque l parti de la oposi
cin del sentido intuitivo y del discurso, y al hacer la crtica
de cierto lenguaje crey hacer la crtica de todo lenguaje) es
comprender por ah mismo la identidad concreta de lo inme
diato y de lo universal, entrever ya por qu la Lgica podr
tratar del ser inmediato, de la estmctura de lo sensible, que
dando en el universo de las significaciones. Hegel insiste con
razn sobre la importancia especulativa de esta exterioridad
del pensamiento en el lenguaje, y no solamente sobre su im
portancia prctica y pedaggica. El lenguaje es aprendido y
vivido, es el ser del pensamiento. Por esta memoria objetiva
(Gedchtnis) el existente, el lenguaje sonoro y la significa
cin, no son nada ms que u n o . "La memoria es as el paso,
la actividad del pensamiento que no tiene ms significacin,
es decir, de cuya objetividad lo subjetivo no es ya diferente,
as como esta interioridad es en s existente. . . ste es, en
efecto, u n o de los puntos ms descuidados y de los ms dif
ciles de captar de la teora del espritu en la sistematizacin

-y

'

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'

'

Lenguaje y

lgica

de la inteligencia, el lugar y la importancia de la memoria

objetiva y el lazo orgnico que la une al pensamiento.
La memoria como tal es solamente el modo exterior de
la existencia del pensamiento; para nosotros, o en s, el paso
es la identidad de la razn y del m o d o de la existencia; esta
identidad hace que la razn exista ahora en el sujeto, en t a n t o
ella es su actividad; de esta manera ella es p e n s a m i e n t o . " ' La
memoria interior de las cosas es solamente en y por esta exte
rioridad del relato, o el que habla dice las cosas mismas, y sin
saberlo se dice incluso a s mismo, puesto que dice las cosas
como pensamientos. Ha traspuesto, en el elemento de su uni
versalidad, todo lo diverso sensible. l conoce sin saber an
explcitamente que se reconoce en este conocimiento. " L a
inteligencia es reconocimiento,"'" aunque l sea escuchado
y se escuche. El poeta pico, conciencia que ha llegado a ser
universal, relataba su m u n d o que es el m u n d o : "Supathos
no
es la potencia adormecida de la naturaleza sino
Mnemosyne,
el despertar de la conciencia y la interioridad que ha llegado
a ser, la recoleccin por el recuerdo del ser antes i n m e d i a t o . " "
Esta recoleccin que es la universalidad primera, el lenguaje
primordial, es epos.
La imaginacin se ha elevado entonces de la intuicin a la
representacin efectiva por el smbolo y el signo, en los cua
les lo sensible se trasciende a s mismo. La memoria objetiva
pone al mismo tiempo la identidad del signo y de la significa
cin. En el smbolo la intuicin presente y el contenido sim
bolizado ausente tienen todava algo en comn, se parecen.
Se parecen como las onomatopeyas que sugieren lo que ellas
designan, como la escritura simblica o p o r jeroglficos, que
conserva elementos representativos fijos, abstractos, p o r u n
recorte arbitrario de lo sensible. La inteligencia es todava
prisionera de lo exteriormente dado y de un anlisis hecho
con base en nociones invariantes que es contrario a la relacin
m u t u a de las determinaciones, a la inmanencia de la totalidad
en las determinaciones particulares. El lenguaje natural, el ni-

Encyclopdie, pargrafo 4:&S.

10 Encyclopdie, pax^aa 4:65.
11 Phnomnologie, t. n, p. 243.

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El sentido

y lo sensible

41

o de la inteligencia dice en alguna parte Hegel, hace posible, al contrario, el discurso dialctico en el cual las determinaciones conceptuales no son solamente caracterizadas por su
contexto, sino aun aptas para enriquecer sus significaciones
por el discurso que las pone y las supera. El paso del smbolo
al signo, del cual se p o d r a seguir la historia en una antropologa, manifiesta la negacin dialctica de lo sensible, de lo
puramente dado que afecta al Yo en la intuicin. Ya el enigma
es ms que el smbolo. La pirmide no se relaciona con el
faran m u e r t o , ella invita a la imaginacin a ir ms all de ella
misma, hacia no se sabe qu secreto, pero no hay secreto particular: "Los enigmas de los egipcios eran enigmas para los
mismos egipcios." Lo sensible no es lo que parece ser; l se
niega a s mismo en l mismo, como los sonidos de la voz, que
ya no estn ms ah tan p r o n t o estn ah, y que sin embargo
se prolongan los unos en los otros. Pero en el signo p u r o , en
las palabras pronunciadas, o en las palabras escritas, que son
signos de signos, lo sensible se reduce al m n i m o . No cuenta
por s mismo. Lo ideal es hablar sin acento, y para el hombre
cultivado la lectura es sorda y la escritura muda. Lo sensible
no tiene ningn parecido con el contenido representado, l
lo significa, pero l mismo n o es lo que significa, lo llega a ser
por la memoria creadora del lenguaje que, siendo primero
arbitrario p u r o , fija luego este universo del lenguaje y le da la
consistencia slida del ser encontrado y siempre retomado.
"En el signo en estado p u r o aparece primero una intuicin
inmediata que representa un contenido completamente
diferente de lo que ella misma es."'^ Esta arbitrariedad de
principio es u n momento esencial. Es necesario que lo sensible
se trascienda completamente como sensible, que la inteligencia misma se encuentre en una exterioridad que sea integralmente la suya, un ser que al mismo tiempo que sigue siendo
ser, sea sin embargo su creacin, una alienacin de ella en ella
misma. Es por esto que el origen antropolgico del lenguaje,
la existencia de las onomatopeyas, por ejemplo, no es el problema esencial para Hegel. No se trata a q u exactamente de
una historia. Al contrario del smbolo, y aun de las suges12 Encyclopdie, paxigraio

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42

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Lenguaje y lgica

tiones sensibles del enigma en el signo como tal, en nada

concuerdan el propio contenido de la intuicin, que es un
ahora aqu, y el contenido del cual ella es el signo. Habr
igualmente que olvidar la musicalidad del signo para ver o
escuchar en l solamente la significacin. En tanto que la
inteligencia se vuelve significante, se eleva por encima de la
imaginacin simblica, domina a lo sensible, aunque ella
misma se haga ser y exterioridad. Ella pone absolutamente
esta intuicin del signo como la suya, y se pone a s misma
en esta intuicin, pero no existe en otra parte; ella es esta posicin; el lenguaje n o es una traduccin. La memoria opera,
sobre el signo sensible como tal, una nueva negacin. Lo que
l mismo es desaparece, ya no se le escucha ni se le ve ms.
En su lugar escuchamos y vemos la significacin, y en la frase, el devenir del sentido. La significacin est a h en la exterioridad del lenguaje, los signos son para nosotros las significaciones mismas; de esta manera la inteligencia se ha hecho
exterior a s misma, objetiva; ms an, h a superado su creacin
arbitraria, porque se encuentra a s misma en el lenguaje y
vive en l. Ella encuentra el sentido, la interioridad, lo contrario del ser, como u n ente; y encuentra al ente, lo contrario
del sentido, como u n a significacin. Es como si una naturaleza se hubiera vuelto integralmente significacin y vida del
sentido, sentido visible y audible, sin ningn soporte extra o , y continua siendo sin embargo una naturaleza, pero reflejndose.

'

El Yo universd, la interioridad, slo existe en el lenguaje;

n o hay primero u n sentido interior que luego se expresara.
" E n la intuicin sensible el Yo encuentra las determinaciones,
en el lenguaje lo que es suyo le llega a ser como un llegando
a ser-encontrado.'"^ El lenguaje precede al pensamiento del
cual es, sin embargo, la expresin, o si se quiere, el pensamiento se precede a s mismo en esta inmediacin. El lenguaje remite solamente a s mismo, slo se supera en el lenguaje,
y es en este sentido que se le puede llamar natural. La imaginacin simblica es en relacin a l lo que son los sueos en
relacin al despertar. "El m u n d o , la naturaleza, no son ya
13 Encyclopdie, pargrafo 4:6$.

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43
u n imperio de imgenes que no tienen ningn ser-ah, sino un
imperio de nombres. Este imperio de las imgenes es el espritu soando que se ocupa de un contenido que no tiene ninguna
realidad, ningn ser-ah. Su despertar es el imperio de los
nombres. . . es slo ahora que sus imgenes tienen una verdad.
El que suea no puede distinguirse a s mismo del que est
despierto, pero el que vela puede distinguirse del que suea."
Si, en la creacin arbitraria del signo, el contenido representado parece otro que la intuicin que lo representa, en cambio
esta diferencia desaparece con la memoria objetiva. "La inteligencia hace suyo este enlace que es el signo, por este recuerdo
eleva la unin individual al rango de unin universal, es decir,
de unin permanente, donde palabra y sentido estn para ella
unidos objetivamente. De la intuicin que en primer trmino
la palabra es, ella hace una representacin, de manera que
contenido, sentido y signo identificados no son ms que una
sola y misma representacin."'"* Esta elevacin de una creacin arbitraria a un sistema permanente que es el yo mismo
en su exterioridad en relacin a s, suprime la diferencia apuntada de la significacin y del nombre. "Pensamos las cosas en
las palabras sin recurrir a las imgenes sensibles. El nombre es
la cosa como sta es en el imperio del entendimiento. La memoria tiene y conoce la cosa en el nombre, y con la cosa el
n o m b r e sin intuicin y sin imagen. Delante del nombre 'len'
ya n o necesitamos de la intuicin de tal animal, ni siquiera
de la imagen, sino que el nombre, cuando lo comprendemos,
es la representacin simple y sin imagen; es en el nombre
donde p e n s a m o s . M s todava, el nombre no remite a lo
sensible, sino lo sensible al nombre, al universo de las significaciones expresadas y expresables: "Por el lenguaje decimos
el ser verdadero de la cosa. Qu es esto? Respondemos, es
un len, algo enteramente diferente de lo que es en la intuicin, y es esto su ser verdadero, su esencia. Por el nombre el
objeto ha nacido como ente una segunda vez. Tal es la potencia creadora que el espritu ejerce. Adn les dio un nombre a
todas las cosas. El hombre les habla a las cosas como a lo que

14 Encyclopdie, pargrafo 461.

is Ibid., pargrafo 462.

'

Lenguaje y lgica

es suyo, y vive en una naturaleza espiritual, en su m u n d o , y

tal es el ser del objeto, el ser como sentido.'"* El que revela
a este ser como sentido es el lenguaje, a condicin de entender
por l este sistema que se supera a s en s mismo, ese discur
so que anticipa al pensamiento lgico'^ y que ampla sin cesar
el concepto-nombre (que ya es una proposicin originaria)
por sus lazos con otros conceptos determinados. Para precisar
u n a significacin l n o remite a u n sentido que estara detrs
del lenguaje, sino a otras significaciones expresadas y expresables. El Yo es, como universalidad, inmanente a la totalidad
del discurso, lo subtiende, pero sin distinguirse nunca de l,
p o r q u e las insuficiencias del lenguaje son tambin insuficien
cias del pensamiento, e inversamente. Las palabras ya no son
entonces ms, como se ha dicho, exteriores unas a otras, ellas
se encadenan de una forma que puede ser ms o menos con
tingente o necesaria segn la naturaleza de este lenguaje, pero
que, en la dialctica filosfica,-tiende a esa unidad del enten
dimiento intuitivo y del entendimiento discursivo que es el
alma de la lgica hegeliana. De esta manera, el lenguaje como
vida es la intuicin intelectual que slo existe por su desarrollo
discursivo, el encadenamiento dialctico de todas las deter
minaciones como momentos de esta intuicin nica. Es por
lo que Hegel denomina a este universo del discurso el espacio
de los nombres: "El nombre, como existencia del contenido
de la inteligencia, es la exterioridad de la inteligencia en ella
mism^. La memoria del nombre es al mismo tiempo la alie
nacin en la cual el espritu teortico se pone al exterior de
s. El es as el ser (un espacio de los nombres). Hay u n a mul
tiplicidad de nombres, de lazos mltiples entre ellos. El Yo
es el ser universal de ellos, su potencia, su lazo.'"* Pero este
Y o el que habla slo se encuentra a s mismo en y por este
lenguaje. El no existe en otra parte como singularidad verda
dera o universal. Comprender el nombre es ir de significacin
en significacin, es trascender el lenguaje con el lenguaje. La

16
1''
mento
18

Real-philosophie de Jena. 1805-6, p. 183. Ed. Lasson, Hoftmcister.

Encyclopdie, pargrafo 458: "Este instinto lgico da nacimiento al ele
gramatical."
Real-philosophie de Jena y Encyclopdie, pargrafo 463.

!
El sentido

y lo

sensible

inteligencia toda entera est en este sistema que ha engendra

do, y fuera del cual n o se puede encontrar a s misma.
Hemos visto que este lenguaje era el m o m e n t o supremo de
la representacin, el paso al pensamiento. Los textos de la
Enciclopedia nos muestran luego cmo este lenguaje que es
pensamiento en s (Gedchtnis) llega a ser pensamiento para
s, cmo el pensamiento del ser que constituye el lenguaje
llega a ser pensamiento del pensamiento, sin que esta reflexin
sobre el lenguaje se salga del lenguaje. El movimiento por el
cual lo sensible, a travs del smbolo y del signo, se eleva al
pensamiento, es el mismo que aqul por el cual el Yo univer
sal se exterioriza. l est ah, en el lenguaje, es por eso que
el contenido ajeno, ste del cual se habla, ha llegado a ser u n
pensamiento, el del que habla. Pensando el ser, el pensamien
to se piensa entonces a s mismo, su discurso del ser llega a
ser discurso de s, discurso sobre su discurso. "La inteligencia
conoce en el nombre la cosa; ahora bien, su elemento univer
sal tiene para ella la doble significacin de lo universal como
tal y de lo universal como inmediato o que es; en consecuen
cia, es el universal verdadero, es la unidad de s mismo, en
volviendo su otro, el ser. De esta manera la inteligencia conoce
en ella misma para s, es en ella misma lo universal; su pro
duccin, el pensamiento, es la cosa, simple identidad de lo
subjetivo y de lo objetivo. Ella sabe que lo que es pensado es,
y que lo que es slo es en tanto que pensado. . . para s el
pensar de la inteligencia es tener pensamientos, ellos son su
contenido y su o b j e t o . ' " ' Sin embargo esta identidad del
pensamiento y de la reflexin, todava a este nivel, no es ms
que una identidad formal. El pensamiento, como reflexin
de su identidad, se opone a sus pensamientos en tanto que de
terminados, y les atribuye por el contenido una fuente ajena;
al superar tal distincin se aplicar la lgica hegeliana como
ontologa.
Pero es muy notable ver a la reflexin, al pensamiento del
pensamiento, aparecer en esta dialctica de la Enciclopedia
bajo u n a forma diferente de aqulla en la que apareca en la
Fenomenologa
del espritu. En efecto, la reflexin, este paso
19 Encyclopdie, pargrafo 465.

-.1 >

46

"

Lenguaje y

lgica

del pensamiento en si' al pensamiento para s, es considerada

en la Enciclopedia c o m o un paso necesario, paso que condu
cir, despus de una oposicin de la reflexin al pensamiento
del contenido, a la identidad dialctica, que es el terreno de la
lgica y que esta filosofa del lenguaje prepara, una identidad
que mostrar que la reflexin es la reflexin misma del ser en
el pensamiento, y tambin que el pensamiento es pensamien
to del ser. La Fenomenologa,
al contrario, estudia las condi
ciones antropolgicas de esta reflexin; parte de la reflexin
h u m a n a , propiamente subjetiva, para superarla, para mostrar
que esta Fenomenologa,
este itinerario humano, conduce
al saber absoluto, a u n a reflexin ontolgica que ellos presu
ponen. Si nos atuviramos a la Fenomenologa,
sacndole su
conclusin y su prefacio, nos quedaramos en un humanismo,
en u n a antropologa filosfica; y la lgica, el Logos del Ser, al
que Hegel atribuye tanta importancia, sera incomprensible.
En la Enciclopedia donde por lo dems la
Fenomenologa
es remplazada, como introduccin al saber absoluto, por un
estudio sobre "las diversas posiciones del pensamiento res
pecto de la objetividad", este saber absoluto es introducido
directamente. Pero Hegel no reniega de la
Fenomenologa,
que menciona en este estudio.^** Hay correspondencia entre
las dos obras. Una, la Fenomenologa del espritu, es una teo
ra de la experiencia que presenta el contenido de sta como
si su fuente fuera extranjera al saber, pero muestra que esta
experiencia presupone el saber absoluto. La
Fenomenologa
establece el terreno de este saber absoluto, la conciencia uni
versal del ser a partir de la experiencia humana y de la finitud
de esta experiencia. La otra, parte de la conciencia de s uni
versal, que es al mismo tiempo que ella.piensa, cuyo lenguaje
es la identidad entre este ser y esta reflexin. Ya no hace ms
la distincin, caracterstica de la experiencia, entre una verdad
y u n a certeza. El concepto, tal como aparece en este discurso
dialctico, es a la vez verdad y certeza, ser y sentido; el es
inmanente a este ser que se dice, y es por eso que l aparece,
al trmino de la lgica, como el ser que es sentido por la me
diacin de la reflexin, tanto como el sentido que es. Pero

2 0 Observacin agregada al pargrafo 25.

^ '

El sen tido y lo

sensible

47

esta reflexin mediadora no es ms una reflexin exterior o

subjetiva, ella es la reflexin misma del ser. La experiencia
descubre en la Fenomenologa,
con las figuras de la conciencia
y bajo u n a forma concreta, los momentos determinados que
se vuelven a encontrar en el discurso dialctico de la Lgica.
Pero este discurso no ser ya un discurso sobre la experiencia,
viciado de subjetividad, reflejando siempre su propia subjeti
vidad, u n discurso todava humano; l ser el discurso que
dice el ser universal en s y para s; ser el absoluto mismo
que se dice como conciencia de s universal. Es en el prefacio
de la Fenomenologa
y en el captulo sobre el saber absoluto
que Hegel precisa esta correspondencia entre la teora de la
experiencia y la Lgica filosfica: "Si en la Fenomenologa
del espritu cada m o m e n t o es la diferencia del saber y de la
verdad, y es el movimiento en el curso del cual esta diferencia
se suprime, la ciencia (el saber absoluto), por el contrario,
ya no contiene esta diferencia y su supresin, sino que, por
el hecho de que el m o m e n t o tiene la forma del concepto, l
rene en una unidad inmediata la forma objetiva de la verdad
y la del s que sabe. El m o m e n t o no surge ms, pues, como
este movimiento de ir, a q u y all, de la conciencia o de la
representacin a la conciencia de s y viceversa, sino que
la pura figura del momento Hberada de su manifestacin en
la conciencia, es decir, el puro concepto y su progresin, de
pende solamente de su pura determinacin. Recprocamente,
a cada m o m e n t o abstracto de la ciencia corresponde en gene
ral una figura del espritu fenomenal."^' El saber absoluto es
el saber inmediato que es reflexin en s mismo, el ser que
es conciencia universal de s, la conciencia universal de s
como ser. Es la razn por la que puede aparecerse a s mismo
en una Fenomenologa,
cuando de saber inmediato l llega a
ser saber de lo inmediato y quiebra el concepto, el Logos,
en sus m o m e n t o s internos: el momento de la verdad, del en-s,
y el m o m e n t o de la certeza, del para-s. "En efecto, la ciencia
contiene en s misma esta necesidad de alienar de s la forma
del puro concepto y contiene el paso del concepto a la con
ciencia." El espritu que se sabe a s mismo se hace, como di-

21 Phnomnologie, II, p. 310.

48

Lenguaje

y lgica

ferencia, certeza de lo inmediato .^^ La Lgica explica pues

la Fenomenologa.
La filosofa, deca Hegel, debe alienarse a
s misma. La experiencia y el Logos no se oponen. El discurso
de la experiencia y el discurso del s e r , l o a p o s t m ' o n y l o a p r o ri, se corresponden y se exigen m u t u a m e n t e . No habra expe
riencia posible sin la presuposicin del saber absoluto, sino
que el camino de la experiencia indica hacia el saber absoluto.
Es verdad que la historicidad de este saber absoluto plantea,
en el seno mismo del hegelianismo, problemas nuevos, quiz
insolubles.
Este saber absoluto es la intuicin intelectual inmanente al
discurso dialctico, que es, en el lenguaje, la identidad de los
pensamientos determinados y del pensamiento que en ellos se
piensa, y que se piensa slo fijndose a estos pensamientos
determinados, detenindose en estas determinaciones para
profundizarlas y verlas llegar a ser. Es el ser mismo quien, en
este discurso, se refleja y se expone como palabra inteligible.
Esta lgica filosfica supone, en consecuencia, que el pensa
miento que est all en el lenguaje sea al mismo tiempo pen
samiento del pensamiento, discurso de s en el discurso del
ser, y que este discurso de s, esta reflexin, sigan siendo al
mismo tiempo discurso del ser. Si esta unidad no se realiza,
slo existe una reflexin formal que se opone al contenido.
Dogmatismo, empirismo, escepticismo son las diversas acti
tudes que describe Hegel y que se presentan en los diferentes
estadios de la Fenomenologa.
Ora el pensamiento se extra
va en la experiencia sensible como tal, sin llegar a salirse
fuera de esta inmediacin; ora se repliega sobre su propia
subjetividad y se eleva siempre por encima de lo que dice:
" A q u y all el pensamiento formal raciocina con pensamien
tos sin realidad efectiva. . . es la libertad desprendida del
contenido, la vanidad que ronda errticamente sobre este con
tenido; lo que a q u se exige de esta vanidad es la tarea de
abandonar esta libertad; en lugar de ser el principio m o t o r y
arbitrario del contenido, ella debe hundir esta libertad en el
contenido, dejar a este contenido moverse siguiendo su propia
naturaleza, es decir, siguiendo el s, en tanto que s del con22 Phnomnologie, U^p. 311.

El sentido

y lo sensible

' '

49

tenido, y contemplar este movimiento. Renunciar a las incursiones personales en el ritmo inmanente del concepto, no
intervenir all con una sabidura arbitraria adquirida en otro
lado; esta abstencin es u n m o m e n t o esencial de la atencin
concentrada sobre el concepto."^' Empirismo puro y formalismo parlanchn se complementan. El discurso dialctico de
la Lgica n o es ni el discurso de la experiencia (con su reflexin que supone la relacin concreta de las conciencias de
s humanas), ni el discurso formal sobre el discurso, que es
vaco, o que es la charla de la conversacin. Es la unidad
autntica de aquello de que se habla y del que habla, del ser
y del s, el sentido que slo aparece en el elemento del
lenguaje inteligible. Hemos tratado de mostrar con Hegel la
estrecha solidaridad de "aquello de que se habla" y de "el
que habla", de la trasposicin dialctica de lo sensible en
el Yo y de la exteriorizacin del Yo. Sin embargo, esta solidaridad se expresa de manera diferente en la Fenomenologa
y en la Lgica. A nivel de la Fenomenologa
hay como un
debate del que habla, con el mundo del que habla, con aqullos a quienes habla y que lo escuchan como l se escucha a
s mismo. Este debate constituye la dialctica misma de la
experiencia humana. Pero hay una ambigedad permanente
en el lmite variable de los dos trminos. El que habla reduce
aquello de lo que habla a su propia subjetividad humana, o lo
proyecta en u n en-s, que luego se revela no ser en-s ms que
para l. A nivel del formalismo y de la charla el que habla se
retira siempre de aquello de lo que habla; trata de salvar su
subjetividad retirndose de todo contenido objetivo. Esta
charla es, en relacin a la dialctica filosfica, la inautenticidad misma; ya no es el debate con el m u n d o o con los otros,
y no es el lenguaje autntico del ser, como la Lgica de Hegel
trata de presentarlo.
Esta lgica dice el ser un poco como el poeta pico dice
el m u n d o en su lenguaje primordial, pero lo dice sustituyendo el pensamiento meramente representativo por el rigor
del concepto. Cmo se precisa este lenguaje del concepto en
relacin con otros dos lenguajes fundamentales, el del poeta
y el del matemtico?
23 Phnomnologie, l,p.

51.

50,' :

'

...

III. LA DIALCTICA FILOSFICA, LA POESA

Y EL SIMBOLISMO MATEMTICO

Dar un sentido ms puro a las pala

bras de la tribu.

El ser se dice, a travs del hombre, en el lenguaje. Sin embar

go, t o d o lenguaje no es autntico. Ms all del lenguaje sobre
la experiencia o de la charla inconsistente y subjetiva, la filo
sofa debe distinguirse tambin de la poesa y del simbolismo
matemtico. Ella siempre est tentada a acercarse a una para
e v i t c U " a la otra. El poeta habla el lenguaje de la representacin
que parece un trmino medio entre lo sensible y el concepto.
La poesa es el nacimiento mismo del lenguaje, la elevacin
al pensamiento. La representacin mezcla aquello de que se
habla y el que habla, lo objetivo y lo subjetivo. No es me
diacin verdadera y sta es la razn por la que ocupa una
posicin ambigua. Ella se refiere como el smbolo o el enigma
a u n en-s ajeno que se deja ver sin aparecer completamente.
Mezcla el ser particular y el sentido universal, no concibe la
unidad verdadera que ser para Hegel la unidad especulativa;
es sin embargo anterior a las distinciones severas y tajantes
del entendimiento. El mundo potico es un mundo en el
cual lo universal abstracto y lo particular distinto no se sepa
ran todava, como ser en el caso de la prosa del mundo, esta
prosa que tan bien pinta la obra de Cervantes, oponiendo el
m u n d o fro y despojado del entendimiento a la imaginacin
sin objeto de Don Quijote. La unidad primordial de lo uni
versal y de lo particular, de lo objetivo y de lo subjetivo, es
sentida y presentida por el poeta. Siente la nostalgia de ella.

La dialctica

filosfica,

la poesa

y el simbolismo

matemtico

51

La poesa, que para Hegel engloba la literatura en general

(la novela es para l la forma moderna de la epopeya, y lo
novelesco es la sobrevivencia de lo potico en la prosa del
mundo), vive en el elemento del lenguaje, y sin embargo ella
parece, al igual que las artes anteriores de las cuales es la verdad, una suerte de sueo en relacin al sentido que existira
como tal. La existencia de la poesa remite a este sentido,
pero cuando a su vez este sentido existe como tal, la poesa
cesa de existir. El discurso dialctico de la lgica ya no es
ms la poesa, de la cual, sin embargo, est ms prximo
que del discurso abstracto del entendimiento. Con el entendimiento comienza esta prosa del m u n d o que pretende delimitar muy exactamente una verdad emprica y una ilusin
subjetiva. Las ciencias empricas son obra del entendimiento,
y la historia, que fue primero poesa como memoria, llega a
ser una ciencia exacta, o por lo menos pretende serlo.' En
cuanto a la poesa, ella tiende a reencontrar reflexivamente
la magia primitiva del lenguaje. El entendimiento quiebra la
representacin concreta en sus elementos, que son elementos
fijos y determinados; la mezcla potica y el simboHsmo literario se disuelven. El lenguaje quiere ser entonces expresin
de un pensamiento que tiene por garanta la fijeza que mantiene el Yo en cada determinacin considerada. El que habla
garantiza la permanencia de estas determinaciones, es l mismo esta permanencia formal, esta tautologa abstracta de un
contenido que vale en la particularidad de su determinacin
distinta. Empirismo y formalismo son aqu, como siempre,
complementarios. El entendimiento subsume determinaciones bajo determinaciones, o las coordina. El es el Yo formal
que enlaza entre s todas estas determinaciones, el orden exterior, pero que por eso mismo permanece extranjero a ellas,
como la unidad abstracta permanece extranjera a la diversidad;
el entendimiento as caracterizado distingue siempre aquello
de lo que habla (el contenido) del que habla (la forma). l es
finito porque se refiere a u n contenido cuyo origen es
trascendente y porque sobrevuela este contenido, sea para
1 Ver sobre este punto y sobre las diferentes formas de la historia, la introduccin de Hegel a la Fosofa de la historia.

52

'i;/:-,

r ' i.

Lenguaje

y lgica

constituir con l ciencias empricas, sea para charlar sobre l

y preservar as, mantenindolo siempre fuera del contenido,
al Y o en su aridez.
En estos dos casos, discurso potico y discurso del enten
dimiento, el filsofo est en la inautenticidad, pero la causa
de esta inautenticidad debe ser buscada en la condicin mis
ma del hombre, a la vez ser-ah natural y conciencia de s
universal. Esta condicin que define a la representacin c o m o
mezcla equvoca de aquello de que se habla y del que habla,
como tambin al entendimiento, en tanto distincin tajante
de u n contenido diversificado y de u n a forma. El que habla
en la poesa es tanto el destino universal del cual habla como
el hombre que relata. La representacin supera al hombre y
recae en el hombre, b r o t a de su ser-ah natural; como las
palabras de la pitonisa, expresa la unidad primera o intenta
reencontrarla, est ms prxima del saber inmediato que el
entendimiento. En la Fenomenologa
Hegel sigue antes de
retomarlo en sus lecciones de esttica el desarrollo de la
poesa desde el epos hasta la comedia pasando por la trage
dia.^ En la comedia la mscara es arrojada y lo universal recae
en lo humano. Pero esta desaparicin de toda trascendencia
slo desemboca en la chatura de la prosa del m u n d o , en la
cual el hombre, que se haba hecho centro (pero centro
como ser-ah natural), se ve presa de una dialctica nueva,
u n a dialctica que n o hace rer al que es vctima de ella, sino
a este otro que es, por u n instante, el espectador. Ciertamente
la comedia antigua era u n a conciencia feliz ya que represen
taba "el retomo de todo lo que es universal a la certeza de
s-mismo".^ Pero esta certeza, al unirse al ser-ah natural
y querer conferirle una fijeza arbitraria, es a su vez cmica
para el espectador. La comedia moderna es la dialctica mis
ma, la del hombre que da el sello de lo Absoluto a lo finito
como tal, a la mujer amada, a la propiedad, a los contratos
particulares, a la salud y asiste impotente a la disolucin de
t o d o lo que l tomaba p o r seguro; disolucin trgica para l,
cmica para los otros.

2 Phnomnologie, II, pp. 242-257. *'

3 Phnomnologie, II, p. 257.
-

,^

La dialctica

filosfica,

la poesa

y el simbolismo

matemtico

53

La filosofa especulativa, tal como aparece en el saber

absoluto, ser tambin la desaparicin de toda trascendencia,
la vuelta "a la certeza de s mismo", pero de s como s uni
versal, s del contenido y no s solamente humano. No ser
por lo tanto un antropomorfismo o u n humanismo. Ser
una filosofa de lo Absoluto que slo existe como Logos en
el lenguaje. Pensar y dir la unidad verdadera del ser del que
se habla y del que habla, de la verdad y de la certeza, pero lo
har despus de una superacin de lo h u m a n o , semejante a
la del signo sensible que expira en la significacin. Ser u n a
reduccin de la condicin humana. El discurso dialctico de
la Lgica ser el discurso mismo del Ser y ser la Fenomeno
loga en tanto sta ha mostrado la posibilidad de la puesta
entre parntesis del hombre como ser-ah natural. El discur
so del entendimiento es por su lado u n discurso hnmano sobre
el ser, porque l toma el contenido como extranjero al Y o ,
y este Yo formal se confunde de hecho con las determinanaciones particulares de u n Yo emprico. Persona abstracta
e individuo contingente slo se oponen en apariencia porque
se confunden en la base y porque u n o es el revestimiento
solamente formal del o t r o . El entendimiento es sin embargo
u n m o m e n t o esencial, como bien lo muestra Hegel en el pre
facio de la Fenomenologa.
La filosofa no podra quedarse
en los vaticinios primitivos de la poesa, en esta unidad pri
mordial que se niega a la disociacin. Ella debe pagar por el
anlisis del entendimiento. El prefacio de la
Fenomenologa,
despus de haber mostrado los defectos de este entendimien
t o , exalta su poder, que es el poder mismo de dividir y de
distinguir. Pero este entendimiento que triunfa en las mate
mticas es una reflexin exterior a la cosa misma de la que
habla. Es por eso que su lenguaje llega a ser el simbolismo ma
temtico. El sentido que es el concepto mismo se borra
en provecho de un clculo. La demostracin filosfica, el
discurso dialctico, es de u n orden completamente diferente.
Ella es el movimiento de la cosa demostrada, y no se efecta
en virtud de reglas aplicadas al contenido desde fuera. Es que
el Y o , el que habla, no se fija en cada determinacin, ni est
ms all de todas las determinaciones como Yo formal, sino
que se abandona a la vida del contenido del cual llega a ser el

:i iii

54

Lenguaje y

lgica

S. Las determinaciones cesan de serle extranjeras, p o r q u e

l les es inmanente, y p o r q u e l mismo cesa de estar apartado
de estas determinaciones. Lo universal y lo particular se renen, c o m o en el lenguaje primordial de la poesa, pero ya n o
s e trata de una mezcla ambigua, porque cada determinacin
es puesta por s misma con todo el rigor del entendimiento
discursivo, y sin embargo, reflejndose en s misma, deviene.
El razonamiento enuncia esta mediacin. A h est su sentido.
Es por eso que Hegel considera la reduccin del razonamiento
a u n clculo como u n desconocimiento de la naturaleza del
c o n c e p t o , del mismo m o d o que todo r e t o m o a la poesa o a
la literatura le parece u n abandono del rigor conceptual. El
discurso dialctico del filsofo pasa por arriba de dos abism o s , la poesa y el artificio matemtico. Lo esencial es esta
unidad del Yo y de sus determinaciones como mediacin y
como sentido. "Los pensamientos llegan a ser fluidos cuando
el p u r o pensamiento, esta inmediacin interior, se conoce
como m o m e n t o , o cuando la pura certeza de s mismo hace
abstraccin de s; para lo cual ella no debe alejarse o ponerse
aparte, sino que debe abandonar la fijeza de su autoposicin,
sea la fijeza del puro concreto que es el y o mismo en oposicin al contenido distinto, sea la fijeza de las diferencias que,
planteadas en el elemento del puro pensamiento, participan
en esta incondicionalidad del Yo. Por medio de este movim i e n t o , estos puros pensamientos llegan a ser conceptos; son
entonces lo que ellos son en verdad, movimientos autnomos,
circuios, y son lo que su sustancia es, esencialidades espirituales.'"*
Cmo puede el lenguaje llegar a ser el medio de este discurso dialctico? El lenguaje es anterior al pensamiento,
en
el sentido preciso que Hegel da a este trmino; es el m o m e n t o
supremo de la representacin, y es por esto que la poesa
precede a la prosa, tanto a la prosa del m u n d o como a la del
entendimiento, pero l expresa tambin al pensamiento, que
slo en l se conoce o se refleja. En el lenguaje, el pensamiento en tanto que significacin est inmediatamente ah, existe
como una cosa. Se encuentra fuera de s. Es la razn por la
4 Phnomnologie, I, p. 30.

La dialctica

filosfica,

la poesa

y el simbolismo

matemtico

55

cual la dialctica lgica ser una dialctica del ser. Ella dir
el ser inmediato antes de decir la esencia, que es reflexin,
como la significacin lo es en relacin al signo. Pero por su
parte tambin esta reflexin es, ella es inmediatamente como
el sentido en la totalidad del discurso. El lenguaje, tal como
lo hemos descrito, manifiesta el paso de lo sensible al sentido,
que hace que el ser se diga, que sea conciencia de s. Sin em
bargo este paso, as como esta reflexin del pensamiento en
el lenguaje permiten comprender tanto el discurso potico
como la ilusin que se hace el entendimiento de creer que
puede crear un sistema adecuado de signos para resolver o
disolver los problemas. El lenguaje precede y expresa al pen
samiento. Esta contradiccin es la fuente de la poesa y de las
exageraciones del clculo simblico (del que Hegel no puede
ms que presentir su ulterior desarrollo, pero que condena en
Leibniz, en t a n t o pretensin de ponerse en lugar del sentido
conceptual). Decir que el lenguaje es anterior al pensamiento
significa que el pensamiento no es un sentido puro que podra
existir, no se sabe dnde, fuera de su expresin, como la
esencia ms all de la apariencia. El pensamiento slo es
estando ya ah, precedindose a s mismo, en esta palabra que
remite a la naturaleza y a la antropologa por su material
sonoro, que se adelanta al entendimiento por su estructura
gramatical, bosquejando de una manera prolfica aveces, insu
ficiente otras veces, las formas de este entendimiento. Esta
palabra, en la cual el signo sensible desaparece para que se
escuche la significacin, an est por su forma inmersa en lo
sensible, mientras que en su fondo rene, sin distinguirlos
netamente, aquello de lo que se habla y el que habla. Un dis
cpulo de Hegel, B. Croce, dijo que la primera palabra ha sido
una palabra potica e hizo del lenguaje la expresin-intuicin,
el primer momento esttico de la actividad teortica. Desa
rroll as ciertos aspectos de esta gnesis dialctica del len
guaje que hemos descrito. La poesa precede a la filosofa,
as como en el sistema hegeliano de las bellas artes la msica
tiene el derecho de preceder a la poesa. Pero la msica, como
todas las artes, es pura apariencia de significacin y es la poe
sa la que, al decir alguna cosa, la revela. "En los milagros de
Orfeo los sonidos y sus movimientos eran suficientes para

56

Lenguaje y

lgica

domar a los animales salvajes que venan a acostarse alrededor

de l, pero no para los hombres que exigan el contenido de
una doctrina ms elevada." La poesa an conserva, como
u n a reminiscencia, esta musicalidad en la significacin. En su
contenido, esta poesa, lenguaje primordial, epos, que hay que
distinguir de una poesa reflexiva que se opone a la prosa, no
pretende la verdad-exactitud del entendimiento, confunde ingenuamente aquello de lo que se habla con el que habla, no
distingue lo real de lo imaginario, el relato potico del entendimiento; esta distincin comienza con la fbula o la comparacin que tiene cuidado de poner, de u n lado, la significacin, el sentido espiritual; del otro lado, el contenido particular que le sirve de ejemplo. La prosa del mundo ha nacido y
con ella esta separacin instituida por el entendimiento entre
u n interior esencial y u n exterior inesencial. Y es an el entendimiento el que pretende delimitar el relato ficticio del
relato verdadero. La poesa existe entonces para el filsofo
como una nostalgia, c o m o un lenguaje inmediato que evoca
un lenguaje autntico del ser, pero un lenguaje perdido. Por
otra parte, no era inmediato en la significacin natural, p o r q u e
l supona ya el cuidado artesanal de la expresin como tal,
la elaboracin de u n discurso grabado en la memoria humana.*
Hegel no considera al lenguaje como siendo exclusivamente p o t i c o ; ya en la representacin ste anuncia al entendim i e n t o . Siendo significacin existente, l aparece como la
negacin de lo sensible en el signo m i s m o ; l o que escucho en
la palabra y veo en la escritura es la significacin misma. Es
por esta desaparicin de lo sensible que se manifiesta el progreso del lenguaje en el seno de la representacin. Las onomatopeyas desaparecen, la gramtica se simplifica y llega a ser
ms general, una masa de distinciones triviales que nacan
del simbolismo directo se esfuma cuando el smbolo llega a
ser icamente u n signo. Sucede lo mismo con el lenguaje
escrito, slo que los jeroglficos son primitivos. La vuelta a
una escritura simblica, como el sueo de una caracterstica
universal en Leibniz, es n o slo utpica sino tambin absurda
segn Hegel, porque los progresos del pensamiento cambian
' Hegel piensa en la poesa prerreflexiva, pero hay una poesa que despus de
la reflexin se esfuerza por reconstruir el lenguaje primordial.

La dialctica

filosfica,

la poesa

y el simbolismo

matemtico

57

continuamente la naturaleza y la relacin de los objetos del

pensamiento. Siempre habra necesidad, pues, de nuevos smbolos que correspondieran a los nuevos descubrimientos y a
las nuevas relaciones del pensamiento. Esta caracterstica
universal, que supondra u n anlisis emprico de las cosas,
estara siempre atrasada con respecto a estos progresos. Sin
embargo, la ilusin del entendimiento es tenaz. Empuja hasta
el lmite la negacin de lo sensible, y slo toma en consideracin, en el lenguaje, la expresin del pensamiento, como si
la significacin pudiera ser una interioridad sin exterioridad.
Imagina entonces la creacin pura de u n sistema de signos,
o ms bien de smbolos, que se adapte mejor que el lenguaje
verbal a las significaciones. Rehace un lenguaje a partir de
un pensamiento aislable por derecho y pretende eliminar
por ah todos los equvocos y todas las ambigedades del
lenguaje y de la palabra, como si el pensamiento no se precediera o n o se presupusiera a s mismo en el ser. Esta presuposicin le parece contradictoria, y lo es en efecto desde cierto
p u n t o de vista, y es por ello que el lenguaje es especulativo,
pero el entendimiento desconoce lo especulativo. Su crtica
del lenguaje slo puede ser vlida hasta un cierto p u n t o ; ms
all del cual, al estar separados lo exterior y lo interior, el
pensamiento, bajo el pretexto de expresarse adecuadamente,
termina por perder todo sentido y por reducirse a un clculo
que es manipulacin exterior de smbolos; smbolos que pueden designar o significar alguna cosa, pero que n o son tratados ms que como elementos sensibles exteriores e indiferentes los unos a los otros. As, segn Hegel, esta exigencia de
pureza termina en una manipulacin exterior, en un pensamiento ciego que podra ser sustituido por una mquina.
Pero esta ilusin se sostiene por el ejemplo de las demostraciones rigurosas y de los clculos exactos de las matemticas,
de los cuales el filsofo se muestra celoso. Existe un algoritmo matemtico. Por qu el pensamiento filosfico no podra
imitar este rigor de las demostraciones matemticas, por qu
la lgica no podra presentarse como un clculo, con smbolos parecidos a los del lgebra? No evitara as los equvocos
del lenguaje natural? Hegel se esfuerza por precisar la distincin de las matemticas y la filosofa. La dialctica no tiene

58

i H , r p . r > / S 4 ' f > l .',uiwit,

"

Lenguaje y

lgica

nada que ver con la demostracin matemtica, ni l'a lgica

autntica con el clculo algebraico. El n o poda prever el
desarrollo del formalismo y la logstica contempornea, ni la
importancia de este formalismo que tiende a englobar la l
gica y las matemticas en una sola disciplina, pero su crtica
anticipada sigue siendo vlida, al menos contra la pretensin
de este formalismo de querer remplazar al lenguaje verbal
para enunciar los problemas filosficos. La lgica hegeliana
es lo contrario de este formalismo, ella busca el sentido de
la forma misma. Para ella, tratar el concepto, el juicio y el ra
zonamiento, sustituyendo las palabras del lenguaje por los
smbolos y aplicando desde el exterior reglas operatorias a
estos smbolos, es descender del sentido que les es inmanen
te a u n dominio anterior, es volver al ser inmediato. An las
matemticas no son para l ms que la categora de la canti
dad que se expresa en la naturaleza por la diversidad indife
rente. Pero los logoi son diferentes de los mathemata. La
dialctica filosfica es logos, es el discurso al que le es siem
pre inmanente el sentido, un sentido que est all, exteriormente, en el ser de la palabra y que se expresa por el desarrollo
de las palabras en un discurso. Ser, reflexin, sentido, son tres
m o m e n t o s del lenguaje. Atenerse al ser inmediato es no supe
rar lo sensible en el lenguaje mismo y volver a la poesa, que
es presentimiento del sentido en lo inmediato, pero fijarse
a la reflexin es negar el elemento sustancial del lenguaje que
le permitir ser, a travs de la reflexin, un lenguaje del sentido.
El entendimiento reflexivo prolonga la negacin de lo
sensible y a efectuada en el signo verbal. Supongamos, en efec
to, que la significacin pueda ser aislada de su signo sensible,
que cese de ser exterior. El lenguaje aparecer entonces como
una vestidura que recubre un cuerpo. Pero as como la vesti
dura puede disimular el cuerpo, as tambin la forma exterior
del lenguaje podr disimular el pensamiento. El lenguaje
reviste u n pensamiento que podra recibir otra vestidura ms
apropiada. Se podra, pues, separar un problema del lenguaje
en el que est enunciado, buscar signos ms adecuados para
formularlo, evitar en particular estas variaciones de las signi
ficaciones en relacin al contexto, este perpetuo equvoco y
ambigedad del sentido de las palabras. El entendimiento

La dialctica

filosfica,

la poesa

y el simbolismo

matemtico

59

querra una fijeza y una exactitud que no encuentra en el

lenguaje existente; de all la idea de crear u n lenguaje p u r o ,
un sistema de smbolos que siga siendo completamente invariante en el curso de las diversas combinaciones a que es
sometido. Quiz los problemas filosficos se plantearan de
otra forma entonces, o se disolveran como naciendo de ciertas confusiones verbales, de deslizamientos de sentido tan frecuentes en un discurso. Un lenguaje simblico evitara estas
transformaciones de la significacin de una palabra. Hacindose puro creador de su sistema de signos, el Yo del entendimiento n o encontrara ya ah las significaciones; no estara
comprometido en ellas,^ como cuando uno es arrastrado por
la vida cuando la vive. El podra retomar las cosas por la base
y sustituir por una convencin explcita lo que se le presenta
como ya convenido, como una alienacin de su propia interioridad. Pero las palabras del lenguaje son el Yo que est
fuera de s mismo, que se encuentra all antes de estar efectivamente all. El Yo contina siendo en la relacin mutua de
esas palabras, tanto en la anterior disposicin de ellas como
en su presente transformacin. El desposa al lenguaje que le
parece una alienacin de s y le hace decir ahora lo que nunca
haba dicho con palabras que, sin embargo, existan en el
pasado. La expresin de s progresa porque, a travs del contenido expresado, el que estaba all anteriormente, se anuncia el sentido y se enuncia de una manera universal; nunca el
s puede retirarse de este lenguaje, de esta referencia universal que no obstante, en esta exterioridad, sigue siendo reflexin
y sentido. Leemos al filsofo y damos primero a sus palabras
su sentido habitual; poco a poco el contexto nos constrie
a cambios insensibles y el empleo que l hace de ellas termina
por afectarlas con una significacin nueva que le es propia y
que, sin embargo, es universal porque la comprendemos. El
lenguaje, dice Hegel, es el s que existe como s, y l no existe al mismo tiempo como s singular y como s universal en
otra parte.
Cuando el entendimiento pretende despojar a un problema de su lenguaje es ya vctima de una ilusin y nos conduce
inevitablemente a hacer esta pregunta: qu sera el problema
sin el revestimiento de su lenguaje? No hay problema desnu-

60

~:

.,::

Lenguaje y

lgica

do cuando se trata de problemas filosficos, no hay ninguna

posibilidad de plantear de otra forma los problemas de Platn,
so pena de cambiarlos radicalmente, de plantear otros problemas; el progreso del pensamiento es paralelo al progreso de
su expresin, es estrechamente solidario de ste. De all la
dificultad de una traduccin la traduccin se efecta como
ima trasposicin en el medio mismo del lenguaje universal
sin pasar por un sentido desnudo, la necesidad de seguir la
gnesis del sentido en el lenguaje mismo en el cual ha sido
emmciado para buscar equivalencias aproximativas en otra
lengua. Qu es pues la palabra para ser de tal manera indispensable al discurso dialctico, para que no se pueda sustituir p o r smbolos que, pese a ser creados arbitrariamente,
conservan sin embargo la fijeza de una significacin invariante
durante todo el discurso? La palabra es el universal concreto,
el concepto hegeliano que es totalidad. Es por eso que la palabra n o es sin la proposicin de la cual es el germen, ni la
proposicin sin el conjunto de las proposiciones que reconstituye esta totahdad como un resultado. Decir que el Absoluto es sujeto, es decir que la palabra-concepto es lo que ella
es solamente en los predicados que le confieren su contenido,
solamente en sus relaciones; pero tambin es decir que estas
relaciones constituyen una totalidad, u n sentido que es; y no
un ser fijo e inmvil, un soporte. El lenguaje, aun cuando
no sea todava expresamente la dialctica filosfica, anuncia
esta dialctica, la prefigura, y es considerando las diferentes
formas de entender la proposicin, y las relaciones de las
proposiciones entre ellas, que Hegel, en el prefacio de la
Fenomenologa,
puede caracterizar el discurso filosfico en
relacin al discurso vulgar o al del entendimiento. En primer lugar la palabra, el signo verbal, n o es arbitraria, a pesar de la arbitrariedad de principio del signo. El Yo la encuentra y la posee como una significacin inmanente que
supera lo que ella parece ser en u n a conciencia singular. La
palabra oro deca ya Leibniz no es slo el soporte de
las determinaciones que el vulgo le atribuye sino tambin
de las que el sabio descubre. Ella expresa un acuerdo universal, que sin embargo n o se ha constituido nunca como tal,
que y a est all; la palabra como signo permanece invarian-

La dialctica

filosfica,

la poesa

y el simbolismo

matemtico

61

te, pero sus determinaciones se precisan por las relaciones

diversas que se establecen en el seno mismo del lenguaje. Un
nombre es como tal algo idntico en diferentes contextos;
pero esta identidad no es una identidad muerta, una identidad
del entendimiento. El signo es el mismo, la significacin se
modifica por el contexto; este devenir es ciertamente la fuen
te de los equvocos y uno puede abandonarse cuando es poe
ta "a las similitudes amigas que brillan entre las palabras",
pero puede tambin buscar la coherencia del discurso, resistir
se a las facilidades, retener las determinaciones, y tal es la
funcin propia del entendimiento. Slo que esta coherencia
no puede ser empujada hasta el lmite. El entendimiento deli
mita en la proposicin una significacin que da su contenido
a la palabra, la cual sera sin aquella significacin un simple
nombre, un flatus vocis, pero l ve que esta significacin, afir
mada inmediatamente, se enriquece y se transforma sin cesar;
sin embargo es necesario mantener la unidad y la invariacin,
pero slo se mantiene esta invariacin como mediacin, como
sentido total. Es por eso que la palabra es el universal concre
to y ella es ya discurso, concepto, juicio, razonamiento; el
ser inmediato del pensamiento, la reflexin, la mediacin,
se presentan ingenuamente en el discurso vulgar y en el dis
curso emprico donde la palabra parece recibir su enrique
cimiento desde fuera, mientras que el entendimiento formal
evita, hasta donde puede, la contradiccin, concihando su
formalismo con la heterologa de la experiencia. "Si yo digo
todos los animales, estas palabras no pueden pasar por el
equivalente de una zoologa."* La palabra es el universal que
an espera su desarrollo y que nicamente al final ser lo que l
es en verdad. Pero en el discurso dialctico, en la lgica filo
sfica, quien se muestra como resultado, como mediacin,
es el Absoluto mismo. "La simple transicin a una proposi
cin contiene un llegar a ser otro que debe ser nuevamente
asimilado o es una mediacin." El lenguaje, tomado como
Logos, es esta totalidad que slo es tal por el discurso en el
que el pensamiento, integralmente inmanente a su desarrollo.

6 Phnomnologie, I, p. 19.

! 'i*'': '"'<: Lenguaje y lgica

62

se pone como sentido, y se extiende a travs de la reflexin

de sus determinaciones.
Este devenir del sentido en la diversidad de las significaciones es una constatacin trivial. "Recorred la lista de los
sentidos de la palabra Eidos en el ndex aristotlico, dice Bergson, y veris cmo difieren entre s. Si se toman dos de ellos
que sean suficientemente alejados el uno del otro, casi parecern excluirse. Pero n o se excluyen, porque la cadena de
los sentidos intermediarios los enlaza entre s. Haciendo el
esfuerzo necesario para abrazar el conjunto, se cae en la cuenta que u n o est en lo real y no delante de u n a esencia matemtica que una frmula simple pudiera encerrar." Pero Bergson querra captar por intuicin este real, o expresarlo por
una imagen que es y a u n a cada de la intuicin en lugar
de percibirlo en el discurso mismo, en el desarrollo de la
significacin. Para l el lenguaje verbal es y a el comienzo del
simbolismo matemtico; es menos puro, pero es igualmente artificial, igualmente exterior al crecimiento de u n pensamiento que podra separarse de l, pues tiene el derecho de
hacerlo. "Es de la esencia de la ciencia escribe anBergson
manipular signos por los que ella sustituye a los objetos mismos. Estos signos difieren sin duda de los del lenguaje por su
mayor precisin y su ms alta eficacia; no por eso estn menos
sujetos a la condicin central del signo, que es la de sealar,
en una forma precisa, u n aspecto fijo de la reahdad."'' La
creacin de estos signos por el entendimiento (o ms bien de
estos smbolos, porque en el estricto sentido del trmino fueron primero eso), hace posible esa permanencia, esa fijeza
absoluta, esa exactitud, que no se encuentran en el lenguaje
natural; pero lo que se gana as, se gana a expensas de la significacin movediza y del sentido. El signo del lenguaje es significacin, desaparece como signo sensible; el smbolo, al contrario , vala por la intuicin sensible que representaba alguna cosa,
pero en este caso el entendimiento operaba a la vez sobre la
significacin y sobre lo sensible. Es por eso que Hegel considera el simbolismo tomado en este sentido como u n a vuelta hacia atrs: "Dado que en el lenguaje el hombre tiene u n
7 Evolution cratrice, p. $56.

... ,

La dialctica

filosfica,

la poesa

y el simbolismo

matemtico

63

medio de significacin propio de la razn, es una extravagan

cia imponerse la labor de buscar un medio de representacin
ms imperfecto. . . pero si u n o se propone seriamente expresar
por smbolos el concepto con la esperanza de obtener de ellos
un conocimiento ms perfecto, no dejaremos de percibir que
la naturaleza exterior de todos los smbolos reunidos no ser
para esto de ninguna ayuda que la relacin es inversa, que
lo que en los smbolos es slo un eco de una determinacin
ms elevada, no puede ser conocido ms que a travs del con
cepto y slo se lo puede aproximar despus de haber ehminado todos los accesorios sensibles por los cuales uno crea
poder expresarlo."^ Volver del lenguaje al smbolo es mani
pular lo sensible como tal, creyendo manipular significaciones,
y se produce aqu una especie de trastocamiento dialctico.
El entendimiento, para crear un lenguaje ms puro, para
negar ms lo sensible, termina por no considerar ms que lo
sensible y por manipularlo como tal. Mientras que en el len
guaje la significacin est all y que en el smbolo de la ima
ginacin (que utiliza por ejemplo Descartes cuando representa
en las Regulae todas las magnitudes por lnea) ella es un inte
rior, en el simbolismo llevado a su lmite extremo, lo que
representa el smbolo ya n o tiene ms importancia, ya no
se le t o m a ms en consideracin. Se habla an de smbolo,
pero el pensamiento no aumenta nada ms, considera el sig
no en tanto contenido sensible inmvil y n o ms en tanto
signo. La significacin de los signos que figuran en los axiomas
no es tenida en cuenta. Solamente se manipula este contenido
en virtud de reglas preestablecidas, pero n o se le coordina una
cierta clase de objetos. Es una manipulacin que se manifies
ta como una tautologa; el entendimiento conserva siempre la
fijeza y la invariacin de su contenido, pero por hiptesis
las combinaciones efectuadas no agregan nada a aqullas de
las cuales se parti. Por cierto el problema de la significacin
se plantea a la salida y a la llegada, pero n o en el espacio inter
medio. Esto es separar completamente al que habla del con
tenido determinado del cual habla. Este contenido es deter
minado y fijo porque es puramente objetivo. El que habla slo

S Logique, 11, pp. 259.

1:''

I'-'.

Lenguaje y

lgica

efecta operaciones formales, operaciones que no agregan

nada al contenido aunque lo pongan de otra manera, porque
l es pura e integralmente sujeto, distinto del objeto, actuan
do desde el exterior, sin ser al mismo tiempo el sentido de
aquello de lo que l habla. Pero, el s del que habla Hegel en
la dialctica filosfica es el sentido mismo del contenido,
habita las determinaciones, es estas determinaciones en su
devenir. No se podra tratar de negar la importancia de este
simbolismo, de esta lgebra de la lgica, de los servicios que
ella puede prestar a las ciencias empricas; incluso tal vez
por las dificultades halladas, por los obstculos nunca com
pletamente superados en la formalizacin, por el sentido que
la filosofa puede descubrir en esta formalizacin misma, tal
vez se trata solamente de descubrir su principio poniendo en
cuestin la posibilidad de su aplicacin al discurso filosfico,
que es la mediacin y que, con la ayuda del lenguaje, es siem
pre concepto y sentido. Hegel hace la crtica del clculo que
pretendiera remplazar a la bsqueda del sentido. "Toda ope
racin aritmtica es un procedimiento mecnico y hasta se
han inventado mquinas de calcular que ejecutan estas opera
ciones, pero lo ms chocante es cuando estas determinaciones
formales del silogismo que son conceptos, son tratadas como
una materia vaca de c o n c e p t o s . " ' Para Hegel, "la operacin
de clculo se reduce a u n a reunin o separacin puramente
exterior". "Leibniz dice insiste mucho sobre la utilidad
del anlisis combinatorio, n o solamente para encontrar las
formas del silogismo sino tambin las combinaciones de otros
conceptos. La operacin p o r la cual se los encuentra es la mis
ma que permite calcular el nmero de combinaciones en el
juego de dados. Lo racional es considerado como cosa muerta
y vaca de concepto, y lo otro, lo que constituye lo propio
del concepto y de sus determinaciones; es decir, el carcter
espiritual de sus relaciones, la posibilidad que el concepto po
see de suprimir su determinacin inmediata gracias a estas
relaciones, todo esto se deja de lado." La crtica que l diri
ge, entonces, al proyecto de caracterstica universal de Leib
niz, muestra bien que para l las determinaciones son un

9 Logique, n, pp. 331-S32.

La dialctica

filosfica,

la poesa

y el simbolismo

matemtico

65

devenir, que ellas no podran permanecer sin cambiar, como

si fueran u n contenido objetivo vaco de sentido. "Esta carac
terstica universal de los conceptos sera un lenguaje escrito,
en el que cada concepto estara representado en sus relacio
nes con los otros y en las relaciones de los otros con l,
como si en el lazo racional, que es esencialmente dialctico, un
contenido poseyera an las mismas determinaciones que tiene
cuando es fijado para s."*" La dialctica filosfica no es, para
Hegel, reductible a un panlogismo en sentido leibniziano; es
una vida ya inmanente al lenguaje como tal, donde el sentido
aparece en la mediacin. La lgica ontolgica es la anttesis
de un tal formalismo; ella descubre en el ser inmediato el
pensamiento del ser que le es inmanente, y tambin ve en la
reflexin un momento que se suprime y que est all inme
diatamente como sentido. El ser mismo que se pone y se dice
a travs del discurso, y las formas de este discurso han de ser
consideradas de acuerdo al sentido de ellas y n o aisladas co
mo reglas formales exteriores al contenido de las mismas. El
pensamiento del pensamiento es especulativamente pensa
miento del ser, tanto como el pensamiento del ser es un pen
samiento del pensamiento.
Hegel opone este discurso dialctico a las matemticas,
los logoi a los mathemata. Para l, como para Kant, las mate
mticas conciernen solamente al mundo sensible, en tanto
que este m u n d o es el espacio "semejante a s, aunque l se
aumente o se niegue"; y a la categora de la cantidad, snte
sis de diferencias indiferentes. Esta concepcin de las matem
ticas le hace ver en la demostracin matemtica una operacin
exterior a la cosa misma, una reflexin extranjera. No es la
cosa misma la que se demuestra, la que llega a ser lo que se
afirma de ella. Es la reflexin la que hace ver sus propieda
des por construcciones que se agregan a ella y que no se en
cuentran en el nudo resultado. Ciertamente, este resultado es
visto como verdadero, como necesario, pero l no contiene
su propia gnesis. La necesidad es establecida por el sujeto
que demuestra; est pues all, pero la mediacin misma n o
est; ella permanece en el sujeto. El proceso de la demostra10 Logique, H, p. 332.

66

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' Lenguaje y

lgica

cin es un proceso del conocimiento, distinto de su objeto,

no un movimiento del objeto mismo. Es por eso que la
dialctica interior a la cosa misma se opone a la demostracin. Hegel revaloriza los Logoi contra los mathemata. Los
mathemata son solamente un momento de los Logoi, el mom e n t o de la categora de la cantidad en la lgica del ser (es
decir, de lo i n m e d i a t o ) . " El lenguaje natural aparece pues
como el medio propio del discurso filosfico, y es en l que
esta gnesis absoluta podr ser dicha. El podra hacerlo superando el lenguaje puramente potico que todava pertenece
a la representacin, manteniendo las determinaciones y las
fijaciones del entendimiento, pero tambin disolvindolas,
' Esta concepcin hegeliana de las matemticas, ciencia de las dimensiones y
de la cantidad en general, hace resaltar la originalidad de la dialctica de la lgica,
que es un desarrollo autnomo de la idea, y donde la conciencia est perdida en
su objeto. Pero acaso el desarrollo interno de las matemticas no es ajeno a una
dialctica semejante. Por una curiosa paradoja, Jean Cavaills habla en trminos
casi hegelianos de este desarrollo de los mathemata en su obra sobre la Lgica y
la teora de la ciencia. Oponindose a un subjetivismo trascendental que atribuye a Husserl escribe: "Si la lgica trascendental funda verdaderamente la lgica,
no hay lgica absoluta (es decir, que rija la actividad subjetiva absoluta). Si hay
una lgica absoluta, slo puede sacar su autoridad de s misma; no es trascendental." Tambin muestra los lmites del formalismo en matemticas: "El encadenamiento matemtico posee una cohesin interna que no se deja violentar. Lo progresivo es de esencia y las decisiones que lo descuidan se pierden en el vaco."
Finalmente la concepcin tautoleica de los sistemas matemticos es atacada:
"nicamente las teoras ms pequeas que la aritmtica, es decir, las teoras que
uno puede llamar cuasi finitas, pueden ser nomolgicas, su desarrollo es de orden
combinatorio, su dominacin por la mera consideracin de los axiomas es por
cierto efectiva, pero slo con el infinito comienza la verdadera matemtica."
Hegel, por el contrario, no admite para las matemticas la comprensin del infinito, "una relacin verdaderamente conceptual, un infinito que escapa a la determinacin matemtica". J. Cavaills habla de un encadenamiento deductivo, creador
de los contenidos que alcanza: "La posibilidad de reunir al principio algunos
enunciados privilegiados es fuente de ilusin, si se olvidan las reglas operatorias
que son las nicas en darle un sentido." Hay pues, como en la dialctica hegeliana,
una progresin interna de contenido singular a contenido singular. "No hay una
conciencia generadora de sus productos o simplemente inmanente a stos, sino
que aqulla est siempre en lo inmediato de la idea, perdida en ella y no perdindose con ella ni ligndose con otras conciencias (a lo que estaramos
tentados de llamar otros momentos de la conciencia) ms que por los lazos
internos de las ideas a las cuales pertenecen estas conciencias. El progreso es
material o entre esencias singulares, su motor es la exigencia de superacin de
cada una de ellas. No es una filosofa de la conciencia sino una filosofa del concepto la que puede dar una doctrina de la ciencia. La necesidad generadora no es
la de una actividad, sino la de una dialctica." Si pues existe una dialctica propia

La dialctica

filosfica,

la poesa

y el simbolismo

matemtico

67

o ms bien, siguiendo su propia disolucin interna en una

dialctica que engendra la totalidad del sentido. Este discurso
filosfico admite al entendimiento, pero muestra tambin
sus contradicciones y su superacin. " A s el entendimiento
es un devenir y, en tanto que es este devenir, es la racionalidad.'"^ Se podra decir, finalmente, que este lenguaje filosfico conserva de lo potico el mpetu total, la potencia creadora, la inmanencia del t o d o ; del entendimiento, en cambio,
el peso y la fuerza que retienen todo el movimiento y le impiden distraerse de una nica intencin profunda y disiparse; de
esta manera, la intuicin intelectual que es el Logos, es a la
vez este mpetu total y el peso permanente que retiene y fija
el mpetu, permitindole realizarse en una progresin continua. Es por eso que ella es tambin discurso.

de las matemticas, qu lugar convendra darle en una Lgica del ser como la
de Hegel? Pero quiz en Hegel el si' es ms inmanente al contenido que en J. Cavaills; la aproximacin de J. Cavaills con Spinoza sera pues ms exacta sobre
este punto que una aproximacin con Hegel. J. Cavaills hara pensar menos en la
unidad de sujeto y objeto que desemboca en el sentido, que en el entendimiento
infinito de Dios en Spinoza, y en el pasaje de idea verdadera a idea verdadera. Es
sin embargo importante considerar que se podra describir en trminos dialcticos
el desarrollo de las matemticas, pero seguira plantendose la cuestin de la relacin de esta dialctica de los mathemata (los intermediarios en Platn) con la de
los Logoi. No es menos digno de notarse en qu trminos tan hegelianos J. Cavaills habla de una dialctica de los mathemata.
12 Phnomnologie, l,p. 49.

Segunda parte

'

EL PENSAMIENTO ESPECULATIVO
Y LA REFLEXIN

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I. LA TRANSFORMACIN DE LA METAFSICA
EN LGICA

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Descendiendo de la montaa, Zaratustra se cruza con un solitario que haba roto con el m u n d o de los hombres y murmura
al dejarlo: "Este viejo no sabe todava que Dios ha m u e r t o . "
Hegel, al comienzo de su Lgica, registra tambin la muerte
de la metafsica y la compara con la desaparicin de esos monjes que se retiraban antiguamente del m u n d o para entregarse
a la contemplacin del E t e r n o : "Quin se ocupa an de la
teologa racional? Las antiguas pruebas de la existencia de
Dios no se citan ms que p o r su inters histrico o para la edificacin y la elevacin del alma. Es un hecho irrefutable que
ha desaparecido todo inters por la antigua metafsica, ya sea
por su contenido, ya sea por su forma, ya sea por los dos a la
vez."i
Interpretada de una manera popular, la filosofa kantiana
en boga significa que el espritu no puede superar la experiencia. No es sino en el terreno de esta experiencia que podemos
pensar en conquistar verdades; pero estas verdades son solamente fenomenales, y el lugar queda vaco para una verdad
absoluta. Pero al menos Kant se interesa an por este lugar
vaco. En 1772 se propone escribir una filosofa teortica que
se descomponga en Fenomenologa y Metafsica; la Fenomenologa fue escrita, es la Critica de la razn pura, pero la Metafsica es imposible; la verdad fenomenal n o puede sin embargo ser erigida en verdad absoluta so pena de contradiccin.

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72

El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

Queda pues una misteriosa cosa en s que n o ser nunca obje

to del conocimiento. " Y o he limitado el saber para hacer sitio
a la f e . "
No obstante, la filosofa kantiana no es un positivismo
anticipado. Es una filosofa trascendental. Aunque no devela
un fondo de las cosas que sera susceptible de ser conocido
por la razn, ella trata sin embargo del fundamento del cono
cimiento de los fenmenos. La bsqueda de este fundamento,
la puesta en evidencia de las categoras, son el descubrimiento
de u n a logicidad del ser, que sustituye al ser de lo lgico. La
cuestin del segundo m u n d o , del m u n d o inteligible, sigue
estando aparte, pero el m u n d o de los fenmenos est consti
tuido como nuestro entendimiento, y las condiciones de la
experiencia son las condiciones mismas de los objetos de la ex
periencia. Estas categoras valen solamente para la experien
cia; ellas no son las categoras de lo Absoluto, pero la lgica
trascendental es ya el germen de la lgica especulativa de He
gel que ya no conoce ms el lmite de la cosa en s. Esta lgi
ca del ser remplaza a la antigua metafsica, que se abra a u n
m u n d o trascendente. Hegel no vuelve al dogmatismo anterior,
l prolonga la lgica trascendental en lgica especulativa. Las
categoras llegan a ser las categoras de lo Absoluto.
El ser vivido como sentido en esta lgica no est ms all
del saber, es el saber mismo. El Logos como vida especulativa
sustituye a la metafsica dogmtica. Esa vida estaba como
alienada en el objeto de la antigua teologa; Hegel la vuelve
a encontrar en la inmanencia de este discurso dialctico del
ser.
La transformacin de la antigua metafsica en Lgica sig
nifica la negacin de u n ser trascendente que la razn p o d r a
conocer, pero que sera un mundo inteligible frente a esta
razn. "Lo Absoluto es sujeto", y n o sustancia; lo Absoluto
es el ser especulativo de la Lgica. "Dios slo es accesible en
el puro saber especulativo, y es solamente en este saber, y es
slo este saber mismo."^
La teologa haca de lo inteligible algo real ms all de la
inteligencia. La Lgica hegeliana no conoce ni cosa en s, ni
^ Phnomnologie,Il,p.26S.

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La transformacin

de la metafsica

en lgica

' r'

73

mundo inteligible. Lo Absoluto se piensa nicamente en

este mundo fenomnico, es en nuestro pensamiento que el
pensamiento Absoluto se piensa, que el ser se manifiesta como pensamiento y como sentido, y la lgica dialctica de
Hegel, como lgica de la filosofa, es la expresin de esta doctrina de la inmanencia integral que Spinoza n o haba podido
realizar.
Las dos proposiciones que condensan esta reduccin de la
metafsica a la lgica y cuya conciliacin es difcil son las
siguientes: no hay segundo mundo, hay sin embargo un Logos y una vida especulativa absoluta. La Fenomenologa presenta bajo todos sus aspectos la crtica del segundo
mundo
que estara detrs del primero. La Aufklarung tiene razn
contra la fe cuando muestra que "la conciencia creyente juzga con parcialidad, tiene ojos y odos dobles, dos lenguajes.
Toda representacin le es doble sin confrontacin posible. . .
la fe vive en la percepcin de dos especies, una, la percepcin
de la conciencia dormida, la otra, la percepcin de la conciencia despierta".^ La religin misma, aunque sea un momento
del espritu absoluto, no est todava en "el da espiritual de
la presencia", oscila entre "la apariencia coloreada del ms
ac sensible y la noche vaca del ms all suprasensible".'* "El
en-s de la unidad proclamada por la religin revelada no es
realizado o no ha llegado a ser an absoluto ser-para-s."'
Esta crtica del segundo mundo ya hace pensar en la crtica de los tras-mundos de Nietzsche, pero Nietzsche es de
esta forma el adversario de una filosofa de la esencia. Hegel,
por el contrario, habla de Logos, y este Logos, esta vida
especulativa, es distinto tanto de la naturaleza o del espritu
finito como del saber emprico. Cmo conciliar esta crtica
del segundo mundo con la distincin entre Logos y naturaleza, o con la distincin entre ontologa (de la Lgica) y Fenomenologa?, el logos no aparece como la esencia de esta
existencia realizada en la naturaleza y en la historia?, la
lgica especulativa, es decir, el saber absoluto, no aparece
como la esencia del saber fenomnico o emprico?
3 /6d, II,p. 120.
4 /Wrf,I,p. 154.
' /fd, II, p. 290.

^-^

El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

,;, La Fenomenologa
critica al segundo m u n d o como mun
do de la esencia, a nivel del entendimiento. El entendimiento
supera al fenmeno sensible, lo comprende, lo aprehende se
gn su verdad, pero l hace de esta verdad un ser ms all del
fenmeno, al mismo tiempo que distingue esta verdad de su
bsqueda de la verdad, de su certeza subjetiva. All donde
hay una sola reflexin, que es la reflexin en el Fenmeno
(que es entonces integralmente fenmeno sin residuo: "Lo
suprasensible es lo sensible y lo percibido puestos como son
en verdad, pero la verdad de lo sensible y de lo percibido es
ser fenmeno. Lo suprasensible es pues el fenmeno como
fenmeno"),* el entendimiento distingue su reflexin subje
tiva de la verdad misma. El entendimiento no se ve a s mis
mo en el fenmeno todava objetivo para l, no ve al fen
meno expresarse para s en el entendimiento mismo. Es por
esto que l proyecta la verdad en una esencia distinta de la
apariencia y del entendimiento. Es como un efecto de espe
jismo. El fenmeno como fenmeno es concepto, pero el
entendimiento no conoce todava la naturaleza del concepto:
"Este interior es para la conciencia un extremo, pero l es
tambin para ella lo verdadero, porque en l, como en el en-s,
ella tiene al mismo tiempo la certeza de s misma o el mo
mento de su ser-para-s, pero ella n o es todava conscien
te de este fundamento, porque el ser-para-s, que debera
tener el interior en l mismo, no sera nada ms que el mo
vimiento negativo; ahora bien, para la conciencia, este movi
miento negativo es todava el fenmeno objetivo que desa
parece; n o es todava su propio ser-para-s. El interior es
para ella concepto, pero la conciencia n o conoce todava
la naturaleza del concepto."'' Es solamente cuando el enten
dimiento llega a ser razn como conciencia de s, que l
sabe que "detrs de la cortina como se dice que debe
cubrir el interior, no hay nada que ver, a menos que pe
netremos nosotros mismos detrs de ella, sea para que haya
alguien que vea, sea para que haya alguna cosa que ver".*

* Phnomnologie,!, p. 122.
'' Phnomnologie, I, p. 120.
8 Ibid, I, p. 141.

La transformacin

de la metafsica

en lgica

75

Con la reflexin trascendental, la filosofa kantiana ha comprendido que la verdad del fenmeno estaba en el para-s
de la conciencia, en sus categoras, pero ella h a mantenido el
Interior como un lugar vaco, ha replegado su reflexin en
una subjetividad que no es menos subjetiva ni menos humana
por ser trascendental. Este Interior vaco es u n sueo: "Si no
hubiera nada ms que hacer con el Interior y con el ser ligado
a l por medio del fenmeno (es decir el entendimiento), no
quedara ms que una sola solucin: atenerse al fenmeno, es
decir, t o m a r como verdadera una cosa de la que sabemos que
no es verdadera; o an, para que en este vaco, que viene primero al ser como vacuidad de las cosas objetivas y que, despus, como vacuidad en s, debe ser tomado como vaco de
todas las relaciones espirituales y de las diferencias de la conciencia como conciencia, para que, en este vaco integral que
uno llama tambin lo sagrado, haya siquiera alguna cosa, habra que llenarlo con sueos, fenmenos que la conciencia
misma engendra."
Pero esta verdad del fenmeno que se expresa en la conciencia de s, aparece como la esencia con respecto a la apariencia. Ella es en el Logos la esencia de la naturaleza y del
espritu finito, es la esencia, como saber absoluto, del saber
emprico o fenomenal. Hegel no rehusa de ninguna manera
esta consecuencia, slo se niega a atenerse a esta dualidad que
es la del entendimiento. Habra de un lado la esencia, del otro
la existencia; de un lado el Logos, del otro la naturaleza, de
un lado el saber absoluto, del otro el saber emprico. Esta
separacin descuida la relacin viviente que plantea cada trmino y lo reflexiona en el otro. Lo Absoluto es mediacin.
La originalidad de Hegel es poner la reflexin en lo Absoluto,
y en consecuencia superar el dualismo sin suprimirlo. El minimum rationale es la trada: tesis, anttesis, sntesis. No hay
primado de una tesis que fuera la nica positiva. Lo que es
necesario pensar es la reflexin de la tesis en la anttesis, como de la anttesis en la tesis; y la sntesis n o es la desaparicin de la oposicin en una unidad muerta, de otro modo sera un r e t o m o a la tesis abstracta y no "esta infinitud o esta
9 /ferf.I.p. 121.

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76

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El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

inquietud absoluta del puro automovimiento".io Lo Absolu

to es la aparicin (es decir la reflexin) de la tesis en la antte
sis y de la anttesis en la tesis, y la inmediacin, la igualdad
consigo misma de esta reflexin infinita. Es por esto que slo
se puede pensar como mnimo racional la trada entera. El
entendimiento separa los trminos, por ejemplo Logos y na
turaleza, porque rehusa la contradiccin; pero la razn piensa
la identidad concreta, que supone la contradiccin en el cora
zn de lo Absoluto. El Logos es lo Absoluto que se niega co
mo naturaleza, por consiguiente, se contradice en s mismo y
lleva en s este otro, su otro, sin el cual l n o sera. La natura
leza aparece as en el Logos como la alteridad de la Idea abso
luta. Pero la naturaleza es tanto la aparicin del Logos c o m o el
devenir del espritu. La identidad de ellos se pone a travs de la
contradiccin de ellos y esta identidad que se pone es el esp
ritu absoluto. La distincin del Logos y de la naturaleza como
esencia y existencia no es por consiguiente la superposicin
de dos m u n d o s , sino lo Absoluto como mediacin, como
contradiccin e identidad. "Hay dos trminos diferentes que
subsisten, ellos son en s, son en s como opuestos, es decir,
que cada uno es el opuesto de s mismo, tienen su otro en
ellos y no son ms que una sola unidad." Podemos reprochar
le a Hegel por limitarse a enunciar la dificultad, pero no por
haberse negado a verla. l hace sufrir a la lgica una torsin
para hacerla capaz de expresar esta dualidad en la unidad y
esta unidad en la duahdad. De esta forma la lgica no es slo
la lgica del ser inmediato, sino aun la lgica de la esencia o
de la reflexin del ser que aparece (videtur), y ella es por lti
mo la lgica del concepto o del sentido, es decir, de la identi
dad del ser inmediato y de su reflexin. El Absoluto es me
diacin o reflexin interna, identidad de s mismo consigo
mismo en su contradiccin.
Si la relacin entre el Logos y la naturaleza (sobre la que
volveremos especialmente) preocup a Hegel al constituir su
sistema, el problema de la naturaleza del saber emprico y
del saber absoluto se le plante en la Fenomenologa
del
espritu. Este problema es el de la coexistencia de dos sabe1" Phnomnologie,!,

p. 138.

'

La transformacin

de la metafsica

en lgica

, '

77

res, el de la conciencia ingenua o natural que, en tanto conciencia, est sumergida en la exterioridad de la experiencia, y
el saber absoluto que sabe del ser y de s mismo. Cmo puede la conciencia superarse a s misma, decir el ser sin distinguirse de este ser, vivir una reflexin que ya n o es ms una
reflexin sobre s ni una reflexin exterior a las cosas, sino la
pura reflexin idntica a l a 'mmcdia.c\n? El saber absoluto es
el saber inmediato como conciencia de s universal, pero no
es el saber de lo inmediato, como lo es la conciencia natural o
sensible; l no se dividi segn la forma general del concepto
en certeza (subjetiva) y verdad (objetiva) hacindose a s mismo el objeto de la experiencia para la conciencia entendida
como certeza. El saber absoluto permite comprender el saber
sensible como la vigilia permite comprender el sueo. Pero
esto no es an suficiente. Habra que poder mostrar que el
saber sensible es el devenir del saber absoluto, que l se muestra idntico al saber absoluto porque devela bajo la forma de
la experiencia (lo que se llama el a posteriori) las categoras
que la lgica presentar en la forma que les es propia (lo que
se llama el a priori). Los dos saberes parecen oponerse como
la conciencia filosfica que Hegel llama la Ciencia y la
conciencia emprica. "Si el p u n t o de vista de la conciencia,
que consiste en un saber de cosas objetivas en oposicin a
ella y en un saber de s mismo en oposicin a estas cosas, vale
para la ciencia como lo Otro eso en lo que la conciencia
cuando est j u n t o a s se sabe ms bien como la prdida del
espritu, inversamente, el elemento de la Ciencia es para la
conciencia un lejano ms all en el cual ya no se posee ms
a s misma." 11 El Saber absoluto no puede imponerse al saber emprico: "La Ciencia no puede rechazar un saber que no
es verdadero considerndolo solamente como una visin vulgar de las cosas, asegurando que ella misma es un conocimiento de otro orden y que este saber para ella es absolutamente
nada; ni puede tampoco apelar al presentimiento de un saber
mejor en el otro salaer. Por medio de tal seguridad ella declarara, en efecto, que su fuerza reside en su ser, pero el saber
no verdadero apela igualmente al hecho de que l es y afirma
11 Phnomnologie, ?iiicel,p.

24.

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'~

El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

que para l la Ciencia es nada; una seguridad desnuda tiene

tanto peso como la otra. Menos an puede la Ciencia recurrir
a un presentimiento mejor que aflorara en el conocimiento
no verdadero, y que en este ltimo indicara a la Ciencia, por
que por una parte ella recurrira a un ser, y por otra recurrira
a ella misma, pero a ella tal como existe en un conocimiento
n o verdadero; es decir, en un mal modo de su ser y en su fe
n m e n o ms bien que a lo que ella es en s y para s . " 12
El saber emprico (el que como tal es estudiado, descrito
en la Fenomenologa),
la experiencia en general con su desa
rrollo, es el Fenmeno del Saber absoluto, el Saber absoluto
en t a n t o que aparece, y es fenmeno slo en tanto que no
sabe todava que es l mismo que se aparece a s mismo, que
su aparicin es la conciencia de s universal: "Es por esto
que es indiferente representarse que la Ciencia es el fenmeno
porque ella entra en escena al lado de otro saber, o de llamar
a este otro saber sin verdad su modo de manifestacin." La
conciencia filosfica que ya ha hecho su camino muestra, si
guiendo a la conciencia fenomenal en su itinerario, que el
saber absoluto se hace visible ya en la experiencia, que la
experiencia es el Saber absoluto, pero que lo es slo cuando
ella se sabe como saber absoluto. La diferencia es que el saber
absoluto ya no tiene necesidad de ir ms all de esta experien
cia hacia no se sabe qu esencia oculta una conciencia dur
miente que permanecera atrs no se sabe dnde sino que la
conciencia de s universal en el Logos es l a identidad alcanza
da del Sentido y del Ser, del para-s y del en-s, y que la refle
xin es all idntica al Ser.
La lgica especulativa sustitU/i;^e pues a l a Metafsica
dogmtica aqulla que pensaba un m u n d o absoluto de la
esencia, un mundo inteligible en t a n t o que ella se constitu
ye a s misma como el lenguaje del ser. Sin embargo es nece
sario insistir en que la ilusin de este m u n d o inteligible es una
especie de ilusin inevitable, que corresponde a un m o m e n t o
pero slo a un momento de toda dialctica. El ser se niega
a s mismo y llega a ser la esencia, es decir, que l aparece. La
esencia distinta del fenmeno, como el Logos lo es de la natu"

/bd,

I,

p.

68.

',

La transformacin

de la metafsica

en lgica

raleza (y del espritu finito), como el Saber absoluto lo es del

saber emprico, es una apariencia que es superada en tanto
que este Logos aparece en la naturaleza, y la naturaleza en el
Logos (como alteridad) o el Saber absoluto en el saber emp
rico, pero no por esto l aparece menos, y este hecho de apa
recer la nocin ontolgica que corresponde a la concienciadefine el m o m e n t o de la esencia. Todo aparecer remite de un
trmino a o t r o , es reflexin, pero la reflexin no es solamente
subjetiva, pertenece al en-s, al ser que es sujeto. Esta diferen
cia es, empero, superada cuando esta reflexin se muestra pre
cisamente en este movimiento de aparecer como reflexin
interna y no ms externa, como mediacin o reflexin abso
luta. Por eso la apariencia n o se opone a la esencia, ella es la
esencia misma. La esencia es una apariencia, tanto como
la apariencia es apariencia de la esencia. El Logos, como vida
especulativa, es Selbs-bewusst-sein
con sus tres momentos: el
ser como inmediato (sein), el aparecer del ser (bewusst) y
el sentido o el s (selbst).
Hegel emplea un lenguaje exotrico cuando dice del Lo
gos: "La lgica debe ser concebida como el sistema de la ra
zn pura, como el reino del pensamiento puro. Este reino es
el de la verdad tal como ella existe en s y para s, sin mscara
ni envoltura. As se puede decir que el contenido es la presen
tacin de Dios como l es en su esencia eterna, antes de la
creacin de la naturaleza y de un espritu finito."
El carc
ter exotrico de este lenguaje ya se manifiesta en el se puede
decir tanto como en el equvoco de esta anterioridad del Lo
gos en relacin con la naturaleza y el espritu finito. No hay
para Hegel, en efecto, primero un pensamiento divino y des
pus una naturaleza y un espritu finito creado. La palabra
creacin es una palabra de la representacin. Ella enuncia
simplemente que la naturaleza y el espritu finito (la concien
cia como tal) son puestos siempre en el elemento de la alteri
dad. La naturaleza es en s divina como el Logos, en su tota
lidad es lo Absoluto, pero esta totalidad slo existe para el
espritu que identifica naturaleza y Logos, que aprehende su
identidad concreta. Sustituir la antigua metafsica por la
'3 Logique, l, p. 31.t

80

El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

Lgica es tambin superar el punto de vista de un sustrato

anterior a sus predicados, como por ejemplo el Dios trascen
dente. "Es por esta razn que puede ser til evitar, por ejem
plo, el nombre de Dios, porque este nombre no es inmediata
mente concepto, sino el nombre propiamente dicho, el p u n t o
fijo de reposo del sujeto que se mantiene en el fundamento;
al contrario, el ser por ejemplo, o el Uno, la singularidad, el
sujeto, ellos mismos constituyen inmediatamente una desig
nacin de conceptos." El discurso dialctico de la lgica no es
un discurso sobre una cosa, sobre un Absoluto que preexistira; es el Absoluto mismo en tanto que existe como Universal
concreto, en tanto que se presenta desembarazado de esta ex
terioridad suya que es la naturaleza o el saber emprico, pero
que contiene en l la concepcin de esta exterioridad misma,
el fundamento del aparecer. Puesto que este aparecer es, este
m o m e n t o no podra borrarse, como tampoco podra desapa
recer completamente el signo sensible en la significacin; l
desaparece como signo, pero entonces la significacin apare
ce, est ah de una manera sensible y ella misma comprende
su propia aparicin, este movimiento de mediacin que la
hace existir sin que ella haya preexistido a su propia aparicin
bajo la forma de una esencia que estara ya constituida detrs
de la apariencia. Hay a h una forma de ilusin necesaria, de
conciencia infeliz ontolgica. "La religin, por ejemplo, es el
espritu que piensa, pero que no se piensa, no a s mismo; en
consecuencia, este espritu no es la igualdad consigo mismo,
no es la inmediacin."
La filosofa, al contrario, "es la in
mediacin reinstaurada". Se comprende a s misma y a su
alienacin en la naturaleza y en el espritu finito, pero esta
comprensin no remite a un ms all trascendente, ella n o
existe en ninguna otra parte fuera de este saber absoluto que
es para s la certeza de "que la naturaleza y el espritu son en
s un solo ser", pero ellos lo son solamente en s. El espritu
llega a ser el saber para-s de este en-s. Este en-s aparece, se
pone, y esta posicin de la reflexin en la inmediacin equi
vale a una presuposicin de s. El Logos se pone a s mismo
como presuponindose para ponerse. El Absoluto se presu-

l- ienenser Realphilosophie (ed. Lasson-Hoffmeister), 1805-1806, p. 272.

La transformacin

de la metafsica

en lgica

il

pone a s mismo, pero l n o est ah ms que como ponin

dose. "Del Absoluto es necesario decir que es solamente
resultado, es decir, que solamente al final es lo que en verdad
es." La aparicin remite a este en-s que aparece, de ah el
espejismo inevitable que el entendimiento fija en una duali
dad irreductible, pero al comprender este espejismo, la lgica
comprende que lo Absoluto es este aparecer mismo de uno
de los trminos en el otro, y comprende adems que este apa
recer, esta reflexin absoluta, es la inmediacin reencontrada
del sentido en el movimiento de la reflexin. Es vencida en
tonces la dualidad petrificada.
El saber absoluto es pues un resultado que se presupone a
s mismo en la naturaleza y en el espritu finito. Asimismo el
Logos aparece primero al entendimiento h u m a n o sano "como
el imperio de las sombras". Las ciencias de lo real parecen
agregarle su riqueza concreta. Sin embargo, al volver desde
estas ciencias de lo real al Logos, el entendimiento descubre
que este Logos es la luz que aclara toda verdad particular y la
hace existir como verdad. " A menudo se tiene a la filosofa
por un saber formal y vaco de contenido. Sin embargo no se
advierte suficientemente que lo que es verdad segn el conte
nido solamente puede merecer el nombre de verdad si la filo
sofa lo ha engendrado; por ms que las otras ciencias bus
quen hacer progresos por el raciocinio prescindiendo de la
filosofa, sin esta filosofa no puede haber en ellas ni vida,
ni espritu, ni v e r d a d . " V i v i m o s en la caverna, sin tomar en
consideracin estas categoras determinadas que subtienden
todas nuestras acciones y todos nuestros conocimientos. No
hacemos de ellas el tema de nuestras reflexiones. " 'Lo que es
bien conocido es mal conocido', pero el inters supremo del
pensamiento es de superar esta inmediacin sensible, de ele
varse a las determinaciones del entendimiento y de captar
estas determinaciones particulares, como momentos de la
forma absoluta del pensamiento, o de lo Universal." "A estas
categoras que actan a la manera de impulsos y de instintos
y que, sujetas a variaciones, primero penetran en el espritu
aisladamente para terminar por mezclarse a l y procurarle
15

l'hriiotncnologic,

1, p. r)3.

El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

una realidad dispersa e incierta, se trata de desembarazarlas

de sus mezclas impuras, nico medio de llevar el espritu a
la libertad y a la verdad, en esto consiste la tarea suprema
de la lgica."'* Pero la verdad y la libertad de las que se trata
ya n o tienen que ver n a d a ms con la verdad o la libertad empricas, con aqullas en las que se piensa tanto en la vida cotidiana como en las ciencias particulares. Ellas son la forma
absoluta, lo universal en s "que tiene inmediatamente en l
el ser y en el ser toda realidad",'^ de m o d o que las determinaciones de este universal ya no son determinaciones sensibles sino momentos de esta forma nica, y que ellas se resuelven en l, as como l se explcita en eUas. "Puesto que la
universalidad movindose en s misma es el concepto simple
que se escinde (lo universal que es l mismo y su otro, el ser),
en este m o d o este concepto tiene en s un contenido y precisamente un contenido tal que es todo contenido sin ser sin
embargo u n ser sensible. Es un contenido que no est en contradiccin con la forma y no est en nada separado de ella:
este contenido es ms bien esencialmente la forma misma,
porque sta no es nada ms que lo universal que se separa en
sus m o m e n t o s p u r o s . " ' * Estos momentos son ordinariamente
aprehendidos como leyes lgicas, como leyes formales, que se
referiran por consiguiente a una realidad extraa. De hecho
tienen u n contenido determinado, son observadas en su aislam i e n t o , pero la observacin que las fija y las aisla no las conoce^como momentos de la forma total; n o percibe de ellas el
carcter dialctico, eso que las sita en una gnesis total del
pensamiento que piensa al ser pensndose a s mismo y se
piensa a s mismo pensando al ser. "La observacin no es el
saber mismo y no lo conoce, al contrario, ella invierte la naturaleza del saber dndole la figura del ser."
La lgica especulativa retoma, pues, todos los vnculos de
determinaciones experimentadas en s aislamiento, pero n o
hace de ellas reglas o instrumentos, las capta en-s y para-s,
como momentos de lo universal, que es la base y el terreno
1* Science de la logique, I, p. 16.
Phnomnologie, l,p. 250.

La transformacin

de la metafsica

en lgica

83

de su desarrollo. Estas determinaciones ya n o son objeto

(Gegenstand), como en el m u n d o sensible, ya n o son ms el
a posteriori de la experiencia, sino fases de una gnesis abso
luta [Entstehen).
En esto consiste su carcter necesario y a
priori. Pero este a priori es idntico al a posteriori, encierra en
l la alteridad y la determinacin sin ser sensible; contiene
en su universalidad la estructura intelectual que sostiene todo
lo sensible del cual es la verdad para-s. Hegel opone esta lgi
ca filosfica a la matemtica, que reside en un clculo exte
rior, pero n o puede evitar comparar el encadenamiento de
estas categoras al desarrollo de las matemticas mismas. "No
hay objeto que pueda ser presentado de una manera tan rigu
rosa y con una plasticidad tan inmanente como el desarrollo
del pensamiento en lo que tiene de necesario; n o hay objeto
que exija tan imperiosamente semejante descripcin; por eso
esta ciencia debera superar, desde este p u n t o de vista, aun a
la matemtica, porque no hay objeto que sea libre e indepen
diente en el mismo grado. La ejecucin de un proyecto seme
jante exige, como es el caso del desarrollo de las consecuen
cias matemticas, que a ninguna de las fases del desarrollo
sobrevenga una categora o u n a reflexin que n o forme peute
estrictamente de esta fase y que n o provenga de aqulla que
la ha precedido." Es necesario, pues, reconocer la dificultad
humana de esta tarea. Sin cesar, el filsofo que expondr esta
lgica agregar all comentarios histricos, reflexiones exte
riores a la cosa misma. Se esforzar por encontrar nueva
mente todos los vnculos categoriales en su orden inmanente,
pero su obra a este respecto ser perfectible, porque los vn
culos son momentos de una red infinita (y sin embargo cerra
da sobre s). El filsofo debera asistir a esta dialctica sin
mezclar all sus reflexiones particulares, pero la distincin
entre esta dialctica y estas reflexiones es siempre difcil. Es
por esto que ser necesario distinguir la verdad de esta Lgica
especulativa y los errores humanos de su realizacin. "A pro
psito de la experiencia platnica, se puede recordar, a quie
nes trabajan en nuestros das para edificar un tipo de filoso
fa independiente, la leyenda segn la cual Platn habra
modificado siete veces sus libros sobre la iep/ca, para decir
que una obra moderna, que como tal est fundada sobre un

iPjl

El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

principio ms profundo y se encuentra en presencia de un

objeto ms difcil y de materiales ms ricos, debe ser modifi
cada n o siete veces, sino 77 veces; lo que supone, en conse
cuencia, que el autor pueda disponer de tiempo libre. Por eso
el autor, frente a la magnitud de la tarea, debe contentarse
con lo que ha logrado hacer bajo la presin de las necesidades
exteriores de su tiempo, preguntndose incluso si los ruidos
y la palabrera ensordecedora de quienes, al dejarse embriagar
por stos, se imaginan que hacen o dicen alguna cosa til,
dejan todava algn sitio al trabajo calmo del pensamiento
que n o busca nada ms que el c o n o c i m i e n t o . " "
Sin embargo, Hegel n o duda que esta Lgica sea la verdad
absoluta. La imperfeccin de su realizacin se debe, sea a la
plasticidad insuficiente de la presentacin dialctica, sea a los
vnculos particulares que las categoras determinadas consti
tuyen, pero no al carcter mismo de esta Lgica. El Logos es,
en efecto, la aprehensin pensante de todas las determinacio
nes en tanto que ellas son momentos de un solo y nico con
cepto; lo que hace de estas determinaciones momentos es la
reflexin interna de lo universal, su exposicin como media
cin y no como sustrato. As este Universal es una vida, y
una vida reflexiva, pero una vida donde la reflexin engendra
los momentos en lugar de oponerse a ellos. Es esta reflexin
inmanente la que identifica el contenido de cada determina
cin y la forma que lo absorbe, es ella la que impide distin
guir el mtodo de esta lgica de su desarrollo mismo. Esto
permite distinguir el saber absoluto de todo otro saber el
mtodo y el contenido n o se separan, muestra en qu senti
do l es saber absoluto, a despecho de la imperfeccin posi
ble de tal o cual exposicin. Por una parte, el saber absoluto
no tiene base preexistente,
por otra parte, es necesariamente
circular, y estos dos caracteres estn estrechamente ligados.
Toda ciencia emprica supone primero un contenido, lo
recibe del exterior y lo trata luego segn un mtodo particu
lar. La matemtica no escapa a esta exigencia de un origen
especial. Ella parte de definiciones de axiomas, y comienza
a partir de una cierta materia puesta por estos axiomas que
"

Logique, p. 7.

La transformacin

de la metafsica

en lgica

no son al mismo tiempo un producto de su reflexin. Pero no

podra ser lo mismo para la lgica o la filosofa especulativas.
Esta ya no tiene una base fija y especial, y n o podra tenerla
porque semejante base sera extraa a su reflexin; el comienzo de la Lgica no es pues un comienzo como otro, l mismo
es la reflexin pura, la cual es tambin el ser, la mediacin
est ya a h en lo inmediato de su origen. "Diremos solamente
que no hay nada en el cielo, en la naturaleza o en el espritu,
o en otra parte, que no implique tanto la inmediacin como
la mediacin, a tal punto que ellas son inseparables una de la
otra y que su oposicin no corresponde a n a d a . ' " " Esta oposicin superada es el resultado del saber finito de la conciencia (de la Fenomenologa)
que conduce al saber absoluto, el
cual no tiene ms base que l mismo, que n o remite a ninguna
otra cosa que todava fuera necesario justificar, sino que en s
mismo es tanto divisin o reflexin como inmediacin. La
exigencia de un comienzo es una exigencia ilusoria cuando
pretende alcanzar un comienzo absoluto, un inmediato primero que no fuera mediacin. Sin embargo el saber absoluto
parte del ser, pero este ser es al mismo tiempo implcitamente
el saber del ser, es la mediacin que se presenta como el paso
del ser a la nada y de la nada al ser, la determinacin del u n o
por el o t r o . No parte pues de un origen sino del movimiento
mismo de partir, del minimun rationale que es la trada SerNada-Devenir, es decir, que parte de lo Absoluto como mediacin, bajo su forma todava inmediata, la del devenir. Sin
embargo, este origen es reflexin que se justifica ella misma
en su propio desarrollo: " L o que importa a la ciencia no es
tanto que el conocimiento sea inmediacin pura, sino el hecho de que su conjunto representa un circuito cerrado donde
lo que es primero llega a ser ltimo y viceversa."^* Lo que es
presupuesto, pero no puesto al comienzo, es que el ser sea al
mismo tiempo su propio sentido, saber del ser. El ser es en s
el saber del ser. Su inteligibilidad es primero su nada, su desaparicin pura y simple como ser sin fundamento, como sustrato que estara all sin ponerse. Es la negacin misma de

"

Logique,v.52.
Logique,l,'p,bSsi.

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El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

esta base fija que es el elemento del saber absoluto. As, este
saber n o tiene base, sin embargo l es, y lo que lo mueve es
esta contradiccin interna, pero su ser es slo presuposicin
de s, su ser ser solamente al final lo que l es en verdad, no
es nada ms que esta gnesis absoluta (esta vida especulativa
que el Parmnides haba comenzado a describir) que pone la
totalidad de las determinaciones de lo Universal en el elemen
to del sentido, del a priori; de esta forma n o sabe de nada ms
que de s, y en s sabe de t o d o ser, es una reflexin descentra
da e infinita, est ah antes de estar ah, y sta es su contra
diccin: la de su ser y de su reflexin que lo mueve sin hacer
lo salir de s (desarrollndose analtica y sintticamente). El
se refleja, es decir que se pone, pero su ser es slo esta refle
xin interna, es decir que l se pone como presuponindose
a s mismo, y reflejndose
r e t o m a sobre s). Su progreso es
una involucin, una justificacin retrospectiva de su ser pros
pectivo. Este elemento, este ter de la reflexin inmediata, es
el saber especulativo, la trasposicin de t o d o lo a posteriori
en lo a priori de una gnesis absoluta de s. Esta trasposicin
es la metafsica misma como Lgica, la vida especulativa que
es la luz de todo ente particularizado en el espacio y en el
t i e m p o . Hay dos formas de errar para el hombre, en tanto
que el hombre es aquello por lo cual la verdad se ensucia: la
primera es permanecer cerca de los objetos particulares, hip
notizado por ellos sin poderse elevar a lo universal que los
trasciende, a ese medio abierto que sin embargo es lo nico
que hace posible la aprehensin de estos objetos; la segunda
es evadirse, rechazar estas determinaciones y quedarse en este
universal como en una intuicin sin forma en la cual "todas
las vacas son negras". Este Universal es, entonces, solamente
la nada de todos los existentes. Pero es necesario pensar el
Ser en la Nada, la determinacin en lo Universal. La Lgica
especulativa es este Universal concreto en el seno del cual
todas las determinaciones se disuelven y se explicitan. Es a la
vez el entendimiento intuitivo que Kant atribua a Dios y el
entendimiento discursivo que reservaba al hombre. Ella es
el discurso dialctico que tiene en l estos tres momentos.
"El elemento lgico tiene, en cuanto a la forma, tres as
pectos: 1) el aspecto abstracto o aspecto del entendimiento;

La transformacin

de la metafsica

en lgica

87

2) el aspecto dialctico o aspecto negativo de la razn; 3) el

aspecto especulativo o aspecto positivo de la r a z n . " E l
primero es el de la determinacin distinta, que el entendimiento capta y abstrae, l es una posicin que se ignora como
negacin; el segundo es el del aniquilamiento de las determinaciones, l capta el primer momento como negacin y nada
ms que como negacin. Toda determinacin es negacin en
s, aparece sobre fondo de nada, y el escepticismo parecera
ser el resultado de este segundo momento dialctico si la oposicin del ser y la nada, que es todava una oposicin del entendimiento, fuera permanente. Pero el Absoluto es mediacin y " t o d a nada es nada de aquello de lo que eUa resulta";
es por eso que el tercer m o m e n t o revela la positividad de la
dialctica. Ella es la nica afirmacin absoluta, porque ella es
la negacin de la negacin y capta el ser en la nada, lo particular en la Universalidad del saber absoluto.
Este elemento del saber absoluto no existe sin la naturaleza y el espritu finito porque la filosofa debe edienarse a
s misma, sino que ella comprende su propia alienacin. Al
comprenderse a s misma la filosofa comprende toda alteridad, pero la comprende en la relacin de lo Universal que
tambin existe en el espacio y en el tiempo como la Idea absoluta realizada. Volvemos a la dialctica del Absoluto, como
Logos, Naturaleza, Espritu. Pero esta dialctica tambin pertenece a la filosofa especulativa.

ncyc/oJe'die, pargrafo 79.

II. LA REFLEXIN Y LAS REFLEXIONES

1'.i.i:

Te devuelvo puro a tu lugar primero. Mrate. . .

El Absoluto es reflexin, es decir, que el conocimiento filos

fico es para Hegel tanto u n conocimiento de s como un co
nocimiento del ser. La filosofa del Yo de Fichte que, al me
nos bajo su primera forma, contina siendo una filosofa de
la reflexin, y la filosofa de la Naturaleza de Schelling, son
en ciertos aspectos las presuposiciones histricas de la filoso
fa hegeliana. La visin esquemtica de la historia, que clasifi
ca los sistemas y habla de u n idealismo subjetivo, objetivo y
absoluto, aunque sea superficial e insuficiente, no es menos
cmoda para comprender lo que Hegel entiende por conoci
miento especulativo. El mismo se refiri a este idealismo sub
jetivo y a este idealismo objetivo en el prefacio de la Fenome
nologa y en el captulo sobre el afeer afco/wo, el ltimo de
esa obra.
La reflexin, como subjetividad, como movimiento del
Yo, como algo que slo quiere conocer su propia actividad,
tratando siempre de desprenderla de sus productos, de liberar
el acto que pone de lo que est puesto, es una actitud que
Hegel rechaza en la medida en que ella desemboca siempre en
el primado de una tesis que deja subsistir una anttesis irre
ductible. Este Idealismo afirma de derecho que no hay otra
cosa que el Y o , que el Yo es todo; de hecho, aunque l des
place incesantemente sus lmites, no puede ignorarlos, ellos
son el obstculo permanente que encuentra el Yo, y que ste

La reflexin

y las reflexiones

89

ve renacer sin cesar. El no se pone ms que oponindose, pero

esta oposicin es irreductible. "De ese m o d o este idealismo
llega a ser un trmino de doble sentido, un equvoco tan contradictorio como el escepticismo; solamente que mientras el
escepticismo se expresa negativamente, este idealismo se expresa de una manera positiva, pero l no puede reunir no
ms que el escepticismo sus pensamientos contradictorios:
pensamiento de la pura conciencia como siendo toda realidad,
y pensamiento del choque extranjero o de la sensacin y de la
representacin sensible como siendo una realidad igual, pero
l se debate entre uno y otro, y termina por caer en la mala
infinitud, es decir, en la infinitud sensible."' El error de este
Idealismo es el de retener la actividad del Yo, por temor de
verla hundirse en el contenido, de perderse en su producto.
Es por eso que l encuentra siempre lo Otro frente a lo Mo\
de la naturaleza solamente conserva el conocimiento de la
naturaleza, porque en este conocimiento el Y o se encuentra
a s mismo, vuelve sobre s, pero en el fondo de esta naturaleza hay un residuo que escapa a este Yo reflexivo, un lmite a
su actividad de ponerse a s mismo. "Cuando la razn es toda
realidad en la significacin de lo Mo abstracto, y cuando lo
Otro es alguna cosa extraa, indiferente a este Mo, en este
caso se p o n e , entonces, de parte de la razn a este saber de
algo Otro que se presentaba ya como mencin de esto, como
percepcin y como entendimiento que aprehende lo mentado
y lo percibido."
"Este idealismo, nos dice Hegel, cae en esta contradiccin
porque l afirma como verdadero el concepto abstracto de la
razn, es por eso que la realidad nace para l inmediatamente
como algo que n o es la realidad de la razn, mientras que la
razn debera ser al mismo tiempo toda realidad."^ Este concepto abstracto es el Yo que se retiene como Yo, que se identifica a s mismo consigo mismo, sin contradecirse. Lo que
caracteriza en efecto al Yo o al s, es este movimiento de ponerse, de reflexionarse, de reencontrarse a s mismo. Yo= Yo,
tal es la frmula que enuncia a la conciencia de s, de la cual
. Phnomnologie,\,p.22.
2
I, p. 203.

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'.:,(;"-i '

90

El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

Hegel dir que ella es "la tierra natal de la verdad". Pero bajo
su forma abstracta, esta conciencia de s debe hacer la prueba
de su dependencia. Debe reconocer "la potencia universal y
la esencia objetiva en su totalidad".^ Al contrario, el idealis
m o objetivo, si se entiende por tal el de Schelling, supera al
Yo abstracto y a la filosofa del conocimiento para descubrir,
no que el Yo es Todo, sino que Todo es Yo; es decir que la
naturdeza tambin existe, que el Yo est ah presente inme
diatamente. Schelling equilibra la filosofa del Yo con una
filosofa de la naturaleza y llega a una filosofa de lo Absolu
to en el que l saber y la naturaleza, el pensamiento y el ser,
se trascienden como en la sustancia de Spinoza.
Hegel rehusa tanto esta filosofa de lo Absoluto como la
filosofa del Yo. "El Yo no tiene que retenerse fijamente en
la forma de la conciencia de s con respecto a la forma de la
sustincialidad y de la objetividad, como si sintiera angustia
ante su alienacin; la fuerza del espritu consiste ms bien en
que ste conserve la igualdad consigo mismo en su alienacin
y, como lo que es en s y para s, ponga no slo al ser-para-s
como m o m e n t o , sino tambin al ser-en-s. El Yo tampoco es
u n tertium quid que rechace las diferencias en el abismo de
lo Absoluto y en este abismo enuncie la igualdad de ellas,
sino que el saber consiste ms bien en esta inactividad aparen
te que solamente considera cmo se mueve en s mismo y
retorna a su unidad lo que es diferente."" El conocimiento
especulativo es conciencia de s, pero es conciencia de s uni
versal del ser, y el ser no es un Absoluto que est ms all de
toda reflexin, l mismo es lo que se reflexiona, lo que se
piensa. El ser y el s son idnticos, y su identidad es dialcti
ca, cosa que excluye el primado de una tesis, la subordinacin
de una anttesis, y lo que hara de una sntesis un esfuerzo
indefinido para alcanzar la tesis. El Absoluto es sujeto, su
identidad consigo mismo, su reflexin, es al mismo tiempo su
contradiccin. El s se encuentra a s mismo en t o d a realidad.
Todo es Yo, pero l se encuentra all, se encuentra all como
un contenido extranjero, como alienacin de s, e inversa-

' Phnomnologie,\,p.
" Ibid, II, p. 309.

166.

La reflexin

y las reflexiones

rft

91

mente este contenido se ilumina, se reflexiona como un si.

En este universo que se ilumina como conocimiento especu
lativo, que se reflexiona, est el inters supremo de la filoso
fa, pero esta reflexin no es exterior, ella no reflexiona sobre
u n Absoluto que preexistira a su reflexin, no es la opera
cin de un Yo que se distinguira de aquello sobre lo que re
flexiona. Si lo Absoluto es reflexin, la reflexin misma es
absoluta, no una operacin subjetiva que estara yuxtapuesta
al ser, y el s de la reflexin no es ya el s humano que se to
ma en consideracin en u n a antropologa o en una fenomeno
loga. La reflexin de la conciencia de s en la Fenomenolo
ga del espritu es todava u n a reflexin h u m a n a ; permite al
Yo verse a s mismo en otro Yo, descubrirse tanto en la
vida que es su ser mismo, y que sin embargo no depende de
l, como en la potencia social realizada como poder o como
riqueza. Pero esta reflexin n o es la reflexin del Absoluto, el
saber especulativo como tal. El s debe descentrarse de lo pu
ra y nicamente humano para llegar a ser el s del Ser. En la
frmula que pone al Ser: "El Ser es el Ser", est ya incluido
que el Ser es el s, puesto que l se pone, se desdobla y se re
fiere a s. El s, como l mismo y lo mismo ('aurof en su do
ble sentido, la ipseidad), es esta identidad concreta. Decir que
lo Absoluto es sujeto no quiere decir (a pesar de ciertas inter
pretaciones poshegelianas) que lo Absoluto es el hombre, sino
que el hombre es el ser-ah natural, en quien la contradiccin
n o resuelta de la naturaleza (la del ser a la vez Logos y no Lo
gos) se explcita y se supera. El hombre es la morada del Logos,
del ser que se refleja y se piensa. El hombre, en tanto que
hombre, se refleja tambin como hombre, y la humanidad de
la Fenomenologa engendra, a travs de un itinerario antropo
lgico, a la conciencia de s universal, que es esa morada; pero
la reflexin a que llega es la reflexin misma de lo Absoluto,
el cual como ser se funda en su propio Logos. Que este funda
mento de lo que es se manifieste como un resultado que se
presupone a s mismo en lo que es; esto, como lo hemos mos
trado, es el carcter del saber absoluto, y de lo Absoluto
como mediacin infinita. El conocimiento especulativo reen
cuentra esta paradoja en las relaciones que establece entre el
conocimiento de la naturaleza y del espritu y el Logos. No

El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

se puede hablar del lugar de la Lgica especulativa en el sistema sin caer en contradiccin; porque en un sentido esta Lgica es t o d o , es el ser de t o d o lo que es; en otro sentido es una
parte del sistema que se prolonga en una filosofa de la naturaleza y del espritu. Pero esta contradiccin obedece al hecho de que el Logos es necesariamente ms que l, es l mismo y su otro en una unidad; puede considerrsele, en tanto
parte, como el imperio de las sombras; despus, al regresar a
l como totalidad, se puede ver all la nica luz que permite
comprender a la naturaleza y al espritu finito, contenindolos en s.
En la Eneada V, Plotino examina la tesis de Aristteles
{Metafsica 9): "O bien la inteligencia (Xouf) se piensa a ella
misma, o bien a una cosa diferente, y si piensa una cosa diferente de ella, o bien esta cosa es siempre la misma, o bien vara (ella es mltiple y cambiante)." Aristteles elige el primer
trmino de la alternativa, abandonando a su destino esta
cosa que vara y que es para l el m u n d o un pensamiento
que no se piensa suspendido de un pensamiento que se piensa.
No ocurre lo mismo con Plotino. La inteligencia, que piensa los inteligibles, se piensa a s misma. Es la inteligencia lo
que se piensa en todo pensamiento; sin embargo los escpticos haban formulado una objecin que crean decisiva contra este conocimiento de s, y a la cual Plotino todava responde en la Eneada V, 3. Sextus Empiricus enuncia la objecin en estos trminos: "Si la inteligencia se percibe a s misma, o bien es toda ella la que percibe, o bien se percibe por
alguna parte de ella misma. Ahora bien, el primer caso es imposible, porque si es toda ella la que percibe, ser toda entera
percepcin y percipiente, y si ella es toda entera percipiente
no habr ms nada que sea percibido. Tampoco la inteligencia
puede usar ima parte de ella misma para percibirse, porque,
cmo esta parte se percibir a s misma? Es esta parte entera la que percibe? Uno pregunta entonces cmo se percibir
esta parte a s misma, y as hasta el infinito." Esta apora esclarece la contradiccin de un pensamiento que se piensa a s
mismo; en efecto, l no conoce nunca nada ms que a lo O t r o ,
por su estructura intencional, y cuando reflexiona sobre s,
no puede nunca conocerse nada ms que como otro o seguir

La reflexin

y las

reflexiones

siendo formal. A esta objecin Plotino responde, como ms

tarde Bergson, hablando de una torsin del alma, que se eleva
al Xouf y de ah a Un inefable trascendente. Pero Hegel, al
contrario, acepta la contradiccin, hace de ella un momento
del pensamiento, el cual se contradice para identificarse. Co
nocerse es contradecirse, puesto que es al mismo tiempo alie
narse, dirigirse sobre el Otro y reflejarse en e'l, o ms exacta
mente, en l reflejarse en s. Igualmente, este Otro se revela
en esta identidad concreta como siendo l mismo el s. El s
es tanto el s del contenido como el s del pensamiento.
La observacin emprica del mundo es mejor que el idea
lismo formal, que no va ms all del Yo en su aridez: "La
conciencia observa, es decir, que la razn quiere encontrarse
y poseerse como objeto en el elemento del ser, como modo
efectivamente real que tiene una presencia sensible. La con
ciencia de esta observacin es del parecer y dice a las claras
que no quiere hacer la experiencia de s misma, sino al con
trario, hacer la experiencia de la esencia de las cosas, como
c o s a s . E s t a actitud emprica ignora la identidad del s
reflexivo y del ser, ella se gua solamente por lo que Hegel
llama el instinto de la razn. Pero la razn que se conoce a
s misma no es el puro Yo abstracto, es el pensamiento del
ser que se contradice para pensarse a s mismo y que, al pen
sarse, piensa todas las determinaciones en su universalidad.
Esta razn que se piensa y se contradice es el Logos: "Si esta
conciencia (la de la observacin) es de este parecer y lo dice,
esto se debe a que, aunque sea razn, ella no tiene sin embar
go a la razn como tal por objeto. Si esta conciencia tuviera
el saber de la razn, como constituyendo por igual la esencia
de las cosas y de s mismo, y si ella supiera que la razn en su
figura autntica slo puede tener una presencia en la concien
cia, entonces ella descendera a las profundidades mismas de
su ser, y buscara la razn en ella ms bien que en las cosas.
Pero slo este saber universal el Logos podra a su vez ilu
minar a una filosofa de la naturaleza y del espritu: "Si ella
hubiera encontrado all la razn, esta razn sera an trada
una vez ms desde estas profundidades hacia la realidad efec' Phnomnologie,

I, p. 205.

94

El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

tiva, para intuir en ella su propia expresin sensible, pero

tomara enseguida a esta expresin sensible esencialmente
como concepto."*
El conocimiento especulativo slo puede ser a la vez co
nocimiento del ser y conocimiento de s porque conocerse es
contradecirse, porque estos dos momentos, la verdad y la re
flexin, el ser y el s, que separamos ordinariamente para
atribuir u n o al objeto y el otro aJ sujeto, son idnticos. La dia
lctica del Absoluto es la identidad de ellos en su contradic
cin. Implica la sntesis de la actitud dogmtica o ingenua
mente emprica y de la actitud crtica, tal como Kant la
presenta en su filosofa trascendental. La intencionalidad
de
la conciencia que se dirige al ser preexistente, y confina a la
reflexin en su subjetividad, y la reflexin trascendental que
refleja el s del conocimiento, confinando al ser en la cosa en
s, deben confundirse en el conocimiento especulativo que es
conocimiento de s en el contenido, conocimiento del conte
nido como s. Por este conocimiento la torsin del alma, que
al mirar el ser se mira a s misma e inversamente, se expresa
por una nueva lgica (una torsin lgica) que admite una
identidad que es contradiccin, una contradiccin que es iden
tidad. Este conocimiento especulativo no resulta mecnica
mente de una sntesis de los dos precedentes; l es la espon
taneidad a priori que ellos suponen, que uno descubre en
ellos sobre este fundamento. Esta espontaneidad a priori es la
del Absoluto que se pone a s mismo y se ilumina con su pro
pia luz. La conciencia de s universal es as "la tierra natal de
la verdad".
1. La reflexin

emprica y el dogmatismo

del ser

El conocimiento natural percibe u observa lo que es, la obser

vacin supera la percepcin porque recolecta lo sensible y
busca las determinaciones permamentes; pero l no reflexio
nara nunca sobre s mismo si no^ se encontrara frente al es
cndalo de la ilusin y del error. El aprehende los objetos del
m u n d o haciendo abstraccin, en su aprehensin del ser, de la
6 Ibid, I, p. 205.

La reflexin

y las reflexiones

irtna^/-

'

95

posicin como tal. Esta posicin es sin embargo la forma de

la verdad, que se distinguir del contenido puesto, porque es
te contenido es el ser multiforme, es determinado y variado,
mientras que la posicin o la afirmacin es universal; el cono
cimiento natural o emprico, describiendo las cosas, analizn
dolas, enunciando las diversas conexiones de ellas, debe siem
pre preservar la igualdad de su objeto consigo mismo. Pero
esa diversidad, que exige una comparacin para establecer
relaciones, es fuente de ilusin y de error. En efecto, incluye
en ella, en tanto diversidad, al ser-otro o la negacin. Pero el
conocimiento emprico n o quiere conocer ms que la positi
vidad de su objeto; atribuir pues la ilusin y el error a s
mismo, a una subjetividad emprica de la que no sabe qu
lugar ocupa en la economa de su m u n d o . El ser del m u n d o
est ya a h antes de que y o lo ponga y este estar ya ah
es su inmediacin. "Debo solamente tomar el objeto y com
portarme como pura aprehensin."^ Si el error se presenta,
es decir, si una desigualdad, una contradiccin aparece en las
relaciones establecidas entre los elementos diversos de la ex
periencia, esta contradiccin es slo asunto m o y debo remi
tirla a una subjetividad inesencial, como una historia que no
concierne al objeto mismo. As este conocimiento emprico
es llevado a reflexionar sobre s y a descubrir que ya sin sa
berlo reflexionaba sobre s en su aprehensin de los objetos.
En efecto ya reflexionaba sobre s porque se equivocaba, es
decir, mezclaba su reflexin con su aprehensin del ser. El
palo no puede ser quebrado y derecho a la vez; es quebrado
para m , y derecho en s. El error viene de mi punto de vista,
de mi situacin particular, que resulta de mi compromiso par
ticular en el m u n d o ; se trata a q u de una subjetividad empri
ca que es necesario poder sustraer y explicar a su vez objeti
vamente. Sin duda, esta explicacin es posible, pero ella me
revela la posibilidad del ser-otro, de una relacin contradicto
ria entre los elementos diversos que yo aprehendo. Es por eso
que este descubrimiento de u n a reflexin ignorante de s me
conduce a ung, reflexin que desprende la posicin universal
del ser, la tesis dogmtica, y la opone al contenido multiforme
Phnomnologie,l,p.91.

.t,!,

.pl

El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

en el cual el error es posible: Esta reflexin consciente es propiamente la reflexin formal, ella contradice la contradiccin
y pone as en evidencia la posicin de una verdad, de un ser
que debe permanecer igual a s mismo cuando la subjetividad
percipiente y observante toma sobre s la contradiccin. As
aparece esta ley de no-contradiccin que, como una interdiccin absoluta, rige todo el conocimiento emprico. Lo falso
es lo contradictorio, y el lugar del error es el Yo subjetivo,
emprico y formal a la vez; emprico por su situacin particular que lo hace reflejar falsamente el ser, formal por esta reflexin segunda que excluye la contradiccin y eleva a la clara conciencia la tesis dogmtica de la igualdad consigo mismo
del Ser que estaba ya a h en la aprehensin inmediata. "El
criterio de la verdad es pues la igualdad consigo mismo del
objeto, y el comportamiento del percipiente es el acto de
referir los diversos m o m e n t o s de su aprehensin unos a otros.
Si, no obstante, en esta comparacin se produce una desigualdad, n o es eso una no-verdad del objeto, porque l es l, el
igual a s mismo, sino solamente una no-verdad de la actividad percipiente." Habindose producido esta desigualdad,
"la conciencia ha determinado cmo estaba constituido esencialmente su acto de percibir; este percibir n o es una pura y
simple aprehensin, sino que en su aprehensin es al mismo
tiempo reflexin de la conciencia de s misma, fuera de lo
verdadero. Este r e t o m o a la conciencia a s misma que, habindose mostrado esencial a la percepcin, se mezcla inmediatamente a la pura aprehensin, altera lo verdadero. Al mismo tiempo, la conciencia conoce este lado como siendo el
suyo y , al tomarlo sobre s, mantendr puramente al objeto
en su verdad".* Sin embargo el descubrimiento del error, de
la ilusin, las decepciones del empirismo que se fa del contenido ofrecido inmediatamente, conducen a la conciencia a
una suerte de crtica, pero de crtica formal, al margen de su
aprehensin de lo real. Ella es juez de lo que es; es medida,
pero no se percibe como tal, ms bien se ve a s misma como
la no-verdad, "sabe ya que la no-verdad que se presenta en su
'*:^ir:^)i^t;.O^;)y^f'?Hi,;^.^^^
^ Phnomnoloiie,l,p.99.
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^'K.

La reflexin

y las reflexiones

%fi

percepcin cae en ella. Sin embargo, por medio de este cono

cimiento la conciencia es capaz de suprimir esta no-verdad,
ella distingue su aprehensin de lo verdadero de la no-ver
dad de su percepcin, corrige a sta y, en tanto que ella mis
ma asume esta funcin de rectificacin, la verdad, como ver
dad de la percepcin, cae sin ms en ella".^ Pero asi' ella se
conoce ms como el lugar del error que como el lugar de la
verdad, ella rectifica, corrige, a fin de mantener al objeto y
a la totalidad de los objetos del mundo en la igualdad consi
go mismo atribuyndose slo la desigualdad; pero esta igual
dad consigo mismo es para ella forma sin contenido.
La conciencia va as de la presuposicin ingenua, antepre
dicativa de los existentes, a la posicin dogmtica del ser, pa
sando por el empirismo de las ciencias particulares. Su refle
xin slo puede ser formal, es la reflexin de la posicin
como posicin universal que excluye la contradiccin, y con
tradiciendo esta contradiccin, pone la identidad, o al menos
conserva la alteridad al someterse al contenido evitando al
mismo tiempo la contradiccin.
En el empirismo, como en el dogmatismo del ser, el con
tenido o el ser son esencialmente positivos; el juicio negativo
es un juicio subjetivo que aparta un error; no dice lo que es la
cosa misma, solamente anticipa lo que se podra decir de ella:
"El agua no bulle a 50 grados bajo 76 de presin." No apren
do nada en esta forma. Slo el juicio afirmativo es la forma
de la verdad, l dice de la cosa lo que ella es. La contradiccin
y la negacin pertenecen a una subjetividad que es nada, que
est al margen del ser. La contradiccin atribuida al objeto
sera una desigualdad, una negacin en l mismo. El agua es
caliente; enunciar tambin que es fra sera atribuir al objeto,
que no puede ser ms que lo que l es, una desigualdad consi
go mismo, una diferencia de s a s que est excluida de su
posicin absoluta. En esta contradiccin, el pensamiento em
prico nicamente se capta a s mismo como subjetividad, y
no al objeto. El se vuelve dialctico, se confronta consigo mis
mo, en lugar de poner reflexiona. Cuando se contradice cesa

^ Phnomnologie,99.

U''Vt'n'j,:, ,; ;. .,

i , ;

h.

98.

El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

de ser conocimiento del contenido y llega a ser solamente for

mal, se refuta a si' mismo, es sin contenido, nada desde el
p u n t o de vista emprico y por consiguiente sin verdad. Puede
jugar con sus contradicciones, llega a ser entonces un escepti
cismo formal que sustituye al dogmatismo emprico. La
regla de este conocimiento emprico es no contradecirse
en su objeto y, como esta regla es solamente negativa, ha de
buscar la verdad en el contenido nicamente considerado
como positivo. Pero decir que A es B ya es contradecirse, por
que es salir de A para afirmar otra cosa; es decir que l es
no-A y n o solamente A; o bien es decir que para nosotros hay
una historia del conocimiento, pero que en s no hay nada
ms que el ser idntico a s mismo, praedtcatum inest subjecto, o bien an, que no queda ms que encerrarse como los
megricos en esencias incomunicables. Hay una diversidad,
pero esta diversidad es sin relacin mutua.
El empirismo ingenuo, que reflexiona despus del descu
brimiento del error y de la ilusin, cae en el formalismo; en
efecto no conoce otra reflexin que la reflexin formal, ni
otro criterio positivo que el contenido que se le ofrece a l.
Este formalismo podra conducirlo a una identidad vaca,
pero l se contenta en general con escapar de la contradic
cin y buscar su verdad en el contenido. El encuentro de la
contradiccin es para l signo de error y subjetividad, y no
puede ser de otra manera porque no se conoce a s mismo
en este contenido; n o se refleja en el contenido y el conteni
do no se refleja en l. El conocimiento emprico, en tanto
dogmatismo del Ser o de los seres incomunicables, opone la
posicin del contenido a la subjetividad del Yo; es por eso
que oscila siempre entre un contenido informe y una refle
xin formal. Sin embargo, las ciencias empricas que enun
cian juicios sintticos, que se elevan a un entendimiento de
la naturaleza, necesitan ser esclarecidas por una reflexin que
ponga de manifiesto la inmanencia de la forma del entendi
miento en el contenido, y que de esta manera descubra el
carcter ya no solamente formal de esta forma, sino tambin
trascendental. El pensamiento emprico debe hacerse pensa
miento autnticamente crtico, la reflexin formal debe llegar
a ser reflexin trascendental.
, .
.

La reflexin

y las reflexiones

2. La reflexin

99

iiia'.V l

trascendental

y el pensamiento

emprico

El pensamiento emprico es ingenuamente dogmtico. Para

l, el contenido es siempre un contenido extrao al pensamiento que lo aprehende, es solamente contenido positivo.
Cuando bajo el choque del error este pensamiento vuelve reflexivamente sobre s, se critica a s mismo, n o es ms que un
pensamiento formal que slo puede apartar la contradiccin
de su objeto. El contradecirse pertenece slo al sujeto, a su
dialctica ilusoria, extraa a t o d o contenido. La oposicin de
lo formal, como solamente formal, al contenido, como solamente contenido, es algo caracterstico de este pensamiento.
Pero la crtica kantiana la filosofa trascendental supera esta reflexin solamente formal. La reflexin trascendental
es una reflexin en el contenido, se opone a la reflexin formal "que hace abstraccin de todo contenido del conocim i e n t o " ; determina este contenido segn las categoras del
entendimiento. En la experiencia capta la identidad relativa
de la forma y del contenido, del a priori y del a posteriori. En
opinin de Kant, la triplicidad de las categoras debe tener
una significacin trascendental, mientras que el pensamiento
formal slo conoce el s o el n o . Lo inmediato determinable
de la sensibilidad aparece determinado por los conceptos
puros del entendimiento. El objeto nos parece ya constituido,
el conocimiento emprico cree encontrarlo, pero la reflexin
trascendental remonta hasta la fuente de esta constitucin (y
no podra tratarse para Kant de una fuente psicolgica). La
reflexin sobre el contenido de la experiencia se presupone,
pues, a s misma en lo que Kant llama el Fenmeno. Este fenmeno no es apariencia, sino que l se inserta de derecho en
una totalidad coherente, de ah que obtenga un valor objetivo. La experiencia, que supera las percepciones singulares y
las sita en un contexto nico, tiene su fundamento en esta
reflexin trascendental. Este contexto es la naturaleza q u e , al
trmino de la analtica de los principios, se define como "el
encadenamiento de los fenmenos ligados, en cuanto a su
existencia, por reglas necesarias, es decir, por leyes. Son pues
ciertas leyes, y leyes a priori, las que hacen posible en primer
lugar una naturaleza; las leyes empricas slo pueden tener

100

El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

lugar y ser encontradas por medio de la experiencia, pero

conforme a estas leyes originarias, sin las cuales la experiencia
sera imposible". El principio de todos los juicios sintticos a
priori identifica las condiciones de posibilidad de los objetos
de la experiencia a las condiciones de posibilidad de la experiencia. Es pues el propio entendimiento el que se reconoce
en la naturaleza, esta naturaleza realiza y a la vez restringe al
entendimiento trascendental. Lo trascendental es tanto una
subjetividad emprica, solamente humana, como una esencia
objetiva; expresa, como posibilidad o fundamento de la experiencia, la logicidad del Ser; est ms all de las nociones de
sujeto y objeto, enuncia la identidad originaria de ellos que
aparece en el juicio de experiencia. " C m o son posibles
juicios sintticos a priori"? Este problema no expresa nada
ms que la idea de que en el juicio sinttico, sujeto y predicado aqul, el particular, ste, el universal; aqul, bajo la forma
del Ser, ste bajo la forma del pensamiento son trminos
heterogneos que al mismo tiempo son a priori, absolutamente idnticos." Esta identidad, que slo la imaginacin trascendental desarrolla verdaderamente, es para Hegel, cuando interpreta a Kant, la unidad originariamente sinttica, bien diferente del Yo abstracto, " K a n t distingue la abstraccin del Yo
o identidad del entendimiento del Yo verdadero como identidad absoluta." "No se puede comprender nada del conjunto
de la deduccin trascendental, tanto la de las formas de la
intuicin como la de la categora en general, si no se distingue
el Yo que es la actividad representativa, y el sujeto, del que
Kant dice que se limita a acompaar a todas las representaciones, eso que l llama la facultad de la unidad sinttica originaria de la apercepcin, y si no se reconoce como siendo el
nico En-S a esta imaginacin concebida, no como el intermediario que se intercala despus entre un sujeto absoluto
existente y un mundo absoluto existente, sino como el ser
que es primero y originario y a partir del cual entonces el Yo
subjetivo tanto como el m u n d o objetivo se separan en una
apariencia y en un producto que son necesariamente dobles."'"

Glauben und Wissen, Kant. (Los textos citados son tomados del estudio de
Hegel sobre Kant, Erste Druckschriften, ed. Lasson, pp. 236 a 262.)

La reflexin

y las reflexiones

, . . > ' ,

101

Hegel repiensa a Kant a su manera, l sospecha "que la razn

es ms profunda que el Yo abstracto", pero prolonga el pen
samiento crtico en una direccin que es indicada por el pro
pio Kant.
JNo por ello menos la filosofa kantiana ser una filosofa
solamente crtica, una filosofa de la reflexin exterior, me
nos exterior que la reflexin emprica que no encuentra nada
ms que el Yo abstracto y su identidad vaca. Ella termina
por rebajar lo trascendental a lo antropolgico por no haber
osado elevarlo hasta lo especulativo. La identidad a la cual
ella llega es una identidad relativa, la que transparece en el
juicio de la experiencia, n o una identidad absoluta que es pre
supuesta solamente en la deduccin trascendental y rechaza
da en la dialctica trascendental. La idea, la totalidad de lo
condicionante y de lo condicionado, n o pudiendo ser pensada
sin contradiccin como un objeto, es solamente un ideal
condenado a la irrealidad. La contradiccin de esta totalidad
pensada como objeto, bajo la forma del alma sustancial, del
mundo o de Dios, es una contradiccin subjetiva que deja
completamente fuera de ella a la cosa en s. Por ms que Kant
hable de una ilusin natural, bien diferente de las ilusiones
dialcticas ordinarias, n o menos por ello lo trascendental
dejar de replegarse en una subjetividad insuperable. Su idea
lismo recae en el idealismo formal y psicolgico. Sin embar
go, Kant haba "sembrado el germen de lo especulativo en
esta tripHcidad, por el solo hecho de que en ella se encuentra
al mismo tiempo el juicio originario o la dualidad, en conse
cuencia, la posibilidad del a posteriori mismo, y que de este
m o d o , el a posteriori deja de ser absolutamente opuesto al
a priori, y que por este mismo medio tambin el a priori deja
de ser una identidad formal. En cuanto a la idea ms pura de
un entendimiento que es al mismo tiempo a posteriori, la
idea del medio absoluto de un entendimiento intuitivo. . .
sobre esto volveremos d e s p u s " . " La reflexin crtica de
Kant que se anunciaba, por la dimensin de lo trascendental,
como la reflexin absoluta del Ser, termina por una reflexin

1' Glauben und Wissen: Kant.

v ' O i ' ; C > / O ' >,.

102

El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

tan subjetiva como la de Locke. El saber de s e s formal por

que n o es u n saber del Ser.
Esto es as porque, segn Hegel, Kant se comporta inge
n u a m e n t e con respecto a su propia crtica; n o reflexiona so
bre su reflexin, no ve que su crtica es al mismo tiempo posi
cin, n o percibe en ella la nueva metafsica como Lgica;
separa, en consecuencia, a su reflexin (trascendental, pero
subjetivamente trascendental) de la metafsica; mantiene la
cosa en s, pero ms all del saber, y el saber se repliega en
la subjetividad. Slo que el encuentra una dificultad peculiar
a su propia reflexin, dificultad que la reflexin emprica y
formal no conoce. Esta ltima es extranjera a todo conteni
d o , pero la reflexin trascendental funda la experiencia, cons
tituye el contenido que la presupone. Ella no es solamente
analtica (saber abstracto de s), sino tambin sinttica (saber
del ser), no solamente formal sino tambin trascendental. La
identidad sobre la cual reflexiona (identidad que es la refle
xin misma como identidad concreta) no es ms la identidad
analtica, sino la identidad trascendental, la identidad del s
universal (del pensamiento) y de la experiencia. La reflexin
trascendental es pues una reflexin en el contenido, es por
eso que ella es indivisiblemente un " c o n o c e r s e " y un "contra
decirse". Puesto que funda la experiencia, la reflexin tras
cendental es un conocimiento de s en el contenido, una sub
jetividad en el corazn de la objetividad. Inversamente, las
contradicciones de esta reflexin, en tanto que reflexin tras
cendental, son un conocimiento del ser t a n t o como un cono
cimiento de s. En otros trminos, si la reflexin emprica
cuando se contradice es slo formal, n o dice nada; en cambio
la reflexin kantiana cuando se contradice, dice lo Absoluto.
Esta reflexin sera entonces anah'tica y sinttica a la vez. Lo
cinaltico trascendental, que es un reconocerse del entendi
miento en la experiencia, sera al mismo tiempo una dialcti
ca trascendental, un contradecirse. En efecto, estas catego
ras, llegando a ser categoras del Ser y n o de una experiencia
humana, manifestaran su propia limitacin en la particular
posicin de s que las constituye y se contradeciran en es
ta posicin misma. La dialctica estara en el corazn de lo
analtico como movimiento y devenir de las categoras, y la

La reflexin

y las reflexiones

>,),'. i-i

103

dialctica, que es la sede de las antinomias, ser/a a su vez una

analtica, un conocimiento de lo Absoluto tanto como un
conocimiento de s.
Puesto que Kant no reflexiona sobre su propia reflexin,
vuelve a la posicin ingenuamente dogmtica, a la oposicin
de la cosa en s y de la subjetividad. La reflexin trascendental es incluso rebajada al rango de reflexin antropolgica.
Este conocimiento de s en el contenido puesto, que es el
principio de la reflexin trascendental, no es ms que un conocimiento humano de la experiencia. El propio Kant ha insistido sobre la ambigedad de esta experiencia constituida
que aparece al trmino de la analtica de los principios. Esta
experiencia es en efecto nuestra experiencia, puesto que las
formas de la sensibilidad son formas humanas que hubieran
podido ser otras y puesto que el contenido emprico es sentido
hic et nunc. Por cierto que las categoras superan al h o m b r e ; el
sistema especulativo de ellas, sistema al cual alude Kant, define un entendimiento trascendental que concierne a un objeto, en tanto unidad de un diverso, pero de hecho ellas no
encuentran su uso legtimo fuera del marco y de la materia
de la sensibilidad. Por eso mismo, lo que se llama experiencia
ofrece esta ambigedad de ser, a la vez, u n a experiencia humana y una experiencia condicionada por un entendimiento
suprahumano. A su vez, este entendimiento, incluso en su
uso trascendental, es todava un entendimiento finito, porque
las categoras son solamente las condiciones de unificacin de
un diverso que ellas no crean. Sin embargo podemos pensar
en un entendimiento que no es el nuestro y para el cual lo
determinante y lo determinado, lo uno y lo mltiple, ya no
estaran separados.
As la experiencia nos da una cierta verdad, pero no la
verdad absoluta (qu significa entonces verdad?); nuestro
entendimiento discursivo se conoce en la naturaleza, de la
que l es el fundamento, pero esta naturaleza presenta tambin un carcter inmediato que no es plenamente determinado por el pensamiento. No podemos n o pensar en la totalidad
de lo condicionante y de lo condicionado en la idea, que
difiere de la categora precisamente en que ella no es solamente condicin relativa a lo que es diferente de ella, sino

104

El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

totalidad absoluta, incondicionada; pero esta idea, puesta

como objeto, se muestra contradictoria, y la contradiccin,
para Kant, slo pertenece a nuestra objetividad. La reflexin
especulativa ver, al contrario, en esta contradiccin, una
contradiccin que pertenece tanto al objeto como al sujeto,
una dialctica que es la dialctica misma del Ser. Hegel insiste
sobre las dificultades propias de esta crtica trascendental.
Segn e'l, Kant bautiz al entendimiento con la razn en la
deduccin trascendental de las categoras, que expresa la unidad originaria, el en-s de los dos trminos, sensibilidad y entendimiento, pero l trat la razn con el entendimiento
en la dialctica trascendental. Hay pues u n a interpretacin
del kantismo a la que Kant da pbulo que rebaja enteramente lo trascendental a lo antropolgico. He aqu cmo
Hegel la resume: "Lo diverso de la sensibilidad, la conciencia
emprica como intuicin y sensacin, son en eUos mismos algo
n o ligado, el mundo es una realidad que se deshace, que debe,
al solo favor de la conciencia de s de los hombres dotados de
entendimiento, encadenamiento objetivo y estabilidad, sustancialidad, pluralidad y hasta realidad y posibilidad; es decir,
una determinacin objetiva que el hombre percibe y proyecta
sobre las cosas." El p u n t o esencial a observar es esta reduccin de lo trascendental a lo humano, pero, cmo comprender esto de otro modo si quien se refleja no es el ser?
K a n t se felicita por n o haber sobrepasado el uso emprico
y por n o haberse dejado arrastrar por los sueos de un visionario. La idea de una reflexin absoluta del Ser mismo a
travs del saber humano, acaso no representa el orgullo metafi'sico que debe ceder el lugar a la humildad crtica? Pero
segn Hegel la reflexin trascendental presupone la nocin
del saber absoluto; sta es inevitable desde que uno se comp r o m e t e en esa reflexin. El pensamiento especulativo que
rene estos dos m o m e n t o , el "conocerse" y el "contradecirse", es u n pensamiento del contenido como el pensamiento
emprico, y un pensamiento trascendental como el pensamiento crtico. Trasciende la reflexin que n o sera nada ms
que una reflexin humana sobre la experiencia y su constitucin; capta el contenido mismo como reflexin; es el ser que
se conoce por el hombre y n o el hombre que reflexiona sobre

La reflexin

y las reflexiones

'

105

el Ser. Esta reflexin especulativa o reflexin a b s o l u t a sustituye a la antigua metafsica dogmtica. La antropologa
es superada, y sin embargo la esencia no es erigida como se
gundo m u n d o que explica y funda al primero. Lo que se re
fleja no es sino lo inmediato, y esta identidad de la reflexin
y de lo inmediato es el conocimiento filosfico mismo.
Hegel consider la reflexin subjetiva como un caso par
ticular de la reflexin en general. Quiso superar la significa
cin puramente psicolgica del trmino "reflexin". En la
Fenomenologa,
la reflexin aparece primero como reflexin
subjetiva; pero ella se muestra luego como reflexin en la
cosa misma, como reflexin interna: "Lo que ahora se ofrece
es la experiencia de que la cosa se presenta de un modo deter
minado a la conciencia que la aprehende, pero al mismo tiem
po est fuera de este m o d o determinado de presentacin y se
refleja en s: se puede decir todava que hay en ella misma
dos verdades opuestas."'^ Sin embargo estas dos reflexiones,
subjetiva y objetiva, son para Hegel una sola reflexin: "para
nosotros el devenir de este objeto mediante el movimiento de
la conciencia es de tal naturaleza que la misma conciencia
est implicada en este devenir, y que la reflexin es la misma
de los dos lados, o es una sola reflexin"." En la Lgica, por
ltimo, Hegel considera a la reflexin como la reflexin pro
pia del Ser. Esto aparece porque se niega a s mismo como
inmediato; la apariencia es el Ser negado, la esencia. E s t a r e flexin del Ser en la esencia corresponde a la reflexin, en el
sentido psicolgico del trmino, y encontramos en esta refle
xin lgica las diversas significaciones que Hegel da a la re
flexin de la conciencia como reflexin externa o interna.
Quiz la distincin que Hegel hace entre la conciencia de s
y la vida en la Fenomenologa
todava puede aclarar esta sig
nificacin de la reflexin. La vida es la misma cosa que la
conciencia de s, pero ella es en si' lo que la conciencia de s
es para s. Como lo ha visto Kant en la Crtica del juicio, la
vida es ya reflexin en s, puesto que ella es retorno perpetuo
sobre s, es el movimiento que actualiza al final lo que l es al

12 Phnomnologie, I, p. 102.
13 Ibid, I,p. 110.

106

'

El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

comienzo, es finalidad inmanente. La conciencia de si' es la

verdad de esta vida: "Esta unidad universal, la de la vida, es el
gnero simple que, en el movimiento de la vida, no existe to
dava para s como este simple; pero en este resultado la vida
remite a algo diferente de lo que ella es, remite precisamente
a la conciencia para la cual ella es como esta unidad, o como
gnero."'"* Esta vida, en la conciencia de s humana, se sabe a
s misma y se opone a s misma. La vida aparece como lo in
mediato que presupone a su Esencia, la conciencia de s; sta
aparece como la reflexin que pone a la vida. La una remite a
la otra y la conciencia de s se encuentra en la vida; el mo
m e n t o de este encontrarse es la inmediacin. La reflexin de
la conciencia de s sobre la vida es pues la reflexin misma
de la vida en la conciencia de s; pero para comprender que
no hay nada ms "que una reflexin" es necesario pasar de
esta reflexin "sobre", que es exterior, a la reflexin interna,
que se expresa en la lgica de la Esencia.
La filosofa crtica de Kant, a pesar del avance que ella
representa sobre la reflexin formal, sigue siendo sin embargo
una reflexin "sobre", o u n a reflexin ya interna que no obs
tante se ignora como tal. Parte de un inmediato sensible en la
Esttica trascendental, luego muestra la conformidad de esta
sensibilidad con las condiciones trascendentales de la refle
xin en la Analtica. Sin embargo, aunque este inmediato
llega a ser entonces el Fenmeno autntico, aunque l est
fundado en la esencialidad de las categoras, no por ello con
serva menos una irreductibilidad; hay todava en l una posi
cin no resuelta del ser, algo ajeno a la reflexin que debe
partir de l para fundarlo. Kant no comprende esta apariencia
como tal, en tanto que estructura misma de la reflexin. En
su Lgica de la Esencia, Hegel muestra que el que aparece,
reflexiona y se funda es el ser mismo, como si la apariencia
remitiera a un otro diferente de ella. Pero este otro es el mo
vimiento mismo de aparecer, de desdoblarse. "El movimiento
de la reflexin es pues el choque y el contrachoque absoluto
en s mismo, porque la presuposicin del retorno a s (lo que
sirve de punto de partida a la esencia y que es solamente
1* Ibid,l,p.

152.

La reflexin

y las

reflexiones

107

como el r e t o m o mismo) est nicamente en este r e t o m o . La

superacin de lo inmediato por el que la reflexin comienza
es a la vez una superacin y un retorno a este inmediato. A
medida que progresa, el movimiento vuelve a su punto de partida y es as solamente que es movimiento autnomo, movimiento que comienza y termina por s mismo, en tanto que la
reflexin que pone es la que presupone, y que la reflexin
que presupone es al mismo tiempo la que p o n e . ' " ' Pero la
reflexin kantiana sigue siendo extraa a este movimiento del
ser; la reflexin a la cual Kant asigna por misin la bsqueda
de lo universal, al que debe estar subordinado un particular
dado, es evidentemente la reflexin exterior, que slo se refiere a un inmediato y a algo dado; pero ella implica tambin
el concepto de la reflexin absoluta, porque lo universal, la
regla, el principio o la ley a la que se acerca a medida que
llega a ser ms determinada, vale como la esencia de lo inmediato que sirve de comienzo y que es por esta razn un noente, mientras que, gracias al retorno a partir de esta esencia,
retorno gracias al cual la reflexin se determina, lo inmediato
se encuentra puesto segn su ser verdadero, de manera que es
permitido decir que lo que le es conferido por la reflexin y
las determinaciones que emanan de ella, lejos de ser exterior
a este inmediato, constituye su ser propiamente d i c h o . " ' *
El pensamiento especulativo comprende la reflexin como reflexin absoluta del ser; comprende la ilusin de la que
es vctima la reflexin exterior, la cual, puesto que parte del
contenido inmediato, no ve que se presupone a s misma, ni
que el contenido se refleja en lo que funda. Este pensamiento
especulativo rene pues al pensamiento positivo del empirismo, se que parte del contenido anterior a toda reflexin y
lo distingue de la forma, y al pensamiento crtico que no es
solamente un pensamiento subjetivo, sino tambin un pensamiento que se conoce a s mismo en la posicin del contenido, y puesto que se conoce en esta posicin inmediata, se
contradice a s mismo. El pensamiento especulativo es dogmtico como el pensamiento ingenuo y crtico como el penLogique, II, p . 16.
16 / f c r f , I I , p . 19.

I^ft, .

'

El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

Sarniento trascendental. El reflexiona, pero quien reflexiona

en l es el ser.
3. IJI reflexin

especulativa

f^ii

d rii-

El Ser es para s su propia luz, su propia reflexin. La crtica

no es pues u n a operacin que delimita desde fuera del poder del
conocimiento, en relacin con el ser, marcando los lmites de
este conocimiento. Esta crtica externa es solamente una apariencia. "La reflexin dice Hegel aporta cierta modificacin
al contenido de la sensacin, de la intuicin, de la representacin; de esta manera es slo por medio de una modificacin
que la verdadera naturaleza del objeto aparece a la conciencia. As la reflexin hace aparecer la verdadera naturaleza, y
este pensamiento es mi actividad, por consiguiente esta naturaleza es tambin el producto de mi espritu en tanto que
sujeto pensante, de m mismo segn mi simple universalidad,
como y o que permanece en s, o el producto de mi libertad.'"''
Pero este pensamiento que refleja la verdadera naturaleza, no
es un pensamiento subjetivo en el sentido ordinario del trmino, del mismo modo que esta libertad n o es la fantasa
individual. "En el pensamiento se encuentra inmediatamente
la libertad, puesto que all est la actividad de lo universal,
una relacin abstracta consigo misma, un ser cabe s indeterminado segn la subjetividad y que, segn el contenido, slo
se encuentra en la cosa misma y en sus determinaciones. Cuando se trata pues de humildad o de modestia o de orgullo en
relacin con la filosofa, y si la humildad o la modestia consisten en n o atribuir a su subjetividad nada de particular en
cuanto a la calidad y a la accin, al menos no habr que acusar a la filosofa de orgullo, porque el pensamiento que sigue
el contenido es verdadero slo si l profundiza la cosa, y no
es segn la forma un ser o una accin particular del sujeto,
sino que l consiste precisamente en que la conciencia se
comporta como un Yo abstracto, libre de t o d a particularidad
de las cualidades, de las condiciones ordinarias, n o realizando
ms que el universal por el cual es idntico con todos los indi^"^ ncyc/opii>, pargrafos 22 y 23.

'

'

f;SiyA

La reflexin

y las reflexiones

. : ,i

',

109

viduos."'* Esta libertad es la de lo Universal que permite al

pensamiento reflejar en s y para s todas las determinaciones
del contenido. El pensamiento se comporta como la pura luz
que aclara la opacidad de las determinaciones. Sin embargo,
la limitacin de este pensamiento se presenta bajo dos aspectos: "ms precisamente, la finitud de las determinaciones del
pensamiento debe ser comprendida de dos maneras, primero
en el sentido de que ellas slo son subjetivas y se oponen de
manera durable al objeto, luego, en el sentido de que ellas
permanecen, al ser de un contenido limitado, en oposicin
entre ellas y ms ain con el A b s o l u t o . " " Todo el esfuerzo
de Hegel es reducir el primer aspecto al segundo. La Fenomenologa del espritu que sirve de introduccin a la Lgica, el
prefacio a la Lgica de la enciclopedia que trata de las diferentes "posiciones tomadas por el pensamiento en relacin a
la objetividad", se proponen una sola y misma tarea: mostrar
que la distincin subjetividad-objetividad, certeza-verdad, de
donde parte la conciencia comn, puede ser trascendida y
justificada luego como apariencia necesaria. La reflexin crtica est a punto de superar esta distincin, pero se queda en
una reflexin exterior; despus de haber mostrado la objetividad del pensamiento que conoce la naturaleza, reduce meramente esta objetividad a una subjetividad, deja subsistir una
cosa en s incognoscible. Por el contrario, Hegel pretende
mostrar en la Fenomenologa del espritu y en el prefacio a la
Lgica de la enciclopedia, que el pensamiento es lo Universal
en s y, en lo Universal, el Ser, pero entonces este pensamiento total no se conoce ms que en sus determinaciones que son
momentos de la forma. Cada una de estas determinaciones es
finita, no porque ella sea subjetiva sino porque tiene un contenido limitado que la opone tanto a otras determinaciones
como a la identidad absoluta de la forma. La Lgica especulativa, el saber absoluto, es la reflexin de las determinaciones
en el medio de lo universal, y no ms la reflexin subjetiva de
la conciencia como tal. " E n esta ciencia, los momentos del
movimiento del espritu ya n o se presentan ms como figuras

1* 72:ve/op''di', pargrafo 23.

19 Ibid, pargrafo 25.

iJl^

El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

determinadas de la conciencia, sino que, puesto que la dife

rencia de la conciencia ha r e t o m a d o al S, estos momentos se
presentan entonces como conceptos determinados y como el
movimiento orgnico de ellos fundado en s mismo. . . El mo
mento ya n o surge ms, en consecuencia, como el movimien
to de ir, a q u y all, de la conciencia o de la representacin a
la conciencia de s, y viceversa, sino que la pura figura del
m o m e n t o , liberada de su manifestacin en la conciencia, es
decir, el puro concepto y su progresin, depende solamente
de su p u r a determinacin."^"
El paso de esta reflexin subjetiva a la reflexin objetiva,
tanto como el de la reflexin extema a la reflexin interna, es
el descubrimiento del hegelianismo. Es el Ser mismo el que se
critica en sus propias determinaciones, en sus propias posicio
nes de s. La reflexin especulativa es tambin una reflexin
crtica, pero es una crtica inmanente, una crtica interna. La
Lgica especulativa es slo la exposicin de esta crtica, de
esta dialctica inmanente al contenido; difiere tanto del empi
rismo ingenuo como del dogmatismo metafsico en que no
realiza las determinaciones del entendimiento, no opone el
contenido especificado a la forma abstracta, sino que es la
vida misma de la verdad en s y para s, el Ser que se refleja
y que, al reflejarse, se pone a s mismo, se muestra como el s.
La reflexin interna explica pues la reflexin extema, la
reflexin subjetiva, pero n o a la inversa. Partiendo de la refle
xin e x t e m a que compara, abstrae, subsume, no se puede
verdaderamente alcanzar la reflexin del Ser como reflexin
absoluta. "El pensamiento que se mantiene en la reflexin ex
terior, no llega a concebir la identidad tal como acabamos de
definirla, o lo que viene a ser lo mismo, la Esencia. Un pensa
miento semejante trabaja slo sobre la identidad abstracta, y
slo fuera y al lado de sta trabaja sobre la diferencia. Cree
que la razn no es nada ms que un telar donde exteriormen
te combina y entrelaza la urdimbre (la identidad) y la trama
(la diferencia)."^' La identidad es para Hegel el Ser que se
p o n e , que se refleja en s a s mismo, que por consiguiente se
20 Phnomnologie,!!,
21
Logique,ll,p.26.

p. $10.

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La reflexin

y las reflexiones

,.

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contradice, se aliena, para ponerse en su alienacin de s. Tal

es la reflexin absoluta, " q u e se refiere a s misma como a
otro [su otro) y a este otro como a s misma". Comprendemos entonces la reflexin subjetiva, porque ella resulta de
esta reflexin misma del Ser y a sta debe alcanzar para comprenderse en s misma. El Ser aparece y este aparecer es l
mismo, su identidad y su diferencia de s consigo mismo, su
contradiccin que se resuelve en su fundamento, pero un fundamento que n o preexiste a este aparecer mismo. Es por eso
que, si dejamos de tomar la apariencia como un ser inmediato, reflexin y apariencia se identifican. "La apariencia es la
misma cosa que la reflexin, pero es la reflexin como inmediata; para la apariencia que ha vuelto en s misma, que se ha
vuelto extraa a su inmediacin, utilizamos esta palabra tomada de una lengua extranjera: reflexin."
Es necesario, pues, tomar la apariencia en s misma y no
como la apariencia de un ser-oculto; eso que Hegel llama la
Lgica de la Esencia es esta aprehensin de la reflexin como
movimiento de aparecer, en el que hay una dualidad, un desdoblamiento, el del ser que se refleja; pero esta dualidad est
toda entera en el aparecer, n o est ms all. As se reinstaura
la inmediacin en la reflexin, la realidad como s o concepto, la unidad concreta de la mediacin. Podra considerarse a
la esencia como el secreto de la apariencia, pero este secreto
no es sino una apariencia. El saber absoluto significa la desaparicin del secreto ontolgico: "Para la conciencia, hay algo
de secreto en su objeto si este objeto es otro o una entidad
extraa para ella, y si no lo sabe como a s misma." Pero el
nico secreto es que no hay secreto. Lo inmediato se refleja
y se devela como el s. "El s i n o es algo extrao, es la unidad
indivisible consigo, lo inmediatamente universal." El ser se refleja como s, y el s est a h inmediatamente. La vida especulativa es por consiguiente esta comprensin de s del ser, que
es por cierto una vida, pero la vida misma de lo Absoluto; no
la contemplacin de lo Absoluto, sino el Absoluto mismo en
su comprensin de s, " n o solamente la intuicin de lo divino, sino la intuicin de s de lo divino".^^ "La sustancia no
22 Phnomnologie,299.

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112

El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

es esta unidad absoluta por la que todo contenido debera

caer fuera de ella en la reflexin un proceso que no pertene
ce a la sustancia, puesto que la sustancia no sera sujeto,
elemento que reflexiona sobre s en s mismo, o no sera con
cebida como espritu."^^ La realidad absoluta a la cual llega
la lgica, que es ya el concepto en s, el Sentido, es la unidad
de la esencia y de la existencia, de lo interior y de lo exterior.
Lo posible funda lo real tanto como lo real fndalo posible.
El ser es su propia posicin de s; la reflexin en otro, que
sera la exterioridad, y la reflexin en s mismo, que s e r a l a
interioridad, se confunden en esta realidad que es su propia
comprensin de s.
Esta comprensin de s en s mismo, esta luz del ser, que
es el ser en la universalidad de la forma absoluta, es la Lgica
o filosofa especulativa. En ella la forma y el contenido se
identifican. En la reflexin emprica la forma era la identidad
abstracta que dejaba fuera de ella t o d o contenido determina
d o ; en la reflexin trascendental esta forma ya era ms que la
identidad abstracta, era determinacin del contenido segn
las categoras, y la materia sensible solamente se mostraba
como lo determinable. Pero la oposicin de la forma y del
contenido desaparece. La forma se opone en primer lugar a la
esencia, como la determinacin a su fundamento indetermi
nado, a su sustancia. "Pero la esencia n o es solamente conce
bible o expresable como esencia. . . sino tambin como forma
y en toda la riqueza de la forma desarrollada."^'' La forma
por su lado no es solamente la determinacin particular sino
tambin la determinacin completa, la negatividad; ella es el
movimiento que supera la abstraccin de sus determinaciones
para cumplirse, para identificarse completamente consigo
misma, de esta manera ella es la esencia, as como la esencia
es forma. La forma absoluta es lo Universal como identidad,
no ya abstracta sino concreta, sobrepasando la propia contra
diccin de su escisin. "Puesto que la Universalidad que se
mueve en s misma es el concepto simple que se escinde, de
este m o d o tiene este concepto en s un contenido y precisa!

"
2**

'

/fe/d, II, p. 308.

Phnomnologie,!,

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*
p. 18.

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La reflexin

y las reflexiones

i,i-w4v>^ Vil

113

mente un contenido tal que l es todo contenido sin ser, sin

embargo, un ser sensible."^' El contenido, que es la sustancia ya informada, contradice la forma porque l no es ms
que un m o m e n t o de ella. Asi todas las determinaciones de
contenido deben ser consideradas como fases dentro de la
forma que es total, porque sta es la identidad absoluta de s
consigo misma. Esta forma es la esencia, lo Universal, que se
actualiza en todas las determinaciones suyas que se ponen en
ella, y las reduce a s misma; pero esta esencia es forma porque solamente es ella misma en este movimiento, en esta
gnesis absoluta de s. Lo Absoluto no es una forma o un
contenido; prolongar esta distincin slo tiene valor para la
conciencia emprica que n o capta cada contenido de pensamiento como la diferencial de su integral. Es la inadecuacin
del contenido determinado que hace de ste un m o m e n t o ; l
deviene porque se contradice a s mismo. La forma es la identidad del ser o del s, esta identidad que los racionalistas clsicos ubicaban en la cima de la ontologa, pero esta identidad
es tambin contradiccin, escisin; es sinttica y no solamente analtica. Los racionalistas clsicos, un Spinoza o un Leibniz, se quedaban en la inherencia del predicado en el sujeto,
y es por eso que el Ser, idntico, n o era el s; l no se contradeca, por consiguiente n o se pona como determinacin que,
siendo negacin, pero negacin de s, se negaba a su vez, o
negaba a su propia negacin, la negatividad infinita que define a lo Absoluto como sujeto, la verdad como una vida que se
refleja dentro de s para ponerse. El Logos, identidad dialctica de la forma y del contenido, llega a ser el elemento de la
filosofa. Es en este elemento, en efecto, que todas las determinaciones del pensamiento deben encontrar su lugar, l es la
categora nica, el Ser que es el s y que se especifica en una
multiplicidad de categoras, cada una de las cuales, al ser
una posicin del s, se muestra al mismo tiempo como negacin y contradiccin. Cada una de estas categoras, cada uno
de estos nudos, se resuelve pues en los otros. El discurso dialctico, lo verdadero en y para s, "es as el delirio bquico
del que n o hay ningn miembro que no est ebrio, y porque

25 Ibid,l, p. 250.

114

' El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

este delirio resuelve en l inmediatamente cada momento que

tiende a separarse del t o d o , este delirio es tambin el reposo
translcido y simple". Este Logos es la espontaneidad a prz'on , pero este a priori no significa la reconstruccin arbitraria
del Ser en la cabeza de un filsofo. La filosofa piensa como
gnesis lo que se presenta en la experiencia como objeto. To
das las determinaciones universales de la existencia se presen
tan como figuras de la conciencia en la Fenomenologa
o en
la Filosofa de la historia. El Logos las concibe como el Ser
que se piensa a s mismo en su universalidad y que, pensndo
se, piensa tambin su propia alienacin en la naturaleza y en
el espritu finito.
En el pensamiento emprico la contradiccin y la nega
cin se mostraban como puramente subjetivas. Haba que evi
tar la contradiccin absolutamente. Pero ya no sucede lo mis
mo con la contradiccin especulativa. Esta es inevitable si es
verdad que el conocimiento del Ser es al mismo tiempo cono
cimiento de s. Esta contradiccin ya n o proviene entonces,
de un extravo del conocimiento positivo, n o es una ilusin
sino un momento necesario. En efecto, el conocimiento espe
culativo no se dirige solamente al contenido puesto, sino que
en el contenido todava se dirige a s mismo, l es conoci
miento del contenido en tanto que s, es al mismo tiempo ser
y sentido, intencional y reflexivo. La contradiccin no supri
me la posicin del contenido para salvar la identidad abstrac
ta, antes bien, ella suprime la identidad abstracta del conteni
d o , solamente la posicin, haciendo de ella una oposicin.
Este contenido puesto se opone a s mismo, en esta oposicin
el pensamiento especulativo encuentra la identidad, pero la
identidad concreta del s. La contradiccin especulativa es el
medio de transformar el criterio emprico de la verdad (el
contenido solo) en un criterio al mismo tiempo formal, lgi
co, especulativo. Solamente ella concibe y justifica lo que la
Crtica de la razn pura no lograba concebir y justificar: el
carcter sinttico del pensamiento analtico (la razn absolu
ta se conoce a s misma y por consiguiente al ser), el carcter
analtico del pensamiento sinttico (conociendo al ser, se co-,
noce a s mismo). El conocimiento especulativo es a la vez
tautolgico
como el pensamiento formal, y
heterolgico

La reflexin

y las reflexiones

115

como el pensamiento emprico. El pensamiento emprico es

heterolgico, sinttico, une elementos diversos, pero el pensamiento especulativo es heterolgico reflejo; por consiguiente la alteridad se presenta para l como la reflexin de lo mism o , como la oposicin; l piensa la diferencia como diferencia
refleja, como diferencia esencial, de s a s. El pensamiento
emprico no ve que el juicio sinttico implica la negacin y
la contradiccin; l se limita a la diferencia exterior (exterior para una reflexin extraa a los trminos). El pensamiento especulativo debe oponer lo erepov a lo ravTU, como lo
evoivnou, lo contrario. Transforma la diversidad exterior en
contradiccin porque piensa las categoras de lo Absoluto (de
quien cada una es el s) como determinacin y por consiguiente como negacin.
La contradiccin especulativa es la contradiccin de lo
Absoluto mismo que se niega ponindose; pero esta significacin de la negacin que ya no es ms solamente subjetiva sino
inherente al ser, es el p u n t o decisivo de la dialctica hegeliana, el carcter del pensamiento especulativo frente al pensamiento emprico. El pensamiento emprico llega a ser pensamiento especulativo cuando llega a ser pensamiento del s
universal en toda posicin y se mantiene al mismo tiempo
como pensamiento dialctico, y no como intuicin inefable.
Vamos a tratar de mostrar esta significacin ontolgica de la
negacin y de la contradiccin en la relacin de los tres momentos del sistema: Logos, Naturaleza, Espritu. , .,, .

116

'

-H'*-

III. EL SABER ABSOLUTO COMO IDENTIDAD

Y CONTRADICCIN. LOGOS, NATURALEZA,
ESPRUTU

'

El saber absoluto no es un saber como los otros, no se pasa de

una manera continua de la reflexin exterior a la reflexin
interior del ser. Lo que se descubre es u n a dimensin nueva,
la dimensin misma del ser. Sin duda Hegel ha escrito la Fe
nomenologa
para introducir la conciencia de s en este ter
y permitirle vivir ah. El ha intentado en su Lgica presentar
a este saber absoluto como el discurso del ser, su Logos. La
filosofa debe evitar dos escollos, debe superar la reflexin
emprica, o aun la trascendental, que sigue siendo una re
flexin exterior a su objeto, pero tambin debe evitar per
derse en esta intuicin inmediata del Absoluto que no es sino
la noche. Conciliar la reflexin y la intuicin absoluta, mos
trar cmo el ser se confunde con su propia reflexin, es lo
que Hegel se propuso al escribir una Lgica especulativa en
la que la dialctica es la dialctica misma del ser, su reflexin
en s mismo. "Se desconoce por consiguiente la razn cuan
do la reflexin, excluida de lo verdadero, no es concebida
como m o m e n t o positivo de lo A b s o l u t o . " ' Kant se serva
de la dialctica para dejar de lado una pura apariencia. Para
l la dialctica se opona como ilusin a la analtica, a la ver
dad de la experiencia. Fichte haca de la dialctica el m t o d o
para conocer lo verdadero en tanto que este verdadero era
cognoscible. Con Schelling, al contrario, la dialctica vuelve
a ser apariencia, permite superar el saber emprico y la refle
xin, constituye la crtica. Es la antesala de un saber absoluto
1 Phnomnologie, l,p.

19.

El saber absoluto

como identidad

y contradiccin

117

que se confunde con una intuicin ms prxima a una intui

cin esttica que a una autntica intuicin intelectual. De
ese m o d o , Schelling tiene el mrito de insistir sobre la incon
mensurabilidad del saber emprico o reflexivo con el saber
Absoluto: "Todas las formas de las que nos servimos para
expresar lo Absoluto no expresan ms que la manera en la
que l se presenta a la reflexin, y todo el mundo est de
acuerdo sobre esto, pero ninguna explicacin podra hacer
conocer su esencia misma, la cual en tanto que ideal, es tam
bin inmediatamente real; ella no puede ser conocida ms que
por intuicin. Slo lo que es compuesto puede ser conocido
por descripcin, lo simple slo puede ser aprehendido por la
intuicin. Aunque se describa la luz (y nada sera ms correc
to) en sus relaciones con la naturaleza, como un elemento
ideal, que, como tal, es al mismo tiempo real, nunca se har
conocer por esta descripcin a u n ciego de nacimiento lo que
es la luz; de manera similar, una descripcin de lo Absoluto
como lo opuesto a l o finito (y casi n o podra describrselo de
otra forma), nunca podr procurar al espiritualmente ciego
la intuicin de la verdadera esencia de lo Absoluto. Como no
se puede atribuir a esta intuicin un valor universal, semejante
al de u n a figura geomtrica, porque es particular a cada alma,
como la luz es particular a cada ojo, nos encontramos en pre
sencia de u n a revelacin puramente individual y, sin embargo,
tan umversalmente vlida como la luz para el sentido emprico
de la vista." Schelling observa ain la impotencia del lenguaje
humano para describir esta idea de lo Absoluto.
La filosofa de Schelling, que se sirve de la dialctica para
disolver lo finito y que pretende inducir en nosotros las con
diciones de esta intuicin intelectual que nos hace trascender
lo h u m a n o y coincidir con la fuente de toda productividad,
es u n a filosofa que supera toda reflexin, y que se revela in
capaz de comprender conceptualmente cmo lo finito puede
salir de lo infinito, cmo la diferencia puede aparecer en el
seno de lo Absoluto. Ella puede solamente servirse de imge
nes, utilizar analogas, mitos o smbolos. El carcter propio
de este tipo de filosofa que remite a la intuicin es que n o
se comunica si no quiebra el lenguaje conceptual y lo sustitu
ye p o r la imagen. Esta, por su carcter simblico, nos remite

%%%.

El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

a la vez a lo sensible y a lo que supera lo sensible; ms bien

tiende a sugerir que a decir. Un filsofo como Bergson, a
m e n u d o prximo a Schelling, ve en la imagen la nica mediacin posible de la intuicin, y encuentra en la variedad de
las imgenes utilizadas, la posibilidad de desprender al espritu del peso sensible particular de cada imagen. Sin embargo,
este renunciamiento al lenguaje conceptual, que coloca a la
filosofa en un nuevo elemento, la acerca demasiado a la poesa, o aun a artes anteriores a la poesa. Es todava sentido
la intuicin que no se dice? En realidad, el espritu oscila en
tal caso entre lo emprico y lo Absoluto, quien se revela com o u n a noche anterior a la luz de la reflexin e incapaz de
engendrarla. Es quiz en Schelling en quien ya pensaba Hegel
cuando, en su Escrito sobre la diferencia entre los sistemas de
Fichte y de Schelling, se opona a un gnero de filosofa para
el cual: " L o Absoluto es la noche, y la luz es ms joven que
ella, y la diferencia de las dos, as como la emergencia fuera
de la noche, es una diferencia absoluta. La nada s el primer
trmino, de donde emerge todo ser, toda diversidad de lo finit o . " Otra presuposicin de la filosofa_sera lo Absoluto mism o : " L a razn lo produce solamente en tanto que ella libera
a la conciencia de sus limitaciones. Esta supresin de la limitacin estara condicionada por lo ilimitado presupuesto."
Pero Hegel, anunciando con esto la tarea propia de su filosofa, agrega: "La tarea de la filosofa consiste en conciliar estas
presuposiciones, en poner el ser en el no-ser (como devenir),
la escisin en lo Absoluto (como su fenmeno), lo finito en
lo infinito (como vida)."^ Estos tres aspectos de la mediacin
corresponden ya a los tres momentos de la Lgica. En el ser
inmediato, el no ser es el fondo en el cual desaparece y de
donde emerge todo ente particular. En la esencia, quien se
refleja es el ser mismo, y en tanto que tal aparece. La existencia es este aparecer mismo: "Porque aparecer es escindirse,
es t o d o u n o . " En el concepto, por ltimo son la vida y el
pensamiento quienes slo hacen u n o . La vida especulativa es
la vida misma del sentido, ella pone y, retenida por el peso
del entendimiento que se fija y se hunde en la determinacin,
Ente Dmckschriften, Ed. Lasson, p. 16,

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El saber absoluto

como identidad

y contradiccin

119

supera al mismo tiempo cada una de estas posiciones, las

resuelve dialcticamente, porque toda posicin es una refle
xin, una contradiccin, pero de esta manera ella es conducida
a una nueva posicin. Ella misma es el Sentido de su propio
movimiento. La negacin especulativa es creadora, ella niega
tanto como pone, pone tanto como niega. Esta vida del sen
tido o del pensamiento, es la vida absoluta del ser como Logos;
pero lejos de que este Logos, como vida especulativa, parezca
reflejar la vida (en sentido biolgico, en el sentido de una filo
sofa de la naturaleza), es ms bien esta vida biolgica y esta
negatividad de la vida quienes son un reflejo de la vida absolu
ta del sentido. La originalidad propia de Hegel fue no renun
ciar al lenguaje conceptual, y crear, en cambio, una Lgica es
peculativa que es, a la antigua lgica formal, lo que lo viviente
es al cadver. Esta vida del pensamiento, que Hegel nos pre
senta en su Lgica y que aparece en esta obra como una des
cripcin vivida del movimiento de pensar, no es el pensamiento
particular del hombre frente a los existentes, ella es el pensa
miento absoluto, la reflexin del ser en s mismo a travs de
la conciencia humana. De esta manera ella es saber absoluto
e implica u n elemento en el cual el pensamiento emprico no
se reconoce. Pero si el pensamiento emprico no puede com
prender al pensamiento absoluto, el pensamiento absoluto
puede, en cambio, comprender al pensamiento emprico co
mo su otro, porque contiene en l esta alteridad, por ser l
lo universal que no subsume lo particular sino que lo expresa
y se expresa en l, en su desarrollo continuo, en su discurso.
Esta alteridad permite al saber absoluto comprender "que la
filosofa debe alienarse" y que, desde el saber absoluto, po
demos abrazar la existencia de una antropologa, mientras
que desde una antropologa nunca podemos elevarnos, sin
una cierta ruptura, hasta el saber absoluto.
<
Hegel se pronuncia firmemente en el prefacio de la Feno
menologa contra filosofas solamente intuitivas o religiosas:
"Los discursos profticos creen permanecer en la profundidad
de la cosa, miran con desprecio la determinacin (el Horos),
y se separan ex profeso tanto del concepto y de la necesidad
como de la reflexin que mora solamente en la finitud. Pero
as como hay una extensin vaca, hay u n a vaca profundi-

('>.:

El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

dad, as como hay una extensin de la sustancia que se expande en multiplicidad finita, sin fuerza para reunir y retener
esta multiplicidad, hay tambin una intensidad sin contenido
que, comportndose c o m o fuerza pura sin expansin, coincide con la superficialidad. La fuerza del espritu es tan grande
como su exteriorizacin, su profundidad, profunda slo en la
medida en que osa expandirse y perderse desplegndose. Adems, cuando este saber sustancial sin concepto pretende haber
sumergido la particularidad del s en la esencia y pretende
filosofar verdadera y santamente, se disimula a s mismo que,
en lugar de la devolucin a Dios, con el desprecio de la medida y de la determinacin, tan pronto deja en s el campo libre
a la contingencia del contenido, tan p r o n t o deja en l el campo libre a su propio capricho. Los que se abandonan a la efervescencia desordenada de la sustancia, enterrando la conciencia de s y renunciando al entendimiento, creen ser los elegidos de Dios a quienes Dios infunde la sabidura durante el
sueo, pero lo que reciben y efectivamente engendran en
el sueo n o son nada ms que s u e o s . " '
Hegel rechaza tanto esta intuicin inefable, que sera el
saber inmediato opuesto a la reflexin, como el saber emprico que es una reflexin exterior. Se puede seguir en la Lgica
de J e n a (1801-1802) sus esfuerzos para pensar lo Absoluto
como reflexin interna, para traducir en el lenguaje conceptual lo que supera al entendimiento. Se trata de no poner de
u n lado la unidad, lo infinito, lo universal, del otro la multiplicidad, lo j u n t o , lo particular. Pero para esto es necesario
torcer el pensamiento, constreirlo a mirar de frente la contradiccin y a hacer de ella u n medio para superar las diferencias a las cuales el entendimiento se atiene. Lo infinito no
est ms all de lo finito, porque entonces l mismo sera
finito, tendra lo finito fuera de l como su lmite. Igualmente lo finito se niega a s mismo, llega a ser su o t r o . Pero
esta negacin no es el progreso a lo infinito, es decir siempre
inacabado, incompleto esta solucin permite al entendimiento disimularse la contradiccin, reconociendo el problema. Al final de su periodo de juventud, en los ltimos
3 Phnomnologie, I, p. 12.

El saber absoluto

como identidad

-\

y contradiccin

121

aos de Frankfurt, Hegel consideraba el paso de lo finito a lo

infinito como un misterio que solamente se poda vivir y que
era imposible de pensar. Ahora se esfuerza, por el contrario,
en crear u n a lgica nueva, que enuncia este paso mismo. El
tema central nos parece la idea de que lo Absoluto slo se
pone oponindose a s mismo consigo mismo, reflejndose,
de que l es la unidad de esta reflexin, pero una unidad que
no se p o n e aparte de ella como una sustancia que sera: prior
natura suis affectionibus.
Esta unidad resulta de la reflexin
misma de la cual ella es el movimiento, la mediacin, ella es
tanto el devenir-igual de lo desigual como el devenir-desigual
de lo igual. "No se puede hablar de una salida de s mismo del
Absoluto; lo que podra parecer una salida es que la oposicin sea, pero la oposicin no puede quedar en su ser; su
esencia es la inquietud absoluta de suprimirse. Su ser seran sus
miembros, pero stos no existen nada ms que como relaciones entre uno y otro, n o son para s, son solamente como suprimidos; lo que ellos son para s es de no ser para
s. Si ahora la oposicin absoluta est separada de la unidad, entonces esta unidad es para s en la medida en que
la oposicin est fuera de s, pero entonces la oposicin
solamente ha cambiado su expresin.'"* La unidad no est
ms all de la oposicin, pues en este caso ella ya no sera la
unidad, sera uno de los opuestos; la oposicin no es la dualidad de dos trminos exteriores uno al otro, ya que en ese
caso no sera ms oposicin absoluta, porque ella no tendra
ms su unidad en s misma. "La infinitud es segn su concepto el movimiento indivisible de suprimir la oposicin, no su
ser-suprimido; este ltimo es la nada (el vaco), al cual la
oposicin misma se o p o n e . P o d r a m o s traducir diciendo
que la infinitud no es la trascendencia sino el acto de trascender, la mediacin como movimiento del paso de uno de los
trminos al otro, su reflexin mutua. Sin embargo, esta operacin slo es posible si pone lo limitado y tambin lo niega.
"La inquietud aniquiladora de lo infinito no es sino por el ser
de lo que ella aniquila. Lo suprimido es absoluto tanto como es

4 /enenser Zo^tA, Ed. Lasson, p. 32.

s Ibid., Ed. Lasson, p. 32.

: l ,'(.

122

El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

suprimido, nace en su desaparicin, porque la desaparicin

es solamente en tanto que hay alguna cosa que desaparece."
Lo Infinito, lo Universal, es slo en la medida en que l se
niega a s mismo, incluye su limitacin, su escisin en s
mismo. Toda posicin es negacin, pero ella es una negacin interna, una negacin de s por s; tal es el sentido de la
categora especulativa de limitacin. Lo Universal se limita
a s mismo, por consiguiente l tiene todava s slo fuera de
s, y esta identidad aparece por la doble negacin. El Si es
abstracto porque se opone al No, como la unidad a la multiplicidad, lo universal a lo particular, lo infinito a lo finito;
pero la negacin de la negacin es el S concreto, el que llega
a ser mismo superando su propia limitacin, afirmndose
en su oposicin como u n a oposicin de s mismo consigo
mismo: "La infinitud es, en esta inmediacin, la del ser-otro
y del ser-otro de este ser-otro (o del primer ser), la^de la doble
negacin que es de nuevo afirmacin, igualdad consigo mismo
en su absoluta desigualdad, porque lo desigual o el otro es, in' mediatamente y de acuerdo a su esencia, u n otro, el otro de
s mismo."*
La contradiccin fundamental es la de lo Absoluto que se
limita a s mismo, que as llega a ser lo contrario de s. Pero
de esta manera l se determina (toda determinacin es negacin, t a n t o como toda negacin es determinacin), y en esta
determinacin, en esta limitacin de s que es negacin, se
niega de nuevo, se pone por consiguiente concretamente como
s mismo en su contrario. Si lo infinito se contradice limitndose a s mismo para determinarse, inversamente, lo finito,
lo determinado, es en s mismo su propia negacin, se hace
infinito determinndose c o m o su o t r o , c o m o lo contrario de
s: "La verdadera naturaleza de lo finito es tal, que l es infin i t o , que se suprime en su ser. Lo determinado no tiene como
tal ninguna otra esencia aparte de esta inquietud absoluta de
no ser lo que es; l no es mera nada, porque es el otro, y este
otro es tambin lo contrario de s mismo, de nuevo el primero."''
.
lor,'.--ii:^.' .[ .'t.:. tf;,i)ti'3'r!'lsb
6 Jenenser Logik, Ed. Lasson, p. 3L
7 Md.,

p. SI.

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El saber absoluto

como identidad

y contradiccin

'

123

Lo Absoluto es pues slo por esta divisin que es nega

cin, por esta duplicacin que opone y en la que cada u n o
de los trminos es una determinacin, pero una determinacin
tal que no existe nada ms que en su relacin con el otro, a. su
otro, de manera que, al ponerse en cada una de sus determi
naciones, lo Absoluto en s mismo se manifiesta completa
mente en cada una de ellas (porque cada una remite a la otra).
El es la mediacin de eUas, la reflexin de una de las deter
minaciones en la otra, que es al mismo tiempo reflexin
externa (relacin de una a otra) y reflexin interna (relacin
a s). Lo Absoluto se contradice para identificarse; es la iden
tidad concreta, la unidad extendida a la dualidad, el ser dentro
de s en el ser fuera de s, el ser fuera de s en el ser dentro de
s. Esta identidad absoluta es a la vez forma y contenido, es
analtica y sinttica, tautolgica y contradictoria. Se ve que
no hay en Hegel primado de la tesis. La trada dialctica cons
tituye el "mnimo racional". La sntesis, en efecto, no existe
sin su anttesis, sin la oposicin. Lo Absoluto no es pensable
sin los tres trminos, o ms bien l es la mediacin misma
que los distingue y los rene; l es lo que se divide y se une en
esta divisin. La sntesis, separada de la oposicin, sera algo
inmediato, uno de los miembros de la oposicin nueva as
constituida.
: ;n
Por consiguiente, lo Absoluto slo es l mismo en esta divi
sin de s, y en el movimiento de superarla, en la identidad de
los trminos de la oposicin. Lo Absoluto es as Logos y Na
turaleza, est por completo en el Logos y por completo en la
Naturaleza; l se manifiesta a s mismo en esta oposicin
absoluta, en esta reflexin de s mismo en s mismo y, en tan
to que es esta mediacin, lo Absoluto es Espritu. La divisin
de lo Absoluto en Logos y Naturaleza es el momento de la
determinacin, de la negacin, o el momento del entendi
miento.
"La actividad de dividir es la fuerza y el trabajo del enten
dimiento, de la potencia ms asombrosa y ms grande que
haya, o mejor, de la potencia absoluta."^ El entendimiento
no es solamente nuestro entendimiento, l es el entendimien8 Phnomnologie,!,

p. 29,

.,

124

El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

to de las cosas, de la naturaleza, de lo Absoluto. El Todo

inmediato no suscita, dice Hegel, ningn asombro, pero el
anlisis, que es la negacin misma, que da u n ser-ah distinto
a lo que slo existe en su relacin al T o d o , he ah la potencia
absoluta. Esta divisin es negacin; no es, en efecto, la separacin de las partes que son exteriores las uas a las otras, porque si ellas son exteriores no hay T o d o , la divisin ya est
hecha. Ella es pues el Todo que se niega a s mismo como T o d o ,
que se pone en una negacin de s. Esta negacin es lo que
llamamos determinacin. En la naturaleza y en la experiencia,
las determinaciones aparecen en la dispersin del espacio y
del t i e m p o , parecen exteriores las unas a las otras; sus relaciones parecen ligarlas desde fuera. Es por la reflexin externa
del yo cognoscente que estas determinaciones se identifican,
se distinguen o se oponen. Pero no ocurre as con el pensamiento. "Primero la determinacin parece ser tal slo porque
se refiere a alguna otra cosa y su movimiento parece haberle
sido impreso por un poder extranjero, pero justamente en
esta simplicidad del pensamiento mismo est implicado que
la determinacin tiene su ser-otro en ella misma y que ella es
automovimiento; en efecto, esta simplicidad del pensamiento
es el pensamiento que se mueve y que se diferencia, es la propia interioridad, el concepto puro. As el entendimiento es u n
devenir, y en tanto que este devenir, es la racionalidad."
El Absoluto se determina y se niega a s mismo como Logos y como Naturaleza. Esta oposicin es absoluta. Cada trmino es a la vez positivo y negativo. Cada u n o es el Todo que
se opone a s mismo. Cada uno es en s mismo lo contrario
de s y representa por consiguiente al otro en s, l lo presenta en su elemento, en su determinacin propia, a la que de
esta manera supera. "El es l mismo y su opuesto en u n a unidad. Es solamente as que l es la diferencia como diferencia
interior o como diferencia en s mismo, o que es como infinitud. Hay dos trminos diferentes que subsisten, ellos son en
s como opuestos, es decir, que cada u n o es el opuesto de s
mismo, ellos tienen su otro en ellos y son solamente una ni-

9 Phnomnologie, l,p. 49.

'.i-'i j ,'>',,

El saber absoluto

como identidad

contradiccin

125

ca u n i d a d . T a l oposicin no es la oposicin emprica.

Logos y Naturaleza no son especies de u n gnero que los
contendra a uno y a otra, y sobre el fondo del cual ellos se
distinguiran. Esta distincin ya no les sera ms inmanente,
solamente existira para un tercero que los comparara, que
los considerara desde el p u n t o de vista de su igualdad y de
su desigualdad: "La identidad o la no-identidad como igualdad
y desigualdad es el p u n t o de vista de un tercero que cae fuera
de ellos." Si yo distingo, por ejemplo, la elipse y la parbola,
es para m que ellas son iguales en tanto que curvas de segun
do grado o secciones de un cono; es tambin para m que ellas
son desiguales en tanto que una es una curva cerrada, la otra
abierta, etc. Soy yo quien las compara, y es en m que caen a
la vez su igualdad y su desigualdad.
Si quiero captar juntas esta desigualdad y esta igualdad, en
tonces reflexiono sobre m, soy yo quien lleva a la vez a una
y a otra, y es por consiguiente a m a quien comparo conmigo
mismo, soy yo que me opongo y me distingo de m mismo.
El s es de esta manera la verdadera identidad concreta que se
identifica en su diferencia, y se distingue en su identidad. Es
l quien se refleja. Pero en relacin a las curvas consideradas,
esta reflexin es exterior, como ella lo es para las diferencias
empricas. La frmula de la identidad A=A, no es la identidad
verdadera, porque supone la diferencia de la forma y del con
tenido. Es un contenido particular A que es puesto en su igual
dad consigo, es el Yo quien sostiene esta posicin como Fich
te lo ha mostrado, y quien sostiene tambin la diferencia del
contenido y de la forma. Pero la oposicin especulativa no
es por una reflexin exterior. Es el s mismo que se opone y
se distingue de s, es l quien se refleja. No hay ningn p u n t o
en comn entre el Logos y la Naturaleza, ellos difieren abso
lutamente, es por eso que son idnticos, cada uno refleja al
o t r o , lo lleva necesariamente en s, puesto que el uno es slo
en tanto que es la negacin del otro. No hay terreno comn,
base preexistente, que soporte la Naturaleza y el Logos. Es
ta base sera el s universal, pero el s es indivisible, l est por
completo en el Logos, por completo en la Naturaleza. Cuan10 Ibid., i , p . 136.

126

..

" ' :; El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

do ponemos aparte al Logos, encontramos en l su diferen

cia como diferencia de si, su desigualdad consigo mismo,
y as tambin para la Naturaleza. Cada u n o se contradice,
refleja al otro, a su otro en s mismo; cada u n o es ms que l
mismo, es el devenir de su unidad, la negacin de la negacin,
o la afirmacin del T o d o reconstituido como mediacin.
Hegel llama espritu a este reflejo m u t u o . No se debe por con
siguiente decir el Logos y la Naturaleza, sino que el Logos es
la Naturaleza, la Naturaleza es el Logos. El juicio {Urteil) enun
cia la divisin originaria, es la identidad relativa, la mediacin
an inmediata. Slo el razonamiento, la mediacin, desarrolla
el carcter dialctico de este es, mostrando a la vez la oposi
cin de los trminos, su contradiccin y su identidad. Slo el
razonamiento hace aparecer el espritu en el Logos y en la
Naturaleza.
En esta duplicacin opositora del Absoluto (el cual n o
existe nada ms que por este desdoblamiento), es necesario
insistir sobre la significacin ontolgica de la negacin. Po
sicin y negacin se equilibran y se identifican. Toda posicin
especulativa es tambin u n a negacin, pero toda negacin es
peculativa es tambin una posicin. No sucede as con la ne
gacin emprica. Si niego la elipse, n o determino la curva que
obtengo por esta negacin, ni aun si se trata de una curva. La
negacin A deja abierto el campo de los posibles. Pero si nie
go el Logos, slo puedo tener la Naturaleza, porque sta
es para el Logos su o t r o , como el Logos es para la Natura
leza su o t r o : "Que lo negativo sea tambin positivo en s
mismo, esto resulta, dice Hegel, de esta determinacin segn
la cual lo opuesto a otro es su o t r o . " La negacin especu
lativa es pues una negacin que determina, que tiene un valor
creador. Negndose como Logos lo Absoluto se pone como
Naturaleza, se engendra como lo contrario del Logos, e inver
samente. Cuando lo Absoluto se niega, se pone como positivo
y negativo, como Ser y Nada, Ser y Esencia, Logos y Natura
leza, pero lo positivo es negativo como lo negativo es positi
vo. Es necesario, por consiguiente, aprehender la negacin en
la posicin y la posicin en la negacin. La posicin parece
tener un privilegio puesto que ella es el s indivisible, pero
precisamente ella no es lo que pretende ser, slo justifica este

El saber absoluto

como identidad

y contradiccin

J.27

privilegio cuando se reconoce como negacin y niega esta ne

gacin. La posicin absoluta es entonces la negacin de la
negacin, el movimiento que acaba la determinacin reflejan
do su otro en ella, es decir, reflejndolo en s misma en la po
sitividad absoluta del s como mediacin.
Lo Absoluto se presupone en el Logos, se opone a s mis
mo en la Naturaleza, se pone concretamente en el espritu
que es la identidad de los opuestos y este espritu mismo llega
a ser Logos, se comprende a s mismo como presuponindose.
El Logos es el otro de la Naturaleza, es en su determinacin
una negacin, se refiere por consiguiente a este otro y lo refle
ja en s. "Si no hubiera nada ms que ideas no habra ideas."
En esta negacin de s como Naturaleza, el Logos se supera
a s mismo, es ms que l mismo, supera esta negacin que
es su diferencia de s mismo. Es por eso que el Logos es el
Todo en la determinacin del concepto o del sentido, l se
supera en su propia limitacin; l se niega a s mismo, com
prende la Naturaleza en s, traduce en su determinacin su
oposicin misma con la Naturaleza; la contradiccin es la
traduccin lgica de esta oposicin. El Logos se contradice,
es el ser como naturaleza, pero, en tanto que es la determina
cin universal del ser, l es tambin la nada de esta determi
nacin. La contradiccin de la Esencia es la contradiccin
de la naturaleza puesta como contradiccin, la de ser ella y
su contrario a la vez. Naturaleza y Logos, ser y sentido.
Quizs aqu tocamos el punto decisivo del hegelianismo,
esta torsin del pensamiento para pensar conceptualmente
lo impensable, eso que hace de Hegel a la vez el ms grande
irracionalista y el ms grande racionalista que haya existido.
No podemos salir del Logos, pero el Logos sale de s y conti
na siendo l mismo. Como el Logos es el s indivisible, lo
Absoluto, l piensa el no-pensamiento, piensa el sentido en su
relacin al sin-sentido, al ser opaco de la naturaleza, reflexio
na sobre esta opacidad en su contradiccin, eleva al pensa
miento, que slo sea pensamiento, por encima de l mismo
obligndolo a contradecirse y hace de esta contradiccin el
medio especulativo para reflejar al Absoluto mismo.
La Naturaleza, en efecto, es la negacin del Logos y esta
negacin es creadora. La naturaleza es lo contrario del pensa-

128

'-

El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

miento, es la opacidad de los existentes brutos. Lo Absoluto

no sera l mismo si el Logos no se negara, si no se reflejara
en este contrario suyo. Por cierto la Naturaleza es tambin
lo que refleja su otro; ella contiene, por consiguiente, esta di
ferencia de s, ella indica el Logos, el sentido; en su sin-sentido
ella aparece como sentido perdido, como "espritu oculto,
ella es espritu para el espritu que la conoce". Hay pues en
la naturaleza esta contradiccin no resuelta que el Logos
piensa; ella es Naturaleza y Logos al mismo tiempo. Es por
ello que hay ciencias de la naturaleza y una filosofa de la
naturaleza. La Naturaleza es tambin la Idea absoluta. Es di
vina en esta totalidad, pero no se manifiesta de esta manera
a s misma. Ella no se concibe a s misma, quien la concibe es
el espritu. En tanto que es concebida puede decirse que es el
Logos, que es su o t r o , pero en tanto que no se concibe
a s misma, conserva esta opacidad peculiar que hace de ella
la antiidea. Se le ha reprochado a Hegel haber hablado de una
"debilidad de la naturaleza", haber mostrado la resistencia
del existente bruto al Logos. A nosotros nos parece, al contra
rio, que este reproche saca a la luz la originalidad de su pensa
miento. Hegel no construye el mundo con pseudoconceptos de
escuela, l toma en serio "el dolor, el trabajo y la paciencia
de lo negativo". Su concepto no es lo racional en el sentido
ordinario del trmino, sino el ensanchamiento del pensamien
t o , de la razn que se muestra capaz de superarse como mero
pensamiento, como mero entendimiento y de continuar pen
sndose a s misma ms all del mero pensamiento abstracto.
A travs del espritu, el Logos se piensa a s mismo y a su
otro. Es por eso que aparece en el razonamiento que encade
na los momentos de la trada Logos, Naturaleza, E s p r i t u como la mediacin absoluta.
Los juicios, el Logos es Naturaleza, la Naturaleza es Lo
gos, enuncian muy imperfectamente el pensamiento especula
tivo. Ellos no manifiestan ni la oposicin, ni la identidad
especulativa de los trminos, ni el espritu que los opone y
los reconcilia en s. Estos juicios sintticos a priori no fundan
sus sntesis. Por otra parte, Hegel toma el espritu, el tercer
trmino, en dos significaciones diferentes. El espritu subje
tivo y el espritu objetivo, que se realiza como historia, son

El saber absoluto

como identidad

y contradiccin

129

ellos mismos finitos; el espritu absoluto es, por el contrario,

el Absoluto mismo y su expresin autntica es la filosofa,
y en la filosofa, el Logos como vida especulativa. Al final
de la Enciclopedia, Hegel examina las diferentes maneras de
ligar estos tres momentos; puesto que lo Absoluto es media
cin, cada u n o de ellos debe poder presentarse como siendo
la mediacin, pero los tres silogismos que de ah resultan no
son equivalentes.
En el primero, quien sirve de trmino es la naturaleza. El
espritu sale de las profundidades de la naturaleza y el Logos
aparece en l por intermedio de la naturaleza. El concepto
tiene a q u "la forma exterior de la transicin", el proceso
aparece c o m o un acontecimiento. La mediacin es represen
tada como necesidad inmediata en el elemento de la natura
leza. La libertad de lo universal, que llega a ser para s en el
espritu, aparece solamente como un producto en uno de los
extremos.
Este aspecto inmediato desaparece en el segundo silogis
mo en el que el espritu sirve de trmino medio. Esta media
cin es la de la reflexin de uno de los momentos en el o t r o ,
de la naturaleza en el Logos y del Logos en la naturaleza. Es
el espritu, pero un espritu que sigue siendo finito, que aclara
la opacidad de los existentes naturales a la luz del sentido.
Pero la reflexin no se reconcilia con lo inmediato. La oposi
cin y la identidad de los momentos no se renen completa
mente.
Es por eso que la mediacin autntica es la del Logos la
razn que se sabe. El se escinde en espritu y en naturaleza,
y se confirma a s mismo en el conocimiento y en la objeti
vidad. El era la presuposicin de la naturaleza, ahora llega a
ser como filosofa la posicin que pone su propia presuposi
cin y se comprende a s misma y a su otro. As esta vida
especulativa del Logos es la luz que se aclara a s misma e
ilumina a la naturaleza y al espritu finito; es lo inmediato y
la reflexin a la vez. La existencia del Logos se refleja en la
naturaleza y en el espritu.'*

11 Para estas tres mediaciones, cf. Encyclopdie, pargrafos 575, 576, 577.

' I . / El pensamiento

X30

especulativo

y la

reflexin

Lo Absoluto pensado como mediacin, como reflexin

interior, aleja todo falso problema acerca del origen. Cada
u n o de los momentos remite a los otros. Ninguno es aislable.
Pero es en la existencia del Logos que esta reflexin de lo
Absoluto se piensa a s misma. El Logos se dice como s y
como contrario de s. El se sabe como s mismo en su propia
negacin, piensa "el poder de lo negativo" y es por ste que
l se divide y supera cada una de estas detenninaciones. Nos
es necesario oponer este poder de la negacin en lo especulativo al uso y al sentido de la negacin en el pensamiento emprico.

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IV. NEGACIN EMPRICA Y

NEGACIN ESPECULATIVA

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Hasta el Ser exalta la extraa

.:f.i;ii;"->v -A',. omnipotencia de la Nada.

La filosofa de Hegel es una filosofa de la negacin y de la

negatividad. Lo absoluto slo es al detenninarse, es decir,
limitndose, negndose. El Logos es lo Absoluto que se
abstrae de s, se separa de s como naturaleza, y se piensa,
pero este pensamiento se supera a s mismo, es ms que s,
vence su negacin o su limitacin, y llega a ser por la contradiccin el pensamiento mismo de su otro. Esta superacin
interna es la verdadera afirmacin del Absoluto, sa que y a
no es ms inmediata, que es la negatividad o la negacin de
la negacin. La filosofa de Hegel es pues una filosofa de la
negacin en un doble sentido; por una parte profundiza el
tema de Spinoza "que es de una importancia infinita": la
determinacin es negacin, aprehendiendo en lo que se ofrece
como positivo la falta o la insuficiencia; por otra parte, pone
de manifiesto en el seno mismo de esta negacin, una reactivacin de la negacin, una negacin de la negacin, que sin
ms constituye la positividad autntica. Tal es el trabajo de
lo negativo; primero parece disolucin y muerte, sin embargo
luego se muestra revelador de "lo Absoluto como sujeto".
Semejante proposicin quiere decir que es nicamente la
mediacin la que sostiene el todo, y n o una base inmediata
cualquiera. El texto de Hegel que vamos a citar condensa
quiz todo su pensamiento. Manifiesta el poder prodigioso
de lo negativo (de nuestro entendimiento o el del ser) que

132

El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

hace existir la determinacin y la mantiene en su separacin,

ima especie de muerte, porque, en su limitacin, ella se comprende como lo que n o es. Se puede preferir lo inmediato o
la inocencia a esta abstraccin, pero lo inmediato se disuelve,
pasa del ser a la nada sin comprender, es mediacin que se
ignora. El pensamiento ingenuo cree en lo positivo aparente y
se aparta de lo negativo que es el recurso supremo de la vida
y del pensamiento. En efecto, al pasar por esta abstraccin
que es la negacin, lo inmediato cesa de desvanecerse en la
nada, en donde se desvaneca porque dejaba la mediacin
fuera de l convirtindose en vctima inocente de sta. Se
reconcilia con la mediacin, as como la mediacin cesa de
ser una reflexin extraa para hacerse ella misma inmediata.
El texto de Hegel se aplica tanto a la negatividad real, aqulla
que se manifiesta en la existencia humana y en la vida, como
a la negatividad lgica, la que hace del pensamiento especulativo una vida reflexiva absoluta. Hay all un equvoco?, se
trata de la misma negatividad? Uno no puede no plantearse la
pregunta, y sobre t o d o se trata de saber si Hegel ha traspuesto ms o menos una negatividad ntica en una negatividad
ontolgica, una oposicin real en una contradiccin lgica.
La respuesta, semejante a la que hemos dado para las relaciones del Logos con la Naturaleza, slo puede evocar el esfuerzo
del pensamiento para superarse a s mismo, la torsin lgica
de la contradiccin que permite al Logos comprenderse a s
mismo y a su otro. Pero si uno quisiera, apoyndose en los
textos de la Fenomenologa,
considerar la vida especulativa
c o m o una supraestructura en Hegel, reflejando con mayor o
m e n o r acierto el conflicto vital y humano, sera necesario
recordar aquellos cursos de Hegel en J e n a sobre la Lgica,
donde nos hace asistir a una especie de xtasis del pensamient o , "cada vez en lo inmediato de la idea, perdido en ella y
perdindose con ella, y ligndose con otras conciencias (lo
que estaramos tentados a llamar otros momentos de la conciencia) solcimente por los lazos internos de las ideas a los cuales
stas pertenecen". Habra que evocar igualmente la Ciencia
de la lgica y la conclusin de la Enciclopedia sobre el Logos.
Sin duda, el texto que vamos a citar tiene una coloracin
afectiva; el pensamiento hegeliano trasciende la distincin

Negacin

emprica

y negacin

especulativa

133

entre el humanismo puro que desarrollarn sus discpulos

infieles, y la vida especulativa absoluta. Creemos, sin ignorar
el otro aspecto y los textos hegelianos que podran justificar
lo, que Hegel eligi la concepcin especulativa, ms bien el s
del ser que el s humano.
"El crculo que reposa en s, cerrado sobre s, y que,
como sustancia mantiene todos sus momentos, es la relacin
inmediata que no suscita de esta manera ningn asombro.
Pero que lo accidental como tal, separado de su c o n t o m o , lo
que est ligado y es efectivamente real slo en su conexin
con otra cosa, obtenga u n ser-ah propio y una libertad dis
tinta, es la potencia prodigiosa de lo negativo, la energa del
pensamiento, del puro Y o . La muerte, si queremos llamar as
a esta irrealidad, es la cosa ms temible, y sujetar firmemente
lo que est muerto es lo que exige la fuerza ms grande. La
belleza sin fuerza odia al entendimiento, porque el entendi
miento espera de ella lo que ella no es capaz de cumphr. La
vida del espritu no es esta vida que retrocede con horror
ante la muerte y se preserva pura de la destmccin, sino la
vida que soporta la muerte y se mantiene en la muerte mis
ma. El espritu conquista su verdad solamente a condicin
de encontrarse a s mismo en el absoluto desgarramiento. El
espritu no es esta potencia como lo positivo que se aparta de
lo negativo (como cuando decimos de una cosa que ella no
es nada o que es falsa y que, dejndola de lado, pasamos sin
ms a otra cosa), sino que el espritu es esta potencia solamente
si mira lo negativo de frente y mora j u n t o a l. Este morar es
el poder mgico que convierte lo negativo en ser. Este poder
es idntico a lo que ms arriba hemos llamado sujeto, sujeto
que, dando en su propio elemento un ser-ah a l a determina
cin, supera la inmediacin abstracta, es decir la inmediacin
que solamente es en general, y llega a ser as la sustancia autn
tica, el ser o la inmediacin, que no tiene la mediacin fuera
de s, sino que es esta mediacin m i s m a . " '
Este texto opone el pensamiento especulativo, que acepta
el entendimiento y lo supera pasando por l (el entendimiento
es as un devenir y, en tanto que este devenir, l es la racio' Phnomnologie,l,v.

2S.

134

El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

nalidad), al pensamiento ingenuo y emprico que cree en el

privilegio de lo positivo, rechazando lo negativo como "si l
fuera n a d a " . Hay tambin la pseudoinocencia del esteta que
se refugia en lo inmediato, pero este retorno a una ingenuidad
que ya no puede ser ms ingenua se disuelve a s mismo. El
pensamiento emprico rehusa percibir la negacin en el ser,
trata de excluirlo o, cuando no lo logra, la reduce a una subjetividad "que es n a d a " ; l explica el juicio negativo por una
actitud de la conciencia humana que es pesadumbre o esperinza, que es dialctica en el mal sentido del trmino, es decir
que n o concierne nada ms que a un dilogo con otros hombres, a una manera de prevenirlos contra un error posible o de
corregir sus errores efectivos. Pero esta consideracin de lo
negativo tocara solamente a los hombres y no tendra ningn
valor ntico u ontolgico. Slo el juicio afirmativo sera la
forma de la verdad. El ser es, el no-ser n o es. Aun cuando un
filsofo intelectualista reconoce el valor del pensamiento
negativo, slo ve all un valor del pensamiento, un medio
para ste de liberarse y de alcanzar al ser por un rodeo, pero
esta negatividad no interesara nada ms que al pensamiento
y n o al ser mismo. "Si se ha podido decir que pensar es generalizar, no se podr entonces decir, con igual razn y ms
profundidad, que pensar es oponer? Lo que caracteriza al
pensamiento es la facultad de poner en paralelo la afirmacin
y la negacin. El ser, la cosa, es en un sentido siempre positivo;
el pensamiento se libera del ser dando un sentido al no-ser.
Lo que no es es objeto de pensamiento con el mismo derecho
que lo que es."^
La originalidad de Hegel est en rechazar tanto esta explicacin slo humana de la negacin, que se encuentra por ejemplo en Bergson, como este privilegio particular atribuido al
pensamiento, que tambin sostendra que: "El ser, la cosa,
es en un sentido siempre positivo." Sin embargo, hablar de
una negacin en el corazn mismo del ser es una paradoja
para el pensamiento emprico. No obstante, las cosas se distinguen unas de otras, y es de esta distincin que es necesario
partir para comprender la negacin en el ser y en el pensamien' L. Brunschvicg, La modalit du jugement, 1897, p. 12.

Negacin

emprica

y negacin

especulativa

to, aun antes de estudiar la significacin del juicio negativo en

el pensamiento emprico y en el pensamiento especulativo.
La intuicin inmediata de lo sensible contiene ya la nega
cin bajo la forma del devenir puro. Si nos atenemos a la
descripcin ms elemental de la certeza sensible, constatamos
que el esto sensible pasa, el da cesa de ser el da, y la noche
lo sucede; este perpetuo paso de un esto sensible a otro esto
sensible es una desaparicin y una aparicin; la desaparicin
es incontestablemente una negacin. Es verdad que para
verificarla es necesario admitir la existencia de un ser que
recuerda y compara el pasado al presente en trminos de
pasado. "Para representarse que una cosa ha desapcirecido
no basta percibir un contraste entre el pasado y el presente,
es necesario dar la espalda al presente y pensar el contraste del
pasado con el presente en trminos de pasado solamente, sin
hacer figurar all el presente."^ Hay que decir que la noche
estaba ah, y que, pues, n o est ms ah. Bergson, es verdad,
piensa que para un espritu que siguiera pura y simplemente
el hilo de la experiencia no habra vaco, no habra nada, ni
siquiera relativa o parcial, no habra negacin posible. Pero l
agrega: "Dotemos a este espritu de memoria y sobre todo del
deseo de insistir sobre el pasado. Dmosle la facultad de diso
ciar y de distinguir. l ya no notar ms solamente el estado
actual de la realidad que pasa. Se representar el paso como
un cambio, en consecuencia como un contraste entre lo que
ha sido y lo que es. Y como no hay diferencia esencial entre
un pasado que uno rememora y un pasado que uno imagina,
se elevar rpido a la representacin de lo posible en general."
Lo esencial es aqu sin duda la representacin "del paso
como un cambio", "y la facultad de disociar y de distinguir".
Los dos caracteres son por lo dems equivalentes. Si rempla
zamos el ser puro de Parmnides o la duracin continua de
Bergson por una multiplicidad de seres, o por una sucesin
de fases, de tal manera que una llega a ser para nosotros u n
pasado distinto de la fase actual, entonces ser necesario ha
blar de cambio, de una noche que estaba a h y que ahora no
' Bergson, Evolution cratrice, cap. IV (sobre la idea de la Nada, de donde
todos los textos siguientes son tomados).

1 36

El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

est ms ah. Es decir que la desaparicin supone la disociacin

y la distincin. Pero Bergson pone esta facultad de disociar
y de distinguir solamente en nuestro espritu? No hay para
l cuerpos vivos que se individualizan ms o menos en la continuidad de lo real, direcciones en la evolucin de la vida q u e ,
confundidas al comienzo, acentan luego sus divergencias,
permaneciendo al mismo tiempo complementarias, por ejemplo el torpor de la planta, el instinto de los insectos, la inteligencia de los vertebrados? En fin, la materia, tal como l la
define, no se caracteriza por una tendencia, no completam e n t e realizada, hacia la exterioridad de las partes, hacia el
parcelamiento, tendencia que nuestro espritu empuja a su
trmino? Pero si Bergson nos concediera que la disociacin
y la distincin estn tambin en las cosas, en el ser, en la
duracin, y quiz en el principio absoluto, entonces sera
necesario que l introdujera la negacin en el universo y en
lo Absoluto mismo, porque la negacin y la distincin se
implican mutuamente, como Hegel ha tratado de mostrarlo.
Si el paso es tambin un cambio, la conciencia ms ingenua conoce la negacin bajo su forma inmediata. Ella conoce
la nada del ser y la permanencia del ser en su aniquilamiento
mismo, ella conoce la mediacin inmediata que es la mediacin temporal, las esperanzas del maana y las nostalgias del
ayer. Pero esta negacin que est en lo sensible no sorprende,
porque es inmediata, y porque el entendimiento que percibe
trata de superarla; l sustituye, en efecto, a este devenir diversamente colorido de determinaciones y de cosas determinadas que sostienen el cambio; este paso de la certeza sensible
pura a la percepcin y al entendimiento es inevitable. l nos
conduce a un universo donde hay cuerpos, cosas, determinaciones, a un universo que comporta una multipHcidad de
seres y de determinaciones. Por cierto, la memoria es indispensable para trasponer lo inmediato, reencontrar las determinaciones, hacer del conocimiento un reconocimiento.
Pero para Hegel esta memoria, que es interiorizacin del
m u n d o , corresponde a la esencializacin del ser. El ser se
hace apariencia, se refleja como nosotros lo reflejamos.
Bergson habla de la gnesis comn de la inteligencia y de la
materialidad; Hegel haba dicho que el entendimiento n o era

Negacin

emprica

y negacin

especulativa

137

solamente nuestro entendimiento, un poder subjetivo de diso

ciar y distinguir, de reflejar las determinaciones, sino que l
era adems el entendimiento de la naturaleza. "Pero es mucho
ms difcil fluidificar los pensamientos determinados y solidi
ficados que fluidificar al ser-ah sensible. . . las determinacio
nes sensibles tienen por sustancia la inmediacin impotente
y abstracta o el ser como tal.'"* En otros trminos, el cambio,
la negacin, van de suyo en lo inmediato sensible, pero ya
no se presentan ms de la misma manera en las determinacio
nes reflejas que conservan su fijeza y su independencia,
porque stas estn sostenidas por el entendimiento o porque
subjetivamente el Yo se pone en ellas y las mantiene en su
identidad. Esta reflexin de lo inmediato en un universo
donde hay seres diversos y relaciones entre estos seres, nos
conduce directamente a la implicacin m u t u a de la diversidad
y de la negacin, al rechazo empecinado del pensamiento
emprico de reconocer esta implicacin, mientras que el
pensamiento especulativo se apodera de ella justificando con
eso la identidad que l establece entre la reflexin del ser y
la reflexin del pensamiento.
Es interesante mostrar, antes de plantear el problema en
toda su generalidad, que Bergson quien critica las ideas de
nada y de negacin viendo en ellas solamente una ilusin
humana admite explcitamente la negacin no solamente
en las cosas, en la vida, sino en el principio absoluto mismo
que l pone en la fuente de la evolucin creadora. Este prin
cipio, en efecto, se invierte cuando se interrumpe. Hay as
dos movimientos, dos rdenes posibles, y solamente dos por
que u n o es lo opuesto del otro. Pero Bergson parte del
primado de la tesis. Uno de los rdenes, el orden creador
y viviente, es el orden positivo en s; el otro, que resulta de
la interrupcin del primero y que es el opuesto de l, es el
orden negativo en s. La nica mediacin posible se muestra
entonces como un esfuerzo en el seno del segundo para reen
contrar al primero. Pero para Bergson este esfuerzo, esta
negacin de la negacin que es la vida misma, es una sntesis
muy inferior a la tesis que, por ser lo nico verdaderamente
Phnomnologie, I, p. 30.

138

El pensamiento

especulativo

y la re flexin

positivo, por ser la nica afirmacin inmediata, justifica ese

primado de lo positivo sobre lo negativo que hay en l. No
por eso encontramos menos lo negativo en Bergson, porque el
orden inverso del orden creador se define justamente por esta
inversin o esta negacin. Es el mismo Bergson quien lo dice
en forma explcita: " T o d o lo que aparece como positivo al
fsico y al gemetra llegara a ser, desde este nuevo p u n t o de
vista, interrupcin o inversin de la positividad verdadera que
sera necesario definir en trminos psicolgicos. Desde luego,
si consideramos el orden admirable de las matemticas, el
acuerdo perfecto de los objetos con los que ellas se ocupan, la
lgica inmanente de los nmeros y de las figuras, la certeza en
la que estamos de recaer siempre en la misma conclusin, sea
cual fuere la diversidad y la complejidad de nuestros razona
mientos sobre el mismo tema, no nos decidiremos a ver en
propiedades de apariencia tan positiva un sistema de negacio
nes, la ausencia ms bien que la presencia de una reahdad
verdadera."^
Bergson, aunque se resista a atribuir al juicio negativo
una significacin ontolgica, no desconoce pues la negacin,
lo negativo en lo real; l admite que un orden, el orden del
entendimiento, es una determinacin que es negacin, que
basta pues con suprimir, negar el movimiento creador, para
encontrar en su ausencia misma una determinacin efectiva
mente negativa. Va ms lejos an cuando reconoce que esta
determinacin se presenta como positiva y se revela como
negativa. l comienza esta inversin de lo positivo en negati
vo, que es la transicin al pensamiento especulativo, porque
el pensamiento emprico no conoce nada ms que la positi
vidad; este ltimo admite que hay una diversidad de cosas,
una diversidad de determinaciones, pero se resiste a decubrir
la negacin en esta existencia de la diversidad. Hegel expresa
este m o d o de ver el pensamiento emprico diciendo: "Las
cosas diferentes son unas con respecto a otras de una dife
rencia indiferente, cada una siendo idntica a ella misma, la
identidad siendo su terreno y su elemento."* "De ello resulta
S Evolution cratrice, cap. III "Les deux orares" {cursivas del autor).
*
Logique,11,^.36.

Negacin

emprica

y negacin

especulativa

que cada una no difiere de la otra en s, sino que la diferencia

que las separa es puramente exterior." Sin embargo, la experiencia revela a veces que esta diferencia exterior se manifiesta
en u n a de las cosas como una carencia, como una ausencia,
a favor de la cual aparece una negacin de esta negacin o una
negatividad. En la filosofa de Bergson, que es una filosofa
de la vida, esta negacin y esta negatividad tambin se manifiestan; el instinto carece de inteligencia, l podra resolver
los problemas que no plantea, pero la inteligencia sobre todo
carece de instinto o de intuicin, y trata de superar esta deficiencia. El deseo finalmente es una carencia. En la Fenomenologa Hegel nos muestra lo viviente en presencia de lo otro
de que carece, "la esencia del deseo es algo otro que la conciencia de s " . Sin embargo esta ltima busca tambin la certeza de s en el aniquilamiento de ese otro, o en el goce, pero
lo otro vuelve siempre mientras dura la vida, y el deseo es
una contradiccin vivida y permanente: "Esta sed que te
hizo gigante."
Los ejemplos que acabamos de tomar son todava demasiado particulares, sobre t o d o son importantes en una filosofa
de la vida o de la conciencia en la que una determinacin es
efectivamente experimentada como una negacin, como u n
vaco determinado, porque l es el vaco de alguna cosa. Pero,
cmo extender esta concepcin de la determinacin como
negacin a todo lo que se ofrece inmediatamente como positivo? La consideracin de lo negativo primero y de la negatividad despus, no es una forma de tomar las cosas al revs
en lugar de considerarlas en la forma correcta, es decir, como
ellas se presentan al pensamiento emprico, en la simple positividad? "Pero esta inteligencia pasiva que sigue maquinalmente el paso de la experiencia, que no se atrasa ni se adelanta
al curso de lo real, no tendra la veleidad de negar. No podra
recibir una impresin de negacin, porque una vez ms lo que
existe puede grabarse, pero la inexistencia de lo inexistente
no se graba." Ella afirmara aun en trminos implcitos, dice
Bergson. Pero una vez ms, todava, si hay trminos, es que
no hay en la naturaleza solamente el ser o la duracin continua
sino una multiplicidad de seres, de determinaciones ms o
menos distintas.

140

El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

El problema de esta distincin de las cosas, de esta diversidad, es el problema mismo de lo otro: "Cada cosa es lo que
es, y no es lo que no es."^ As se anuncia en ella un aspecto
negativo que no p o d r a desaparecer. "Alrededor de cada forma hay, pues, multiplicidad de ser, infinita cantidad de noser." Platn, que trat de resolver este problema en El sofista
de manera que fuera posible la predicacin, la mezcla armoniosa de gneros y de seres, sin caer en la confusin inextricable, procur sustituir lo contrario del ser por el otro, y quiso
evitar caer, admitiendo la negacin, en la contrariedad y en
la contradiccin: "Cuando se pretenda pues que negacin
quiere decir contrariedad, nosotros no lo admitiremos y nos
atendremos a esto: alguna otra cosa, he aqu lo que significa
el no que se pone como prefijo a los nombres que siguen a la
negacin o ms bien a las cosas designadas por estos n o m b r e s . "
No-A significa todo lo que no es A. Platn busca entre los
seres las relaciones y las no-relaciones que son susceptibles
de definir un discurso verdadero. El dialctico es para estas
relaciones lo que el msico es para los sonidos: "Y con los
tonos agudos y graves, no sucede lo propio? El que posee
el arte de saber cules se combinan y cules no, se es msico."
Reconociendo la alteridad. Platn espera descubrir la medida
eterna que permite participar a los gneros diferentes los unos
en los otros en un orden verdadero; l excluye a su manera la
contradiccin en estas relaciones mutuas. La dialctica hegeliana llevar, al contrario, esta alteridad hasta la contradiccin. La negacin pertenece a las cosas y alas determinaciones
distintas, en tanto que ellas son distintas; pero esto significa
que su positividad aparente se revela como una negatividad
real. Esta negatividad condensar en ella la oposicin, ser
tanto el resorte de la dialctica de lo real como de la dialctica lgica. Hablando de la diferencia que existe entre el y o y
su objeto, Hegel escribe en el prefacio de la. Fenomenologa:
"La desigualdad, que se sita en la conciencia entre el y o y
la sustancia que es su objeto, es la diferencia de ellos, lo
negativo en general. Se puede considerar como el defecto de
los dos, pero es en realidad su alma y lo que los anima a los
Platn, /so/ia.

Negacin

emprica

y negacin

especulativa

141

dos; es por esta razn que algunos antepasados han concebido

el vaco como motor, concibiendo de esta manera al motor
como lo negativo, pero sin concebir todava lo negativo como
el s."* En este pasaje se saca a la luz la significacin de este
pensamiento negativo. La alteridad platnica permite una
dialctica inmvil, una dialctica que no tiene todava el s
como m o t o r ; pero la dialctica hegeliana profundiza en la
alteridad hasta llegar a la oposicin, y profundiza en la opo
sicin hasta llegar a la contradiccin. Es por eso quo ella no
es solamente la sinfona del ser, el ser en su medida y en su
armona, ella es el movimiento creador de la sinfona, su g
nesis absoluta, la posicin del ser como s. De esta forma hay
entre la dialctica platnica y la dialctica hegeliana la misma
diferencia que entre la sinfona escuchada y la creacin de la
sinfona. La una es el ser contemplado en su acuerdo y con
sonancia, la otra es la progresin del ser que se pone a s mismo
y se comprende ponindose, identificndose consigo mismo en
su contradiccin interna. La transformacin de la diversidad
en oposicin y de la oposicin en contradiccin expresa este
movimiento.
Esto es lo que verifica el pensamiento emprico: las cosas
en tanto son distintas unas de otras, tan positivas las unas
como las otras. Ya es necesario reflexionar para descubrir que
una cosa que difiere de otra, y de todas las otras, es por eso
mismo una cosa que contiene negacin. No obstante, el pen
samiento emprico conoce tan bien la diferencia como la
identidad, aunque todava no conoce la diferencia interior o
esencial, como tampoco la identidad concreta. Para l la
diferencia llega a ser, en consecuencia, la diversidad indiferen
te de las cosas. Es "la diferencia inmediata, donde los trminos
distintos son, cada uno para s, lo que ellos son, indiferentes
a su relacin con el otro, relacin que en consecuencia les es
e x t e r i o r . " ' Como la luz se dispersa en el prisma, as el ser se
quiebra en mltiples fragmentos; la diferencia, que es la dife
rencia de la identidad, se desparrama en una multiplicidad de
trminos exteriores los unos a los otros. La diferencia se reali* Phnome'nologie, l,p. 52.
9 Encyclopdie, pargrafo 117.

142

El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

za. La lgica conoce este desperdigan!iento como el Logos de

la diversidad, una diversidad que la naturaleza realiza con su
perabundancia.
, , ,
,
.
. 1
> - ,;
,
!. ; ;

, ,

:\

. ! i
.
, ,.

l se hizo aqul que disipa

En consecuencias su principio
En estrellas su unidad.

Esta diversidad es la unidad de la identidad y de la dife

rencia; la diferencia es tomada en la identidad que llega a ser
su base. Cada cosa es lo que ella es, y sin embargo es una cosa
determinada. Pero la conciencia emprica toma esta unidad
como inmediata: "La diferencia, concebida as como unidad
de ella misma y de la identidad, es en s diferencia determina
da. Ella no comporta ni transformacin en otro ni relacin
con otro que le fuera exterior, tiene su o t r o , la identidad, en
ella misma, as como sta, cuando recibi la determinacin
de la diferencia, lejos de perderse en ella como en otro, en ella
se conserva; es su reflexin sobre s y su propio m o m e n t o . "
Los existentes estn pues ah, cada u n o para s, cada u n o
idntico a s mismo y diferente, pero diferente de los otros
existentes. Los momentos caen " n o en la misma cosa sino en
cosas diversas; la contradiccin que est en la esencia objetiva
en general se distribuye en dos objetos. La cosa es pues en s
y para s igual a s misma, pero esta unidad consigo misma es
perturbada por otras cosas. De esta manera se preserva la
unidad de la cosa, y el ser-otro es mantenido al mismo tiempo
tanto fuera de ella como fuera de la c o n c i e n c i a . " " T o d o el
esfuerzo de Hegel estar dirigido a la reduccin de esta diver
sidad indiferente a la oposicin y a la contradiccin. Sin
embargo, no se podra aceptar esta crtica, formulada dema
siado a menudo contra el hegehanismo, de descuidar los mati
ces cualitativos para hundirse arbitrariamente en la oposicin:
la traduccin arbitraria de la alteridad en contradiccin. "Se
capta aqu en vivo la particularidad y quiz el vicio profundo
del pensamiento de Hegel; ste no quiere conocer nada ms

^0 Logique, n,p.S3.
'
1 Phnomnologie, I, p. IOS.

./

V.:.-

;,...ir.-.vv.;".

... ..>'>,*.

'

Negacin

emprica

y negacin

especulativa

que la diferencia entre lo positivo y lo negativo, y desconoce

las diferencias de cualidad. Al compararlas no dice que ellas
son simplemente otras, se limitar a encontrarlas contradicto
rias porque no son idnticas."'^ Hegel reconoce perfectamen
te la dispersin en el espacio y en el tiempo, y su lgica
comporta el momento de la diversidad indiferente, pero
solamente como m o m e n t o . La oposicin es inevitable porque
no hay solamente una multiplicidad de cosas, de modos fini
tos, o de mnadas, sino porque cada una est en relacin con
las otras, o ms bien, con todas las otras, de manera que su
distincin es su distincin de todo el resto. Es la distincin
completa de una cosa que la une a todo el Universo, que re
duce las diferencias a la diferencia esencial e interior, diferencia
entre una cosa o una determinacin y su otro. Esta dualidad
es la duahdad especulativa, el doble fundamental; es a ella que
entrevemos vagamente todava en la disolucin de las cosas
finitas. "Ninguna cosa singular se da en la naturaleza sin que
no se d otra ms poderosa y ms fuerte que ella. Pero si una
cosa cualquiera se da, se da otra ms poderosa por la que la
primera puede ser destruida."'^ Es a ella que se percibe en las
oposiciones empricas, siempre incompletas, porque la natu
raleza es el elemento de la exterioridad, aqul en el que la
Idea absoluta ha ganado su plena libertad, al haberse sustra
do "a la relacin de la certeza de s m i s m o . " ' ' ' No se trata
pues de rechazar los matices variados y las desigualdades con
cretas de los existentes. La ciencia de la naturaleza observa
estos existentes, los clasifica y enlaza los unos a los otros,
pero su observacin no puede nunca captar el paso mismo, la
mediacin. La observacin transforma en ser esttico lo que
se genera y se hace, lo que se comprende a s mismo. Extien
de en la superficie la gnesis autntica que, en la relacin con
otro, ve surgir la relacin consigo y que, en la diferencia, ve
surgir la identidad. El pensamiento emprico no conoce nada
ms que la exterioridad o la interioridad separada. No puede
descubrir, sin superarse a s mismo, que "de un solo y mismo
'2 Andler, Rcvue de Mtaphysique, artculo sobre Hegel, julio-septiembre
1930.
' 3 Axioma nico del libro IV de la tica de Spinoza. ..
. ' - r ,' ,,1
Phnomnologie,l\,X).3\\.
,
.

144

El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

p u n t o de vista el objeto es lo contrario de si mismo: para s

en tanto que es para otro, y para otro en tanto que es para
s."'=
La diversidad se reduce a la oposicin, en la medida en
que ella se reduce a la dualidad en la cual cada trmino se
enlaza esencialmente con su otro y la diferencia llega a ser la
diferencia de ellos. Hemos visto a Bergson reencontrar espontneamente algo de este principio especulativo cuando plantea u n a dualidad en la fuente creadora. El otro del principio
creador es aqu su o t r o , es en consecuencia su negacin. Pero
la recproca no es verdadera para l, es por esto que su filosofa es tan pronto un monismo, tan p r o n t o un dualismo, sin
conciliacin pensable. La experiencia nos suministra ejemplos
y como imgenes de la oposicin especulativa, de lo positivo
y de lo negativo, y sabemos, despus del ensayo de Kant sobre
las magnitudes negativas, que lo negativo es tan positivo como
lo positivo es negativo, pero que la oposicin real es siempre
imperfecta porque es incompleta (el padre y el hijo son otra
cosa que padre e hijo, lo alto y lo bajo son tambin lugares
determinados de otra manera). Tal oposicin deja de lado una
parte de la experiencia. Pero el Logos piensa lo incompleto
mismo de esta oposicin, comprende la diversidad como
diversidad, le da su lugar y la ve necesariamente concretarse
en una serie de oposiciones y de contradicciones, porque
hay solamente una cosa en s que es gnesis absoluta de s,
posicin de su propia identidad en la diferencia de s.
La transicin de la diversidad a la oposicin puede mostrarse de dos maneras. Por una parte, la diversidad se refleja
en el sujeto que conoce, que llega ser la base y el terreno de la
oposicin; por otra parte, la diversidad cuantitativa exterior
se concentra en la diferencia intrnseca, lo discernible de Leibniz, y esta diferencia intrnseca llega a ser la oposicin misma
de la cosa, su contradiccin interna. La diversidad es tal slo
pira un sujeto exterior a las cosas diversas. "A causa de la
indiferencia de trminos distintos con respecto a la diferencia
'* Phnomnologie, I, p. 105. Se notar el pantragismo hegeliano que condensa la dispersin del existente en una dualidad fundamental. La diversidad es un
resultado de la diferencia esencial, pero la diferencia esencial vuelve siempre.

Negacin

emprica

y negacin

145

especulativa

entre ellos, sta cae fuera de ellos en un tercer elemento que

compara. Esta diferencia exterior es, como identidad de los
elementos en relacin, la igualdad, como la no-identidad de
ellos, la desigualdad."'* La identidad se traspone en la igual
dad de las cosas diversas, la diferencia en la desigualdad, pero
la medida cae fuera de ellas. El s cognoscente llega a ser esta
medida en una reflexin alienada de s misma. "El que una
cosa sea o no igual a otra casi no importa a una u otra de estas
cosas, cada una de ellas n o se refiere ms que a s misma, ca
da una es lo que ella es en s y para s; la identidad o la noidentidad, en tanto que igualdad o desigualdad, se dice en
relacin a un tercero que es exterior a los dos trminos de
c o m p a r a c i n . " " Dejando las cosas subsistir en su positividad
inalterada, el pensamiento toma a cargo el movimiento de la
comparacin: "En esta reflexin exterior a s misma, la igual
dad y la desigualdad aparecen como estando sin relacin la
una con la otra, y ella (la reflexin) las separa relacionndolas
a u n solo y mismo trmino con ayuda de recursos tales
como: en tanto de un lado o del otro, habida cuenta de. Los
diferentes a los que se refieren la igualdad y la desigualdad
son, pues, iguales por un lado, desiguales por el otro, y en
tanto que son desiguales, no son iguales. La igualdad no
se refiere ms que a s misma e, igualmente, la desigualdad no
es nada ms que desigualdad."'* Pero en este caso la diferen
cia exterior se suprime, porque la igualdad slo es tal en rela
cin con la desigualdad e inversamente. El punto de vista de la
igualdad no encuentra nunca el p u n t o de vista de la desigual
dad, y cada uno de estos puntos de vista ya nada significa
por s solo. Es en tanto que desiguales que las cosas pueden
ser iguales, es en tanto que iguales que ellas pueden ser des
iguales. El pensamiento se tensa y se distiende en la similitud
y la desemejanza, soporta su propia oposicin. Es por eso
que la contradiccin que rehusamos a las cosas se repliega en
la pura actividad subjetiva que las compara. "La unidad de
la igualdad y de la desigualdad se encuentra as eliminada
de la cosa, y u n o establece, como siendo una reflexin exte'6 ncycop^die,pargrafo 117.
'' Logique, p. 35.
Logique, p.Z6.
\

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l'4

'

El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

rior a la cosa, su propia reflexin y la de la igualdad y de la

desigualdad en s. Esta reflexin exterior es as la que, en
una sola y misma actividad, distingue los dos aspectos de la
igualdad y de la desigualdad, la que de esta manera los con
tiene en la misma actividad y los deja as aparecer el u n o en
el o t r o , reflejarse el u n o en el otro. El esmero que habitualmente ponemos en tomar las cosas cuidando slo de que no
se contradigan, nos hace olvidar que a q u , como en cualquier
otra p a r t e , la contradiccin no por esto se encuentra resuelta
sino slo alejada hacia el dominio de la reflexin subjetiva o
exterior, y que de hecho es sta la que contiene, en tanto
que suprimidos y referidos el uno al otro en una sola unidad,
los dos momentos que, por este alejamiento y trasposicin,
son enunciados como solamente p u e s t o s . " " Sin embargo,
esta reflexin exterior no se refleja. Est ms all de las cosas
comparadas, es subjetiva. El pensamiento emprico no sale
del contenido diversificado; no lo p o n e , aunque lo llame
positivo. Las relaciones que establece en sus comparaciones
son tautolgicas o heterolgicas. Cuando se eleva a la expli
cacin de las cosas y presiente su propia contradiccin, o
bien la reduce por artificios de lenguaje (al hablar sobre las
cosas slo habla de s y en consecuencia se repite sin avanzar)
o bien disuelve estas relaciones y acaba en el escepticismo. La
contradiccin puesta en evidencia en este ltimo caso sigue
siendo una contradiccin formal y subjetiva. En el captulo
de la Fenomenologa
sobre el entendimiento, Hegel ha insis
tido sobre este formalismo de la explicacin, este juego del
pensamiento consigo mismo, que termina por perder toda
seriedad (la nada de la subjetividad). La contradiccin cesa
de ser formal y subjetiva cuando es la contradiccin de las
cosas mismas; el contenido ya no se recibe entonces como
u n o dato ajeno, es puesto. El s de la reflexin y el s del
contenido se identifican. El pensamiento ya no es ms un
juego siempre acechado por el escepticismo sobre o en
t o r n o al contenido, l es el pensamiento mismo de la Cosa.
La explicacin coincide con la realidad misma, es el desarro
llo de sta. Pero para esto el pensamiento debe superar tanto
19/6., U , p . 4 0 .

':<i;:yiyl

Negacin

emprica

y negacin

especulativa

147

al empirismo como a su complemento, el formalismo; debe

aprehender el contenido como un m o m e n t o de la forma, y
la forma como la forma universal del contenido, es decir, que
debe percibir en las cosas mismas esta actividad de compara
cin que solamente era reflexin exterior. Esta actividad
subjetiva, que en un solo acto reflejaba la igualdad en la
desigualdad, debe ser comprendida como la actividad misma
de lo real. La reflexin cesa, entonces, de ser subjetiva, se
transforma en reflexin del contenido. La reflexin exterior
debe percibir su contradiccin en el contenido mismo.
Ella lo logra considerando la transicin de la diversidad a
la oposicin, no slo subjetiva sino tambin objetivamente.
Subjetivamente, la reflexin de la igualdad en la desigualdad
y recprocamente es la oposicin de s a s, pero esta oposi
cin es tambin inmediatamente la oposicin en la cosa,
porque sta es igual en su desigualdad, desigual en su igualdad.
Las cosas se reflejan las unas en las otras y esta reflexin es
su oposicin. "La igualdad es solamente una identidad de
trminos que no son los mismos, que no son idnticos, y la
desigualdad es la relacin de trminos desiguales. Estos dos
trminos no se separan en lados o puntos de vista diversos,
indiferentes el uno al otro, sino que uno aparece en el otro.
La diversidad es pues la diferencia de la reflexin o la diferen
cia en s misma, una diferencia determinada."^" La reflexin
subjetiva y la reflexin objetiva se confunden entonces, por(]ue la diferencia ha llegado a ser la diferencia interna o la
diferencia de la esencia. Aparece como la oposicin entre lo
positivo y lo negativo.
Cada cosa difiere de todas las otras, pero esta diferencia
no es solamente una diferencia cuantitativa, una diferencia
exterior. "La filosofa no considera la determinacin inesencial, sino la determinacin en tanto que es esencial; su ele
mento o su contenido no es lo abstracto o lo que est privado
de realidad efectiva, sino lo que es efectivamente real, lo que
se pone a s mismo, lo que vive en s, el ser-ah que est en
su c o n c e p t o . " ^ ' La diferencia inesencial es la diferencia slo
^0 Encyclopdie, paxgsido 118.
*1 Phnomnologie, I, p. 40.

150

El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

el pensamiento emprico, que no vea ms que existentes

positivos, se invierte completamente. Cada cosa se opone a
todas las otras, pero esta oposicin se concreta en la del u n o
y del otro; el u n o , lo positivo, solamente es lo que es porque
excluye su otro, lo negativo, excluye lo positivo e,igualmente,
slo subsiste por l. Pero lo positivo aparece como la reflexin
de la oposicin en la igualdad, mientras que lo negativo apa
rece como su reflexin en la desigualdad. Cada trmino se
muestra en s mismo como lo contrario de s. Lo positivo es
negativo en s, "l es la contradiccin en s", lo negativo es
positivo tanto c o m o lo positivo, pero en l se refleja la opo
sicin como oposicin. "Lo negativo representa pues toda
la oposicin que, en tanto que oposicin, reposa sobre s
misma, l es la diferencia absoluta sin ninguna relacin con
otra cosa; en tanto que oposicin, l es excluyente de la
identidad y en consecuencia de l mismo, porque en tanto
que relacin a s, l se define como siendo esta identidad
misma que l excluye."^^
Lo positivo se conoce, pues, como oposicin slo en lo
negativo; es necesario partir de lo negativo para compren
der lo positivo. Toda determinacin es negacin y es necesa
rio captarla, a la inversa del pensamiento emprico, como
negacin, pero la negacin es aqu la diferencia de s a s
puesta; ella es la contradiccin del existente determinado
que n o es idntico a s sino que difiere de s. El oculto motor
de todas las oposiciones reales las cuales son capaces de pre
figurar ms o menos la oposicin ontolgica es esta diferen
cia de s a s. Las relaciones exteriores de una cosa a su otro
son tambin relaciones de s a s, de s a su propia alienacin
(as el esclavo difiere del amo y se pone como amo), pero no
hay interioridad separada. El s se p o n e en su relacin con el
exterior, slo en el para-el-otro l es para s. La dialctica de
lo real desarrolla pues la diversidad en oposicin, la oposicin
en contradiccin, porque cada u n o de los trminos, lo positivo
o lo negativo, es lo contrario de s; y la contradiccin se re
suelve en el fundamento. Las cosas determinadas se derrum
b a n al poner su fundamento. Lo Absoluto es porque lo finito

Negacin

emprica

y negacin

especulativa

151

determinado no es, pero este "no e s " es esencial, es solamen

te a travs de esta negacin que lo Absoluto se pone. La con
tradiccin est ya en la representacin emprica, sin que,
como tal, esta ltima t o m e conciencia de aqulla. "La repre
sentacin siempre tiene por contenido la contradiccin sin
tener conciencia de ella, permanece en el estado de reflexin
exterior que pasa de la igualdad a la desigualdad o de la rela
cin negativa a la reflexin sobre s de los diferentes. Ella
opone exteriormente estas dos determinaciones una a la otra,
y slo tiene en vista a stas y no a esa transformacin de ellas
que constituye lo esencial y contiene la contradiccin. La
razn pensante agudiza, por as decir, la diferencia embotada
de lo diverso, la simple variedad tal como es concebida por la
representacin, haciendo de ella una diferencia esencial, una
oposicin. Solamente cuando lo variado y multiforme es em
pujado al filo de la contradiccin, se despierta y anima, y las
cosas que forman parte de esta variedad reciben la negatividad,
que es la pulsacin inmanente del movimiento espontneo y
vivo. . . Llevando un poco ms lejos la diferencia entre las
realidades, se ve a la diversidad convertirse en oposicin y, en
consecuencia, en contradiccin, de manera que el conjunto
de todas las realidades llega a ser a su vez contradiccin abso
luta en s (lo Absoluto se contradice). "El horror que la repre
sentacin no el pensamiento especulativo experimenta
frente al vaco, es decir, frente a la contradiccin, rechaza esta
consecuencia, porque ella no va ms all de la concepcin
estrecha de la resolucin de la contradiccin por su desvaneci
miento en la nada, sin que se reconozca su lado positivo, aqul
por el cual se presenta como actividad absoluta, y como fundemiento o razn absoluta."** Es por esta contradiccin de s
a s que el pensamiento ontolgico se desarrolla; ste capta
las determinaciones de lo Absoluto o categoras, como mo
mentos negativos, como diferencias de lo Absoluto, pero lo
Absoluto slo es l mismo en esta negatividad o en lanegacin
de la negacin. l se pone a s mismo, y esta posicin de s en
la oposicin constituye la Mediacin infinita.

Lo^^ue, II, p. 61.

152

El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

Hemos visto as de qu manera, para el pensamiento especulativo, la negacin, lo negativo en general, es el carcter de
las determinaciones. Pero, qu pasa con la negacin del juicio?;
qu es el juicio negativo para el pensamiento emprico y para
el pensamiento especulativo?; cmo esta diferencia, que es la
negacin misma, se traduce en el juicio? El pensamiento emprico no quiere conocer nada ms que la positividad de las
cosas; no las capta en sus determinaciones como diferencias
de la identidad. Es pues evidente que el pensamiento emprico
slo reconoce como expresin de la verdad al juicio afirmativo. Slo este juicio puede recibir al contenido emprico. El
juicio afirmativo dice de una cosa lo que la constituye, manifiesta de ella los predicados. En cambio, para el pensamiento
emprico, el juicio negativo no dice nada, no pone ningin
contenido determinado. Si se analiza desde este p u n t o de
vista la negacin, c o m o lo ha hecho por ejemplo Bergson en
el captulo IV de la Evolucin creadora, se reencontrar la
actitud del pensamiento emprico o del pensamiento dogmtico que aleja del ser a la reflexin para arrojarla a la subjetividad: "No se ve que dice Bergson, si la afirmacin es un
acto de la inteligencia pura, entra en la negacin un elemento
extraintelectual, y que la negacin debe su carcter especfico
precisamente a la intrusin de un elemento extranjero." Ya
Kant haba observado: "Desde el p u n t o de vista del contenido
de nuestro conocimiento general. . . las proposiciones negativas tienen por funcin propia simplemente evitar el error.
La negacin es una actitud del espritu respecto de una afirmacin eventual. . . ella es juicio sobre un juicio posible. No
es directamente juicio sobre lo real." Semejante perspectiva
sobre la negacin se refiere al postulado emprico de que lo
real es dado, que es contenido exterior; y sin embargo lo real
es para Bergson, como para Hegel, creacin: Cmo sera
posible la creacin si la negacin no fuera inherente a t o d o el
proceso, si como materia todava deficiente no resistiera al
plan creador, del cual ella sera a la vez la determinacin y la
insuficiencia? Pero Bergson no pens la creacin c o m o sentid o , n o intent como Hegel una lgica que sea el movimiento
generador del ser; esta lgica lo hubiera llevado a encontrar
el peso decisivo y lo serio de la negacin en lugar de ver en

Negacin

emprica

y negacin

especulativa

153

sta una crtica humana, Hgada a condiciones humanas, que

con demasiada frecuencia degenera en una dialctica vana, en
una sofistera que, por otra parte, a menudo fue denunciada
por Hegel.
El pensamiento emprico no puede dar una significacin
positiva a la negacin del juicio, porque su postulado le
deniega el derecho de dar una significacin negativa al juicio
afirmativo. Al ser lo real siempre positivo, el juicio negativo
no puede decir nada sobre este real, l es reflexin subjetiva.
Decir que la mesa no es blanca, no es decir lo que ella es, sino
poner solamente en guardia contra lo que se podra creer que
ella es, o lamentar lo que ella ha podido ser o podra ser. El
juicio negativo imphca u n desfase en relacin con lo real, una
evasin hacia lo posible o lo hipottico. Con l comienza la
pedagoga, la discusin til en el medio social humano, pero
muy rpido degenera en una charla errante e inconsistente,
que ya n o sabe ni dnde se encuentra, que cort los lazos con
la cosa misma. La actitud emprica impulsa esta crtica del
juicio negativo. Para dar otro sentido al juicio negativo habra
que pensar la negacin en el ser. "La negacin, dice Bergson,
no es nunca nada ms que la mitad de u n acto intelectual en
el que se deja indeterminada a la otra mitad. Esta mesa no es
blanca, en esto entiendo que vosotros debis sustituir vuestro
juicio, la mesa es blanca, por otro juicio, y la advertencia se
refiere a la necesidad de una sustitucin." Pero esta sustitu
cin no est contenida en el juicio negativo, ste slo remite
a nuevas experiencias. Decir que esta forma no es cnica es
dejar abierto lo indefinido de las formas. Para que la negacin
tuviera un sentido, sera necesario que lo no-A de A fuera
exactamente su otro, lo que implicara que A fuera l mismo
la negacin de este otro, de su contrario. Pero entonces la
posicin de A sera ya una negacin, ella contendra y exclui
ra a la vez su otro. Volvemos a nuestro anterior anlisis de
la negacin en el ser.
Lo emprico no representa esta oposicin en estado puro
como el pensamiento especulativo; es por eso que el pensa
miento de lo emprico desconoce el alcance de la negacin.
"Sera pues en vano que se atribuyera a la negacin un poder
de crear ideas sui generis, simtricas de las que crea la afirma-

154

El pensamiento

especulativo

y la

reflexin

cin y dirigidas en sentido contrario. Ninguna idea saldr de

ella, porque no tiene otro contenido que el del juicio afirmativo que ella niega." Bergson puede pues concluir: "Devolved
al conocimiento su carcter exclusivamente cientfico o filosfico, suponed en otros trminos que la realidad venga a inscribirse espontneamente en un espritu que no se preocupa
nada ms que por las cosas y no se interesa en las personas,
se afirmar entonces que tal o cual cosa es, no se afirmar
nunca que una cosa no es." Por qu, sin embargo, esta
obstinacin en poner en el mismo plano el juicio afirmativo,
forma de la verdad, y el juicio negativo, que denuncia simplemente el error posible? Bergson nos descubre la razn de esto
con tanta profundidad que esta verdad se vuelve contra l, al
poner de manifiesto el carcter particular del juicio emprico,
su ambigedad, y por cierto la negacin que se disimula en l.
" D e dnde viene pues que uno se obstine en poner la afirmacin y la negacin en pie de igualdad y que se las dote de
igual objetividad? De dnde viene que cueste tanto reconocer lo que la negacin tiene de subjetivo, de artificialmente
truncado, de relativo al espritu humano y sobre t o d o a la
vida social? La razn de ello es sin duda que negacin y afirmacin se expresan una y otra por proposiciones y que toda
proposicin, al estar hecha de palaljras que simboHzan conceptos, es cosa relativa a la vida social y a la inteligencia humana. Que yo diga: el suelo es h m e d o , o, el suelo no es
h m e d o , en los dos casos los trminos suelo y hmedo son
conceptos ms o menos artificialmente creados por el espritu
del hombre, es decir, extrados por su libre iniciativa de la
continuidad de la experiencia." Pero hay tambin en Bergson
distinciones que n o son artificiales. Todo juicio supone que
la continuidad de la experiencia permite estas distinciones. El
juicio emprico afirmativo es pues heterolgico, sinttico, en
el lenguaje de Kant. Dice: A es B. Para dicho juicio la tautologa es formalismo vaco, la experiencia ensea algo, el contenido se enriquece y permite ir de A a B sin repetirse y sin contradecirse. Pero el lazo que une A a B puede ser en efecto artificial, humano, contingente; desde entonces el error existe, el
juicio emprico negativo surge y se opone al juicio positivo:
"A no es B . " Esta oposicin obliga al pensamiento emprico

Negacin

emprica

y negacin

especulativa

155

a volver a la experiencia, porque sera contradictorio decir

que A es y no es B a la vez; esta contradiccin es el signo del
error, de lo absolutamente falso. Es por ella que Leibniz define lo falso y lo ver^iadero, pasando indirectamente por lo
falso para definir lo verdadero. El no dice que Verum ndex
sui et falsi, sino que lo verdadero es lo opuesto o lo contradictorio de lo falso. "Nuestros razonamientos se fundan sobre
dos grandes principios, el de la contradiccin, en virtud del
cual juzgamos falso lo que la implica, verdadero lo que es
opuesto o contradictorio a lo falso."*' La contradiccin se
destruye pues a s misma y nos conduce nuevamente al juicio
emprico afirmativo, al juicio heterolgico; pero este juicio,
no es l mismo contradictorio? Decir: "A es B " , o es no decir
nada desde el punto de vista de un ser que sera idntico a s
mismo y tal que sus predicados estn incluidos en l, o es
decir que A es no-A, que fs otro que l mismo, que difiere de
s. El juicio sinttico de experiencia se descompone en un
juicio analtico que no ensea nada y en u n juicio que se contradice a s mismo. Pero el pensamiento emprico esquiva este
dilema.
De a q u en adelante el juicio emprico toma su significacin especulativa; niega la predicacin sinttica, remite a la
reflexin tautolgica de los trminos. A no es B, esto significa
que A es A y B es B; es la tautologa abstracta que reaparece
en la reflexin. Pero esta tautologa se opone a la heterologa
de la experiencia. En el anlisis que hace del juicio afirmativo,
Hegel muestra la contradiccin de esta forma en s misma. El
anlisis seala que lo singular es universal. Este cuerpo es
pesado, esto significa que este cuerpo singular posee no solamente una propiedad comn a todos los cuerpos en un campo
de gravitacin sino que tambin est determinado por las
condiciones universales de la naturaleza, las leyes a priori que
hacen posible un campo de gravitacin. Ahora bien, este
cuerpo es este cuerpo en tanto que l es para s un existente
singular. El juicio afirmativo llega a ser, en consecuencia, el
juicio negativo: Lo singular no es lo universal; pero este juicio
significa las dos tautologas: lo singular es lo singular, lo uni"

MonadoZo^e, pargrafo 31.

156

El pensamiento

especulativo

y la

....

reflexin

versal es lo universal. Slo que como se trata aqu de momen

tos especulativos, de momentos del concepto, estas tautologas
son la identidad plena y concreta, cada u n o es s mismo. Lo
singular es l mismo slo siendo lo no-singular, es decir, lo
universal, y lo universal es l mismo slo siendo lo no-univer
sal, es decir, lo singular. Cada uno es l mismo y su o t r o , cada
u n o llega a ser su o t r o ; de esta manera se reconstituye el
juicio afirmativo: lo singular es lo universal, pero porque cada
t r m i n o , al reflejarse en s mismo, se supera en su negacin
de s; la heterologa de la experiencia ha llegado a ser tautolo
ga al transformarse en unidad de los opuestos, al captar la
diferencia como diferencia de s misma; su progreso es sintti
co como el progreso del pensamiento emprico, pero al mismo
t i e m p o es analtico, es la unidad del s en el otro, es la tauto
loga que ya no es ms identidad formal. Por el juicio negativo
el pensamiento emprico se niega slo a s mismo, niega la
objetividad de sus relaciones y conduce a la subjetividad emp
rica de la experiencia, tal como Hume la expuso. Hay relaciones
pero carecen de significacin, son subjetivas, contingentes, y
siempre susceptibles de ser negadas. Pero esta negacin del
pensamiento emprico slo se refleja en la tautologa vaca:
A es A, B es B. Este pensamiento que recibe el contenido no
puede engendrarlo, no puede pensar la mediacin, que es
gnesis del ser como s. Observa, pero no comprende eXpaso.
Solamente indica, en esta oscilacin entre el juicio afirmativo
y el juicio negativo, lo que se exige del pensamiento especula
tivo, la conciliacin del lazo emprico, rico en contenido pero
sin reflexin (juicio afirmativo), y de la tautologa, que es
reflexin pero reflexin sin contenido (juicio negativo). El
juicio especulativo se presenta de tal m o d o "que la naturaleza
del juicio o de la proposicin en general (naturaleza que im
plica en s la diferencia entre el sujeto y el predicado) se ve
destruida por la proposicin especulativa; as la proposicin
idntica, en la que se convierte la primera, contiene el contra
golpe y el repudio de esta relacin de sujeto y predicado. El
conflicto entre la forma de una proposicin en general y la
unidad del concepto que destruye esta forma es anlogo al
que tiene lugar entre el metro y el acento en el ritmo. El
ritmo resulta del equilibrio y la unificacin de ambos. De

Negacin

emprica

y negacin

especulativa

157

modo similar, en la proposicin filosfica la identidad entre

sujeto y predicado no debe aniquilar la diferencia entre ellos,
diferencia que la forma de la proposicin expresa, sino que
su identidad debe brotar como una armona. La forma de la
proposicin es la manifestacin del sentido determinado o el
acento que distingue su contenido, pero el hecho de que
el predicado exprese la sustancia y de que el sujeto mismo
caiga en lo universal es la unidad en la cual este acento expi
ra".'" El Absoluto es sujeto, idntico a s mismo o concepto,
pero l es el s del ser que se pone en sus determinaciones y se
identifica a s en su negacin. El Logos es naturaleza. Nos ser
necesario considerar ahora esta estructura de la proposicin
especulativa y sus relaciones con la proposicin emprica para
descubrir las categoras como momentos de lo Absoluto,
como momentos de esta gnesis absoluta que es lo Absoluto
mismo.

3 " Phnomnoloffie, l,p.

54.

Tercera parte
LAS CATEGORAS DE LO ABSOLUTO

161
I. P R O P O S I C I N E M P R I C A Y
PROPOSICIN ESPECULATIVA

Hegel no podra mantener la distincin que hace Kant entre

pensar y conocer. No hay pensamiento vaco. Todo pensamiento de s es al mismo tiempo un pensamiento del ser, as
como todo pensamiento del ser es un pensamiento de s. Aunque lo quisiera, el pensamiento no puede escapar al ser. El
pensamiento de la nada es tambin u n pensamiento del ser.
Encuentra al ser en la nada, as como en todo ser por l pensado se encuentra a s mismo. En consecuencia, no tiene necesidad de u n aporte extrao que venga a agregarse como
contenido a la forma. Esta distincin es vlida slo cuando
permanecemos en el plano del fenmeno; es decir, de la
aparicin del ser, de su divisin para la conciencia. La conciencia, c o m o tal, expresa esta divisin que es ontolgica, corresponde a la escisin, si es cierto que "dividirse y aparecer son
idnticos".
Kant no p u d o superar este momento de la conciencia
como tal. Su filosofa es u n a fenomenologa. No pudo elevarse por encima de la divisin entre intuicin y concepto, entre
particular y universal. En su correspondencia con Beck, el
tema de la discusin es la posibilidad de comenzar la crtica
por la deduccin trascendental y no por la esttica. Pero no
se trata solamente de una cuestin de m t o d o . En la filosofa
crtica, esta oposicin entre la intuicin sensible y el concepto
es central. La filosofa kantiana es esencialmente una filosofa del juicio. "Pensar es juzgar." Pero el juicio no es una
unin ms o menos arbitraria de representaciones; por el
contrario, presenta la divisin primordial de lo que es origi-

1 62

Las categoras

de lo

absoluto

nariamente u n o . La intuicin singular y la determinacin

conceptual se distinguen a nivel de juicio (Urteit). Kant cre
y poder encontrar, en la lgica formal de Aristteles, la
forma vaca que enuncia la estructura de esta operacin
de juzgar. Cuando se hace abstraccin de todo contenido del
juicio, queda la cantidad, la cualidad, la relacin, la modali
dad de los juicios. Pero esta tabla todava no es la tabla de las
categoras, ella slo libera el hilo conductor que permite des
cubrirlas, porque la categora no enuncia la unidad analtica
sino la unidad sinttica de algo diverso. Por su orientacin
objetiva, la categora es ya conocimiento.
En su Lgica, que es el discurso del ser, Hegel invierte es
ta perspectiva kantiana. Las formas del juicio, al igual que las
del concepto y del razonamiento, n o son formas vaci'as. El
pensamiento es siempre intuitivo, al mismo tiempo que dis
cursivo. Estas formas son pues significantes por s mismas.
Dicen tanto el ser como el pensamiento, dicen el contenido
de la forma absoluta, la que en cuemto absoluta es toda conte
n i d o . Al comprender el juicio como tal (lo que n o significa
los ejemplos del juicio como la rosa es roja o el hombre es
mortal), el pensamiento se reflejar tan bien como pensa
miento de s que como pensamiento del ser. "Puesto que el
pensamiento es lo Universal en s y es pues un saber que tie
ne inmediatamente en l el ser, y en el ser toda realidad,
estas leyes del pensamiento son conceptos absolutos y son
de una manera indivisible las esencialidades de la forma y de
las cosas."'
Cuando en su Lgica, despus de haber hablado del ser
inmediato y de la esencia, Hegel habla del concepto y del jui
cio, invierte el orden kantiano que va de las formas a las cate
goras y luego al esquematismo. En la forma del pensamiento
encontrar el sentido en cuanto sentido. Lo universal n o es el
medio abstracto del pensamiento en cuyo seno lo sensible
se determina conceptualmente. Es la unidad originariamente
sinttica, la identidad originaria an n o desarrollada, que sin
embargo significa la identidad entre el ser y el pensamiento.
Hegel insiste en la distincin entre esta unidad originaria
1 Phnomnologie, l,p. 250.

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proposicin

emprica

y proposicin

especulativa

163

y el y o abstracto. En la filosofa kantiana, Hegel percibe esta

unidad originaria bajo la forma de la imaginacin "concebida
no c o m o algo intermediario que se intercala despus entre u n
sujeto absoluto existente y un mundo existente, sino como
el ser que es primero y originario y a partir del cual, entonces,
tanto el y o subjetivo c o m o el mundo objetivo se separan en
una apariencia y en un producto que son necesariamente
dobles. Esta imaginacin, en tanto que identidad originaria de
doble aspecto, que de un lado se hace sujeto en general, pero
del otro se hace objeto y que originariamente es el uno y el
otro, no es otra cosa que la razn misma cuya idea acabamos
de definir. Es la razn slo en tanto que ella aparece en la
esfera de la conciencia emprica".^
Esta aparicin de la razn en la esfera emprica es, preci
samente, el juicio que enuncia la divisin originaria. As como
el concepto en general, en cuanto concepto del concepto lo
universal del pensamiento y del serexpresa la unidad origina
ria, as el juicio expresa la divisin o la determinacin, que se
presenta bajo aspectos diversos, como divisin entre la intui
cin (el esto sensible) y la determinacin conceptual, entre
el sustrato y las propiedades, entre el existente y la catego
ra en t a n t o que predicado universal. Es por eso que es neceS2ft"io buscar el sentido de la forma del juicio, sin precisar de
entrada lo que sern el sujeto y el predicado. Es necesario
abandonarse al movimiento intrnseco del pensamiento. El
juicio es la posicin de los momentos del concepto. Es nece
sario hacer una historia dialctica, no una historia emprica
del juicio. En su Lgica, Hegel trata del juicio sin reducirlo
a frmulas simblicas que seran una abstraccin del conteni
do emprico, y sin tomar en consideracin este contenido em
prico (los ejemplos concretos del juicio). La ausencia de
este contenido, de este o t r o , es el alma motriz de esta dialc
tica, porque la forma contiene en hueco este contenido y se
mueve para superar y rebasar su propia insuficiencia. Pero ella
es forma inmanente a todo contenido. Su sentido es el movi
miento del pensamiento en general, que es al mismo tiempo
el movimiento del ser. No se trata pues de leyes formales
2 Hegel, Erste Druckschriften (Ed. Lasson): "Glauben und Wissen", p. 235 y ss.

164

Las categoras

de lo

absoluto

estticas (una lgica reducida a una historia natural, a una observacin de los mecanismos del pensamiento que borra el
sentido), sino del desarrollo a u t n o m o de la forma absoluta
del pensamiento, que es siempre ms que forma porque lleva
en s al contenido c o m o su otro, y porque esta escisin que
aparece justamente en el juicio hace de la identidad abstracta tambin una identidad concreta, la identidad de trminos
opuestos, haciendo de este anlisis originario tambin una
sntesis.
El juicio es el lugar ambiguo donde aparece la verdad, pero
l n o es an el lugar en donde ella se funda. Es ambiguo porque es tanto un juicio de las cosas como el juicio de u n a conciencia. La conciencia emprica se supera ella misma juzgando,
enunciando proposiciones y afirmndolas. Pero su juicio pretende valer a la vez como juicio objetivo, universal, y como
operacin psicolgica. La conciencia que juzga dice el ser, la
esencia de las cosas, pero ella tambin sabe que comienza a
reflejarse, y las determinaciones que les atribuye a las cosas
le parecen ambivalentes: son propiedades de las cosas y de los
instrumentos intelectuales de su aprehensin. Son el ser mism o y representaciones del ser. Si el juicio es ambiguo porque
parece situarse en el corazn de una conciencia emprica de la
que es el acontecimiento intelectual, tambin lo es por otra
razn: enuncia la identidad relativa de los momentos del conc e p t o : singular, particular, universal. Estas dos ambigedades
(subjetividad-objetividad, singular-universal), se confunden en
la cuestin crtica: "Cmo son posibles juicios sintticos apriori. . . este problema n o expresa otra cosa que la idea de que, en
el juicio sinttico, estos trminos heterogneos: el sujeto y el
predicado, aqul el particular, ste el universal, aqul bajo la
forma del ser, ste bajo la del pensamiento, son al mismo tiemp o a prio, es decir, absolutamente i d n t i c o s . ' " Decir de las
cosas lo que ellas son es juzgar; y lo que ellas son, aun cuando
se trate de predicados empricos como "el aire es pesado", lo
son p o r referencias a predicados universales, alo que condiciona toda la naturaleza. El juicio dice inmediatamente la logicidad del ser. Pero le sucedi a Kant, segn Hegel, lo que el propio Kant le haba reprochado a Hume. No vio la cunplitud de su
3 /bW., p . 2 3 7 .

r>-< ' W A . ! M !

t''v.x

Proposicin

emprica

y proposicin

especulativa

165

cuestin, permaneci en la significacin subjetiva y exterior

del problema, como si la respuesta slo pudiera encontrarse
en la identidad relativa, ambigua, de una conciencia de s y
de una experiencia cuya fuente siempre permanecera oculta.
La conciencia emprica es el lugar de la aparicin del jui
cio, del fenmeno de la escisin y de la identidad relativa.
El pensamiento y el ser, originariamente idnticos, se quiebran.
El juicio aparece como juicio de una conciencia. Se puede
decir todava, segn el otro aspecto, el de las determinaciones,
que lo universal se manifiesta en lo singular y en lo particular,
que aparece inmediatamente en ellos. Este cuerpo es pesado,
lo singular se enuncia en la universalidad conceptual y lo uni
versal se determina; en esta determinacin se niega a s mismo
y se supera. El no es lo universal abstracto (en sentido psico
lgico), inerte, que se yuxtapone desde fuera a un existente
opaco dado no se sabe c m o . Es el movimiento de su propia
determinacin. La historia dialctica del juicio consiste en
sustituir una observacin que fija y que no aprehende el paso
mismo por esta gnesis de sentido. Kant encuentra las formas
del juicio. Pero no se trata de construirlas artificialmente, des
de fuera, para ligar lo que de esta manera se encontr. La ne
cesidad de estas formas es su dialctica interna: "Pero esta
unidad de la universalidad y de la actividad no es para esta con
ciencia observante, ya que esta unidad es esencialmente el
movimiento interior de lo orgnico y slo puede ser aprehen
dida c o m o concepto; ahora bien, la observacin busca los
momentos solamente en la forma del ser y de la permanen
cia."" Ahora bien, el descubrimiento de las categoras, de las
especies de la pura categora, es el descubrimiento de la dife
rencia en el seno de la unidad originaria de la conciencia de
s: "Como la diferencia comienza en el Yo p u r o , en el enten
dimiento p u r o mismo, esto implica que aqu son abandonados
la inmediacin, el asegurar y el encontrar, y que comienza
el convenir. Tomar la multiplicidad de las categoras de cual
quier manera (por ejemplo a partir de los juicios) como si se
tratara de u n a cosa encontrada, y hacer pasar por buenas las
categoras as encontradas, esto, de hecho, debe ser mirado
4 Phnomnologie, \,p. 222.

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t$M'

'

Las categoras

de lo

absoluto

c o m o u n ultraje a la ciencia. Dnde podra an el entendim i e n t o mostrar una necesidad si no pudiera mostrarla en l
m i s m o , que es la necesidad p u r a ? ' "
El juicio es la diferencia que aparece y la identidad presupuesta, l no es su propio fundamento. Dice a la vez la unidad y la oposicin de los trminos, pero lo dice inmediatam e n t e , y esta inmediacin es lo que constituye su ambigedad.
No aparece an como la mediacin, no pone la unidad originaria como mantenindose en la dualidad de los trminos. No
p o n e el Absoluto del pensamiento y del ser como mediacin,
lo que nicamente puede hacer el razonamiento (Hegel slo
habla del "silogismo" en recuerdo de Aristteles, ya que en el
filsofo alemn el razonamiento dialctico, al introducir la
oposicin de los trminos para comprender la mediacin,
remplaza al silogismo aristotlico. Este ltimo tena u n alcance ontolgico semejante, pero fijaba al ser en lugar de engendrarlo). El juicio es pues esta morada precaria del entendim i e n t o que oscila entre lo subjetivo y lo objetivo, entre lo
emprico y lo trascendental, entre el juicio de percepcin y
el juicio de experiencia. El fija determinaciones sin pensar
autnticamente el movimiento de stas. La verdad obsesiona
al juicio, pero el juicio solo no puede fundarla. Se dira que
en l la actividad sorda del pensamiento parece nacer t o d a
armada de la frente de Jpiter. Esta inmediacin del juicio
aparece, en la cpula n o desarrollada, como ser y como relacin de pensamiento a la vez (los dos aspectos complementarios de la ambigedad, subjetividad-objetividad, universalparticular). Sin embargo, Kant respondi a su cuestin: "Cm o son posibles juicios sintticos a priori'? Ellos son posibles
por la identidad absoluta originaria de lo heterogneo. A partir de esta identidad en tanto lo incondicionado, la identidad
misma se quiebra en u n sujeto y en un predicado, en u n particular y en un universal, que aparecen como separados en la
forma de un juicio. Sin embargo, lo racional o tambin, como
se expresa Kant, el elemento a priori de este juicio, la identidad absoluta como trmino medio, no se presenta en el juicio
sino en el razonamiento. En el juicio, esa identidad es solas /6rd., I, p. 200.

i " , , '

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Proposicin

emprica

y proposicin

especulativa

167

mente la cpula es, algo inconsciente, y el juicio es solamente

la manifestacin preponderante de la diferencia. Para el co
nocimiento, lo racional est aqu sumergido en la oposicin,
as como para la conciencia en general la identidad est sumer
gida en la intuicin. La cpula no es algo pensado, algo cono
cido, sino que ella expresa, precisamente, el no-reconocimiento
explcito de lo racional. Lo que sale a la luz y se encuentra en
la conciencia es solamente el producto de los trminos en
tanto que miembros de la oposicin, sujeto y predicado, y
stos no existen ms que bajo la forma del juicio; la unidad
de stos n o es puesta como objeto del p e n s a m i e n t o , " ' ella
no es todava el tema del juicio. Hegel dice an en la Lgica:
"En el juicio subjetivo se quiere ver un solo y mismo objeto
doble; primero en su realidad singular, luego en su identidad
esencial o en su concepto, es decir, que se intenta ver este
singular elevado a su universalidad o, lo que significa lo mis
m o , lo universal singularizado en su realidad. De este m o d o ,
el juicio es verdad, porque l es coincidencia del concepto y
de la realidad; pero al comienzo el juicio n o est constituido
de esta manera, porque al comienzo es sin mediacin, puesto
que todava ninguna reflexin o movimiento de determinacin
sali en l a l u z . " ' En esta funcin de mediacin que aparece
entre lo universal y lo real, el juicio no es solamente operacin
del pensamiento, es tambin operacin de las cosas mismas
que emergen de lo universal y desaparecen en l, que lo deter
minan y le permiten ser su propio resultado. El juicio es,
tanto en lo que se llama realidad como en la conciencia, la
aparicin de la verdad.
En su Lgica, Hegel sigue el progreso del juicio desde el
juicio cualitativo, que enuncia la relacin inmediata de lo
universal y de lo singular esta rosa es roja, hasta el juicio
modal que pone de relieve, finalmente, la significacin de la
cpula. El juicio asertrico es la comprobacin pura y simple
que, en tanto que tal, se revela como siendo slo problemti
co. Lo que es real es posible, lo que es posible es real, tal es la
contingencia. Pero en el juicio apodctico, la existencia y la ne6 Glauben und Wissen,
7
Logique.lI,p.212.

168

'

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f -

1.- Las categoras

de lo

absoluto

cesidad se unen y la conciencia emprica se separa a s misma,

as como la esencia y la existencia se confunden. La cpula se
manifiesta en su funcin existencial as como en su funcin
de relacin necesaria; el juicio es entonces trascendido y el
razonamiento hace aparecer la mediacin misma como objeto.
La mediacin es objeto y el objeto slo mediacin. Ya al estudiar el juicio cualitativo Hegel muestra la significacin del juicio negativo. Si en la ms mnima aprehensin sensible, lo
singular aparece inmediatamente como lo universal, esta relacin se revela al p u n t o contradictoria por el juicio negativo y
conduce, en el juicio infinito que manifiesta la incompatibilidad absoluta de los trminos, al rechazo de toda predicacin:
"El espritu es un hueso (el Logos es naturaleza)." Es lo negativo que hace surgir esta oposicin y transforma el juicio inmediato enjuicio de reflexin, y luego de necesidad, siendo
estos dos momentos los que constituyen la anttesis en la
dialctica del juicio. El juicio de reflexin es el juicio segn la
cantidad: lo singular, lo particular y lo universal. l se u n e
por medio de una relacin que es medida. Pero ya el juicio
particular es negativo, porque no slo pone sino que tambin
excluye; enuncia que algunos hombres son sabios, pero excluye a otros. Finalmente, el juicio de necesidad, categrico,
hipottico, disyuntivo, conduce a la divisin del gnero, de
lo universal, en " o bien. . . o bien", y a la totalidad que se
expresa integralmente en la duplicacin que opone al u n o con
su o t r o . Hegel se hace cargo de la reflexin de Kant sobre las
formas del juicio, pero poniendo de relieve el sentido a la vez
subjetivo y objetivo de stas. l estudia la forma como sentido.
Ya hemos notado que Hegel se eleva desde las categoras objetivas hacia estas formas que son la verdad de ellas, su sentid o , y no a la inversa. La causalidad, la accin recproca, son
ms inmediatas que el juicio hipottico o el juicio disyuntivo.
Pero estos juicios dicen el sentido ddctico de las relaciones,
la comprensin o la concebibilidad del ser que se concibe a s
misma. Es la inversa del "hilo conductor kantiano". Hegel ha
querido seguir el progreso dialctico del juicio hasta la emergencia de la mediacin que estaba sin embargo ah, inmediatamente en la cpula. La verdad de la verdad inmediata es el
movimiento de la verdad a la mediacin. El objeto que est a h

Proposicin

emprica

y proposicin

especulativa

169

inmediatamente, fijado p o r la observacin emprica, no es sustrato, sino l mismo mediacin. La misma mediacin que aparece en el pensamiento como razonamiento, aparece en el objeto como su movimiento dialctico o su devenir. Aristteles
haba tratado de reproducir en el silogismo la estructura inmvil del ser, y ya haba dicho que el medio trmino era
razn. Hegel retoma la tentativa de Aristteles, pero la mediacin se anima, habita los trminos, los engendra; la gnesis
absoluta remplaza a la contemplacin inmvil. Lo que llamamos la sustancia, la verdad absoluta, es sin duda tanto el
reposo traslcido y simple como el delirio bquico. Esta
dualidad es constitutiva de la dialctica; este reposo es para
este movimiento lo otro, como este movimiento es lo otro
de este reposo, pero son idnticos, y la idea absoluta es esta
identidad comprendida: "Vemos aqu la pura conciencia
puesta de doble manera. De una parte ella es como el ir y
venir inquieto que recorre todos sus momentos, en el seno de
los cuales ve delante de s el ser-otro que se suprime en el
acto mismo por el que ella lo capta; de otra parte ella es ms
bien como la tranquila unidad, segura de su propia verdad.
Para esta unidad, ese movimiento es lo o t r o , pero para tal
movimiento lo otro es esta calmada unidad, y conciencia y objeto alternan en estas determinaciones recprocas y opuestas.
La conciencia es pues ante s misma, de u n a p a r t e , la bsqueda
que va y viene, mientras que su objeto es el puro en-s, la pura
esencia; de otra parte, la conciencia es ante s misma la categora simple mientras que el objeto es el movimiento de las
diferencias."*
El juicio que se enuncia por proposiciones es el juicio
emprico o el juicio especulativo. Cmo la proposicin emprica y la proposicin especulativa se distinguen en su estructura? Esto equivale a preguntar: cmo sustrato y
mediacin se relacionan el uno con el otro? El prefacio de la
Fenomenologa,
las ltimas pginas de la Ciencia de la lgica,
la introduccin a la Lgica de la Enciclopedia, nos describen
los caracteres especficos de la proposicin especulativa en su
contraste con la proposicin emprica. Es, sin embargo, el
8 Phnomnologie, I, p. 201.

170

'

Las categoras

de lo

absoluto

prefacio de la Fenomenologa.
. . el que contiene la exposicin ms significativa y ms plstica.
Qu es lo especulativo, el saber absoluto, y cmo se
distingue del saber emprico? La Fenomenologa es solamente u n a introduccin a este saber. Ella adopta el punto de vista
de la conciencia que distingue su certeza subjetiva de la verdad
y para la cual la verdad emana de una fuente ajena. Este p u n t o
de vista de la conciencia es el punto de vista de la experiencia,
reposa sobre la distincin formal de lo subjetivo y de lo objetivo. La conciencia descubre progresivamente en la experiencia
el contenido mismo del espritu, pero lo descubre como el ens distinto del para-s. Todo lo que la experiencia presenta,
como desde fuera, a la conciencia inmediata, la filosofa lo
volver a encontrar, pero sin esta distincin formal de lo subjetivo y de lo objetivo, del para-s y del en-s, de la certeza y
de la verdad. El pensamiento especulativo no construye lo
Absoluto oponindose a la experiencia, nicamente experimenta la logicidad del ser. Efecta lo que h o y se llamara u n a
reduccin. Levanta la hipoteca de una fuente extranjera, de
u n objeto distinto del pensamiento, ms all de ste. Levanta
tambin la hipoteca de u n sujeto h u m a n o emprico, que conoce segn sus opiniones particulares y su punto de vista
propio. Se eleva a un pensamiento que es a la vez pensamiento
subjetivo y pensamiento de la cosa misma. Es un pensamiento que ya no se opone al ser, sino que lo vive como sentido,
que lo reduce al sentido universal y que, precisamente en este
sentido universal, ve constituirse todo ser como determinacin
de pensamiento e ilumina toda particularidad en la universalidad de este sentido. Es pensamiento absoluto, mejor an, es
lo Absoluto mismo c o m o Logos. El p u n t o de vista de la experiencia es el punto de vista de la observacin que recibe e
irmioviliza, el saber absoluto es gnesis absoluta: "Para la
conciencia lo que ha nacido es solamente como objeto [Gegenstand),pa.ra.nosotros
es al mismo tiempo como movimiento
y c o m o devenir
(Entstehen)."
Este Logos es lo Absoluto que, pasemdo la conciencia
humana, se intuye a s mismo y se dice. Slo existe como tal
en el saber absoluto, que no se opone a la inmediacin porque es la unidad de la mediacin y de la inmediacin. Este

Proposicin

emprica

y proposicin

especulativa

saber es subjetividad, sentido, lo que no significa que sea el

saber particular de tal individualidad que se atiene a sus par
ticulares opiniones. De esta particularidad se liber el pensa
miento en tanto que tal. Sin embargo, ste es subjetividad
porque es sentido, comprensin y movimiento de la com
prensin: " E n el pensamiento se encuentra inmediatamente
la libertad, porque l es la actividad de lo universal, una rela
cin a s misma abstracta, un ser j u n t o a s indeterminado
segn la subjetividad y que, segn el contenido, slo se en
cuentra en la cosa y sus determinaciones.'" Hegel agrega que
la filosofa es humildad o modestia, porque ella es el olvido
de toda particularidad, la vida de lo universal como tal. Esta
filosofa no podra ser tachada de orgullo, "porque el pensa
miento es nicamente verdadero si profundiza la cosa y si no
es, segn la forma, u n ser o una accin particular del sujeto";
ahora bien, dicho pensamiento "consiste precisamente en que
la conciencia se comporta como un yo abstracto liberado de
toda particularidad de las cualidades, de las condiciones ordi
narias, limitndose a realizar lo universal por el que es idntico
con todos los individuos".'" Elevarse a esta conciencia de s
universal, que es la vida especulativa pura, lo universal que se
refleja en todas las detenninaciones del pensamiento (y pues,
del ser), es elevarse al saber absoluto. Pero el empirismo,
cuando pretende ser insuperable, no es ms que u n falso
punto de vista. Tiene razn contra una filosofa dogmtica
del entendimiento que fija las determinaciones del pensa
miento y las atribuye a las cosas, al alma, al mundo o a Dios;
tiene razn cuando admite este gran principio de que "lo que
es verdadero debe estar en la realidad y existir para la percep
cin". La Fenomenologa
muestra que lo que aparece, lo que
se llama experiencia, no es ajeno al pensamiento. Pero no hay
un ser en s que aparezca o se esconda. Lo Absoluto aparece
y est entero en este aparecer. La ilusin del p u n t o de vista
emprico es su punto de vista, su manera de representarse, que
presupone la distincin radical del ser y del sentido, de lo
que aparece y del aparecer. La filosofa especulativa no va en

9 Encyclopdie, pargrafo 23.

10 Ibid.

172

v.liUiij,'i-i'^v

''I

Las categoras

de lo

absoluto

sentido contrario de la experiencia. Ella es otra forma de re

tomar t o d a la experiencia a la luz del sentido, de comprender
se y de comprender la ilusin del ser como sustrato. As
el saber absoluto no tiene nada de misterioso o de orgulloso.
Es u n a reduccin del ser o del sustrato (presupuesto) al
sentido, es una identificacin del ser absoluto con el movi
miento de la comprensin. La filosofa, la vida de la verdad,
es esta comprensin de s. El pensamiento (no la representa
cin, que supone el sustrato y el yo igualmente sustantificado) es pensamiento objetivo. Sus pensamientos son los
pensamientos de la cosa misma: "Los pensamientos as
definidos pueden ser llamados objetivos. La lgica coincide
pues con la metafsica, que es la ciencia de las cosas concebi
das en ideas, las cuales pasaban por expresar las esencialidades
de las cosas."'* Es por eso que la expresin "pensamientos
objetivos" designa la verdad, que debe ser el objeto absoluto
y no meramente el fin de la filosofa. Pero estos pensamientos
son determinados, y esto es su finitud (no ya solamente la opo
sicin certeza-verdad). Es necesario, en consecuencia, apre
henderlos como momentos, como nudos de la forma integral
o del movimiento pensante. "Segn mi manera de ver, que
ser justificada solamente en la presentacin del sistema,
todo depende de este p u n t o de vista esencial: aprehender y
expresar lo verdadero, no como sustancia sino tambin
precisamente como sujeto." Pero la sustancialidad, lo inme
diato, n o es solamente la sustancialidad del pensamiento
cuando l se queda en lo universal abstracto, cuando rechaza
la diferencia. Lo Absoluto no es ni la sustancia espinozista
que est ms all de sus expresiones y de su reflexin, ni el
saber p u r o de toda determinacin, el pensamiento inmvil e
indeterminado: "Es la mediacin entre su propio devemirotro y s mismo." Es esta mediacin, esta reflexin, el universal
concreto, lo universal que no se opone a sus determinaciones
sino que las penetra, se expresa por ellas y las supera. La forma
absoluta no es informe porque se abstraiga de las formas
particulares (es decir de su contenido), sino porque como Pro
teo, las desposa y las supera. Su carcter absoluto est en esta
11

Encyclopdie.

Proposicin

emprica

y proposicin

especulativa

173

determinacin integral, que es la superacin interna de todas

las determinaciones. "Lo verdadero es solamente esta igualdad
que se reconstituye o la reflexin en s mismo en el ser-otro,
y no una unidad originaria en cuanto tal, o una unidad inme
diata en cuanto tal. Lo verdadero es el devenir de s mismo,
el crculo que presupone y tiene al comienzo su propio fin
como su objetivo, y que es efectivamente real slo mediante
su actualizacin desarrollada y mediante su fin."'* Lo verdade
ro no es un Absoluto originario, inmediato, que el pensamiento
encontrara y del cual seria distinto. Es su determinacin slo
en su propio devenir-otro, y lo que l es, lo es como el resultado
que se presupone al comienzo y se pone al final. Esta vida de
una verdad que llega a ser y se justifica progresando es la vida
especulativa. Esta no podra, sin embargo, enunciarse en la
proposicin emprica, porque la proposicin emprica supone
estas dos hiptesis complementarias: el s emprico que une
las determinaciones representadas con el sustrato, y el ser
que sera el soporte inerte de estas representaciones. Decir
que lo Absoluto es sujeto, es superar esta concepcin del
conocimiento que se expresa en la proposicin emprica.
sta ltina presupone una base fija en la predicacin, u n ser
preexistente y un sujeto que une ms o menos arbitraria
mente los predicados a esta base. Es al analizar esta estructura
de la proposicin emprica que se comprende por qu ella
constituye u n obstculo a la proposicin especulativa. La
proposicin es ya el enunciado de una mediacin: "Lo que es
ms que tales palabras, aun la simple transicin a una proposi
cin, contiene un devenir-otro que debe ser reabsorbido, es
una mediacin. Ahora bien, es esta mediacin la que inspira
un horror sagrado, como si, por el hecho de ver en ella algo
que n o es absoluto ni es en lo absoluto, se debiera renunciar
al conocimiento a b s o l u t o . " ' ' Hegel rechaza tanto esta intui
cin mstica o esttica de lo Absoluto como esta reflexin
emprica. La mediacin no es exterior: "De hecho, este horror
sagrado tiene su fuente en una ignorancia de la naturaleza de
la mediacin y del conocimiento absoluto mismo, porque la

12 Phnomnologie, I, p . 18.
13 Phnomnologie.

174

'

Las categoras

de lo

absoluto

mediacin no es otra cosa que la igualdad consigo misma mo

vindose. . . El Yo, o el devenir en general, el acto de efectuar
la mediacin, es, justamente en virtud de su simplicidad, la
inmediacin que deviene tanto como lo inmediato mismo. . .
La reflexin es pues un m o m e n t o positivo de lo A b s o l u t o . " ' "
La conciencia emprica juzga, atribuye predicados a u n
sujeto. Pero este trmino de sujeto es la ambigedad misma.
Se le pueden dar tres significaciones que conviene distinguir:
1) El sujeto es, primero, la cosa de la que se habla, aque
llo a lo que el juicio se refiere. Es la base del juicio, base que
se ofrece ya antes del juicio de experiencia, a nivel de la simple
percepcin. Es el viroKeineyay o el subjectum. Esta base pa
rece preceder al saber. La cosa est all antes de que tengamos
un saber de ella. Estamos en relacin con ella aun antes de
juzgar (y esta tesis se justificara para Hegel si la cosa fuera el
olvido de su propia mediacin). En el captulo de la Fenome
nologa acerca de la percepcin, Hegel muestra cmo el primer
saber intuitivo ya est constituido como u n saber de cosas.
Este cristal de sal es blanco, spido, de forma cbica, de u n
peso determinado, pero es un esto solidificado en cosa. El mo
vimiento del sujeto cognoscente, que lo aprehende, que lo
indica, que lo considera bajo sus diferentes aspectos, se dis
tingue de esta cosa puesta antes de su aprehensin concreta.
"El u n o , determinado c o m o lo simple, el objeto, es la esencia,
indiferente al hecho de ser percibida o n o ; ahora bien, el per
cibir, c o m o el movimiento, es algo inconstante, que puede
ser o n o ser, y es lo i n e s e n c i a l . " " Sin embargo, la percepcin
aprehende las propiedades diversas de esta cosa, sus relaciones
tanto con el yo congnoscente como con las otras cosas. La
percepcin concreta nos conduce de propiedad en propiedad,
descubre similitudes y sucesiones constantes, pero no se eleva
a lo universal y a la necesidad verdadera: "El empirismo mues
tra innumerables percepciones semejantes, pero la universali
dad es una cosa completamente diferente del gran n m e r o .
Del mismo modo el empirismo ofrece percepciones de cam
bios que se suceden u objetos yuxtapuestos, pero no un en-

14 Ibid.
15 Phnomnologie, I,p. 94.

'
'

Proposicin

emprica

y proposicin

175

especulativa

cadenamiento necesario. Ahora bien, mientras la percepcin

deba seguir siendo el fundamento de lo que pasa p o r verdadero, la universalidad y la necesidad aparecen como injustificados, como una contingencia subjetiva, un simple hbito cuyo
contenido puede estar constituido de u n a u otra forma."'*
Adems Hegel observa que el escepticismo de Hume, que se
funda en la percepcin sensible, es diferente del escepticismo
antiguo que mostraba, al contrario, la disolucin, el desvanecimiento de lo sensible. De hecho la percepcin ya es guiada
(pero ella lo ignora) p o r determinaciones de pensamientos,
por u n a estructura cuyo origen es esta base fija. Esta base n o
es ms que el nombre al cual nicEimente los predicados confieren u n sentido, pero la proposicin emprica se refiere
siempre a este sustrato, y lo pone como fundamento. Es la
cosa, o de u n a manera ms general, aquello de lo que se habla
y que, p o r lo dems, cada u n o puede entender a su manera:
" L o que es bien conocido es mal conocido." Es la presuposicin de toda proposicin y de todo saber emprico.
2) El sujeto es, en segundo lugar, el y o emprico que se
refiere a este sustrato, la cosa pensante frente a la cosa extendida. Tanto en la certeza inmediata como en la percepcin,
Hegel va perpetuamente de la cosa de la que se habla al yo que
habla, de lo que sera verdad a la certeza. El s del sujeto se
opone al s del objeto, pero el filsofo los ve constituirse a
ambos de la misma manera, "el u n o , el movimiento de indicar, el o t r o , este mismo movimiento, pero como algo simple;
el primero, el acto de percibir, el segundo, el objeto. S^gn la
esencia, el objeto es lo mismo que este m o v i m i e n t o " . " Se
comprende p o r qu Hegel habla del s del objeto. El objeto
es mediacin, es el ser del sentido; pero ni la percepcin
emprica ni el entendimiento se elevan a esta identidad del
ser y del sentido; ellos se quedan en la presuposicin de este
sustrato y del sujeto emprico que habla de l. La experiencia (en el sentido ms vago del trmino, en el sentido en que
hablo de mi experiencia) se atribuye, entonces, tan p r o n t o al
sustrato objetivo, tan p r o n t o al sustrato subjetivo. El y o
.ni

16 Encyclopdie,

p a r g r a f o 39.

17 Phnomnologie, l,p. 93.

O-

I.

176

v i , V.

Las categoras

de lo

absoluto

emprico es el que une los predicados a la cosa, el que establece

relaciones entre los diversos predicados, el que los compara y
los distingue. Esta operacin es el conocimiento emprico
mismo, el que se eleva de la intuicin ciega e instantnea a
las determinaciones generales. El aire es pesado, transparent e , compuesto de diversos gases. El conocimiento emprico,
habiendo delimitado u n a cierta base (que puede ser ya ms
o menos general, al aire por ejemplo), busca ligar predicados
diversos a esta base. La proposicin emprica enuncia estas
relaciones, pero ella es la obra del sujeto cognoscente que
constituye concretamente su objeto. En la
Fenomenologa,
Hegel pone de manifiesto cmo este conocimiento se eleva
de las clases a las leyes, a las relaciones, y que el sustrato,
sin embargo, vuelve siempre. El sujeto emprico no se conoce
a s mismo en este objeto constituido; n o obstante, se refleja
y se atribuye entonces a s mismo todo o parte de esta experiencia. Se puede, es verdad, considerar los predicados verdaderamente universales, los que ya no son ms sensibilia sino
determinaciones efectivas del pensamiento. Son categoras,
y el sujeto de la proposicin, la base, es entonces toda cosa,
o el T o d o . Pero la cuestin de la relacin entre el sujeto de la
proposicin (aquello de lo que se habla) y estos predicados
verdaderamente universales se plantea de otra forma. La proposicin se vuelve especulativa, su base ya no es ms u n a representacin ms o menos artificialmente recortada. El sujeto
emprico que conoce es lo que se entiende comnmente p o r .
subjetividad. Est ntimamente mezclado con el objeto emprico. Difcilmente puede al comienzo separarse del curso
arbitrario de sus representaciones. Hegel insiste sobre la concepcin negativa y positiva que este sujeto puede tener de su
conocimiento. Negativamente, cuando este sujeto puede reflejarse fuera del contenido, levantarse por encima de sus
representaciones en cuanto representaciones de la cosa, terminando finalmente por ser slo capaz de charlar de la cosa. l
sabe refutar, descubrir por todos lados lo que falta, pero n o
sabe concebir, trastocar su negacin en posicin. Este pensamiento dice lo que la cosa no es: "Sabe refutar el contenido
y reducirlo a la nada. Pero ver lo que el contenido no es, esto
no es ms que lo negativo, un lmite supremo que no es capaz

Proposicin

emprica

y proposicin

especulativa

de ir ms all de si para tener un nuevo contenido. Pero para

tener otra vez un contenido, este gnero de pensamiento debe
recoger alguna otra cosa en cualquier p a r t e . Es el reflejo en
el yo vacio, la vanidad de su saber. Pero esta vanidad n o slo
expresa que el contenido es vano, sino tambin que semejante
forma de examinar es vana tambin, porque es lo negativo que
no percibe lo positivo en l m i s m o . " ' * Hegel insiste sobre este
poder solamente negativo del s que se eleva por encima de
todo contenido determinado. "Como esta reflexin no cam
bia su propia negatividad en contenido, en general no est en
la cosa misma, sino siempre ms all de ella, por eso se imagi
na q u e , con la afirmacin del vaco, es siempre ms vasta que
un pensamiento rico de c o n t e n i d o . " " La pura cultura termi
na por n o ser ms que conversacin que levanta al yo por en
cima de t o d o , pero para retirar de all la satisfaccin de su
propia vanidad. Este yo es muy hbil en juzgar acerca de lo
sustancial, pero ha perdido la capacidad de aprehenderlo.
Esta vanidad tiene necesidad de la vanidad de todas las cosas
para retirar de all la conciencia de s, ella misma en conse
cuencia la engendra, es el "alma que la sostiene". El sujeto
emprico se comporta tambin de una manera positiva res
pecto del contenido: " E n su comportamiento negativo, del
que acabamos de hablar, el propio pensamiento razonador es
el s en el que el contenido retorna; al contrario, en su cono
cimiento positivo el s es u n sujeto representado con el cual
el contenido se relaciona como accidente y predicado. Este
sujeto constituye la base a la cual se liga el contenido, base
sobre la que el movimiento va y viene."^ La presuposicin
de este sustrato es el gran obstculo de la proposicin espe
culativa, porque este sustrato es lo no-reflejado. Cuando se
trata de atribuir predicados empricos, esta presuposicin es
inevitable, pero en la proposicin especulativa, el sujeto,
es decir lo Absoluto, ya n o puede ser comprendido de la
misma manera.

18 Phnomnologie, I, p. 51.
19 Phnomnologie, I, p. 52.
20 Ibid.. I , p . 5 2 .

.,

SkA

178

Las categoras

de lo

absoluto

3) Finalmente, se p u e d e entender p o r sujeto, al sujeto de

la proposicin especulativa, este Absoluto que es precisamente
el T o d o . Este sujeto no es ni la base de la proposicin emprica
ni el y o emprico, sino el sujeto-objeto universal, lo que nunca
se concibe como un sustrato fijo, sino como devenir y mediacin. En este ltimo caso, la proposicin especulativa ya
no tiene ms la misma estructura que la proposicin emprica.
Si decimos: "Lo Absoluto es el ser, la nada, la esencia, e t c . " ,
formamos proposiciones especulativas m u y diferentes de las
proposiciones empricas como "el aire es p e s a d o " o "el hombre es u n vertebrado". Cuando una determinacin de pensamiento es atribuida a lo Absoluto, es decir, cuando es u n
predicado autnticamente universal, el comportamiento del
sujeto cognoscente ya n o puede ser ms el mismo que en el
caso de u n a proposicin emprica.
E n la proposicin emprica hemos visto que el sujeto era
una base, la cual se supona fija y anterior al saber. Es a ella a
la que se refiere el conocimiento. Esta base se encuentra en
el fundamento de u n a representacin mal delimitada en el
campo de la experiencia. Los predicados deben ser enlazados
a ella, y el lazo de ellos es sinttico. En la induccin emprica,
como en la deduccin matemtica, la base permanece fija, los
predicados slo le son conferidos por una operacin exterior,
una operacin del sujeto cognoscente. La base misma no se
muestra en la prueba; p o r el contrario, la prueba le sigue resultando extraa. Todo el proceso es u n proceso del conocimiento. No sucede lo mismo en la demostracin filosfica
que es dialctica: "La proposicin debe expresar lo que es
lo verdadero. Pero esencialmente lo verdadero es sujeto. En
cuanto tal, l es solamente el movimiento dialctico, esta
marcha que engendra el curso de su proceso y vuelve a s
misma. En cualquier otro conocimiento el rol de la demostracin es la expresin de la interioridad. Pero cuando la
dialctica se sepai de la demostracin, el concepto de la demostracin filosfica de hecho se p e r d i . " ^ ' Es por eso que
lo verdadero no se expresa en una proposicin, sino en la
mediacin. Es sta el nico sujeto, y n o un sustrato. "La
21 Phnomnologie. l,p. 56.

' H . ;

Proposicin

emprica

y proposicin

especulativa

41^

manera dogmtica de pensar no es otra cosa que la opinin

segn la cual lo verdadero consiste en u n a proposicin que
es u n resultado fijo o aun en una proposicin que es inme
diatamente sabida." Hegel muestra, entonces, cmo se
constituye la proposicin emprica y el paso que se efecta
del s del objeto al s cognoscente. "Por lo comn el sujeto
se pone en el fundamento como el s objetivo y fijo; de all
el movimiento necesario pasa a la mltiple variedad de las
determinaciones o de los predicados; en ese m o m e n t o entra
en juego, en lugar de este sujeto, el y o mismo que sabe. l
es el lazo de los predicados y el sujeto que los sostiene."
La presuposicin de la base fija acarrea como consecuencia
necesaria que el enlace de los predicados con el sujeto, y su
enlace m u t u o , dependan del sujeto que conoce. ste susti
tuye a esa base inerte, llega a ser el agente del conocimiento;
sigue afirmando que de derecho praedicatum inest
subjecto,
pero de hecho slo l es el movimiento operante. El sujeto
emprico (o aun, en u n a perspectiva ms profunda, el suje
to trascenciental) dice de la cosa lo que ella es, blanca, spida,
pesada, pero esta atribucin es su obra. Es por eso, como lo
hemos dicho, que la reflexin de este sujeto conduce al
escepticismo o a la vanidad. El enlace de los predicados de
pende de la imaginacin, es un enlace sin necesidad. Cuando
ahora la reflexin emprica se transforma en reflexin tras
cendental, el sustrato se vuelve incognoscible, es inaccesible,
y en su lugar se presenta la unidad de los predicados atribuida
al yo trascendental. Como el objeto n o puede darse como tal,
la experiencia, que debe sin embargo relacionarse con l, posee
solamente esta unidad que resulta de que sus predicados se
relacionan a un mismo objeto: "Nuestros conocimientos
dice Kant no se determinan al azar o arbitrariamente,
sino a priori y de una manera cierta, porque al mismo tiempo
que ellos deben relacionarse a un objeto, deben tambin ne
cesariamente concordar entre ellos en relacin con este objeto;
es decir, tener esta unidad que constituye el concepto de u n
objeto. Pero como slo tenemos que habrnoslas con los ele
mentos diversos de nuestras representaciones, y como esta

22 Phnomnologie, l,p.

53.

180

vU....,;);'^

Las categoras

de lo

absoluto

X que corresponde a ellas, el objeto no es nada para nosotros,

porque es necesariamente algo diferente de todas nuestras re
presentaciones; es claro que la unidad del objeto constituido
no puede ser otra cosa que la unidad formal de la conciencia
en la sntesis de los elementos diversos de las representaciones.
Decimos que conocemos el objeto cuando hemos operado u n a
unidad sinttica en los diversos elementos de la intuicin." El
s cognoscente siempre sustituye, con su espontaneidad, al s
del objeto. El empirismo se queda en un lazo inconsciente, el
pensamiento crtico se eleva a la unidad necesaria de la expe
riencia, pero en los dos casos la nocin del sustrato hace
imposible la identificacin del s subjetivo y del s objetivo
que permitira aprehender lo Absoluto mismo como sujeto.
Este sustrato constituye, en toda representacin, el lmite
insuperable. Incluso la mnada de Leibniz encierra en ella,
pese a ser reflexin, este lmite absoluto, este en-s que slo
es para s en una representacin teolgica que es alienacin
de la reflexin.
Sin embargo, el pensamiento especulativo debe cesar de
ser el principio motor y arbitrario del contenido, debe "su
mergir esta libertad en el contenido, dejar que este contenido
se mueva siguiendo su propia naturaleza, es decir, siguiendo
el s en tanto que s del contenido, y contemplar este movi
miento".*^ La dialctica ya no es ms u n a operacin del
filsofo; en ste ella es el movimiento de la cosa misma, su
"mostracin". En cuanto al filsofo (de esta manera llega a
ser s universal), "l debe renunciar alas incursiones persona
les en el ritmo inmanente del concepto, no debe intervenir
a q u con u n a sabidura arbitraria adquirida en otra parte; esta
abstencin es ella misma un momento esencial de la atencin
concentrada sobre el concepto".*'*
Decir que lo Absoluto es sujeto es decir que la unidad de
la proposicin no es la unidad de un sujeto humano, ni la uni
dad vaca de un sustrato, sino la unidad del sentido que apa
rece a travs de la proposicin. "La necesidad de representar
lo Absoluto como sujeto condujo a hacer uso de proposicio23 Phnomnologie,
2 4 Ibid.

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Proposicin

emprica

y proposicin

especulativa

nes como Dios es lo eterno, o el orden moral del m u n d o , o el

amor. En semejantes proposiciones lo verdadero slo se pone
directamente como sujeto, pero an no se presenta como el
movimiento de reflejarse en si mismo. En una proposicin de
esta clase se comienza por la palabra Dios. Por s sola esta pa
labra es un sonido carente de sentido, nada ms que un nom
bre. Es slo el predicado el que nos dice lo que Dios es, lo
que llena y le da significacin a la palabra. Solamente en este
fin el comienzo vaco llega a ser un saber efectivo. Hasta ese
punto n o se puede hacer abstraccin de la razn por la que
no se habla solamente de lo eterno, del orden moral del mun
do o, c o m o lo hacan los antiguos, de puros conceptos, del
ser, de lo u n o , etc., de lo que atribuye la significacin, sin
agregar u n tal sonido carente de sentido. Pero por la presencia
de esta palabra justamente se quiere indicar que no es un ser,
una esencia o u n universal en general lo que se p o n e , sino algo
reflejado en s mismo, u n sujeto."^' Por supuesto, este sujeto
no es ni el sujeto emprico, ni siquiera el sujeto trascendental,
sino el s universal del ser. "Sin embargo, agrega Hegel, esto
no es todava ms que una anticipacin. El sujeto es tomado
como p u n t o fijo, y a este p u n t o se ligan los predicados como
a su soporte, y se ligan a l por intermedio de un movimiento
que pertenece al que tiene u n saber de este sujeto, pero que
no puede ser considerado entonces como perteneciendo in
trnsecamente al punto mismo; sin embargo, slo gracias a
este movimiento propio el contenido sera presentado como
sujeto."^* Tal como est constituido aqu, este movimiento
no puede pertenecer al sujeto; la proposicin especulativa se
encuentra falseada por su interpretacin segn el modo de la
proposicin emprica.
Pero la proposicin especulativa se muestra como tal pro
posicin p o r la resistencia que opone a la reflexin del sujeto
emprico. Es, en efecto, u n a proposicin en la que el predica
do ya n o es ms una clase, una generalidad sensible sino u n a
categora, u n a determinacin universal. En tal caso el predica
do es la sustancia, la esencia de aquello de lo que se habla, y
25 Phnomnologie, p. 21.

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182

V.

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Las categoras

de lo

absoluto

el sujeto emprico ya no puede volver ms del predicado al

sujeto de la proposicin; es enteramente retenido por el peso
de la determinacin esencial. Es ella la que llega a ser el suje
to. "Puesto que el concepto es el s propio del objeto que se
presenta como su devenir, este s no es u n sujeto en reposo
que soporte pasivamente los accidentes, sino que es el con
cepto que se mueve y que retoma en s mismo sus determi
naciones. En tal movimiento el sujeto en reposo desaparece;
penetra en la diferencia y en el contenido, y en lugar de man
tenerse frente a la determinacin, ms bien la constituye, es
decir, que l constituye tanto el contenido distinto como el
movimiento de este contenido. La base fija que el razonar tie
ne en el sujeto en reposo vacila pues, y es solamente este mo
vimiento mismo que se convierte en el objeto. El sujeto que
llena su contenido cesa de ir ms all de ste y ya no puede
tener otros predicados u otros accidentes."*'' En una proposi
cin emprica: el aire es pesado, el aire n o es solamente pesa
d o , tambin es transparente, tambin fluido; el sujeto de la
proposicin desborda, en consecuencia, t o d o predicado parti
cular. Pero no sucede lo mismo en la proposicin especulati
va, en la cual el sujeto se pierde en su determinacin y se con
vierte en esta determinacin, la que a su vez se hace ms pro
funda y se mueve. "Inversamente, el contenido disperso se
mantiene ligado bajo el s; este contenido no es el universal
que, libre del sujeto, convendra a muchos."** En la proposi
cin emprica los predicados son determinaciones generales
que convienen a este sujeto, pero tambin a otros; la fluidez
no es solamente un predicado del aire. En la proposicin es
peculativa, la determinacin es la determinacin del sujeto,
ella n o lo supera, como tampoco l la supera a ella. "As, el
contenido ya no es ms, en realidad, predicado del sujeto, si
no que es la sustancia, es la esencia y el concepto de aquello
de que se habla. Es por eso que el pensamiento emprico es
detenido p o r la proposicin especulativa, l ya no puede com
portarse con sta de la misma manera, sobrepasar los acciden
tes y los predicados: es frenado en su curso cuando lo que en

27 Phnomnologie, I, p. 52.
28 Ibid., I, p. 53.

Proposicin

emprica

y proposicin

especulativa

183

la proposicin tiene la forma de un predicado es la sustancia

misma; sufre, por decirlo asi', un rebote. Parte del sujeto
como si ste permaneciera en la base; pero luego, como el
predicado es ms bien sustancia, encuentra que el sujeto ha
pasado al predicado y ha sido suprimido. De este m o d o , lo
que parece ser predicado se ha vuelto la masa total e inde
pendiente, en tal caso el pensamiento no puede errar ms de
un lado para otro sino que es retenido por este p e s o . " ^ '
El sujeto de la proposicin especulativa se pone integral
mente en su determinacin o su diferencia; a su vez esta de
terminacin que lo constituye se ha vuelto sujeto, ella se
muestra no como un universal abstracto sino como un s. El
yo que sabe ya no p u e d e , entonces, reflejarse en s mismo,
operar y demostrar desde fuera, decidir ms o menos arbitra
riamente sobre la conveniencia de tal o cual predicado en re
lacin con el primer sujeto, "ms bien tiene que habrselas con
el s del contenido, n o debe ser para s sino confundirse con el
contenido m i s m o " .
Esta proposicin especulativa, que expresa lo que Hegel
llama el concepto, tiene p o r p u n t o de partida la unidad origi
naria, lo Absoluto. Es por eso que su predicado no podra
convenir a otra cosa. Por otra parte, esta atribucin es una de
terminacin conceptual, n o una representacin; es lo Absolu
to mismo idntico a su determinacin. Es por eso que ella
colma al sujeto, lo expresa mucho mejor de lo que el atributo
de Spinoza expresa la sustancia, porque es la sustancia en
tera la que se puso a s misma en su atributo. Pero no por eso
ha desaparecido. Ella es el movimiento de este atributo, el
cual ya no es ms entonces una expresin entre otras sino u n
momento que debe superarse, porque l es efectivamente el
sujeto. Hegel muestra, en el ltimo captulo de su Lgica, que
trata sobre la Idea absoluta, la importancia de esta determina
cin considerada como el sujeto mismo.
Consideremos una proposicin especulativa como la que
discute Kant: "El mundo es finito." Esta proposicin es espe
culativa porque el sujeto, el m u n d o , es ya en s el Todo. Pero
a esta proposicin Kant opone otra: "El m u n d o es infinito."
29 Phnomnologie.

184

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Las categoras

de lo

absoluto

Esta proposicin tiene la misma base, el m u n d o , pero tiene

un predicado opuesto. Kant habla entonces de antinomia. El
sujeto de la proposicin es, en efecto, fijo, inmvil, es aquello
de lo que se habla, el m u n d o . Pero se deja a los predicados, finito o infinito, en su inmediacin. El conflicto resulta, pues,
solamente de la atribucin de ellos a u n a misma base, a u n
mismo sustrato que debe, p o r su lado, escapar a la contradiccin. El pensamiento dogmtico es aqu el que pretende
elegir entre las determinaciones, dejndolas subsistir como
ellas son. El mundo es finito o infinito?, el alma es simple
o compuesta? Tambin el pensamiento crtico deja subsistir
las determinaciones como ellas s o n , p e r o se niega a atribuirlas
al sustrato para preservarlo de la contradiccin. En consecuencia, slo pone la contradiccin en el sujeto pensante. Por
el contrario, lo que la proposicin especulativa debe mostrar
es el movimiento de la determinacin convertida ella misma
en sujeto. El mundo n o es o finito o infinito, ni tampoco finito e infinito, sino que la contradiccin se muestra en cada
una de las determinaciones. Es lo finito que se contradice, al
igual que el infinito abstracto, y es as como el mundo aparece como sujeto. El n o preexiste fijo antes de su propia posicin en su determinacin. La base, puesta como idntica a s
misma, como inmvil, vuelve imposible el movimiento dialctico, el que entonces n o es ms que la expresin de una subjetividad que toma consigo la contradiccin para separarla de
su objeto. "Nos representamos as al u n o y al otro es decir,
al objeto y al conocimiento como sujetos en los que se introducen las determinaciones bajo la forma de predicados,
propiedades o universales independientes; de manera q u e , fijas y correctas en si' mismas, son colocadas en una relacin
dialctica y contradictoria, nicamente p o r una conexin extraa y contingente, que opera en y a travs de u n tercer trm i n o . " ' " Pero es la determinacin misma la que debe mostrarse dialctica reflejarse y asi' ella es sujeto. El lmite de
la reflexin, el sustrato, debe desaparecer en la determinacin.

30 Lo^^ue, II, 494.

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Proposicin

emprica

y proposicin

especulativa

185

La proposicin especulativa se presenta como una propo

sicin emprica; evoca, primero, este m o d o de saber sinttico
que agrega desde fuera predicados, pero se revela como una
proposicin idntica. El sujeto se convirti en su predicado,
l es el universal determinado. Pero a su vez el predicado se
convirti en el sujeto. El es el sujeto del contenido y ya no el
sujeto del saber, o aun, l es la identidad de estos dos sujetos
por la desaparicin de la base y del s emprico que slo ser
van para u n a reflexin exterior. Para Hegel, la dificultad de
entender la proposicin filosfica resulta de esta situacin; se
la querra comprender como si fuera una proposicin empri
ca. En realidad, el pensamiento no especulativo tiene tambin
su derecho, porque la supresin de la forma no-especulativa
la vuelta a la identidad no debe producirse inmediatamen
te remitiendo a la intuicin. El retorno en si'mismo del con
cepto debe ser presentado. La mediacin debe aparecer. Este
movimiento de identificacin n o es el de una prueba sino
el de la dialctica. Es necesario que el predicado mismo se
muestre como sujeto y l slo puede hacerlo por su desarrollo
dialctico. Es por eso que una sola proposicin no podra
enunciar explcitamente lo especulativo. Se puede objetar en
tonces que el movimiento dialctico remite de una proposi
cin a otra, y que la dificultad vuelve siempre: "Esto es simi
lar a lo que sucede en la demostracin usual; los fundamentos
que ella utiliza tienen a su vez necesidad de una fundamentacin y as hasta el infinito." Pero la filosofa n o parte de una
base, de una presuposicin. Parte del concepto, es decir, del
contenido que en s mismo es, de un m o d o perfecto, sujeto, y
que no remite a un sustrato. "Fuera del s sensiblemente in
tuido o representado, slo nos queda el n o m b r e en cuanto
nombre para indicar el puro sujeto, el uno vaco y privado del
concepto. Es por esto que puede ser til, por ejemplo, evitar
el nombre de Dios, porque este nombre no es inmediatamen
te y al mismo tiempo concepto, sino el nombre propiamente
dicho, el p u n t o de reposo fijo del sujeto que sirve de funda
m e n t o . " ^ ' De esta manera, la Lgica dialctica ser la presen-

31 Phnomnologie, l,p.

57.

186

'

Las categoras

de lo

absoluto

tacin de u n sujeto universal, que se refleja, pero que no es

exterior a su reflexin, sujeto que no es sino el movimiento
mismo de esta reflexin, y movimiento ste que es circular.
Su progresin es su propio fundamento. El ser, la esencia, el
concepto son las categoras de lo Absoluto, o ms bien son
el Absoluto mismo en su reflexin de s.
'

187
II. LAS C A T E G O R A S COMO C A T E G O R L \ S
DE LO ABSOLUTO

:
:; .

El anlisis de la proposicin especulativa nos ha introducido

en la Lgica hegeliana. La desaparicin del sustrato presupuesto nos h a conducido a u n sujeto que es integramente reflexin, que n o refleja ms que a s mismo, pero este s mismo es an reflexin. Lo inmediato y la reflexin ya no se
oponen. Ya no hay un en-s que no sea susceptible de llegar a
ser para-s y , como consecuencia, no hay u n para-s que siga
siendo siempre extrao al en-s. La reflexin del ser no toca
u n lmite insuperable, es abierta, y si ella vuelve sobre s, si
es circular, es para no caer en u n a falsa infinitud que introducira nuevamente el lmite. Esta apertura aparece, desde el comienzo de la Lgica, en la identidad del ser y de la nada, enja^
mediacin. Es como mediacin que lo Absoluto debe ser pensado. Pero esta mediacin es tambin lo inmediato. Ella no es
u n medio de pensar lo Absoluto, lo Absoluto mismo es mediacin. Su ser es su sentido, y su sentido es su ser. La sustancia espinozista careca an de este principio de reflexin
sobre si'. Era en s pura actividad, causa de si', pero su actividad no se manifestaba como la mediacin, como el devenir de
s. "Lo Absoluto no puede ser un primero, un inmediato,
porque l es esencialmente su propio resultado." La sustancia
espinozista representa la unidad positiva, y en consecuencia
inmediata, la unidad de t o d o contenido, "pero este contenido
diverso y variado no se encuentra como tal en la sustancia
misma, sino en la reflexin exterior".' Se p o d r a creer que la
1 Logique, II, p. 166.

188

Las categoras

de lo

absoluto

concepcin leibniziana de la sustancia elimina esta positividad no reflejada, este inmediato presupuesto, ya que la mnada es la unidad negativa del contenido del m u n d o , o la unidad
reflejada. Ella es pues verdaderamente sujeto; pero de hecho
no es as, porque "la mnada posee al mismo tiempo una determinacin por la cual difiere de los otros. . . Esta limitacin
de la mnada no alcanza a la mnada tal como ella se pone y
se presenta a s misma, solamente alcanza a su ser en s, o ella
es lmite absoluto, una predestinacin puesta por otro ser.
Como, adems, slo hay objetos limitados que se refieren a
otros objetos limitados, y que la mnada es al mismo tiempo
u n Absoluto cerrado en s, de ello resulta que la armona de
estos objetos limitados, es decir, las relaciones recprocas de
las mnadas, les es impuesta desde fuera y preestablecida
igualmente por otro ser, o en-s".* La representacin teolgica de Leibniz es una alienacin de la reflexin. Impide al
Absoluto ser efectivamente sujeto; consagra la separacin del
en-s y del para-s. Lo que se refleja absolutamente es en-s,
est ms all de la reflexin efectiva, es solamente una representacin de la reflexin. Lo que efectivamente se refleja es
u n p u n t o de vista, un s limitado. Despus de haber elaborado una concepcin de la sustancia que de derecho eliminaba todo sustrato, Leibniz introduce nuevamente esta
inmediacin como una predestinacin, como clausura. La
metafsica de Leibniz, a pesar del progreso tcnico que representa con respecto a la de Spinoza, es en definitiva menos
abierta que sta. La representacin teolgica vuelve a conducir a "representaciones corrientes", que no han experimentado un desarrollo filosfico y no han sido elevadas a la altura
de principios especulativos. La Teodicea leibniziana es el resultado- de esta representacin que no es concepto y que no
puede llegar a serlo. No ha sido intil citar esta apreciacin de
Hegel sobre Leibniz para poner de relieve su concepcin de
este sujeto absoluto, la mnada nica, en vez de la Monadologa, cuyo tema es el Logos. La reflexin especulativa atraviesa el s emprico, el h o m b r e , pero ella no conoce ningn lmite preestablecido. Es el ser absoluto- el que se refleja y el

2 Tfed., II, p. 168.

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y \ .

Las categoras

como categoras

de lo

absoluto

189

que se piensa. La representacin, que es algo caracterstico de

una conciencia emprica como tal, cede el lugar al concepto.
Ya no hay ms sustrato.
La proposicin especulativa tiene entonces, por predica
dos, determinaciones de pensamiento, categoras, que son
ellas mismas el sujeto, que devienen dialcticamente y expre
san la conciencia del s del Absoluto, y no ya el p u n t o de vis
ta de una conciencia humana sobre una realidad siempre aje
na, a la que sin embargo se supone capaz de verdad. Hegel
vuelve en la Lgica sobre esta crtica del sustrato: "Pero so
lamente el predicado da el concepto o, por lo menos, lo uni
versal y la esencia, y es por el predicado que nos interesamos
a travs del juicio. Es as que Dios, naturaleza, espritu, son
slo nombres en cuanto sujetos de un juicio. Es solamente
por el predicado que aprendemos cul es la naturaleza de este
sujeto, lo que es segn el concepto. Cuando se busca el predi
cado que conviene a semejante sujeto, nuestro juicio debe ya
tener por base un concepto, pero solamente el predicado ex
presa este concepto. Es por eso que el rol atribuido al sujeto
slo existe en la representacin. Esta es la fuente de la expli
cacin verbal por medio de u n nombre. En cuanto a lo que
hay que entender por este n o m b r e , eso depende de circuns
tancias fortuitas o de hechos histricos. Buen nmero de dis
cusiones que versan sobre la cuestin de saber si tal predicado
conviene a tal sujeto no son ms que simples logomaquias,
porque la forma de la que acabamos de hablar les sirve de
punto de partida. En el fondo de estas discusiones [subjectum
o en griego inroKeLixevov) no hay nada ms que el n o m b r e . ' "
Pero si la Lgica se revela como el discurso filosfico por
excelencia, si es el desarrollo de s de las categoras, que son
las determinaciones mismas de lo Absoluto, entonces convie
ne captar qu nuevo sentido da Hegel a estas categoras, qu
significa para l la categora de lo absoluto.
Ya el trmino griego KareyopeLV enuncia que la categora
es un predicado. Dicho trmino tiene, en Aristteles, el senti
do de atribuir. Para l una categora es un atributo, o por lo

3 Logique, 11, p. 206.

190

1.

Las categoras

de lo

absoluto

menos u n a nocin universal que puede ser u n atributo. Esta

definicin conviene a todas las categoras salvo a la sustancia
primera, cuya definicin es precisamente que no puede ser
atributo de nada. Las categoras en Aristteles son los gne
ros supremos, pero gneros que no se ordenan bajo un gnero
comn. No son las especificaciones del ser, sino los puntos de
vista ms generales sobre el ser, gneros del ser por lo dems
incomunicables entre ellos. Hay en Aristteles como una dis
paridad de estos puntos de vista sobre el ser, de estas determi
naciones generales y reales de todo existente. Son los prime
ros atributos de las cosas, atributos que a stas pertenecen,
pero que no se comunican entre s. Se puede captar la canti
dad en el ser, o la calidad, pero no se puede pasar de una a
otra. El ser en tanto que ser se conoce por las categoras que
son sus aspectos reales. Esta distincin absoluta de las catego
ras, este pluralismo de los gneros del ser en Aristteles, es
lo que lo opone a Parmnides y a Platn. Y si Hegel debe mu
cho al sistema aristotlico en su conjunto, como lgico debe
mucho ms a la dialctica platnica, al Parmnides y al Sofis
ta: "Los gneros del ser, dice Aristteles, son irreductibles
unos a otros, y tampoco pueden entrar en u n o solo."
Sin embargo, Aristteles, ya nos aclaraba respecto de u n
carcter de las categoras. Estas son predicados universales
que convienen a todo existente como tal (tambin la sustan
cia conviene a todo existente, porque ser u n sujeto es una
modalidad general del ser). Por eso ellas difieren ontolgicamente de los otros predicados, de los predicados que son an
sensibilia.
Hegel, que eligi el concepto como elemento de su Lgica
y que se opuso vigorosamente a la tesis segn la cual el concep
to es por s solo vaco y tiene necesidad de u n a materia sensi
ble de la que slo sera el signo, distingue sin embargo el con
cepto del concepto, la unidad originaria fundamento de
todo reconocimiento de los conceptos empricos. Estos
pseudoconceptos (que slo necesitan del medio de lo univer
sal) son el producto de una abstraccin sensible: "Segn esta
manera de ver, abstraer significa retirar de lo concreto, para
nuestras conveniencias personales y subjetivas, tales o cuales
caractersticas, dejndole otras para que l n o pierda nada de

Las categoras

como categoras

de lo

absoluto

su valor."" El concepto aute'ntico no depende de la realidad

anterior de lo sensible, sino de su dialctica. Es lo sensible
mismo que se niega y se funda: "El pensamiento que concibe
no es la operacin de dejar de lado la materia sensible, sino la
superacin y reduccin de la misma, como simple fenmeno,
a lo esencial que se manifiesta en el concepto."^ Las catego
ras, que son los momentos del pensamiento y del ser, no son
pues clases o gneros sensibles de esos que el conocimiento
emprico alcanza.
Cuando quiero clasificar las cosas sensibles las subsumo
bajo universales ain sensibles, bajo determinaciones que par
ticipan a la vez de la universalidad indeterminada y de lo sen
sible puramente sensible. Hegel, hablando de este esfuerzo de
la observacin para clasificar las cosas, escribe en la Fenome
nologa: "La observacin que tena bien ordenadas estas dife
rencias y estas esencialidades, y crea que en ellas haba algo
de fijo y de slido, ve a los principios superponerse unos con
otros (los monstruos, el azar, en Aristteles), ve formarse
transiciones y confiisiones, ve ligado lo que ella tomaba pri
mero como absolutamente dividido, y dividido lo que tomaba
primero como unido (los animales anfibios). En consecuen
cia, la firme adhesin al ser-en-reposo, que permanece igual a
s mismo, debe aqu, precisamente en las determinaciones
ms generales, cuando por ejemplo se trata de conocer los sig
nos caractersticos esenciales del animal .y de la planta, verse
atormentado p o r instancias que le quitan toda determinacin,
que reducen al silencio la universalidad a la que se haba ele
vado, y la vuelven a llevar a u n a observacin y a una descrip
cin privadas de pensamiento."* Esta conciencia que observa
la naturaleza, pasa de las clasificaciones propias de la ciencia
antigua a las relaciones o a las leyes propias de la ciencia mo
derna, pero se refiere siempre a esta exterioridad sensible. Es
por eso que aisla determinaciones generales o las yuxtapone.
Ella no puede llegar a captar el movimiento de stas, el paso
de la una a la otra. Esta actitud es la que encuentra, no la que

* Logique, II, p. 255 y ss.

5 Ibid.
6 Phnomnologie, I, p. 210.

192

I !':1'M'),v ii<

Las categoras

de lo

absoluto

comprende. As pues, Aristteles trat a la Lgica como u n

tipo de ciencia natural. Encontr las formas, las del pensa
miento, y Kant, a pesar de partir de un principio completa
mente diferente, retom esta manera de encontrar las catego
ras sin aprehender su movimiento: "Sin embargo, tales como
son esta forma o este contenido para la observacin en cuan
to observacin, reciben la determinacin de u n contenido en
contrado, dado, es decir, de un contenido que es solamente
puesto en el elemento del ser. Ellos devienen un ser calmo,
hecho de relaciones, una multitud de necesidades separadas
que, como contenido fijo en s y para s, deben tener una ver
dad en su determinacin, y as de hecho se sustraen a la for
ma. Pero esta absoluta verdad de las determinaciones fijas o
de las mltiples leyes diversas, contradice la unidad de la con
ciencia de si' o del pensamiento, y en general contradice la
f o r m a . " ' Sin embargo hemos superado los conceptos sensi
bles que no convienen ms que a regiones particulares, a cla
ses de objetos singulares, y que mantienen entre ellos relacio
nes tan indiferentes como las de las individualidades sensibles
mismas. La diversidad de estos conceptos sensibles, los predi
cados ms o menos generales (de los cuales algunos enuncian
relaciones ms bien que caracteres), no tienen nada que ver
con las categoras. A lo sumo llegarn a ser, despus de la L
gica, determinaciones vlidas de una filosofa de la naturaleza
o del espritu finito.
En primer lugar las categoras difieren de estos predicados
sensibles en que ellas convienen a todo existente; ellas son
predicados que se dicen de todo ser. La sustancia, la causali
dad, la accin recproca, son determinaciones universales en
un sentido muy diferente al de las generalidades sensibles.
Aunque atribuidos a las cosas sensibles, estos predicados ya
no las caracterizan en tanto que sensibles sino en tanto que
inteligibles; es un pensamiento y ya no una imagen sensible
(calidad o cantidad en general, por ejemplo, por oposicin a
verde o a largo de 3 metros). Las categori'as (y asi'lo haba ya
observado Aristteles) son, en consecuencia, predicados abso
lutamente universales, y no vagos y mal definidos, es decir,
^ Ibid., I , p . 250.

,., . ,

Las categoras

como

categoras

de lo

absoluto

193

limitados a regiones particulares, y esta universalidad los

arranca de lo sensible. Las categoras as entendidas no tie
nen nada ms de sensible. Pero su inteligibilidad no significa
otro m u n d o , que slo p o d r a ser un m u n d o sensible (en la
imaginacin). Su inteligibilidad significa tomar en considera
cin la totalidad. Lo sensible es solamente lo parcial, la apa
rente indiferencia al resto, lo diverso como tal; lo inteligible,
es la inmanencia de la totalidad a cada sensible y , en conse
cuencia, el sostn de lo sensible. Estas categoras constituyen
pues la estructura universal de lo sensible en cuanto tal, su ar
mazn. La representacin, el entendimiento emprico, no
saben que estas determinaciones universales condicionan lo
sensible mismo y fundan su objetividad: "De hecho, este en
tendimiento hace su camino a travs de toda materia y de to
do contenido en virtud de esos elementos. Estos elementos
son la conexin y la potencia dominadora del entendimiento
mismo. nicamente ellos son lo que constituye, para la con
ciencia, lo sensible como esencia, lo que determina las relacio
nes de la conciencia con lo sensible, y en lo que discurre el
movimiento de la percepcin y de lo verdadero para ella."*
Aunque estos predicados universales no son clases, sin
embargo permiten clasificar y organizar los fenmenos segn
funciones propias. Kant t o m las categoras precisamente co
mo tales funciones y no ms como gneros del ser, y esto es
verdad no slo para tipos de relaciones tales como la sustan
cia y la causa, sino tambin para estas determinaciones mismas
del existente inmediato como son la cualidad y la cantidad.
Estas son los instrumentos de la matematizacin del universo.
El pensamiento, tal como lo concibe Hegel, superuido a q u a
Kant, no se completa con lo sensible, sino que lo recobra en
su esencia (una primera parte de la Lgica es la lgica del ser
inmediato, y Hegel puede decir que este inmediato se conser
va en la Lgica misma: "Pero la filosofa da luia idea concep
tual (le lo q u e , hablando con propiedad, representa la reiidad
del sor sensible"), llcgel va a unificar estos dos aspectos de la
categora como gnero del ser y limcin del pensamiento.

* Pht-n<ynn'nol()^c, I, p. 107.

194

Las categoras

de lo

absoluto

Definiendo a la categora como funcin del pensamiento,

el idealismo trascendental sustituye el ser de lo lgico por la
logicidad del ser, el entendimiento divino por el entendimien
to trascendental. El crea una nueva ontologa. La categora es
u n a actitud del espritu que comprende y unifica. Es t a n t o
una manera de comprender como un carcter de lo que es
comprendido. Esta identidad de la categora, en lo existente
y en el pensamiento, es el tema de la deduccin kantiana re
tomada por Hegel: "La categora que hasta a q u tena la sig
nificacin de ser la esencialidad del ente, de ser de una mane
ra indeterminada esenciaHdad del ente en general o del ente
frente a la conciencia, ahora es esencialidad o unidad simple
del ente slo en tanto que e'ste es efectividad pensante, o aun
tambin esta categora significa que el ser y la conciencia de
s son la misma esencia, no la misma en la comparacin sino
en si'y para s . " '
Slo que para Hegel Kant no permaneci fiel a esta defi
nicin de la categora como sentido absoluto, "l dej nue
vamente a esta unidad ponerse de un lado como conciencia y
frente a ella dej ponerse un en-s".'" En el captulo de la
Lgica sobre el concepto, Hegel mostr la importancia de es
te giro kantiano que, de u n gnero del ser, hace un m o m e n t o
del y o universal. Pero este yo no es el yo humano: "Una de
las ideas ms profundas y ms justas de la Crtica de la razn
pura es aquella idea segn la cual la u n i d a d , que es la esencia
del concepto, sera la unidad primitivamente sinttica de la
apercepcin, la unidad del Yo pienso o de la conciencia de
s. . . " " Esta unidad es la que, como sinttica, es la objetivi
dad misma, as como ella es el yo. "De acuerdo con esta defini
cin, es gracias a esta unidad del concepto que una cosa cesa
de ser una simple determinacin afectiva, una intuicin o aun
u n a simple representacin, para presentarse como objeto, co
mo esta unidad objetiva que es la unidad del yo con e1 mis
m o . Al concebirlo, el y o transforma el ser en-s y para-si', que
el objeto tiene en la intuicin y la representacin, en un ser-

9 Phnomnologie, I, p. 199.
10 Ibid,
11 /,o^"9. n, p. 2 2 1 y s s .

V
"

LMS categoras

como categoras

de lo absoluto

.195

puesto, lo penetra pensa'ndolo, pero el es en-si' y para-s tal

como l se encuentra en el pensamiento, mientras que tal co
mo est en la intuicin o la representacin no es nada ms
que f e n m e n o . " Sin embargo, este yo cuyas categoras son
momentos, o la categora cuyas determinaciones son especies,
es decir el concepto, no es el y o humano o el alma sustancial
del dogmtico: "Cuando no se va ms all de la representa
cin pura y simple del yo tal como se ofrece a nuestra con
ciencia ordinaria, el yo slo aparece como u n a simple cosa
que llamamos tambin alma, a la cual el concepto sera inhe
rente como u n a propiedad en el sentido ordinario del trmi
no. Esta representacin, que no se toma la molestia de hacer
se una idea del concepto o del y o , no est hecha para facilitar
la comprensin del concepto o para aproximarnos a esta com
prensin."'* Para Kant, las categoras caracterizan tanto un
entendimiento subjetivo como u n a estructura de lo que es
comprendido (pero que contina siendo, en Kant, experien
cia posible), ellas son a la vez determinantes y reflexivas (aun
que la categora de modalidad slo sea reflexiva). Hegel va a
superar a Kant al captar al mismo tiempo el carcter intuitivo
y discursivo del entendimiento, al ver en el pensamiento ab
soluto el pensamiento que se determina sin dejar de ser pensa
miento absoluto. Este movimiento del pensamiento (y con el
pensamiento, el de todo ser) ser el Logos filosfico. Pero en
la categora kantiana ya se revela otro carcter. La categora
es una funcin del entendimiento en tanto que ella es univer
sal, no sensible, y toma siempre en consideracin el Todo a
propsito de la parte. De all tambin su necesidad, o su fun
cin de necesidad. Esta idea de la totalidad, de una cuasitotalidad (el conjunto de los fenmenos como experiencia posible
en Kant), es fundamental. Pensar segn las categoras es de
cir pensar es siempre elevarse ms o menos a la totalidad.
Quiz toda conciencia abarca esta totalidad en la ms mnima
percepcin. Las categoras no son universales solamente por
que ellas convienen a todo singular, a todo esto, sino porque
ellas son los predicados del T o d o , porque aquello de lo que se
habla siempre con ellas es el T o d o , y porque las categoras son
12 Logique.

196

"

Las categoras

de lo

absoluto

funciones que permiten pensar el Todo a propsito de la par

te, y permiten pensar el entendimiento en lo sensible. Lo sen
sible es la intuicin singular; la inmanencia del entendimiento
es el horizonte de la totalidad. Las categoras comprenden el
Todo en la experiencia singular; ellas son pues universales
porque son necesarias. El pensamiento tiene siempre por ob
jeto el m u n d o , su objeto no temtico es el universo como un ,
Todo.
Una vez ms aparece a q u la ambigedad del kantismo. Si
la experiencia es, esta experiencia como ser no se asemeja a
u n a experiencia particular. El pensamiento no puede ser cor
tado del ser. Pero para aque'l el ser ya no es, entonces, el ser
singular, sino el ser del T o d o , el ser que el concepto absoluto
significa y que se piensa y se determina en las diversas cate
goras que son sus especies. Es necesario que el yo, que est
en accin en la ms humilde experiencia, sea tan universal co
mo su objeto. De otro m o d o permaneceramos en un monadismo, en una pluralidad de experiencias que no hacen, de
toda la experiencia, un solo y nico c o n t e x t o .
Hegl aprehende las categoras como determinaciones de
ese T o d o que es el ser en el pensamiento. De a h en adelante
ellas son momentos que se encadenan diale'cticamente, cada
u n a de ellas refleja a las otras, enunciando un punto de vista
sobre el Todo que exige su superacin. "Si ahora la pura esen
cialidad de las cosas tanto como su diferencia pertenecen
tambin a la razn, parece que ya no se puede hablar, en el
sentido estricto del trmino, de cosas; es decir, de una reali
dad tal que slo fuera para la conciencia lo negativo de s mis- ;
ma, porque las mltiples categoras son especies de la catego
ra pura, lo que significa que sta es an el gnero de aqullas
o su esencia y no se les opone. Pero dichas categoras son ya
lo ambiguo que, en su multiplicidad, tiene en s el ser-otro
frente a la categora pura. De hecho ellas contradicen la pura
categora por esta multiplicidad, y la pura unidad debe supri
mir en s esta multiplicidad, constituyndose as en unidad
negativa de las diferencias.'"'
La categora aparece pues como categora del T o d o , del
13 Phnomnologie, I, p . 200.

Las categoras

como categoras

de lo

absoluto

197

ser tanto como del s universal. Cada una de ellas, decamos,

es un p u n t o de vista como la mnada leibniziana. Pero mien
tras que esta mnada es u n a individualidad limitada, limitada
desde el exterior, este p u n t o de vista, en cambio, contiene en
s mismo el m o t o r de su superacin, de su paso a otro punto
de vista. La categora no es una individualidad sustancial co
mo la m n a d a , ella es una expresin de lo Absoluto, un paras que se resuelve en el para-s de todos los para-s. Pero lo
Absoluto no existe fuera de estas expresiones. El es la cate
gora universal que es lo que ella es en su resultado, y no en
la presuposicin primera, en el ser que es solamente nada.
Las categoras de la Lgica hegeliana no son pues sola
mente gneros del ser, como en Aristteles, funciones del yo
que sirven para pensar el cuasitodo de la experiencia posible,
como en K a n t , sino expresiones de lo Absoluto mismo. Es
por eso que estas categoras no son solamente las categoras
de los fenmenos, el sostn de lo sensible o de las ciencias
empricas, ellas son adems los momentos de una Lgica de la
Filosofa. Cada una de estas categoras tuvo su presentacin
en algn filsofo que se detuvo en ella, que pens lo Absolu
to a travs de ella. Esta observacin es exterior a la dialcti
ca de la lgica; permite establecer correspondencias entre la
Lgica y la historia de la filosofa. Pero la Lgica no es una
historia en sentido estricto; lo que ella desarrolla es el encade
namiento de las categoras, una gnesis absoluta del ser. La
lgica ntica de Aristteles lleg a ser la lgica trascendental
de Kant, luego la lgica especulativa, onto-lgica de Hegel
(ontolgica y ntica a la vez).
Las categoras son pues definiciones de lo Absoluto, y no
slo definiciones del mundo y del sujeto que piensa el mun
do hic et nunc. Ellas expresan el movimiento de la concien
cia Ser, Esencia, Concepto; sin embargo, deben ser cap
tadas independientemente de este movimiento, cbmo Logos
puro: "Este movimiento, que representa la marcha del cono
cimiento que comienza por el ser puro y q u e , despus de su
primirlo, alcanza la esencia de una manera inmediata, apare
ce como u n a actividad cognoscitiva exterior al ser, que nada
tiene en comn con su naturaleza propia. Pero esta marcha es
igualmente la del ser mismo, que se interioriza en razn de su

198

' '

Las categoras

de lo

absoluto

naturaleza y se transforma as en esencia. Si lo Absoluto pues

se nos apareci primero como siendo el ser, l se nos aparece
ahora como siendo la esencia,"'"
Con esta Lgica de la Filosofa Hegel emprende la tarea
suprema de la filosofa. No solamente quiere concebir las de
terminaciones fundamentales de la experiencia aqullas que
le permiten pensar la experiencia en su generalidad y en su
coherencia, tambin se esfuerza por percibir en cada una de
estas determinaciones un momento que, en s mismo, refleja
al T o d o . Parmnides ha comprendido lo Absoluto como ser,
y esta comprensin es tambin un m o m e n t o de lo Absoluto.
Es necesario profundizarlo como tal, saber detenerse y per
manecer all sin confrontarlo desde fuera con otro m o m e n t o .
La razn absoluta se ha manifestado como ser inmediato apo
nindose a la nada. Esta manifestacin es tambin constituti
va de la experiencia sensible; es el pensamiento primero de
este sensible, Pero este pensamiento no esta' al lado de otro
pensamiento, por ejemplo, el del ser como cantidad (la indife
rencia de las determinaciones pertenece solamente a la natu
raleza). Es u n nudo en u n a cadena dialctica y este nudo se
une a otro, llega a ser en s mismo este o t r o . La dificultad de
la tarea reside en que esta lgica de la filosofa si bien repro
duce ms o menos la historia no es la historia de la filosofa,
en donde la idea absoluta se dispersa en el tiempo. Ella n o es
una recoleccin de las visiones del m u n d o , porque dichas vi
siones del mundo todava se presentan como subjetivas. Es la
historia eterna del ser q u e , primeramente inmediato, se refleja
luego como esencia y se capta a s mismo como su propio
concepto, como sentido. Pero la originalidad de esta reduc
cin es hacer del Logos el elemento absoluto del sentido y de
todo sentido, es levantar la hipoteca del sustrato y del y o
emprico para abrir la dimensin ontolgica de la compren
sin que n o se opone al ser, de manera que toda comprensin
significante debe encontrar su lugar en este discurso infinito y
circular, en este Logos. En l, sentido y sin sentido se afron
tan. Este Logos, forma absoluta, significa la inadecuacin de
toda forma particular, la cual es entonces contenido especfi1 4 , O G ? U E , II, P . 3.

.'*'(.'?.-! > < .! -E-.

Las categoras

como categoras

de lo

absoluto

co. El es T o d o , aun el Antilogos, el sin sentido, y es com

prensin de este sin sentido en cuanto tal, en cuanto aliena
cin incluso del Logos. Kant ignoraba la naturaleza y pensaba
la verdad de la misma nicamente en una cierta ciencia. Su fi
losofa p o d a prolongarse en una epistemologa crtica dejan
do siempre fuera de ella la naturaleza como tal. Pero el Logos
hegeliano comprende tambin la naturaleza; el saber conocer
tambin su propia negacin. Si finalmente Hegel vuelve a en
contrar los sistemas histricos del pasado en esta lgica de la
filosofa, no los profundiza como visiones personales del
m u n d o , por curiosidad de las contingencias histricas, sino co
mo momentos que poseen en ellos mismos una organizacin
y que develaron el Absoluto bajo un cierto aspecto. Esto no
supone u n desprecio de estos sistemas, ni t a m p o c o una mane
ra de tratarlos nicamente como medios; por el contrario, es
to significar tomar en serio a estas filosofas, buscar en stas lo
que del ser absoluto se ha reflejado. La refutacin de estos
momentos n o podra venir del exterior. No consiste en una
comparacin sino en una profundizacin. La dialctica de los
sistemas debe reproducir en alguna medida la dialctica del
ser, si es verdad que la dialctica no es solamente charla y va
nidad.

Mi;

200
III. LA ORGANIZACIN DE LA LGICA. SER,
ESENCIA, CONCEPTO

La Lgica hegeliana es la gnesis absoluta del sentido, de u n

sentido que es su propio sentido, que no se opone al ser, del
que es el sentido sino que es sentido y ser a la vez. Esta gnesis es como un crecimiento orgnico, una perpetua reproduccin y amplificacin de s; no tiene ninguna finalidad externa, sino una finaUdad inmanente de la que es imagen la vida
orgnica de la naturaleza. La contradiccin de este crecimiento es su intencionalidad inmanente. Cmo puede enriquecerse? No contiene ya su comienzo implcitamente todo lo que
ser su fin? El ser inmediato del comienzo no es ya la Idea
absoluta del fin? Un artista reproduce sin cesar los mismos
rostros. Se puede seguir a travs de sus cuadros algo semejante a una intencin que se explcita y se precisa, la que sin embargo se ignoraba a s misma en las primeras obras. Empero,
el artista no se repite. La reproduccin es creacin, es intuitiva y discursiva a la vez. La totalidad es siempre inmanente, el
comienzo anuncia el fin, nicamente el fin permite comprender retrospectivamente el comienzo. No hay otro modo de
concebir la Lgica hegeliana. Es siempre el Todo el que se
desarrolla, el que se reproduce bajo una forma ms profunda
y ms explcita. El crculo de la Esencia prosigue al del Ser, y
el crculo del Concepto al de la Esencia. "El Todo no tiene
nada de sorprendente", lo que es sorprendente es que se divida, que se exponga, pero nunca se excluya, como totalidad,
de cada una de sus posiciones; antes bien, en el medio del Logos ninguna palabra podra significar esta desaparicin del
Todo. El Todo est all precisamente en tanto que es exclu-

La organizacin

de la lgica. Ser, Esencia,

Concepto

201

do, suprimido, est alli porque falta, est all como negacin
en la posicin y como negatividad interna. El T o d o , que que
rramos poner fuera, est en realidad dentro, como el exterior
que no es ms que un interior. Estas palabras de la represen
tacin, fuera y dentro, convienen a una naturaleza que realiza
en la indiferencia espacial la Idea absoluta; pero en la forma
absoluta ellas son dialcticas, o son el elemento del Logos.
Hemos tenido que citar a Bergson al hablar de Hegel. Por cier
to es difcil imaginar dos temperamentos filosficos tan dife
rentes. Sin embargo la misma idea creadora se presenta en la
Lgica hegeliana y en el esquema dinmico bergsoniano. Slo
que la idea, en Hegel, es verdaderamente idea, sentido, mien
tras que en Bergson est ms ac o ms all del sentido. La
gnesis, en el Logos hegeliano, es gnesis comprensiva; el Ser
se comprende y se comprende hasta en los lmites nticos de
toda comprensin. Es necesario ver, en la Lgica hegeliana,
este medio absoluto de toda comprensin, de toda significa
cin que es creacin al mismo tiempo que comprensin, por
que no se refiere a otro diferente de ella (ella contiene a ese
otro), porque n o es, pues, la comprensin de una cosa, sino la
comprensin de s y, siendo comprensin de s, es compren
sin de toda cosa, es ser y sentido. Lo que excluye este Logos
hegeliano es solamente un monadismo que limitara la refle
xin, es la existencia de estructuras individuales insuperables.
El Todo es Singularidad, pero la Singularidad autntica no es
nada ms que el Todo en la apertura de su propio desarrollo
lo universal concreto, es al mismo tiempo el entendimien
to intuitivo y discursivo. Si n o se entra en esta gnesis absolu
ta, es fcil refutarla, como lo hace por ejemplo L. Brunsch
vicg en La modalidad del juicio: "Lejos de ser el producto de
la dialctica, el espritu absoluto es, por el contrario, su con
dicin y principio. La evolucin dialctica no debe su movi
miento al p u n t o de donde parte sino al objetivo al que tiende
y es al mismo tiempo exterior y paralela al ser, es un dua
lismo.'" Slo que la originalidad de Hegel consiste en recha
zar este requerimiento. La evolucin dialctica es atraccin y

1 L.Brunschvicg, La modalit du jugement, 1897, p. 73: "El sistema de las ra

zones de comprender no hace ms que reproducir un sistema de razones de ser..."

202

,1.' i '

Las categoras

de lo

absoluto

pulsin, parte del ser inmediato y vuelve al ser inmediato; ella

slo es verdad en tanto que verdad engendrada; por otra parte, tambin es dualista, pero este dualismo no es como en Spinoza el paralelismo del Logos y de la Naturaleza, que no se
encuentran nunca, sino el dualismo de la mediacin. La Naturaleza y el Logos son a la vez contrarios e idnticos. Es por
eso que el Logos puede pensarse a s mismo y al otro, contradecirse en s mismo, y la naturaleza, que es el Antilogos, puede
aparecer como Logos.
El Logos es la verdad absoluta como gnesis de s. Sin embargo, cmo se puede hablar de una verdad de la forma? La
lgica como ciencia de la forma absoluta es para s misma la
verdad y, por oposicin a las otras ciencias de la filosofa, la
de la naturaleza y del espritu, es la. pura verdad: "Esta forma
es pues una forma completamente diferente de lo que se denomina ordinariamente la forma lgica. Ella es para s misma
la verdad, puesto que su contenido est de acuerdo con su
forma, o esta realidad de acuerdo con su concepto, y ella es la
pura verdad, puesto que las determinaciones de este contenido no tienen an el aspecto de un ser-otro absoluto o de la inmediacin absoluta."* La verdad es, como lo ha repetido
Kant, el acuerdo del conocimiento con su objeto, y esta definicin es de un gran valor, o mejor, del ms alto valor. Pero
en este caso, qu hay que pensar del kantismo, segn el cual
el conocimiento de la razn es incapaz de captar las cosas en
s, y para el cual la realidad es ajena al concepto? "En tal caso
se advierte que una razn semejante, que es incapaz de ponerse de acuerdo con su objeto las cosas en s, y las cosas en
s, que no estn de acuerdo con el concepto racional, el concepto que no est de acuerdo con la realidad y la realidad que
no est de acuerdo con el concepto, son representaciones sin
verdad. Si Kant hubiera unido la idea de un entendimiento intuitivo a su definicin de la verdad, no habra visto en esta
idea, que expresa el acuerdo exigido, slo algo pensado sino
la verdad m i s m a . " ' En efecto, la forma absoluta no es sin
contenido. Su contenido es ella misma, tiene su ser en s m i s -

2 Logique, II, p. 231.

3 Logique, II, p. 232.

La organizacin

de la lgica. Ser, Esencia,

Concepto

203

ma porque ella es lo universal, porque es pensamiento intuiti

vo. Kant habi'a enunciado, sin embargo, este principio de la
sntesis a priori (en la que la dualidad poda ser conocida en
la unidad). El podra haber visto, pues, la real falta de alcance
de su crtica al formalismo la crtica de un criterio que sera
vlido para t o d o s los conocimientos. "Sera absurdo, nos di
ce, buscar un criterio de la verdad del contenido de un cono
cimiento; pero segn la definicin la verdad reside en el
acuerdo entre el contenido y el concepto, y no en el simple
contenido.'"* Separar as el contenido como un ser ajeno, y
buscar la verdad de tal contenido olvidando que la verdad es
el acuerdo, es hacer de este contenido un contenido inconce
bible, u n contenido sin alma, sin sentido. Ahora si, partiendo
de esta separacin, consideramos lo lgico mismo como ca
rente de contenido y al pensamiento como algo puramente
abstracto y vaco, en el sentido habitual del formalismo, ser
igualmente vano hablar de acuerdo (porque para estar de
acuerdo es necesario ser dos) e igualmente vano, en conse
cuencia, hablar de verdad. Kant planteaba de una manera ms
penetrante la cuestin de la verdad con su nocin de un pen
samiento sinttico a priori, es decir, de un pensamiento capaz
de ser por s mismo su contenido: "Pero puesto que lo lgico
es una ciencia formal, este formal, para ser verdadero, debe
poseer como tal un contenido conforme a su forma, y esto
tanto ms cuanto que lo formal lgico debe ser la forma pura
y, en consecuencia, lo verdadero lgico debe ser la verdad pu
r a . " ' Esta adecuacin de la realidad al concepto, que es el
desarrollo integral de la forma, es precisamente lo que carac
teriza al elemento lgico. La lgica no es la verdad concreta,
la de la idea en la naturaleza o en el espritu, sino la verdad
pura, el desarrollo del concepto en su realidad y de la realidad
en su concepto, es la vida del concepto. Cuando se consideran
las formas de la lgica se advierte que, en su aislamiento, son
sin verdad p o r q u e , en tanto que formas, tienen u n contenido
inadecuado a todo el movimiento pensante, a la concepcin
misma. Por ejemplo, el Juicio afirmativo es considerado en su

4 Ibid., N , P . 2 3 2 .
5 Logique, I I , P . 2 3 3 .

204

'

Las categoras

de lo

absoluto

forma como verdadero porque se refiere exclusivamente al

contenido, pero este Juicio es dialctico en su forma. Enuncia
que lo singular es universal, que el ser es concepto; se contra
dice en s mismo, le falta lo que es exigido por la definicin
de la verdad: el acuerdo del concepto y de su objeto. Lo que
debe encontrarse de nuevo en todos sus momentos, en las for
mas que, en tanto que mltiples, se manifiestan como el con
tenido, es pues el concepto absoluto (la forma nica). Cada
determinacin de la forma no es ms, entonces, que una mag
nitud que se desvanece en la totalidad de esta verdad, la cual
es una vida absoluta, una conciencia de s absoluta: "Lo ver
dadero es as el delirio bquico en el que todos sus miembros
estn ebrios, y porque este delirio resuelve en l inmediata
mente cada momento que tiende a separarse del todo, este
delirio es tambin el reposo traslcido y simple."* La ciencia
de la lgica es pues la verdad pura, y la dificultad para Hegel
se torna ahora en expHcar "el ser-otro absoluto o la inmedia
cin absoluta", la naturaleza y el espritu, en tanto que hay
tambin, en la filosofa, ciencias concretas, una filosofa de la
naturaleza y una filosofa del espritu, es decir, lo que Hegel
llamaba en J e n a la Realphilosophie.
Estas ciencias no son las
ciencias empricas consideradas en la Fenomenologa:
"Segu
ramente ellas alcanzan una forma ms real de la Idea que la
Lgica, pero sin volver una vez ms a esta realidad que la con
ciencia, elevada a la Ciencia por encima de su fenmeno,
abandon, o aun al uso de formas como las categoras o las
determinaciones de reflexin, cuya finitud o no-verdad se
present en la Lgica. Antes bien, la Lgica muestra la eleva
cin de la Idea a ese grado a partir del cual sta llega a ser
creadora de la naturaleza y progresa hacia la forma de una
inmediacin concreta cuyo concepto sin embargo quiebra
nuevamente esta figura para presentarse a s mismo como es
pritu concreto, un espritu que en su ms alto grado es justa
mente el Logos, la filosofa." El elemento lgico se muestra
pues como la mediacin suprema, est all inmediatamente

6 El reposo no es el fin como cuando se habla de un fin de la historia sino

lo otro del movimiento, y el movimiento lo otro del reposo, y la Verdad es su dia
lctica.

La organizacin

de la lgica. Ser, Esencia,

Concepto

205

como naturaleza y como espritu finito, pero como espritu

se cumple en s mismo, vuelve a s mismo.
La Lgica es la gnesis de la Idea absoluta. Para Hegel, s
lo esta Idea absoluta que contiene en el elemento de la univer
salidad toda la vida del pensamiento, es "el ser, la vida impe
recedera, la verdad que se sabe y toda verdad".' Es el nico
objeto y la nica forma de la filosofa: "Por el hecho de que
ella es, por decirlo as, toda determinacin y que su esencia
consiste en volver a s p o r determinacin de s o particularizacin, tiene diversas formas, y el quehacer de la filosofa es
reconocerla en estas formas." As la naturaleza y el espritu
son modos distintos de presentar su ser-ah la indiferencia
espacial y la dispersin temporal como el arte y la religin
son modos distintos para ella de aprehenderse y de conferirse
un ser a su propia imagen. Pero la filosofa es el modo ms al
to el nico autntico de captar la Idea absoluta, porque su
modalidad, el concepto, es la modalidad ms alta, la nica en
la que la verdad existe como verdad. La filosofa comprende
pues figuras de la finitud real que son la naturaleza y figuras
de la finitud ideal que son el espritu. Las concibe como con
cibe a la religin y al arte. Pero ella se concibe a s misma. Es
ta concepcin de s misma es "ante todo la Lgica". La reser
va ante todo significa que la Lgica puede ser considerada
como un m o d o particular " p e r o , ya que el modo significa una
especie particular de la forma, la Lgica es tambin la forma
universal donde todas las formas particulares se suprimen y se
comprenden".* Para la filosofa, comprender as la naturale
za y el espritu es ver en el,Logos la fuente creadora misma,
es ver a travs del Logos. El lenguaje es la morada del ser co
mo sentido. El Logos es el verbo originario, primordial, que
es una exteriorizacin, pero una exteriorizacin que, en cuan
to tal, desaparece tan pronto como ha aparecido. Hegel dice
que la nica determinacin para este sentido es, entonces, la
de entenderse a s mismo, de comprenderse. Es el puro pen
samiento en el que la diferencia (la que se liberar en la natu-

Logique. II, p. 184.

8 Logique. II, pp. 184-185.

206

Las categoras

de lo

absoluto

raleza exterior y en el espritu finito) es la alteridad que conduce al pensamiento a superarse a s m i s m o . '
Se le han hecho a Hegel dos crticas contrarias sobre esta relacin de la Lgica con la naturaleza y con el espritu.
Marx, por ejemplo, lo ha acusado de encontrar siempre de
nuevo el elemento lgico en la filosofa de la naturaleza y de
la historia, en lugar de ver en este elemento un reflejo del ser
concreto, una sombra descarnada. La filosofa concreta de
Hegel se habra empobrecido y vuelto esclertica a causa de la
idea que l siempre reencuentra y que toma en lugar del contenido real. Pero tambin se ha dicho que la inmensa riqueza
de la Lgica de Hegel consista en lo que t o m prestado de
toda la experiencia de las ciencias concretas, y que su Lgica
disimulaba un empirismo innato. En realidad estos dos reproches se destruyen entre s. Pueden justificarse en tal o cual
caso particular, pero desconocen en su conjunto la concepcin que Hegel se hace del Logos y de la experiencia, del a
priori y del a posteriori. La lgica se opone a la experiencia
como la ontologa se opone a la antropologa. La ambicin
hegeliana no es prescindir de la experiencia, sino reducir (en
el sentido moderno del trmino) lo antropolgico, y mostrar,
en el seno mismo de lo onto-lgico, que "la filosofa debe
alienarse". nicamente as la filosofa es el elemento de la
verdad y de toda verdad.
Si el Logos es el desarrollo integral y orgnico de la intuicin intelectual, el mtodo de la Lgica aparece como esa
conciencia de su universahdad que acompaa a todo el movimiento: "El mtodo es la estructura del Todo expuesto en su
pura esencialidad."'" Pero el sentido corriente de la palabra
m t o d o ya no es apropiado a q u y es necesario descartar una
falsa interpretacin. El m t o d o , que es lo universal de la Lgica, no separa lo objetivo de lo subjetivo. En cuanto m t o d o
absoluto es lo contrario del saber instrumental, o de la reflexin exterior que sera solamente subjetiva. Esto se concibe
por la nocin del comienzo de la Lgica, que debe ser sin pre9 Es necesario repetir todava que, para Hegel, el concepto es el sentido que es
al mismo tiempo su propio sentido, y que la filosofa no es un proyecto que sustituya a los otros, sino el elemento, el medio en donde todo se aclara como sentido.
10 Phnomnologie,
If'p.il.

La organizacin

de la lgica. Ser, Esencia,

Concepto

207

suposicin. El comienzo slo puede ser un inmediato. As, las

tres pulsaciones del Logos: el Ser, la Esencia, el Concepto,
son inmediatos. Pero el comienzo verdadero es el primer in
mediato, el Ser. No es lo inmediato sensible, sino lo inmedia
to del puro pensamiento, "al que igualmente se puede llamar,
si se quiere, intuicin suprasensible o interior". En el conoci
miento finito n o cesamos de repetir que es necesario referir el
pensamiento al ser, es decir, que es necesario mostrar, delimi
tar el ser que est ah, pero esta indicacin y esta delimita
cin son ya una mediacin, y cuando se exige una demostra
cin del ser se manifiesta con esto que se quiere determinar al
ser, hacerlo salir de la abstraccin del puro pensamiento, de la
simple relacin a s. Demostrar el ser es, pues, realizar el con
cepto, determinarlo. En la Ciencia de la lgica encontramos
desde el comienzo esta experiencia del conocimiento, que es
la realizacin o la determinacin del concepto. El ser, consi
derado como irreductible al puro pensamiento, es la relacin
absoluta a s; tambie'n el puro pensamiento es esta relacin. El
pensamiento no carece de ser sino de determinacin; y el ser,
esta simple relacin a s, carece igualmente de determinacin.
Su oposicin, bajo la forma del ser y de la nada, del ser y de
la cuestin del ser, es recproca. Lo que se exige es la supera
cin de esta pura relacin a s.
Para el me'todo el comienzo es lo universal, lo que es sin
determinacin. Pero esta simplicidad misma del comienzo es
su determinacin. El m t o d o , en tanto que conciencia de esta
universalidad indeterminada, sabe que sta no es nada ms
que un m o m e n t o y que el concepto no se determina todava
en s y para s. Pero si el m t o d o se queda en esta conciencia
subjetiva, entonces toma este comienzo nicamente como lo
abstracto al que le falta algo y entiende la abstraccin como
esta operacin psicolgica q u e , habiendo puesto primero a un
lado aquello de lo que ella es la abstraccin, pretende comple
tarse con esto. En consecuencia busca lo que es necesario
agregar a este comienzo, como si el pensamiento, que es pen
samiento y ser, no fuera de por s su propio contenido, como
si su progresin no fuera inmanente.
Lo inmediato del comienzo, puesto que l es el comienzo,
es en s mismo su propia negacin y el impulso de superacin

208

Las categoras

de lo

absoluto

como comienzo. Lo universal no es solamente lo abstracto

sino tambin lo objetivamente universal. Es la totalidad con
creta en s, pero no para s. Luego, esto es el ser en s que to
dava no es para s, es el Todo como inmediato y no como
mediacin. El comienzo es pues lo Absoluto, el es en s, y el
progreso es la presentacin de lo Absoluto, su devenir para-s.
Pero porque lo Absoluto es todava en s, no es lo Absoluto,
ni el concepto puesto, ni la Idea. La presentacin progresiva
no es un a u m e n t o , un exceso, porque el Absoluto ya est all
antes de su presentacin. "Antes bien, la progresin consiste
en que lo universal mismo se determina, llega a serlo univer
sal para s, es decir, el S u j e t o . " " La verdad slo es verdad en
su gnesis. Al poner lo inmediato como totalidad objetiva, se
le opone a su mediacin. El comienzo es lo inmediato, pero
esto es su determinacin, su negacin; su relacin a s no es
todava la unidad que ha llegado a ser, la relacin puesta. Lo
inmediato que no ha llegado a ser no es nada sino que esta na
da es ya su mediacin, su primera posicin. Es por esta nada
que l se expone y llega a ser. Lo esencial es que el m t o d o
absoluto encuentre y reconozca en s mismo la determinacin
de lo universal. El conocimiento finito retoma lo que haba
dejado de lado por la abstraccin, pero el m t o d o absoluto,
que no es exterior a su objeto, encuentra en si'la determina
cin que le es inmanente. Sigue su movimiento y no opera
desde fuera. Por esta razn el mtodo es analtico: "Esto de
pende de la objetividad absoluta del concepto del cual ella es
la certeza. No se trata de errar, de pensar la cosa misma yen
do a buscar en otra parte con que pensarla, sino, como lo
quiere Platn, de pensar las cosas en s y para si', de conside
rarlas en s mismas."'^ Pero el mtodo es tambin mc^'co,
puesto que su objeto, determinado de una manera inmediata
como universal simple, se muestra como o t r o , en ra/.n de la
determinacin de la inmediacin que l posee. Este proceso
analtico (inmanente) y sinttico (paso al otro) es la dialcti
ca. Por esta razn el mtodo filosfico es la dialctica.
Pfjr lo comn se concibe la dialctica como dcscmbocan11 Logique, II, p. 490.
12 Ibid., II, p . 4 9 1 .

La organizacin

de la lgica. Ser, Esencia,

Concepto

'

209

do en un resultado solamente negativo y este resultado es

comprendido en varios sentidos. Podra entenderse que la dialctica manifiesta la inexistencia del objeto; es as como los
elatas negaban, por dicha dialctica, el cambio y el movimiento. Esta manifestara el vaco de un conocimiento, el
vaco o la vanidad de la dialctica misma. Digenes se entregaba a un ir y venir silencioso contra la dialctica que negaba
el movimiento; con esto l pretenda mostrar, desdeosament e , la inanidad de este lenguaje que probaba demasiado, y
opona a ste u n a respuesta por medio del silencio. La dialctica responde a la dialctica. Scrates se entregaba a una dialctica irnica contra la dialctica inestable de los sofistas, y
l mismo lleg a ser vctima de esta dialctica, vctima de la
clera desatada contra sta, que haba sido acusada de conmover las posiciones estables de la tica. Finalmente la dialctica mostrara la vanidad del puro conocimiento en su conjunt o , como ocurre con la dialctica trascendental en la Critica
de la razn pura. Pero aunque ella aborde los objetos o los conocimientos, subraya Hegel, no resulta suficientemente claro
que tambin acometa las determinaciones. A q u se ve sobre
todo la oposicin del "o bien. . . o bien", que deja intactas
cada una de las hiptesis determinadas. Sin embargo, la verdadera presa de la dialctica son las determinaciones y no hay
objeto estable por debajo de ellas. La cosa misma es dialctica
en sus determinaciones, o si se quiere, el movimiento dialctico de las determinaciones es lo que constituye la cosa misma.
Se comprende, entonces, la positividad de la dialctica "porque toda nada es la nada de aquello de lo que r e s u l t a " . ' '
El primer trmino es siempre lo universal como inmediato, pero entonces l es determinado, y esta determinacin es
la negacin que tiene en s mismo. Es por eso que el primer
trmino pasa al segrmdo que es lo negativo, l es su otro. El
ser no es l mismo, el es la nada. Este segimdo trmino es el
pivote del movimiento dialctico y es doblemente
negativo.
Es primero el o t r o , la negacin del primero, pero tomado
aparte instaura nuevamente al primero. La nada es siempre la
nada del ser; en cuanto o t r o , ella reinstaura sin cesar al otro
13 Cf. Logique, II, p p . 492 y ss.

210

tiiM-.

Las categoras

de lo

absoluto

del cual ella es el otro. En si'misma ella es el otro del otro; es

por eso que la punta dialctica se afina en ella. La Nada es la
negacin infinita, el segundo negativo, la negacin de la negacin o la negatividad. Entonces la positividad primera reaparece como tercer trmino, como emergencia de todo el movimiento, pero es una positividad que ha llegado a ser y, como
tal, es una positividad segunda que se ofrece como un nuevo
inmediato. La justificacin del comienzo es su nueva promocin, porque hay aqu un inmediato nuevo y el comienzo de
un nuevo ciclo. As, el conflicto del ser y de la nada se agota
en la inestabilidad del devenir, pero lo que ha devenido, el
ser-ah, es una nueva inmediacin. De alguna manera el proceso se fija. En el movimiento total la esencia es esta inestabilidad del segundo movimiento dialctico. En ella, el ser se niega, ya no bajo la forma inmediata del ser, como nada, sino en
s mismo. El ser aparece, el es ser y no ser como esencia y
apariencia; aparece en s mismo, y es solamente esta reflexin. Pero esta negacin del ser inmediato se niega a s misma. El concepto que se acaba con la Idea absoluta instaura
nuevamente el ser inmediato del comienzo; la Idea absoluta
es idntica a la naturaleza. "La justificacin retroactiva del
conocimiento y la progresin hacia nuevas determinaciones
no hacen, en el fondo, sino un solo movimiento."**
El Ser, la Esencia, el Concepto, constituyen las tres pulsaciones del Logos, tres crculos que reproducen, a un nivel diferente, el mismo tema fundamental. El germen, la clula inicial, es el ser, la nada, el devenir. El ser slo se determina por
la nada; l mismo es la nada de s, como aparecer a nivel de
la esencia, porque la esencia es la negacin interna de toda la
esfera del ser. La nada era la negacin bajo la figura del ser.
La nada es un inmediato como el ser; la transicin del ser a la
nada, como de la nada al ser, slo es un paso, el devenir, un
presentimiento de lo que ser el verdadero paso, la mediacin. La esfera de la ciencia, que es la primera negacin del
ser y despus la negacin de ella misma, es el campo de la
reflexin, de la escisin. El ser mismo se opone a s mismo, se
niega como ser y se pone como esencia. Pero la esencia es la
14 Lo^9e, n, p. 503.

La organizacin

de la lgica. Ser, Esencia,

Concepto

211

apariencia; la esencia se pone en la apariencia, es decir, en el

ser-negado, y se pone solamente all. El desdoblamiento de la
esencia y de la apariencia es la apariencia entera, de modo
que la propia esencia es una apariencia ontolgica. La refle
xin se niega a s misma; el ser como concepcin del ser,
esencia del ser, n o es distinto del ser mismo, de la posibilidad
ontolgica de la realidad. Es por eso que la tercera esfera, la
del concepto, retoma el mismo tema en el elemento de la
mediacin, de la comprensin de s. El ser inmediato pasa y
llega a ser, su concepcin cae fuera de l, la esencia es la re
flexin del ser, su apariencia y su inteligibilidad. Pero esta in
teligibilidad y esta concepcin son a la vez separadas e insepa
rables de la apariencia. La esencia, como reflexin opuesta a
la inmediacin, es la contradiccin no resuelta. Es por eso
que la reflexin instaura nuevamente la inmediacin primera
del ser en la medida en que esta inmediacin se haba refle
jado en la esencia. Lo inmediato se concibe; la realidad efecti
va no est solamente all como la inmediacin del ser, ni es
solamente comprendida por su esencia, como en la esencia y
la reflexin, sino que ella misma es su sentido, y este Sentido
es su ser. El ser se ha reflejado en s mismo y en cuanto senti
do esta reflexin es. La lgica subjetiva, o la lgica del con
cepto, es la lgica del sentido, pero este sentido n o es un suje
t o opuesto al objeto. El ser mismo es su conciencia de s, su
sentido, y esta conciencia de si', a su vez, es el ser mismo, la
Idea absoluta esparcida en la naturaleza y en la historia. En el
Logos, el ser se piensa, aqu n o funda su inteligibilidad detrs
de s sino en s mismo, l se piensa en la medida en que l se
encuentra. Los tres momentos del Logos estn contenidos en
el trmino alemn Selbstbewusstsein:
el ser, el aparecer, el s.
La lgica del ser corresponde a la esttica
trascendental.
Es la lgica de lo sensible en t a n t o que lo sensible se conserva
en el Logos. " L a filosofa da la inteleccin concebida de lo
que pasa en la realidad del ser sensible," y puede hacerlo, por
que el sentido es sensible, porque est ah en la palabra "para
dejar de estar a h tan pronto como est a h " . La Lgica de la
esencia corresponde a la analtica trascendental, es el entendi
miento del ser. Pero la lgica de la esencia no es solamente la
lgica de la ciencia del mundo fenomnico; es tambin la l-

212

.:^^y.r^^y^.^-^

Las categoras

de lo

absoluto

gica de esta metafsica que hace de la esencia la condicin de

la existencia. En efecto, las categoras son tanto las categoras
de la experiencia como las categoras del Absoluto. En fin, la
lgica del concepto corresponde a la dialctica
trascendental,
a esta Idea que Kant consider como simplemente reguladora
no queriendo reconocer como metafsica ms que al antiguo
dogmatismo, a la metafsica del mundo inteligible, sin tomar
conciencia explcita de que la lgica trascendental era ya en
s lgica especulativa, que la logicidad del ser .remplazaba al
ser de lo lgico. Con la lgica del concepto, la categora del
sentido Uega a ser la verdad de las categoras del ser y de la
esencia.
La lgica del ser es la lgica de lo inmediato. Ella dice es
ta aparicin y esta desaparicin de lo sensible que describe el
primer captulo de la Fenomenologa.
El ser de lo sensible es
su aniquilamiento, e'l pasa. Empero, el vuelve a su aniquila
miento. El ser se contina en la nada y la nada en el ser. El
devenir es permanente. Lo inmediato no se concibe a s i m i s
m o ; no obstante, la mediacin est tambin ah, pero est a h
inmediatamente como devenir. El ser se niega y se conserva
en su negacin; sin embargo, a nivel de lo inmediato, la con
tradiccin y la identidad no estn ah como contradiccin e
identidad. El ser llega a ser otro ser. Este desmoronamiento
de lo sensible es la condicin de su inteligibihdad, de su pro
pia recoleccin; se puede decir que el devenir de lo sensible es
en s su esencializacin, pero sta no est ah como tal. Es
por eso que las determinaciones en esta esfera de lo inmedia
to se excluyen o se identifican inmediatamente. El ser est
ah, ya no est ms ah, l deviene y el devenir es el intercam
bio inestable entre el ser y la nada. El ser no se t o m a en s mis
m o ; l no se relaciona consigo mismo en su o t r o , no se refleja.
La contradiccin y la identidad estn ah inmediatamente, tal
como existen en el movimiento dentro de la naturaleza."
La oposicin del ser y de la nada y luego la primera snte
sis concreta, el devenir, constituyen la base de toda la lgica.

15 "El movimiento sensible exterior es el ser-ah inmediato de la contradic

cin." (Logique, II, p. 59.)
_

La organizacin

de la lgica. Ser, Esencia,

Concepto

SIS

Pero los tres trminos son inseparables. Se puede decir tam

bin que el ser se divide en ser y nada, y entonces se muestra
como devenir. La lgica hegeliana no parte de dos trminos
ajenos entre s que luego combinara, sino de la mediacin.
Explcitamente, la lgica del ser no conoce nada ms que la
oposicin del ser y de la nada; implcitamente, como se ver
por lo que sigue, esta oposicin es tambin la del ser y del
pensamiento del ser, del ser y de la cuestin del ser. El ser es
su propia cuestin. Pero bajo su forma inmediata, por ejem
plo en la naturaleza, es el puro devenir, el cual es la media
cin existente. El ser se interioriza y se comprende porque pa
sa. El olvido y la memoria tienen una significacin ontolgica.
Slo que la esfera del ser deber negarse por completo, en
cuanto esfera de lo inmediato, para que aparezca la esencia.
^ El devenir inestable instaura nuevamente una positividad.
El ser-ah es el ser que ha llegado a ser. Mezcla de ser y de na
da, l es esencialmente finito, pero su finitud presupone la
infinitud. La infinitud est ah tambin inmediatamente, es
la mala infinitud, la continuacin indefinida de un algo en su
otro. Cualidad y cantidad son las dos categoras fundamenta
les de este ser-ah, y la lgica del ser es una lgica descriptiva
y una lgica de la pura cantidad. La cualidad es la determina
cin inmediata que se confunde con el ser, la cantidad marca
un regreso a la indeterminacin primera. Su sntesis, la medi
da, es la transicin del ser a la esencia; es el comienzo de la
relacin a s en lo inmediato. El cambio cuantitativo, lo in
definido del quantum "siempre semejante a s, sea que se
acreciente sea que se niegue", es la exterioridad de s. Esta
exterioridad suya reconduce a la determinacin intrnseca y
cualitativa. Nunca es ms que una oscilacin alrededor de una
medida. "Toda cosa tiene su medida." Este pensamiento es
uno de los ms altos de la filosofa griega, dice Hegel. En esta
lgica de lo inmediato, que es sombra o verdad de lo sensible
segn el p u n t o de vista a d o p t a d o , lo infinito se presenta en su
oposicin inmediata a lo finito, Pero la progresin indefinida,
lo que es sin fin, es la diferencia inmediata que no se refleja
como identidad, como relacin a s. La medida es ya la esen
cia en lo inmediato. Es el regreso inmediato a si' en la exterio
ridad.

214

'

' '

Las categoras

de lo

absoluto

Decir que lo Absoluto es el ser, es decir que el es en s,

que es la esfera perfecta de la que hablaba Parmnides. Pero este en-s determinado como ser, para quin es en s? El ser es
en s, el es relacin a s solo. Estos juicios superan ya a este
ser inmediato; la esencia misma de la relacin a s es una superacin del ser. El ser no es todava en-s para-s. Parmnides
dice este pensamiento del ser del que las primeras filosofas
de la naturaleza son una expresin ingenua.
La esencia s el ser que llega a ser en s para s. Este ser
era en s idntico a s mismo en su contrario, la nada; el pasaba, pero siempre se volva a encontrar: el ser en el devenir
imperecedero. Pero este regreso a s no llegaba a su cumplimiento en el nivel del ser inmediato. En ese nivel el ser no se
reflejaba y no se podra decir que se reencontraba a s mismo,
porque este s mismo supone una reflexin como reflexin,
u n i ' a b s o l u t o del ser.
Esta reflexin es presentada por la lgica de la esencia. El
ser ya no transcurre indefinidamente fuera de s, ahora transcurre en s mismo, se refleja. La lgica de la esencia corresponde al conocimiento, a la elaboracin de lo sensible, pero
esto es solamente una correspondencia. La reflexin no es la
reflexin exterior del ser en un sujeto que conoce sino la reflexin interior del ser mismo. Por el contrario, aquello que
permite comprender el conocimiento y el momento ontolgico de la conciencia es el Logos. El ser se interioriza esencializndose; se interioriza as como, en el conocimiento, la memoria interioriza la intuicin sensible. El pasado es esencia.
La esencia es la negacin la primera del ser, y del ser
en su totalidad, tal como ste se presenta en la esfera anterior. Las determinaciones del ser se reproducirn en este nivel, pero como determinaciones reflexivas. El ser inmediato,
negado en su totalidad y que llega a ser su propia nada, es la
esencia, la inteligibilidad del ser, su en-s para-s, aunque todava est en el elemento del en-s. El es tambin la apariencia, pues, qu otra cosa es la apariencia sino el ser negado?
Hablar de apariencia, all donde se hablaba de ser, es todava
hablar del ser, porque la apariencia en un cierto sentido es;
pero tambin es negar en ella el ser, pues es necesario decir
que la apariencia no es, ya que ella no es ms que apariencia.

La organizacin

de la lgica. Ser, Esencia,

Concepto

215

Estos dos aspectos de la lgica de la esencia, a saber: el ser in

mediato que se niega y que, en consecuencia, se pone detrs
de s en el fundamento como esencia, y el ser inmediato que
al negarse se ha vuelto apariencia, son un mismo y nico mo
vimiento. Y tal es la contradiccin de la esencia o de la refle
xin. Es esencia y apariencia a la vez, es negacin del ser co
mo inmediato y, en esta negacin, posicin del ser como
esencia. Toda la lgica de la esencia es la lgica del aparecer;
el ser ha llegado a ser por entero aparecer y se puede muy
bien decir: " n o es ms que una apariencia" y " t o d o es en la
apariencia".
A nivel de la esencia, la distincin entre lo esencial y lo
inesencial es slo una reminiscencia de lo imnediato puesto
que no hay dos seres. Adems esta distincin es arbitraria, de
pende de u n tercer trmino y es relativa a u n a reflexin exte
rior. La esencia, en cambio, es la reflexin interior del ser que
se aparece en s mismo: "La apariencia es lo mismo que la re
flexin." En cuanto tal, esta reflexin es la identidad, la dife
rencia, la contradiccin. Estas esencialidades son constitutivas
de la reflexin. El ser que aparece es idntico a s mismo en
su diferencia, que es la diferencia esencial, es decir, diferencia
de s a s, l es diferente de s en su identidad, se contradice.
La esencia es adems la contradiccin no resuelta, puesto que
es a la vez negacin del ser y negacin de esta negacin, nega
tividad, pero negatividad todava abstracta, reducida al con
flicto dialctico puro. El movimiento de la lgica de la esen
cia es doble en u n o solo, es el movimiento por el que el ser se
ruega, se hace apariencia, y es el movimiento por el que ne
gndose se p o n e , se hace esencia en la apariencia.
La esencia es el retroceso del ser a su nada., al fundamen
to, y la emergencia del fundamento en la apariencia. Es por
eso que sus tres momentos son: la Reflexin que llega al fun
damento, el Fenmeno que es el ser negado y fundado, la
Realidad que es la unidad del fundamento y del Fenmeno,
de la esencia y de la apariencia. La esencia es la divisin del
ser en s mismo, el secreto del ser y la iniciacin a este secre
t o , pero este secreto es su inteligibilidad, su concebibilidad.
El secreto del ser es la posibilidad misma del ser, pero esta po
sibilidad separada del ser es u n espejismo ontolgico que hace

216

Las categoras

de lo

absoluto

creer en una metafsica, en una sustancia distinta de sus ac

cidentes, en una causa distinta de sus efectos, en una posibili
dad ontolgica distinta de la realidad ntica. El ser para com
prenderse, para ponerse, se aliena a s mismo. La esencia es el
m o m e n t o dialctico de esta alienacin del ser, se podra decir
que es la conciencia infeliz de la ontologa.
El ser inmediato se sumerge en la esencia como en sus
condiciones de inteligibilidad, pero estas condiciones no son
ms que uno con la manifestacin misma. La manifestacin
en su totalidad es la esencia. La inteligibilidad est entera en
el desarrollo de la manifestacin en la categora de Realidad
efectiva. En la realidad efectiva no hay un contenido absoluto
(la sustancia) cuya forma sera la manifestacin
(mysterium
magnum revelans se ipsum); el revelans se ipsum es todo y es
el mysterium magnum mismo. "Lo Absoluto, considerado co
mo este movimiento de expHcitacin que se refiere a s mis
m o , como modo que es su absoluta identidad consigo mismo,
es manifestacin no de algo interior, no de alguna otra cosa,
sino manifestacin absoluta, manifestacin en s y para s,
por esto es la realidad efectiva.'"* El prefacio de la Fenome
nologa deca: "La manifestacin es el movimiento de nacer
y de perecer, movimiento que no nace ni perece, sino que es
en s y constituye la realidad efectiva y el movimiento de la
vida de la verdad.'"''
Esta realidad efectiva es la necesidad concebida, y el an
lisis que Hegel hace de las relaciones de lo posible, de lo real y
de lo necesario, es quiz el ms esclarecedor entre todas las
dialcticas de la esencia. La realidad efectiva no tiene su fun
damento en u n a posibiHdad que estara ms all de ella; ella
misma es su propia posibilidad. Ciertamente el ser se funda,
pero se funda sobre s; l es porque es posible, pero es posi
ble porque es. Este azar trascendental del que hablaba Kant
en la Crtica del juicio, y que era el encuentro de la contin
gencia y de la necesidad condicional, es para Hegel la necesi
dad absoluta, porque la realidad no se refiere a ninguna otra
cosa y, sin embargo, se funda, se concibe. El Logos no es la
16 Logique, II, p. 164.
17 Phnomnologie, l,p.

id.

La organizacin

de la lgica. Ser, Esencia,

Concepto

217

posibilidad del existente fuera del existente sino la concep

cin del existente, y el existente como otro esta' incluido en
su propia concepcin. Lo posible, que slo es posible, es im
posible, se contradice; e'l es posible porque es, as como l es
porque es posible. La Realidad efectiva, como Totalidad, es
verdaderamente la sntesis dialctica de la posibilidad y de la
realidad; es por eso que ella es la necesidad comprendida.
Pero la necesidad comprendida no es la necesidad que se
comprende a s misma. Aqulla es conocida pero no se reco
noce. La esencia es el ser-en-s-y-para-s, pero es todava en
s. Su comprensin no es su propia comprensin. La esencia
ha introducido nuevamente la inmediacin del ser, es por eso
que ya no es ms esencia sino concepto.
En la esencia el ser-en-s aparece, pero esta aparicin es su
aparicin, su posicin. No es el ser el que aparece, sino l mis
mo quien se aparece y, pues, se reconoce. El movimiento de
su posicin de s es lo que Hegel llama concepto y que noso
tros podramos traducir por sentido. La lgica del concepto
retoma a su nivel todas las determinaciones del ser y de la
esencia, pero las retoma para mostrar cmo stas se constitu
yen a s mismas, cmo se ponen y se engendran. Esta gnesis
del sentido estaba implcita en las esferas anteriores. Ella es la
Lgica, porque la Lgica es la constitucin del ser como sen
tido, es la comprensin, aunque no como referencia a una co
sa comprendida distinta del movimiento de comprender, sino
este movimiento mismo como gnesis inteligible de la cosa (y
la cosa misma no es ms que este movimiento). La Lgica es
la forma absoluta que es para s misma su objeto, como un
poema cuyo objeto fuera la poesa y que por eso mismo con
tuviera intrnsecamente la particularidad de todo poema. Pe
ro este " c o n t e n e r " no tiene nada de espacial, el sentido uni
versal contiene intrnsecamente todo sentido particular. Slo
que este sentido no era todava para s en las otras partes de
la Lgica; l estaba ah inmediatamente en el devenir del ser,
era fundamento detrs de la apariencia, como esencia. Ahora
l se sabe a s mismo como sentido de todos los sentidos. He
gel dice que esta lgica del concepto o del sentido es la lgica
subjetiva. Pero se trata del sujeto o del s que es inmanente a
todo objeto, y no de una subjetividad distinta del ser. La

218

; '

s i i

Las categoras

de lo

absoluto

prueba de eUo es la diale'ctica entre el ser y el sentido, que reconduce este fin de la Lgica a su comienzo. El ser se ha mostrado como sentido a travs de la esencia, pero el sentido es
tambin ser; o ms bien, el ser ya remita al sentido, es un
sentido perdido, un sentido olvidado, as como el sentido es
la interioridad del recuerdo recobrado en el ser. En el campo
del conocimiento el olvido y el recuerdo corresponden a esta
distincin dialctica entre el ser y el sentido, a condicin de que
n o petrifiquemos el recuerdo en un en-s (esto sera la esencia), sino que veamos en l el movimiento de la recoleccin, la
gnesis comprensiva que constituye el pasado. La reminiscencia no remite a la esencia primera sino que la esencia se constituye por el acto originario de la reminiscencia. El sentido es
la esencia que se comprende a s misma al ponerse como esencia. La esencia es con relacin al sentido lo que el ser era en ,
relacin con la esencia. El ser era esencia en s, la esencia es
sentido en s; sta es como u n segundo ser detrs del primero,
pero cuando no se hace ms abstraccin de su posicin, cuando se la comprende como ponindose a s misma, constituyndose a s misma, no es ms esencia sino sentido.'*
El concepto es primero el medio del sentido en general,
el medio de toda gnesis comprensiva. El concepto es sentido
universal que nunca deja de ser universal en todo sentido particular que se supera a s mismo, como en la palabra, y esta
superacin est ah. Su determinacin de s es el juicio que
reproduce a nivel del concepto la escisin de la esencia, la
aparicin de lo particular en lo universal y de lo universal en
lo particular. La determinacin que ingresa en lo universal es
sentido, pero la relacin inmediata no se desarrolla nada ms
que por la mediacin, por el razonamiento que explcita las
relaciones entre lo particular y lo universal. En adelante el
sentido se desarrolla como tal, es por eso que l es, su ser de
sentido es objeto y objetividad. La mediacin es el objeto
mismo y el objeto es mediacin. Esta unidad es lo que Hegel
llama la Idea absoluta, el sentido que es y el ser que es senti-

18 Pasando por la reflexin, el crculo Ser-Sentido, Sentido-Ser, no es cierre

de los sentidos sino apertura. El lmite sera, por el contrario, la separacin indefinida del ser y del sentido.

La organizacin

de la lgica. Ser, Esencia,

219

Concepto

do. El sentido no es solamente su objeto sino tambin objeto

suprimido. En cuanto sentido la Idea es el Logos, lo mismo
que, en cuanto sentido perdido, es inmediacin, la naturaleza.
La lgica del concepto corresponde al gran giro que repre
senta en la historia de la filosofa la lgica trascendental. En
una carta Kant la llam su ontologa y, en efecto, se trata de
u n a ontologa nueva puesto que ella sustituye el m u n d o de la
esencia, el ser de lo lgico, por la logicidad del ser. La lgica
especulativa de Hegel, que impulsa hasta su trmino la reduc
cin de lo antropolgico iniciada con lo trascendental, es la
profundizacin de esta dimensin del sentido. El ser es su
propia comprensin de s, su propio sentido, y el Logos es el
ser que se pone a s mismo como sentido; pero quien se pone
como sentido es el ser, lo que significa que el sentido no es
ajeno al ser, no est ni fuera ni ms all de l. Es por eso que
el sentido comprende tambin al sin-sentido, al Antilogos. Es
t a n t o en s como para s, pero su en-s es para s, y su para-s
es en s. La dimensin del sentido n o es solamente sentido,
sino tambin la gnesis absoluta del sentido en general, y se
basta a s misma. La inmanencia es completa.

.,. i.

220
'

Conclusin

LGICA Y EXISTENCIA

Se puede prolongar la filosofa hegeliana en dos direcciones

diferentes. Una de ellas conduce a la deificacin de la Huma
nidad; la otra, que hemos seguido en esta obra, conduce al sa
ber de s de l Absoluto a travs del hombre. En cada uno de
estos casos, el trmino de Existencia aplicado a la realidad
humana tiene una significacin diferente. Quiz no es intil
indicar brevemente estas significaciones.
Hegel, se dice, genuit* Feuerbach, quien genuit Marx, y
esta filiacin histrica est llena de sentido, Hegel es tan au
tor de la Fenomenologa
como de la Ciencia de la lgica, c
la Filosofa de la historia como de la conclusin de la Enci
clopedia. Consecuentemente, la Idea absoluta que se actualiza
en la historia, este sentido de la historia humana, no puede
aparecer como la revelacin de un espritu absoluto sino co
m o la reahzacin de la Humanidad. La religin cristiana es la
rehgin revelada o manifestada. Lo que se revela en ella "es
que la naturaleza divina es la misma que la naturaleza huma
n a " . ' Pero la religin es todava representacin; ella no pre
senta a esta identidad como si fuera nuestra obra sino como
la obra de un mediador. La reconciliacin, la transfiguracin
del m u n d o , no es efectiva en la religin. El espritu religioso
est an alienado de s. Slo la filosofa suprime, en cuanto
concepto, toda trascendencia. La conciencia de s supera toda
alienacin y, sin replegarse en una vana subjetividad, se piensa
* Genuit: engendr. [N. de T.]
' Phnomnologie, U,p. 267.

"

Lgica y existencia

. '

,' '

^22t

a s misma en todo contenido, en toda objetividad. La naturaleza y la historia son la manifestacin de lo Absoluto en el
espacio y en el tiempo, pero este Absoluto se piensa a s mismo como Logos; l se sabe a s mismo; este Logos no es un
entendimiento divino que existira en otra p a r t e , en otro
m u n d o , sino la luz del Ser en la realidad humana.
El espritu religioso todava est afectado por una escisin. Su conciencia de s no se ha reconciliado con su conciencia. "Su reconcihacin est pues en su corazn, pero todava est escindida de su conciencia y su efectividad est an
quebrada. Lo que entra en su conciencia como el en-s o como el aspecto de la pura mediacin, es la reconciliacin que
reside ms all, pero lo que entra en ella como presen t e , como
el aspecto de la inmediacin y del ser-ah, es este mundo que
tiene que esperar an su transfiguracin. El m u n d o se halla
reconciliado con la esencia, y de la esencia se sabe que no conoce ya al objeto como algo extraado sino como igual a s
en su amor. Pero para la conciencia de s esta presencia inmediata an no tiene la figura del espritu."^
La religin presenta como un ms all lo que ya est ah.
Ella no se concibe a s misma. Experimenta la identidad pero
no la piensa. Sin embargo, la Fenomenologa
del espritu
critica sin cesar la ilusin de otro m u n d o y esta crtica toma
la forma de la crtica de la alienacin. Este concepto aparece
como el concepto clave de la Fenomenologa
del espritu.
A l se adherirn Feuerbach y Marx. No solamente stos prolongarn la crtica hegeiiana bajo la forma de una crtica de la
religin, tambin tratarn de mostrar que la filosofa especulativa, el saber absoluto de Hegel, es una forma de alienacin,
un sustituto de la religin. El hombre cree en otro mundo
para escapar a la hostilidad del m u n d o en el que vive. Proyecta en el ms all su propia esencia porque su esencia no se ha
realizado en este m u n d o . Pero la historia es la realizacin "del /
hombre divino" universal. El propio Hegel ha hecho de la historia una gnesis del hombre. Por qu hablar entonces de
espritu absoluto? "El espritu absoluto, dice Feuerbach, es el
h o m b r e . " Marx llev la crtica de la religin y del saber abso2 Phnomnologie,

l, p. 290.

222

Las categoras

de lo

absoluto

luto, que se encuentra en Feuerbach, ms lejos todava. En su

artculo Economa poltica y filosofa, que escribi al margen
de la Fenomenologa
del espritu y de las obras de los economistas, propone que se remplace el trmino "conciencia de
s " por el trmino de " h o m b r e " para de esta manera desmistificar al hegelianismo.
Esta sustitucin transforma sin embargo toda la filosofa
hegeliana. Lo que la Fenomenologa
nos devela a travs de
"la historia concebida", es la existencia de una conciencia de
s universal que es "el ter de la vida del espritu". Esta conciencia de s no es la conciencia de s humana, sino, a travs
de la realidad humana, la conciencia de s del Ser. El saber
absoluto no es una antropologa (basta con leer la Lgica de
Hegel para darse cuenta), sino el saber que ha superado la
oposicin del s y del ser. Pero este saber absoluto es lo que
aparece en la historia. Y entonces, por qu no hacer coincidir
este fin de la historia con la realizacin de la esencia humana?
Bastara para ello con develar el engao que consiste en explicar la naturaleza por el Logos en lugar de explicar el Logos
por la naturaleza. Toda la crtica marxista, ms penetrante
que la de Feuerbach, se reduce a mostrar la confusin de la
cual Hegel habra sido vctima interpretando toda objetivacin como una alienacin, toda alienacin como una objetivacin.
Por esto es necesario poner al sistema hegeliano sobre sus
pies. Este sistema define lo Absoluto como mediacin, como
la mutua relacin del Logos y de la naturaleza. Pero la naturaleza es lo primero, y el Logos no es ms que una abstraccin.
Marx no se pregunta, por lo dems, cmo esta abstraccin es
posible, cmo la naturaleza p u e d e revelarse como sentido,
abstraerse de s y pensarse. El retoma la argumentacin de
Feuerbach que opone el m u n d o sensible a la abstraccin del
ser. Lo que la Lgica revela es, en efecto, que slo se trata de
una abstraccin, y que es necesario salir de ella para reencontrar finalmente la intuicin y la naturaleza carnal. "La idea
abstracta que llega a ser intuicin directa no es en absoluto
nada ms que el pensamiento abstracto que renuncia a s mism o y decide volverse intuicin. Toda esta transicin de la Lgica a la Filosofa de la naturaleza no es otra cosa que la tran-

Lgica y existencia

223

sicin de la abstraccin a la intuicin, tan difcil de establecer

para el pensador abstracto, y por lo mismo descrita por ste
de manera tan extraa. El sentimiento mstico eso que empuja a los filsofos del pensamiento abstracto a la i n t u i c i o n es el aburrimiento, el vivo deseo de un contenido. El hombre
alienado de s mismo es tambin el pensador alienado de su
ser, es decir, del ser natural y h u m a n o . "
Es necesario, pues, partir del ser natural y h u m a n o , del
hombre producto de la naturaleza y que se objetiva por el trabajo en ella. Si sustituimos el trmino conciencia de s p o r el
trmino hombre, encontramos una descripcin vlida de la
condicin humana en la Fenomenologa.
All encontramos
esta idea fundamentcd: "considerar la produccin de s del
hombre como un proceso. . . concebir pues la esencia del trabajo, y ver en el hombre objetivo, hombre verdadero porque
hombre real, el resultado de su propio trabajo".' El hombre
se reproduce y se produce a s mismo agrandndose, engendra
su propia historia, y Hegel puso las bases de esta filosofa de
la historia que es una filosofa del hombre en lucha con la naturaleza y con su ser genrico. La conciencia de s universal es
la realizacin, a travs de la lucha por el reconocimiento, del
ser humano genrico, eso que ms arriba hemos llamado la
esencia del h o m b r e . Es evidente que Marx sustituye la Idea
absoluta hegeliana por este ser genrico, esta esencia del hombre. La historia es pues la realizacin de la Humanidad. Lo
universal hegeliano es inmanente a cada individuo h u m a n o ,
como totalidad ideal, "como existencia subjetiva de la sociedad pensada y sentida para s". El individuo muere porque
es inadecuado a este universal. "La muerte aparece como una
dura victoria de la especie sobre el individuo y parece contradecir a la unidad de la especie, pero el individuo determinado
n o es nada ms que un ser genrico determinado y, en cuanto
tal, es mortal." Esta humanidad sale de la naturaleza y la
transforma para darle el rostro del hombre: "As como la propia sociedad produce al hombre como hombre, de la misma
manera ella es producida por l. La actividad y el espritu.

^ Economie politique et philosophie. Todos los textos que se citan de Marx

son tomados de esta obra filosfica.

224

,'

Las categoras

de lo

absoluto

as como el contenido de stos, son tambin segn el m o d o de

existencia de la sociabilidad, de la actividad social y del esp
ritu social. El ser humano de la naturaleza slo existe para el
hombre social, porque solamente a h ella existe para l co
mo lazo con el hombre, como existencia para los otros y como
existencia de los otros para l; solamente a h ella existe co
mo fundamento de su existencia humana. Solamente ah su
existencia natural se ha vuelto para l su existencia humana, y
la naturaleza ha llegado a ser para l h o m b r e . La Sociedad es
pues la consustancialidad acabada del hombre con la natura
leza, la verdadera resurreccin de la naturaleza, la realizacin
del naturalismo del hombre y del humanismo de la naturaleza."
La idea hegeliana llega a ser, pues, la idea del homhre con
creto y social, y la historia es esta monumental gnesis del
h o m b r e ; Marx no retiene de Hegel esta concepcin gentica
de la historia segn el modelo de una historia natural que n o
sera nuestra historia, sino segn el modelo de una creacin
comprensiva de s por s. Esta produccin no es un hecho de
la naturaleza como los otros; ella es a pesar de ciertas expre
siones demasiado objetivas de Marx lo Absoluto que es suje
t o , el hombre divino universal, el Dios que se hace a s mismo
en lugar de este Dios contemplado en un cielo lejano: "El
hombre se apropia de su ser universal de una manera univer
sal, por ende, en tanto que hombre total. Cada una de sus re
laciones humanas con el m u n d o : ver, escuchar, oler, gustar,
tocar, pensar, mirar, sentir, querer, actuar, amar, en una pala
bra, todos los rganos de su individualidad que son inmediatos
en su forma de rganos comunes, son, en su relacin objetiva
o en su comportamiento respecto del objeto, la apropiacin
de este objeto, la apropiacin de la realidad humana. La ma
nera en que ellos se comportan frente al objeto es la manifes
tacin de la realidad humana. Esta manifestacin es tan ml
tiple como las determinaciones y las actividades humanas,
como la actividad humana y el sufrimiento humano, porque los
sufrimientos tomados en sentido humano son una propiedad
de la que slo el hombre goza."
Pero Hegel ha confundido objetivacin y alienacin. Vio
en la objetivacin una alienacin del Logos la naturaleza
es as el Otro del Logos, traspuso un proceso particular de

Lgica y existencia

'

la historia en la filosofa especulativa y por eso mismo se conden a desconocer la naturaleza y a falsear la historia. Desconoci la naturaleza p o r q u e , en lugar de partir de ella, la vio
como un trmino relativo, no originario. False la historia,
porque superar la alienacin se ha vuelto para l idntico a
superar la objetivacin y, como no podra tratarse de suprimir la naturaleza sin mistificacin, la supresin de la alienacin se redujo para l a la filosofa especulativa, a la conciencia de s reencontrndose en su alienacin. Pero de hecho no
por eso la alienacin propia de la historia es suprimida. El
obrero sigue viendo en los productos de su trabajo, e incluso
en su propio trabajo, algo ajeno a s mismo. El capitalismo
contina siendo la presa de un mecanismo que haba credo
controlar. La alienacin no es la objetivacin. La objetivacin
es natural. No es para la conciencia una manera de hacerse
extraa a s misma sino de expresarse naturalmente: "El ser
objetivo acta objetivamente y no actuara objetivamente si
lo objetivo no se encontrara en la determinacin de su ser.
El solamente crea y pone objetos porque es puesto por objetos, porque por su origen es naturaleza. En el acto de poner
no sale pues de su actividad pura para crear el objeto, sino
que su p r o d u c t o objetivo manifiesta simplemente su actividad
objetiva, su actividad en tanto que actividad de un ser natural
objetivo. Vemos aqu que el naturalismo reahzado difiere del
ideahsmo tanto como del materialismo, y que es al mismo
tiempo la verdad que los u n e . Vemos tambin que nicamente el naturalismo es capaz de comprender la historia universal."
Pero esta historia lleg a ser una alienacin en la medida
en que engendr al capital, la revalorizacin del valor, como
momento necesario. Por eso la objetivacin del hombre lleg
a ser, por lo dems, para su mayor bien futuro,una alienacin.
"La alienacin aparece tanto en el sentido de que mi medio
de subsistencia es el de o t r o , que el objeto de mi deseo es el
bien inaccesible de otro, como en el sentido de que toda cosa
es ella misma otra cosa, en fin (y esto vale igualmente para el
capitalista), que en resumidas cuentas la potencia inhumana
domina." La alienacin del hombre en la historia no es la objetivacin del hombre, que es el prolongamiento de su naturaleza, sino el capitalismo. Es por eso que la historia, que abar-

226

'

Las categoras

de lo

absoluto

ca la gnesis de esta alienacin a partir del trabajo social y de

la relacin mutua de los hombres, descubre tambin el medio
de su liberacin, el comunismo, el cual "en tanto que naturalismo acabado es humanismo y en tanto que humanismo acabado es naturalismo. El es la verdadera solucin del antagonismo entre el hombre y el hombre, la verdadera solucin de
la lucha entre el origen y el ser, entre la objetivacin y la
subjetivacin, entre la libertad y la necesidad, entre el individuo y la especie. Es el enigma resuelto de la historia y aparece
como siendo esta solucin".
Marx elogia a Feuerbach: "1) Por haber suministrado la
prueba de que la filosofa no es ms que la religin puesta en
pensamientos y desarrollada por el pensamiento, y de que es
igualmente necesario condenar, en consecuencia, otra forma
y otro m o d o existente de alienacin del ser humano; 2) por
haber fundado el verdadero materialismo en la ciencia real,
haciendo de la relacin social del hombre con el hombre,
igualmente, el principio fundamental de la teora; 3) por haber opuesto a la negacin de la negacin, que pretenda ser
lo positivo absoluto, el principio que reposa en s mismo y
que se funda positivamente sobre s m i s m o . " Todo el debate
se concentra, sin duda, en este ltimo p u n t o . Es necesario
sustituir la negacin de la negacin por la positividad de la
naturaleza, comprender al hombre objetivndose a partir de
esta positividad. No discutamos sobre este principio que reposa en s, porque la posicin de la naturaleza es mucho ms
que naturaleza; todo nos sera adjudicado por este fundament o que se funda sobre s. Hay sin embargo una negacin en la
historia, una alienacin, pero sta slo es vlida para la historia y corresponde a la historia resolver el problema que aqulla
le plantea. Marx aade a Feuerbach esta dimensin histrica
y entonces vuelve a encontrar, en cierta medida, a la dialctica hegeliana en los conflictos concretos de la historia, pero se
niega a reducir lo positivo a la negacin de la negacin. La
distincin es de importancia. Lo Absoluto, para Hegel, no
ser nunca una sntesis inmvil. Su posicin siempre contendr la negacin, la tensin de la oposicin. Pero Marx, al igual
que el empirismo, parte de lo positivo, de lo inmediato que
n o es en s una negacin, de la naturaleza. La objetivacin del

Lgica y existencia

. '

227

hombre no es para l una alienacin, porque el objeto determinado no es una negacin, sino que ste es primero y la historia crea luego conflictos que despus resolver. Podramos
ya preguntarnos de dnde viene esta negacin en la historia,
por qu n o permanecimos en la mera naturaleza. Sin duda se
respondera hablando de la naturaleza del h o m b r e , que no
se qued en pura naturaleza sino que se super a s mismo,
que se cre y contina crendose. Cuando se lee El capital se
tiene la impresin de una voluntad de poder que edific un
mundo, que revaloriz el valor mismo. Pero sin insistir sobre
este trmino ambiguo de voluntad de poder (en Hegel hay
una lucha de puro prestigio como condicin de la historia),
es necesario hablar de una negatividad en la conciencia de s
humana, de una existencia que n o se deja sumir en la objetividad, que por consiguiente se encuentra alienada en toda
determinacin, en toda manera de ser en el m u n d o . El problema que encontramos en este nuevo plano es el del origen de
la negacin tal como lo hemos encontrado ya al tratar de la
reflexin emprica y de la reflexin crtica.
Uno se siente rpidamente tentado a concederle a Marx
que la naturaleza est primero ah en su positividad, que es
necesario comenzar por ella, que el Logos es slo una abstraccin (pero qu significa esta abstraccin?), que el hombre se
objetiva por naturaleza y que la alienacin es un proceso secundario, esencial para explicar nuestra historia hasta ahora,
pero en suma destinado a desaparecer. La naturaleza humana
se manifestar despus, luego de la resolucin de los conflictos histricos. La positividad es primera, la positividad ser
ltima, y esta positividad no debe tener ninguna fisura, nada
de negativo en s misma. A pesar de ser una filosofa de la historia, el hegelianismo conserva a la negacin en la inmanencia,
en el corazn de toda posicin. En la historia efectiva hay
una negacin real, pero el Logos comprende esta negacin
porque la negacin es ontolgica. El Logos es el pensamiento
de s mismo y de toda la reahdad efectiva.
Pero de dnde viene para Marx esta negatividad real, este crecimiento prodigioso de la historia, esta edificacin de la
que su utilidad en sentido estricto no podra dar cuenta?
Qu es la existencia humana que engendra esta historia? Hay

228

Las categoras

de lo

absoluto

que confesar que Hegel fue mucho ms lejos sobre este pun
to que Marx. Aun en el dominio de la antropologa abre pers
pectivas que Marx ha descuidado y estas perspectivas precisa
mente se refieren al hecho de que para l toda objetivacin
determinada es una ahenacin. El descubri esta dimensin
de la pura subjetividad que es nada. El fondo de la concien
cia de s es lo que en la naturaleza se manifiesta como desapa
ricin y muerte. La negacin est en la naturaleza, en particu
lar en la vida, pero est a h como el concepto para el espritu
que la descubre; el animal muere pero no lo sabe; la negacin
es exterior porque es interior. Es, pues, al tomar conciencia
de la muerte que el hombre accede a esta libertad suprema o
ms bien la sospecha en s, porque ella sostiene siempre sus
determinaciones: "El hombre es el ser que no es lo que es, y
que es lo que no e s " , u n hecho siempre futuro. La muerte es
la revelacin de la negatividad absoluta; esta nada existe por
que el hombre es como pura conciencia de s. Aprehendiendo
la muerte el hombre se vuelve esta abstraccin suprema que
era la interioridad de la naturaleza, su nada, este desprendi
miento de todo ser-ah, de toda determinacin: "El ha expe
rimentado la angustia, no respecto de tal o cual cosa, no
durante tal o cual instante, sino que la conciencia ha experi
m e n t a d o la angustia respecto de la integridad de su esencia,
porque ella ha sentido el miedo a la m u e r t e , el amo absoluto.
En esta angustia ella se ha disuelto ntimamente, ha temblado
en las profundidades de s misma, y todo lo que estaba fijo ha
vacilado en ella, pero tal movimiento p u r o y universal, tal
fluidificacin absoluta de toda subsistencia es la esencia siem
pre de la conciencia de s, la absoluta negatividad, el puro serpara-s que es as en esta conciencia misma."'* Esta fluidifica
cin de toda subsistencia es la negacin de la negacin, porque
la subsistencia es para el hombre una negacin, una limitacin
de s. El proletariado en Marx es la toma de conciencia de la
alienacin humana y esta toma de conciencia es su existencia.
Hegel, al descubrir la alienacin de la conciencia de s, extien
de este trmino a toda objetivacin. El ser-para-s no puede
no objetivarse, est siempre all en el m u n d o y "el individuo
Phnomnologie, I, p. 164.

Lgica y existencia

.......

, .

229

es lo que es su m u n d o " , l est all para el o t r o , y este parael-otro es el lmite que su subjetividad no puede franquear.
"Cada individuo es primero para el otro, a la manera de un
objeto cualquiera." Cada cual se resiste a no ser nada ms que
su obra, a coincidir con esta aparicin para el otro que no
puede realizar completamente. Cada uno est ms all de su
expresin y este ms all no es sino la negatividad inmanente.
En el corazn de esta objetivacin inevitable la conciencia se
supera a s misma. Si la objetivacin no fuera una alienacin,
la historia se detendra, el ser-para-s desaparecera como tal.
Hegel ha descrito la alienacin de la conciencia en la vida natural, as como en la Riqueza y en el Poder, que son las potencias sociales: "Poder y Riqueza son los objetivos supremos
del esfuerzo de s; ste sabe que por el renunciamiento y el
sacrificio se cultiva hasta lo Universal y logra poseerlo, y que,
en esta posesin, alcanza la validez universal. Poder y Riqueza
son las potencias efectivas reconocidas, pero esta validez es a
su vez vana y, justamente cuando el s se ha apoderado de
ellas, sabe que no son esencias autnomas sino que l es su
potencia y que ellas son vanas." En el comienzo dialctico de
la historia, hay el deseo sin lmite del reconocimiento, el
deseo del otro, un poder sin fondo (porque es sin positividad
primera). Hegel ha mostrado el carcter particular de la alienacin de la conciencia de s en la Riqueza, y el mundo desgarrado que de ella resultaba: "Su objeto es el ser-para-s, por
consiguiente, lo que es suyo. Pero porque l es objeto, es al
mismo tiempo de una manera inmediata una efectividad ajena, que es ser-para-s propio, voluntad propia, es decir, que
ella ve a su s mismo en poder de una voluntad extraa de la
que depende que le sea devuelto. El s mismo ve que su certeza de s como tal es la cosa ms vaca de esencia, ve que su
pura personalidad es la absoluta impersonalidad. El espritu
de su gratitud es, por consiguiente, el sentimiento de esta
profunda abyeccin tanto como el de la ms profunda rebelin, por cuanto el puro yo se ve a s mismo como fuera de s
y desgarrado; en este desgarramiento todo lo que tiene continuidad y universalidad, lo que se llama ley, bueno, j u s t o , se
ha desintegrado y se ha hundido, todo lo que est en el modo
de la igualdad se ha disuelto, porque estamos en presencia de

230

Las categoras

de lo

absoluto

la ms pura desigualdad: la absoluta inesencialidad de lo absolutamente esencial, el ser-fuera de si del ser-para-s. El p u r o

Yo mismo se encuentra absolutamente desintegrado,"'
La existencia aparece pues como libertad que subtiende
todas las figuras particulares de la conciencia de s, a las que
siempre supera. Nunca est all donde se la querra alcanzar
o fijar. Sin embargo, esta superacin tiene un sentido. Cuando sustituimos el "aspecto del ser-ah h b r e , que se manifiesta
en la forma de la contingencia, por la historia", "el aspecto
de la organizacin conceptual de estas figuras o la Fenomenologa",* vemos a estas ltimas engendrarse unas a otras en
una historia concebida que encarna, en la dispersin temporal,
a esta suprema superacin que es la Idea absoluta. La conciencia de s, en efecto, n o puede retirarse a esta libertad integral la nica forma de la subjetividad sin disolverse. Esta
libertad es la abstraccin suprema. Cuando se retira de todas
las determinaciones, cesa de actuar, de hacerse, de ser-en-el
m u n d o o de ser-ah. Su ser es su nada, se desvanece, "su luz
se apaga poco a poco en ella y ella se desvanece como un vapor sin forma que se disuelve en el a i r e " , ' La nada est a h
solamente como nada de una determinacin particular de la
cual es el alma y la superacin. La nada se manifiesta como
negatividad. La dialctica hegeliana n o es, como el escepticism o , la disolucin de todas las determinaciones sino la mediacin. El ser-para-s debe consentir la mediacin, la historia
que se piensa como la obra comn, como la obra de todos y
de cada u n o . Esta obra se piensa hacindose; es la historia del
espritu finito, objetivo. Y hay una filosofa de la historia
porque es imposible concebir la historia, al menos la retrospectiva, sin determinarla como sentido. Es a q u que el hegelianismo nos ofrece dificultades casi insuperables. Qu relacin existe entre el saber absoluto, el Logos, y esta filosofa
de la historia? Es la humanidad, para Hegel, la obra comn?
Se puede responder con bastante claridad a la segunda cuestin. Para Hegel la humanidad como tal no es el fin supremo.
Cuando el hombre se reduce a s mismo se pierde, como pasa
'
Phnomnologie,Il,p.75.
6/id., II, p. 313.
7/Wd., II,p. 189.

Lgica y existencia

231

en la comedia antigua y en la Aufklarung. Se sirve de su liber

tad para retirarse a la certeza abstracta de s mismo, pero
esta certeza es sin contenido y se da un contenido emprico,
un proyecto finito. El hombre es un lugar de encuentro, l no
es un ser-ah natural que tenga una positividad primordial.
Ligar la certeza abstracta de s a este ser-ah natural es conde
narse a "saber solamente de la finitud, y por cierto a saberla
como lo verdadero, y a saber, como lo supremo, a este saber
de la misma como lo verdadero".* El hombre se define en
tonces por esta banalidad final: "como todo es til al h o m b r e ,
el hombre es tambin til al hombre, y su destino es tambin
hacer de s mismo un miembro del grupo til a la comunidad
y umversalmente utilizable. En la medida en que se ocupa de
s mismo, debe igualmente prodigarse por el otro, y en la mis
ma medida en que se prodiga por el otro, ocuparse de s
mismo. Una mano lava la otra. Dondequiera que se encuen
tre, l est en el lugar apropiado, utiliza a los otros y es utili
z a d o " . ' A q u Hegel se adelant a Nietzsche. La reflexin
humanista es la cada en lo "demasiado h u m a n o " . Tal vez
puede incluso decirse que esta reflexin, que hace del proyec
to h u m a n o lo Absoluto, desemboca en lo contrario de lo que
ella pretende alcanzar. Hegel nos habla por cierto de un sen
tido de la historia, de la Idea absoluta, pero esta idea no es el
h o m b r e , no es el proyecto razonable del individuo; por el con
trario, el individuo aprende a reconocer una cierta necesidad
en el destino de la historia. "El Yo individual debe encontrar
se en todo lo que proyecta y hace. El individuo piadoso tam
bin quiere salvarse y ser bienaventurado. Este extremo que
existe para s, a diferencia de la esencia absoluta, universal, es
un particular que conoce y quiere la particularidad. Se en
cuentra as ubicado de una manera general en el p u n t o de vis
ta fenomenal. Es el lugar de los fines particulares en tanto
que los individuos se instalan en su particularidad, la satisfa
cen y la realizan. Es tambin el punto de vista de la felicidad
y de la infelicidad. Feliz es aqul que ha conformado su exis
tencia a su carcter, a su querer y a su placer particular, go-

* Phnomnologie, IJ, p. 113.

9 Ibid., II, p. 113.

'

Las categoras

de lo

absoluto

zando as de s mismo en su existencia. La historia universal

no es el lugar de la felicidad. En ella los periodos de felicidad
son sus pginas en b l a n c o . " ' "
Pero la existencia, como simple superacin, como aventura imposible del h o m b r e , es tambin un impasse. Ella define
al h o m b r e por esta libertad del ser-para-s que es a la vez
siempre opuesto al ser-en-s y siempre referido a ste. El hombre n o posee la libertad que le permite errar de determinacin
en determinacin o disolverse en la nada abstracta, sino q u e ,
por el contrario, es la libertad la que posee al hombre. La nada no est entonces entre el para-s y el en-s, es la nada misma del ser o el ser de la nada. Ella no slo abre al hombre la
negatividad real que constituye la historia objetiva, sino tambin la dimensin de lo universal e n l seno del cual se determina y se engendra todo sentido. El hombre no se conquista
a s mismo como hombre por esta libertad, de la que Hegel
dice que es inmanente a toda la historia y que es su Idea absoluta (y por cierto, el equvoco se presenta en la relacin entre
la filosofa de la historia y el Logos en Hegel, y en este mismo
trmino de libertad), sino que por esta hbertad l se hace morada de lo Universal, del Logos del Ser, y llega a ser capaz de
la Verdad. En esta apertura que permite a los existentes de la
naturaleza y a la historia misma, aclararse, concebirse, el Ser
se comprende como este eterno engendrarse a s mismo. Esto
es la Lgica en el sentido de Hegel, el Saber absoluto. El hombre entonces existe como el ser-ah natural en quien aparece
la conciencia de s universal del ser. El es la huella de esta
conciencia de s, pero es una huella indispensable sin la cual
ella no existira. Si la Existencia es esta libertad del hombre
que es lo universal, la luz del sentido, a q u se unen entonces
Lgica y Existencia. En este Logos t o d o cobra sentido, incluso el sentido mismo del sentido. Es necesario volver a
nuestra primera cuestin: qu relacin existe entre el saber
absoluto, el Logos, y la filosofa de la historia? La respuesta
del propio Hegel es ambigua, quiz diferente en la Fenomenologa Y en la Enciclopedia. Esta ambigedad explica las divergencias radicales de los discpulos. Es necesario solamente
1" Lecciones sobre la filosofa de la historia.

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Lgica y existencia

i-',

233

notar que la historia es, al igual que la naturaleza, una mani

festacin que el Logos tambin expone en si'mismo: "El saber
no slo se conoce a s mismo sino tambin lo negativo de s
mismo." "El espritu presenta su movimiento de llegar a ser
espritu bajo la forma del libre acontecimiento contingente,
intuyendo su puro s mismo como el tiempo fuera de l e,
igualmente, su ser como e s p a c i o . " " Pero el espacio es la indi
ferencia de las determinaciones. El tiempo es la negatividad,
la pura inquietud de la diferencia. En el tiempo, la alienacin
se aliena a s misma: "Lo negativo es lo negativo de s mis
m o . " ' * As la historia es la objetividad del devenir del espri
tu, su encarnacin temporal [su sentido, sin ser todava el
sentido del sentido).
Sin embargo, el saber absoluto es el fondo del saber que
aparece en la historia y la historia abre esa dimensin. La his
toria es el lugar del paso del espritu objetivo temporal al
espritu absoluto y al Logos. La historia es la aparicin de la
libertad, es decir, de este concepto por el cual el hombre
accede al sentido eterno. Pero este sentido no es otro mundo
detrs de la historia. El Logos est ah; se comprende a s
mismo y tambin comprende a esta naturaleza y a esta histo
ria. Esta comprensin de s no es un proyecto comparable a
u n proyecto humano. La lgica hegeliana supera toda visin
moral y humana del m u n d o . El ser se funda en s mismo: l
es porque es posible, pero es posible porque es. La negativi
dad real de la historia est a h y se comprende en el Logos
como negatividad del ser. No se trata de justificar al ser, por
que toda justificacin es justificacin de sentido y la cues
tin del Sentido y del Ser es la del Logos mismo. La his
toria no produce al Logos, al saber de s de lo Absoluto, co
mo se produce un efecto segn un proyecto concebido de
antemano. La filosofa no es una meta consciente. El hombre
existe p o r q u e es filsofo.
Este paso de la historia al Saber absoluto, paso de lo tem
poral a lo eterno, es la sntesis dialctica ms oscura del hege
lianismo. La historia es creadora de s, al igual que el Logos,
Phnomnologie,\l,\>.3\l.
'2 Ibidem.

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234

. V

Las categoras

de lo

absoluto

pero esta creacin es temporal all, a q u es creacin eterna.

El Logos no es una esencia; es el elemento donde el ser y el
sentido se reflejan el u n o en el otro, donde el ser aparece co
mo sentido y el sentido como ser. Es gnesis absoluta, y la
imagen de esta mediacin es el tiempo, y no a la inversa. El
tiempo es el concepto, pero es el concepto en su ser-ah inme
diato, porque es el xtasis de la diferencia que se presenta en
el Logos como el movimiento interno de las determinaciones,
es la temporalidad como eterna. La eternidad hegeliana no es
una eternidad antes del tiempo, sino el pensamiento mediati
zante que en el tiempo se presupone a s mismo absolutamen
te. Es por eso que el espritu objetivo de la historia llega a ser
el espritu absoluto, un devenir que nos parece difcil de con
cebir como una poca de la historia del m u n d o : "Pero el esp
ritu que piensa la historia del m u n d o , despus de haberse libera
do de estas limitaciones de los espritus nacionales particulares
y de la influencia del m u n d o que le es propio, aprehende su
universalidad concreta y se eleva al conocimiento del espritu
absoluto como conocimiento de la verdad eternamente real,
en la cual la razn que sabe es libre para s, mientras que la
necesidad, la naturaleza y la historia son solamente los instru
mentos de la revelacin del espritu y los receptculos de su
g l o r i a . ' " ' La dificultad clave del hegelianismo es la relacin
entre la Fenomenologa
y la Lgica, hoy diramos entre la
antropologa y la ontologa. Una estudia la reflexin propia
mente humana, la otra la reflexin absoluta que pasa por el
hombre. En la Fenomenologa
Hegel crey poder compren
der la reflexin humana a la luz del saber absoluto (el paranosotros de la obra), y nos parece que el principio de esta
comprensin est contenido en la significacin de la ontolo
ga hegeliana, pero l crey poder poner de manifiesto al
devenir-saber-absoluto de la conciencia como si este devenir
fuera una historia. La historia es el lugar de este paso, pero
este paso no es l mismo un hecho histrico. Y adems hay
el olvido y la reminiscencia. La existencia, la relacin del
hombre con el Logos, restituye el Logos a su lugar primero:
"Pero devolver la luz supone de sombra u n a oscura m i t a d . "
1^ Sncyc/opde, pargrafo 552.

NDICE

Primera parte
L E N G U A J E

L G I C A

Introduccin
,
L Lo inefable
^
II. El Sentido y lo Sensible
III. La dialctica filosfica, la poesa
y el simbolismo matemtico

32
0

Segunda parte
E L

P E N S A M I E N T O

E S P E C U L A T I V O

Y L A R E F L E X I N

I. La transformacin de la metafsica en lgica

,
II. La reflexin y las reflexiones
III. El saber absoluto como identidad y contradiccin.
Logos, Naturaleza, Espritu
IV. Negacin emprica y negacin especulativa

y%
88
116

Tercera parte
L A S

C A T E G O R A S

D E

L O A B S O L U T O

I. Proposicin enlprica y proposicin especulativa

II. Las categoras, como categoras de lo Absoluto
III. La organizacin de la Lgica, Ser,
Esencia, Concepto
.
Conc/wn. Lgica y existencia
'

161
187
200
220