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*

OBRAS D E L AUTOR

El Juego Existencid, 1933.


Idedismo Fenomenolgico y Metafsica Existencil, 1936.
La Etica Formal y los Valores, 1938.
El Juego Metafsica, 1942.
Temporalidad, 1943.
Ser, Humanismo, "Existencilismo", 1949.
Hegel y la Dialctica, 1956.
El Marxismo y las Escatologlas, 1957,
Humanismo y Dialctica de la Libertad, 1960.
Nietzsche y la Crisis del Irraciondismo, 1961 (1* edicin, 1945).
La Doble Faz de la Dialctica, 1962.
Existencilismo y Crisis de la Filosofa, 1963 (1 edicin, 1952).
Tierra y Figura, 1963.
Ensayos Filosficos, 1963.
Dialctica y Positivismo Lgico, 1964 (1 edicin, 1961).
El Mito Gaucho, 1964 (1 edicin, 1948).
Trabajo y Alienacin, 1060 (1 edicin, 1958).
Fenomenologa y Praxis, 1967.
La Gnesis de la Dialctica, 1968.

CARLOS ASTRADA

DIALCTICA E HISTORIA
HEGEL - MARX

JUREZ E D I T O R S. A.
BUENOS AIRES

Coleccin

P AI D EU M A

Prmea Edicin, 1969

Copyright by JUREZ EDITOR S. A. Buenos Aires


Reservados todos los derechos
Queda hecho ol depsito que previene la ley
IMPRESO

EN

lA

ARGENTINA

PRINTED

IN

11.723
lARGEhTflNA

PRLOGO

Las concepciones
de la historia de Hegel y de Marx,
apuntando a un mismo objetivo las dos grandes ideas axiales
de razn y de libertad difieren en su punto de paiiida y en
la forma de abordar la "sustancia"
histrica. Coinciden,
no
obstante, en la meta ltima que se proponen,
pues
ambas"
afirman al hombre como fin, en_s. Es la medular
postulacir^
de la filosofa clsica alemana, de la cual, en este
aspecto,
los dos son insignes
representantes.
Tanto el pensamiento
de Hegel como l de Marx a
pesar de las diferencias que los separan son las dos dimen
siones fundamentales
en que hoy se mueve la
inquietud
universal, alertada por problemas
cruciales.
Este trabajo presenta a ambas posiciones
en
confronta
cin con situaciones
histricas concretas, aotuizndolas
en
un amplio y fundamental
enfoque crtico. Pero, adems, al
hilo de estas dos direcciones
del afn inquisitivo y de su
reactivo diferencial
en el plano de las realizaciones y trans
formaciones
sociales, nuestro ensayo es un enjuiciamiento
del
turbulento presente.
Por sus pginas pasan los
problemas
actuales, abriendo cada uno su inquietante
signo de interro
gacin. Hacia dnde va la actual y voraginosa sociedad
in
dustrial, cules son los posibles lmites de la tecnologa;
qu
destino tiene deparado la sociedad socialista en
construccin
aparentemente
escindida entre "tecnicismo"
y
"utopismo",
hacia qu direccin se encaminan
los acontecimientos,
y qu
posibles aperturas
pueden
darse en el orbe en
apariencia
concluso de la tcnica, son los problemas que se plantean en la
instancia de las facticidades subyacentes
en el proceso total. Pe
ro .este repertorio temtico de fondo no cierra el horizonte
filo
sfico de la pesquisicin.
Tambin
existen, ij son
abordados,
problemas que se originan en la superestructura
social estre
mecida en sus sectores vitales,
como la rebelin
mundial
del poder estudiantil, los colapsos de las migraciones
internas
y hada el exterior de los grupos desposedos
en todos los
pases del continente americano, los conflictos raciales, y todo
ello como factores manifiestos
o latentes de la revolucin
9

CELOS ASTEADA

ininterrumpida que sacude los cimientos del mundo. Ms all-,


pues, de una temtica rigurosamente
filosfica y sus secuencias, este trabajo aspira a responder
a estos
interrogantes
perentorios.

La filosofa de la historia de Hegel ha tenido la virtud


de poner de manifiesto
la apertura conceptual
del
proceso
dialctico, a travs de cuyo trmite profundamente
transfpr-mador accedemos
a la visin de los contenidos
globales de
la historia en su intrnseca movilidad y perpetuo cambio. Pero
ella ha hipostasiado
las esticturas
lgicas inmanentes a tal
proceso, aunque no determinantes
de su direccin ni de sus
alternativas'.
Hegel ha afirmado lo universal y permanente
por sobre
lo particular y caedizo. Nos ensea que en el mundo nada
grande se puede construir sin pasin; pero las pasiones hu-manas estn, en definitiva, al servicio de lo universal, es decir,
de los fines que las trascienden.
La historia, para Hegel, es
el escenario de un drama; ella no es el lugar para la felicidad
de los hombres, sino el teatro de las grandes hazaas que enaltecen a los linajes.
Por su grandiosa visin del proceso total del
acaecer
histrico, Hegel, sin duda pas por alto a influencia
siempre
efectiva o latente de las facticidades
insuperables
de que
est hecha su trama. Es que en el vrtigo de s.u^Jdealrno
ojbjetvog, slo atento a destacar los nexos lgicos de tal proceso, no tuvo en cuenta los factores reales, los que supo ver
Marx, calando con mirada genial en los entresijos de la base
econmica.
Hegel fue el primero en enunciar la idea de un nexo
intrnseco en el acaecer de la historia universal. Y Marx explic por un concepto integralmente
realista el total
decurso
histrico, teniendo
en cuenta los factores econmicos
de la
produccin y los factores superestructurales
de las instituciones polticas y de las fonnas espirituales, artsticas,
filosficas,
etc. El trnsito de una etapa a otra, de una forma de sociedad
a oti'a Marx los explica no slo por el cambio evolutivo,
sino
tambin por el paso brusco, por el salto dialctico
cualitativo,
o sea, por la subversin
revolucionaria
que transforma
una,
situacin histrica dada, un estado social aparentemente
con10

DiALCnCA E HiSTOBIA

solidado, en una situacin histrica nueva, mostrndonos


el
lugar y las circunstancias
de insercin del
cambio.
El acaecer total en dimensin planetaria
y su conceptuacin
filosfica-histrica,
con los hechos
irreversibles
que configuran el presente, nos obligan a pensar y vivir bajo
la presin de las ms altas atmsferas.
Hegel y Marx nos
ofrecen dos grandes hilos conductores
para orientamos
ep, el
presente incierto, que nos hace recelar la ms
trascendental
mutacin de la historia. Si no queremos
dejamos
llevar a
ciegas en la cresta de la ola tenemos que responder ahora y
aqm a los inteirogantes
saetas encendidas
que como un
desafo nos llegan desde el crisol fundente de la realidad de
nuestros das. Estas pginas son un ensayo crtico de respuesta
y algo ms, una incisin en la proteica inquietud de la vida
contempoi-nea.

11

HEGEL

I.L/l

REALIDAD

COMO

DEVENIR

La Fenomenologa
del Espritu, por su temtica y por
su lnea de desarrollo, es una filosofa de la historia; es, po
demos decir, la inicial filosofa de la historia de Hegel.
La historia, su largo y accidentado proceso es un mo
vimiento espiritual. Lo que es la historia universal,, en la
sucesin de sus etapas, tiene que comprenderlo y conceptualizarlo el espritu individual. Conforme al contenido de tales
etapas "el individuo. .. tiene que recorrer los estadios de la
cultura del espritu universal, pero como figuras
(Gestalten)
que el espritu ya ha absuelto, como estadios de un camino
que es rehecho y allanado". ^ As_el espritu individual se
apropia la existencia pasada, conserva en o viviente lo muerto.
De" ah que la sustancia del individuo y hasta del espritu
universal ha requerido la paciencia de recorrer estas fonrias
en la larga extensin del tiempo y de recibir reestructurado
el inmenso trabajo de la historia universal, que para el indi
viduo singular es ya una "realidad cancelada".*^
L a s formas que va configurando y descubriendo el mo
vimiento histrico del espritu son los diversos avatares del
linaje humano, conceptualizados por el pensamiento del pa
sado como instituciones dominantes en el decurso real de
la historia. Este mpyimientg_ espiritual es_ al jmismo tiempo j
un proceso lgico que recoge los movimientos de la evolucin!
intcai. J a l ..como. sta, se "presenta en las sucesivas y dife- '
rentes escuelas filosficas.
L a Fenomenologa
representa el devenir productivo de
la verdadera realidad, la que slo puede ser como una tota
lidad que abarca ser y devenii-, esto es, como una realidad
deviniente. E s g u e para Hegel, "\ verdadero es el todo. Pero
el todo es s S l o i a " esencia que se completa mediante su des1 Fhiinomenologie des Geistes, pg. 27, ed. J . Hoffmeister, Mener
Verlag, Leipzig, 1949.
a Op. dt., pg. 28.

17

arrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que lo absoluto
slo al final es esto que en verdad es". [Op. Cit., pg.21] La figura (Gestalt) lgicohistrica que desenvuelve la Fenomenologa es la cultura, la que representa un estadio
hacia el saber absoluto. [Vase Op. Cit. VI, B , pg.347 y sigs] Y a Hegel haba aludido a
este estadio del itinerario "fenomenolgico" en su ensayo (de 1801) Differenz des
Fichteschen und Schellingeschen System. Cultura (Bildung) e implcitamente historia
caracterizan juntas, para Hegel, el devenir del espritu universal. La cultura, considerada
desde el lado del individuo consiste en conquistar y tomar posesin de lo existente
trasmitido por el pasado y de su naturaleza anorgnica. "Esto, del lado del espritu
universal como sustancia, empero, no significa otra cosa que la sustancia se otorgue a s
misma autoconcienca y produzca su devenir y su refiexin en s". [Op. Cit. Pg.27]
Lo absoluto, por ser el resultado de un proceso, de un devenir, es, para Hegel, un
absoluto histrico. El saber absoluto en tanto que seala en s mismo su posicin al
saber fmito es tambin por ello ciertamente histrico. Sin esta posicin, para l implica
en aqul, el saber fmito no podra encaminarse al saber absoluto, ni al individuo finito le
sera posible recorrer el camino a travs del cual deviene individuo universal y culto. De
ah que tanto el saber peculiar del individuo como el saber absoluto sea un saber
universal. Este saber, se ha constituido deviniendo tal en el camino "fenomenolgico" a
travs de las figuras histricas de la conciencia hasta alcanzar su universalidad.
A lo absoluto como espritu pertenece el extraamiento de s mismo. En esa enajenacin
y mediante ella tiene lugar la mediacin de naturaleza e historia, es decir, de todo lo que
es real, finito, determinado, con lo absoluto que es la totalidad de todo lo fmito.
[Pg.18]
II. NATURALEZA Y SOCIEDAD COMO ALIENCIN.
[Pg.l9]

Los fenmenos naturales y sociales son el ser alienado


de la idea absoluta. Naturaleza y sociedad son, a la vez, el'
extraamente,. y_ por "fantp l o o p u ^ o T S e " la idea absoluta.
Para Hegel, lo ideal yHo" material~forinan una unidad; mas
la relacin que existe entre ambos, empero, es tal que lo
material es una alienacin de lo ideal o esp-itual. De ah que
la alienacin, en consecuencia, es un nexo de oposiciones, es
un contraste o escisin de una estnictura originariamente unitaria inmediata. Si la naturaleza result'*^la alienacin de la
idea absoluta fuera delHiripp, la historia humana por su
parte resulta la alienacin del ser de la idea absoluta en el
tiempo. Tal como Hegel lo expone al final de la
Fenomenologa, el espritu para devenir espritu se aliena, se extraa de
s mismo en la naturaleza. "Este su ltimo devenir, la naturaleza,
es su devenir viviente e inmediato; ella, la natm-aleza, el
espritu extraado de s mismo, en su existencia no es nada
Tilas que este eterno extraamiento de su subsistir y el movimiento que el sujeto realiza". Aqu slo estamos ante un lado
del devenir del espritu, el espritu en tanto que alienado en
la naturaleza. "Pero el otro lado de su devenir, la histoHa, es ;
el devenir que se sabe, que se mediatiza a s mismo, es el
espritu extraado en el fempo, nTs""este"'extraamiento, es
igualmente el extraamiento de s mismo".'^ Vale decir que el
espritu niega su extraarniento en el ^
para interiorizarse en s mismo, su saber es un penetrar en s mismo. "En
tanto que su acaecimiento consiste en saber enteramente lo
que l es, su sustancia, as tambin es este saber su entrar en
s, en el cual abandona su existencia y convierte en recuerdo
su forma. En su entrar en s l se ha sumergido en la noche
de su autoconciencia, pero en esta noche su existencia desaparecida est conservada; y sta levantada y superada (aufgehohene) existencia la anterior empero haba nacido de nuevo
Op. cit, pg. 563.
Op. cit., pg. 563.

21

CABLOS ASTEADA

por el saber es la nueva existencia, un mundo nuevo y una


nueva forma del espritu". Y tocamos aqu lo aparentemente
enigmtico de las ltimas lneas de la Fenomenologa
del
Espritu: "El reino de los espritus, que de este modo se ha
configurado en la existencia, determina una sucesin en la
que un espritu releva a otro, y cada uno recibe del precedente
el rein del mundo... Lo meta, el saber absoluto o el espritu
que se sabe como espritu, tiene como su camino el recuerdo
de los espritus como ellos en s mismos son, y la tarea de
realizar la organizacin del reino de los mismos. Su conser
vacin por el lado de su libre existencia fenomnica en la
forma de la contingencia, es la historia, pero, por el lado de
su organizacin conceptualmente comprendida es la ciencia
del saber fenomnico; ambos juntos, la historia comprendida
conceptualmente, constituyen el recuerdo y el calvario del
espritu absoluto"." Esta memoracin del espritu absoluto,
en la cual l alcanza su culminacin, es la superacin de la
vida de sus figuras reiterables, con lo cual l cierra su ciclo
o su en para que la libertad pueda realizarse. La existencia
que ha sido superada en este trance supremo del espritu hace
posible el surgir de una "nueva existencia" de "un mundo
nuevo" y de una "nueva forma del espritu". Lo de la "memoracin" y "calvario del espritu" no implica, como algunos
intrpretes sostienen, una mediacin religiosa de carcter cris
tiano, sobre la base del supuesto de que la conceijcin de
Hegel es un "racionalismo teolgico", como pretende N. Hartmann. Alcanzada la meta del saber absoluto del espritu no
cabe ninguna mediacin de un momento anterior como la
religin en el proceso dialctico de los diferentes momentos
del espritu absoluto (arte, religin, filosofa).
E fin de la historia, para Hegel, no significa un estado
final de este mundo como mundo histrico. El acabamiento de
8 Op. cit, pg. 563-564.
Op. cit, pg. 564.
Ludwig Feuerbacli, el gran discpulo y crtico de Hegel, por
prescindir del significado que en ste tiene la dialctica, con respecto a
lo irreversible procesal de estos momentos, incurre en el error de sostener
que "el secreto de la dialctica hegeliana reside en definitiva en que
Hegel niega la teologa mediante la filosofa y despus nuevamente la
filosofa mediante la teologa... L a filosofa hegeliana es la ltima
tentativa grandiosa de restablecer mediante la filosofa el cristianismo
decadente y perimido" {Sdmiliche Werke, Bd. 11, pg. 277, ed. W. BoUin
y F. Jodl).

22

DIALCTICA E HISTOBIA

la historia del espritu cuando ste halla su tope en el saber


absoluto tiene el sentido que ella alcanza su plenitud. El fin
de la historia significa que el espritu como historia se apre
hende a s mismo. Adems, con el acabamiento de la historia
en este sentido, tambin se alcanza el logro de la libertad en
la sociedad burguesa. Hegel concibe uir "fin de la historia"
en la'medida en que lo acaecido hasta el momento en que l
conceptualiza su proceso se integra en una unidad con lo
pensado. A partir del principio de la libertad, Hegel cons
truye la historia universal, en atencin a un fin- curnplido. Se '
trata de la libertad y su realizacin por el mundo occidental.
La Fenomenologa
del Espritu es una fenomenologa
descriptiva de la historia acaecida, es decir de un proceso
[ue se ha desarrollado dialcticamente; y esta descripcin es
enomenolgica porque todo en el mundo es concebido como
momento del espritu absoluto, es decir, como fenmeno o
modo de manifestacin del espritu absoluto. El supremo.jcri- j
terio del verdadero saber absoluto tiene que ser para Hegelj
la conceptualizacindeTa^lriston
o sea~ai acaecer reaTT'
Si la filosofa hegeliana de la Estoria logra o no conceptualizar este acaecer real, es otro problema, pero su propsito
no es otro. Como para Reinhold, tambin para Hegel, tarea
de la "fenomenologa" es conceptualizar el presente del esp
ritu de una poca como un momento de transicin.*"

*" A este respecto y acerca del significado del vocablo "fenome


nologa", en el ttulo de la obra de Hegel, vase Th. L. Haering, Hegd
Sein Wollen und Sein Werk, Bd. II, pg. 183, Leipzig und Berln, 1938

23

///.

LA FILOSOFA,
TEORA
DE LA POCA

Para Hegel, la filosofa no debe ser edf/fcane, e implcitainente J a filosofa de la historia no guedese^^^
roSic'.Xta filosofa tiene por tafea ocuparse (de" lo que es,
el prsente, de lo que es constante presencia. Precisamente
en virtud de su propia concepcin de la filosofa, Hegel no
"ha negado el futuro", como sostiene Ernesto Boch, quien
agrega que, a pesar de ello "ningn futuro renegar de Hegel". Como ste lo enunci en Voirede de Lineamientos
fundamentales
de la Filosofa del Derecho, "la filosofa es su
poca aprehendida, en conceptos"; tiene que ser tal pof^
UZesl cpnqcii^
del ser, y ste es constante presencia.
De acuerdo a la tarea que, segn Hegel, incumbe a la filosofa, tampoco su pensamiento filosfico-histrico ha negado
ningn futuro. As, cundo en sus ccinfshr
la filosofa
de la historia, se refiere a Amrica, nos dice que sta "es la
tiera. del futuro..." y que "lo que hasta ahora ha acontecido
en ella es slo un eco del viejo mundo y la expresin de
extraa vitalidad"; y que "como una tierra del futuro aqu en
general no nos interesa".^* Hegel agrega, subrayando taxativamente su concepcin de la filosofa en cuanto sta tiene por objeto la historia: "En lo que atae al aspecto de la historia tenemos que ocupamos con lo que ha sido y con lo que es; en lo
atinente a la filosofa, empero, no tenemos que ocupamos ni
con lo que slo ha sido ni con lo que slo ser, sino con lo
que es y es eterno, esto es, con la razn, y ya con ello tenemos bastante que hacer"'ii

La filosofa, para Hegel, -inicia su tarea conceptualizadora cuando la gestacin de lo real ha concluido, y la razn
aprehende su realidad dndole forma necesaria. Slo as, en
el concepto hegeliano, lo real llega a ser racional, y lo racioVorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, pg. 134,
Reclam Verlag.
11 Op. cit, pg. 134.

27

CABLOS ASTEADA

nal, real. Hegel ilustra magnficamente su idea de la filosofa


con las famosas palabras del Vorrede a Lineamientos
fundamentales de la Filosofa del Derecho: "Para decir una palabra
instructiva acerca de cmo el mundo debe ser, la filosofa
llega para ello de todos modos demasiado tarde. Como el
pensamiento del mundo la filosofa aparece temporalmente
despus que la realidad ha completado su proceso de formacin y ella se ha a c a b a d o . . . Cuando la filosofa dibuja su
gris.sobre.gis,. entonces .es, que una. forma de.Ia^dda. ha envejecido, y con gris sobre, gris ella nb se puede ^rejuvenecer,
sino, slo reconocer- e l b u h o de Minerva.slo inicia su vuelo
con. la irrupcin del crepsculo".^? C a b e , percibir aqu un
eco del consej de Mefstfeles al discpulo .CFaus, rster
Teil):
Grau, teurer Freund, ist alie
Theorie,.
Und grn des Lehens gldnr Baur,
("Gris, caro amig, e- toda teora,;
Y verde er rbol ureo de la. vida")

i3 Grundlinien der Philosophie des Rechts, Sanitliche Werc, Bd; 7'i


pg. 86 (Vorrede), ed. H. Glockner.

28

IV.LA

HISTORIA
UNIVERSAL
Y LA
LIBERTAD

Como ya sealamos, Hegel construye la historia universal sobre la base del principio de la libertad y s progresiva
"realizacin, Nos dice, a este respecto^"La historia universal
representa la progresin de los estadios del desarrollo del
principio cuya sustancia es la conciencia de la libertad".'^''
La meta dr proceso de la historia, de las largas etapas
que rematan en la constitucin de la sociedad burguesa, es,
segn Hegel, la plenificacin de la "conciencia de la libertad".
La cultura antigua estaba asentada en la esclavitud de
la inmensa mayora de los hombres, y en la libertad de unos
pocos: los ciudadanos de la Polis griega o de la Cives romana. Tal era la situacin del hombre en la civilizacin
clsica. Ni Platn ni Aristteles, ni los juristas romanos se
plantearon el problema de la libertad del hombre. ..Para ellos
era cosa natural la divisin de la sociedad en esclavos y
hombres libres. Una esfera universal en la cual el hombre
concibindose en su esencia pudiese afirmar su libertad,
no exista. Careca de la conciencia de s mismo como sujeto
y mucho menos como un ser que estuviese implicado en iraa
situacin social susceptible de cambiar en el decurso de un
proceso histrico.
Hegel nos ha trazado el l^argo camino lleno de obstculos
y resistencias a travs del cual se ha ido forjando en el
hrbre la conciencia de su libertad. Desde el punto de vista
histrico y con relacin al concepto de la libertad, explica:
i'Los griegos y los romanos y los asiticos de ningn modo
' n a d a saban de este concepto, que el hombre como
hombre
ha nacido libre, que l es hbre. Platn y Aristteles, Cicern y los maestros romanos del derecho y mucho menos
V los pueblos no tenan este concepto, aunque l nicamente
es la fuente del derecho".'^* Por cierto que ellos saban que
i3 Vorlesungen ber die Phosophie der Geschichte, pg. 98, ed. cit
w Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, Einleitung,
pg. 63, ed. Hoffmeister, Meiner Verlag.

51

CABLOS ASTRADA

un ciudadano ateniense y un ciudadano romano era libre,


que haba, pues, hombres libres y no libres. Empero "precisamente por eso ellos no saban que el hombre como hombre
es libre, es decir, el hombre universal, el hombre tal cual
la idea lo concibe y l a s mismo se concibe". E s que el
hombre ha de saber de su libertad, tener el concepto de sta.
Hegel precisa: " . . . Q u e el hombre es libre por naturaleza
no tiene el sentido que l slo lo es segn su vida natural,
sino por naturaleza en el sentido de la esencia o del concepto;
este conocimiento, este saber de s mismo no es muy viejo". ^
Y Hegel ilustra esta idea: "Los orientales, por ejemplo, son
hombres y como tales en s librees; pero sin embargo, ellos
no lo son porque no tienen la conciencia de la libertad, sino
que han aceptado cualquier despotismo de la religin o de
las situaciones polticas. Toda la diferencia entre los pueblos orientales y los pueblos donde no domina ninguna esclavitud consiste en que stos saben que son libres, saben lo
que para ellos es ser libres".^'' En Grecia y en Roma eran
libres unos pocos, los ciudadanos; en Oriente era libre uno
solo, el dspota. Hegel bucea en pos de la gnesis de la
conciencia de la libertad, y atendiendo a la comprobacin
del albur que sta ha corrido en los diferentes mbitos culturales, escribe: "En Grecia surge la libertad de la auto-'
conciencia. En Occidente desciende el espritu en s mismo.
En el brillo de Oriente desaparece el individuo; l es slo
una vislumbre en la sustancia. Esta luz en Occidente se
transforma en el ravo del pensamiento, el que descarga en
s mismo, se expande, y as crea su mundo desde dentro".^^
E l rayo que crea un mundo desde dentro no es otro
acontecimiento que el de la Revolucin Francesa, en cuvo
desgan-ado seno tiene su gnesis la sociedad burguesa. En
sta,_ segn Hegel, encontrar su plena realizacin la conciencia de la libertad. Y asimismo ]a_ historia universal no
ser_otra_cQsa,__para Hegel, que el laborioso proles hacia
la condencia de la libertad. En el advenimiento' transformador que entraa la Revolucin Francesa est operante la
oposicin dialctica con relacin a la sociedad feudal. Esta
1

"
18

Op.
Op.
Op.
Op.

cit.,
cit.,
ct.,
cit.,

pg.
pg.
pg.
pg.

63.
63.
105.
232.

DIALCTICA, E HISTOBIA

etapa trae aparejada, con respecto a la conciencia de la


libertad, su correlativo aporte jurdico innovador como ges
tacin de nuevas instituciories.
Hegel esclarece lo que significa la sucesin de estadios
en el proceso de avance de la conciencia de la libertad:
"Cada estadio de la idea de la libertad tiene su derecho
jcliar porque l es la existencia de la Ubertad en una de
as determinaciones que le son propias".,^" E l concepto que
opera tal determinacin, como trnsito 'efectivo, viene car
gado de una poderosa tensin dialctica. E s que "la ms
alta dialctica del concepto es la determinacin, no mera
mente como lmite y oposicin, sino que en virtud de aqulla
y a partk de tal determinacin hay que produck y compren
der el contenido positivo y a la vez comprender cmo slo
mediante stos hay evolucin y progreso inmanente". ^
E l resultado poltico social de la Revolucin Francesa
es la constitucin de la sociedad burguesa. E l agente de la
profunda transformacin de la estructura de los estamentos
sociales, lo que acelera el derrumbe de la sociedad feudal,
es el acontecimiento de 1789. Hegel, impelido por una sin
gular euforia poltica y
certeza acerca de la grvidas conse
cuencias del hecho revolucionario, lo pondera con estas entu
siastas y memorables palabras: "La idea, el pensamiento, el con
cepto del derecho se hace valer de una vez y en contra de l no
puede oponer ninguna resistencia el viejo armazn de la
injusticia. D e acuerno a la idea del derecho, al presente, pues,
ha sido erigida una Constitucin, y sobre este fundamento
todo, desde ahora, debe estar basado. Mientras el sol se
levanta en el horizonte y los planetas giran en tomo de l
no haba sido visto que el hombre yerga su cabeza, esto es,
se apoye en el pensamiento y construya la realidad de
acuerdo a ste. Anaxgoras, el primero, tena dicho que el
nous gobierna el mundo; ahora, empero, el hombre, adems,
ha llegado a reconocer que el pensamiento debe regir la
realidad espiritual. Esto ha sido, por consiguiente, una mag
nfica aurora". 2^ Ya en la Fenomenologa
( V I , B I I I ) , con re
ferencia a los episodios luctuosos de la Revolucin Francesa,
bajo el ttulo "La libertad absoluta y el terror", Hegel, siem-

10 Grundlinien der Philosophie des Rechts, pg. 80, ed. cit.


20

Op. cit., pg. 81.

21 Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, pg. 552, ed. cit.
33

CELOS ASTOADA

pre consecuente con su valoracin positiva de la misma, nos


dice: "La indivisa sustancia de la libertad absoluta se eleva
sobre el terreno del mundo, sin que ninguna potencia pueda
oj)onerle su resistencia".-^
Con razn afirma Joachim Ritter que "no hay ninguna'
otra filosofa, que como la de Hegel sea en gran iriedida y
hasta sus ms ntimos impulsos filosofa de la revolucin".
Hegel ve la insolubilidad de los problemas polticos plantea
dos por las escisiones agonales de la Revolucin Francesa, y
reconoce que el problema de la estabilidad institucional es
la cuestin fundamental a resolver. A raz de los conflictos
suscitados por las voluntades individuales en pugna, cuya
consecuencia es la primaca de la libertad meramente formal,
no hay, segn Hegel, posibiHdad de llegar a algo firme en
materia de organizacin. Esto hace que el "movimiento y la
intranquilidad continen. Esta colisin, este nudo, este pro
blema es en el que se halla la historia, y al que ella tiene
que solucionar en los tiempos f u t u r o s " . P o r primera vez,
como hace notar J . Ritter, Hegel, tan reacio a formular prog
nosis, se refiere al futuro. Se remite a ste transfirindole,
sin abrir opinin, un problema que no encontraba solucin
en aquel presente histrico.

Fhiinomenologie des Geistes, pg. 415, ed. cit.


Hegel und die franzosische lleoolulion, pg. 18, Suhrkamp
Verlag, 1965.
- Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, pg. 558, ed. cit.
34

V.

LA SOCIEDAD
BlURGUESA
Y LA
TCNICA

Merced a la Revolucin Francesa y a los problemas que


insurgen con ella, y que caracterizan toda su poca, tiene
lugar el advenimiento de la moderna sociedad burguesa e
industrial. Hegel analiza los elementos que integran a sta
orgnicamente. Considera la sociedad civil como el eslabn
intermedio, como "la diferencia entre la familia y el Estado
aunque el desarrollo completo de la misma ha tenido lugar
ms tarde que el del Estado". - A la sociedad civil la define
Hegel como fundada en un sistema de universal dependencia .
en la que la realizacin de un fin egosta est condicionado
por la universalidad, de modo que ' l a subsistencia y el bien
estar del individuo y de su existencia honesta estn entrela
zados con la subsistencia, el bienestar y el derecho de todos,
estn fundados en este hecho, y slo en esta relacin son
reales y estn asegurados".
Hegel ha tenido la visin global de la sociedad burguesa,
en trance de consolidarse en Europa, y de los factores fun
damentales que en el orden social y econmico la llevaban
a expandirse. Asimismo reconoci en ella la dialctica inma
nente que iba a impulsarla hacia su efectiva universalidad.
Hegel supo ver y poner al descubierto en la sociedad
burguesa las nacientes relaciones de produccin con sus
principales implicaciones. D e ah que en su Filosofa
del
Derecho
invoc fundadamente los conceptos bsicos emmciads por Adam Smith y Ricardo.
^
Uno de los principales momentos que, juntamente con
la realidad universal de la libertad, contiene la sociedad
burguesa es el que representa el "sistema de las necesidades",
el cual consiste en "la mediacin de la necesidad y en la
satisfaccin del individuo por su trabajo, y la satisfaccin
de las necesidades de todos los restantes por el trabajo"."
25 Grundlinien der Philosophie des Rechts, pg. 262, ed. cit.
Op. cit., pg. 263.
27 Op. cit., pg. 270 (parg. 1 8 8 ) .
20

37

CABLOS ASTEADA

Este es el supuesto bsico constitutivo de la sociedad burguesa. E l orden social se asienta polticamente, para Hegel,
en la libertad civil, en el trabajo y en la divisin del trabajo,
factores que constituyen un nexo orgnico.
En virtud de su propia dialctica la sociedad burguesa
va a ser impelida ms all de s misma "para buscar fuera
de ella, en otros pueblos, consumidores de los medios que
ella posee en abundancia... y tambin los medios necesarios
de subsistencia".
Hegel supo reconocer en la sociedad
burguesa europea la capacidad para desarrollarse plenamente
sobre la base del intercambio con otras sociedades, merced
a su propia fuerza expansiva. Percibi claramente que ella
sera impulsada a la colonizacin "espordica o sistemticamente" de otras zonas del planeta y "mediante esto, por
un lado procurar para una parte de su poblacin en un
nuevo terreno el retorno al principio de la familia, y por
otro lado proporcionarse a s misma una nueva necesidad y
campo para su laboriosidad. La sociedad burguesa ser impulsada a establecer colonias. E l aumento de la poblacin
tiene ya por s este efecto, pero particularmente surge una
multitud que no puede obtener la satisfaccin de sus necesidades por medio de su trabajo, cuando lo requerido por el
consumo supera a la produccin". -
Las funciones propias, y en incremento, de la sociedad
burguesa van a integrarse en una unidad ms dinmica y
productiva mediante la incorporacin de la tcnica, el empleo
de la mquina. Y Hegel es el .primero que va a sealar las
consecuencias de la introduccin de la mquina en el plexo
social del trabajo.
En los pargrafos 196, 197 y 198 de su Filosofa
del
Derecho,
Hegel destaca la ndole del trabajo (Die Art der
Arbeit), y en el ltimo de ellos abre el gran captulo de la
introduccin de la maquinaria en el proceso del trabajo.
E l trabajo, segn Hegel, es la mediacin para preparar y
obtener con respecto a l a s necesidades particularizadas procedimientos~a'sim1sm"particlrizados y adecuados. Es el
trabajo e que, mediante los rns diversos procesos especifica
el material directamente suministrado por la naturaleza, y
qu ser aprovechado en funcin de mltiples fines. "Lo
=8 Op. cit, pg. 320 (parg. 2 4 6 ) .
=0 Op. cit., pg. 321-322 (paig. 2 4 8 ) .

38

DIALCTICA E HISTORIA

cultura prctica por medio del trabajo consiste en la necesidad que se engendra a s misma y en la costumbre de la
ocupacin en g e n e r a l " . " L o universal y^ objetivo en el trabajo reside, empero, en la^jibstraccin, l a ^ u e "efecta.la
especificacin de los medios y" necesidades para que tambin
la produccin se especifique y produzca la divisin de los
trabajos".
Simultneamente esta abstraccin y generalizacin de la aptitud y de los procedimientos para el trabajo
viene a completar y transformar en necesidad la dependencia
y relacin recproca entre los hombres con vistas a la satisfaccin de las dems necesidades.
A partir de este nexo recproco y necesario entre los
hombres en el trabajo y el mayor grado de abstracciji y
generalizacin del mismo, Hegel infiere certeramente:] "La
abstraccin del producir torna el trabajo cada vez msSnecnico y por lo tanto al fin por s mismo eficiente, de modo
de apartar de l al hombre y que en su lugar pueda entrar
la mquina".
Hegel es, pues, y no Marx, ' el "pensador de
la tcnica","' el que primero avizora en el horizonte de la
poca el advenimiento del maquinismo industrial. Despus
de Hegel, al hablar de la sociedad burguesa es indispensable
acudir al agregado de "moderna e industrial".
Hegel ha acotado la relacin entre sociedad burguesa y
Estado, sealando bien la fuerza coercitiva de este ltimo,
so Op.cil., pg. 277 (paras. 197).
Op. cit, pg. 277 (parg. 198).
32 Op. cit, pg. 277-278 (parg. 1 9 8 ) .
" Mar.f, lcido testigo de la primera revolucin industrial y del
ya entonces acelerado desarrollo de la economa de la sociedad burguesa, es quien evala crticamente las consecuencias de la tcnica y
del industrialismo moderno. Segn Marx, "el uso y creaciii de los
tiles de trabajo, aunque en germen son ya jjropios de ciertas especies
animales, caracterizan al esi)eofico proceso de trabajo humano, y de
ah que Franldin defina al hombre como ("a tool making animal") un
animal que fabrica instrumentos de trabajo" (Das Kapital, 1 Band,
erstes Buch, pg. 194, Europaische Verlags Anstalt). Cabe sealar
que el concepto del hombre de Franklin como tool making animal u
homo instrwnentificum, as como el /io/7io faher del positivismo no
coincide con el concepto ms amplio del hombre de la x^raxis, de
Marx. Por lo dems, ste, en relacin con el problema de la libertad,
ha visto en su gnesis las contradicciones del maquinismo industrial y
las consecuencias del ulterior proceso tecnolgico. "Si la maquinaria
es el medio ms poderoso para elevar la productividad del trabajo, lo

39

CABLOS ASTEADA

y que l transfiere a la primera. Nos dice qu "cundo el


Estado es representado como una unidad de diferentes personas, la que slo es comunidad, entonces, por consiguiente es
slo aludida la determinacin de la sociedad burguesa"."^ Y
explica que la familia es algo secundario y subordinado en la
sociedad bm-guesa a la que ella aporta su fundamento, pues
sta es ms bien "la inmensa potenciaque arrebata_al hombre
en s y exige de l que trabaje para ella, y l sea todo por
ella y haga todo mediante ella". ^*
Pero qu es y qu significa, para Hegel, el Estado que
ha surgido antes que la sociedad burguesa, a la que seorea
desde su comienzo y luego se identifica enteramente con
ella y sus intereses? Hegel bosqueja con enrgicos rasgos el
Estado como universalidad y poder. Segn l el pueblo como
Estado es el poder absoluto sobre la tierra porque l "es el
espritu en su racionalidad sustancial e inmediata realidad".
Como Estado, respecto a los otros Estados, afirma su independencia soberana. "5 Pero, en un momento histrico dado
surge de entre los Estados uno como universal y hegemnico.
Tal aconteci con el Estado napolenico. A este respecto,
Hegel afirma: "Cuando Napolen antes de la paz de Camque significa abreviar el tiempo necesario de trabajo para la prodlKcin de una mercanca, aqulla, como un soporte ,del capital, deviene,
por de pronto en las industrias que ste directamente ha captado, e
medio ms poderoso para prolongar la jornada de trabajo ms all
de toda valla natural" (Op. cit, I Bd., erstes Buch, pg. 425, ed. c i t ) .
Marx destaca muy bien que esta situacin creada por el maquinismo
industrial es realmente antinmica: "De ah la paradoja econmica de
que el ms poderoso medio para la reduccin de la jornada de trabajo
se convierte en el recurso infalible para transformar todo el tiempo
del obrero y su familia en jornada de trabajo disponible para la
valorizacin del capital" (Op. cit., I Bd., erstes Buch, pg. 430, ed.
c i t ) . Este estado de cosas entraa en s mismo tina contradiccin a
resolver. Y Marx seala la solucin de la misma como su desenlace
dialctico: "La desmedida prolongacin de la jornada de trabajo, que
la maquinaria en poder del capital produce, trae aparejada ms tarde
una reaccin de la sociedad amenazada en su raz vital y por consiguiente una jornada de trabajo legalmente limitada" (Op. cit, I Bd.,
erstes Buch, pg. 431, ed. c i t ) .
Op. cit, pg. 262-263 (parg. 1 8 2 ) .
M Op. cit, pg. 315 (parg. 238, Zusatz).
" Vase Op. cit, pgs. 440-441 (parg. 3 3 0 / 3 3 1 ) .

40

D i A i c T i c A E HISTOBIA

pbformi dijo: "La Repblica francesa no necesita ningn


reconocimiento, tanto menos como el sol necesita ser reco
nocido', reside en estas palabras nada ms que precisamente
la fuerza de la existencia, la que trae aparejada consigo la
garanta del reconocimiento, sin que ste fuese expresado".

3 Op. cit., pg. 442 (pai-g. 331, Zusatz).

41

VI. ESTADO
Y FIN DE LA

UNIVERSAL
HISTORIA

Con el advenimiento del Estado universal est vinculada


la tesis hegeliana del "fin de la historia". En torno a esta
coincidencia, de "fin de la historia" y "Estado final" o su
acabamiento y plenitud imiversal, gira la interpretacin de
la Fenomenologa
del Espritu de Alexandre Kojve. Interpretacin penetrante e ingeniosa, pero errnea en nuestro
concepto. Recordemos a fin de tener en cuenta aquella
coincidencia, que, para Hegel, la historia universal en tanto
que historia del hombre y de libertad comienza con la Polis
griega, donde surge la "libertad de la autoconciencia", en
el ciudadano; desde aqu comienza la historia y hasta aqu,
con la constitucin de la sociedad burguesa y el Estado universal, ha llegado, es decir, hasta la "realizacin del principio
de la libertad".
Para Kojve, "la Fenomenologa
del Espritu describe
el hombre: es una antropologa... E s decir- que la 'fenoinenologa' es una antropologa gentica e histrica: ella describe
al hombre en su devenir; ella lo describe tal como l se crea
a s mismo "en y por la historia imiversal, mejor dicho en
tanto que ella es la historia universal". ""^ No podemos entrar
en la crtica circunstanciada de la interpretacin antropolgico-histrica de la Fenomenologa
hegeliana por parte de
Kojve, y s slo limitamos a concisas observaciones acerca
de algimas de sus tesis principales. Ante todo, cabe destacar
que la Fenomenologa
del Espritu, por su temtica, puede
inducir a ser considerada como una antropologa histrica,
pero ella no es tal. En Hegel, la sustancia ha devenido sujeto.
Nos encontramos ante la epifana del espritu, encaminado
a travs del proceso histrico hacia su ltimo y supremo avataf: llegar a ser espritu absoluto. E s que la sustancia se ha
subjetivizado como espritu absoluto y como saber absoluto.
Introcliiction la leciure de Hegel, Legons sur la Phenomenologie
de L'Esprit, pg, 417, Gallimard, 1947.

,45

CABLOS ASTRADA

El espritu sapiente en su absolutidad no es ya el hombre


histrico.y concreto, porque ste ha quedado absorbido en
el espritu absoluto. Con esto se opera la deificacin del
espritu absoluto que es consecuencia del devenir humano
(Menschwerdung)
de la sustancia, la que ontolgicamente se
ha identificado con el sujeto, en tanto que espritu sapiente,
constituyendo la unidad de ambos una totalidad ya devenida
y conceptualizada. Con el saber absoluto se ha alcanzado la
meta y sta significa, segn Hegel, el "fin de la historia", en
el sentido ya apuntado.
En la Fenomenologa,
la figura de amo y siervo, y la
libertad y satisfaccin del primero por el trabajo servil tiene
un significado retrospectivo. Tal relacin tuvo vigencia en
la poca de la decadencia del imperio romano, y con respecto
a los siei-vos de la gleba de los regmenes feudales, que fue
el estrato en que tambin se asent la monarqua absoluta en
Francia y en los dems pases europeos. E n cambio, la interpretacin de Kojve de la antinomia de seoro y servidumbre,
refirindola a la sociedad moderna y a la accesin del siervo
y del hombre del tercer estamento o citoijen, implica un
anacronismo. " La relacin del esclavo, primero, con su dueo,
del siervo con el amo, despus, no puede sin tenerse en
cuenta las mediaciones operadas en lo atinente al fenmeno
del trabajo ser equiparada con la relacin del obrero con
el patrn o del proletariado organizado con la empresa industrial capitalista en la sociedad burguesa; ni en los pases
socialistas a la relacin del sindicato obrero con el Estado
colectivista.

* *

Kojve interpreta el enunciado hegeliano ' que el Estado


universal y absoluto est encarnado en el imperio napolenico
como la realizacin del reino celestial del cristianismo. Sin
ir tan lejos, no cabe negar que tal Estado, supuesto universal,
y la revolucin de que surgi significa la definitiva secularizacin del cristianismo. Se puede, sin duda, hablar a este
respecto de realizacin en el sentido dialctico de supresin
y superacin. De acuerdo al concepto que este Estado absoluto es un Estado final, que significa el fin de la historia,
historia cancelada por el adveninaiento del mismo.
" Vase Op. cit, pg. 167 y sigs., 4 9 4 y sigs,

46

DIALCTICA E HISTORIA

Segn Kojeve, "lo universal trascendente ( D i o s ) . . . debe


ser reemplazado por lo universal inmanente al mundo. Y para
Hegel este universal inmanente no puede ser otro que el
Estado. Es en y por el Estado, en el reino terrestre, que debe
realizarse lo que se ha reputado realizable por Dios en el
reino de los cielos. Y es por esto por lo que Hegel dice que
el Estado absoluto que l tiene en vista (el imperio de Napolen ) es la realizacin del reino cristiano de los cielos".
Lo que es cuestionable en esta tesis (como primer trmino
de una triada dialctica) es que el imperio napolenico sea
la realizacin del Estado universal como Estado final. Es
una tesis que implica la anttesis. Ya Hegel, como lo dejamos
apuntado, en presencia de las contradicciones de la Revolucin Francesa, sin abrir pronstico alguno, transfiri al futuro
la solucin de las mismas.
Desde el punto de vista de "el fin de la historia" y
advenimiento del Estado absoluto, que cancela el decurso
de aqulla, segn Kojve, se llega a una dualidad, pues hay
una correspondencia recproca entre "el Realizador y el
Revelador, es decir, Napolen-Hegel, la Accin (universal)
y el Saber (absoluto)".'*" Taxativamente afirma Kojve:
"Si Napolen es el dios revelado (der erscheinende
Gott)^ es
Hegel quien lo revela".'"' El saber absoluto, explica Kojve,
ha llegado a ser objetivamente posible porque en y mediante
Napolen ha alcanzado su meta final el proceso real de la
evolucin histrica; en el decurso de sta el hombre ha
creado nuevos - mundos, y en esta accin creativa l mismo
se ha transformado.
Napolen, heredero de la Revolucin Francesa, contribuy con su accin al afianzamiento del nuevo orden, abriendo
el camino para que ste se extendiese en Europa. Lo que,
con razn, se ha llamado poca de Napolen abarca tan
slo quince aos, de 1799 a 1814. Este perodo est muy
lejos de ser meramente episdico; es rotundamente epocal.
Sin el genio tirnico de Napolen no cabe concebir el advenimiento de la moderna sociedad burguesa ni la posterior
expansin colonizadora de Europa. Cuando la "astucia" de
la razn histrica dicho con expresin hegeliana se hubo

"

Op. cit., pgs. 192-193.


Op. cit,, pg. 153.
Op. eit, pg. 153.

47

CABLOS ASTEADA

servido de la frrea y desptica voluntad organizatoria de


Napolen, lo dej caer. l dio remate a la Revolucin Francesa creando el orden dentro de su catico desgarramiento
y d e s t i T i y todo lo que careca de fuerza vital, tornando
imposible su restauracin plena. E l mundo que surgi despus
del contramovimiento restaurador estuvo influido en las formas generales de la vida y hasta en las instituciones por las
ideas de la Ilustracin y de la Revolucin Francesa. Aunque
la carrera meterica de Napolen toc a su fin, el efecto de
su accin y de sus logros fue tan hondo en todos los pases
que el nuevo orden social que aqul contribuy a crear ofreci firme base al desarrollo europeo casi hasta el presente,
ms precisamente hasta hace medio siglo.
Empero, el fugaz imperio napolenico, la Restauracin y
el posterior advenimiento de las monarquas constitucionales
y de los regmenes democrticos no resolvieron, sino que
agudizaron, como tendremos oportunidad de destacarlo, las
contradicciones que traa en su seno la Revolucin Francesa.
El,presunto Estado absoluto o Estado universal es tan slo
lo repetimos una tesis que entraaba su contrario, a la
cual, con el tiempo, en la instancia del proceso histrico real
se le iba a oponer una anttesis creando una situacin antinmica y explosiva.

48

VII. SABER ABSOLUTO E


HISTORIA
COMPRENDIDA
CONCEPTUALMENTE

Con el saber absoluto, que es el resultado de la "historia conceptualizada" se cierra un ciclo histrico; el espritu
absoluto como remate del sistema absoluto ha descrito su en,
y este lmite es, para Hegel, el "fin de la historia" conceptualizable filosficamente, en el sentido de circularidad o enciclo..pedia, que acota la "teora de la poca". Es que el espritu
"es en s" el movimiento del conocer. "El movimiento es el
crculo que retoma en s, el cual presupone su comienzo, y
a ste slo lo alcanza en el fin"." En su Filosofa del Derecho, Hegel insiste en la circularidad de la filosofa: "La filosofa forma un crculo: ella tiene algo primero, algo inmediato, puesto que ella en general tiene que comenzar... Es
una sucesin que no est suspendida en el aire, que no es
un comienzo directo, sino que ella se completa circularmente
en s misma",*^
Como hemos ya visto, el espritu absoluto se interioriza,
eiitra " e n l a noche de la autoconciencia" tras haber cancelado
el tiempo como su ltima alienacin. Precisamente, para HeI gel, "el tiempo se manifiesta... como el destino y la necesidad del espritu, el que no est acabado en s".^^ Si "la historia acaece, el tiempo, en la 'fenomenologa', es determiI nado como aquello en que el espritu se extraa o aliena"."
' Cuando el espritu, como saber absoluto, sabe completamente
lo que l es, entra en s mismo y cancela el tiempo, y ste,
para Hegel ha dejado de ser una categora natural." En conFhdnomenlogie des Geistes, pg. 559, ed. ct.
Grundlinien der Philosophie des Recnts, Einleitung, pg. 39,
ed. cit.
^'^ Phanomenologie des Geistes, pg. 558, ed. cit.
4'' Vase Op. cit., pg. 563.
" Hegel, con relacin al problema del tiempo, tal como lo aborda
en la Lgica, y en la "Filosofa de la Naturaleza", de la Enciclopedia,
indagndolo desde el punto de vista dialctico, se mantiene en el terreno
de la ontologa aristotlica. Pai-a l, el tiempo es el tiempo cosmolgico
y el de las ciencias naturales. Pero en la Fenomenologa del Espritu
51

CABLOS ASTRADA

tra de lo que errneamente sostiene Kojve, hay para Hegel,


una efectiva cancelacin del tiempo como categora natmal,
y este es el momento en que el espritu absoluto se sabe a
s mismo y cierra su periplo finito, exhibindose como el sistema absoluto, enteramente concluso. Cuando el espritu se
conceptualiza a s mismo, llegando a ser pm-o concepto de s
mismo, el concepto pierde su existencia emprica; es que el
espritu sapiente ha anulado el tiempo. Esta es la conseel concepto de tiempo es otio; es el tiempo histrico y piocesal. Con
esta excepcin, el concepto de tiempo en Hegel es originaria y peculiai-mente una categora natural. El tiempo es, pues, determinado como
aquello en que, cuando la "historia acaece" se extraa (o aliena) el
espritu. Pero, cuando el espritu absoluto se comprende a s mismo
conceptualmente, l cancela el tiempo, y ste, en el ltimo avatar del
espritu absoluto que cierra su ciclo, deja de ser una categora natural.
Por eso se dice en la Fenomenologa que el espritu se manifiesta en
el tiempo mientras l no aprehende su propio concepto. Estamos ante
ima de las ms difciles antinomias del pensamiento hegeliano. Pleidegger (en el pargrafo 82 de Sein und Zeit) hace la crtica de Hegel
precisamente con respecto a su conceiito del tiempo como el "ser otro"
(Anderssein) del espritu, considerando que Hegel se mueve en la
"vulgar comprensin" del tiempo. No es este el lugar para dilucidar el
alcance de la crtica heideggeriana, pero s cabe apuntar de modo muy
sumario que ella ofrece serias dificultades. Segn Heidegger, porque
Hegel toma el tiempo en el sentido del tiempo mundial, el tiempo est
"simplemente como un Vorhandenes frente al espritu" (Sein und Zeit,
pg. 435, Niemeyer Verlag, 1927). Se puede poner en duda esta afirmacin de Heidegger. Tambin en Hegel existe una diferencia entre
un tiempo originario y un "tiempo del mundo". Lo que an no ha llegado a la negacin de la negacin no es temporal en el sentido originario
del tiempo, es decir, lo que Hegel denomina eterno. Esto que l llam
eterno es acaso un Vorhandenes frente al espritu? En cambio, segn
Hegel, el proceso de las cosas, su movimiento, constituye al tiempo. Esto
es, en nuestro concepto, el tienipo interno del mundo, el "tiempo vulgar".
Como la idea es toda la realidad, ella tiene que ser tambin por antonomasia el tiempo en sentido originario y peculiar. En Hegel, el concepto de la historia universal no es de ningn modo una cada o desecho
de una historia originaria de la idea. Ella tiene que contener siempre
tanto al tiempo no objetivo (no concreto) como tambin al tiempo
objetivo. Paia Hegel no hay una alternativa exeluyente entre l primero
y el segundo. En cambio, para Heidegger el ente intra-mundano "como
tal es histrico. A este ente lo llamamos liistrico-universal" (Sein urd
Zeit, pg. 389, ed. cit.). De donde lo interno actual o advenido aparece
como temporal, pero es pensado como lo temporal secundario, es decir,
desvalorado. Por eso, en Heidegger no hay ninguna 'ansicin de la
historia del ser a la historia universal. Existira una especie de diafanidad de lo histrico universal en la "inactualidad (Entgegenwartigung)
del hoy (Op. cit, pg. 3 9 1 ) .

52

DIALCTICA E HISTOBIA

cuencia que Kojve rehuye. Este cita el prrafo pertinente


de Hegel, pero no en forma completa: "El tiempo es el con
cepto mismo que est all, y como intuicin vaca se presenta
a la conciencia"; aqu Kojve^" trunca (para retomarlo des
pus en otra instancia) el texto completo de la cita de Hegel,
que contina as: "por esto se manifiesta el espritu necesa
riamente en el tiempo, y l se manifiesta en el tiempo mien
tras no aprehende su puro concepto, es decir, mientras no
cancela el tiempo".'"' Cuatro pginas despus," Kojve cita
la ltima parte del texto en cuestin, e interpreta el saber
absoluto, con el cual el espritu cierra un ciclo (la poca te
ricamente conceptualizada), slo como espritu
devenido,
acabado y expresado como saber en un Libro (la
Fenomeno
loga del Espritu).
Al comprenderse conceptualmente a s
mismo el espritu, el concepto deja de poseer una existencia
emprica en el tiempo. Recordemos que en ste y en la ins
tancia emprica el concepto significa cosa, de acuerdo a la
acepcin alemana de Begriff, que como el capio latino, es
"tomar" "agarrar". Este significado originario de "concepto"
nos ayudar a comprender que el conceiDto cuando deja de
ser temporal, para Hegel, pierde aquel carcter y se trans
forma en intuicin comprendida y que comprende concep
tualmente. Es lo que nos dice Hegel en la ltima parte del
texto citado y objeto, de interpretacin: "El tiempo es lo
externo intuitivamente contemplado por el yo personal y no
aprehendido
por el puro yo, es el concepto slo intuido; apre
hendindose a s mismo, el concepto suprime su forma tem
poral, y comprende conceptualmente la intuicin, y es as
intuicin comprendida y que comprende conceptualmente".'^

* *

E l espritu absoluto, en su ltimo avatar, aparece hipos


tasiado, se plenifica en su unidad y puede concebrselo como
ousta en sentido aristotlico. A la Fenomenologa
del Espritu,
por este desenlace, Heideggei-, afincado en la posicin de una
ontologa mundana, la considera como "la teologa de lo ab
soluto con respecto a su parusa... Aqu muere lo absoluto.
1* Vase Introduction la lecture de Hegel, pg. 381.
Phiinomenologie des Geistes, pg. 558, ec. cit.
''^ Introduction...,
pgs. 385-386, ed. cit.
Phanomenologie des Geistes, pg, 558, ed. cit.

53

CARLOS ASTEADA

Dios ha muerto"."' Ms directamente, l afirmar: "La Fenomenologa del Espritu es la parusa de lo absoluto. La parusa es el ser del ente"."" Ella como presencia de lo absoluto
sera, para Heidegger, la manifestacin del ser interceptada
por el ente. Pero, como ya vimos este absoluto hegeliano es
histrico. Adems de ser un resultado qu es este absoluto?
Como Hegel nos dice en la Einleitung, "slo lo absoluto es
verdadero o lo verdadero es absoluto"; es la verdad como
teora de^la poca acabada y que remata en un sistema absoluto.
Kojve en su Introduction
a la lecture de Hegel, se refiere reiteradamente al atesmo de Hegel. Pensamos que ste
efectivamente es ateo; pero cabe preguntar por qu Hegel
es ateo? Cabe tambin ensayar una respuesta a esta pregunta.
Hegel es el nico representante del idealismo alemn que ha
consumado en su pensar el giro copernicano postulado, en el
conocimiento, por Kant, y que ste no realiz por haber sucumbido a una trascendencia ficticia: Dios "como parsito de
la tica". Plegl, en cambio, transforma la trascendencia religiosa en una inmanencia histrica: el Estado. Gran parte del
proceso de la historia transcurre, para Hegel, como una trascendencia superada por secularizacin.
Hegel consum el giro copernicano de modo diramos
esotrico, pues l qued semivelado por cierta ambigedad
de su pensamiento respecto a este problema, y en parte por
no haberse interpretado cabalmente el pasaje decisivo de la
Fenomenologa
del Espritu acerca, de "la muerte de Dios".
Contra la correcta exgesis de este pasaje ha conspirado el
empeo de algunos intrpretes de Hegel (como Glockner,
Hartmann, etc.) de hacer de ste no ya el autor de presuntos "escritos teolgicos juveniles", sino directamente un telogo. Retomando en su correcto alcance este pasaje decisivo
de la Fenomenologa,
slo resta aclararlo en su significado
simblico coincidente en este caso con su intergiversable literalidad. E l testimonio de "la conciencia infeliz" es que "dios
ha muerto". Ella por su ndole misma de consciencia escindida, ha sentido el hlito trgico de la prdida de la sustancia,
como del propio yo. Para Hegel, la muerte del hombre tenido
por divino, como muerte, es la negatividad abstracta, el resul1" Uegels Begriff der Erfalmmg, en Hlzwege, pg. 186, Franlcfurt
am Mein, 1950.
=0 Op. cit, pg. 189.

54

DIALCTICA E HISTOBIA

tado inmediato del movimiento (dialctico) que remata en la


universalidad natural para hacer, empero, su trnsito a la
autoconciencia espiritual. La muerte pierde este significado
natural en la autoconciencia espiritual; la muerte, lo que
ella inmediatamente significa como muerte individual "es
transfigurado en la universalidad del espritu, el que vive
en su comunidad y en ella muere y resucita diariamente".""^
Y Hegel, en lenguaje apenas esotrico, ejemplificando con referencia al tesmo de la religin revelada, nos descubre su
a-tesmo: "La muerte del mediador es no slo la muerte del
lado natural del mismo o de su ser para s particular, es decir,
muere no slo la ya muerta envoltura desprendida de la
esencia, sino tambin la abstraccin
de la esencia divina"."'!|

!|:

El "fin de la historia" no tiene el sentido de culminacin


y acabamiento de la historia, como lo inteipreta Kojve, sino
que Hegel piensa el "fin de la historia" como begriffene
Geschichte
(historia comprendida conceptualmente); es decir,
como el proceso histrico que se ha desarrollado entre dos
lmites epocales. Como nos dice en sus Lecciones sobre filosofa de la historia: "bis hierher und von daher gd, die
Geschischte"
(hasta aqu y desde all va la historia)^[Hegel
no niega el futm'O, como ya lo sealamos, sino que marra una
discontinuidad en el decurso histrico, y esta nocin, en
nuestro concepto, es la piedra de toque para la crtica de la
concepcin hegeliana de la historia. La idea de Hegel, im-'
plcita en sta, es que el futuro no puede ser creado ni la
filosofa puede predecirlo. Pero, no cabe negar que en cierta
medida y contando con la contingencia que entraa el acaecer
histrico, el futuro est inmanente en el presente. Por ms
que ste aparentemente haya cerrado su instancia trayendo
a la vida un estado social, un contenido espiritual, una cultura e instituciones llamados a mantenerse y desarrollar sus
grmenes durante un largo perodo, esta misma circunstancia
denota que no es posible marcar subjetivamente un lmite
abrupto en el fluir ele la temporalidad histrica y en la fuerza
de su proceso, pues como lo reconoce el propio Hegel hay
tambin historiam renmi gestarum. Y basta recordar, aunciue
i Phanomenlogie
M

des Geisles, pg. 545.

Op. cit., pg. 546.

55

CABLOS ASTBDA

con ello haga una excepcin h su concepto de la filosofa


como teora de la poca "comprendida conceptualmente", que
Hegel remite al futuro la solucin de las contradicciones entraadas por la sociedad burguesa.
Para Kojve, el "fin de la historia" es su culminacin definitiva y con sta el acabamiento de las posibilidades creadoras del hombre. "El hombre colectivo (la humanidad) debe
morir como muere el individuo; la historia universal debe
tener un fin definitivo"." E n nota en pginas posteriores, escribe Kojve: "No es tal o cual hombre el que muere: el
Hombre muere en tanto que tar."=* Despus, en otra nota,
Kojve afirma que en el fin de la historia "el hombre queda
en vida en tanto que animal que est de acuerdo con la
naturaleza...; el fin de la historia..., es decir el aniquilamiento definitivo del hombre propiamente dicho o del individuo libre e histrico significa simplemente la cesacin de
la a c c i n . . . Lo que quiere decir prcticamente: la desaparicin de las guerras y de las revoluciones sangrientas"."^ E l
fin de la historia, para Kojve, como ya lo apuntamos, est
marcado por el advenimiento del saber absoluto. Y en nota
posterior aclaratoria de la precedente agregada a la segunda
edicin de 1947, reimpresa en 1962, Kojve explica que al
desaparecer el hombre propiamente dicho, tambin desaparecern sus inclinaciones especficas, el arte, el juego, el amor.
"Si el hombre se vuelve un animal, sus artes, sus amores, sus
juegos, tambin ellos deben llegar a ser puramente 'naturales'"."'' Luego agrega: "Algunos viajes comparativos efectuados
(entre 1948 y 1958) a los Estados Unidos y a la U.R.S.S. me
han dado la impresin que si los norteamericanos figuran como
unos soviticos enriquecidos es porque los rusos y los chinos
no son ms que norteamericanos todava pobres, pero por
otra parte en vas de rpido enriquecimiento. He sido llevado
a la conclusin que the American toay of Ufe era el gnero propio del perodo post-histrico, prefigurando la presencia actual
de los Estados Unidos en el Mundo el eterno presente' futuro de la humanidad toda entera. De este modo el retomo del
"3 Introduction..., pg. 380, ed. cit.
"
"
"

56

Op. cit., pgs. 387-388.


Op. cit., pg. 435.
Op. cit., pg. 436.

DiALcmcA.

E HISTOBIA

hombre a la animalidad apareca no como una posibilidad por


venir sino como una certeza ya presente"."
La distorsionada interpretacin de la ltima parte de la
Fenomenologa
del Espritu ha llevado a Kojve a concluir
que "el fin de la historia" es una superacin temporal de la
misma. Su error reside en considerar que, en Hegel, el tiempo
es y queda siendo concepto, del cual deduce que la supera
cin del tiempo es una ufhebung
asimismo temporal; es
decir que para Kojve el tiempo final es el de la historia que
as habra rematado en una detencin, merced a la cual todos
los hombres accederan a una satisfaccin definitiva. ste l
timo sera el resultado de un saber absoluto, iner"te e intempo
ral, que transforma a la sociedad humana en una piara de
cerdos bien alimentada y satisfecha, para decirlo sin eufeniismos. Con prescindencia de esta consecuencia gratuitamente
errnea y desconsoladora, cabe reconocer que, bajo una t
cita consigna imperante de "pan y circo", son siempre una
minora los hombres satisfechos y "felices", en trance de de
venir "naturales", los que tendran acceso a las gradas, en com
paracin con el inmenso nmero de infralimentados y subdesarroUados, que abruman las estadsticas de las organiza
ciones mundiales.
Kojve elimina, sin vacilacin alguna, las diferencias y
las mediaciones dialcticas operantes en la gestacin proce
sal de las diversas situaciones sociales, y convierte, sin tenerlas
en cuenta y sin recaudo alguno de carcter lgico, ciertos jui
cios. As se llega implcitamente a formular: "los rusos y los
chinos son norteamericanos pobres" (pero que estn'^n.vas
de enriquecerse); "los noi-teamericanos son rusos y chinos
ricos". Adems, a los que adoptan tal posicin, con flagrante
prescindencia de lo que fundadamente se ha llamado el
"genio nacional de las culturas" ese tan mdico argumento
de lo post-histrico y del "eterno presente" parece haberles
sido sugerido por el comn denominador de la tcnica de los
mbitos industrializados. Ellos consideran la segunda revolu-.
cin industrial, con su impulso hacia la tecnizacin a ultranza,
como un estado social tope. A esta ilusin sucumben muchos
tericos e intrpretes de la marcha del proceso histrico con
temporneo.
"

Op. cit., pg. 437.

57

CABLOS ASTBADA

En sntesis, Kojve, en su inteipretacin del proceso histrico tal como es concebido por Hegel, ha ingurgitado las
mediaciones, reducindolas al comn denominador de la dialctica de ser-nada-devenir, tal como sta es formulada al
comienzo de la "Lgica" en la Enciclopedia,
pero en. la
"Filosofa del Espritu" aparece una va gradual de mediaciones. E l "espritu del pueblo" porque l es real y se presenta como naturaleza est en el tiempo y de acuerdo a su
contenido tiene un principio particular y por ello ha de recorrer un determinado desarrollo de su conciencia y de su
efectividad; es decir, que el Volkgeist tiene su propia historia
y se convierte con la dialctica que le es peculiar en la
generaj historia universal."^ Este desarrollo (desde el "espritu del pueblo" hasta el espritu universal) se realiza en
el tiempo y en la existencia. Esto significa que se realiza como
historia y por lo tanto tiene como momentos y estados singulares los "espritus de los pueblos" en su diversidad concreta.
Si el tiempo, como pretende Kojve, es y queda siendo el
concepto, entonces la superacin del tiempo es en s misma
temporal y representa el fin del tiempo. Sobre la base de esta
interpretacin de Kojve se llega a la conclusin que el tiempo, al ser superado, recogido y cancelado en el espritu absoluto, "es slo un tiempo meramente humano" que al fin de
su proceso puede suprimirse, de donde toda la historia n
llega a ser ms que una pieza rara (Kabinettstck)
del espritu
absoluto."" Con sobrada razn J . van der Meulen seala lo
inhumano de esta supuesta (por Kojve) posicin de Hegel.""
Lo que ha pensado Hegel, al entregar al juicio de la
posteriad su "sistema absoluto" es que ste, como filosofa del
espritu, se reiterar circularmente en una "nueva existencia",
en un "nuevo mundo", y que el espritu desarrollar una nueva figura, la que vendr a integrar la "galera de imgenes"
de la sucesin de los espritus, provista con la plena riqueza
de aqul."^ Es que para Hegel, lo que en su espritu se pre^
senta como filosofa, como saber absoluto contiene en una
unidad viviente lo verdadero de todos los sistemas anteriores.
=8 Encyclopadie der Fhilosophischen, Wissenschaften, Philosophie
des Geistes (Die Weltgeschichte, pargs. 548 y 5 4 9 ) , ed. G. Lasson.
5 J . van der Meule, Hegel Dia gebrochene Mitte, pg. 317, Hamburg, 1958.
Op. cit., pg. 337 y sig.
"1 Vase Phiinomenologie des Geistes, pg. 563-564, ed. cit.

58

DIALCTICA E HISTORIA

Segn Hegel, en la historia, la sucesin de los sistemas filosficos coincide con la derivacin lgica de las determinaciones
conceptuales de la idea. De ah que la ltima filosofa, es
decir, la de Hegel, sera la ms alta y un producto de todas
las anteriores, a las que ella recoge como puntos de vista o
concepciones superados. Hegel identific la ley de la evolucin
en la lgica con la de la evolucin en la historia. La crtica de
esta concepcin hegeliana ha sido hecha incluso por grandes
historiadores de la filosofa, y no vamos a reiterar los conceptos aducidos en ella, ya bien conocidos.
Kojve, en su interpretacin, pasa por alto un concepto
fundamental de la Fenomenologa
del Espritu: que lo absoluto es un resultado que ha surgido histricamente y que
como saber del espritu, lo absoluto es la totalidad de lo iinito._
A lo absoluto hegeliano como espritu es inherente el extraamiento, en el que se realiza la mediacin de natm-aleza e
historia, o sea'de todo lo que es real, finito, deteiTrinado, con
lo absoluto, que es la totalidad de todo lo finito. Pero, lo
absoluto como espritu no es una detencin, por acabamiento
y culminacin, del proceso histrico, ms all del cual cesara
el devenir, corigerndose el futuro en una intemporalidad
inerte. No se trata, como piensa Kojve aduciendo infundadamente la idea de Marx del salto en el reino de la libertad
de la ilusiva transferencia o desplazamiento de una realidad
utpica e intemporal en el vaco de un futuro indeterminado.
La exigencia por una satisfaccin natural y real, mediante el "progreso" hacia una meta final, es insalvablemente contradictoria con este supuesto futuro que no adviene de manera
efectivamente temporal. Tiempo histrico y meta final son conceptos incompatibles.

59

MARX
( E N SU 1509 NATALICIO)

I. LA FENOMENOLOGA
Y LA
DIALCTICA DE LA NEGACIN

Marx, discpulo de Hegel, se enfrenta crticamente con


la concepcin hegeliana, pero valorando tambin los aspectos
positivos de la misma. En los "Manuscritos de 1844" (Econo
ma Poltica y Filosofa) la crtica de Marx se centra en la
Fenomenologa
del Espritu su filosofa de la historia y
en la Lgica de Hegel. Escribe: "Una mirada sobre el sistema
hegeliano. Se tiene que comenzar con la 'Fenomenologa'
hegeliana, con el verdadero lugar de origen y el secreto de
la filosofa hegeliana".Repara en el aporte esencial que sta
significa, tanto en lo atinente al principio medular de la dialc
tica, que en ella se abre paso y encuentra su fundamentacin,
como as tambin en lo que hace a la importancia de sus
ideas para la compi-ensin del mundo histrico, para una filo
sofa de la historia en sus grandes lineamientos. Segn Marx,
"lo grande en la 'Fenomenologa' hegeliana y su resultado final
la dialctica de la negacin como el principio mvil y pro
ductivo es, en primer lugar, que Hegel aprehende la autoproduccin del hombre como un proceso"." E l enfoque cr
tico de Marx, en los Manuscritos, se refiere principalmente al
trabajo y a la alienacin, tales como stos son dilucidados en
la Fenomenologa;
y bosqueja en su inicial ruptura con el
idealismo hegeliano el problema de la marcha misma de la
realidad histrica en funcin de la recproca relacin de na
turaleza y sociedad, como expresin de la existencia de fac
ticidades subyacentes en el proceso de la historia. Segn
Marx, el hombre en su comportamiento social-histrico nunca
pierde'de vista a la naturaleza, como un objeto, que expresa,
una facticidad indesplazable. Ella, para l,^
siempre ah*
como un objeto concreto con_ el c u d tiene que instaurar de1 National Oekonomie und Philosophie, pg. 239, Kiepenheur,
Koln, 1950 (Texto de los "Manuscritos" que reproduce, sin el captulo
sobre "El salario", el de la Marx-Engels-Gesamt-Ausgabe (MEGA),
Bd. 3.)
2 Op, Cit,, pgs, 242-243,

65

CARLOS ASTRADA

terminadas relaciones, las que ya aparecen prebosquejadas en


la constitucin ontolgica propia de las sensaciones, pasiones
e impulsos del hombre. Pero la naturaleza, tomada abstractamente, por s, como algo escindido del hombre no es nada
para ste. Y esto es precisamente, empero, la forma en que
Hegel concibe la naturaleza. Esta concepcin desconoce su
objetividad ontolgica. Marx seala la prioridad infundada
que Hegel concede al espritu y la distorsin que esta prioridad implica con respecto a lo que ha de considerarse "efectivo" (tvirklich) y real.

66

//. LOS ELEMENTOS

DE LA

CRTICA

Segn Marx, ,en: la Fenomenologa


"residen ocultos, i^reparados y elaborados todos los'elementos de la critica y a
menudo de un modo que sobrepasa en mucho el punto de
vista hegeliaiio"." Marx precisamente ha tenido en cuenta,
en parte, estos elementos- para hacer; la crtica de la concepcin hegelana de la historia. Para ello Marx ha comenzado por
adoptar el mtodo dialctico de'Iiegel vuelto n ste hacia
las estructuras ideales 'de las categoras lgicas-^, pero invirtindolo hacia la vertiente del acaecer real, A'este respecto
nos dice, que cuando los iediocrs y tardos epgonos del
hegelianismo empezaron a "tratar a Hegel, como en,la. poca
de Lessing, el bueno de Moiss Mendelssohn a Spinoza, a
saber, como 'perro muerto', yo, por eso, me confes abiertamente discpulo de aquel gran pensador, y hasta coquete
aqu y all en el captulo sobre la teora del valor con los
modos de expresin propios de l-fLi mistificacin, que la
dialctica sufre en las manos de Hegel, de ningn modo impide que l la haya presentado primeramente en sus formas
generales de movimiento del modo ms amplio y consciente".'.Con todo, Marx retoma el problema de la libertad, en el planteamiento hegeliano, y lo explcita y fundamenta en el terreno
de un proceso histrico real, enfocado dialcticamente en la
integridad de todos los factores incidentes y constitutivos en
el devenir viviente de la historia. Tanto l como Engels valoran en todo s alcance la medular concepcin de la filosofa
de la historia de Hegel. Engels a este respecto escribe: "Lo
que caracteriz la manera de pensar de Hegel, con anterioridad a todos los otros filsofos, fue el enorme sentido histrico que estaba en su base. Aunque fuese tan abstracta e
idealista su forma, sin embargo tanto ms su desarrollo ideo3 Op. cit., pAg. 242.

Das Kapital, I Bd;, Nachwort zur zweiten Auflage, pg. 27, Europische Verlg Aiistalt, ige?. ""

69

CABLOS ASTRADA

lgico discurri paralelo con la evolucin de la historia univer


sal, y esta ltima debe ser propiamente slo la prueba acerca
de la ndole de la primera. Si as tambin la relacin correcta
fue invertida y puesta al revs, no obstante, el contenido real
penetr en todas partes en la filosofa; y tanto ms cuanto que
Hegel se distingui de sus discpulos en que no hizo alarde,
como ellos, de ignorancia, sino que fue una de las cabezas
ms eruditas de todas las pocas. E l fue el primero que trat
de demostrar en la historia una evolucin, un nexo interno,
y por singular que nos puedan parecer ahora muchas cosas
que se encuentran en su filosofa de la historia, la grandio
sidad de la concepcin fundamental misma es hoy an digna
de admhacin, aunque se compare con l a sus predecesores
o a aquellos que despus de l se han permitido reflexiones
generales sobre la historia. E n la 'Fenomenologa', en la 'Es
ttica', en la 'Historia de la filosofa', por todas partes pasa
esta grandiosa concepcin de la historia, y en todas partes la
materia historiogrfica es tratada en determinada conexin,
aunque abstractamente tergiversada, con la historia"."'

= Marx-Engels, Ausgewahlte Schriften, Bd. I, pg. 344-345, Berln


1914.

70

///.

LA FILOSOFA
HEGELIANA
DE LA
HISTORIA

Precisamente, sobre este carcter, abstracto de los principios que estn en la base de la concepcin hegeliana principios asentados en estructuras' lgicas hipostasiadas, va
a incidir la crtica de MarX..-Segn este, Hegel establece por
va de abstraccin las categoras lgicas, desprendidas del
espritu real y de la naturaleza'real y luego las transfiere al
terreno de la historia como formas universales del pensar, a
las que otorga plena vigencia. "L positivo que Hegel ha
llevado a cabo aqu en s Lgica especulativa es que los
conceptos determinados, las formas fijas y universales del pensar en su autonoma con respecto a la naturaleza y al espritu son un resultado riecesario de- la alienacin universal del
ser humano y por consiguiente tambin del pensar humano y,
en coiisecuencia, a ellas las ha descrito y reunido como momentos del proceso de abstraccin"." De ah que, seala Marx,
la negacin de la negacin rio es lo positivo para Hegel, por
cuanto la dialctica abstracta supera y anula lo positivo y
.restablece la abstraccin.Bien ha.visto Marx en el Weltgeist
hegeliano, erigido en j)0tencia absoluta y en el nico j)rotagonist d la historia, el resultado ms radical de la alienacin humana y de la transferencia del proceso histrico real
a :las'formas abstractas del pensar, privadas de cualquier contenido. En la concepcin hegeliana la historia es un proceso
que> se' 'traduce por un movimiento que debe tener lugar en
el dominio de la realidad; pero sin embargo su fin, que es el
saber'absoluto, slo puede ser alcanzado, de acuerdo al principio .inmanente que l su^Done en la filosofa, en el pensar
q"i', coinprnde conceptualmente, despus que el camino ha
sidto.rredori'ido y los hechos se han cumplido (la
begriffene
Geschichte.).
En su contenido y alcance esta idea determina
la' -concepeih de la historia de la Fenomenologa
del Espritu.
Pero," coriio seala Marx, el espritu absoluto, que en resu'.c?...RotionolOekonomie und Philosophie, pg. 261,'"ed. cit.

73

CABLOS ASTRADA

midas cuentas es el sujeto de la historia en esta concepcin,


hace de la misma una mera apariencia, es decir, la constituye
post-festum slo en la conciencia y se la asigna a sta por
escenario.
El proceso in fieri es, as, eliminado. Ya apuntamos (en
Hegel) que la Fenomenologa
no enfoca el proceso hacin
dose, sino en cuanto que l est cumplido, siendo por lo tanto
una fenomenologa descriptiva del mismo, como historia
acaecida.
Pero, es necesario aclarar c]ue, para Hegel, tiempo y
proceso mismo son intemporales, y l distingue entre si algo
es todo el proceso o un momento del iDroceso. EJL_tienipo e^
el eterno proceso mismo, o sea el momento abstracto que hay
e i T i l y~c[e'hace la unidad de ser y no-scr n las cosas fini
tas, engendrando en stas las contradicciones.
Para Hegel, pues, la contradiccin alcanza su unidad y
conciliacin en el ser, y, consecuentemente, en el espritu
absoluto, que es su manifestacin finita. E n cambio para
Marx la contradiccin est en la esencia, que es la mediacin
entre el ser y el concepto, y ella no alcanza unidad y conci
liacin en la esencia, sino que da lugar a un proceso indefi
nido. La esencia como mediacin convierte al ser en concepto
dinmico, histrico, pues el movimiento de ste ha resultado
de tal conversin.
Mientras Hegel, por identificar,el espritu la idea ,
con el tiempo originario y derivar de aqul el proceso del
desarrollo histrico', explica en funcin de la idea y sii
proceso superestructural las formaciones prcticas, Marx, en
cambio, situndose en la instancia histrica real, invierte este
procedimiento explicativo. Nos dice que la verdadera concep
cin de la historia "se mantiene en el terreno real de la his
toria, no explica la praxis por la idea", sino que "explica las
formaciones ideolgicas a partir de las praxis material.^ Ella
muestra que la historia no t e m i n a disolvindose en la autoconciencia como espritu del espritu, sino que en ella, en
cada estadio, se encuentra un resultado material, una suma
de fuerzas de produccin, una relacin histricamente creada
con la natiualeza y de los individuos entre s, que le son
transferidos a cada generacin por su predecesora; una masa
de fuerzas pro3uctivaSj de capitales y circunstancias, los que
74

OAiicncA E HISTORIA

si bien, por una parte, son modificados por la nueva genera


cin, a ella, empero, prescribe tambin, por otra parte, sus
propias condiciones de vida y le da un determinado desarro
llo, un carcter especial, de modo que tanto las circunstancias
hacen a los hombres, como los hombres hacen a las circuns
tancias".' Es que para Marx, la historia es una concatenacin
de generaciones, cada una con su tarea peculiar pero vincula
das por un nexo de continuidad que les permite recoger la
herencia del pasado y superarla dialcticamente, es decir,
modificarla, renovarla en virtud de la prospeccin creadora
que est nsita en ellas. Lo que ellas han recibido de vaHoso
del pasado, han de transmitirlo depurado y enriquecido al
futuro. D e ah que "la historia no es ms que la sucesin^
de las generaciones singulares, cada una de las cuales explota
los materiales, los capitales, las fuerzas de produccin que a
ella le han transmitido todas las precedentes; de donde por
un lado, bajo circunstancias enteramente modiFicadas, conti
na la actividad tradicional, y por el otro, con una actividad
del todo diferente, transforma las viejas circunstancias".'

^ Deutsche Ideologie, en Die Frhschriften,


Verlag.
8 Op. cit., pg. 364.

pg. 368, Kioner

75

IV. "CONCIENCIA
Y LA LIBERTAD

DE LA
LIBERTAD'
DEL HOMBRE

La finalidad ltima de la concepcin de Marx de la his


toria es la misma que la de Hegel, es decir la realizacin de
la libertad como concepto axial de la afirmacin del hombre
como fin en s, postulacin del idealismo alemn, que no es
otra que la que hace suya Marx. Slo que los caminos y me
dios para alcanzar tal finalidad varan en ambos pensadores
como as tambin la instancia en que la libei-tad ha de lograr
se, y en qu medida el hombre real y concreto ha de disfrutar
de ella y cul es el rgimen social que la ha de garantizar. .
Si como sostiene Hegel, la marcha de la historia univer
sal es "el progreso en la conciencia de la libertad" cabe pre
guntar si "conciencia de la libertad" es slo mera libertad de
la conciencia o libertad del hombre como sujeto concreto y
agente de una praxis apta, para hacerlo efectivamente libre.
Ante esta alternativa acuciosa, Marx dii' que la libertad del
hombre real no es mera libertad de la conciencia. Este es el
sentido de la crtica que Marx formula a la concepcin hegeliana de la libertad. Para Hegel, el ser humano, el hombre es"
igual a autoconciencia; el ser que se hace cargo o asume su
ser es slo la autoconciencia apoderndose de la esencia obje
tiva. Marx sustituye la autoconciencia por el hombre real y
objetivo, considerando a ste como verdadero sujeto.
La realizacin de la libertad, tal como la concibe Hegel,
ha de ser lograda en la sociedad burguesa, con la cual se cierra
el ciclo hegeliano de la filosofa del espritu. Hasta la absolu
cin de esta etapa, las formas de la libertad, desde la Polis
griega, han estado sujetas a un devenir dialctico. Este, para
Hegel, haba aparentemente concluido con las instituciones
tradas a la vida por la Revolucin Francesa, no obstante
reconocer el propio Hegel que sta contena contradicciones

79

CABLOS ASTBADA

cuya resolucin l remita al futuro. Para Marx, la evolucin


dialctica de las formas de la libertad contina, porque la
libertad ha encontrado y encuentra nuevas resistencias a ven
cer, ya que la sociedad burguesa y su rgimen econmico no
hace posible su realizacin efectiva. E l grado de libertad
alcanzado, que no refleja la plena e integral libertad del hom
bre en lo econmico y lo social, es slo una forma destinada a
ser dialcticamente sobrepasada en el curso del devenir his
trico.

80

V. LIBERTAD

NECESIDAD

Para Marx, la libertad es un producto de la evolucin


histrica, en la que ha incidido la praxis social para realizarla
progresivamente, o advenir a ella por el salto cualitativo. La
libertad como categora histrica est siempre condicionada
por el grado de dominio del hombre sobre la naturaleza y
; su aptitud para ponerla a su servicio. Tambin la libertad
refleja el grado de poder del hombre sobre s mismo y, en
comunidad con otros hombres, sobre la dinmica social.
La relacin del hombre con la naturaleza, se efecta por
! medio de la industria. Esta supone la accin del hombre sobre
la naturaleza, la que a su vez implica el conocimiento de sus
leyes. La libertad humana no es la utpica independencia
con respecto a las leyes naturales, sino conocimiento de las
mismas a fin de aprovechar las fuerzas de la naturaleza y poner
las al servicio de la industria y de las empresas humanas de
toda ndole. La libertad del hombre est condicionada por
la necesidad natural y por la que emerge imperativa de la
propia naturaleza del hombre. La libertad del individuo ais
lado, desconectado del plexo social y basada en la eleccin
enteramente libre (en el liherum arhitrium indiferentiae)
es
ii-real y quimrica. Con relacin a esta cuestin, Hegel ha
dado el paso decisivo: hay un vnculo dialctico fundamental
! entre libertad y necesidad; ambas, lejos de ser recprocamente
I excluyentes, se condicionan una a otra. Sobre este intrnseco
nexo dialctico entre la libertad y la necesidad nos dice Hegel:
['"Cuando el espritu es concebido como mera libertad sin neI cesidad entonces l es arbitrario, libertad abstracta o formal,
I libertad vaca"." Y dando ms fuerza a este concepto, Hegel
; afirma: "Tenemos que decir que el espritu es libre en su
necesidad, que slo en sta tiene su libertad, as como su
necesidad consiste en su libertad"." Por consiguiente, dialc
ticamente la libertad es la verdad de la necesidad. Y por ello
precisamente, el'hnbre ha luchado y se esforzar siempre

"

" Geschichte der Philosophie, Einleitung, pgs. .116-117, ed. cit.


Op. cit., pg. 116.

83

CARLOS ASTBADA

I por ampliar la esfera de la libertad, restringiendo cada vez


ms esta base de necesidad en que ella se asienta, sin llegar
jams a abolira. Aunque Hegel haya afirmado, con respecto
a la concepcin estoica, como un apotegma, que "la libertad
en el pensamiento... es slo el concex^to de la libertad y no
la libertad viviente misma'V la relacin dialctica de liber
tad y necesidad, en definitiva, se resuelve en l nada ms que
en un conocimiento, el que queda recluido en la conciencia,
y la libeiiad es, as, libertad de la conciencia, y no del hom
bre concreto como sujeto real.
Para Marx, asimismo, la libertad es una relacin dialctica
con la necesidad pero esta relacin se anuda en sntesis de
oiDuestos en el sujeto real, en el hombre, y ella adquiere vida
en el proceso de la evolucin social o en las mutaciones cuali
tativas que implican las revoluciones. Del paso de un orden
social a otro, la libertad ampla su esfera en la medida en
que la infraestructm-a econmica se modifica, restringiendo la
base de necesidad coactiva, que la informaba. Es lo que ha
acontecido en la historia con el insurgir al poder poltico, y
sobre la base de una mayor libertad econmica, de otra clase
social. No otra fue la transicin revolucionaria que marc el
advenimiento de la sociedad burguesa a la instancia histrica
y le permiti consolidarse con su estatuto de libertades,
aparentemente formales, pero que eran la expresin de sus
intereses econmicos, asegurados por su rgimen estatal. Por
lo dems, esta libertad formal nunca ha sido puramente abs
tracta, sino que a su forma le corresponde un contenido, el
contenido que le dio el sistema capitalista.
Ahora, mediante una lenta pero raigal transformacin
de la base econmica, inicia su ascenso una nueva clase so
cial, abre su brecha el proletariado. La relacin dialctica de
libei-tad y necesidad se torna fluida, y la primera asume ms
claramente el carcter de una categora histrica dotada de
una inmanencia dinmica. E l trabajo y la proyeccin que l
est llamado a adquirir va a ser el pivote para toda futura
transformacin social. La necesidad coactiva y la finalidad
.meramente externa cedern de acuerdo a la postulacin
terica y a exigencias humanas al imj)ulso de un libre es
fuerzo creador de nuevas condiciones de vida. Es lo que
lcidamente ha previsto Marx: "El reino de la libertad co11 Vhanomenologie des Gcisles, pg. 153, ed. cit.

84

DIALCTICA E HISTORIA

mienza de hecho slo all donde el trabajar, el que est


determinado por la miseria y la finalidad externa, cesa. Este
reino reside, pues, conforme a la naturaleza del objeto, ms
all, de la produccin propiamente material. As como el sal
vaje tiene que luchar para satisfacer sus necesidades, para
mantener su vida y reproducirse, lo mismo tiene que hacerlo
el hombre civilizado, y l tiene que luchar en todas las for
mas de sociedad y bajo todos los posibles modos de produc
cin. Con su desarrollo se ampla este reino de la necesidad
natural, j)orque se amplan tambin las necesidades; pero al
mismo tiempo se amplan las fuerzas ele produccin que a
stas satisfacen.fLa libertad en este dominio slo puede con
sistir en que el nombre socializado, los productores asociados
regulen racionalmente su metabolismo con la naturaleza, lo
coloquen bajo un control comunitario, en lugar de ser elominados por l como por una potencia ciega; y ejecutar este intercamDio con el menor empleo de fuerza y bajo las condi
ciones ms adecuadas y dignas de su naturaleza humana",^
Pero este dominio c^ueda siendo siempre un reino de la neci-'
sidad. Ms all del mismo comienza el desarrollo de las fuer
zas humanas el que vale como un fin en s , el verdadero
reino de la libertad, el que, empero, slo puede florecer sobre
aquel reino de la necesidad como sobre su base. La reduccin
de la jornada ele trabajo es la condicin fundamental".^-

1= Das Kapital, Bd. III, pAg. 828, ed. cit


S5

VI. EL

REINO

DE LA

LIBERTAD

El advenimiento del "reino de la libertad" est condicionado, para Marx, por el ascenso al rea histrica de la
existencia de una sociedad sin clases. En el post-facio a la
segunda edicin de l Capital, nos dice que la sociedad alemana de su poca, por su rezagada situacin histrica, excluye todo aporte "original" para el ulterior desarrollo de la
economa "burguesa", pero no excluye, por parte del pensamiento alemn, la crtica de la misma. "En la medida en que
tal crtica en general representa a una clase, ella slo puede
representar a una clase el proletariado , cuya vocacin
histrica es la transformacin revolucionaria del modo capitahsta de produccin, y, por ltimo, la abolicin de las ciases".^^ Tanto Marx como Engels pensaban que la filosofa
clsica alemana, a pesar de su corteza conservadora era en
el fondo una filosofa revolucionaria, llamada a influir de
manera decisiva en el ideario que promovera aquella transformacin. Se referan particularmente al pensamiento de
Hegel. Con razn afirm Engels que el proletariado moderno
es' un hijo y heredero de J a filosofa idealista alemana. Y
Marx, en Zur Kritik der Hegelschen
Rechtsphihsopie,
seala
escuetamente la reciprocidad de este nexo al afirmar que,
as como "la filosofa encuentra en el proletariado sus armas
materiales, el proletariado encuentra en la filosofa sus armas
espirituales".
Marx, ciertamente, no hizo profecas, como las que errneamente se le atribuyen. Sus previsiones su cauta prognosis se fundaban en su concepcin de la djalck'tica real, movilizada por la negacin de la negacin a fin de hacer
lugar a lo positivo; tambin en el rumbo que tomara el
Droceso social europeo, transformador de las estructuras
jsicas de la sociedad burguesa. Este proceso dialcticohistrico no es, para Marx, remate ltimo de la historia, un
13 Op. cit, Bd. I, pg. 28.

89

CABLOS ASTRADA

fin, una "edad de oro", que como un Deus ex machina, des


cendiese en su acaecei', tal como sostienen algunos mitlogos
e historiadores de la religin que mal interpretan a Marx.
Tan es as, que ya en los Manuscritos de 1844, al dilu
cidar los fundamentos del comunismo que l preconizaba,
escribe: "El comunismo, como supresin (ufhebung)
de la
propiedad
privada como autoalienacin
humana es por ello
apropiacin
real de la esencia humana por el hombre y para
el hombre; por consiguiente, retorno total del hombre para
s en tanto que hombre social, es decir humano, retorno
consciente y que se ha operado conservando toda la riqueza
del desarrollo anterior".^* E n pginas anteriores, Marx ha
hecho la crtiba ms incisiva del mdico comunismo, enten
dido como el reparto entre todos no supresin por socia
lizacin de la propiedad privada, el que slo es la con
secuente expresin de la misma y la negacin de la persona
lidad. "El comunismo asienta lo positivo como negacin
de la negacin y es por lo tanto el momento real de la eman
cipacin y del retorno a s mismo del hombre, el momento
necesario para el desarrollo de la historia venidera. E l comu
nismo es la forma necesaria y el principio energtico del fu
turo prximo, pero el comunismo no es, en tanto que tal, el
objetivo del desarrollo humano la forma de la sociedad
humana"." El comunismo como rgimen social no puede ser,
para Marx, la finalidad, el objetivo de la historia, sino que
ste es la apropiacin por el hombre de su esencia humana,
que ese rgimen facilitara. L o afirmado en los Manuscritos
coincide con lo que ms arriba hemos citado de El Capital.
Ms all del "reino de la necesidad" comienza el desarrollo
:de las fuerzas humanas, el que vale como un "fin en s misjmo". Slo por la posibilidad abierta a este desarrollo el hom
bre puede acceder paulatinamente a su esencia humana.

ii'

90

National Oekononiie
Op. cit., pg. 109.

und Philosophie,

ijg. 181, ed. cit.

CONCLUSIN

I. ACTUALIZACIN

REVOLUCIONARIA

Todo lo que ha acaecido en el mundo despus de la


Revolucin Francesa y de la primera guerra mundial, de
la Revolucin de Octubre, de la segunda guerra mundial, de
la Revolucin China de 1949 no es nada ms, segn Kojve,
que "una extensin en el espacio de la potencia revolucionaria actuahzada por la Revolucin Francesa"; es decir, "es la
actualizacin sino-sovitica del bonaiDartismo robespierreano".'
Esta es la consecuencia de la tesis formulada por Kojve de
que la batalla de Jena seal "el fin de la historia propiamente dicha", es decir, "el fin de la evolucin histrica del
hombre".- Despus de la gesta de los "creadores de mundos
nuevos" (Napolen) y de los reveladores de su creacin
(Hegel), la historia ha concluido; el hombre entra en la
post-historia y deviene un animal ldrico satisfecho.
Sealar someramente el proceso que arranca de las contradicciones destacadas precisamente por Hegel que entraaba aquella "actualizacin revolucionaria universal" es
hacer implcitamente la crtica de la interpretacin de Kojve, producto de una flagrante falta de sentido histrico y
de la universalidad con que los acontecimientos de nuestra
poca lo han venido alertando y enriqueciendo.
La Revolucin Francesa, a lo largo de su cruento proceso,
entra contradicciones internas que cobraran manifestacin
incipiente en la sociedad burguesa a la que aqulla trajo a la
vida e iba a consolidar. E l Estado se estructura antes que
sta, y ello contribuy a la formacin en sus elementos diferenciados, de la sociedad civil, eslabn entre la familia y el
Estado. Marx, en el prlogo a su Grundrisse der Kritik der
. politische Oekonomie,
apunta que las relaciones jurdicas y
las formas del Estado tienen su origen en las condiciones
materiales de la existencia, de lo que Hegel siguiendo el
1 Introduction a la lecture de Hegel, pg, 436, ed. cit.
2

Op. Cit., pg, 436,

95

CAULOS ASTRADA

Xn'ecedente de los ingleses y franceses del siglo XVIII lla


m sociedad civil (en su Filosofa del Derecho).
Los indivi
duos integrantes de la misma son ciudadanos del Estado y
como personas privadas tienen su propio inters y persiguen
sus propios fines. De ah que el comportamiento del ciuda
dano est determinado por su inters, y de cuya idea no tiene
, conciencia. En consecuencia el Estado, como expresin jur
dica de la sociedad burguesa es, como lo defini Hegel, un
Estado de la necesidad,
Estado externo, es decir, llamado a
regular jurdicamente desde fuera los intereses de los indivi
duos.

Por oposicin dialctica al rgimen feudal surgi, como


consecuencia de aquel acontecimiento revolucionario, la so
ciedad bm-guesa, la que, merced a la primera revolucin in
dustrial, tuvo un acelerado desarrollo y se estructur y ciment
econmica y socialmente. Pero aquellas contradicciones inter
nas trabajaban en su seno y, con el tiempo, se iran agudi
zando para dar lugar a una segunda revolucin de raigal
proyeccin econmica y social. Una clase que conlleva, con
sus exigencias reivindicatoras, una idea de libertad que es
expresin de su peculiar necesidad histrica iba a ser agente
de esta segunda revolucin: el proletariado. Vale decir que
la sociedad burguesa, esto es, la tesis, en su identidad impli
caba la oposicin dialctica a ella, es decir la anttesis, la
que tena que explicitarse concretamente en los aconteci
mientos contemporneos. Para comprender el grado de efec
tividad y la potencia dinmica de la anttesis tendremos que
referirnos someramente a ella, contemplada dentro del plexo
de estos acontecimientos. En contra de lo sostenido por Ko
jve al hilo de su ingeniosa interpretacin de la Fenome
nologa del Espritu no ha concluido el proceso histrico,
la historia no ha alcanzado su to^e con un supuesto "bonapartismo napolenico-robespierreano", y con el fin de las
'revoluciones sangrientas"; quiz tampoco haya terminado la
tarea de los "creadores de mundos nuevos", aunque no se
pueda hacer una prognosis acerca de la posible insurgencia
de stos en el tiempo y en el mbito geogrfico. En sntesis,
nada se puede predecir con respecto al futuro. La filosofa,
consignada a conceptualizar lo real-histrico, no es proftica.
No obstante, subvertida en sus clsicas finalidades puramente
96

DIALCTICA E HISTORIA

especulativas, ella se ha vuelto hacia la praxis como a \m enfo


que fundamental de los problemas del mundo contemporneo.
L a filosofa de la praxis, centrada en los problemas del
trabajo, de la actividad industrial, de la tecnologa, de la
ciberntica, de las transformaciones estructurales, ha abierto
perspectivas de alcance antes insospechado. Y en este sentido
cabe descubrir en la compleja urdimbre del presente algunos
hilos y direcciones prospectivos que siguindolos con atencin
y perspicuidad pueden llevar el pensamiento a un terreno
frtil en hallazgos.
Lejos de haberse cerrado el ciclo de las revoluciones,
asistimos a uno de guerras revolucionarias anticolonialistas,
de imprevisible alcance. Revoluciones en los mbitos tnicos
colonizados que, con su accesin a la instancia de las insti
tuciones polticas "libres", al modo occidental, se prolonga
rn de modo catico en el terreno econmico y social, no
slo contra la penetracin colonizadora, sino tambin contra
las estructuras feudales en que sus sociedades se asientan.
Pueblos subdesarrollados y hambrientos se rebelan contra las
ex-metrpolis ricas. L a explosin demogrfica y el clamor
trfico, que trae aparejado, rpidamente se ir articulando
en un movimiento revolucionario de incalculable alcance. La
"tempestad sobre Asia" ha comenzado a rugir con ms fuerza,
preanuncio de inevitables sacudidas y desplazamientos de su
enorme potencial humaiio. Al "cosmos" asentado en el colo
nialismo y el feudalismo residual los pueblos del medio y
extremo Oriente preferirn el caos de una rebelin perma
nente, en la esperanza de aventar las viejas estructuras y
hallar una salida a su situacin de miseria. Sudamrica, la
mayora de cuyos pases slo conocen un mnimo goce de las
libertades burguesas, no ha superado la economa de tipo
feudal en que est estancada, exhibiendo una endeble arma
zn poltica con un caedizo barniz de instituciones "democrtico-representativas". Ante el hambre la subalimentacin
en muchas de sus regiones ya es endmica que est hacien
do presa de ella, la cual aumentar con el rpido incremento
de su poblacin, es previsible a corto plazo una serie de mo
vimientos en cadena. En la mayora de sus pases, los elencos
IDolticos gobernantes, sin base de sustentacin popular y
mediatizados por los intereses del capital monopolista inter
nacional, estn a merced de los golpes de Estado, que toman
el poder con el "consenso" de los sables.

97

CABLOS ASTEADA

Engels, inteiprelando acertadamente la proposicin de


Hegel, "todo lo gue es real es racional y todo lo que es
racional es real", nos dice que esta proposicin "siguiendo
todas las reglas metdicas del pensar hegeliano se resuelve
en esta otra: Todo lo que existe merece perecer".^ Explica
que "segn Hegel, la realidad no es de ningn modo un
atributo inherente a toda situacin social o poltica bajo
todas las circunstancias y en todos los tiempos. La repblica
romana era real, pero tambin lo fue el imperio romano que la
desplaz".'' Paradojalmente, esto es aplicable, pero en sen
tido inverso, a lo acaecido en los dos pases geogrficamente
ms extensos de Latinoamrica. En ellos, el gobierno de los
elencos polticos enfeudados econmicamente al capital fi
nanciero trustificador, no era real, constituan ima parodia
de democracia representativa. Pero el gobierno de las dicta
duras militares que los desalojaron del poder ellas tambin
en directa dependencia del capital forneo y seudo inversor
es todava menos real. Es una grotesca parodia, en lo eco
nmico, de defensa patritica de los intereses de la "comuni
dad", exornada con anacrnicos principios seudo doctrinarios
y pujos de independencia nacional.

3 LucUuig Feuerbach und der Atisgaixg dar klassisoUen deutschen


Philosophie, en Marx-Engels usgeioiihUe Schriften, Bd. II, log. 332
ed. cit.
Op. cit., pg. 331.

98

11.IDEOLOGA

DIALCTICA

Como prelende Kojve ^.acaso las dos grandes revolu


ciones de nuestra poca (la de Octubre de 1917 y la China
de 1949) son expresin de "civilizaciones retardatarias de las
provincias perifricas", que tardamente se vienen a "alinear
sobre las posiciones histricas europeas (reales o virtuales)
E l invocado "autntico sentido histrico"," desde el cual se
formulan tales afirmaciones supone una visin restricta, limi
tada a Europa; pero la historia se ha universalizado y ante
su acaecer no cabe refugiarse en un provincianismo miope.
Hoy la filosofa y las consideraciones filosfico - histricas
tienen que habrselas con un pensamiento_de_ dimensin planetaria,..y enfocar problemas acuciosos que no es posible elu
dir o ignorar, recluyndose en la campana neumtica.
Basta tan slo tener en cuenta los dos epicentros de la
actualizacin revolucionaria en nuestra poca para compro
bar que algo nuevo, como fermento profundamente transfor
mador, ha operado una apertura en el orbe supuesto concluso
y cerrado con el "eplogo histrico" del "bonapartismo robespierrano napolenico". E l impulso realizador de los "crea
dores de mundos nuevos" aunque stos sean especmenes
de una rara avis no ha desaparecido del escenario de la
historia. Algo cuya dimensin no es posible infravalorar
ha acaecido en el mundo, que en los pueblos que no marchan
a ciegas, ha provocado ima dilatada conmocin.
Un nuevo orden social, con sus problemas y difciles ta
reas, ha surgido. Su advenimiento no ha sido algo inesperado
y del todo contingente, sino que a pesar de la coyuntura hist
rica que lo favoreci, obedeca a un largo proceso de gesta
cin. L a anttesis dialctica, real, con respecto a la sociedad
burguesa y su sistema econmico, ha operado la transicin
revolucionaria, en una vasta zona del mundo, hacia el socia" Introdvction ft la lecture de Hegel, pg; 486 (nota), ed. cit.
o Op. cit., pg. 486.

101

CELOS ASTEADA

lismo y una nueva estructuxacin de la sociedad. Si la sntesis lograda no ha consolidado la base postulada y requerida,
'esto es porque su situacin todava fluida ha trado nuevos
problemas, lo que es, en parte, inherente al proceso dialctico que le ha dado concrecin social y econmica. Pero esto
no obsta a que se repare crticamente en las debilidades que
ella presenta. En algunos aspectos, al marxismo institucional
instaurado en Occidente no se aviene doctrinariamente y
ello se refleja en la realidad con lo que ensea y exige con
relacin a su eficacia el trmite dialctico. De ah que en los
lderes y mentores intelectuales del marxismo institucional
la dialctica experimenta una distorsin y a causa de ello las
situaciones objetivas se interpreten mal. Adems, aqullos,
por incorrecto empleo de las categoras dialcticas, incurren
en un confusionismo tal, que su "dialctica" es un trabalenguas. Sucumben as a la "falsa conciencia"." Esto explica
su reiterada chachara con afirmaciones tan infundadas como
stas: "Estamos ya ante el necesario trnsito del socialismo al
comunismo"; "esto suceder con frrea necesidad", y otras
por el estilo. No hay una necesidad dialctica para tal trnsito.
La categora que en tal decisiva emergencia estara en juego es
la de la contingencia con sus innmeras mediaciones (hechas
quiz de progresos graduales, de retrocesos, de tropiezos).
Los que as se expiden son "idelogos" vociferantes que corren
con la sntesis an en trance de hacerse, venciendo grandes
resistencias como con una antorcha apagada. E n realidad
tienen que retomar la anttesis y acoger en sta, en lo tecnolgico, en lo cultural, y en lo atinente al incremento de la
produccin industrial, todava mucho de la tesis.

" Este concepto peyorativo de ideologa lo ha dilucidado Marx


en Deutsche Ideologie. Pero hay tambin en ste una acepcin positiva,
que la formul en carta a Kugelmann: "Como el proceso ideolgico mismo brota de las circunstancias, y l es rm proceso natural, es asi que
el pensar realmente conceptual puede ser siempre el mismo y slo
gradualmente diferenciarse conforme a la maduracin del desarrollo y,
por lo tanto, tambin del rgano con el cual ste es pensado" (Briefe
an Kugehnann, carta del 11 de julio de 1868, pg. 68, Dietz Verlag,
Berln, 1952,). Vale decir que todo rgimen social tiene su ideologa,
tanto en el sentido correcto de la palabra, como asimismo en sentido
peyorativo. Esto acontece con la "ideologa" en la sociedad burguesa; y
tambin en la sociedad socialista en construccin.

102

///. METODOLOGA
DIALCTICA
Y
REALIDAD

Una breve puntualizacin acerca de la metodologa dia


lctica del pensar y el verdadero significado procesal de la
triada tesis-anttesis-sntesis, y el ejemplo de una situacin
histrica concreta aclarar desde el punto de vista filosfico
el nexo entre dialctica y realidad. En el proceso dialctico,'
la supresin de los opuestos no es hacerlos desaparecer, sino
realizarlos en su fluidez, como antinomia dinmica. D e este
modo la sntesis cobra su'verdadero significado, y la Aufhebung un sentido positivo. Efectivamente, la Aufhebung
impHca tres diferentes momentos eslabonados complementaria
mente. En primer lugar es "suprimir" (tollere), en segundo
lugar "retener" (conservare)
y ptiFIjltimo "superai"
(elevare).
Las equivalencias en alemn de estos tres momentos de la
Aufhebung., acepciones que incluso posee este vocablo en el
uso comn, son: wegraumen,
ufbewahren
y
hinaufnehmen.
De modo que la sntesis debe contener, transformados, los
elementos contradictorios de la tesis y de la anttesis. Pero
la anttesis estaba ya implicaba en la tesis. La tesis es la
identidad ms la no-identidad, o sea la diferencia. La ant
tesis niega lo asentado por la tesis, y esta contradiccin reco
ge, modificados, los opuestos, de modo que la anttesis no es
un vaso incomunicante con la tesis, ya que sta transfiere,
por la diferencia que le es inmanente', su Sustancia a la ant
tesis, sustancia que sta, a su vez va a transferir a la sntesis.
Esta, en la secuencia del proceso dialctico, pasa a ser, a su
vez, una nueva tesis. Si la sntesis no recogiese, integrn
dolos en unidad, los momentos opuestos de tesis y anttesis
para implicarlos en una dinmica procesal no habra trmite
dialctico.
Como dijimos, el ejemplo de una situacin concreta, de
una coyuntura histrica decisiva, puede ilustrar la relacin
entre dialctica y realidad, permitindonos comprender con
ceptualmente los hechos que han transformado el mundo e
Inaugurado una nueva poca en la historia. La anttesis beli105

CELOS ASTEADA

gerante frente al rgimen burgus capitalista, el que como


consecuencia de la primera guerra mundial puso al descu
bierto las contradicciones que internamente lo escindan, sur
ge, cobra vida y se funcionaliza en el difcil y accidentado
proceso que abre la Revolucin de Octubre. Las contradiccio
nes eran mucho ms hondas y tajantes en Rusia por su rgi
men monrqyico feudal, absolutista en los hechos, y por el
atraso industrial con relacin a los pases del Occidente euro
peo, industrializados y con un desarrollo tecnolgico en
marcha y sobre todo en comparacin con los U.S.A. donde el
progreso industrial y la tecnizacin tenan mayor impulso y
efectividad. La Revolucin Rusa, sorteando dificultades y a
la defensiva en todas- las fronteras, contra las fuerzas forneas
y la reaccin blanca que se coaligaron por sofocarla, tiende a
una nueva sntesis en lo social, en lo econmico y en lo' cultural.
Cuando un periodista ingls pregunt a Lenin cju era la
"revolucin bolchevique", l, con pleno sentido realista, afir
m: "el poder de los Soviets ms la electrificacin"; es decir,
la industrializacin como una tarea inmediata y urgente para
el primer Estado sociahsta, no del todo consolidado. Es que
la anttesis situacin todava fluida no poda desembocar
de golpe en la nueva sntesis sin una estabilizacin condicio
nada del proceso revolucionario, que permitiese a aqulla
recoger y adoptar de la tesis lo que necesitaba para devenir
efectivamente una nueva sntesis: industrializacin y tecno
loga acelerados, es decir, precisamente lo que haban alcan
zado los pases capitalistas de Eurojja y, en mayor grado de
desarrollo, los Estados Unidos de Norteamrica.

106

IV. ANTAGONISMO ENTRE LAS


POTENCIAS
NUCLEARES

Despus de la segunda guerra mundial se abre un pe


rodo crtico de agudo antagonismo entre las potencias ven
cedoras. E n realidad, fue una guerra perdida por las "demo
cracias" occidentales, y el verdadero triunfador fue el "comu
nismo" sovitico. La mediacin dialctica entre estos extre-'
mos contradictorios, durante el proceso blico, estuvo repre
sentada por el nacional-socialismo alemn y fascismo italiano.
Sobre las ruinas dejadas ^ por la contienda dilata sus fronteras
la U.E..S.S. e incorpora a su rea poltica los pases^ de la
Europa central; surgen las "democracias populares". Esta
dounidenses, ingleses y franceses cobran la pieza de Alemania
occidental, y as nace la Repblica Federal Alemana. Lo que,
durante la guerra, fue antagonismo latente entre la U.R.S.S.
y U.S.A., se torna pugna ideolgica abierta y declarada. Es
tados Unidos, ya antes del desenlace de la guerra y en forma
total despus, se dispone a movilizar su potencial blico y
dispositivos tecnolgicos y psicolgicos complementarios: pro
paganda ideolgica, estrategia poltica, semcios de informa
cin, etc. Se haba hecho la terrible experiencia de la bomba
atmica y se conbcan los resultados positivos acerca de la
fabricacin de la bomba de hidrgeno.
Estados Unidos e Inglaterra, en la seguridad ilusoria de
poseer el monopolio de las flamantes armas nucleares se
preparan para una tercera guerra, guerra preventiva, con la
intencin de frenar el "comunismo", destruyendo a la Unir
Sovitica. Pero sta, con gran sorpresa de los adalides de la
cruzada "salvadora", ya tena la bomba atmica y haba hecho
con xito las primeras pruebas de la bomba de hidrgeno.
Las armas "milagrosamente" decisorias eran el secreto de
Polichinela. Nadie monopolizaba el tomo (ejemplo, la Re
pblica Popular China que fabrica ambos artefactos en tiem
po record), y ste siempre insondable desafa la sabidura de
los fsicos y la osada de las potencias que se dedican a su
aplicacin blica. Los tomos "excitados" hace rato que han
entrado en accin con resultados funestos para los aprendices
109

CABLOS ASTEADA

de brujo: voladura de bases, hundimiento de submarinos y


estallido prematuro de cohetes nucleares.
Terminada la segunda guerra mundial, se enfrentaron
hostilmente las dos supeipotencias nucleares. A travs de una
serie de situaciones conflictuales que no llegaron a un punto.
crtico, empiezan a equilibrarse las fuerzas de ambas en el
dominio de la preparacin tecnolgica con fines blicos. L a
U.R.S.S. respalda la campaa pro-paz y coexistencia competitiva con el lanzamiento de sus primeros Sputniks, y pone en
el espacio sus naves csmicas. Su avance cientfico-tecnolgico, su rpida industrializacin, en la que se introduce la
automation y la puesta en funcionamiento de sus primeras
usinas atmicas, le permiten impulsar su desarrollo econmico y darle ms ampljia base, todo ello dentro del marco
de rm Estado asentado en una frrea burocracia. En la medida en que la propaganda y la campaa anti-"comunista"
adversarias se intensifican, en la misma medida se endurece
hacia el exterior y en lo interno, el rgimen sovitico, y ante
el acoso del capitalismo occidental reacciona con la contraofensiva. Esta pugna se inici en las postrimeras de la dictadura absoluta de Stalin, dura hacia dentro y mucho ms dura
hacia afuera.
Ambas supeipotencias, hipersensibilizadas por la mutua
desconfianza y el temor, se sienten llamadas, merced a la
falta de visin histrica de sus dirigentes, a troquelar los
destinos del mundo. Ellos parecen ignorar que el mundo es
ms grande que sus ambiciones teratolgicas, y que existen
factores imponderables siempre sorpresivos y poderes latentes
y otros en rpida insurgencia, que harn frente a la incontrolada voluntad de dominacin de su plana dirigente. Ahora
las vemos "coexistir" merced a la capitulacin sovitica. Cuando un podero estatal se excede en el empleo de la fuerza
agresiva contra otros pueblos o en el orden interno frente a
sus propios ciudadanos, comienza a agrietarse por dentro o
a desmembrrsele el bloque de satlites sobre los que ejerce
dura hegemona, para terminar aniquilndose a s mismo.
Es lo que hoy nos est mostrando la historia y nos mostrar
en el futuro prximo con ms evidencia. Tales aberraciones
son las que han dado origen a los "crmenes de brujera"
contra personas, opiniones, ideas. Ineptos recursos persecutorios, de todos conocidos.
110

V. DESTINO

DE LAS IDEAS
Y
LIBERTAD

DB

RAZN

La situacin histrica concreta que ha dado lugar al


antagonismo erjtre capitalismo y "comunismo", con su trasfondo, nos conduce a abocarnos a los dos grandes problemas,
el de la libertad y el de la razn, tales como ellos fueron plan
teados y encontraron respuesta en la lnea filosfica HegelMarx. Pai-a lo primero, cabe aducir un testimonio idneo y,
para lo ltimo, enfocar crticamente, en una sntesis final,
las conclusiones a que sobre el mismo llega Herbert Marcuse. En el post-facio de 1954, de su libro Reason and Revolution, New York, 1941 (incluido en la edicin inglesa de
1955), Marcuse, acerca de aquel antagonismo, escribe:
" . . . l Estado sovitico se transform en una sociedad alta
mente racionalizada e industrializada, fuera del mundo ca
pitalista y lleg a ser bastante poderosa para competir con
ste de acuerdo a sus propias condiciones, desafiando al
monopolio del mundo capitalista sobre el progreso y su pre
tensin de configurar el futuro de la civilizacin. E l mundo
occidental contest con la movilizacin total. Y esta movili
zacin complementaba los controles nacionales e internacio
nales sobre las zonas de peligro de la sociedad. E l mundo
occidental se uni en una medida hasta ahora desconocida en
su larga historia".^ Ciertamente, acerca del alcance de tal
movilizacin y el manejo de "los controles" a ella accesibles,
Marcuse tena buen motivo para saberlo, pues de 1942 a
1950 fue jefe de seccin en el Office of Strategic
Services
en la Universidad de Columbia y en el Departamento de
Estado en Washington D. C ; despus colaborador cientfico
y docente en el Russian Institut de la Universidad de Colum
bia, como tambin en el Russian Research
Center de la
Universidad de Harvard.
Lo que nos interesa, empero, es la interpretacin del con
cepto hegeliano-marxista de la libei-tad y de la razn que
nos presenta Marcuse, pues aqulla puede ser un resultado
'

Verminft und Reoolution, pg. 374, Neuwied am Rhein, 1962.

113

CARLOS ASTRADA

de su acervo informativo. La conclusin que l extrae se


articula perfectamente en el canto del cisne que les hace
entonar a la libertad y la razn, las que, segn Marcuse, slo
pueden ser concebidas como utopa. Hagamos notar, antes
de algunas acotaciones crticas, que Marcuse, al igual que
Kojve, reduce el escenario del proceso histrico universal,
computando dentro de l slo como factores decisivos a Estdos Unidos, el Occidente europeo y la Unin Sovitica. Este
estrechamiento de la perspectiva histrica lleva a conclusiones
parcializadas, sin asidero vlido. No se puede desconocer que
la historia se ha universalizado y que el pensamiento filos
fico ha operado una apertura hacia el acaecer total. Estamos
ante las exigencias de un pensamiento planetario que Marx
ha sido el primero en proclamar.
Marcuse 1954 afirma: "La libertad se encuentra en reti
rada tanto en el dominio del pensar como tambin en el de
la sociedad. Ni la idea hegeliana de la razn ni la marxista
se ha aproximado a una realizacin; ni el desarrollo del esp
ritu ni el de la revolucin accede a la teora dialctica tenida
en vista". Y con esta afirmacin, harto expeditiva y antidia
lctica, Marcuse ancla en una concepcin de la libertad y de
la razn como utopas, an ms objetable. En ella se pres
cinde llana y simplemente de las mediaciones dialcticas,
como anotaremos luego en una consideracin algo ms cir
cunstanciada. Parece que Marcuse se rehusa a ver lo que,
en el proceso de progresiva realizacin de la libertad y de
posible racionalizacin de lo real, tiene que perecer y lo que,
en lugar de ello, nace y est llamado a superarlo dialctica
mente. Pero Marcuse 1941 ha ya refutado a Marcuse 1954:
"Por medio de la dialctica, la historia haba llegado a trans
formarse en una parte constitutiva de la razn. Hegel haba
mostrado que las fuerzas materiales e intelectuales de la hu
manidad se haban desarrollado con bastante amplitud para,
conforme a la praxis social y poltica, reclamar la realizacin
de la razn. La filosofa misma alcanz as su directa
aplicacin en la teora de la sociedad y en la praxis, con lo
cual stas no eran alguna fuerza externa a aciulla, sino
posesin de su legtima herencia. Si por encima y ms all
de esta filosofa tena que haber algn progreso, ello haba
de ser un paso ms all de la filosofa misma, un paso que,
8

114

Op. cit., pg. 369.

DIALCTICA E HISTOHIA
a la vez, fuese ms all del orden social y poltico, con el
cual la filosofa haba ligado su suerte"." Aqu nos entendemos con Marcuse. Es la temporalizacin, mundanizacin de
la filosofa, enunciada por Marx en su Disertacin
Doctoral."
Tambin Marcuse 1928 tena razn contra Marcuse 1954,
cuando en su ensayo Beitrage zu einer Phanomenologie
des
Historischen
Materialismus
escriba: "El marxismo es la
teora de la revolucin proletaria y la crtica revolucionaria
de la sociedad burguesa. El vive en la indestructible unidad
de teora y praxis, ciencia y accin, y toda investigacin
marxista debe conservar esta unidad como el ms alto hilo
conductor".".
Precisamente en este trabajo primerizo, de fecha anterior a la segunda guerra mundial, Marcuse se anticip varios
aos a la melange de hegelianismo y fenomenologa de Sartre
y Merleau-Ponty, y partiendo de las posiciones de Husserl y
Heidegger, principalmente de la de este ltimo, trat de integrarlas desde el punto de vista de la dialctica materialista.
Marcuse, discpulo de Heidegger e influido por Dilthey, establece un nexo entre la ontologa existencil heideggeriana y
el materialismo histrico, acentuando entre otros el aspecto
de la praxis social. Sein und Zeit radicaliza la problemtica de la filosofa burguesa lo que en el fondo implica la
disolucin de sta y es tambin una radicalizacin de la
conciencia histrica. Heidegger polemiza contra el historicismo porque sobre la base de la historiografa del Dasein
se intenta enajenarlo a ste de la historicidad propiamente dicha
que, segn aqul, lo caracteriza. En este punto entronca la
concepcin de Marcuse, tendiente a una intei-pretacin dialctico materialista del Dasein, en Marx; se trata de complementar la ontologa existencil con una fenomenologa dialctica. El
Op. cit., pg. 228.
" La relacin del sistema filosfico (pensaba en el de Hegel) con
el mundo es una "relacin de reflexin", del reflejar (en el sentido fsico).
"Apasionado por el impulso de realizarse entra en tensin con lo que
difiere de l ('lo oti-o')... Lo que era luz interior se transforma en
llama devoradora que se vuelve hacia fuera. As, la consecuencia es
que el devenir filosfico del mundo es al mismo tiempo un devenir
mundano de la filosofa, y que su realizacin es, a la vez, su prdida",
(es decir, que su superacin la conserva ti-ansformada). Differenz der
demokritischen und epikureischen Natwphilosophie, pg. 80, Jena, 1904.
10 Beitrage zu einer Phanomenologie' des Historischen Materialismus, en "Philosophische Hefte", N' 1, pg. 45, Berln, 1928.
115

CARLOS ASTRADA

concepto de Dasein es enteramente neutral en Heidegger. Pe


ro interpretado histrica y ontolgicamente, con referencia a la
"situacin fundamental", definida por Marx, en que se eicuentra el hombre como ser histrico, el Dasein es tambin, en su
concrecin humana, un mdulo social econmico, ideolgico
y espiritual.
En un trabajo posterior de Marcuse el de habilita
cin, poco conocido: Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit,
1932, en el prrafo
final de "Introduccin" se lee: "Lo que este ensayo pueda
acaso contribuir a un desarrollo y clarificacin de los pro
blemas, lo debe al trabajo filosfico de Martn Heidegger". En
este libro aparece bien acentuada la filiacin heideggeriana
de Marcuse, y aun en ensayos posteriores estn ms de una
vez presentes las categoras (los existenciales) de Sein und
Zeit. En la crtica de Marcuse de la sociedad industrial y de
la tecnologa se percibe claramente un eco de la posicin de
Heidegger frente a la tcnica. Para ste, el viento de la ame
naza atmica "sopla del Oeste no menos fuerte que del Este";
el "olvido del ser" (el ser "es lo digno de ser pensado")
proviene de la irrupcin de la tcnica, pues el ruido de las
mquinas no nos deja or la "voz del ser" ni colocarnos bajo
su "tutela". Tambin para Marcuse (aunque no invoca el
"ser" heideggeriano) fe tcnica ha interceptado el destino del
hombre; la sociedad industrial, considerada en su unidad tec
nolgica ( U . S . A . y U.R.S.S.) ha liquidado las ideas de razn
y de libertad; la ratio tecnolgica ha devenido una lgica
poltica de la dominacin y el podero omnmodo sobre los
hombres, hasta el extremo que hace imposible su liberacin.
Tanto Heidegger como Marcuse no toman en consideracin
las grandes mutaciones sociales acaecidas en nuestra poca y
sus consecuencias, y la postulada mediatizacin de la tcnica
merced a la construccin de la sociedad socialista. Han par
cializado su enfoque, reducindolo a lo europeo (o a lo euroasitico), sin tener en cuenta un hecho de verdadera tras
cendencia histrica: el despertar de Oriente, la etapa que se
inicia con la guerra revolucionaria y las guerras de liberacin
nacional de los mbitos colonizados, lo que da una dimensin
planetaria al acaecer histrico.
Marcuse acude precisamente a las ideas enunciadas por
Heidegger sobre la tcnica para fundamentar su tesis del
apriori tecnolgico, el que nos permite bosquejar la natura116

DIALCTICA E HISTORIA

leza como medio potencial, como materia para la organizacin tcnica. Aduce, entre otros enunciados de Heidegger,
el que ste formula en el ensayo sobre Rilke (Wo%u Dichter?,
en Holzwege,
pg. 2 6 8 ) : "En general, la utilizacin de maquinarias y la fabricacin de mquinas no es todava la tcnica misma, sino slo un instrumento adecuado a ella para
la organizacin de su dispositivo esencial en lo concreto de
su materia prima".*"
Como Hemos visto, para Marcuse, la libertad se encuentra
en retirada y la idea de la razn muy lejos de su realizacin.
Cules son los factores o potencias que han creado esta situacin de impasse para ambas ideas rectoras del hombre y
de la sociedad? Marcuse nos da la siguiente explicacin: "La
razn en su ms profunda esencia es contradiccin, oposicin,
negacin, mientras la razn an no es real. Si la fuerza contradictoria, oposicional y negativa de la razn es quebrada,
entonces la realidad se mueve bajo sus propias leyes y despliega, inobstaculizada por el espritu, su poder represivo.
Una tal derrota de la potencia de la negatividad acompaa de
hecho al progreso de la ltima civilizacin industrial. Con la
concentracin y eficacia en aumento de los controles econmicos, polticos y culturales, la oposicin en todos estos dominios ha sido aplacada, integrada o liqmdada. L a contradiccin ha sido absorbida pov la afirmacin de lo positivo".i^
Segn esta taxativa conclusin, la libertad y la razn en
su troquel hegeliano, sin exceptuar el marxista han cerrado
el despliegue hacia su posible realizacin. Marcuse le expide
el certificado de defuncin a la razn. E l agente homicida
estara constituido por la "revolucin tecnolgica", los "controles econmicos", "polticos", "culturales", el "progreso de
la ltima revolucin industrial". Todos estos factores habran
interceptado la posibilidad de realizacin de la razn y paralizado su lento y progresivo avance.

Vase Der eindimensionale Mensch, Sludien zur Ideologie der


fortgeschrittene Industriegesellschaft, pg. 168, Neiiwied, Berln, 1967.
3a. ed. alemana 1968.
1? Vernunft und Revolution, pg. 370, ed. cit.

117

VI. FORMAS DE
REALIZACIN
DE LA
LIBERTAD

En lo que respecta al ensayo de Marx para fundamentar


la idea de libertad y definir de nuevo la ele la razn, integrando en sta los factores econmicos, Marcse se pregunta:
"Ha sufrido un destino semejante al otro ensayo, el marxista, para determinar de nuevo a la razn?"^^ La respuesta
que nos da es afirmativa. Examinemos brevemente, eir su
orden, estos dos conceptos medulares del espritu en su pro-.
yeccin a la realidad histrica. En primer lugar, la libertad
obedece tambin a un proceso dialctico; no cabe pensarla
realizndose de golpe y de una vez por todas. Su dinmica
est condicionada por la efectividad de la negacin de las
resistencias que se le oponen. Estas pueden ser grandes y
dar origen a un retroceso de la idea de la libertad en lo individual y en lo social. La rplica de la libertad a esta situacin suele ser as lo atestigua la historia el salto cualitativo en el que, aunada a otros factores decisorios, abre el
camino a su avance. Sabemos que, desde el punto de vista,
del idealismo objetivo, la libertad ha sido fundamentada por!
H e g e l ' e n una instancia meramente cognitiva; se trata del'
"progreso en la conciencia de la libertad". Para Marx, en
cambio, la libertad ha de tener en lo social y en la transformacin revolucionaria infraestructural su base real. La idea
correlativa de la realizacin siempre aproximativa de la
libertad es la de un orden social justo. Y ste ha de ser obra
exclusiva de los hombres sin intervencin de ningn poder
trascendente, ni la de ninguna necesidad inexorable, llamada
a incidir desde fuera o desde dentro sobre el destino de los
hombres y el advenimiento de la sociedad a un orden justo.
Marx ha excluido del proceso dialctico incluso la existencia
de una necesidad frrea, coactiva. Slo juega un papel deciisivo la categora dialctica de la necesidad en un rgimen
econmico como el capitalista cuyas fuerzas productivas no
podan desarrollarse ms, y cuyo interno antagonismo, origi12 Op. cit, pg. 370.

121

CABLOS ASTEADA

na necesariamente
una escisin de su base y la irrupcin
revolucionaria de nuevas relaciones de produccin.
La esencia ms profunda de la razn y su apertura a la
libi^tad es efectivamente la negacin que ella entraa, es
decir, una actividad dialctica que le es consustancial. Considerado dialcticamente el problema de la libertad, lo primero
que cabe comprobar es que hay diferentes fonnas histricas
de la libertad, plasmaciones de su inabolible conato por mantenerse en constante proceso de gnesis. Ella, a travs de sus
nuevas concreciones dej muy atrs al esclavo de la cultura
antigua y al siervo de la gleba. L a libertad troquelada por la
sociedad bm-guesa, en funcin de sus exclusivos intereses econmicos, no es la libertad peticionada por el proletariado, el
protagonista de la nueva forma englobante y universal que
ella tiende a asumir; ni la que hoy reclaman los nuevos poderes de la superestructura en la que anida una cripto revolucin anrquica: grupos humanos preteridos por su extraccin racial, poderes estudiantiles en explicable rebelda,"
subclases marginales impelidas dentro de sus propio pases
y fuera de ellos, a migraciones desesperadas. Todos estos
son factores coadyuvantes para el alumbramiento de la nueva
forma de la libertad. "La razn se ha identificado con la realidad: lo que es real es racional, aunque lo que es racional
an no ha llegado a ser realidad"^", sentencia Marcuse. Dejamos de lado el paralogismo,
hysteron proteron en que esta
expresin incurre (la realidad se ha identificado con la razn: lo que es real es racional... aunque lo que es racional
n o . . . es todava (real) realidad). Lo sostenido por Marcuse
sobre el significado de la proposicin hegeliana implica un
error, puesto que cierra abruptamente el proceso dialctico y
le sustrae el verdadero alcance que tiene en Hegel. Ni la razn
se puede identificar, sin ms, con la realidad, ni lo racional
puede llegar a ser real sin las mediaciones. Acerca de lo primero hemos ya aducido la correcta inteipretacin de Engels:
no toda realidad, bajo cualquier circunstancia contingente,
es racional. Los dos enunciados de la proposicin no son in" Quiz la explicacin ms aproximada a la realidad del poder
estudiantil en accin es la que nos da Mao Tse-Tung: "El movimiento
estudiantil forma parte del conjunto del movimiento popular. Su ascenso
imi)ulsar inevitableinente el ascenso de todo el movimiento popular".
13 Op. cit., pg, 370.

122

DIALCTICA E HISTORIA

tercambiables; en principio, lo racional ha operado la sim


biosis de sustancia y sujeto; ste ha devenido sustancia, en
la instancia de la universalidad. En cuanto a la otra parte de la
proposicin: lo racional no puede llegar a ser
inmediatamente
real, est condicionado por las mediaciones concretas. Lo
racional slo puede llegar a ser real en y por la mediacin, es
decir, mediante el pensar y el obrar de los individuos que se
forman (a travs de la cultura) para la universalidad, esto
es, deben acceder a una realidad con sentido universal y
concreto. Esto, Hegel lo ha dilucidado a fondo: "No lo acci
dental, separado, como tal, de su contorno, sino lo unido
(lo conexo) con otras cosas reales adquiere una existencia
propia y una destacada libertad; es la inmensa potencia de lo
negativo, es la energa del p e n s a r . . . P a r a Hegel hay, pues,
un concepto falso (malo) de realidad y un concepto filos
fica de realidad- La verdadera realidad es la que en s se mue
ve escindindose dlo irreal; ella abarca,tambin la negatividad,
o sea, la negacin de la realidad inmediata por obra del en
tendimiento individuahzante y libre.^" La verdadera realidad I
es la que est en movimiento y mutacin, la que desde siem- ;
pre se forma a partir del perecer de lo existente, por la ne
gacin potencial de todo lo dado.
^
Plegel saba que lo "racional" slo puede ser real por las
mediaciones; tan lo saa que, rematando su luminosa expli
cacin intercal sotovoce entre lo racional y lo real un debe
ser (sol sein) o un tiene que ser (muss sein)."

i * Phanomenologie des Geistes, pg. 29, ed. cit.


1 Vase Op. cit., pg. 29.
" Heinrich leine, centinela avanzado en la defensa de la libertad
y auditor de Hegel, refiere, con esa irona amable y aguda, envolviendo
en una sonrisa las cosas serias que sola decir: "Cuando un da yo estaba
nial humorado por la expresin: 'todo lo que es, es racional', l (Hegel)
som-i de modo singular y anot: 'Se podra decir tambin: todo lo que
es (racional) tiene que ser real", (Zur Geschichte der Religin und
Philosophie in Deutschland, Smtliche Werke, Bd. 6, pg. 535, ed.
Elster). Algimos solemnes y por solemnes aburridos historiadores
alemanes de la filosofa, transpasados de deutschen Ernst han impugnado
la autenticidad del testimonio de Heine, pero en realiddd, conociendo las
intencionadas acotaciones de Hegel, debemos darles su valor. Lo mismo
a lo que Heine, en la obra citada, nos dice a propsito de si Hegel era
o no ateo:'"Si yo estaba, precisamente detrs del maestro cuando l
compuso la partitura del atesmo".

123

j/U.

UN UTOPISMO

TRASCENDENTE

"La idea de otra forma de razn y de libertad, como


ella fue tomada en consideracin tanto por el idealismo dia
lctico como tambin por el materialismo, aparece de nuevo
como utopa. Pero el triunfo de las fuerzas represivas y con
trarias no perjudican la verdad de esta utopa'V son las
palabras con que Herbert Marcuse epiloga su Nachwort de
1954.
Porque Marcuse no considera que la idea de razn y
de libertad cobren actualizacin ni en la filosofa burguesa
clsica, cuya culminacin es el idealismo hegeliano, ni en el
materialismo dialctico, la exalta, pero como utopa, sin base
alguna de concrecin real. Se mantiene en vilo en el plano
estratofrico de la negacin de la negacin, adornndola,
mediante una endeble dialctica de la frustracin, con la
aureola del viejo y perimido anarquismo. Ha dado, as, la
espalda al proceso histrico real para erigir en canon del mis
mo un utopismo trascendente. Marcuse transfiere, con prescindencia de lo peculiar de situaciones histricas diferentes,
a la transicin del capitalismo al socialismo lo que es vlido
slo para la filosofa burguesa clsica. As, el problema de
la estructuracin racional de la sociedad, deviene, para l,
utopa; la realizacin de la libertad se convierte en mito.
Adems identifica la configuracin burguesa de la existencia
con la nueva forma de existencia, a la que el advenimiento
del proletariado al rea histrica ha dado ya troquel.
Marcuse esfuma el trnsito de Hegel a Marx y homologa si
tuaciones harto diferentes. Cabe precisar las notas diferenciales
de ambas para apreciar las consecuencias divergentes y hasta
opuestas. En Hegel, el desarrollo parte del ser y se realiza
para la esencia.-Tal desarrollo, en la Ciencia de la Lgica
corresponde a los acpites "cualidad", "cantidad", "medida"."
En cambio, Marx parte de la mercanca, el verdadero ser de
10 Vemunft und Reoolution, p&g. Slj.
V Wissenschaft der Logik, Bd. I , pgs. 96, 179, 336, ed. Lasson.

127

CARLOS ASTRADA

la economa poltica. L a mercanca se despliega en capital,


recorriendo los estadios mercanca-dinero-capital; la cantidad
tiene su expresin en la mercanca, la cualidad en el dinero,
y la medida es la mutacin del ser en la esencia, y se puede
compararla con la transformacin del dinero en capital. La
esencial diferencia metodolgica entre Hegel y Marx reside
en que ste no parte, como Hegel, de una construccin
abstracta de la existencia,*' que comienza en la nada y llega
al autodesarrollo del pensamiento, sino que su punto de par
tida son los hechos, es decir, el ser dado y determinado de la
sociedad capitalista. Sobre esta lnea del ser concretamente
histrico ha de realizarse la apertura para la libertad del
hombre mediante la praxis revolucionaria, que va configu
rando el futuro.
En Hegel, las contradicciones se unifican, se concillan
en el ser; en Marx, en cambio, las contradicciones alcanzan
su unidad antagnica en la esencia, y de este modo se pro
duce el cambio de las modificaciones cuantitativas en muta
ciones cualitativas, como resultado de la negacin de la ne
gacin. Respecto a sta, su empleo concreto por Marx nos
previene ya contra la usual adulteracin de su significado.
"El modo capitalista de apropiacin que ha surgido del modo
capitalista de produccin es la primera negacin de la pro
piedad privada individual, fundada en el propio trabajo.
Eero la produccin capitalista engendra con la necesidad
de un proceso natural su propia negacin. Es la negacin de
la negacin. Esta no restablece la propiedad privada, pero s
la propiedad individual sobre la base del progreso de la era
capitalista; de la cooperacin y de la propiedad comn de la
tierra y de los medios de produccin creados por el trabajo
mismo".^^ Esta es la nica vez que Marx, en todo El Capital,
habla de la negacin de la negacin, dndole un significado
bien preciso.
La realidad histrica, en Hegel, deviene el movimiento
de las estructuras lgicas hipostasiadas que llevan en s el
germen de su propia superacin. E l concepto de realidad
como resultado procesal, tanto en lo atinente a la naturaleza
" E."stencia, explica Hegel, "no es mero ser (Sein), sino estar
(Dasein), tomado etimolgicamente, ser en un determinado lugar"
(Wissenschaft der Logik, Bd. I, lib. 1, cap. 2, A. a ) .
Das Kapital, Bd. I, pg. 791, ed. cit.

128

DIALCTICA E HISTOBIA

como a lo dado histricamente nos indica la salida para las


aporas que haban quedado reclusas en su sistema. En aceppin hegeliana la verdadera realidad es siempre un resultado
.sujeto a devenir en un doble sentido. Tal resultado, en el
primer sentido, es la historia como superacin y transforma
cin de lo dado naturalmente, o sea un cambio que niega y
conserva; y en el segundo sentido; la historia como supera
cin de lo histrico dado histricamente. Esta superacin se ,
realiza en ciencia ( y tcnica), religin, arte, momentos que,,,
para Hegel, quedan recogidos en el "espritu absoluto". Para
Marx, en cambio, tal superacin se realiza en la instancia de
lo histrico real.
La revolucin tecnolgica y su consecuencia, la ltima
(segunda) revolucin industrial, no son un estado tope y
definitivo, que clausure el proceso histrico contemporneo.
Adems y sin entrar en el problema, ya planteado, de los
lmites de la tcnica el progreso tecnolgico, la "produccin
en masa", la "democracia de masas", la burocratizacin de las
organizaciones sociales, no significan, como piensa Marcuse,
la abolicin de la razn como negatividad creadora, dejando
slo expedito el camino a la utopa, es decir a la frustracin
de la razn misma y de la libertad. E l ltimo libro de Marcuse, Der eindimensionale
Mensch (Neuwied, 1967, ed. ingle
sa The one dimensional
Man, Boston, Massachusetts, 1964),
es una especie de eplogo en el que la utopa se identifica,
por contradictio
in adjecto,
con el renunciamiento a toda
esperanza acerca del ulterior destino de la razn.
En su anlisis de la sociedad industrial, Marcuse no
tiene en cuenta un factor decisivo. Su determinacin de la
ciencia, la tcnica, la burocracia y el capitalismo como ins
trumentos de dominacin y podero instrumentos que en
cuentran su comn denominador en la "racionalidad tecno
lgica" prescinde injustificadamente del hecho que el modo
de produccin capitalista, en la forma del mecanismo del
provecho, posee constitutivamente su propia dinmica; esto
es, fomentar el aumento de la riqueza producida como me
dio para la acumulacin del capital. Marcuse deja sin resolver
la cuestin cmo se comportan entre s la "racionalidad tec
nolgica" unidimensional y los antagonismos estructurales del
capitalismo. Adems, no es consecuente con su tesis de la
unidimensionalidad
desde que sigue atenindose a la con
cepcin tradicional, es decir, al antagonismo entre fuerzas
129

CABLOS ASTBADA

productivas y relaciones de produccin; antagonismo que hoy


como en el pasado tiene vigencia en el capitalismo. E l prin
cipio conductor, en el proceso econmico, contina siendo
ahora como antes el mecanismo del mayor provecho. Esto lo
reconoce expresamente el propio Marcuse: "Aun en el capi
talismo ms altamente organizado se mantiene como regula
dora de la economa la necesidad social conforme a la apropia
cin privada y a la distribucin del provecho. Esto significa
que el capitalismo vincula adems la realizacin del inters
general con los viejos y conocidos intereses particulares. Pro
cediendo as l se sita frente al conflicto entre el potencial
creciente para satisfacer la lucha por la existencia y la nece
sidad de intensificar esta lucha; entre la progresiva supera
cin del trabajo y la necesidad de mantenerlo como fuente de
provecho ".1
Segn Marcuse, desde el fin de la segunda guerra mun
dial las contradicciones socio-econmicas dentro de la socie
dad capitalista estn en suspenso. Ello es el resultado de "una
conciliacin o convergencia de las oposiciones".-" Marcuse ve
las causas determinantes de la actual formacin de la socie
dad capitalista tarda y sus tendencias de desarrollo en otras
dimensiones no econmicas, principalmente en la situacin
conflictual entre pases capitalistas y pases socialistas, asu
miendo este antagonismo las formas dominantes de lo que
l llama "racionalidad tecnolgica", la que en definitiva se
transforma en "racionalidad" poltica y sta se presenta como
"una "lgica" del podero y de la dominacin. Para Marcuse.
pareciera que las fuerzas en fermentacin de los pueblos subdesaiTollados y hambrientos no son computables en el desarro
llo del proceso mundial. Tampoco sospecha o lo elimina de
sus clculos el futuro enfrentamiento planetario de los m
bitos colonizados y los pases sobreindustrializados.
Segn Marcuse, las situaciones conflictuales y de com
peticin frente a los pases socialistas actan como fuerza estabilizadora del capitalismo tardo. La mera existencia de un
sistema social que pretende ser el heredero histrico del capi
talismo monopolista y que se dispone a alcanzar la capacidad
de rendimiento de ste y hasta sobrepasarla, representa el
1" Der eindimensionles Mensch. Sttidien zur Ideologie der foiigeschrittene Industriegesellschaft, pg. 73, Neuwied, Berln, 1967.
20 Op. cit., pg. 39.

130

DiALcncA E HISTORIA

desafo global al mismo. Tambin la transformacin de los


antagonismos internos de la sociedad capitalista en conflictos
de poltica internacional (externos) llegan a ser fuertes estmulos para la expansin econmica y el progreso tcnico. Uno
de esos estmulos sera, para Marcuse, la carrera cosmonutica (il,). Pero ste reduce todo a la oposicin entre el capitalismo y el mundo socialista industrializado. Olvida, pues,
los mbitos tnicos subdesarrollados bajo la explotacin econmica y financiera del neocolonialismo. Los antagonismos
son mucho ms hondos y extendidos que lo que imagina
Marcuse. Este se rehusa a reconocer en el estado de rebelin
de los pueblos subdesarrollados y explotados el factor revolucionario ms explosivo, el que, a corto plazo en la perspectiva
histrica, llevar al enfrentamiento planetario entre los pases
colonizadores y los colonizados y subyugados.
Marcuse apunta la posibilidad de una "tcnica de la
liberacin". Queda abierto, empero, el interrogante si un
cambio en la direccin del progreso tcnico basta para concretar el concepto de una tecnologa revolucionaria cuyo total
instrumentarlo pueda ser mediatizado al seivicio de necesidades humanas. Por contraste con esta prognosis en apariencia optimista, tambin l sostiene la mdica y hoy difundida
tesis del "fin de la historia". El fin de la historia es asimismo
el fin de la utopa.^i Antes, para Marcuse, la utopa era una
especie de cuerpo astral cuya funcin era absorber la luz
de las ideas de razn y libertad, las que haban sido interceptadas por el progreso de la sociedad industrial. Se trataba,
pues, de un utopismo trascendente, pero no tanto como para
no llegar a esfumarse con el "fin de la historia". Como la
utopa fue secretada como Ersatz de la razn y de la libertad
por el proceso de la historia, con el fin de sta ella pierde
toda su vigencia. En consecuencia, el sistema industrial que
nos anuncia Marcuse est privado de historicidad; sus artilugios, en su perfeccin esttica, se han sustrado a la temporalidad.
En el universo tecnolgico unidimensional de Marcuse
universo estacionario, ya que la historia ha tocado a su f i n ios hombres llevarn una feliz existencia parasitaria. Ellos
devendrn los parsitos de los grandes y pequeos animales
21 Das Ende der Utopie, pg, 71 y sigs,, Berln, 1967,

131

CABLOS ASTRADA

de la fauna mitolgica. del acero y del material plstico. Y


,una de las grandes soluciones que l preconiza para superar
las contradicciones del mundo moderno, del capitalismo tardo, es la comunidad de intereses entre los pases ricos, dirigida contra los pases pobres. Un ejemplo de esta comunidad
ejemplar y altruista es el acuerdo temporario de U.S.A. y la
U.R.S.S. Acuerdo temporario ( i ) porque el "fin de la historia" parece ser un fin a plazos, en cuotas a determinar.
E l proceso discursivo a travs del cual tratan de fundamentarse las tesis de Marcuse es un laberinto; en cada trecho
surge una impasse y con sta una serie de contradicciones. E n
el fondo, su concepcin es un tardo retoo de las teorizaciones sobre la tecnocracia. Ella est estrechamente emparentada con la ultraconservadora "teora de la poca contempornea" de Hans Freyer. Levantar los pilares de una
ms avanzada y presuntamente invulnerable tecnocracia
es, en concepto de ambos, la misin asignada a la ciencia y
a la tcnica en el sistema social del industrialismo de signo
capitalista. A su tesis del "fin de la historia" semejante en
su formulacin a la de Kojve Marcuse trata de fundamentarla tecnolgicamente en la categora de las fuerzas productivas. La liberacin que promete el progreso tcnico no es
posible y todo este proceso de la sociedad industrial desemboca en el "fin de la historia" y con el fin de sta tambin
adviene el "fin de la utopa". La razn que aduce Marcuse
tiene carcter asertrico: "Todas las fuerzas materiales e intelectuales que pueden ponerse en juego para la realizacin
de una sociedad libre existen, estn disponibles. Si ellas no
son puestas en juego es exclusivamente atribuible a la movilizacin de la sociedad subsistente contra su propia posibilidad de liberacin".=2 Cabe preguntar a Marcuse, a estas
fuerzas dispoibles para la liberacin, quin las dirige e instrumenta? Sin aclarar esta cuestin, su tesis no puede pretender validez alguna. Si se trata de la marcha inercial de ls
cosas, de la movilizacin del aparato tcnico, sin una praxis
conductora, no puede hablarse de liberacin ni de libertad.
En sntesis, centrndose en una concepcin socialista,
como l lo hace, escinde el socialismo en tecnicismo y utopismo. Fetichiza la negacin de lo existente del primado de
lo tecnocrtico y por esta posicin recae en rma instancia
que precisamente Marx ha superado. La grosse
Weigerung
-- Op. cit., pg. 14.

132

DIALCTICA E HISTORIA

respecto a lo existente de que enfticamente habla es una


errata. Sin decisin fundada en la libertad y en una meta
racional no es posible ninguna resistencia o recusacin ope
rante.

133

VIH. UTOPA Y

REALIDAD

Marcuse a quien debemos un aporte positivo en la


investigacin marxista, sobre todo en lo relativo a los primeros escritos de Marx, sealadamente los Manuscritos de 1844
desemboca, como lo seala R. Steigeswald," en una "dialctica de la desesperacin". Esta dialctica es tan infundada
como la esotrica esperanza a que se aferra E . Bloch. Es
"la esperanza en la dialctica con la mediacin del devenir
histrico".=' La esperanza, como expectativa del espritu carece de virtud operante, como por el contrario es el caso de
la praxis. Segn Bloch hay un primado de la utopa con respecto a lo real en devenir, lo que no est an concluso tanto
en su fundamento como en su horizonte. "De modo tal que
a base de esto se puede decir: lo real posible con la suficiente
mediacin,
por consiguiente la novedad
con la
mediacin
dialctico-materialista,
proporciona a la fantasa utpica su
segundo elemento, su correlato concreto:
lo que est fuera
de un mero fermentar, de una efervescencia en el mbito
interno de la conciencia".^* No hay, pues, en nuestro concepto, una "voluntad de utopa", como quiere Bloch, adjudicndole a sta un primado sobre lo real, sino una voluntad
de
realidad,
nsita en toda praxis, que incide a p e r a n t e " en las
posibilidades inmanentes de lo real en devenir. La utopa cobra su verdadero significado slo en funcin de la praxis aplicada a la posibilitas de una realidad deviniente.** Ms abstracta que la simple realidad fctica es la utopa como mera
esperanza movilizada por el profetismo, el misticismo y el
marxismo en confusa simbiosis. Hay que invertir los trminos: no es lo real lo que deviene utopa, sino la utopa,
realidad. A la utopa sobrepasada en su ltimo avatar como
"socialismo utpico", que es hija primognita de la realidad,
Vase Herbert Marcuses Dialektik der Verzweiflung, en Marxistische Blatter, pg. 33, N' 6, Frankfurt am Mein, 1967.
21 Das Prinzip Hoffntmg, Teil I-V, pg. 8, Frankfurt am Mein, 1959.
2* Op. cit, pg. 226.
Acerca de este problema, remitimos al lector a nuestro ensayo
edismo de la Utopa, en Kairs, N' 4, agosto de 1968, Buenos Aires.
137

CABLOS ASTRADA

la hacen ahora su hijastra, la Cenicienta de la filosofa, apta


para un barrido "dialctico-materialista" como para un fregado
de los tabernculos de la mstica y del profetismo. Sus devotos
la proclaman princesa, pero la adornan con collares de abalorio, que ellos dicen de perlas y brillantes.
En sntesis, estamos frente a una temtica, abigarrada e
inconsistente, de epgonos, la que involucra ingredientes heterclitos, de difcil soldadura: profetismo, marxismo, utopismo,
magia, misticismo, antropologismo solipsista. E s la sofstica
contenipornea de inspiracin anrquica sin el nivel de
la gran sofstica griega. Tal es la postura de los Bloch, Lukcs, Marcuse y Sartre, y otros de menor formato.
Con relacin a esta sofstica contempornea ya nos hemos
referido sucintamente a E . Bloch. Podemos ahora, de paso,
ejemplificar con la posicin existencialista de Sartre. El caso
de Marcuse, ms serio y complejo, ya lo hemos tratado con
mayor detalle.
Sartre pretende nada menos que corregir y completar el
marxismo (el de Marx), que en sus principios y en su mtodo
es una apertura sobre lo real y concreto. Aqul propugna
una "dialctica histrica", apoyndose, segn l, en Hegel;
en realidad, en el Hegel interpretado por Kojve. Sostiene
Sartre que el marxismo sin su "existencilismo" es algo trunco,
Dor no tener en cuenta una indispensable concepcin del
rombre. El marxismo "ha perdido enteramente la conciencia
del sentido de lo que significa un hombre".-'^ A la dialctica
marxista, Sartre trata de oponer una serie de dialcticas en
nombre de la "verdadera dialctica"; postula "una dialctica
capaz de adaptacin".^"
Qu es este "existencilismo" que viene a salvar dialcticamente al marxismo? E l ha surgido de la errnea interpretacin-que hace Sartre de la filosofa de Heidegger, verdadera
gaffe de la que ha nacido el mdico "existencilismo francs".
El dislate de Sartre se ha originado en el hecho que ste no
ha comprendido el significado que las palabras entrecomilladas tienen en Heidegger. Para ste, el Dasein no tiene esencia,
y cuando se refiere a la "esencia" o "sustancia" del Dasein
escribe ambas palabras entre comillas.
2= Criiique de la raison dialectique, pg. 68, Gallimard, Pars, 1960.
- Op. cit, pg. 102.

138

DIALCTICA E HISTOIUA

Er "existencialismo*' de Srtre es l reiteracin d un


viejsimo lugar comri, l diferricia escolstica de existetia
y essntia. Con razn dice Heidegger que "la proposicin
principal der existencialismo" (la primaca de la existetia
sobre la' essntia)
no tiene lo iris mnimo que ver con el
principio de Sein und Zeit..., pues en ste "no puede ser
expresada una proposicin sobre la relacin de essntia
y
existetia"." Heidegger bien hace notar que invertir una relacin no es modificarla. Si Sartre se pone el saco al revs, se
trata del mismo saco, y no de otro.
Sartre al postular la integracin de la doctrina de Marx
con una antropologa "existencialista" va detrs de un fantasma, de una vacua fantasa del siglo X V I I I , que Marx, en su
Einleitung zur Kritik der politischen Oekonomie, ha ahuyentado con su crtica. Se trata, como escribe Marx, de "la apariencia y slo de la apariencia esttica de las pequeas y
grandes robinsonadas. Es ms bien la anticipacin de la sociedad burguesa... En esta sociedad de la libre concurrencia
aparece el individuo desprendido de los lazos naturales, etc.,
los que a l en pocas anteriores de la historia lo hacen parte
accesoria de un determinado y limitado conglomerado humano. A los profetas del siglo X V H I . . . se les aparece el individuo
de este siglo como ideal, cuya existencia es ya pretrita. No
como un resultado histrico, sino como punto de partida de
la historia... Esta ilusin ha sido propia hasta ahora de cada
poca". Esto explica la petite robinsonada a que ha sucumbido
Sartre con su peregrina peticin de un antropologa para
el marxismo; tales fantasmas slo obseden a los que no conocen bien la crtica de Marx.
Esta temtica de los sofistas contemporneos carece de
universalidad. Ellos representan el ltimo y mortecino arder
de la llama del pensamiento europeo. Por haber estrechado
su perspectiva mental no contemplan los incisivos problemas
que plantea el acaecer histrico mundial, los que exceden
en mucho el radio exclusivamente europeo de su enfoque filosfico. La precedente promocin filosfica bm-guesa tiene,
a pesar de la diferencia entre sus representantes, una lnea
problemtica coherente y unitaria, con altibajos sin duda, y
siempre susceptible de ser considerada y discutida con los
necesarios recaudos crticos. Aqulla est constituida por Berg2^ Brief ber den "Humanismus", pg. 73, Bern, 1947.

139

CABLOS ASTBADA

son, Scheler, Hartmann, Husserlj_Heidegger. L a posicin de


este ltimo se abre hacia un pensametcT'planetaria 'la esencialdad en lo histrico del ser" (Brief tber den "Humanismus"), y preconiza, en el plano de una futura cultura universal, una sntesis de Oriente y Occidente, a travs de una
Europa renacida, es decir, que haya superado su actual decadencia (Der Spruch des
Anaximander).

140

'IX.LA
REVOLUCIN
ININTERR
UMPIDA

L a revolucin, como antdoto del estancamiento en el


proceso de inevitable caducidad de estructuras sociales que
detienen el avance histrico y el logro de un nivel de vida
humano, se torna una exigencia imperativa para las mentes
ms lcidas y para la vanguardia de las masas populares.
Para stas y los millares de seres condenados, en todas las
regiones del planeta, a morir de hambre, es la nica salida
accesible a su situacin premiosa y desesperada. Adems, ella
en el pensamiento y en la doctrina ha sido y contina siendo
un fermento renovador, y por eso la revolucin ininterrumpida se yergue en la marcha de la historia como una meta
ponstante, que mantiene siempre viva la necesidad de plasmar nuevas formas, de remozar y enriquecer el acei-vo humano. La han preconizado, dndole fundamentacin doctrinaria, grandes pensadores y realizadores. YaHerclito,j).ensador lapidario, reconoci en el devenir, en la mutacin de las
cosas e instituciones la primera verdad. Inaugur la cZiaZcca
aunque esta palabra no figura en sus "Fragmentos" como
principio, como prinium movens. Gomperz seiiala que en la
aptitud del heraclitismo para hacernos ver las cosas en su
mutacin, y dilatar as nuestro horizonte intelectual, tiene su
.inicio el sentido histrico. Cambio en la identidad, nnitacin
enra ;:cpnstancia es la consigna heracltea. Es decir, renova,cin y conservacin del acei-vo que ha ido sedimentando "y
depurando la humanidad a travs de todos sus avatares. "La
movilidad y flexibilidad del pensamiento llevadas al ms alto
grado son esencialmente contrarios a la inmutabilidad de las
instituciones. Cuando todo aparece arrastrado en un perpetuo
devenir; cuando todo fenmeno particular... cesa de ser otra
cosa que la fase pasajera de un desarrollo quin se sentira
143

CABLOS ASTBADA

dispuesto a considerar como eterna e intangible una forma


cualquiera de esta serie incesante de metamorfosis y a prosternarse ante ella?".-*
Es que la dialctica, en las intrnsecas peripecias que ella
refleja, es un guin mvil del pensamiento filosfico y ella
es inmanente al devenir histrico. Alejandro Herzen ha enunciado un apotegma al afirmar: "La^ialecfca es el lgebra
de la revolucin". Pero la ecuacin sitaT'h esta lgebra
-superior e s ' l a revolucin ininterrumpida.
E l primer filsofo moderno de la revolucin
continuada
o ininterrumpida fue Hegel, el grande y primer intrprete
de Herclito. A pesar de todas las deformaciones y distorsiones que ha sufrido el pensamiento poltico hegeliano,
hoy se ve con claridad que, en este aspecto, su rumbo no es
otro que el de la_xeyoluctn.Jnintexi:Wiiipida. El presente, la
edad moderna, es, para fegei e fin del viejo mundo y de sus
estructuras, y la liberacin de los hombres de potencias que,
comoja-ifiligin, pox.ejemplo, han devenido irreales y estn
perimidas para la razn. Interpretando con incuestionable
acierto la concepcin poltica hegeliana, J . Ritter afirma:
" . . . Hegel, al fin de su vida, ha previsto las futuras posibilidades de la revolucin permanente y a la revolucin misma
la ha designado como el problema que se presentar no solucionado en los tiempos venideros".^'' En la crisis y agudas
alternativas de la evolucin poltica y social, con sus manifestaciones contradictorias, vio Hegel el destino de la poca moderna. Este tambin es el destino de nuestra poca.
Los supuestos bsicos no han cambiado sustancialmente, sino
que por el contrario, con el ascenso del proletariado al rea
histrica, y la irrupcin de los mbitos tnicos colonizados,
se han tomado evidentes y definido con ms claridad.
Otro gran pensador que preconiz la revolucin ininterrupida la energeia de toda progresin histrica fue Marx;
y tambin realizadores polticos como Lenin, estadista injerto
en filsofo, y Mao_Tse-Tiing,estratego_y-poeta. L a revolucin continuada tiene, pues, ilustres antecedentes en la doctrina
y en la praxis. Su esencia dirasela una de esas auroras que,
28 Les Penseurs de la Groe - Histoire de la Philosophie Antique,
Tomo I, pg. 109, tiad. de M. A. Reymond, Pars. 1928.

2 Hegel und die franziisische Hevohition, pg. 71, edi. cit.

144

DIALCTICA E HISTORIA

segn el Rig-Veda, "no han brillado todava", y slo se sabe


de ellas a travs de las pocas, por sus actualizaciones apa
rentemente subitneas. Tienen, empero, su origen, su potencial
fuerza de irradiacin en repuesto hontanar lumnico. La revo
lucin ininterrumpida, una nueva existencia suya en acto,
parece ser, pues, el objetivo indesplazable y alucinante de la
prxima etapa en el acelerado decurso histrico de nuestros
das.
Buenos Aires, mayo 18 de 1968.

145

NDICE DE NOMBRES
K
Aristteles, 31.

Kojve, A., 45-59, 95, 96, 101,


114, 132, 138.
Kugelmann, 102.

Bergson, H., 139.


Bloch, E., 27, 137, 138.
D
Diltliey, G., 115.
E
Engels, F., 69, 89, 98, 122.

Feuerbach, L., 22.


Franklin, B., 39.
Freyer, H., 132.

Lenin, N., 106, 144.


Lukcs, G., 138.
M
Mao Tse-Tung, 122, 144.
Marcuse, H., 113-138.
Marx K., 9, 10, 11, 39, 40, 6590, 95, 102, 113, 114. 115,
116, 121, 127, 128, 129, 132,
137, 138, 139, 144.
Merleau-Ponty, M., 115.
Meulen, J. van der, 58.
N
Napolen, 47, 48, 95.

Glockner, R., 54.


Goethe, J. W., 28.
Gomperz, Th., 143.
H
Haerng, Th. L., 23.
Hartmann, N., 22, 54, 140.
Hegel, J . G. F., 9, 10, 11, 17-59,
65, 66, 69, 73, 74, 79, 83, 95,
96, 113, 115. 121, 122, 123,
127, 128, 129, 138, 144.
Heidegger, M., 52, 53, 54 115,
116, 117, 138, 139, 140.
Heine, H., 123.
Herclito, 143, 144.
Herzen, A., 144.
Husserl, E., 115, 140.

P
Platn, 31.
R
Reinhold, K., 23.
Ricardo, D., 37.
Rilke, R. M., 117.
Rittev, J., 34, 144.

Sartre, J. P., 115, 138, 139.


Scheler, M., 140.
Smith, A., 37.
Steigeswald, R., 137.

NDICE GENERAL
PRLOGO

HEGEL
I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
VIL

La realidad como devenir


Naturaleza y sociedad como alienacin
La filosofa, teora de la poca
La historia universal y la libertad
La sociedad burguesa y la tcnica
Estado universal y fin de la historia
Saber absoluto e historia comprendida conceptualmente

..

15
19
25
29
33
43
49

MARX

I.
II.
III.
IV.
V.
VI.

La Fenomenologa y la dialctica de la negacin


Los elementos de la crtica
La filosofa hegeliana de la historia
"Conciencia de la libertad" y la libertad del hombre
Libertad y necesidad
El reino de la libertad

63
67
71
77
81
87

CONCLUSIN
I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
VII.
VIII.
IX.

Actualizacin revolucionaria
Ideologa y dialctica
Metodologa dialctica y realidad
Antagonismo entre las i)Otencias nucleares
Destino de las ideas de razn y libertad
Formas de la realizacin de la libertad
Un utox^ismo trascendente
Utopa y realidad
La revolucin ininterrumpida

NDICE DE NOMBRES

93
99
103
107
111
119
125
135
141
147

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