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DERRIDA Deconstruccion y Biopolitica
DERRIDA Deconstruccion y Biopolitica
{
Resumen
Abstract
En este artculo, el autor analiza el modo como Jacques Derrida y Giorgio Agamben entienden la relacin
entre la justicia, el derecho y la violencia y explora
las razones de los desacuerdos que mantiene cada
enfoque deconstruccin y biopoltica, respectivamente en la comprensin de los conceptos antes
mencionados. Sin desconocer las diferencias, propone, adems, que el desacuerdo entre deconstruccin
y biopoltica no impide encontrar puntos de contacto
entre dos autores que abordan el problema de la
justicia desde una perspectiva pos-fundamentalista.
Finalmente, concluye que deconstruccin y biopoltica estn enfrentadas pero no en trminos de una
oposicin pura o tajante.
Key Words: Jacques Derrida, Giorgio Agamben deconstruction, biopolitics, law, violence, justice.
La realizacin de este artculo fue posible gracias a una beca posdoctoral de la Direccin General de Asuntos del Personal Acadmico
(dgapa) de la unam. Agradezco los comentarios de Benjamn Arditi, Benjamn Mayer Foulkes, Rebeca Gaytn y Antonio Hernndez Curiel. Quiero
agradecer tambin las valiosas sugerencias de los dictaminadores annimos dirigidas a hacer ms clara la argumentacin del trabajo.
**
Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso), sede acadmica de Mxico, Carretera al Ajusco 377, col. Hroes de Padierna,
Del. Tlalpan, Mxico D.F., 4200.
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Introduccin
Jacques Derrida, Canallas. Dos ensayos sobre la razn, Madrid, Trotta, 2005.
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7 Walter Benjamin, Para una crtica de la violencia, en Para una crtica de la violencia y otros ensayos, Madrid, Taurus, 1998 (Iluminaciones iv).
8 J. Derrida, Violencia y metafsica. Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Levinas, en La escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989 (Pensamiento Crtico/Pensamiento Utpico, 38), p. 168.
9 J. Derrida, Notas sobre deconstruccin y pragmatismo, en Chantal Mouffe, (comp.), Desconstruccin y pragmatismo, Buenos Aires,
Paids, 1998, p. 162.
10 J. Derrida, Violencia y metafsica, op. cit., p. 200.
11 J. Derrida, Fuerza de ley, op. cit., p. 39.
12 Ibid., pp. 39, 51.
13 Ibid., p. 64.
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14 Idem.
15 Ibid., pp. 63-64.
16 Michel Foucault, Microfsica del poder, Madrid, La Piqueta, 1992, p. 53.
17 Para una versin abreviada de los tres tpicos que resumen el trabajo de Agamben, vid. mi artculo Agamben, Giorgio, en Michael T.
Gibbons (ed.), The Encyclopedia of Political Thought, Nueva York, Blackwell, 2011.
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18 Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida I, Valencia, Pre-Textos, 2006, p. 43. Las cursivas son del original.
19 Daniel McLoughlin, The Sacred and the Unspeakable: Giorgio Agambens Ontological Politics, en Theory and Event, vol. 13, nm. 1,
2010. (Documento disponible en lnea, en http://muse.jhu.edu/journals/theory_and_event/v013/13.1.mcloughlin.html)
20 G. Agamben, Homo sacer, op. cit., p. 231.
21 Federico Galende, Walter Benjamin y la destruccin, Santiago de Chile, Ediciones Metales Pesados, 2009, p. 87.
22 W. Benjamin, Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres, en Para una crtica de la violencia y otros ensayos, Madrid,
Taurus, 1998 (Iluminaciones iv), p. 71.
23 G. Agamben, Homo sacer, op. cit., p. 34.
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G. Agamben, Estado de excepcin. Homo sacer, II, I, Buenos Aires, Adriana Hidalgo Editora, 2007, pp. 80; 83.
G. Agamben, Homo sacer, op. cit., p. 166.
26
G. Agamben, Estado de excepcin, op. cit., pp. 155-156.
27
M. Foucault, Seguridad, territorio, poblacin. Curso en el Collge de France (1977-1978), Buenos Aires, FCE, 2009, pp. 22-23.
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39 Walter Benjamin, Para una crtica de la violencia, op. cit., pp. 41-42.
40 Giorgio Agamben, Estado de excepcin, op. cit., p. 121.
41 Giorgio Agamben, Homo sacer, op. cit., p. 86.
42 Idem.
43 Que, a la letra, afirma: La tradicin de los oprimidos nos ensea que el estado de excepcin en que ahora vivimos es en verdad la regla.
El concepto de historia al que lleguemos debe resultar coherente con ello. Promover el verdadero estado de excepcin se nos presentar
entonces como tarea nuestra, lo que mejorar nuestra posicin en la lucha contra el fascismo. La oportunidad que ste tiene est, en parte no
insignificante, en que sus adversarios lo enfrentan en nombre del progreso como norma histrica. El asombro ante el hecho de que las cosas
que vivimos sean an posibles en el siglo veinte no tiene nada de filosfico. No est al comienzo de ningn conocimiento, a no ser el de que
la idea de la historia de la cual proviene ya no puede sostenerse. Vid. W. Benjamin, Tesis de historia y otros fragmentos, edicin y traduccin
de Bolvar Echeverra, en http://www.bolivare.unam.mx/traducciones/Sobre%20el%20concepto%20de%20historia.pdf Asimismo, Tesis
de filosofa de la historia, en Angelus Novus, traduccin de H. A. Murena, prlogo de Ignacio Solares, Barcelona, Edhasa, 1971. N.E.
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Biopoltica o deconstruccin?
Qu relacin existe entre la deconstruccin y la
biopoltica? Es deconstructiva la biopoltica? Cuales son los lmites de la deconstruccin frente a la
biopoltica y viceversa? Segn Agamben, nuestro
tiempo coincide con el prestigio de la deconstruccin
el cual es inescindible de una parlisis histrica que
demora la interrupcin mesinica del acaecer.
El xito de la deconstruccin en nuestro tiempo se
funda, precisamente, en el hecho de que concibe el
texto entero de la tradicin, la Ley entera, como una
Geltung ohne Bedeutung, como una vigencia sin significado. En trminos de [Gershom] Scholem, podramos
decir que el pensamiento contemporneo tiende a
reducir la Ley (en el sentido ms amplio del trmino
que indica la entera tradicin en su aspecto regulativo) a su nada y, sin embargo, a mantener esta nada
como grado cero de su contenido. De este modo,
la Ley se vuelve inaprensible, pero, justamente por
esto, insuperable, imposible de remover (indecidible, en los trminos de la deconstruccin). Podemos
comparar la situacin de nuestro tiempo con la de
un mesianismo petrificado o paralizado que, como
todo mesianismo, vuelve vana la Ley para luego, sin
embargo, mantenerla como la nada de la revelacin
en un perpetuo e interminable estado de excepcin,
el estado de excepcin en el que vivimos.47
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de sentido. Al ser nada ms que un cmulo desarticulado de letras, el ms sagrado de los textos judos
contena todos los significados en potencia: careca
de un significado porque contena todos los significados posibles. En esa Torah despedazada encuentra
Agamben el surco perdido de la redencin. Es decir,
no en algo que es construido para ser demolido o
despedazado, como una potencia vencedora en una
guerra derriba el monumento de un hroe del pas
vencido o conquistado. Se tiende a concebir al Mesas
como el que viene a destruir el orden de la ley en su
totalidad. Pero en el ejemplo de la Torah originaria,
el Mesas no cancela toda forma de la ley sino que
convierte la ley en un cmulo de letras desarticuladas
que no imponen mandatos que sujetan la vida. Esto
es lo mismo que propone Agamben cuando sostiene
que la sociedad sin clases no cancela la ley sino que
la vuelve inoperante: un elemento de juego o de uso
comn sin determinacin de la vida.
La segunda oposicin opone tajantemente el
tiempo mesinico al profano. Pero Agamben entiende
que en el primero el segundo no es borrado porque
ambos conviven segn modalidades que no es posible reducir a los trminos de una lgica dual (este
mundo/otro mundo).53 La tarea mesinica supone
un pequeo desplazamiento que no destruye el
mundo actual para construir uno totalmente nuevo.
Antes bien, segn una bella imagen: [b]asta empujar
slo un poquito esta taza o este arbusto o esta piedra,
y as con todas las cosas. Pero este poquito es tan
difcil de realizar y su medida tan difcil de encontrar
que, por lo que respecta al mundo, los hombres no
pueden hacerlo y por eso es necesario que llegue el
Mesas.54 El pequeo desplazamiento entre lo dado
y lo por venir impide entender al tiempo mesinico y
al tiempo profano como temporalidades disjuntas.
El ajuste es pequeo, mnimo, menor: no un gran
ajuste, no la construccin de un enorme monumento
nuevo. Se trata de dos tiempos vinculados por un
ajuste mnimo: lo mesinico no anula la mundanidad
de lo profano sino que libera las cosas de la esfera
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La deconstruccin, siguiendo sus destrezas indecidibiles, no tomara partido por ningn personaje
del cuento. Podra asumir la tarea del campesino de
negociar infinitamente con la ley, como lo hace la
justicia segn Derrida, pero tambin podra jugar el
papel del guardin cuya funcin es custodiar la nada
de la ley: la deconstruccin nos enseada que, dado
que hay un exceso infinito de indecidibles sobre cada
posibilidad de significado, todo texto es escritura
sin significado, por tanto, vigencia sin significado. El
cierre de la puerta es una metfora de la revolucin
que interrumpe la dominacin biopoltica en la historia. El campesino logra desactivar la vigencia de la
ley a travs de la politizacin pasiva y paciente de su
nuda vida porque, a pesar de todo, aqul finalmente
logra que la puerta de la ley se cierre. Las estrategias
del campesino pertenecen al tiempo histrico y a su
ley y, al mismo tiempo, les pone punto final.58 Hay
un ajuste entre la nuda vida abandonada del campesino y la vida beata que experimenta el verdadero
abandonarse fuera del poder soberano y del derecho.
Esto ltimo no libra a Agamben de entender al sujeto
emancipatorio como un sujeto calcinado por el poder,
que debe reducirse a nuda vida durante todo el resto
de su vida para ver entrar al Mesas en la historia.
Esto tiene una resonancia sacrificial que no queda
claro cmo encaja con la poltica de la comunidad,
la vida profana y el desplazamiento mnimo. Algo
as como: vive reducido a nuda vida toda tu vida y,
al final de los tiempos, sers recompensado.
Si se toma en cuenta lo anterior, cabra cuestionar: cmo evitar entonces que la destruccin pura
de la violencia revolucionaria divina no alimente e
G. Agamben, Profanaciones, Buenos Aires, Adriana Hidalgo Editora, 2005, pp. 100-102.
G. Agamben, La comunidad que viene, op. cit., p. 94.
57
G. Agamben, El Mesas y el soberano, op. cit., p. 280.
58
Ibid., p. 281.
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J. Derrida, Fuerza de ley, op. cit., pp. 149-150. Las cursivas son del original.
G. Agamben, Homo sacer, op. cit., p. 85.
61
Axel Honneth, Patologas de la razn. Historia y actualidad de la teora crtica, Buenos Aires, Katz Editores, 2009, p. 137.
62
G. Agamben, Profanaciones, op. cit., p. 109.
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la vida misma: inabarcable, ella sobrevive a sus infinitas desintegraciones y articulaciones biopolticas.
La vida es un manar que [...] se derrama continua y
vertiginosamente en s mismo.66 Si ello es as, se le
puede cuestionar a Agamben cmo puede postular
una vida profana derramada, que rompe todo lmite,
si la vida aparece originariamente configurada por
el derecho. La respuesta es espinosa pero tambin
simple: slo si hay pura destruccin la vida puede
liberarse del destino del derecho, porque la vida que
se libera con la destruccin no es una vida natural
anterior al derecho, sino una vida profana y mundana
que asume su propia contingencia sin requerir la proteccin del soberano. Destruir no es una tarea, una
maquinacin, tampoco la vuelta a un origen previo
a la nuda vida porque de hacerlo no se podra volver
a ningn sitio libre de destruccin. Para destruir
hay que estar liberado de uno mismo, de las posibilidades vivas que se presentan como nicas y tambin
de la nostalgia por las cosas muertas. Como afirma
Maurice Blanchot en tono benjaminiano: hay que
amar para destruir y el que pudiera destruir por un
puro movimiento de amar, no herira, no destruira,
dara nicamente, entregando la inmensidad vaca
en que destruir llega a ser una palabra no privativa,
no positiva, la palabra neutra que acarrea el deseo
neutro.67 La destruccin es lo que le acaece a la
vida como tal [...] no responde a un rasgo intencional de la vida, sino a una precipitacin en la vida
de lo que compareca como lo ms desconocido en
ella.68 El relmpago de la vida no tiene cabida en la
negociacin imprescriptible que la deconstruccin
establece entre el derecho y la justicia. La vida como
manar y relmpago (naturaleza sin culpa) no puede
ser incluida en el movimiento oscilatorio que Derrida
observa entre el derecho y la justicia.
En este marco, deconstruccin y biopoltica se
repelen mutuamente. Derrida cuestiona la oposicin
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tajante que Agamben postula entre bos y zo, entendidos como la divisin biopoltica primaria de Occidente.
El filsofo de El Biar considera esta distincin ms
que difcil y precaria.69 A los ojos del francoargelino,
Agamben podra quedar preso de dos tareas espinosas: 1) distinguir entre la autenticidad originaria (el
lenguaje como pura comunicabilidad sin un fin) y la
cada en la dominacin (el lenguaje sentenciador del
derecho); 2) diferenciar claramente el derecho de la
violencia. Para el romano, la deconstruccin permanecera bajo la tutela de la metafsica de la soberana
occidental ya que ocupa el umbral en que se cumple
la articulacin entre violencia y derecho. Agamben
pretende desnudar la verdadera naturaleza de la deconstruccin como la estrategia que no concibe una
vida fuera del derecho y slo una vida liberada del
derecho puede ser libre.
Sin embargo, ambos discursos, puestos en contacto, destituyen la autoseguridad del otro. Deconstruccin y biopoltica son suplementos aunque se
obstaculicen. En el momento en que Derrida y Agamben toman direcciones opuestas una preocupacin
comn traza un espacio de tregua. Por un lado, toda la
estrategia argumentativa de uno se asienta, al igual
que la del otro, en la deconstruccin de oposiciones
binarias jerrquicas. El autor italiano repudia la
unidad de la vida como articulacin jerrquica de
una serie de facultades y oposiciones funcionales.70
Algo as como una prctica deconstructiva asume
Agamben cuando cuestiona los dualismos metafsicos
y muestra la impureza de base que hay entre las nociones clsicas del mesianismo (ley/Mesas; tiempo
profano/tiempo mesinico; destruccin/ocio). Y esta
deconstruccin la hace en nombre de la justicia. Es
como si estuviera forzado por la misma deconstruccin a deconstruir la propuesta de Derrida. Por otro
lado, y de igual manera que el doctor de la Universidad de Roma, Derrida sostiene que el deber de la
justicia es comprometerse con una vida que es ms
que nuda vida y ms que la vida presente:
Hay acaso justicia, compromiso de justicia o responsabilidad en general, que haya de responder de s (de
s vivo) ante otra cosa que, en ltima instancia, no sea
la vida de alguien que est vivo, se la entienda como vida natural o como vida del espritu? Cierto. La objecin
parece irrefutable. Pero lo irrefutable mismo supone
que esa justicia conduce a la vida ms all de la vida
presente o de su ser-ah efectivo, de su efectividad
emprica u ontolgica: no hacia la muerte sino hacia
un sobre-vivir, a saber, una huella cuya vida y cuya
muerte no seran ellas mismas sino huellas y huellas
de huellas, un sobre-vivir cuya posibilidad viene de antemano a desquiciar o desajustar la identidad consigo
del presente vivo as como de toda efectividad.71
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civilizados y democrticos que se jactan de diferenciarse de los Estados canallas, son ellos mismos
unos Estados canallas.80 El hecho que todo Estado sea
un Estado (potencialmente) canalla debe entenderse
en el marco de dos ideas centrales: 1) el contexto internacional actual exacerba la lgica de la soberana,
que est fundada originariamente en la razn del ms
fuerte; 2) las prerrogativas o los poderes de excepcin se han vuelto un componente permanente de las
estrategias de contencin y balance de los Estados.
Se afirma una soberana manaca que circula sobre s
misma, como lo indica la lgica tautolgica que asume
per se el poder soberano pero sin el complemento de
los debidos procedimientos de legitimacin popular
de la voluntad soberana. La distincin entre Estados
democrtico-liberales (defensores del derecho) y
Estados canallas (violadores del derecho) se hace
cada vez ms difusa porque el estado de excepcin es
propio del Estado como tal. Esto lleva a su consumacin lo que Derrida llama una canallocracia mundial
como forma poltica predominante tras el fin de la
guerra fra. En trminos de Agamben, la canallocracia
es el nombre de un sistema mundial que exacerba la
lgica del bando soberano. Cada vez hay ms Estados
canallas, es decir, Estados bandidos.
Sin embargo, el examen del que fuera Premio
Theodor W. Adorno (2001) va ms all de constatar
la existencia de una canallocracia generalizada, a la
manera en que lo entiende Chomsky. Al francoargelino le interesa desentraar el enigma de la frase,
que en realidad es una exigencia: (No) ms Estados
canallas. Qu significa exigir que (no) haya ms
Estados canallas en el mundo? Primera tesis: la exigencia de terminar con los Estados canallas se debe
a que siempre hay ms Estados canallas de los que
pensamos o de los que efectivamente hay. Siempre
hay ms Estados canallas porque la estructura de la
soberana se basa en la razn del ms fuerte.81 Siempre habr Estados canallas pero, tambin, siempre
80 Vid. Noam Chomsky, Rogue States: The Rule of Force in World Affairs, Cambridge, South End Press, 2000 y Rogue States, en Z Magazine,
abril de 1998, en http://www.chomsky.info/articles/199804--.htm N.E.
81 J. Derrida, Canallas, op. cit., p. 127.
82 Idem.
83 Idem.
84 Ibid., p. 184.
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Ibid., p. 129.
Ibid., p. 185.
87
Ibid., p. 187.
88
Nick Mansfield, Sovereignty as its Own Question: Derridas Rogues, en Contemporary Political Theory, nm. 7, 2008.
89
J. Derrida, Canallas, op. cit., p.180.
90
Ibid., p. 186.
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Judith Butler, Vida precaria. El poder del duelo y la violencia, Barcelona, Paids, 2006, p. 14.
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Palabras finales
Deconstruccin y biopoltica estn enfrentadas de
una manera aparentemente irreconciliable. Para
Derrida, la violencia divina benjaminiana muestra
una proximidad peligrosa entre destruccin y aniquilacin burocrtica y no concibe un abandono
total de los dispositivos del derecho y la soberana
entendidos como sistemas de clculo (en todo caso,
deben ser transformados, refundados o deconstruidos). En cambio, Agamben entiende que la violencia
divina es lo nico que puede romper la estructura
ontoteolgica de la soberana y del derecho como
elementos de determinacin de la vida. Ms all de
este desacuerdo, ambos observan que el enigma de la
poltica es hallar una dbil fuerza mesinica que
interrumpa el despliegue de la violencia anmica.
La violencia es el enigma de lo poltico: la sede de la
soberana anmica, la violencia productora de nuda
vida, pero tambin de una dbil fuerza que puede
abrir paso a una comunidad o democracia fuera de
la actual configuracin de la soberana.
No es posible imaginar la destruccin del estado
de excepcin y de la estructura canallesca del actual
orden internacional sin la intervencin de una dbil
94 W. Benjamin, The Destructive Character, en Reflections. Essays, Aphorisms, Autobiographical Writings, Nueva York y Londres, Helen y
Kurt Wolff, 1978, p. 301. La traduccin es ma.
95 J. Derrida, Canallas, op. cit., p. 20.
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