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La Lectura de Spinoza Del Eclesiastes PDF
La Lectura de Spinoza Del Eclesiastes PDF
En el captulo 7 del ITP, Spinoza afirma que dado que 'los autores del Viejo y el Nuevo Testamento fueron todos hebreos, es seguro que un conocimiento del lenguaje hebreo es necesario sobre todo para entender no slo
los libros del Viejo Testamento, sino tambin los del Nuevo, ya que aunque
fueron publicados en lenguas populares (linguis uulgat), son de cualquier
manera hebraizantes". Tres siglos ms tarde, en su libro sobre Pablo, Jacob
Taubes hizo la misma consideracin en un estilo ms vivaz. Taubes trasmite
las palabras de un colega, un eminente estudioso del Nuevo Testamento
griego: "Sabes, Taubes, estuve leyendo ayer las epstolas del apstol Pablo
A lo que con gran amargura aadi: Pero eso no es griego, es yidis".
Es posible y, por supuesto, productivo (en tanto que podran salir a la
luz nuevas cuestiones, problemas y relaciones) considerar el lenguaje de
Spinoza y, mas importante, su pensamiento, el pensamiento coextensivo a
su lenguaje, como igualmente yidis en este sentido? Y si lo es, qu significara eso concretamente para nuestra comprensin de la obra de Spinoza?
En el TTP, Spinoza no slo dice que el conocimiento del hebreo es una condicin necesaria para entender incluso el Nuevo Testamento -una posicin
que fue y es fuertemente contestada por muchas autoridadesreligiosas(desde Agustn hasta el Papa actual) para quienes el griego de la Septuaginta
transform y elev el hebreo primitivo, dotndolo de la grandiosidad y la
verdad que le faltaba- sino que forzar su tesis para incluir en ella a la tipografa. Enfrenta a sus lectores con el texto hebreo en el alfabeto hebreo como
si quisiera hacerles experimentar, y no slo entender, la extraeza paradjica de lo que se asume como el texto ms familiar del mundo cristiano, un
efecto de distanciamiento que es adems intensificado por el rechazo de Spinoza a usar alguna de las traducciones existentes y su insistencia en verter l
mismo el texto hebreo al latn -con algunos resultados sorprendentes. Su re-
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pudio no slo de las traducciones ms conocidas, sino, alfinal,de toda traduccin, sugiere que para l especialmente el hebreo de la Biblia (y quizs,
hasta cierto punto, el hebreo de periodos ms tardos) suministra no slo el
idioma de buena parte de su pensamiento, sino adems una manera de
pensar o, con ms precisin, un medio a travs del cual lafilosofay la teologa de su tiempo, en el sentido ms amplio posible, podan leerse de una
manera nueva.
Esta hiptesis, y quiero insistir en ello, es bastante distinta de la cuestin
acerca de si Spinoza, que tanto extrajo de las fuentes del lenguaje hebreo,
produjo unfilosofa"juda", unafilosofaque fuera o no fuera, continuara o
dejara de ser (o -por lo que yo s- no llegara a ser) juda. Esta es una cuestin
que puede plantearse con la misma energa desde posiciones teolgico-polticas diametralmente opuestas: la apostasa de un lado es el universalismo
del otro y lo que para uno es autenticidad es para el otro particularismo atvico. El pensamiento de Spinoza rechaza tanto la narrativa historidsta del
progreso (de la ley al amor) como la de la regresin (desde el rechazo de la
representacin a la idolatra y el politesmo). Lo que est enjuego aqu, creo,
es ms bien que Spinoza intenta a lo largo de su obra -y no slo en el TTPllamar la atencin del mundofilosficoeuropeo (un mundo que en aquella
poca estaba completamente dominado por la Cristiandad -es el hecho que
Denida capta en su concepto de mundialatinizacin- y ms todava cuando
no sospechaba, ni sospecha, de esa dominacin) sobre un poderoso cuerpo
de pensamiento que estalla dentro y contra una cierta tradicin teolgica. La
tendenciafilosficaa la que me refiero no puede identificarse con algo llamado "judaismo", aunque las formas dominantes de judaismo, especialmente la de los D"WD o fariseos con su compromiso por el sobrenaturasmo, se desarroll en oposicin a ella. Por el contrario, representa en el modo
de hablar lingstico y filosfico que le es propio, una parte no reconocida
hasta ahora de lo que lthusser llam "la corriente subterrnea del materialismo del encuentro". Deberamos recordar que en el proceso judicial a
Adriaan Koerbagh, uno de los ms cercanos colaboradores de Spinoza, los
interrogadores calvinistas sugirieron que su hereja poda localizarse en una
sola palabra hebrea, que, significativamente, no podan identificar. Y pudiera ser que no estuvieran completamente errados en sus sospechas. Spinoza
enfrenta repetidamente al lector con autores y textos hebreos que no tienen
un hueco en el canonfilosficoy rara vez son recogidos en el teolgico, con
el fin de hacer visibles y palpables sus ausencias. La Gramtica hebrea de
Spinoza, un proyecto al que dedic muchotiempoy reflexin, demuestra la
importancia que tena para l el hacer accesible este cuerpo de textos a una
amplia audiencia y, de ese modo, contribuir a la transformacin del campo
de lafilosofa.En este sentido, quizs Hegel no estaba del todo equivocado
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cuando describa lafilosofade Spinoza como un eco de lo no-europeo dentro de "la corriente europea del pensamiento europeo" (280-1). Y no hay
ningn otro texto que encarne mejor un desafio a la filosofa europea tal
como la entenda Hegel que el Libro del Eclesiasts (Kohlet en hebreo), al
menos como lo ley Spinoza
Explorar esta hiptesis, sin embargo, no quiere decir dejarse conducir
hacia la simplicidad y la pureza de una presencia original anterior a su disolucin en las corrientes de la historia, a saber, el judaismo que a menudo se
imagina como si se hubiera desarrollado con independencia de las doctrinas
desu entorno. Ms bien, tomarse en serio esta hiptesis significa enfrentarse
a la complejidad irreductible de un encuentro, el punto en el que los textos
de Epicuro / Lucrecio, el Eclesiasts y los textos de Spinoza confluyen. Esta
confluencia no debera sorprender a nadie: algunas de las ms tempranas
lecturas del Eclesiasts de las que queda registro "sospechaban" de la presencia de ideas epicreas en el texto. Llegaban incluso a mostrarse abiertamente preocupados respecto a que ciertos pasajes pudieran contener afirmaciones herticas (y apuntemos de paso que quizs la palabra ms comn
en hebreo para decir hertico" es XS'pmo, una palabra que deriva del
nombre propio "Epicuro"). Plantear relaciones entre textos, argumentos,
propuestas e imgenes de esta manera implica excluir todo recurso a conceptos tales como influencia o derivacin; en los textos de Spinoza, entendidos como lugar de encuentro o reunin, las relaciones cronolgicas se suspenden, permitiendo que se den nuevos encuentros y confluencias. Podemos
decir que Spinoza lee como piensa: desde el punto de vista de la eternidad.
Antes de entrar en los textos de Spinoza, quiero apuntar que estas cuestiones, junto con la conjuncin del Eclesiasts, Epicuro y Spinoza, fueron ya
propuestas hace ms de un siglo por uno de los ms interesantes y receptivos lectores del Eclesiasts, Ernest Renn. En oposicin a lo que acabo de
sugerir, Renn no sereprimea la hora de dar cuenta del hebreo del Eclesiasts, que describe como "singulirement embarrasse" [particularmente
contuso], una sucesin de frases desconectadas, cada una de ellas quizs
bella por s misma, pero separada irreductiblemente de las otras. Es "como
un montn de piedras secas sin cemento", al contrario que los griegos, especialmente Platn y Aristteles, que fueron los nicos en su poca que supieron crear obras lgicas. El problema no reside simplemente en el modo de
redactar o en la habilidad del escritor: el autor del Eclesiasts es un hombre
cultivado, pero uno que tiene a mano "nicamente un idioma rebelde". El
hebreo como el rabe de los siglos XI y XII, es un lenguaje apropiado
solamente para "la expresin de la pasin, pero no del razonamiento" (78).
Es precisamente la tensin entre una "mentefilosfica"y un lenguaje completamente reluctante a la argumentacinfilosficala que presta, segn Re-
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nan, al Eclesiasts sapathos. Para ilustrar su tesis, Renn plantea dos ejemplos de lo que l claramente considera monumentos de lafilosofaeuropea,
para demostrar al lector la sutileza y laflexibilidadpropicias a la razn que
faltan completamente en el lenguaje hebreo. El caso es que el primer ejemplo de monumento del pensamiento europeo que pone para mostrar su superioridad sobre las lenguas semticas es el comienzo del Tratado para la
reforma del entendimiento de Spinoza, "habindome enseado la experiencia areconocerque todos los acontecimientos de la vida comn son vanos y ftiles", un sentimiento que el mismo Spinoza atribuir en el TTPa Salomn, el autor del Eclesiasts. Este gesto remarcable y, por supuesto, sintomtico con el que Renn identifica el latn de Spinoza como la anttesis del
hebreo del Eclesiaststieneel efecto, en buena medida contra las intenciones declaradas de Renn, de ubicar los textos y sus idiomas o lenguajes en
una relacin privilegiada. Al igual que el mtodo geomtrico de la tica no
permite a las proposiciones, sentencias e imgenes formar de ninguna manera una totalidad de armoniosa coherencia, as la dispersin y la repeticin
de los dichos, los "DTO del Eclesiasts no pueden impedir que el texto produzca poderosos efectosfilosficos.Renn ha percibido algo muy importante acerca del Eclesiasts, incluso si l slo puede entenderlo negativamente,
como una falta. La imagen del montn de piedras es instructiva; sugiere, y
esto es aplicable tanto a Spinoza como al Eclesiasts, una cierta grandeza,
como si, inmanente en los textos, causa y efecto de su agitacin, no tanto
montones de piedras, sino fragmentos de una explosin capturados en una
imagenfija,hubiera una fuerza capaz de hacer aicos los muros de las fortalezas tericas ms seguras, o una accin iconoclasta que sacude hasta sus
fundamentos los dolos de lafilosofa-las formas inmutables, las esencias y
las causas finales, toda astucia de la trascendencia- y no deja nada en pie, como slo puede hacerlo "un idioma rebelde". Quizs sea a esto a lo que Renn
serefierecuando concede que "no era sin razn que los judos en la Antigedad eran llamados ateos" (28-29).
Dicho esto, las dificultades pata formular, y no digamos ya para demostrar, mi hiptesis son formidables. Spinoza se refiere directamente al Libro
del Eclesiasts no ms de ocho veces en toda su obra (siete citas en el TIF y
una en la tica). El caso de Epicuro y Lucrecio es ms extremo todava. Spinoza los menciona juntos una vez, en una carta a Hugo Boxel. En ningn lugar sugiere Spinoza una conexin entre estos textos. Por qu no entonces
simplemente dejar de lado los textos y lasreferenciastextuales y buscar la
semejanza entre los conceptos y las ideas? Prefiero en este caso seguir las
propias reglas de Spinoza para la interpretacin y comenzar examinando
sus declaraciones efectivas, por muy escasas que sean. De acuerdo con esto,
quiero comenzar comparando dos pasajes: uno acerca del Eclesiasts del
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Rab dijo: intentaron los expertos esconder /abscondere] el libro del Eclesiasts
porque sus palabras contradicen /repugnantZ las palabras de la ley (entindase el libro de la ley de Moiss). Ypor qu sin embargo no lo escondieron? Porque comienza y termina segn la ley. (TTP, cap.10).
No es, para m, de mucho peso la autoridad de Platn, de Aristteles o de Scrates. Me habra llamado la atencin que hubirais citado a Epicuro, Demcrito, Lucrecio o alguno dlos atomistas o partidarios dlos tomos: no es de extraar, en cambio, que los que hablan de cualidades ocultas, especies intencionales, formas substanciales y mil otras necedades, hayan inventado espectros y
lmures dando fe a las viejas, para quitarle autoridad a Demcrito, cuya fama envidiaban tanto que, entregaron sus libros, de tan merecido renombre, al fuego
(Ep.56, Spinoza a Hugo Boxel).
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que el mundo fue hecho por azar. La respuesta a esta cuestin que ambas
partes tienden a abordar slo oblicuamente reside en la nocin misma de
necesidad que Spinoza utiliza. Esta es una necesidad bastante distinta de la
que se sigue de la voluntad y la intencin de Dios, de la realizacin de fines
y propsitos. Un mundo sin origen ni fin, sin propsitos en los que se realizara la perfeccin de su diseo, es un mundo sin autor o supervisor y, por
tanto, para los muchos crticos de Spinoza, un mundo azaroso. Boxel deja
esto muy claro en su ltima y definitiva carta: Spinoza ha insistido en que
atribuir cualquier caracterstica humana o inclusofsicaa Dios es no slo un
error, sino una de las formas fundamentales de supersticin (la crtica de la
idolatra en lafilosofajuda medieval, en buena medida dirigida directa o
indirectamente al cristianismo, es sin duda importante aqu): "Entre lo finito
y lo infinito no hay relacin" (Ep. 56); ninguna cosa, sea "espritu" o materia,
puede expresar o representar la naturaleza divina. Hablar de la voluntad de
Dios, de su visin, audicin o habla implica confundir lofinitoy lo infinito y,
por tanto, disminuir el poder de Dios. A lo cual Boxel responde que "negar
a Dios estas actividades" es convertir a Dios en algo no slo inimaginable,
sino impensable: "No comprendo tu Dios o lo que quieres decir con la palabra Dios" (Ep. 55). Termina su carta con la apelacin a la autoridad que
llevar a Spinoza a trazar una lnea de demarcacin dentro de lafilosofaantigua: "todos los filsofos tanto antiguos como modernos han estado convencidos de la existencia de espritus. Plutarco lo atestigua en su tratado de
las opiniones de los filsofos y en su obra sobre el genio de Scrates; dan
tambin fe de lo mismo todos los estoicos, los pitagricos, los platnicos,
Empdocles, Mximo de Tiro, Apuleyo y otros muchos. De los modernos,
no niega nadie los espectros" (Ep. 55).
Spinoza responde no slo desestimando la autoridad de Platn y Aristteles, sino sealando que lafilosofatal como la construye Boxel est basada en la exclusin de Epicuro, Lucrecio y Demcrito, esto es, en la exclusin de los ms prominentes entre los que negaron la existencia del Espritu y, por seguir el argumento tanto de Boxel como de Spinoza, la
existencia de las causasfinales.El resto de la fiase de Spinoza, largo y complicado de una manera que los estudiosos quizs no han apreciado enteramente, aborda los esfuerzos de aquellos "que hablan de cualidades ocultas,
especies intencionales, formas substanciales y mil otras necedades" por
quitar autoridad {elevarent -que tambin tiene el sentido de debilitar o daar) yfinalmentepor quemar todos los libros de Demcrito, que deviene representante de la tradicin atomista. En el caso del Eclesiasts, Spinoza claramente (quizs demasiado claramente) identifica a los que intentaron excluir el libro del canon: los fariseos. En el caso de los atomistas, sin embargo,
los agentes de la destruccin no son nombrados directamente y la explica-
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cin que sigue es extraa en muchos aspectos. Bastantes estudiosos han vinculado la historia de la quema de libros a la exposicin que Digenes Laercio
hace de Demcrito. Esta atribucin, sin embado, plantea ms problemas de
los que resuelve. De acuerdo con la explicacin de Digenes, Platn quera
quemar todos los libros de Demcrito, pero estaba convencido de que tal accin resultara intil ya que los escritos de Demcrito estaban enormemente
diseminados. Si seguimos la exposicin de Spinoza, sin embargo, no es Platn el que destruy las obras de Demcrito, sino aquellos "que hablan de
cualidades ocultas", etc., esto es, los telogos cristianos de la Antigedad tarda y de la Edad Media. La carta de Boxel representa una continuacin de
esta destruccin por otros medios; no slo pasa por alto a los atomistas, sino
que al excluirlos de la categora defilsofos,oculta su misma existencia del
mismo modo exactamente a como ciertos de los expertos buscaron "esconder" el Libro del Eclesiasts. La respuesta de Spinoza hace visible la exclusin que constituye per se a lafilosofacomo defensa de lo espiritual contra
un adversario que nunca puede contener enteramente.
El caso del Eclesiasts es ms complejo todava. En oposicin a la vaguedad de la exposicin del destino de los escritos de Demcrito y la ausencia
de referencias especficas, la discusin que lleva a cabo Spinoza de la exclusin que estuvo a punto de sufrir el Libro del Eclesiasts, pero que alfinalno
sufri, es muy especfico. Los agentes de la represin fueron claramente
ciertos "audaces" rabinos que pretendan no slo excluir del canon el Eclesiasts, sino mantenerlo "en custodia" (custodire) indefinidamente junto
con otros libros de los que an hoy se sigue sin saber nada. Lo nico que impidi que el Libro del Eclesiasts sufriera el mismo destino que los escritos
de Demcrito fue el hecho de que los rabinos "encontraron en l lugares
donde se recomendaba la ley de Moiss". En ningn punto de su exposicin
explica Spinoza qu es lo que en el Eclesiasts difera de la ley de Moiss o
se opona a ella segn los rabinos. Cuando resume la discusin de la casi exclusin del libro unas pginas ms adelante del captulo 10, sin embargo,
aporta una referencia al Talmud, citndolo directamente del hebreo / arameo, seguido de su propia traduccin al latn: "intentaron los expertos esconder /abscondere] el libro del Eclesiasts porque sus palabras contradicen /repugnantj las palabras de la ley (entindase el Libro de la ley de Moiss.). Yporqusin embargo no lo escondieron? Porque comienzay termina segn la ley" (TTP, cap. 10). Hay que hacer algunas observaciones acerca de la traduccin del hebreo que realiza Spinoza Spinoza usa el verbo abscondo para traducir el hebreo M T que puede significar no slo esconder u oscurecer algo (fsicamente, pero tambin en el habla o la escritura), sino incluso suprimirlo. Pero, qu buscaban esconder o suprimir los expertos? De
esto slo sabemos que "algunas de sus palabras contradicen las palabras de
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la ley" (literalmente, la Tora), Pero, siendo que las palabras que contradicen
la Tora estaban rodeadas, por decirlo as, al principio y alfinal,por delante y
por detrs, por las palabras de la ley, las palabras que se oponan eran, o podan ser, neutralizadas o, mejor, recubiertas por la interpretacin.
Para Hegel, si seguimos la interpretacin que Hyppolite hace de La fenomenologa del espritu, la frase rD1? ra1? o "todo es vanidad" (Ecle. 1:2)
proporcion las bases del escepticismo ms potente de la antigedad: existira un mundo de cambio, evanescente, vado, opuesto a un mundo inalterable que en virtud de su inalterabilidad contendra todo lo que es significativo y valioso. De manera interesante, ese mismo verso no provoc tanta ansiedad entre los intrpretes judos de la Antigedad y la Edad Media, cuya
perplejidad no del todo desconectada de los temas de la lectura hegeliana,
se desplazaba al siguiente verso, la tercera sentencia del Eclesiasts, que escandaliz a muchos intrpretes tempranos: "Qu provecho tiene el hombre
de todo su trabajo con que se afana debajo del sol? (2H v n i n ^KTD 3D1? Vt71
tt^tt1? nnn ntrauO" {Ecle. 1:3). Los expertos del Talmud, enfrentados al estatuto cannico de un libro que, segn todas las apariencias, no slo mostraba contradicciones, sino que pareca contener en s mismo afirmaciones
herticas enrgicamente declaradas, recurrieron a prcticas de interpretacin como las que Spinoza describe en el captulo 7 del 1TP: niegan y desvan las palabras de la Escritura con el fin de distorsionar el texto conforme
a su propia doctrina y por su autoridad establecen su interpretacin como el
sentido del texto. Sobre todo, el pasaje en el Talmud busca resolver las contradicciones aparentes y devolver al texto la armona que se espera de l. Si
los expertos no ocultaron este libro a pesar de que "sus palabras son autocontradictorias", es la tarea de los intrpretes el reconstruir una lectura que
los gue. Por qu era tan problemtica la tercera sentencia del Eclesiasts?
El KohletRabbah (la serie de escritos midrshicos dedicados al Kohlet recopilados al menos cinco siglos despus del Talmud) explcita los asuntos
que en el Talmud no se expresaban, reescribiendo y ampliando en cierto
modo el breve tratamiento del problema del Kohlet, y comienza su discusin de Ecle. 1:3 con una afirmacin que hace eco del Talmud (que luego
es repetido literalmente): "Los expertos quisieron suprimir [de nuevo el trmino hebreo se deriva de MT, que antes he definido como "esconder u oscurecer"] el libro del Kohlet porque encontraron palabras en l que tendan a
la hereja" (Kohlet Rabbh, 1:4). En lugar de desvelar la naturaleza exacta
de la hereja en cuestin, los comentadores prefieren referirse a ella menos
directamente, por medio de preguntas retricas a las que facilitan las respuestas necesarias: "Es posible que estas palabras puedan aplicarse al trabajo del hombre en la Tora?" Y, ms adelante, "no hay juicio (T) ni juez
(T")?" Las dudas acerca de este pasaje son pronto despejadas: reformulan-
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do la interpretacin presentada por el Talmud, la Midrsh reafirma al perplejo lector que si no hay provecho debajo del sol es porque los tesoros del
hombre residen por encima del mismo, aadiendo una dimensin de trascendencia que no se encuentra en el texto. De modo semejante, la preocupacin respecto a que podra no haber ni juicio ni juez es disipada por el consuelo alfinaldel Kohlet (considerado por muchos como un aadido de un
autor distinto en un periodo posterior) de que "Dios traer toda obra ajuicio" (XII, 13). As, aadiendo una dimensin de trascendencia que "falta" en
el texto y hacindolo concordar de ese modo con la ley, los comentadores
pueden decir "bien ha hablado Salomn". Parece entonces que los rabinos
han encontrado una manera mucho ms efectiva de anular las palabras herticas del Kohlet que la de quemar el texto o simplemente mantenerlo en
una "detencin indefinida", tras los muros del silencio, medidas que la supervivencia o la aparicin de una sola copia fuera de su esfera de control convertiran en intiles. En lugar de eso, han logrado hacer del texto algo ilegible, sus pasajes no slo estn rodeados de explicaciones e interpretaciones
que le aaden el "espritu" del que carece, sino que han sido transformados
en "significados profundos" dentro de los que el sentido literal desaparece.
No todos los comentadores, sin embargo, han mostrado la honestidad de los
rabinos al identificar en trminos bastante especficos las palabras herticas
que deben ser negadas para que el texto pueda reclamar la unidad que debe
poseer. Los comentadores cristianos posteriores (a excepcin de unos pocos
entre los que se halla Lutero) ignoran o pasan por alto las preocupaciones de
los rabinos: es sin duda por esta razn por la que Spinoza remite a ellos con
tanta mordacidad, dirigiendo a su pblico principalmente cristiano hacia el
Talmud, un texto objeto en s mismo de persecucin judicial tan a menudo
y quemado repetidas veces en ceremonia pblica por las autoridades civiles
y eclesisticas durante los siglos anteriores. Pero la fuerza de la hereja del
Kohlet se ha mostrado difcil de disipar. Las dudas que expresaron los escritores de la Midrsh, y sobre todo la lectura del texto implicada por estas
dudas, han permanecido indelebles, acosando con su persistencia a todo comentador, traductor, escriba y editor del Libro del Kohlet, exigiendo continuamente renovadas interpretaciones defensivas, como si cada generacin
corriera de nuevo el riesgo de verse incitada a la hereja por las palabras de
Salomn.
Quisiera remarcar a modo de anticipacin que la traduccin yidis de la
palabra que se vierte por hereja en el pasaje citado previamente (rain) es
otra palabra hebrea: (XD^nom) o epicureismo. Por supuesto, no pocos comentadores rabnicos encontraron evidencias de una influencia epicrea en
el Kohlet. Pero mi preocupacin aqu no es acerca de la influencia, ya sea
que Epicuro influyera en la elaboracin del Kohlet (cuya fecha, en concreto
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el siglo en el que se escribi, sigue siendo un objeto de disputa) o que la lectura que Spinoza hace del Ko/zfef pudiera estar guiada por su lectura de Lucrecio. Por el contrario, me interesa preguntar si en la obra de Spinoza se
produce un encuentro (bastante distinto de cualquier nocin de influencia
entendida cronolgicamente) entre estos cuerpos de pensamiento en el que
confluyen para formar un nuevo cuerpo "mas potente que cada uno tomado
separadamente". As, no slo es que Lucrecio proyecte luz sobre el texto del
Kohlet y permita que le sean restituidas completamente las herejas que le
son propias, sino que adems el Kohlet a su vez podra haber dado forma
a la lectura y, sobre todo, al uso que Spinoza hace de Lucrecio.
El primer problema que encontramos cuando volvemos a la discusin
efectiva que Spinoza aborda respecto al Eclesiasts es el de la autora. Spinoza, que en casi todos los dems casos insiste en reexaminar toda atribucin de autora en el Viejo y el Nuevo Testamento, acepta sin cuestionar la
autora de Salomn para el Eclesiasts. Lo que convierte a esto en algo an
ms sorprendente es que los mismos rabinos a los que Spinoza nos ha dirigido tanto en el Talmud como en el Kohlet Rabbah eran en su mayora
bastante escpticos acerca de la autora de Salomn (o incluso respecto a
que el texto tuviera un slo autor en lugar de varios), un hecho que, debe admitirse, no les preocupaba especialmente. Es ms, tanto Lutero como Grotius negaban la autora de Salomn. Por qu no realiz Spinoza este tipo de
investigacin sobre el Eclesiasts? La respuesta reside quizs en los usos
concretos a los que Spinoza destina a Salomn, no solamente unafigurahistrica (como se narra en Reyes I), sino adems y de manera ms importante
como el autor tanto del Eclesiasts como de los Proverbios. Salomn suige
en la discusin que Spinoza abre sobre la profeca, una discusin que incluye
figuras tales como Moiss y Jess, como una especie de anti-profeta o un
profeta cuyo conocimiento es natural en el sentido en el que "el conocimiento natural puede llamarse profeca, ya que el conocimiento que adquirimos
por medio de la luz natural de la razn depende nicamente del conocimiento de Dios y de sus decretos eternos" (11P, cap. i). Desafortunadamente, el sentido comn o vulgar de profeca excluye tal conocimiento y demanda slo aquel que es inusual y extrao a la experiencia humana Por tanto,
pocos han reconocido que "no hay nadie en el Viejo Testamento que hable
con mayor racionalidad de Dios que Salomn que posea una luz natural de
la razn mayor que la de cualquier otro hombre de su tiempo" y cuya
"sabidura sobrepasa la de todos los dems en la Escritura" (11P, cap. 2).
De hecho, no slo es el conocimiento y la sabidura de Salomn muy superioralos de los profetas, es que, adems, slo puede comparrsele con dos
figuras en toda la Biblia cristiana: Moiss y Cristo. Ya que, a diferencia de los
otros profetas cuyo conocimiento derivaba de sueos y visiones, Moiss, de
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la expresin de un concepto de causasfinalesy providencia comn al estoicismo y al cristianismo. Y merece la pena sealar que al tiempo que virtualmente ningn comentador defiende la influencia epicrea, casi todos se ven
impulsados a refutarla, como si existiera una necesidad tcita y denegada de
situar a Epicuro fuera de los lmites de la discusin del Eclesiasts. Aqu de
nuevo, la preocupacin de los comentadores midrshicos (al igual que la expresada por Maimnides en su comentario de este pasaje), desestimada o
ignorada por los lectores actuales, se muestra til y su honestidad al luchar
con un texto cannico es admirable. Ya que sealaron incluso antes de la lnea citada por Spinoza, "nada hay nuevo bajo el sol", un "error" en el texto.
Me refiero especficamente a 1:4: "Generacin va, y generacin viene; mas
(o y) latierrasiempre permanece". De acuerdo con una interpretacin recogida en la Midrsh, el verso debera leerse al revs: la afirmacin de que la
tierra permanece tal como es por siempre oscurece el hecho de que 'la tierra
fue creada para una generacin", esto es, para el uso de la humanidad. El
Kohlet, segn esta lectura, abre entonces con un gesto de subversin: no
hay, ni hubo, ni habr nada "nuevo". No hay origen, ni donacin original de
sentido o de destino y por ello tampoco hayfin,no hay causa o causas finales,
nifinde los das, ni esperanza mesinica. As, el captulo con el que comienza
el Kohlet no slo rechaza la teleologa, sino adems cualquier escatologa.
Al contrario que los lectores modernos, los rabinos no pueden evitar ver ah
la eclosin de una alianza profana, un frente unido de textos y conceptos herticos. Los comentadores leen en las palabras del Kohlet una hereja que
debe ser primero identificada y luego excusada, una hereja captada en su
forma ms pura en la carta de Epicuro a Herodoto: "El universo (x JTV)
siempre fue como es ahora y siempre ser igual". Pero Epicuro parece, y subrayo "parece", llevar el argumento ms lejos que el Eclesiasts, aadiendo:
'Ya que no hay nada en lo que pueda transformarse; pues fuera del universo
no hay nada que pudiera entrar en l y producir el cambio" (II, 39-40).
Difcilmente puede exagerarse la importancia de esta confluencia terica, este encuentro de herejas, para el pensamiento de Spinoza. La eternidad del mundo, de la naturaleza, del universo es la consecuencia necesaria
de tica I, prop. 15, "todo lo que es, es en Dios", una tesis de la que concluye
tica I, prop. 18, "Dios es la causa de las cosas que estn en l", la causa inmanente de todas las cosas. La idea de creacin, de un momento de origen,
implica inevitablemente la nocin de aquello que precede al origen del que
emana el mundo creado: para Spinoza, sin embargo, todas las acciones de
Dios y todos sus "decretos han sido confirmados por Dios desde la eternidad, de otro modo podra achacrsele imperfeccin e inconstancia. Pero,
dado que lo eterno no admite un 'cundo' ni un 'antes' ni un 'despus', se
sigue simplemente de la perfeccin de Dios que Dios nunca puede decretar
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mismo orden y conexin" (tica n, prop. 7). La sustancia pensante y la extensa son una y la misma sustancia. Es en este punto donde Spinoza rechaza
cualquier prioridad del espritu sobre la materia o cualquier posibilidad de
que el espritu, la idea o la intencin traigan a la existencia a la materia o la
lleguen a determinar de alguna manera. Es ms, esta crtica de la creacin
en sus formas teolgica o antropolgica es atribuida por Spinoza a "ciertos
hebreos" a los que nunca identifica -aunque deberamos hacer notar aqu el
plural - que postulan que "Dios, el entendimiento divino y las cosas por l
entendidas son una y la misma cosa" (tica II, prop. 7, se.).
En la queja que Boxel presenta a Spinoza por la que le acusa de haber
hecho que Dios entendido como trascendente respecto de las cosas desaparezca en ellas, haciendo que su voluntad no sea ms ni menos que lo que
existe, lo que a su vez, no habiendo ni intencin fundante ni objetivo ltimo,
se convierte, en palabras de Boxel, en un "monstruo", podemos or un eco
del miedo de los rabinos a muchas de las primeras declaraciones del Kohlet. De hecho, la fuerzafilosficadel primer captulo, y recordemos que
Spinoza llama a Salomn "elfilsofo",provoc que se hicieran numerosos
aadidos al texto que contradicen y revisan su formulacin inicial. El mismo
Salomn extraer las conclusiones de su rechazo de lo nuevo y de la creacin
y el origen en un frase cuya aparente dificultad ha dado lugar a comentarios
significativos. Hay una ruptura en el texto entre los versos 11 y 12. En el verso
11, como hace notar Spinoza, el Kohlet explica cmo ni lo que parece ser
nuevo es algo ms que una repeticin de lo que ya ha ocurrido pero ha sido
olvidado, ni los acontecimientos de hoy sern recordados en el futuro. La regularidad de las leyes de la naturaleza, cuyo tiempo excede la vida de un ser
humano e incluso la de una sociedad, por s misma se pierde en la eternidad
y la infinitud, pero es vivida por los hombres como milagro y maravilla. El
momento mismo de la creacin se reduce a no ms que una marca de olvido. Del Eclesiasts I:i al I:ii, no hay entonces ni creacin ni milagro ni siquiera Dios (al que se refiere en otra parte del texto como N^rr o Seor). El
verso 12 vuelve a las primeras lneas, insistiendo sobre ellas. Kohlet nos dice
que observ "todas las obras que se hacen debajo del sol" y encontr "que
todo es vanidad (n T?) y una persecucin del viento (ni)". Interpuesto en este punto en el texto est el pasaje cuya relacin con el que le antecede y el que
le sigue est lejos de ser clara: "Lo torcido no se puede enderezar, y lo incompleto no puede contarse".
De entre los comentarios ms importantes, el de Ibn Ezra es quizs el
ms penetrante: por qu, pregunta, est la primera clusula en voz pasiva,
sin agente? Por supuesto, esta falta ser remediada por el texto mismo en
Eclesiasts 7:13 donde la clusula es reescrita: "Considera lo que Dios ha hecho. Ya que, quin puede enderezar lo que l ha torcido?" La segunda ver303
sin, sin embargo, slo consigue llamar la atencin sobre la primera, la cual
aparece tremendamente prxima a una afirmacin de la eternidad de la naturaleza y as, como preocup a tantos comentadores, a la supresin de la
creacin y del propsito del mundo. Dios no puede ser anterior a sus decretos ni puede ser sin ellos: de acuerdo con las palabras del Kohlet, no hubo
momento original antes del cual lo que una vez era recto fue torcido; ms
bien ha estado torcido ya desde siempre, unaformulacinque el imina la posibilidad de un mundo ideal con el que pudiera ser comparado lo real y juzgado como desviado. De hecho, en el Kohlet, la palabra hebrea para espritu
es empleada en su sentido ms literal -viento, como en una persecucin del
viento, el espritu se reduce a la materia como las intenciones han desapareado en las obras. As Spinoza convertir la imagen del Eclesiasts en una definicinfilosfica:"Por realidad y perfeccin entiendo la misma cosa" (EII,
def. 6). Semejante lectura del Eclesiasts no slo sirve para llamar la atencin respecto a su afinidad con la tradicin atomista, sino que el concepto
mismo de lo originalmente desviado tal como es desarrollado en el texto se
hace completamente inteligible slo a la luz de la exposicin que Lucrecio
hace del dinamen en el De rerum natura. Deleuze nos recuerda que "el clinamen o declinadn notienenada que ver con un movimiento oblicuo que
viniera por azar a modificar una cada vertical. Est presente todo el tiempo:
no es un segundo movimiento... El clinamen es la determinacin original de
la direcdn y el movimiento del tomo" (270).
Es en este preciso punto en el que se levanta una objedn obvia: al presentar si no exactamente una unidad terica entre Epicuro / Lucredo, el
Eclesiasts y Spinoza, al menos una alianza fundamental entre ellos, no he
ignorado dertas diferendas irreductibles, induso antagonismos? En particular, no descuida la comparadn entre lo originalmente torcido o desviado y el clinamen o declinadn el hecho de que la nodn atomista concierne
al movimiento de los cuerpos a travs del vaco, mientras que tanto el Eclesiasts como Spinoza pretenden teorizar el "ordenfijoe inmutable de las cosas"? En otras palabras, a pesar de la oposidn de Epicuro y Lucrecio a la
idea de un origen y un fin del mundo, no postulan la primada del vado (y
por ende del movimiento) sobre cualquier orden? Y no hace descansar
Spinoza su apropiadn del rechazo de lo nuevo por parte del Eclesiasts en
la idea de que "la naturaleza como un todo es un nico individuo, cuyas
partes, esto es, los cuerpos varan en una infinidad de formas sin ningn
cambio en el individuo como un todo" (tica n, lema 7, se.)? En efecto, las
imgenes con las que se abre el Eclesiasts pareceran subordinar el
movimiento a su retorno, como si lo que es se reprodujera a s mismo
indefinidamente a travs del movimiento: "Sale el sol, y se pone el sol, y se
apresura a volver al lugar de donde se levanta. El viento tira hacia el sur, y
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bemos sealar sin embargo que semejante "comprensin" surge precisamente de la ausencia de cualquier referencia a Dios en todo el pasaje. De hecho, leer el texto literalmente y refrenarse de aadir lo que manifiestamente
no est en el texto supone descubrir "la nica proposicin" sobre la que segn Althusser gira "el materialismo del encuentro", la proposicin "hay"
(35). No hay origen, no hay momento original de asignacin o distribucin,
no hay razn o sentido original. Es ms, ambos trminos estacin (ra) y
tiempo (yn) sugieren el trmino o lmite de las cosas que llegan a la existencia como para subrayar la finitud de las cosas singulares que nacen y mueren, esto es, aparecen y desaparecen en el infinito. Es muy significativo entonces que lo que sigue a este largo y potico pasaje, uno de los ms memorables en la Biblia, incluso si Dios est notablemente ausente de l, sea en s
mismo bastante interesante. Comenzando con el verso 9, todo lo que ha sido
dicho es re-escrito como para hacer de Dios el origen: "Dios... hace que todo
ocurra en su preciso momento", poniendo la eternidad en nuestras mentes,
"sin que el hombre llegue a saber nunca todas las cosas que Dios hace que
ocurran" (3:11). Este movimiento de repeticin aparente en el que los pasajes en los que Dios est ausente son traducidos al lenguaje de la teologa es
absolutamente caracterstico del Kohlet y, de hecho, es lo que le da su poder. Dios es aadido aqu como una idea de ltimo momento o, quizs de
forma ms precisa, como una defensa terica contra el sentido de azar (definido como la ausencia de origen y fin) que l mismo exhibe: las cosas ocurren, hay encuentros.
Spinoza dirige nuestra atencin hacia esta parte del texto (Ecle. 3:19-21).
Aqu, y Spinoza citar en otro lugar sus palabras sin atriburselas, el Kohlet
extraer algunas conclusiones realmente anti-providendalistas. Entre las
cosas que ocurren, las cosas que aparecen y desaparecen, que surgen del
polvo o de los tomos y a l vuelven, estn los seres humanos o las cosas humanas. No son en ningn sentido superiores a las bestias (nnan); "al igual
que uno muere, as muere el otro y ambos poseen el mismo Tn", el mismo
aliento o espritu. Y as como el mismo destino espera a ambos, hombre y
bestia, as el mismo destino o, ms literalmente, el mismo acontecimiento
(pin Km -una expresin que se repite a lo largo del Kohlet) espera "de la
misma manera al recto que al malvado" o, peor, algunas veces "un hombre
bueno perece a pesar de su bondad mientras que un hombre malo perdura"
(7:15). En el Apndice de la Parte I de la tica, Spinoza replantea la crtica
del Eclesiasts a la providencia que premia la virtud y castiga el vicio. En este
texto est interesado no slo en declarar falsa la mxima de Aristteles segn la cual 'la naturaleza no hace nada en vano", como ha hecho ya antes en
la Parte I al criticar elfinalismo;lo que busca ms bien es mostrar los efectos
teolgico-polticos que produce en los que a ella se adhieren: "Entre las mu-
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chas ventajas que ofreca la naturaleza, tuvieron que encontrar un gran nmero de calamidades, tales como tormentas, terremotos y plagas y sostuvieron que stas ocurran porque los dioses estaban enfadados por las ofensas
cometidas contra ellos por los hombres, o por los errores cometidos durante
el culto. Y aunque la experiencia diaria clamara contra esto y mostrara por
medio de infinitos ejemplos que las ventajas y las desventuras acaecen (evenire) indiscriminadamente (promiscu) por igual al piadoso y al impo, no
abandonaron este prejuicio profundamente enraizado" (tica I, Apndice).
Pero la crtica que el Eclesiasts hace de la providencia no se detiene
aqu. De acuerdo con las teodiceas que fueron surgiendo durante la poca
de Spinoza, Dios permita slo aquellos males en el mundo necesarios para
la produccin de lo bueno e incluso el sufrimiento y la muerte no merecidos
son parte de la armona que puede entenderse slo al nivel del diseo de la
totalidad. Como explicaba Leibniz, de la aparente desgracia y destruccin
brota tal "beneficio que incluso el inocente no deseara no haber sufrido". La
identificacin que Spinoza hace de Eclesiasts como un pensador del azar o
quizs mejor como un pensador del accidente necesario nos permite ver que
su declaracin de que no hay recompensa para la accin humana ni siquiera
en conjunto es un rechazo radical de las causasfinalesy del concepto de armona de la existencia concebida no como infinitud sino como totalidad. En
contraste, en el Kohlet, la muerte no sirve a un propsito ms alto, no cumple ningnfinltimo. Un famoso verso dice, "el tiempo y el azar les ocurren
atodos(vn iDjy 'pm srn-oVn)".
El Eclesiasts no slo elimina cualquier posibilidad de una estructura de
recompensa y castigo al nivel del individuo, condensa en una nica palabra,
una palabra que puede significar acontecimiento, encuentro o infortunio, la idea de la muerte como un accidente necesario, sin significado ni
propsito. Es quizs aqu ms que en cualquier otro lugar donde las palabras
de Epicuro, el Eclesiasts, Lucrecio y Spinoza, el griego, el hebreo y el latn
se entrelazan y confluyen para formar algo nuevo, algo ms poderoso que
cualquiera de los autores tomado por separado. "En nada piensa menos un
hombre libre que en la muerte" (Spinoza, tica IV, prop. 67.). El conocimiento de que no hay otro mundo o un mundo por venir priva a la muerte
de su terror (Lucrecio). El Kohlet habla de una infinitud de heterogneos
acontecimientos diseminados como la lluvia, cayendo como la piedra que
mata al hombre que camina por la calle. Leyendo a Epicuro, ledo por Spinoza con Lucrecio, el Kohlet encama el poder que describe, tan diseminado
como diseminantey en su misma dispersin, una cosa torcida que no puede
ser enderezada, un desafo permanente para toda concepcin finalista que
la imaginacin pueda inventar.
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- ALTHUSSER Louis- Para un materialismo aleatorio, trad. Pedro Fernndez Liria, Luis Alegre Zahonero y Guadalupe Gonzlez Diguez, Madrid, Arena Libros, 2002.
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Correspondencia completa, trad. Juan Domingo Snchez Stop,
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- TAUBES, Jacob - The Potitical Theology ofPaul, trad. Dana Hollander,
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