Está en la página 1de 177

1

Página Cuatro

Reflexiones post-clericales

Esteban Jaimes Jurado

Prefacio a la segunda edición

Este libro apareció por primera vez gracias a los auspicios de la Editora del Gobierno del
Estado de Veracruz. Por exigencias de la colección en la que fue publicado, hubo que recortar un
buen número de páginas; ahora se publican todas aquellas que el autor considera de interés para
el público lector. También se ha dotado a cada uno de los temas con su respectivo aparato crítico,
tal vez con el inconveniente de hacerlo un tanto tedioso para algunos, pero es necesario dar
cuenta de dónde se ha tomado la información consignada y remitir al lector al seguimiento de lo
expuesto, si así lo desea.
Como se decía en la primera edición, el texto es producto de ocho años de colaboración
semanal en la página editorial de Diario de Xalapa. En homenaje a la página en que aparecía la
columna todos los martes, se ha conservado el título, aunque ahora se agrega el subtítulo de
Reflexiones post-clericales. Esto no es solamente seguir la moda del “post”, sino expresar lo que
se piensa después del ejercicio clerical, aunque preparado ya durante el mismo.
Se ha conservado también el género de artículo editorial, de tal forma que cada una de las
entradas sea solamente una invitación a profundizar sobre el tema expuesto. Es también esta la
razón por la que se omitido el índice clásico, pues aunque no se presente como una novela, sí
puede leerse como si lo fuera, en pequeños capítulos.
2

I. Temas Bíblicos

La Biblia es una creación humana


Sí, es una verdad de Perogrullo, pero todavía hay quienes no entienden el valor de la
humanidad frente a la divinidad. Muchos persisten en la idea de una supuesta “revelación”, como
explicación “satisfactoria” de un conjunto de libros que revelan una factura humana innegable.
Quien quiera seguir creyendo en “revelaciones”, tiene todo el derecho, pero también debe saber
que si fueron los humanos quienes decidieron que la Biblia era “revelada”, hoy, con métodos
humanos, se van situando las cosas en su lugar1.
El método histórico-crítico, aplicado al estudio de los textos bíblicos, intenta establecer el
origen del texto y evaluar la probabilidad de que lo allí se narra haya ocurrido, y haya ocurrido
como allí se narra. Este método emplea una doble evidencia: el mismo documento que estudia y
la comparación con otros documentos del mismo período o del mismo tipo2.
Durante el Renacimiento, el método histórico-crítico que apenas empezaba a dibujarse, fue
aplicado al estudio de documentos griegos, romanos, y otros escritos presumiblemente antiguos,
como era el caso de algunos documentos eclesiásticos3. Muy poco a poco y con dificultades fue
entrando este método a los sagrados recintos del estudio de la Escritura. Sin embargo, la
Reforma Protestante, al establecer la superioridad teológica e histórica de la Biblia sobre la
Iglesia, de manera indirecta alentó la aplicación de un método secular al estudio del texto bíblico.
En el siglo de las luces el método había adquirido solidez y era aplicado de manera total al
examen de los libros sagrados del judaísmo y del cristianismo. ¿A qué resultados se ha llegado?
Al elegir un método secular para el estudio del texto bíblico, los críticos históricos no estaban
negando el carácter religioso inherente a la Biblia, ni sugiriendo que al ser estudiada críticamente
perdiera su significado religioso. La presuposición fundamental de este enfoque es que el aspecto
religioso de la vida, aunque presentado como “sobrenatural” en la versión judeo-cristiana, es
1
Para el caso del AT puede consultarse una obra clásica: Otto Eissfeldt, The Old Testament. An Introducction, Harper
and Row Publishers, New York, 1976, p. 13: “…(Los discursos en tanto) unidades literarias fueron empleados para
obtener propósitos específicos….particularmente cuando se trataba de desacreditar a algún oponente político,
debilitando o destruyendo su liderazgo….” Esto vale incluso para elementos literarios que se pudiera pensar que son
solamente ‹‹religiosos››, como es el caso de las súplicas; como ejemplo puede leerse Jue 16, 28, donde aparece el tema
con nitidez. Cfr. p. 17 de la obra citada. Otro autor, Norman K. Gottwald, The Hebrew Bible. A Socio-Literary
Introducction, Fortress Press, Philadelphia, 1985, p. 10: “El presupuesto básico del método histórico-crítico es que el
aspecto religioso de la vida, a pesar de considerarse ‹‹sobrenatural››, como pretenden las versiones ortodoxas judía y
cristiana, es similar a cualquiera de los demás aspectos de la vida en su desarrollo histórico”. Por supuesto, la obra de
Bernhard W. Anderson, Understanding the Old Testament, Prentice Hall, Inc., Englewood, Cliffs, N.J., 1966, p. 16-
17: “…entre los estudiosos bíblicos existe la idea de que el Pentateuco es un trabajo compuesto de varias tradiciones
que se han mezclado…las varias inconsistencias, repeticiones y diferencias estilísticas, reflejan la manera en la cual
los relatos fueron revividos, retrabajados y reinterpretados en diferentes períodos históricos”.
2
En p. 11, o.c., Norman K. Gottwald agrega: “los eruditos histórico-críticos han usado para el estudio de la Biblia lo
mismo que para el estudio de Homero, Tucídides, Dante o Shakespeare, descubriendo así, hasta donde es posible, las
particularidades de la literatura bíblica”.
3
Al respecto puede consultarse, Georges Gusdorf, La conciencia cristiana en el siglo de las luces, Verbo Divino,
Estella, 1995, p. 45, 62, ss. 136, ss, etc.; para la diferencia entre edad media y renacimiento: Johan Huizinga, El Otoño
de la Edad Media, Alianza Universidad 1984, sobre todo del cap. 12 en adelante, p. 213 ss.
3

similar a cualquier otro de los aspectos de la vida humana, histórica y evolutivamente. Las ideas
y prácticas religiosas nacen, adquieren algún tipo de predominio, cambian, se combinan con
otras, interactúan mutuamente, declinan y mueren. Como cualquier otra cosa humana, el
fenómeno religioso tiene una historia.
En particular, la crítica histórica cree que un estudio cuidadoso de la Biblia, usando los
métodos aplicados al estudio de cualquier producto literario, permitiría descubrir los orígenes y
desarrollo del fenómeno religioso que ha sido escondido tras la pretensión de considerar a la
Biblia como una historia sobrenatural unificada. La verdad o “mensaje” tanto de los escritos
judíos como de los “cristianos” aparecerá solamente cuando el contenido sea visto como la
religión de un pueblo particular, en un tiempo y lugar determinados y expresado en escritos
particulares. Aunque esto podría causar inquietud entre los círculos religiosos tradicionales, los
críticos han considerado que su labor es una obligación intelectual, más aún, un deber religioso.
Hay que enseñar al pueblo lo que las instituciones callan.
El método histórico-crítico ha puesto sus ojos en la Biblia de la misma manera que los
pondría en el estudio de Homero, de Tucídides, de Dante o de Shakespeare. El saldo: la Biblia
no es otra cosa que una colección de libros escritos por muchos autores, con una historia y
desarrollo internos que pueden ser reconstruidos gracias al texto mismo y a la analogía con tipos
similares de literatura.
El método histórico-crítico no es la última palabra en lo que al examen de los libros bíblicos
se refiere, pero ha sentado las bases para un acercamiento no ingenuo a los mismos. Sin el aporte
de este método no podrían haber surgido los demás enfoques, que hoy por hoy siguen
clarificando que la Biblia es un producto humano.

Quién decide sobre los libros sagrados


Todas las religiones consideradas “de libro”, subrayan un factor común: sus escritos
fundantes son “canónicos”. Y la canonización de los escritos funciona como la clave para que
tales religiones se mantengan y prosperen. Decir que un libro es “canónico” surte un efecto de
hechizo, doblega voluntades frente a la voz de las deidades que quisieron hacerse oír, manifestar
sus quereres y deseares. Pero “canon” significa regla, norma, rasero, ley, mandato, y todo esto ya
no viene de las deidades sino de los usos humanos del hecho religioso. Algunas personas, en la
historia de los pueblos, han decidido en algún momento que era bueno presentar como
“inspirado” o “revelado” tal o cual libro4.
El caso judío es paradigmático al respecto. Ha sentado un precedente –aunque no el único-
importantísimo de atribución a una deidad de lo que no pasa de ser producto y manejo humanos.
Se puede comenzar señalando que, con frecuencia, cuando se habla de “canon” se piensa (o se

4
El Dr. Juan Miguel de Mora en su estudio sobre el Rig Veda, señala que este poema es el “el documento literario y
religioso más antiguo que conserva la humanidad”, y que “desde el punto de vista religioso hindú, los Vedas son
‹‹verdad revelada››, es decir obras de origen divino, aunque en muchos de los himnos los autores dan su nombre”.
Ver: El Rig Veda, Diana, México, 1974, p. 21-23. Ver también: https://es.wikipedia.org/wiki/Rigveda, donde se puede
corroborar la información aquí anotada. Y la introducción a Enuma Elish de Luis Astey V. UAM, 1989, donde
consigna que el “poema de la creación” hace referencia a dos temas centrales: “la victoria del dios ordenador sobre las
fuerzas de lo informe y el proceso de la configuración y organización del mundo”, p. 7.
4

induce a pensar) en un texto concluido. En la confección del llamado “texto bíblico”la palabra
“canon” alude tanto a la edición de un texto, como a un juicio sobre la autoridad del mismo. Los
primeros en desarrollar la práctica de reunir páginas dispersas para formar un libro con
pretensiones de sacralidad, no fueron ni siquiera los judíos, sino los cristianos de los siglos tres y
cuatro antes de la era común, aunque el proceso sea un más complicado5.
Hasta antes de esas fechas, lo que pudiera llamarse “colección canónica” no pasaba de la
práctica de reunir en las sinagogas y escuelas de escribas todos los libros considerados como de
igual valor y autoridad, tal y como habían sido copiados en rollos separados. La pretensión de
canonicidad todavía no era imperiosa en términos políticos, que es en los términos en los que
debe ser entendida6. Fue más tarde cuando el concepto “canon” se consideró útil para asegurar
una preservación, transmisión y uso de los libros, bajo la supervisión de quienes los hallaban
aceptables. Es obvio que fue un proceder excluyente, pues muchos libros valiosos fueron
rechazados. Al serlo, quedaron por ahí relegados con un calificativo poco honroso.
Es insuficiente hablar de uso religioso de los libros bíblicos en un sentido generalizado. Es
necesario examinar los usos particulares por parte de grupos particulares en el contexto de la
experiencia sociohistórica del pueblo judío durante el período de canonización de los libros. La
lucha para determinar cuáles de los escritos israelo-judíos eran considerados como autoridad, y
en qué sentido y medida se les podía atribuir tal autoridad, fue una lucha por el poder entre
grupos contendientes dentro de la comunidad judía. En las presentaciones confesionales de los

5
Así nos lo hace saber Daniel J. Harrington, en su colaboración Introduction to the Canon, para The New
Interpreter's Bible, Abingdon Press, Nashville, 1994, p. 7ss., quien de entrada establece que ha sido la teología
cristiana quien se ha servido del término para indicar la regla o norma de la vida de fe y la vida, y que es hasta la
mitad del siglo cuarto cuando canon y sus derivados se aplicaron a la lista de los libros sagrados de los cristianos; ver
al mismo tiempo: https://es.wikipedia.org/wiki/S%C3%ADnodo_de_Laodicea: “El Sínodo de Laodicea fue
un sínodo regional de 32 clérigos de Anatolia (la moderna Turquía). Fue convocado por la iglesia católica. Los
cánones del concilio de Laodicea no fueron vinculantes para ninguna iglesia o región, únicamente para aquellos que
participaron. Los temas de mayor importancia que trató el Concilio consistieron en restringir la conducta de los
miembros de la iglesia”. Sigue diciendo Harrington que en el caso de los judíos fue Rabban Yohanan ben Zakkai,
quien lideró un movimiento de restauración movido por la crisis del momento para los judíos, pues se habían quedado
sin templo, sin dios, sin líderes religiosos. Hubo cabida por igual para fariseos, escribas y clase sacerdotal. Jacob
Neusner, en Studying Classical Judaism, Westminster/John Knox Press, 1991, p. 30ss., agrega que había que
uniformar un vocabulario que diera seguridad a todos, pues según la arqueología no se puede hablar de un judaísmo,
sino de varios.
6
Marción, Montano y el Gnosticismo, a pesar de pasar por figuras religiosas fueron el acicate para agrandar los
límites de la lista de libros considerados canónicos, pues se consideró por parte de las autoridades de la incipiente
iglesia que representaban un peligro de fisura. Cfr.: https://es.wikipedia.org/wiki/Marcionismo “El Marcionismo fue
una incipiente doctrina cristiana del siglo primero. Durante esta temprana etapa de consolidación cristiana, el
fundamento teológico de esta rama tuvo una notable influencia dualista. Toma su nombre de su principal creador, el
teólogo y exitoso comerciante Marción (85-150 d. C.)” “Montano, (* ¿? - † ha. 175). Heresiarca inspirador de la
doctrina conocida como Montanismo. Nacido probablemente en Ardabau, villa frigia en el territorio de la
actual Turquía en la primera mitad del siglo II, Montano era, antes de convertirse al cristianismo, un sacerdote de la
diosa Cibeles”: https://es.wikipedia.org/wiki/Montano. Según el historiador Hubert Jedin, la iglesia de Roma se ve
apremiada a exhortar a los corintios, por ejemplo, a “que restablezcan la unidad”, Manual de Historia de la Iglesia,
Herder, Barcelona, 1980, p. 223. Son los tiempos del emperador Marco Aurelio, personaje ambiguo, pero interesado
en que no se resquebraje el imperio, cfr. p. 251ss.
5

textos bíblicos, es decir, en la forma en que sinagogas e iglesias manejan este acervo literario,
está tácitamente prohibido hacer referencia al proceso real de canonización, que iría del año 400
a.C. al 90 d.C. Son siglos de lucha por la fracción de poder que los imperios permitían al interior
de un pueblo aniquilado. Los textos “sagrados” forman parte de la necesidad de encantamiento,
de la urgencia por encontrar sentido a una cosmovisión desmoronada. Para lograrlo, nada mejor
que los conceptos concomitantes de “inspiración”, “revelación”, “canonización”, todos
circundados por el halo de la sacralidad legitimadora7.
Desde el regreso del exilio, a pesar de la exitosa restauración de la comunidad judía en
Palestina, es fácil observar que el poder de autodeterminación ha entrado en franco declive. En
comparación con la independencia que habían conocido en los tiempos preexílicos, de ahora en
adelante los judíos se vieron limitados por los poderes imperiales extranjeros.
Un factor determinante en la lucha posexílica por el poder dentro de la comunidad judía fue
el ejercicio del privilegio de clase, disfrazado bajo el concepto de pureza étnica, que trajo a su
vez el de “pagano”. No se dieron cuenta los judíos que estaban siendo víctimas de los intereses
de los conquistadores, pues a éstos les favorecía la creación de una élite judía. Esdras y
Nehemías son los símbolos de tal interés imperial. Dada la importancia que el elemento religioso
juega en este contexto, no es extraño que tanto las élites como sus críticos intentaran conseguir
soporte religioso para sus posiciones y programas. El saldo: vencieron los rabinos e impusieron
su visión de las cosas como la única autorizada. Tal visión está contenida en los textos
canónicos.

Las escrituras hebreas y su contexto

Lo que el cristianismo llama “Antiguo Testamento”, corresponde a las escrituras hebreas


agrupadas en Torah, Profetas y Escritos. En plan de realizar algunas aproximaciones a lo que es
la Biblia, se aludirá a las motivaciones y contexto en los que surge el primer grupo de libros, la
Torah.
A pesar de la variedad de sus contenidos, las escrituras hebreas tienen un tema central: los
gobernantes de Jerusalén entre el año 1000 y el 150 antes de la era común y la vida del pueblo de
la Palestina de esos tiempos. Este pueblo recibe varios nombres a lo largo de los libros en
cuestión, se les llama israelitas, judíos y, raramente, hebreos. La designación “israelitas” es un
anacronismo, pues los israelitas son los ciudadanos del moderno estado de Israel, quienes no
jugaron rol alguno en el período bíblico. Las demás formas de llamarle al pueblo son correctas,
aunque históricamente diferenciables, pues no es lo mismo referirse al “pueblo hebreo” que al
“pueblo judío”; ambos referentes pertenecen a épocas distintas y no es ociosidad notar las
diferencias.

7
Jacob Neusner, en su Introducción a la Mishnah señala varias cosas importantes: 1) que este libro es el primer
testimonio del judaísmo rabínico; 2) que empieza y termina de manera abrupta, sin mencionar a los autores y fuera de
todo aparente contexto; 3) que es notablemente indiferente a las Escrituras Hebreas; 4) que nunca informa a los
lectores por qué un tópico es introducido y otros se omiten; 5) que se trata de un documento producto de la
imaginación y fantasía que despliegan los sabios del siglo II para enfrentar la crisis por la que atraviesa el pueblo. The
Mishnah. A New Translation, Yale University Press, New Haven and London, 1988, IX-XVII.
6

Las escrituras hebreas tienen, pues, como tema principal el culto al dios Yahvéh en Jerusalén.
El propósito de este culto era legitimar a los gobernantes, como queda claro desde el traslado del
Arca a la ciudad capital y la posterior construcción del lugar sagrado; ambas medidas fueron
tomadas por razones políticas, en medio de la oposición de quienes querían mantener las líneas
fundamentales del yahvismo mosaico.
El propósito inicial del templo y sus escrituras fue legitimar primero, la Casa de David, cuya
dinastía se extiende del 1000 al 520 antes de la era común, y después el gobierno sacerdotal
establecido en nombre de David bajo los períodos persa, helenístico y romano, es decir, del 520
antes de la era común, hasta el año 70 de la era común8.
De los tres grupos de libros mencionados, la Torah fue por mucho tiempo el más importante.
Contenía la instrucción legal básica y la historia de la fundación de la nación de Israel. Aquí hay
que notar que el concepto de nación sugiere un consenso político entre los gobernados por
Jerusalén; tal consenso nunca fue completo y apenas existió por momentos. El que se hable de
“Israel” como nación es más bien efecto de un trabajo redaccional con intereses definidos detrás,
cuyo motor principal ha sido ya mencionado.
Las escrituras hebreas, tal y como hoy se conocen, proceden básicamente del período persa
(540-330 antes de la era común), aunque algunos fragmentos ya estaban terminados en los
tiempos de los cuales hablan y hay, incluso, fragmentos mayores que proceden de épocas
tempranas. Hoy se ha hecho de uso común el instrumental ideado por Julius Wellhausen para
explicar los distintos grupos de redactores que participaron en la elaboración de la Torah. Según

8
Era imperativo justificar la entrada a escena de reyes, ciudades e instituciones porque, como anota Martin Noth,
“Jerusalén, a pesar de su situación en las montañas al oeste del Jordán…sólo muy tarde tuvo una relación positiva con
la historia israelí”, en Estudios sobre el Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca, 1985, p. 145; a propósito de David y
sus empresas dice el mismo autor: “David, a diferencia de Saúl, se adentró desde un principio en la senda del poder
político de forma deliberada y consistente, lo que explica que con él comience en el AT un nuevo género de tradición
histórica…El desarrollo del poder político y de la actividad histórica fueron condiciones previas para la redacción de
textos históricos” Idem, Historia de Israel, Garriga, Barcelona, 1966, p. 174; John Bright, en La Historia de Israel,
Desclèe de Brouwer, Bilbao, 1970, p.198-210, agrega: a) David sube al trono como vasallo de una potencia extranjera;
b) conquista Jerusalén, hasta entonces ciudad jebusea, y la convierte en posesión personal; c) se da cuenta de la fuerza
espiritual de las instituciones con que había funcionado el Israel pre-monárquico y traslada el Arca a la ciudad, una
acción que nunca será demasiado ponderada y que el autor califica como “golpe maestro”; d) “La política de David en
materia religiosa, fue dictada por el deseo de legitimar el Estado, a los ojos del pueblo, como sucesor verdadero del
antiguo orden de Israel” (p. 209). Gerhard von Rad, en Estudios sobre el Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca,
1976, p. 103, dice: “En la historia de la religión de Israel no hay ningún elemento de la tradición que a lo largo del
tiempo sea portador de un patrimonio conceptual teológico más central que tabernáculo y arca”. Por eso, en otra obra
dedica un apartado a la “Oposición religiosa a las nuevas estructuras políticas y sociales”, señalando que “la población
rural, ligada a las tradiciones patriarcales no debió aceptar sin reserva la gran innovación de la monarquía” Teología
del Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca, 1975, vol. I, p. 90 y ss. Aún un teólogo conservador como Walther
Eichrodt reconoce que la monarquía y el sacerdocio eran instituciones extrañas para el pueblo israelita y que la mezcla
de ambas es la explicación al por qué de la oposición “de la religión yahvista auténticamente mosaica a todo
ministerio no carismático”, Teología del Antiguo Testamento, Cristiandad, Madrid, 1975, p. 402. No puede faltar la
referencia a la obra de Michel Clévenot, Lectura Materialista de la Biblia, Sígueme, Salamanca, 1978, quien ha
mostrado que la Biblia es un “producto ideológico de un grupo social determinado”, que responde a la necesidad de
contar de cierta manera un episodio histórico, pp. 57-94 y a la obra de Robert B. Coote & Mary P. Coote, Power,
Politics, and the Making of the Bible, Fortress Press, Minneapolis, 1990, pp. 25-44; en p. 29 se lee: “…para legitimar su
gobierno en los términos más amplios, David, como cualquier otro ganador en el conflicto histórico, necesitaba una
historia que mostrara que su éxito era inexorable…”.O como diría el filósofo coreano Byung-Chul Han en su
libro Psicopolítica que la dominación perfecta introyecta en los dominados las ideas del dominador”. Citado en la
Jornada, 31/01/2016.
7

este erudito del siglo pasado, la Torah adquirió su forma en una serie de etapas en las que,
durante un período de tiempo de varios siglos, cuatro libros originalmente distintos, escrito cada
uno en diferentes épocas, fueron ensamblados por una serie de redactores hasta formar una sola
obra.
Al primer grupo de redactores iniciales se le designa con la letra J; en la Torah se le
reconocería porque cada vez que menciona a Dios lo hace con el nombre de Yahvéh. Es la
narración bíblica más temprana. Fue escrita en la corte de David para presentar la historia de la
nación de David tal y como David la veía. Un grupo de escribas (tal vez contratados para ello)
tuvo a su cargo el explicar el explicar cómo Judá e Israel estuvieron supuestamente unidos contra
la amenaza de Egipto, considerado por David como su principal oponente.
Una generación después, cuando la gente del norte, encabezada por Jeroboam derrotó a la casa
de David, la corte rebelde retuvo la versión oficial, pero le hizo las modificaciones convenientes.
Incluso la forma de referirse a Dios es otra. De ahí que a este grupo de redactores se les conozca
con la letra E, inicial de la palabra hebrea con que se refieren a Dios. Aunque entre J y E haya
una tradición común, y aunque E sea también un documento cortesano, este último tiene rasgos
antimonárquicos (al menos frente a la casa de David) y se acerca en alguna medida a la línea
profética.
A los documentos mencionados se les agregó más tarde la visión sacerdotal, designada con la
letra P por los estudiosos. Como es obvio, la tendencia de estos documentos registra el sentir de
los sacerdotes exiliados en Babilonia tras la destrucción del templo. También es una muestra de
la nostalgia de una casta venida a menos, que intenta recuperar su lugar social creando una
dogmática todavía visible en entornos ortodoxos judíos y sus adláteres9.

Rabinos a la sombra del imperio


Las escrituras hebreas son fruto de la influencia poderosa del imperio persa, con cuya
anuencia trabajan los nostálgicos sacerdotes que han regresado del “destierro babilonio”. Ellos
vienen desconsolados y buscan recuperar el esplendor elitista al que los había acostumbrado el
boato salomónico. No saben que son doblemente víctimas y, ahora, marionetas manejadas por
los titiriteros del norte. Por eso y muchas cosas más es que hay que revisar el concepto
ideológico de “revelación”, referido a las así llamadas “sagradas escrituras”.
En el siglo quinto antes de la era común, la élite inicial manejada por el patronazgo persa se
transmutó en un grupo más cerrado aún: los rabinos, fuerza ideológica que aseguraba la
preservación y transmisión de la cosmovisión judía. Estos comenzaron siendo una especie de
artesanos de la academia, con pocos nexos con los grandes del momento. Pero poco a poco
fueron estableciendo su autoridad por encima de terratenientes y magistrados, por la vía de la
enseñanza de los hijos de ambos grupos de poder. En reciprocidad, sobre todo los terratenientes,

9
Para la exposición y crítica del sistema de Wellhausen, puede consultarse Henri Cazelles, Introducción Crítica al
Antiguo Testamento, Herder, Barcelona, 1981, 146-163; una buena presentación en Alexa Suelzer, Crítica Moderna el
Antiguo Testamento, en Comentario Bíblico San Jerónimo, Cristiandad, Madrid, 1972, t. V, p. 241-277. Ver también:
R.N. Whybray, El Pentateuco, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1995, p.23-132; Antony F. Campbell & Mark A.
O’Brien, Sources of the Pentateuch, Fortress Press, Minneapolis, 1993, p. 1-201
8

comenzaron a patrocinar las sinagogas, tiendas, casas y edificios especiales para quienes veían
como pilar para su propia edificación.
Y, mientras los magistrados continuaron ocupándose de casos civiles y criminales, la
jurisdicción de los rabinos, basada en el principio farisaico de la pureza sacerdotal, fue
alcanzando dimensiones enormes hasta llegar a ocuparse prácticamente de todas las esferas de
una vida que no tenía más que resignarse a ser regulada minuciosamente: la casa y el templo, la
pureza de los alimentos, de la ropa, de los trastos de cocina, los muebles de la casa, la
menstruación de las mujeres, el contacto con los cadáveres, las reglas para la observancia del
sábado, los votos religiosos, las fiestas, todo fue pasando a ser regulado por los rabinos. Su
mayor prerrogativa, todavía, era confeccionar y manejar el calendario ritual, particularmente el
Día del Perdón.
La autoridad de los rabinos se acrecentó en tiempos del rabí Judah10 (170-220), de la casa de
Hillel, el primero en monopolizar el título de nabi e instaurador de una auténtica dinastía
rabínica. Bajo su control la academia rabínica se puso en contacto con células “cristianas”, en la
población de Séforis. Judah era un poderoso terrateniente, que se dedicaba a la exportación de
productos vitivinícolas, pues era dueño de grandes olivares en varias regiones de Palestina, y
contaba incluso con una flota pesquera.
Su riqueza y propiedades le hacían respetable ante Roma, al grado de que los romanos le
pagaban guardias germanos, pues les interesaba proteger a su cliente. Por su parte, rabí Judah
legisló en favor de los ricos, tanto locales como extranjeros. (Aunque fueran paganos).
Este príncipe rabínico supervisó la codificación de los anteriores dos siglos de reglas
rabínicas, que después formarían el tratado conocido como “Mishnah”, el primer registro por
escrito de tales reglas. La Mishnah es un grito desesperado frente a la pérdida de todo lo anterior,
una respuesta a la cuestión de que, una vez desaparecido el templo, su santidad y la santidad de
sus sacerdotes, de la tierra y del pueblo, continuarían a través de la observancia de la ley oral de
Moisés.
La Mishnah es un libro dividido en seis secciones y un total de sesenta y dos tratados. Allí se
contienen las reglas sobre la tierra y su uso, sobre los tiempos sagrados, sobre las relaciones

10 https://en.wikipedia.org/wiki/Judah_the_Prince Según la tradición rabínica judía, Dios entregó a Moisés tanto la


ley escrita (Torah) como la ley oral en el Monte Sinai. Moisés habría transmitido y enseñado la ley oral a los sabios de
cada generación subsecuente. Durante siglos la Torah aparece solo como texto escrito, transmitido en paralelo con la
tradición oral. Temiendo que las tradiciones orales pudieran olvidarse, Judah emprendió la misión de consolidar las
distintas opiniones, dando como resultado un cuerpo legal seguro, conocido como Mishnah. Con ello puso fin al
proyecto iniciado por su padre, Rabbi Natán. La Mishnah consta de 63 tratados en los que se codifica la ley oral, base
del Talmud. Según Rabbi Abraham ben David, la Mishnah fue compilada por Rabbi Judah el Príncipe en anno
mundi 3,949, o año de la Era Seleucida Era, que corresponde al 189 de la Era Común. Ver también:
http://www.chabad.org/library/article_cdo/aid/112279/jewish/Rabbi-Judah-the-Prince.htm: Dado que la ley escrita de
los judíos (Pentateuco, o Cinco Libros de Moisés) no podría cubrir todas las exigencias, hubo la necesidad de
desarrolar un cuerpo legal durante los siglos siguientes. Para conservar esta tradición. Judah pasó unos 50 años en Bet
Sheʿarim, ocupado en ordenar en seis estratos lo concerniente a la agricultura, festivals, matrimonio, ley civil, el
servicio en el temple y la pureza ritual. Su propósito no era solamente preservar el depósito de tradición y aprendizaje
de la misma, sino decidir también sobre cuáles estamentos de Halakhot (leyes) eran normativos, como atestigua este
enlace: http://www.britannica.com/biography/Judah-ha-Nasi allí mismo dice: “La Mishnah se convirtió en tema de
comentarios por parte de los sabios en Palestina y Babilonia, llamados amoraim; tales comentarios son conocidos
como Gemara (Terminación), los cuales, junto con la Mishnah constituyen los Talmuds”.
9

familiares, sobre daños civiles y procedimientos en la corte al respecto, sobre el templo y su


culto (en caso de que pueda ser restaurado), y sobre la pureza y preparación de los alimentos.
Cuatro de las seis divisiones que forman el texto consideran el templo como fuente de santidad.
Por eso el ideal del templo fue reintegrado dentro de las reglas de oración y actividades diarias
para santificar las casas, poblados y ciudades judías, y así revivir la noción de una nación
santificada y obediente a Dios. Todo eso y más, realizado por los contubernios entre los rabinos
y el imperio.
Como ejemplo del material tratado en la Mishnah, sirva la traducción que ofrece Joseph
Bonsirven en su obra Textes Rabbiniques de Deux Premieres Siècles Chrétiens11:

Del tratado Pirquê Abot:

1. Moisés recibió la Torah en el Sinaí y la transmitió a Josué, Josué a los ancianos, los ancianos
a los profetas y estos a los hombres de la Gran Sinagoga, quienes pronunciaron tres sentencias:
1) sé prudente en la administración de la justicia, 2) haz muchos discípulos y 3) levanta un
valladar en torno a la Torah

2. Simeón el justo fue uno de los sobrevivientes de la Gran Sinagoga y decía: el mundo ha sido
establecido sobre tres cosas: la Torah, el culto y las obras de caridad

3. Antígono de Sokko12 recibió la Torah de Simeón el justo, Él solía decir: no seas como esclavos
que sirven a su dueño pensando en recibir una recompensa, sino sed como los esclavos que sirven
a su patrón con el pensamiento de no recibir recompensa. Tened temor de Dios

4. Yosé b. Yo’ezer de Seréda y Yosé b. Yohanan de Jerusalén recibieron la tradición de los


anteriores, y el primero decía: que tu casa sea un lugar de reunión para los sabios y permite que
la recubra el polvo de sus pies, y bebe con gusto sus palabras13.

5. Yosé b. Yohanan, de Jerusalén, decía: a) deja tu casa completamente abierta; b) sienta a los
pobres a tu mesa, que se sienta como miembros de tu casa y c) no hables mucho con las mujeres
porque, como dicen los sabios, un hombre que habla mucho con mujeres 1) se crea problemas, 2)
abandona el estudio de la Torah y 3) termina por heredar la gehena.

Profetismo

Hay que desbrozar un camino muy andado, el del acercamiento tradicional y confesional a la
literatura bíblica. La escuela de la historia de las religiones contempla el mismo tema desde un
ángulo comparativista que, por cierto, sigue causando resquemor entre muchos. Pero ha hecho

11
Pontificio Instituto Bíblico, Roma, 1954; para la traducción que presenta, Bonsirven se ha servido de las ediciones
críticas de Strack, Goldschmidt, Herford, etc, como indica en p. 4y 5 de su trabajo. Se presentan aquí unos extractos
de Pirquê Abot, que son las Sentencias de los Padres. Para la traducción se ha comparado con la de J. Neusner, La
Mishnah, o.c. p. 672-673
12
Para este personaje, con un buen comentario por parte de Paolo Sacchi y Antonio Piñero:
https://books.google.com.mx/books?id=xBDa0GXa40sC&pg=PA387&lpg=PA387&dq=antigono+de+soco
13
Avidité, según Bonsirven; Neusner traduce: with gusto
10

mucho bien a otros tantos, pues incorpora lo mejor de los resultados de varias disciplinas, sin
atavismos ni prioridades dogmáticas.
En ese tenor, se había apuntado antes lo que significa la Torah para la mentalidad judía, que no
hebrea ni israelita sin más. Ahora se avanza sobre el segundo grupo de libros que forman la
biblia hebrea, los conocidos como Profetas. Pero antes de entrar de lleno en consideraciones
sobre ellos, valdrá la pena tomar algunas notas de lo que es el profetismo no bíblico, a fin de
poder ejercer más tarde alguna comparación.
Según los estudiosos, habría por lo menos dos lugares importantes del antiguo oriente que
registran fenómenos proféticos bastante similares a los consignados en la biblia hebrea: Egipto y
Mesopotamia14.
De Egipto se ha dicho incluso que pudiese ser la cuna de algunas formas proféticas que
después Israel hace suyas. Porque, por ejemplo, en aquel lugar se dio un movimiento oracular
estrechamente ligado al destino político del imperio de los faraones. Hay autores que hablan
decididamente sobre la existencia de una literatura profética en Egipto, pues han encontrado
textos con formas literarias tales como oráculos políticos emitidos por sacerdotes, sabios,
profetas o magos sobre el rey futuro. En forma oracular se habla también de una celebración
como mesías o libertador que el pueblo hace al rey presente. En la misma forma hay oráculos
sobre el rey caído y la dinastía extinguida. Estos y otros datos permiten establecer la existencia
de patrones literarios anteriores a la escritura hebrea, Por supuesto, cada patrón literario tiene un
contexto que lo explica; como dicen teóricos de otros campos, los géneros literarios funcionan
igual que las instituciones.
En ese mismo lugar hay cuentos, fábulas y leyendas cuyo tema no es otro que el del
advenimiento del rey. Se han encontrado también paralelismos con los oráculos de Daniel:
también el autor egipcio se transporta al pasado, vaticina post eventum y señala perspectivas
futuras conforme a sus observaciones.
Hay también en Egipto las formas literarias de amenazas y de promesas en torno a reyes o su
imperio. Del lado opuesto, hay profetas que se encargan de una especie de propaganda política
que, aunque algunos dicen que no tendría proyección religiosa, difícilmente podría formar parte
de un predio separado dado que en esos tiempos y latitudes la cosmovisión implica ambas cosas.
En Mesopotamia se da una adivinación de tipo mágico, realizada por una especie de clase
social especializada. El objeto de tal procedimiento era captar las fuerzas divinas del cosmos.
Los medios de los que se servía eran la hepatoscopia, como en el caso de Sumer y Babilonia,
donde el examen de las entrañas de las víctimas, especialmente cabritos, era una práctica
remotísima; se habla también del ejercicio de la oniromancia, de singular importancia; el
sacerdote recibía el oráculo al lado de la estatua de la divinidad mientras dormía. Otros medios
de la ciencia adivinatoria eran la astrología, la necromancia y la rabdomancia, todos orientados
hacia la interrogación permanente para satisfacer afanes del poder y brindar un modus vivendi a
los profesionales.
La misma literatura muestra la tendencia a relacionar los fenómenos naturales y cósmicos con
los acontecimientos políticos. Por ejemplo, en el texto conocido como el Espejo del Príncipe, se

14
Para lo que sigue: André Neher, La Esencia del Profetismo, Sígueme, Salamanca, 1975, p. 21-41; Norbert Lohfink,
Los Profetas ayer y hoy en Profetas Verdaderos. Profetas Falsos, Sígueme, Salamanca, 197697-108; Joseph
Blenkinsopp, A History of Prophecy in Israel, The Westminster Press, Philadelphia, 1983, cap. II, p. 53-60, con
amplia bibliografía al respecto; Luis Alonso Schökel/José Luis Sicre Diaz, Profetas. Comentario, Cristiandad,
Madrid, 1980, t. I, p. 30-33; José Luis Sicre D., “Con los Pobres de la Tierra”, Cristiandad, Madrid, 1984, p. 20-47;
Louis Monloubou, Profetismo y Profetas, Fax, Madrid, 1971, p. 23-46; Jesús Asurmendi, El Profetismo, Desclée de
Brouwer, Bilbao, 1987, cap. I, p. 13-18
11

quiere convencer al soberano de que, si no respeta los derechos de Sippar, Nippur y Babilonia,
vendrá sobre él una catástrofe. En estos y otros textos hay un esquema fijo conforme al cual se
procede: por un lado se anuncia el surgimiento de un príncipe, que reinará determinados años; en
seguida se habla de una alternancia de reinados buenos y malos. Finalmente, aparece el tema del
“pastor” o rey que viene a salvar la situación calamitosa.
Como dato final curioso, pero no menos importante en términos comparativos, hay que
mencionar que el profetismo mesopotámico se agrupaba en colegios, que pedían que el sujeto
cumpliera con ciertas cualidades físicas como no ser corto de vista, no tener los dientes rotos, ni
los dedos estropeados, ni un testículo atrofiado, ni padecer flujo seminal. Lo que hoy puede
parecer extraño, para los videntes organizados era central.

Cómo estudiar los documentos proféticos


Aunque durante siglos algunos lectores de la biblia hebrea se habían percatado de que varios
fragmentos de los libros proféticos parecían no venir de las personas a las que se les atribuían, no
fue sino hasta el siglo diecinueve que algunos estudiosos se dieron a la tarea de separar los
fragmentos auténticos de los inauténticos. Julius Wellhausen había influido tanto con su método
para el estudio del Pentateuco, mostrando que en la redacción del mismo habían tomado parte
varias manos, que se pensó que se podía estudiar la literatura profética con un método similar.
Antes de seguir, conviene señalar que la cuestión de la autenticidad de los dichos proféticos
no se presenta como una especie de “reto” a la Biblia o a los creyentes, sino como un
instrumento apropiado para determinar el enfoque teológico de cada profeta, su pensamiento real
y el contenido global original. La ciencia bíblica, o las directrices de la escuela de las religiones,
no niegan ni rechazan la normatividad de la Escritura para quien cree en ella.
Pues bien, en este esfuerzo por determinar cuáles fueron las palabras auténticas de los profetas,
varios eruditos han hecho su apuesta. Particularmente o en grupo, han usado métodos que les
permitan decidir si un texto específico alcanza el rango de auténtico o no. La escuela alemana,
por ejemplo, ha centrado su atención en el lenguaje y vocabulario usados, en las ideas que los
profetas expresan o en los eventos a los que aluden; metodológicamente se comparan palabras,
versos y pasajes enteros a fin de llegar a la substancia de la predicación o escritos del profeta. El
resultado conseguido es que los profetas preexílicos son profetas del desastre.
Como reacción al método anterior, otros estudiosos subrayan la dificultad de decidir
objetivamente cuáles serían las palabras o trozos completos que tendrían que ser tomados como
adiciones al original, pues los presupuestos del que investiga podrían pesar demasiado al juzgar,
lo que es y lo que no es del profeta. En esta línea, la escuela escandinava ha establecido que a lo
sumo se podrían distinguir dos tipos de material en los libros proféticos: una colección de
diversos dichos de profetas particulares, que no habrían sufrido mayor modificación hasta su
puesta por escrito, y otros textos que habrían funcionado como piezas litúrgicas, dado que
algunos profetas tuvieron que ver con el culto.
Algunos especialistas norteamericanos proponen que el estudio de los profetas no sea tan
accidentado: que se estudien los libros tal y como la tradición los ha hecho llegar a nuestros días.
Solamente en casos muy obvios se podría hacer valer el argumento quirúrgico de separar lo que
pudiese no ser del profeta. Lo más importante, se dice, es la investigación arqueológica, que
12

ayude a entender el mensaje mostrando cómo las palabras del profeta reflejan la situación en la
que vivió.
Volviendo a la crítica alemana, uno de sus mejores exponentes, Gerhard von Rad, ha señalado
que cada uno de los profetas se mueve dentro de una de las tres tradiciones sobre elección en el
antiguo Israel: la tradición del Exodo, la de Sión o la de David. En la situación en la que cada
profeta habla, reinterpreta cualquiera de las antiguas tradiciones y la aplica al nuevo contexto. Si
el profeta condena o promete, depende de la tradición específica que conoce. Naturalmente, el
lugar de origen del profeta influye a la hora de resituar la tradición; por ejemplo, Isaías era de
Jerusalén y operaba dentro de las tradiciones de Sión y David. En cambio Oseas, que es del
norte, estaría más cerca de la tradición del Exodo.
El método sociológico ha prestado también gran ayuda. Según este, hay que averiguar el lugar
del que procede el profeta, y si en ese lugar se da un modo peculiar de pensar. Por ejemplo, la
tradición profética norteña efraimita difiere de la tradición sureña judía en vocabulario,
pronunciamientos y puntos de vista del profeta. El estudio sociológico destaca la importancia del
grupo social al que el profeta pertenece, y si hay algún segmento específico de la sociedad que lo
apoye o sostenga. Los profetas no operaron en el vacío sino dentro de una sociedad con
expectativas específicas sobre el quehacer y comportamiento proféticos. De la forma en que el
profeta se haya situado en medio de esta expectativa dependería su aceptación por uno o varios
segmentos de la sociedad, lo cual no deja de ser crucial. Algunos profetas operaron con el apoyo
de las autoridades políticas y religiosas, llegando a convertirse en profetas centrales, mientras
que otros sólo fueron apoyados y seguidos por los socialmente proscritos, por los carentes de
poder dentro de la sociedad; a estos profetas se les ha calificado como profetas periféricos15.
Respecto a los escritos proféticos, el énfasis ha recaído sobre la formación de los libros. Dado
que los profetas mismos no escribieron, es fácil entender que hubo un proceso de selección,
edición, probablemente de reinterpretación y, finalmente, de divulgación del mensaje profético.
Cada libro tendría un peculiar proceso de crecimiento que importa determinar para acceder con
mayor seguridad al contenido.

Isaías: un profeta central


Antes se había mencionado que las propuestas para estudiar los documentos proféticos son
varias, como varias son las conclusiones a las que se ha llegado. De una de estas conclusiones
parte el contenido del presente apartado, a saber: que el profeta Isaías depende
fundamentalmente de dos tradiciones, más otra serie de consideraciones que permitan ubicar a
este profeta como uno de los llamados profetas centrales16.

15
Para la influencia de Wellhausen, Joseph Blenkinsopp, A History of Prophecy in Israel., o.c., 27-38; von Rad,
Teología del Antiguo Testamento, o.c., 1976, vol. II, p. 177-218; Blenkinsopp plantea varias interrogantes, que intenta
resolver mediante la ayuda del análisis de Max Weber, otros sociólogos y fenomenólogos de la religión como Van der
Leeuw, Peter L. Berger, Mircea Eliade y J. Wach, ver bibliografía y preguntas en p. 38-40 de la obra citada.
16
L. Alonso Schökel y J.L. Sicre Diaz, Profetas, o.c. t. I, p. 97 ss., apuntan una de las dificultades importantes a la
hora de leer a Isaías: los caps. 1-39 corresponderían al llamado Protoisaías. Y remiten a la obra de von Rad, también
citada, Teología del Antiguo Testamento, II, p. 187,ss., donde puede leerse, entre otras cosas: a) que el hogar espiritual
de Isaías estaba “sumamente determinado por la tradición”; b) que era un hombre de la ciudad de Jerusalén, y que
“allí habría que buscarle entre la clase alta. Su libertad en el trato con el rey o con los altos funcionarios, así lo
13

Para comenzar, una palabra sobre la posibilidad de que el libro canónico sea todo de un
hipotético autor llamado “Isaías”. El problema radica en que, por ejemplo, los capítulos 40-66
proceden “de épocas y autores muy distintos”, como dice L.A. Schökel. En el mismo rango hay
que situar los capítulos 24 al 27 y 34-35. Los caps. 36-39 hablan del profeta en tercera persona,
son narraciones compuestas a propósito de él. Los caps. Del 1 al 12 y casi todo el texto de 13 a
23 “tampoco son auténticos”. Así que estamos ante el caso ya conocido de la pseudonimia, la
atribución de un escrito a un personaje importante, pero que procede de un autor o autores
diferentes, probablemente de una “escuela”.
Von Rad, el autor ya citado, dice que a Isaías hay que buscarle entre la clase alta. Para no
traicionar lo arriba dicho, hay que pensar que el grupo isaiano estaba formado por personas
ligadas al poder en Jerusalén. Esto da la pauta para entender el mensaje del libro y justifica el
título que se ha dado a este apartado. Sí, porque se dice, por ejemplo, que Isaías es un profeta
mensurado en su decir, cuidando siempre las formas quizá para no contrariar demasiado al grupo
social al que pertenece. Las invectivas que muestran una fuerza mayor vendrían de aquellos que
formaban una especie de marginalidad desde el centro.
Son dos las tradiciones en torno a las cuales se mueve el contenido del libro. La primera es la
tradición sobre Sión. La expectativa profética isaiana es de renovación de la ciudad capital. En el
trasfondo aparece el estigma jebuseo del enclave jerosolimitano, la conciencia de que aquella
ciudad ni siquiera formaba parte de la vieja anfictionía. De ahí que el tema de la renovación se
plantee como urgente, pero no deja de ser un remiendo en una tela que presenta defectos de
fábrica.
A los gobernantes de Sión –aquellos para quienes el grupo isaiano trabaja- les aconseja
permanecer tranquilos, aguantar, aunque el profeta da muestras también de desesperación y
combina las palabras de aliento con las de amenaza. Esto fue lo que seguramente le acarreó la
animadversión de las élites más renuentes a cambiar la corrupción imperante. Porque se ve que
la experiencia de este profeta le dejó el mal sabor de haberse visto marginado y hostilizado por
su propia clase social. El tema está registrado en el libro con el término de obstinación.
La segunda tradición en la que el profeta se mueve es la referente a la elección de David por
parte de Dios, dogma que se había extendido de los comienzos mismos de la monarquía, pero
que aún a estas alturas despertaba sospechas. La teología que Isaías conoce es la teología
palaciega y sacral, aquella que había magnificado la figura del rey y del templo. Isaías bebe de
esa tradición pero inicia un camino de ruptura con la misma al introducir el tema del Ungido.
Este Ungido estará lleno de carismas, ejercerá su ministerio gracias a la fuerza del espíritu,
preocupándose especialmente por los jurídicamente débiles, e inaugurando una etapa final de paz
paradisíaca, donde la misma naturaleza sea sometida.
En medio de ambigüedades y compromisos políticos, Isaías avanza respecto de la teología
oficial de tintes dinásticos. Para Isaías el Ungido ya no será contemporáneo, sino futuro. Esta
transferencia temporal indica que había la conciencia de que el modelo político había entrado en
la obsolescencia augurada. Primero, ante la amenaza asiria de Teglatfalasar, el propio profeta
pensaba en la pronta venida de un salvador, presencia que se había tornado urgente. Se habla de
su llegada con tonos apocalípticos. Pero como aquello no se verificó, no quedaba más que
alimentar la esperanza de que las cosas fueran mejores en el futuro, ejerciendo al mismo tiempo

ratificaría”; c) por esta misma razón, su mensaje estará condicionado por la elección divina de Jerusalén y de la
dinastía davídica; d) su postura social es de crítica a la clase dominante “por su lujo y orgullo, por su codicia
desmedida y sus injusticias…denuncia el que todo esto pretenda compaginarse con una vida ‹‹religiosa››, de intenso
culto a Dios” (Schökel/Sicre, 109); políticamente, dice que Dios se ha comprometido con la ciudad y la dinastía, pero
“no acepta ni repite la tradición mecánicamente” (Ibid.).
14

una crítica al presente. Y también al rol y a la figura del rey, pues se prefieren otros calificativos
para el gobernante venidero.
Lo anterior no significa que estos hombres hayan sido grandes revolucionarios, pues en última
instancia su actitud hacia la dinastía davídica es positiva, si bien atemperada con un cierto
realismo político. Isaías nunca condenó la institución de la monarquía como lo hizo Oseas, por
ejemplo. En el texto isaiano hay incluso la presencia de lo que se ha llamado “poemas reales”, en
estrecho parentesco con aquellos salmos que alaban a la monarquía, como el salmo 2, el 72 y el
110.
Saldo final: quienquiera que hayan sido los autores y redactores del texto llamado “Isaías” en
la biblia hebrea, su “apertura” no va más allá de un ejercicio crítico moderado a las esferas del
poder, aunque refleja una seria preocupación por el mal funcionamiento de roles e
instituciones17.

Amós: profecía desde la periferia


Si en el caso de Isaías y otros profetas, los datos biográficos no son tan claros, lo son menos en
el caso de Amós, pues mientras hay quienes dicen –basados en las palabras introductorias del
libro que lleva ese nombre en la biblia hebrea- que Amós habría sido un hombre rico, cuya
hacienda le procuraba mucho más que lo necesario para vivir, hay otros que opinan que habría
pertenecido a la clase pobre, y que los rebaños a los que se alude o eran suyos pero no tan
grandes, o eran grandes pero no eran suyos. No hay pruebas conclusivas ni en un sentido ni en
otro.
Más importante resulta acercarse al contenido del libro, que revela el contexto en el que el
profeta ejerció su ministerio. Vive Amós en el Norte asediado por Asiria y dominado
interiormente por una clase rica, preocupada solamente por el incremento de sus ganancias y por
la vida placentera. En su Historia de Israel, el anglicano John Bright dibuja el siguiente cuadro
del momento: “Los edificios espléndidos y el fino marfil incrustado, de origen fenicio o
damasceno, desenterrados en Samaría demuestran que no exagera Amós el lujo de que gozaban
las clases altas de Israel.... En el siglo octavo, aunque el yahavismo continuaba siendo la religión
nacional, sirviendo de base a la alianza con Yahvéh, la ley de la alianza había llegado a significar
muy poco en la práctica”18.
¿Qué dice Amós frente esta situación? José Luis Sicre, renombrado biblista español, al estudiar
en detalle el oráculo de Amós contra Israel, descubre en este breve texto los “siete pecados” que
aquejan a Israel y que, por ser siete, indican la totalidad del pecado padecido. El primer pecado
consiste en el desprecio del prestamista hacia el deudor; el segundo, en esclavizar a una persona
por deudas ridículas; el tercero en la humillación/opresión de los pobres; en cuarto lugar está el
desprecio a los humildes, en quinto el abuso de los débiles, en sexto, la falta de misericordia en
el problemas de los préstamos y la lista se cierra con el mal uso de los impuestos.
Una extensa cita de este autor explica las cosas con claridad:

17
Es importante lo que dice J.L. Sicre en Los Dioses Olvidados, Cristiandad, Madrid, 1979, p. 58: “Lo que los judíos
han hecho es sustituir a Dios por una realidad humana, no por otros dioses…(Isaías) no denuncia un pecado de
idolatría cultual, sino de idolatría política”.
18
Cfr. o.c., p. 268.270
15

“El oráculo deja ver un pueblo dividido en dos grandes bandos: poderosos y débiles, ricos y
pobres, opresores y oprimidos. Y Dios no es un espectador imparcial de este espectáculo. Los
poderosos intentan ganárselo. Pero, con su actitud, le hacen formar parte del grupo de los
deshonrados; y esto no sólo en la vida pública, el mercado, la calle y la casa, sino incluso dentro
de su propio templo. Esta presentación de las víctimas parece intencionada. Al comienzo se
habla expresamente de los pobres; se los nombra con términos muy diversos. Luego desaparecen
del horizonte. Mejor dicho, ceden el puesto a la otra gran víctima de la opresión: Dios.
“Todos ellos, los humildes y Dios, aparecen como seres indefensos ante la actividad incesante
y febril de los poderosos. Son estos quienes ocupan en todo momento el primer plano, los sujetos
de todas las acciones. Amós no desvela quienes forman parte de este grupo. Los llama
simplemente ‹‹ellos››. Basándonos en 2,6ª podemos identificarlos con ‹‹los israelitas››. Pero no
con todos. Ya hemos visto que la mayor parte del pueblo es víctima de esta explotación
socioeconómica. Quizá la imprecisión esté cargada de ironía: quienes se consideran ‹‹Israel››, el
verdadero pueblo de Dios, los que presumen de religiosos y fieles, son en realidad los enemigos
del Señor y de su pueblo. Amós arremete duramente contra ellos. En realidad, más que defender
a los pobres ataca a los poderosos.
“Finalmente, tiene gran valor el uso de saddîq en paralelo con ‘ebyôn y en relación con dallim
y ‘anawîm. La piedad posterior terminará identificando a los ‹‹pobres›› con los ‹‹justos››. Pero,
según ciertos autores, este proceso de identificación comienza con Amós. “Para él sólo los
pobres son honrados, y los ricos, en conjunto, unos canallas que deben ser eliminados”. ‹‹De todo
esto resulta claro que el pobre es considerado justo por el simple hecho de su pobreza. Por otra
parte, el rico es impío en virtud de su riqueza››”19.
Dos consideraciones últimas: no hace casi falta prolongar la idea de que a Amós se le
considere profeta periférico. Su lectura choca, molesta tanto al rico como al carente de utopía e
integrado al modelo social vigente; por otra parte hay que ver cómo ha cambiado la semántica
bíblica en casos tan escabrosos como el de la ‹‹discusión›› en torno al pobre. Amós fustiga por
igual al rico que a su cómplice histórico: la institución religiosa.

En esta época de alianzas


En esta época de alianzas, en la que menudean ‘teleces’, integraciones, globalidades y
muchas cosas se resuelven recurriendo al amparo ya no de los grandes, sino del grande, del
ganador en la contienda imperial, en ésta época, digo, no está por demás volver los ojos al juicio
profético contra las alianzas de su tiempo; los profetas rechazaron la divinización de las grandes
potencias, y aconsejaron la no sumisión a un juego político que en último término beneficiaba
solamente a la élite poderosa de Efraín o de Judá.
De la profecía clásica pueden tomarse dos ejemplos. En el Norte, cuya capital histórica es
variable, pero la simbólica es Efraín, el profeta Oseas, lanzó una serie de advertencias contra la
tentación de las alianzas. Amenazado como estaba el norte por el resurgir de Asiria en el siglo
VIII a.C., como que no quedaba alternativa que hacer racimo o bien con los vecinos, pensando

19
Con los pobres de la tierra, o.c., p.113-114.
16

en coalición, o bien con un imperio mayor, rival seguro de los afanes expansionistas de
Tiglatpileser III. Damasco, Israel, Tiro, Sidón, Gaza, Edom y tal vez algún otro pueblo,
intentaron hacer frente al imperialismo asirio. Por la coyuntura podría pensarse que una alianza
era lo conducente, sin embargo, si Oseas recrimina este proceder es porque su referente desborda
lo meramente coyuntural: Oseas pretende desvelar el fondo de todos los males.
Desde el verso 11 del capítulo 5, se delinean las oposiciones y las figuras retóricas con que el
redactor de este texto procede: Efraín y Judá están sumidas en la idolatría del lucro, las casas
reales están entretenidas en lo suyo, la explotación del ciudadano común y corriente. Hacia
dentro impera un “estado de derecho” que traduce los intereses de la clase en el poder y que ha
dejado de ser mispat (la ley que defiende al pobre) hace tiempo. Con la monarquía se inauguró el
desorden organizado. A dos siglos y fracción de instaurado este modelo de gobierno, el pueblo
ha comprobado de manera sobrada que el viejo ideal plasmado en la época de los jueces, ha
quedado sepultado. Los reyes en turno, de ninguna manera tienen en mente al pueblo cuando
recurren a las alianzas; lo que quieren salvar son sus privilegios, sus riquezas, su poder. Ni
siquiera ‘la riqueza nacional’, pues norte y sur están sumidos en la pobreza creciente. Lo que a
los reyes importa es no perder su posición al interior y atajar la posibilidad de quedar como
tributarios de un imperio fuerte, pues ello mermaría sus propias ganancias.
Pues bien, todo este proceso de salvamento del poder es lo que el profeta condena. La raíz de
tal condena es doble: por un lado, el poder establecido engaña al pueblo al hacerle creer que las
alianzas son inevitables, y le involucra –otra vez, como en el caso de la creación de la
monarquía- en un evento en el que de todas maneras el pueblo llano llevará la peor parte y, en
segundo lugar, Oseas pone de manifiesto que recurrir a Asiria o a Egipto, no es sino suplantar a
Dios, el único que en la tradición israelita puede curar. Esto equivale a divinizar a los imperios, a
rendirle latría a un artefacto hecho por las manos del hombre.
La preocupación de Oseas es compartida por Isaías, o quien quiera que haya escrito el libro
bíblico que lleva ese nombre. En todo caso el texto revela una procedencia sureña, lo cual indica
que, aunque en la lista anterior de pueblos comprometidos en alianza, no figura Judá, había en el
sur la misma necesidad que en el norte. Tal vez el sur se sintiera por momentos más seguro, por
ser la cuna misma de la monarquía y porque la amenaza asiria tendría que perforar varios estados
norteños antes de llegar a Jerusalén. Pero de ninguna manera se consideraba exento, así que al
ver la suerte de las barbas del vecino temió por las propias.
A Judá por supuesto, le quedaba más cerca Egipto. Allá fue a buscar refugio. Y contra esa
medida se pronuncia Isaías, en un pasaje por demás elocuente (30,1-3), pues califica el proceder
de la casa real como una medida que se ha tomado sin contar con el ruah, con el espíritu divino,
desenmascarando así no sólo el hito histórico, sino la constante con la que se maneja la
monarquía; desde sus inicios queda claro que la monarquía no es designio divino sino empresa
davídica. Isaías desafía la lógica que el poder ha establecido. Si se recurre a las alianzas, se hace
por cuenta y riesgo de quienes ejercen la opresión y ven amenazados sus privilegios, pero el
profeta se cuida de deslindar al pueblo y a su Dios de tal recurrencia.
Los dioses, ya se sabe, pueden tomar variadas formas. Una tipología elemental diría que hay
unos sagrado-sagrados y otros sagrado-profanos. En aquel y en este tiempo los imperios, por la
fascinación que ejercen, se sitúan en la segunda clase.
17

La pluma mendaz de los escribas

“¿Cómo podéis decir: somos sabios, poseemos


la ley de Yavé, cuando en mentira la ha cambi-
ado la pluma mendaz de los escribas?” (Jere-
mías, el Profeta).

La Ley, los Profetas y los Sabios, las tres grandes divisiones de la Biblia hebrea. De las dos
primeras ya se han hecho algunas observaciones. Hoy toca el turno a la llamada “literatura
sapiencial”, haciendo desde ya la observación de que esta es una etiqueta que no cuadra del todo
con los contenidos aludidos.
¿Cómo circunscribir este objeto de estudio? En un primer momento, tomado nota de lo que
dice von Rad acerca de la sabiduría en Israel: “En todos los estadios culturales, el hombre se
enfrenta con la tarea de dominar la vida; para eso debe conocerla, no puede dejar de observar y
afilar sus oídos para ver si entre la maraña de los acontecimientos aparece por alguna parte una
ley o un orden constante”20. Sabiduría como competencia, como pericia que se adquiere
mediante la experiencia; tendencia antropológica básica y universal.
Pero la “sabiduría” bíblica, situada socialmente es algo más que lo arriba citado; es fenómeno
complejo donde se mezclan intereses diversos, como lo hacen ver algunos otros estudiosos.
Schökel y Vilchez, en su comentario al libro de los Proverbios dicen que “la mayoría de los
autores que han tratado el tema prefieren señalar la escuela como lugar de origen de la Sabiduría.
La escuela era una institución real que funcionaba desde el tercer milenio en todo el ámbito
mesopotámico y en Egipto. Estas escuelas eran elitistas, escuelas reales, para la educación de los
príncipes, de hijos de potentados y de altos oficiales reales.....Israel las adaptaría a sus
necesidades, es decir, al servicio del rey y de las clases privilegiadas. En este sentido, se habla de
escuelas reales o de la corte, sostenidas por la casa real. Estas escuelas florecieron, sobre todo,
en tiempos de Salomón y del rey Ezequías, como mantiene la tradición sapiencial y muchos
autores lo afirman”21.
Las escuelas de sabiduría están regenteadas por sabios. ¿Quiénes son estos? Schökel y Vilchez
otra vez: “Es un verdadero problema entre historiadores y exegetas del antiguo Israel determinar
quiénes eran estos hombres, que en la corte de los reyes de Judá e Israel se llamaban sabios.... Se
trata de profesionales y no profesionales que poseían una buena cultura según los tiempos y que
cubren el larguísimo período de tiempo que va desde comienzos de la monarquía en Israel hasta
finales del Antiguo Testamento.... se les identifica con los maestros de corte, que educaban a
príncipes, funcionarios y oficiales reales...”
Jorge Pixley, profesor bautista y erudito eminente, afirma: “Los sabios componían una clase
educada que vivía de la venta de sus servicios a los estados de su tiempo. Eran los profesionales
de la antigüedad. Sabían leer y escribir. Algunos sabían otros idiomas y podían escribir la
correspondencia diplomática de los reyes a cuyo servicio estaban... Vivían de su capacidad de

20
Teología del A.T., I, 508
21
L. Alonso Schökel/ J. Vilchez, Proverbios, Cristiandad, Madrid, 1984, p. 47.50
18

persuadir a sus señores de que sabían...Vivían de la venta continua. Esto explica la naturaleza
conservadora de la sabiduría, que no debía ofender a sus superiores” 22.
Conforme a lo dicho, no habrá que sorprenderse de que la “literatura sapiencial” omita temas
centrales de la tradición popular hebrea. Roland E. Murphy, en su Introducción a la Literatura
Sapiencial23, dice que ésta “carece de las creencias específicas del yahvismo” y que “hay una
referencia muy pequeña o no positiva a los grandes acontecimientos de la historia de la salvación
de Israel”.
Pixley abunda sobre el mismo asunto: “El éxodo y otros aspectos de la tradición religiosa que
hablan de Dios como redentor de los oprimidos reciben escasa atención en esta literatura.
Únicamente cuando Israel se había convertido en un pueblo gobernado por sacerdotes
encontramos a los sabios vendiendo sus servicios a esta clase gobernante y dedicándose a
interpretar los textos sagrados que describen estos sucesos; sin embargo, aún entonces tienden a
ver el éxodo como la historia de fundación de Israel y no como fermento crítico”24. Resultaría
interesante evaluar la expresión técnica “palabra de Dios” a la luz de lo aquí escrito.

¿Qué significa afirmar que Dios habla?


Cada domingo miles de cristianos en todo el mundo escuchan la lectura de unos textos. Al
final, el lector o lectora dice: “Palabra de Dios”. Son textos sagrados que se remontan a unos dos
o tres mil años. Dios, allá lejos en el tiempo, ha hablado. La teología enseña que ese hablar de
Dios “ha quedado completo con los Apóstoles” y ha dado como resultado lo que se conoce como
Biblia.
Cuando la Biblia se estudia más de cerca, se aprende que Dios ha hablado en ocasiones
concretas, de modos extraordinarios, a quienes ha elegido y diciendo lo que ha querido. Además,
hasta ayer se daba por supuesto que eso sucedía sólo en Israel. Los demás vivían en un estado de
“religión natural”, producto de su razón, búsqueda a tientas del Dios que había hablado en otro
tiempo y en otra parte, con la esperanza de que un día su revelación les llegaría también a ellos.
Todo esto no es que sea falso, pero cuando menos se antoja chocante e inaceptable.
Inaceptable por Dios mismo. Si se ha purificado su imagen, resulta incomprensible ese Dios
extrañamente particularista, por no decir arbitrario. (Y conste que habrá quien defienda tales
atribuciones a la divinidad). Crear a todos los hombres pero revelar su amor a sólo una pequeña
minoría se parece demasiado a un hombre que tuviese varios hijos pero sólo cuidase de uno y
mandase los demás al matadero. ¿Por qué a uno sí y a otros no? Por otra parte, ¿por qué no
decirlo todo de una vez y cuanto antes? ¿Cómo es posible que, más o menos hasta el siglo III
a.C., mantuviese a su pueblo ignorante sobre la vida eterna, provocando crisis tan terribles como
la relatada en el libro de Job? Más grave aún, ¿cómo pudo decir en algunas ocasiones que había
que pasar a cuchillo a ciudades enteras, o que iba a mandar una peste sobre el pueblo, o que
castiga la culpa de los padres en los hijos hasta la cuarta generación? (También habrá literalistas
y fundamentalistas que defiendan tales constructos culturales, haciéndolos pasar por “palabra de
Dios”).

22
El libro de Job, Ediciones SEBILA, San José, Costa Rica, 1982, p.11-12
23
Ed. Sal Terrae, Santander, 1970, p.44.
24
O.c., p.13
19

Resulta doloroso y casi irritante escuchar estas cosas. Pero quizá sea bueno dejar fluir la
irritación orientándola en la dirección justa, como llamada a la reflexión honesta y radical sobre
un problema que hay que afrontar con urgencia. Es obvio que si se mantiene la concepción
“tradicional”, no puede negarse la verdad de esas consecuencias. Vista así la Biblia, los
cardenales romanos, no podían, en conciencia, dejar que Galileo afirmase que la tierra se movía,
cuando resulta claro que el libro de Josué dice literalmente que el sol “se detuvo” y, por
consiguiente, era el que giraba. El único camino practicable es revisar el concepto de revelación
y afrontar la pregunta de qué se quiere decir cuando se proclama que un texto determinado es
“palabra de Dios”.
No es sólo la idea de Dios la que exige el cambio, sino que la vivencia de la fe lo está
pidiendo y presuponiendo a cada instante. Porque la experiencia religiosa implica que Dios se
nos comunica aquí y ahora a todos y a cada uno, de modos siempre nuevos. Por ejemplo, el que
ora da por supuesto que “habla” con Dios y que ese Dios le responde. A este acto, aunque no se
le llame técnicamente “revelación”, lo es. No verlo así es fruto de una visión deformada que hace
de la “palabra de Dios” algo lejano, acontecido in illo tempore. Entonces se da un dualismo en la
vida humana: por un lado eso que llaman “la palabra de Dios”, y por otro la vida de oración, la
experiencia de la gracia. Todo ello reforzado por la mentalidad deísta: división entre lo natural y
lo sobrenatural.
El resultado es una “mala conciencia”, que dice unas cosas mientras implica otras, que vive
entre la teoría y la práctica: la revelación ha terminado (teoría), pero Dios está presente en
nuestra vida (práctica); Dios habló sólo a unos pocos (teoría), pero cuida de todos (práctica);
Dios habla sólo en la Escritura (teoría), pero se nos comunica en la oración (práctica), etc. Se
trata de un conflicto muy grave, que afecta la vida de muchos y que ha hecho incompatibles fe y
cultura moderna. Es realmente enfermizo. Lo soportan solamente quienes han creado intereses
en derredor suyo (instituciones eclesiásticas), o quienes no disponen de mayor información. El
resultado es el mismo: la muerte lenta de la fe y el libre paso a toda serie de creencias.

Dios habla a todos, en todas partes


Judaísmo y cristianismo pretendieron, durante mucho tiempo, la “exclusiva” de la revelación
divina. Todavía habrá mucho qué decir sobre el modo en que ésta puede concebirse, pero por lo
pronto importa notar que aquella hegemonía ideológica ha sido rota por la confluencia de
pretensiones similares. A la ultimidad excluyente de los tiempos pasados se ha aparejado una
“co-ultimidad parlante”, que reivindica parte del escenario donde los dioses muestran su
voluntad.
Ha emergido, pues, un escenario de diálogo en el que, a pesar de las muchas reticencias una
y otra vez encontradas, va quedando en claro que la divinidad se comunica con todos, en todas
partes y en todo momento. Al poner en crisis la visión tradicional, la nueva situación cultural
aporta que es posible tomar en serio una verdad fundamental: si el amor de la divinidad es lo que
la ha movido a crear, resulta obvio que quiera darse a todos y siempre. Es lo que enseña la
experiencia humana: ningún padre o madre normales escatiman el amor por sus hijos, primando
20

a unos y privando a otros de su atención y cariño, o haciendo que algunos esperen hasta cierta
edad para que “entiendan” lo que es la ternura de sus progenitores.
Si viéramos algo así en la vida real, una de dos: o se trata de padres desnaturalizados, o algo
les impide ejercer su amor. En el caso de Dios, la primera hipótesis queda descartada. Sobre la
segunda, algo hace imposible que Dios pueda revelarse a todos y siempre. Lo que a muchos les
impide aceptarlo es que les parece que, de ese modo, negarían la omnipotencia divina. Pero
puede suceder –y es lo que sucede- que una revelación universal y ubicua desde el comienzo de
la humanidad resulte imposible por parte del hombre. Si aún la comunicación entre iguales es
muy difícil y expuesta a equívocos, ¿cómo no va a serlo entre Dios y los hombres? Lo
asombroso no es que la revelación sea tan difícil, sino que sea posible.
Algunos ejemplos pueden ayudar. A nadie se le ocurre que Dios deje de ser omnipotente
porque no “pueda” hacer un círculo cuadrado: es que un círculo cuadrado es imposible y, por
tanto, la suposición carece de sentido. Por muy inteligente que sea una madre, y por mucho que
quiera a su hijo de un año ¿podrá enseñarle el teorema de Pitágoras? Y, si “no puede”, ¿implica
esto que ella no sabe o que es tonta? Así, ¿tiene sentido preguntar por qué Dios no revela los más
altos misterios de su trascendencia a una horda primitiva del paleolítico inferior, acosada por el
hambre, los animales y la intemperie? Es imposible que tales hombres pudieran haberse
interesado por determinadas verdades: sus necesidades primarias eran otras, su cosmovisión no
estaba elaborada y su modo de producción no exigía diferenciación de clases.
Lo anterior no significa que “mientras tanto” Dios había abandonado a los demás pueblos.
Desde el comienzo de la humanidad está con todos manifestándoseles en cuanto es posible, es
decir, en cuanto las circunstancias y posibilidades culturales lo permiten y ameritan. Las
religiones representan el resultado de esa presencia. Por eso, según la fenomenología de la
religión todas se consideran reveladas. Y lo son, como por fin ha reconocido un foro ideológico
dominante como el Vaticano II.
En este preciso sentido se ha de afirmar que todas las religiones son verdaderas, aunque de
manera provisional y limitada, a través a menudo de deformaciones o perversiones. Pero esto
sucede en todas, también en la bíblica, la cual, aunque según la óptica cristiana ha tenido su
culminación en Cristo, no se libra de abusos, de perversiones e inquisiciones. Que unas avancen
más que otras no depende de un “favoritismo” divino, sino de la necesidad de la historia finita.
Por eso hay que recelar de expresiones como “el silencio de Dios”. La divinidad desobedece
a los líderes ideológicos; no se deja encasillar en “pensamientos únicos” aparcelados aquí y allá.
La pretensión leibniziana de dictar a Dios su conducta no tuvo éxito.
Lo que sí es que de parte del hombre concreto, más aún, de parte de los que manejan los
sistemas religiosos hay un obvio interés por presentar a Dios en alternancias de locuacidad y
hosquedad, de palabrería y silencio, de manifestación y ocultamiento. Parece que este sería el
mejor lado para entender con mayor amplitud el fenómeno de la “revelación” en palabras por
parte de Dios.
21

¿Cómo logra imponerse Yahvé? Una pregunta


La historia de las religiones procede mediante el análisis comparativo de diversos ámbitos
religiosos, de los cuales sustrae paradigmas. Respetando los modos de creer de cada cosmovisión,
es posible elaborar temáticas sugerentes, que se proponen siempre como asuntos a discutir. Un tema
“candente” (para el mundo judeo-cristiano) es la pregunta por el origen no de Dios sino sobre la
idea que de Dios se ha forjado y propuesto. En esa línea se inscribe la pregunta que preside este
apartado. ¿Siempre se creyó en Yahvé o, como en otros órdenes religiosos, la idea de ese Dios
puede rastrearse recurriendo a los datos empíricos? Dos puntos de comparación servirán aquí para
fundamentar la interrogante: Grecia y Babilonia. El orden es más bien temático que cronológico.
El caso de Grecia y su dios triunfador, Zeus, es aleccionador. Por principio de cuentas, conviene
recordar que la Grecia prehomérica, homérica y posthomérica, hasta el triunfo de la ideología
espartana es apenas un mosaico étnico, sin visos de unidad nacional. Los dos elementos que poco a
poco configuran a Grecia, lengua y religión, son resultado de un proceso de conquista. Las pequeñas
ciudades-estado anteriores a la unificación nacional conservan cada una sus dioses tutelares, como
se refleja en las varias tradiciones religiosas que anteceden al triunfo de Zeus. Lengua y religión,
porque las oleadas migratorias, sobre todo las indoeuropeas, pero también las mesopotámicas y
egipcias, trajeron consigo sus idiomas y sus dioses. Entre el 2000 y el 1900 a.C., la antigua presencia
heládica tiene que ceder su lugar a la minoica. La mezcla se hace cada vez más amplia: desde la
cuenca del Mediterráneo que baña a Egipto, buena parte del Asia Menor, el Mar Negro y las estepas
de Rusia meridional, van llegando tribus atraídas no se sabe por qué, pues la tierra griega es pobre,
árida, improductiva, con fuertes oscilaciones de temperatura y expuesta a sismos recurrentes25.
‹‹La ocupación del suelo griego por los indoeuropeos se produjo en la sombra de la Prehistoria››,
señala Bengtson26. Los hallazgos arqueológicos han conseguido datos del período neolítico, por el
cuarto milenio, hasta el llamado ‹‹Período de Dímini››, que precede al Heládico Antiguo, datado
entre 2500 y 1900 y roza con la cultura minoica, de interés particular en este caso pues ya para
entonces se ha aceptado la figura de un grupo social dirigente y, por exigencias de mantenimiento y
administración de la corte nace la escritura, misma que todavía en este tiempo es un tanto
democrática, aunque sirve para labores burocráticas27.
La época histórica, de la cual se pueden ya tomar datos, es la micénica, así llamada por el lugar
donde se hicieron las primeras excavaciones de importancia. Los micénicos habrían sido cretenses
atraídos por la posibilidad de comerciar en el continente, por la pobreza del suelo y la carencia de
técnicas apropiadas de cultivo, a pesar de ser la proveedora de madera de ciprés para los dioses, y
porque tal vez después del 1400 hasta el rey Minos desaparece ‹‹en el mar del olvido››28.
A partir de entonces y hasta las redacciones finales de Ilíada y Odisea, crecen de manera paralela
grupos aristocráticos, conducidos por un ἅναξ, propiamente rey, auxiliado localmente por un
βασιλεύς, quien en el lenguaje homérico aparece como rey, pero no es más que un simple señor,
dueño de un feudo rural y vasallo del ánax; junto a estos personajes crece el empobrecimiento
general de la población, que condujo finalmente a la bifurcación de Grecia entre ειλώτης e
ἰπποβώτης: una sociedad nobiliaria con exclusividad política, frente a las empobrecidas ‹‹masas de
pies polvorientos››, de los campesinos que fueron siendo despojados de sus tierras. Los

25
Puede verse: Hermann Bengtson, Historia de Grecia, Gredos, Madrid, 1986, cap. I y Jean-Pierre Vernant, Los
orígenes del pensamiento griego, Paidós, Barcelona 1988, pp. 27-34.
26
O.c., p. 13
27
H. Bengtson, o.c., pp. 16-38
28
Ibid., pp. 42-147 ; E.O. James, Historia de las Religiones, Vergara Editorial, Barcelona, 1960, pp. 373-374.
22

descendientes de la Argos ‹‹criadora de caballos››, como la califica el primero de los poemas,


formaron los ejércitos expansionistas compuestos también por campesinos sin tierra, ciudadanos sin
recursos, o jornaleros libres llamados thetos según la división social que Solón había impuesto para
llevar a cabo las guerras29.
Aunque aquí el tema no sea la búsqueda de los ‹‹orígenes de la religión griega››, conviene
recordar algunos aspectos importantes que están en los albores de un pueblo que ha modelado en no
poca medida el desarrollo ulterior del concepto religión. Nilsson, adelante citado, ha dicho que ‹‹la
religión micénica es la madre de la religión griega, lo mismo que el pueblo micénico es el
antepasado de los griegos históricos››. El ánax gobierna no sólo en los niveles de la vida militar
sino también en la vida religiosa. Fija calendarios, fiestas en honor de los distintos dioses,
sacrificios, etc., ayudado de una clase sacerdotal ‹‹que se presenta numerosa y potente›› quienes,
junto con los escribas, llevan el registro minucioso de archivos importantes para el palacio y
suministran al rey los esquemas de administración; como rey, el ánax posee una inequívoca función
religiosa, gracias a él sobreviven los vestigios cretomicénicos de la religión, que ha sido comparada
con la vegetación total de un bosque, donde ‹‹los grandes dioses son los árboles altos, que levantan
su copa poderosa hacia lo más elevado››30.
Los dioses antiguos heredados y los héroes que configuran la historia mítica de los griegos son
recreados y transmitidos por los poetas que los adaptan a las exigencias de cada momento y los
introducen, humanizados, en la realidad de la vida comunitaria, señala Aurelio Pérez Jiménez31,
citando el ya conocido texto de Herodoto:

"Homero y Hesíodo son los que crearon una teogonía para los griegos,
aplicaron a los dioses sus nombres, les distribuyeron sus artes y atribu
ciones y les dieron sus imágenes"32.

Su comentario: ‹‹que fueran estos dos poetas los que sistematizaron las creencias básicas de la
religión griega, invocando la inspiración divina de las Musas, explica los dos aspectos principales
de esas creencias: la posibilidad de modificación del mito en sus detalles, lo que los convirtió en
pretexto literario unas veces, en vehículo de difusión de ideas otras, e incluso, a veces, en
instrumento de propaganda política››33. Es decir, el mito como toda creación humana es susceptible
de domesticación, convirtiéndolo en fiesta, culto, rito, tradición que obedezca a las decisiones de la
ciudad, que oriente al individuo en la comunidad mediante una red de fiestas y ceremonias dirigidas
a reforzar el patriotismo y las virtudes familiares; en ello reside la ‹‹metafísica y la ética del mito››:
creer en los dioses no es para los griegos una simple cuestión de fe, sino de identidad, máxime que
la mayoría de las fiestas celebran la epifanía de una divinidad. El círculo no termina: los dioses,
como garantes de las relaciones sociales, aseguran al mismo tiempo su culto, de ahí que pueda
afirmarse que ‹‹incluso las reformas políticas más avanzadas, como la constitución de Clístines, se

29
Ibid., pp. 60-73; J.P. Vernant, o.c., pp.34-49
30
Ver: J.P. Vernant, o.c., de manera particular pp. 41-47; Martin Persson Nilsson, Historia de la religión griega,
Eudeba, Buenos Aires, 1968, pp. 99-100, uno de los clásicos en esta materia.
31
Ver su estudio ‹‹Religión, mito y sociedad en Grecia››, SEMINARIO «OROTAVA» DE HISTORIA DE LA CIENCIA - Año VI,
Universidad de Málaga, pp. 24-25.
32
Herodoto II, 53; (a decir verdad, la traducción de Porrúa, México, es más clara).
33
Ibid., p. 26
23

mantienen fieles al compromiso con la religión tradicional, con el pacto implícito entre los dioses y
la polis››34.
Se trataría de una religión sin dogmas y sin iglesias, en la que el mismo término religión dista
mucho del concepto de las religiones monoteísticas. El concepto que más se aproxima a este campo
semántico es el definido por el sacerdote Eutifrón, protagonista del diálogo platónico que lleva ese
nombre, donde se habla de los cuidados que los hombres tienen para con los dioses:

Esta es, pues, mi opinión Sócrates: que lo piadoso y lo santo son precisamente
esa parte de la justicia que cultiva el trato con los dioses, mientras que lo
restante de la justicia cultiva el de los hombres (Eutifrón 12e; cursivas del tra-
ductor).

Como en español no aparece muy claro, es preciso transcribir el término griego νομίζειν, que
significa honrar a la divinidad en las prácticas de culto, y equivale a θεραπεύω, dedicar a la
divinidad los oportunos cuidados rituales35. A la divinidad se le percibe muy cercana a los hombres,
dispuesta a una relación de familiaridad con ellos. La ευσέβεια (piedad) es concebida como la
puntual observancia mediante los ritos cultuales, las ofrendas y votos.
Hay tradiciones que postulan como principio primero a Nix, otras que dicen que es Océano y
otras más argumentan que es el Uno, que dio origen al Conflicto36. La diferencia de tradiciones es
una muestra del largo proceso seguido por las redacciones de la obra homérica. Tales diferencias
han puesto sobre aviso a quienes han postulado la unidad de los poemas homéricos, a pesar de sus
contradicciones lógicas, hasta llegar a un momento de consenso, que tras el análisis desde diversas
disciplinas ha ido más allá de la voluntad configuradora de un creador unitario, hasta la
comprobación de la existencia de una multiplicidad de formas previas y una tradición que se hunde
en un pasado remoto, anterior al poeta de la Ilíada37. Detrás de todo este esfuerzo subyacen ideas
que han orillado la investigación hacia estos caminos, como la distribuida por Flavio Josefo de que
Homero no dejó sus poemas por escrito, sino que, transmitidos de memoria, se formaron más tarde
por agrupación de los diversos cantos; de ahí las numerosas divergencias que se comprueban en
ellos38. O el comentario que de paso vierte Diúquidas de Mégara de que Pisístrato habría realizado
una serie de interpolaciones en el texto homérico, ‹‹para que se coordinasen y tuviesen entre sí
mayor correlación››39.
Los dioses del Olimpo homérico cuentan con una larga historia antes de constituir esta
comunidad que en la Ilíada —otro es el caso de la Odisea— resulta en ocasiones bastante
problemática. Tiene mucho a su favor la opinión de Nilsson de que ‹‹la posición del soberano
micénico constituyó el modelo de estas comunidades››, aunque también puede haber influido el
Cercano Oriente, donde hay comunidades de los dioses similares a ésta en época muy anterior a la
de Homero. Amón, rey de los dioses y señor del cielo en Egipto, habría sido confundido con Zeus:
porque Amón era el dador de las aguas del Nilo, y eso a Herodoto le queda muy claro porque se lo
34
Ibid., pp. 28-35; el mencionado Clístines es el tirano que, desde Sición, promulgó la prohibición de recitar los versos
de Homero, como parte de la enconada lucha entre tiranía y nobleza; considerado el padre de la democracia ática,
promovió una reforma secular del Estado, con lo que Atenas quedaba colocada en el centro de la política, casi como
un milagro después de las intervenciones de los espartanos en 508 y 506: véase H. Bengtson, o.c., pp. 75-76, 84 y 97.
35
Mario Vegetti, ‹‹El hombre y los dioses›› en, Jean-Pierre Vernant, (Ed.), El hombre Griego, Alianza Editorial,
Madrid, 1995, pp. 292-295
36
Mircea Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Cristiandad, Madrid, 1979, II, 190.
37
Albin Lesky, Historia de la literatura griega, Gredos, Madrid, 1989, p. 54-55
38
Contra Apión, 2,12, en la Edición de Aguilar, Madrid, 1967, traducción de Francisco de P. Samaranch.
39
Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos más ilustres, Porrúa, México, 1984, 1, XV, 10.
24

han dicho dos sacerdotes de Júpiter Tebeo que, conociendo la leyenda de las palomas negras, le
contaron que una de ellas, tras ser robada por los fenicios fue vendida tiempo después en Grecia y
allá, mediante un oráculo, dijo que Zeus no era sino su antiguo dios Amón. Con esto Herodoto da
por satisfecha su pesquisa en cuanto a Zeus se refiere, y se decide a concluir que ‹‹del Egipto nos
vinieron además a la Grecia los nombres de la mayoría de los dioses…››40.
H.J. Rose41 es de la idea de que Zeus, a pesar de sus epítetos de dios atmosférico, reunidor de las
nubes, y otros, es un dios que siempre fue adorado por su nombre, sin negar su procedencia
indogermánica o indoeuropea. Pero reconoce que al principio de la Grecia histórica debe hablarse
más de diosas que de dioses, por la idea, muy difundida, de que la tierra, que produce toda clase de
plantas alimenticias, es una mujer, y que ‹‹esta mujer es la diosa madre, la esposa del padre del
cielo››, que envía la lluvia que la fertiliza. ‹‹Zeus es un dios de esta naturaleza y sus muchas
uniones con diosas y mujeres pueden explicarse fácilmente como variantes de este antiquísimo y
natural mito››42. Y así recorre desde Deméter hasta Atenea en un agradable relato de los atributos de
cada diosa contando, por ejemplo, por qué las diosas debían de ser castas mientras que los dioses
podían permitirse ciertas libertades.
E. EHNMARK, The Idea of God in Homer,larga trayectoria y mención de Nilson, sobre “posición del soberano micénico” W. K. C. GUTHRIE, The
Greeks and their Gods, Boston,….explorar la antinomia proximidad y distancia; ver (en rec., Kingston); Zeus como padre y jefe de la familia
olímpica en Carlos García Gual, Introducción a la mit gri.,66-71; en 73 y 77 ss., el trabajo de Hesíodo sobre la figura de Zeus…importante; valor
etiológico y paradigmático de los mitos, 82; Familia, carácter, epítetos o señales de identidad, en Los dioses del Olimpo, 315 ss;

¿Cómo termina, entonces, imponiéndose Zeus? Greek Mithology 93-94, para origen y etimología; 105 para su lugar en el
Olimpo, está en la línea de la cuarta generación divina; los primeros, Ouranos y Gaia.
Por la influencia de Homero, por un lado,
pero, sobre todo, por el trabajo de Hesíodo, quien en su Teogonía, enfatiza el soberano dominio de
Zeus como garante del orden, cosa que obedece a “una proyección al plano teológico de lo que
acontece en el plano social”, pues es sabido que “el pensamiento religioso de un determinado
pueblo, en una determinada época, se encuentra determinado por el estado social del mismo”43. El
estado social de referencia era el de la dictadura espartana. Zeus logra destronar a los otros dioses
¡sobre todo a las diosas! porque conviene así a los intereses del nuevo estado de cosas. Los himnos
Órficos son clara muestra de cantores oficiales al servicio del estado44.
El otro caso es Babilonia con su Dios Marduk. Este Dios figura en el número 104 de una lista de
473 dioses, compilada en el siglo XIX a.C., y es secundario en el catálogo de los 2500 dioses que
formaban el panteón babilónico. ¿Cómo logra encumbrarse? Por voluntad de Hammurabi, quien
“enumera en el prólogo y en el epílogo de su código los principales dioses y santuarios de su reino.
Entre ellos el primer puesto corresponde a Marduk…”45. Hammurabi es un hito en la historia del
derecho y uno de los déspotas que “confundían en su persona los poderes políticos, religiosos y
económicos”46. Tacchi Venturi ha mostrado que no era posible mantener la pluralidad de dioses,
pues ello constituía una limitación al poder central47. Sólo se registra un intento de desplazar a

40
II, 50 y 54; los datos del historiador antiguo han sido explicados por Louis Mènard, en Du Polythéisme Hellénique,
Charpentier, Paris, 1863, pp. 315 ss.
41
En su contribución ‹‹La religión mitológica griega››, a la obra de. E.O James, arriba citada, pp.342-386.
42
H.J. Rose, o.c., 374
43
José Manuel Villalaz, en el Prólogo a la Teogonía, Porrúa, México, 1982, XVII-XVIII.
44
Josefina Maynadé, Himnos Orficos, Diana, México, 1973, 15-29; 49.
45
Franz Konig, Cristo y las religiones de la tierra, BAC, Madrid, 1968, II, 435-436.
46
Federico Lara Peinado, en su Introducción al Código de Hammurabi, Editora Nacional, Madrid, 1982, p. 11-12.
47
Tacchi Venturi, Historia de las religiones, Gustavo Gili, Barcelona, 1947, I, 208-218.
25

Marduk por otro dios, Sin, en el reinado del último rey babilonio, antes de la conquista del país por
los persas48.
En el Enüma elish, «Cuando en lo alto...», que es un largo poema de unos mil cien versos en
lengua acadia, hay una clara intención de sus autores no de crear una obra básicamente pedagógica,
sino apologética; se trataba de demostrar que Marduk, llegado tarde al panteón (hijo de Ea,
pertenecía a la «tercera generación» de dioses), y apenas conocido antes del segundo cuarto del
segundo milenio, había merecido llegar a ser el primero de los dioses, su soberano, y señor del
mundo y de los hombres, sucediendo así a Enlil, que, hasta entonces, había ocupado, solo e
incuestionado, ese lugar supremo. Su demostración es a la vez completa y rigurosa, por decirlo así 49.
El predominio alcanzado por Marduk es concomitante al de la primera dinastía de Babilonia, que
culminó con el reinado de Hammurabi. Gracias al rey, Marduk es el Señor Supremo del panteón y el
poema compuesto por los escribas de la casa real es un panegírico necesario, para sostener el dominio
del rey mediante el recurso al dios50. En analogía con la organización política del Estado lo más
natural era pensar que a la cabeza del panteón estuviese una deidad reconocida por los otros como
su rey y señor. De tal manera que el panteón sumerio fue concebido como una asamblea regida por
un jefe51.
Los sumerios habían introducido la idea de que al frente de una gran asamblea divina debía estar
alguien más importante que los demás; no era lo mismo el dios que regía actividades consideradas
menores, como fabricar ladrillos, cavar zanjas, levantar diques, etc., que el dios del sol, por ejemplo.
El dios a cargo de la totalidad del quehacer terrestre, en analogía con la organización política, como
ya se dijo, debía ocupar un rango mayor que el de los otros integrantes del panteón, quienes debían
reconocerlo como su rey y gobernante. Le seguían en importancia los siete dioses que le ayudaban a
gobernar, a decretar los destinos de los seres creados y otros cincuenta que tenían la encomienda de
mantener el orden cósmico de cielo y tierra, ayudados a su vez por los dioses del mar y del aire,
según la visión sumeria del reino a gobernar. Estos dioses tenían el poder de nombrar a las cosas y así
dotarlas de vida, nuevamente en analogía con la figura política, que tenía la última palabra52. Como
técnica de la creación los teólogos sumerios atribuyeron a estas deidades una doctrina que llegó a
convertirse en dogma en todo el cercano oriente: la doctrina del poder de dios a través de su palabra
con la cual podía darle orden a las cosas y colocarlas en su lugar, con el aparente uso de la palabra.
Lo más probable es que esto fuese resultado de una inferencia analógica venida de la sociedad, pues
se decían que si un rey humano podía hacer casi todo mediante un mandato, con mayor razón lo
podrían hacer las palabras salidas de las bocas de los dioses53.
De acuerdo a la evidencia de las inscripciones encontradas se dice que todos los gobernantes de
Mesopotamia lo son, porque han sido tocados por los dioses de una u otra manera, aunque sólo

48
F. Konig, o.c., II, 439.
49
Jean Bottéro, La Religión más Antigua: Mesopotamia, Trotta, Madrid, 2001, p. 65; Este es uno de los más viejos
productos de la erudición teológica. La gran lista de dioses, que adquirió valor canónico en los siglos siguientes (An:
Anum), podría incluso ser anterior a Hammurabi y quizá a la aparición de Asiria por lo que se refiere a su base y a la
clasificación, ya que Marduk ocupa todavía un puesto subordinado y tampoco está incluido el dios asirio Asur. El
primer dios de la antigua tríada cósmica es el viejo dios sumerio An (en acádico, Anum), cuyo nombre significa
simplemente «cielo».
50
Bleeker C. Jouco, Historia Religionum, Cristiandad, Madrid, 1973, I, p. 129-161
51
Samuel Noah Kramer, The Sumerians. Their history, culture and character, The University of Chicago Press, 1963,
p.114-115: “Entre las varias secciones de esta asamblea, la más importante era la división de los teólogos sumerios
entre deidades creadoras y no creadoras, una noción a la que habían llegado gracias a sus observaciones
cosmológicas”.
52
Ibidem.
53
Ibid., 115
26

algunos hayan gobernado según su status divino. Momentos, modos y metáforas sobre los reyes
mesopotámicos permiten asomarse al concepto mismo de reinado y distinguir entre sacralidad y
divinidad referidas a la figura del rey, hasta llegar a concluir si el ser tocado por los dioses implica
co-gobernar con ellos o solamente ser intermediario entre dios y el hombre54. Este marco de
referencia vale también para el examen de la figura del dios israelita, sustento de la monarquía.
En realidad Samuel no creía que fuese necesario que Israel tuviera un rey y comunicó su
pensamiento a quienes desde dentro del sistema tribal empujaban en esa dirección, con el fin de que
todo el pueblo lo supiera. No obstante, terminó por ceder advirtiendo, sin embargo, sobre la
naturaleza y nocividad de un gobierno monárquico y atestiguando de mala gana el penoso momento.
El c. 10 del primer libro de Samuel registra el acontecimiento de la designación y unción divinas,
señales inequívocas del parentesco entre monarquía israelita y naciones vecinas. Por eso se ha
afirmado que en el caso de Israel hay una considerable evidencia para sugerir que la burocracia fue
construida siguiendo patrones egipcios55. De la misma procedencia sería la especial relación padre-
hijo entre Yahvéh y quienes son entronizados56.

La cuestión del desplazamiento de dioses por motivos políticos ¿sería diferente en el caso de
Yahvé? Parece que no, si se atiende a los datos disponibles. El escenario donde después será
reconocido Yahvé presenta la misma tipología. El dios supremo de los cananeos, El, fue sustituido
por Baal siguiendo la lógica de Grecia y Babilonia, pues el fenómeno “es bien conocido en las
religiones antiguas”57. La cabeza del panteón canaanita (fenicio) era El, término genérico para
expresar la idea de “dios” o “divinidad”. Entre los hebreos fue tempranamente llamado El Elyon,
‹‹el altísimo››, o El Shaddai; su consorte era la diosa Ashirat, la Asherah de la Biblia, una diosa que
también adoraban los del sur de Arabia y los Amorritas, quienes la llamaban la ‹‹novia del cielo››.
El es descrito por algunos poemas como el que reside en un distante lugar cósmico llamado
‹‹Fuente de las dos Profundidades››. Es una figura de la deidad que recuerda al egipcio Ra y al
acadio Anu; en uno de los mitos es presentado seduciendo a dos mujeres innominadas con quienes
habría engendrado a dos ‹‹bellos y graciosos dioses››58.
Cuando los hebreos se instalan en esta zona, pasan por un largo período de sincretismo religioso
en el que la idea de Yahvé no es clara aún. Prueba de ello es que Saúl y David dan a sus hijos
nombres que incluyen el de Baal59. La gran figura del panteón era Baal o Haddu (Hadad), dios de
las tormentas y rey de los dioses. Más tarde los fenicios lo llamaron ‹‹dios del cielo›› (Ba'al
Shamĕm). Era el hijo de Dagan y uno de los tres hermanos de El, según Filón de Alejandría. La
literatura épica de Ugarit conserva el epíteto de Al’iyan (campeón de la batalla). Baal fue
glorificado después de vencer a Mot, la muerte, y le fue levantado un gran templo donde se le rendía
un culto asociado con la fertilidad60. Gracias a sus epítetos, puede saberse quién era El. Se le llama
54
Irene J. Winter, ‹‹Touched by the gods: visual evidence for the divine status of rulers in the Ancient Near East››, en
Nicole Brisch, (Ed.), Religion and Power, printed by Edwards Brothers, Ann Arbor, Michigan, 2012, p. 75
55
David N. Freedman, Anchor Bible Dictionary: s.v. “King”, New York: Doubleday, 1992, 4:40.
56
Jeremy J. Stewart, ‹‹King of Kings: The Enthronement of Yahweh››, Studia Antiqua 2, no. 1 (2002).
57
José María Blázquez y otros, Historia de las Religiones Antiguas, Cátedra, Madrid, 1993, p. 10.
58
William Foxwell Albright, From the Stone age to Christianity. Monotheism and the historical process, The Johns
Hopkins Press, Baltimore 1940, p. 175-176
59
G.E. Wright, Arqueología Bíblica, Cristiandad, Madrid, 1975, 152-155.
60
Ibid., p.176. Sobre Filón, para no multiplicar notas, es bueno recordar que se trata de ‹‹un judío culto y
espiritualmente despierto›› de la diáspora, seguidor del estoicismo en filosofía, del ‹‹muy santo Platón››, y de la
exégesis derivada de ese movimiento filosófico, que daba por sentada la lealtad a la fe de los padres; así Hubert Jedin,
Manual de Historia de la Iglesia, Herder, Barcelona, 1980,t. I. pp.121-125; Filón es beneficiario de una patria donde
se hizo sentir con mayor intensidad la exigencia de restablecer la unidad entre la cultura espiritual recibida y la
27

padre y creador, y padre de los dioses. Y aunque se afirma que era hijo de Dagan, en algunos textos
se dice que es su padre; es notorio el epíteto de toro, así como el de patriarca, presentado como
anciano, de blanca barba y gran sabiduría. Rey eterno y padre de los años también lo definen61. El
ámbito de dominio que se hacer reclamar a Yahvé para sí no procede ni siquiera del tiempo
salomónico, pues consta que Salomón toleró y propició, por razones de estado, la presencia de
dioses extranjeros. Fue mucho tiempo después, cuando sur y norte estaban ya divididos, que se
presentó la necesidad de unificar el credo.
“En la crítica bíblica es corriente comenzar el debate sobre el monoteísmo no con Abrahán o
Moisés, sino con Josías”62. Este rey, movido por un espíritu nacionalista, intentó la depuración del
templo y la extirpación de los cultos extranjeros, como medida extrema para salvar lo que de todas
formas era ya insalvable63. Así que el reconocimiento de Yahvé como dios ya no es asunto de Israel
como un todo, sino de los esfuerzos de un rey por recuperar poder en torno a una divinidad. Si se
observa, la variante respecto de Grecia y Babilonia es apenas perceptible. El marco ideológico que
Josías trata de aprovechar ya estaba dado por los escribas davídico-salomónicos, creadores del
esquema básico como aparece en Géneis 12, 1-3: Si Saúl, David, Salomón y los demás habían
conseguido ser reyes es porque Yahveh les había hecho una promesa a través del ancestro mayor,
Abraham, que se había cumplido en parte durante el reinado de David. El texto citado es
paradigmático al respecto porque contiene los elementos suficientes y necesarios para percatarse de
que “si se tiene en cuenta el contexto político de la redacción final, se puede pensar, por medio de la
persona de Abraham, en el rey judío, es decir, en David y su descendencia”64.
Gracias a la exégesis ha quedado claro que el primer documento de la Biblia que nos ha llegado
en su totalidad es el de la ‹‹sucesión de David››, en 2Sam 9-20 y 1Re 1-2. H. Cazelles califica este
texto como ‹‹la primera obra de historiografía israelita…sencillamente una obra maestra del arte
narrativo››65. Bien, pues tal documento destila maestría en el arte de ‹‹contar de cierta manera un
episodio histórico, hacer creíble esa versión, imponerla››66. Es un producto de la monarquía
salomónica, como se ha reconocido: ‹‹Debemos contentarnos con reconocer en su pluma a un
escriba que conoció de cerca a los personajes que menciona. Escribe durante la vida de
Salomón››67. El yahvista hace teología, sólo que una teología de ocasión, de pertinencia, de
necesidad y, podría decirse, de buen pago. Porque bastante trabajo habrá sido acomodar los
antiguos ἱεροὶ λόγoι, (palabras sagradas) que tenían una orientación de santidad y sacralidad en el
nuevo scopus (propósito, fin, designio), que le imponía su trabajo de escriba al servicio de la corte,

religión revelada; ahí surgió la primera ‹‹escuela superior›› de religión. Joseph Lortz, Historia de la Iglesia,
Cristiandad, Madrid, 1982, p.103
61
Frank Moore Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic Essays in the History of the Religion of Israel, Harvard
University Press Cambridge, Massachusetts and London, England, 1971, p. 15-16; esta es una obra altamente
especializada, muy técnica filológicamente y, por tanto, útil para lo que aquí se presenta. F.M. Cross, dedica varias
páginas, a partir de la 60, al estudio del origen del nombre Yahvéh, al que coloca de entrada como un nombre
primitivo, agregando que ‹‹the discussion of the meaning and origin of the name Yahweh constitutes a monumental
witness to the industry and ingenuity of biblical scholars››. No es lo que aquí se busca, sino el comprobar la
domesticación de los dioses.
62
Bernhard Lang, Sólo Yahvé: origen y configuración del monoteísmo bíblico, en Concilium 197 (1985), 57.
63
John Bright, La historia de Israel, Descleé de Brouwer, Bilbao, 1970, 327-335.
64
Jacques Briend, El Pentateuco. Cuadernos bíblicos. Verbo Divino, Estella, 1981, pp. 12-13; de esta página en
adelante sigue el análisis del documento yahavista, que luego contrasta con el elohista, más de estilo profético,
perteneciente a los grupos descontentos del norte: pp. 13-34.
65
Henri Cazelles, Introducción Crítica al Antiguo Testamento, Herder, Barcelona, 1981. p. 319
66
Michel Clévenot, Lectura materialista de la Biblia, Sígueme, Salamanca, 1978, pp. 41.59
67
H. Cazelles, o.c., pp 320-321; M. Clévenot, o.c., pp. 61-67
28

haberlos sacado de la ‹‹estrecha esfera de lo sagrado al espacio libre de lo histórico general, una
esfera casi completamente ajena al culto, en la que se mueven las creencias del yahvista››. Es aquí
donde reside el problema teológico del redactor mencionado68. The yahwist.. and The Bible`s First,
R. Coote…

El Occidente, reconocido como cristiano, se ha mantenido de una fe cómoda que protege a sus
instituciones. La crítica de la razón occidental incluye la de esa moldura religiosa, pues es muy
claro que se ha servido de una desinformación más o menos generalizada para medrar con los
efectos coercitivos y cohesionadores que le proporciona una figura divina. Pero se puede mostrar,
por una parte, que la Biblia es producto del poder y de instituciones poderosas 69, y que, por otra
parte, la idea de Dios connota un amplio espectro de significados, pues es un constructo humano70.
Yavéh, con todo y sus epítetos salvables, ha sido ocultado en buena medida por los intereses
imperiales que le llevaron a encumbrarse sobre los dioses del panteón cananeo, cuando así lo
exigieron las circunstancias políticas y económicas.

La diosa hebrea

Raphael Patai nació el 22 de noviembre de 1910 en Budapest, y murió en Tucson, Arizona, el


20 de julio de 1996. Fue un etnógrafo, historiador, orientalista y antropólogo húngaro judío.
Estudió en los seminarios rabínicos, en la Universidad de Budapest y en la Universidad de
Breslau, en la que recibió una licenciatura en Lenguas Semíticas y en Historia Oriental. En 1933
―a los 22 años de edad― se trasladó a Palestina, e ingresó en la Universidad Hebrea de
Jerusalén, donde en 1936 recibió el primer doctorado otorgado por esa universidad. Autor
prolífico, el Dr. Patai, exploró la evidencia de diosas en el Canaán preisraelita, describió su
existencia en el pueblo hebreo y ha explicado su presencia posterior en el pensamiento y práctica
judaicos. Pero aún más importante es que Patai haya creado una muy bien organizada estructura
para ver y entender la evidencia de la diosa. Del libro que escribió en 1967 se toman y dan a
conocer los siguientes datos71.
La figura de la diosa es omnipresente, según se desprende de una lectura atenta del cúmulo de
literatura sobre el tema en la historia de las religiones. Está testificada hace treinta o cuarenta mil
años por los depósitos de estatuillas de mujeres desnudas con senos y glúteos enormes y
abdómenes protuberantes72. La presencia de la diosa cumple un solo propósito: asegurar la
68
Gerhard von Rad, Estudios sobre el Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca, 1976, p. 71. El biblista alemán
añade en p. 73 y 74: El yahavista conoce bien el pensamiento israelita, ‹‹pero ve el obrar de Dios de un modo
totalmente distinto; mucho más carente de culto, más político››. El peso principal del obrar de Dios se sitúa ahora de
repente más allá de las instituciones sagradas...(cursivas de von Rad); se podría llamar revolucionario a ese modo de
ver la fe, pero el yahvista atiende a los ‹‹enmarañados caminos de los tejemanejes personales y políticos››
69
Así Robert B. Coote & Mary P. Coote, Power, Politics, and the Making of the Bible, Fortress Press, Minneapolis,
1990, 1-11.
70
Puede verse al respecto la obra de Karen Armstrong, A History of God, Ballantine Books, New York, 1994.
71
Raphael Patai, The Hebrew Goddess, Wayne State University Press, Detroit, 1990. La introducción aquí consignada
se ha tomado del prefacio a la tercera edición, escrito por Merlin Stone. De esta autora, muy recomendable: When God
was a Woman, Barnes & Noble Books, New York, 1976, con amplia bibliografía.
72
La cultura Auriñaciense sustituyó a la cultura Musteriense y en otros lugares al Châtelperroniense, en el inicio
del Paleolítico Superior. Se desarrolló a lo largo del final del Estadio Isotópico, alrededor de hace 40 000 años. El
29

fertilidad y la distribución de los frutos, como la madre numinosa que comparte con sus
adoradores sus propias cualidades misteriosas. De su cuerpo ha brotado todo lo creado, por eso
las cosmogonías más antiguas, así como los cultos a que han dado lugar comienzan típicamente
con la diosa primigenia.
Hurgando en la historia de las religiones, se comprueba una predisposición humana a creer y
dar culto a la diosa y, dado que Israel forma parte de esta historia, sería muy extraño que
permaneciera inmune a la tendencia humana general. Sin embargo, esta es la imagen que se
obtiene cuando uno se asoma a la religión hebrea a través del prisma polarizante73 de la
legislación mosaica y de la enseñanza profética. Dios, según esta presentación, se reveló
sucesivamente a Adán, Noé Abraham Isaac y Jacob hasta dar su ley a Moisés en el monte Sinaí.
En esta perspectiva, la religión bíblica es un monoteísmo ético universal fundido en una forma
ritual legal. Pero, si se usa el instrumental histórico-crítico, se llega a la conclusión de que la
religión surgida de la revelación sinaítica ha sido idealizada retrospectivamente y permanecido
más como una demanda que como un hecho. Entre los hebreos hubo otras tendencias religiosas,
poderosamente atractivas tanto para el pueblo como para los líderes, en las cuales el culto a la
diosa jugó un rol importante, semejantes a cualquier estadio en el desarrollo religioso en otros
pueblos.
Lo relevante del párrafo anterior consiste en que, cualquier formulación que se haya dado de
la fe judía, simultáneamente y lado a lado hubo variantes significativas dentro del amplio y
flexible marco general del judaísmo. Sirva como ejemplo la situación en los días de los grandes
profetas donde, junto a su predicación, al culto oficial, organizado por la corte y encabezado por
el rey había variantes locales que combinaban elementos de ambas instancias, así como de otras
fuentes, como la del culto de la gente sencilla y el de algunas sectas como los recabitas74; todas

Auriñaciense llegó a la zona de desarrollo desde el exterior, posiblemente extendiéndose de Este a Oeste por
Europa….:https://es.wikipedia.org/wiki/Auri%C3%B1aciense. Patai, por supuesto, cita su fuente: el trabajo de
William Foxwell Albright, From the Stone Age to Christianity. Monotheism and the Historical Process, The Johns
Hopkins Press, Baltimore 1940, p. 92: In the Aurignacian age regular burials became customary and corpses were often
buried with ornaments of shells, teeth, and bone, as well as with flint tools and weapons and with red ochre for
painting the body. Of much more direct importance for us is the discovery, in deposits of clear Aurignacian age, of
stone, bone, and ivory reliefs and statuettes of nude women. All are alike in stressing only breasts, abdomen, navel,
and hypogastric region, without any attempt to represent features or even in some cases to indicate feet and arms. The
breasts are invariably heavy and pendulous and the abdomen protrudes in a way which can only indicate a woman in
advanced pregnancy. Ver también, caso curioso, el trabajo de un físico-matemático, estudioso del tema religioso: Paul
C. Martin, ‹‹The Feminine in the Making of God: Highlighting the Sensible Topography of Divinity›› , artículo escrito
en 2012 para una revista de la Universidad de Adelaida, Australia. En la introducción se lee: “Los discursos generados
por la tradición judeo-cristiana sobre la divinidad, han sido promulgados por hombres, y a menudo han servido para
excluir a las mujeres del conocimiento, práctica y espiritualidad”.
73
Ciertas palabras pueden ayudar al análisis, siempre y cuando tenga uno presente su significado: “Polarización es el
proceso por el cual en un conjunto originariamente indiferenciado se establecen características o rasgos distintivos que
determinan la aparición en él de dos o más zonas mutuamente cargadas”. El término "polarización" viene de la ciencia
política. Y socialmente tiene la connotación siguiente: “es un concepto o una teoría que explica la existencia
de conflictos sociales como el resultado de un supuesto conflicto central o antagonismo inherente a toda sociedad
políticamente organizada entre los intereses de diferentes sectores o clases
sociales”. https://es.wikipedia.org/wiki/Polarizaci%C3%B3n
74
“Los recabitas o rekabitas eran los miembros de un pueblo nómada fundado en tiempos del rey Jehú por Jonadab,
hijo de Recab (o Rekab), que se enfrentaron a los adoradores de Baal en la época del profeta Elías. Los recabitas
también se oponían al sedentarismo de los agricultores, que asociaban con la corrupción de la vida religiosa. Como
ejemplo más llamativo, rechazaban el consumo de vino, cuya fabricación exige una vida sedentaria”, como aparece en
Jer 35 y https://es.wikipedia.org/wiki/Recabita...”vivían como nómades, en carpas, rehusando vivir en casas, y se
abstenían de la posesión de campos y viñedos. Estas reglas tenían por fin conservar la sencillez de la vida, que se
30

estas tendencias convivían dentro de la misma religión. Todavía entre los judío actuales persiste
la creencia en que la religión hebrea fue un monoteísmo estricto que habría comenzado con la
revelación de Dios a Abraham75. Sin embargo, los eruditos han datado los primeros atisbos del
monoteísmo alguno siglos más tarde, durante el tiempo de los grandes profetas. Es el saldo que
arroja del análisis de las figuras de Asherá, Astarté y Anat, cuando menos, diosas que entraron
al panteón hebreo en diferentes momentos y, aunque extranjeras de origen, pronto adoptaron a
los hebreos como sus hijos y les asignaron todos los beneficios que un ser humano puede esperar
al rendir adoración a una diosa76. Por eso, aunque algunos profetas hablaron de las diosas como
seductoras extranjeras, la gente las percibía como la madre divina que no habían tenido.

Asherah77

Francesca Stavrakopoulos, investigadora de la Universidad de Exeter, informa que antes del


monoteísmo patriarcal instaurado por el judeocristianismo en Occidente, que ha formateado
nuestra conciencia hacia el enaltecimiento de los valores masculinos de conquista, expansión y
explotación de la naturaleza, es posible que yazga una concepción religiosa de la divinidad como
una pareja, la Diosa Madre y el Dios Padre. Originalmente las grandes religiones abrahámicas –
que son hoy los tres grandes monoteísmos- adoraban también a la diosa Asherah, junto a Yahveh.
Asherah es a veces llamada Astarot, y es la misma deidad adorada como Ishtar por los babilónicos
y Astarté por los griegos, arquetipo del divino femenino: Luna, Tierra Venus78. Los hebreos dieron
culto a Asheráh durante aproximadamente unos seis siglos después del arribo de las tribus a

había perdido, en general, en Israel y Judá durante la primera parte del período de los reyes”.
http://www.wikicristiano.org/diccionario-biblico/significado/recabitas/
75
Hay que tener en cuenta que la formulación del monoteísmo entre los judíos es de origen rabínico, como aparece en
Josefo y después en la metafísica aristotélica, que ha permeado la tradición judeo-cristiana; ver al respecto, Eric
Peterson, Tratados Teológicos, Cristiandad, Madrid, 1966, pp. 27-62. En p. 31 dice Peterson: “En Israel no hay más
monarquía que la divina…Israel es una teocracia: un pueblo, regido por un monarca divino. Un pueblo y un Dios; esa
es la solución judía”. Pero cfr.: https://books.google.com.mx/books?id=n0v0NB5-
n3sC&pg=PR14&lpg=PR14&dq=G.+del+Olmo+Lete,+Mitos+y+leyendas+de+Canaan&source
76
Adoración o culto, teniendo en cuenta que la palabra ‹‹culto›› significa cultivar, lo cual implica trabajo productivo,
que genere vida, que es lo que la diosa promete y el hombre necesita. Así traduce John F.X. Sheenan el trabajo de S.
Mowinckel, Religion and Cult, Marquette University, 1981, pp. 7 ss., tanto la ética como la liturgia dependen de las
ideas que se tengan sobre Dios, de la manera de creer en él. Ver también, Marguerite Yon, ‹‹Ugarit: resultado de las
ultimas campañas de excavaciones arqueológicas›› en Arqueología Prehistórica del Próximo Oriente U.A.B., 1989,
1990, 1991 Treballs d'Arqueologia. 2,1992 donde cita un poema denominado el "nacimiento de los Dioses bellos y
graciosos" “Se trata de un ejemplo característico de un mito que explica de forma muy espectacular la evolución de
una sociedad. Y también refleja que habían olvidado cuales eran sus orígenes, que ya no recordaban que sus
antepasados eran nómadas. Una vez se ha inventado la agricultura, la obsesión de la población es que los cultivos
rindan con regularidad y abundancia, pero para ello siguen dependiendo de las condiciones meteorológicas, de la
sequía, de las lluvias y de las diferentes variaciones climáticas”.
77
La exposición sigue la obra citada de Patai; si algo es distinto, se citará como debe ser.
78
http://pijamasurf.com/2011/03/asherah-la-esposa-de-dios-fue-editada-fuera-de-la-biblia-segun-acedemico/. La Uni-
versidad de Exeter es un centro universitario público, localizado al sur oeste de Inglaterra.
31

Canaán, es decir, hasta la destrucción de Jerusalén por Nabucodonosor en el 586. El culto a un


solo Dios es intermitente, a pesar de los llamados proféticos.
Las fuentes literarias que pertenecen a este período fueron, como muchas otras, editadas a la
medida de quienes detentaban el poder, especialmente cuando el asunto se refería a las fases no
monoteístas de la religión hebrea temprana. Ya se ha dicho que el periodo de la monarquía es
decisivo. De tal manera que a muchas referencias consideradas ofensivas se les bajó el tono, o
fueron abreviadas y no se puede saber cuántas fueron extirpadas por completo. Pues a pesar de la
carencia de documentos contemporáneos al momento histórico del culto a la diosa, se puede
reconstruir un buen tramo de la religión popular hebrea, mediante cuatro pasos: 1) la evidencia de
la biblia misma; 2) la evidencia arqueológica79; 3) la evidencia mitológica cananita, siria,
mesopotámica, irania, anatolia y egipcia y 4) las fuentes del judaísmo posbíblico, que contienen
gran cantidad de información, sobre todo del primer siglo de la era común.
Tanto Patai como Stavracopoulou coinciden: Al parecer, eran definitivamente una pareja.
Probablemente, Yahveh hacía las veces de "Dios Padre" o "esposo" de Asherah. Y ella, por su
parte, era la "Diosa madre", la que dio origen a todos los hombres80. Raphael Patai toma los datos
de tabletas pertenecientes al siglo catorce a.C., mientras que Stavracopoulou remite a “una
inscripción en una antigua vasija hallada en la Península del Sinaí”. La diosa era la progenitora de
todos los dioses y su nombre completo era ‹‹Señora Asherah del Mar››. Según la información de
Stavracopoulou, era conocida con otros nombres en todo el antiguo Oriente Próximo, tales como
Astarté e Astarot, o como Ishtar81 por los babilónicos e Inanna por los sumerios, y que otros dicen
se trata de la misma diosa Afrodita e Isis, todas ellas reconocidas con el arquetipo de la "Diosa
Madre".
La Ishtar a la que se refieren los investigadores no es la maga que aparece en algunos
documentos, sino la diosa del amor y la guerra, “la madre” de la humanidad, la que tiene la
prerrogativa de permanecer independiente y compartir igualdad con los demás dioses. Importa
saberlo porque nomina sunt realia, los nombres son reales, tan reales que a pesar de lo limitado de
las fuentes, se sabe que Ishtar aparece como diosa madre cuando menos tres siglos antes del
período ugarítico, o sea, entre el 1450 y el 1180, un pueblo semita nororiental, emparentado
lingüística y religiosamente con los cananeos ubicados más al sur82.
79
“Los textos acadios de Alalah son de suma importancia en el contexto histórico de la antigua, porque permiten
vislumbrar la complejidad religiosa y cultural que caracteriza la región noroccidental siria en la primera mitad del II
milenio a. de C”, Juan Carlos Oliva Mompeán, en Estudios Orientales. Cuadernos Monográficos del Próximo Oriente
Antiguo, No. 3, ‹‹El culto sirio de Ishtar››, CEPOAT, Murcia, 2014, passim.
80
Para Stavracopoulou, ver: http://es.sott.net/article/37732-Asherah-La-esposa-de-Yahveh
81
“…ocupaba un lugar de primer orden. Su nombre, que coincidía con el de Astarté (Astarot) de los sirios y de los
fenicios, se convirtió en un término genérico que significaba ‹‹diosa››. En las tres grandes ciudades sirias, Assur,
Nínive y Arbela, Istar fue venerada siempre como diosa de la guerra y de la victoria”, así Dr. De Liagre Böhl, ‹‹La
religión de los babilonios y asirios›› en F. König, Cristo y las Religiones de la Tierra, BAC, Madrid, 1968, t. II, p. 441.
Al dios Anu, jefe durante un tiempo del panteón babilónico “le adscriben seis concubinas. La sierva-hija y amante de
Anu, Innini-Ishtar substituye más tarde a las mujeres legítimas y pasa a ser la suprema diosa del panteón babilónico”,
Justino Boson, ‹‹La Religión Sumerioacadia y Asirobabilónica››, en Tacchi Venturi, Historia de las Religiones, Ed.
Gustavo Gili S.A Barcelona, 1947, t. I, p. 213. Mircea Eliade agrega. , por su parte que Innana, “equiparada a
la Ishtar acádica y más tarde a Astarté, gozará de una ‹‹actualidad›› cultural y mitológica inigualada por ninguna otra
diosa del Medio Oriente. Su personalidad estaba ya perfectamente definida en época sumeria y su mito central
constituye una de las más significativas creaciones del mundo antiguo”, así en: Historia de las Creencias y las Ideas
Religiosas, Paidós/Orientalia, Barcelona, 1999, t. I, p. 98.
82
Estos datos se deben a la expedición arqueológica francesa dirigida por Claude Schaeffer. “Después de pocos días de
excavaciones en la necrópolis de Minet el-Beida hallaron una imagen de una diosa de la fertilidad”, informa Santiago
Escuain, ‹‹Ugarit››, en Nuevo Diccionario Ilustrado de la Biblia, Editorial CLIE, Terrassa 1985.
32

Era inevitable que el culto a esta gran diosa madre canaanita penetrara la religión hebrea. No
mucho después de la conquista y asentamiento en Canaán empezó la mezcla con pueblos como los
hititas, amorreos, perizitas, jivitas y jebuseos, según el relato de Jueces 3, 5-6, donde se cuenta que
los israelitas “dieron sus propias hijas a los hijos de aquellos y sirvieron a sus dioses”83, un relato
evidentemente retocado, como aparece en la nota, en el que se ha desplazado el centro de interés a
un tema subsidiario. Los figurines que la arqueología ha encontrado muestran que la diosa debió
haber sido extremadamente popular en todos los segmentos de la sociedad hebrea, porque se creía
que era promotora de la fertilidad femenina y ayudaba a la hora del parto. De ahí que lo narrado en
Gen 30, 1-3 sea una suerte de correctivo que, en retrospectiva, pone en boca de los personajes que
allí se mencionan el asunto de que Dios es el dador de la vida, con el afán de contrarrestar la
influencia de la popularidad de la diosa. Los primeros versículos son de factura elohista y lo que
sigue es yahavista, hasta que “un redactor ha mezclado ambas fuentes”84.
No es gratuito el culto que se le da a la diosa, porque en el Oriente Antiguo y en Israel “no
había para la mujer peor mal que la esterilidad”85, al grado de que puede llegar a convertirse en
motivo más que suficiente para el divorcio, aunque quedara el recurso a esposas secundarias,
concubinas y sirvientas86. Los hijos suponían una venturosa bendición. Para el campesino pobre,
ayuda y mano de obra para incrementar la rentabilidad del trabajo agrícola; para el rico, el
‹‹bastón de la vejez›› sustento y prolongación en el ocaso de la vida87. La mujer es considerada
‹‹fértil campo para su señor›› según las Máximas de Ptahhotep.
Y en el Israel antiguo la idea parece que fue la misma: adorar a una diosa garante del bienestar
integral, de manera particular de la salud y fertilidad femeninas, si bien los textos darían la
impresión de que desde la época de los Jueces habría habido reticencias a tal culto. Lo cierto es
que el cambio de forma de pensar, aunque no se haya cumplido tal cual, “debió estar ligado a la
situación de Israel durante el exilio en Babilonia”, cuando se pasó de un enfoque comunitario a
uno más individualista88. Aunque se quieran ocultar algunas aristas del texto no es posible: el
autor ha hecho del segmento que se comenta la pieza central de uno mayor, que iría del cap. 29 al
31. En 30, 1-3 se menciona a Dios por primera vez en esta narración, reflejo de la preocupación

83
“La mayoría de los eruditos creen que Jueces es parte de lo que fue originalmente una pieza de escritos históricos
cubriendo lo que es ahora los libros de Deut., Jos., Jueces, 1 y 2 Sam y 1 y 2 Rey. Se piensa que esta historia de Israel
desde la conquista de Canaán hasta el exilio de Babilonia, fue escrita después de la caída de Jerusalén en 587 a. de J.C.
(2 Rey. 25,1-2) para explicar por qué había acontecido este desastre” G. J. Wenham, Nuevo Comentario Bíblico Siglo
Veintiuno, Casa Bautista de Publicaciones, El Paso, TX, 1999, pp. 285 ss. “La crítica dura contra los “malos
casamientos” es un juicio emitido mucho más tarde, y en distinto clima social y religioso…sólo después del destierro
y principalmente con motivo de la restauración del siglo V se denunció el peligro de las uniones entre israelitas y
extranjeros…” Georges Auzou, La Fuerza del Espíritu. Estudio del Libro de los Jueces, FAX, Madrid, 1968, p. 184.
84
‹‹Comentario al Libro del Génesis››, en Profesores de Salamanca, Biblia Comentada, BAC, Madrid, 1967, p. 272:
…”en el fragmento se hace notar que la fecundidad la otorga Dios”. El documento Elohista es la revisión llevada a
cabo por Jeroboam I porque, como todo “vencedor”, necesitaba legitimarse. Así que se apropia literalmente del
documento Jahavista y le hace las modificaciones pertinentes, según el estudio de Robert B. Coote, In defense of
Revolution. The Elohist History, Fortress Press, Minneapolis, 1991, pp. 9-20; 71-75.
85
G. von Rad, El libro del Génesis, Sígueme, Salamanca, 1977, p. 234: “Aun hoy, una mujer estéril es entre los árabes
una cosa vergonzosa, sometida a veces a grandes escarnios”.
86
Joaquín Sanmartín/José Miguel Serrano, Historia Antigua del Próximo Oriente, Mesopotamia y Egipto, Ed. Akal S.A,
Madrid, 2006, pp. 197-200.
87
Ibidem, 198.
88
G. von Rad, o.c., p. 246.
33

por la seguridad y herencia, por tanto, influencia de modos de pensar no israelitas, según queda
dicho arriba y de un “flagrante intento de echar la culpa a otra parte”89.

Contarás siete semanas de años


La tierra necesita descansar. También los que trabajan y habitan en ella. Hombres y animales
requieren de espacios intermedios en el duro y cotidiano producir. De otra manera, la gris
homogeneidad de la rutina productiva terminaría por engullir al productor en violento remolino.
Sin descanso no hay alegría ni celebración; no hay momento para el vino y la danza; pero
tampoco habría lugar para la reflexión y la evaluación. Sin descanso, la Madre Tierra va siendo
atropellada sin interrupción, y los daños causados a Gea pueden revertirse a los causantes. Por
eso la vieja recomendación bíblica es que se cuenten “siete semanas de años” y entonces se haga
un alto para que, al clamor de trompetas y cuernos, se declare santo el año cincuenta y se
proclame liberación en la tierra para todos sus habitantes.
Liberación en la tierra, porque el año jubilar que ensayaron los hebreos tenía que ver con las
condiciones históricas de producción. Tenía que ver, por supuesto, con una sociedad estructurada
ya de manera clasista, pero ante tal estructura imperaba la ética mosaica de la justicia, el intento
setenta veces repetido por conseguir una sociedad fraterna. Dicen algunos exegetas –europeos,
por cierto- que lo del mandato jubilar es más un desideratum que un dato comprobable. Hay que
responderles que finalmente hay una carga de sentido ineludible, en este y otros textos, que los
orientan no hacia el pasado sino hacia el porvenir. Pensar en el año jubilar bíblico no es
regodearse en los hallazgos de la arqueología textual, sino programar soluciones a la urgencia
presente de justicia.
El paradigma bíblico del año jubilar no deja lugar a dudas. Descansa sobre el presupuesto de
la singularidad de Israel respecto de los demás pueblos. Todos los vecinos tienen tierra y la
hacen producir, pero quizá no en todos aparece la conciencia de que la tierra es un préstamo de
Dios, y menos aún que ha sido recibida como distintivo de un pueblo liberado, con lo cual se
establece un claro contraste entre habitar una tierra en esclavitud y poseer una tierra en libertad,
aunque en última instancia el dueño sea Dios. Es buena esta diferencia porque así el
usufructuario de la tierra sabe que no puede enajenarla a su antojo, pues él mismo no es sino
dueño transitorio. Así, cada siete semanas de año el “mecanismo jurídico” de la mispat, la ley
que defiende al débil, le recuerda al habitante de la tierra que si por cualquier razón ha
almacenado más de lo que necesita, tiene la obligación de devolver tierra y bienes a quienes han
resultado perjudicados, independientemente, también, de la razón por la que éstos últimos hayan
tenido que deshacerse de sus bienes y su tierra. La medida no puede ser más sana, habida cuenta
de que se estaría hablando de la posibilidad de que cada nueva generación tuviera con qué
comenzar su propia vida familiar. El promedio de vida en ese tiempo no va más allá de los
cincuenta años.
Segundo punto del paradigma: “cada cual regresará a su familia”. Entonces y ahora no es
ningún secreto que el detonante de la dispersión familiar es la condición económica. Las familias
de los acaudalados se desunen, entonces, por otras razones. Pero entre las clases empobrecidas lo

89
Terence E. Fretheim, ‹‹The Book of Genesis››, en The New Interpreter's Bible, Abingdon Press, Nashville, 1994, vol.
I, pp. 554-555.
34

que dispersa es la necesidad de contribuir al sostenimiento familiar o, cuando menos, procurar el


propio. La ley jubilar también contempla el regreso a la familia que, en aquel contexto, tiene
además otra dimensión: muchos trabajadores se veían reducidos a la esclavitud por lo que
“volver a la familia” es sinónimo de recuperar la libertad.
El tercer elemento es decididamente ecológico. La “hermana-madre tierra” (Francisco de
Asís) se cansa igual que las espaldas, los brazos y los pies. Es un organismo vivo. Y además,
sagrado. No se le puede estar profanando impunemente. No se le puede considerar sólo como
objeto, sino como familiar cercano al que hay que prodigarle también ternura. No sembrar, ni
segar, ni vendimiar establece una relación de complicidad entre el hombre y su hábitat, para que
la salud del uno y del otro no sea nunca la ofrenda que se presente en el altar. El que cuida la
tierra es a su vez cuidado por ella. La Gran Madre se complace en producir sin que medie
esfuerzo humano. La ley, entonces, quiere atajar el camino de la devastación, tentación
sempiterna de quien piensa que su misión en este mundo es acumular.
Por último, las relaciones de compra-venta. Deberán estar regidas por algo que se antoja
inocente, pero que expresa sin artificios técnicos lo que tales relaciones deben ser: “ved que
nadie dañe a su hermano”. Sin hurgar en las equivalencias del tiempo bíblico, se comprende
fácilmente que este apartado de la ley propone la equidad en las transacciones. No importa que la
mayor complejidad social vuelva voluminosas y diversificadas las relaciones comerciales, el
sustrato es el mismo. Cada cual tiene derecho a su ganancia, mientras no transgreda el bienestar
del prójimo. En caso de que así sea, la circularidad de la ley bíblica no permite escapatoria: a las
siete semanas de años, de todos modos, los bienes tendrán que regresar a sus legítimos
propietarios90.

II. Sobre cristianismo, asunto cultural

El cristianismo como camino: una propuesta

En el protestantismo ha surgido la pregunta en de si el cristianismo puede considerarse o no


religión. El teólogo norteamericano John B. Cobb hace una presentación muy clara del asunto en
la revista Concilium91, partiendo de la constatación de que “al hombre de la calle ha de parecerle
90
http://servicioskoinonia.org/relat/411.htm; http://servicioskoinonia.org/relat/400.htm;
http://servicioskoinonia.org/relat/398.htm
91
‹‹¿Es el Cristianismo una Religión?›› En Concilium, Revista Internacional de Teología, 156, Cristiandad, Madrid,
1980, p. 314; desde la teología católica todavía se trata el tema con las reservas propias, ver al respecto, José Morales
Marín, Teología de las religiones, RIALP, Madrid, 2001, p.21: “Los tratados o compendios de teología de las religiones,
concebidos como obras sistemáticas, son de reciente aparición…debe decirse que la teología de las religiones está
dando ahora sus primeros pasos y que habrá de pasar un tiempo antes de que logre una madurez comparable a la que
han alcanzado otras disciplinas teológicas”. Morales Marín remite aquí a la obre del Cardenal Franz König, Cristo y
35

tonta la pregunta de si el cristianismo es una religión. ¡Por supuesto que el cristianismo es una
religión!”. Una segunda constatación, no menos importante que la anterior, es que la teología, tal
y como se entendía hasta hace algunos años, ha quedado confinada a los seminarios teológicos,
pues en los ambiente universitarios “la teología cristiana ha desaparecido casi por completo92.
Karl Barth, la gran figura de la teología protestante de este siglo (nace en 1886 y muere en
1968), fue el primero en afirmar que el cristianismo no es religión93. Como en muchos campos
del pensamiento religioso y de la cultura en general, la afirmación de Barth llevaba un
destinatario: la teología alemana del siglo XIX. Pensadores de la talla de Hegel94,
Schleirmacher95, Troeltsch96 y Rudolf Otto97, habían defendido la idea de que el cristianismo sí
es religión, y no sólo eso, sino que es la mejor de las religiones, la que ocupa el lugar más alto
entre todas las existentes.
Ante aquellos gigantes del pensamiento religioso, Barth sostiene que si se considera al
cristianismo como religión ello equivaldría a formarlo en la fila de las experiencias y actividades
humanas. Al a priori religioso universal sostenido por filósofos y teólogos, contesta Barth que la
fe cristiana es “un testimonio de lo que Dios ha hecho en Jesucristo”.
Dice Cobb textualmente: “Barth reconocía que en el cristianismo se han dado experiencias
religiosas, pero insistía al mismo tiempo en que confundirlas con la fe cristiana es una grave
distorsión. El cristianismo está en contra de las religiones porque estas suponen que pueden
ofrecer al hombre un camino de salvación. La proclamación cristiana es que la salvación nos
viene como un don de Dios en Cristo. La religión carece de importancia”98.
Cobb valora positivamente la condena barthiana de la religión, calificándola de “sano
correctivo, del que aún tenemos mucho que aprender”. Pero le ve también tres fallas importantes:
a) haber introducido el divorcio entre el estudio de la teología y el estudio de la historia de las
religiones; b) haber conducido a los teólogos a una visión falseada de las grandes tradiciones
orientales y, c) haber fomentado un nuevo fideísmo y un nuevo sobrenaturalismo: “El testimonio

las Religiones de la Tierra, BAC, Madrid, 1956, p. 707: “Todas las religiones fundadas parten del hombre para buscar
en una sabiduría iluminada la solución de los problemas últimos que plantea la vida humana… La religión de Jesús
toma su origen allá arriba; todas las demás lo tienen aquí abajo”.
92
Ibid., p.. 315
93
Ver al respecto: Karl Barth, Carta a los Romanos, BAC, Madrid, 1998, p. 291-334.
94
En su Fenomenología del Espíritu, dedica el cap. VII a tratar sobre la religión, FCE, México, 1973, p. 395-457; en las
Lecciones sobre La Historia de la Filosofía, FCE, México, 1995, t. I, p. 63, se lee: “De aquí que debamos, por encima
de todo, enfocar la religión lo mismo que enfocamos la filosofía, es decir, conocerla y reconocerla como racional,
puesto que es obra de la razón que se revela, ;su producto más alto y más conforme a razón”…. Esta región del
espíritu es el santuario de la verdad misma, en el que no tienen cabida los engaños del mundo de los sentidos, de las
representaciones y los fines temporales y finitos, el mundo en que viven las opiniones y la arbitrariedad”.
95
Para Schleiermacher, http://ere-lescorts.blogspot.mx/2011/11/principales-caracteristicas-del.html el camino al
conocimiento de la deidad era el sentimiento de total dependencia en la deidad y la intuición. En su obra más
importante, Compendio de la fe cristiana según los principios de la Iglesia evangélica (2 vols., 1821-1822), definía la
religión como el sentimiento de dependencia absoluta: dependencia del ser (entidad finita) respecto del Infinito o
Dios. En su obra Discurso sobre la religión, Schleiermacher intenta demostrar que la religión es una dimensión
constitutiva del hombre y por tanto debe tener un puesto central en su formación y en su cultura: “Esta es mi forma de
pensar acerca de estos temas. Dios no es todo en la religión sino uno de los elementos, y el Universo es más; tampoco
podéis creer en él arbitrariamente o porque lo queréis utilizar como consuelo y ayuda, sino porque debéis. La
inmortalidad no ha de constituir ningún deseo si ella no ha sido previamente una tarea que vosotros habéis realizado”.
96
“La fuerza milagrosa de la Biblia sustituye a la jerarquía y a la encarnación de Cristo que en ella se prolonga. La
Biblia es una fuente en perpetua producción: la prolongación protestante de la encarnación de Dios”, dice, entre cosas,
E. Troeltsch en El Protestantismo y el mundo Moderno, FCE, México, 1951 p. 28
97
R. Otto, Lo Santo, Revista de Occidente, S.A., Madrid, 1965, p. 213-226
98
Cobb, o.c., p.317
36

cristiano a favor de Jesucristo quedó desvinculado de toda forma de prueba, explicación histórica
o fundamentación filosófica”99.
Tras Barth, teólogos y religionólogos han insistido, en diferentes formas, sobre la misma idea.
Franz Overbeck “planteó la cuestión de si podría considerarse el cristianismo más bien como una
negación sistemática de la religión”. Mircea Eliade, establece un contraste entre religiosidad
arcaica y tradición profético-cristiana, destacando la orientación histórica de esta última100. Por
supuesto hay que mencionar a Dietrich Bonhoeffer101, quien desde la prisión berlinesa lanza su
llamada a una interpretación no religiosa del cristianismo, pues interpretar religiosamente
significa, por una parte hablar de forma metafísica y, por otra, de forma individualista, pero
“ninguna de ambas maneras cuadra ni con el mensaje bíblico ni con el hombre actual”.
El tema no está cerrado. Prueba de ello es que el propio Cobb, en la década pasada, lanza su
propuesta sobre cómo considerar al cristianismo. Propone sustituir la palabra “religión” por la
palabra camino.
“Podemos afirmar ahora que el cristianismo es el camino que afirma que Jesucristo es el
camino... La fe cristiana es confianza en el camino aunque no veamos claro hacia dónde nos
lleva. Es una disposición a arriesgar la seguridad de los modelos establecidos ante nuevos
desafíos. Entre estos desafíos se cuentan las creencias, actitudes y prácticas extrañas que se nos
presentan con ciertos visos de verdad y bondad... Este es el camino de un sano crecimiento en la
vida personal. Es también el camino que eligió la Iglesia en sus mejores momentos para hacer
frente a los retos de la historia”.
El Cristianismo como religión absoluta
Ya es conocida la propuesta de John Cobb, teólogo norteamericano, sobre la sustitución de la
palabra “religión” por la de “camino” para referirse al cristianismo. Hoy otro teólogo, Paul
Knitter, quien cuenta que el cristianismo no sólo se ha considerado “religión”, sino la religión
por excelencia, la religión absoluta102. La preocupación de si el cristianismo es religión o no, ha
surgido en el protestantismo. Por supuesto que los teólogos católicos tenían que reaccionar. Su
reacción fue por el lado de la afirmación clara e insistente de que el cristianismo es y ha de ser
una religión. ¿En qué basan sus argumentos?
En primer lugar, la teología católica sostiene que el ser humano es esencialmente sacramental.
Quizá no todos los teólogos sean consecuentes con esta afirmación, pero lo que ella encierra no

99
Ibid., 317-318
100
El Mito del Eterno Retorno, Alianza/Emecé, Madrid/Buenos Aires, 1984, p.96-105. En su obra La Búsqueda, Kairós,
Barcelona, 1999, p. 7, se queja de que “desafortunadamente no tenemos a nuestra disposición una palabra más precisa
que el término ‹‹religión›› para describir la experiencia de lo sagrado. Uno se pregunta cómo puede aplicarse de forma
indiscriminada al antiguo Oriente Medio, al judaísmo, al cristianismo y al islam, o al hinduismo, al budismo y al
confucianismo, así como a todos los denominados pueblos ‹‹primitivos››. Pero tal vez sea demasiado tarde para buscar
otro vocablo, y ‹‹religión›› todavía puede ser una palabra útil si tenemos en cuenta el hecho de que no implica
necesariamente la creencia en Dios, dioses o espíritus, sino que se refiere a la experiencia de lo sagrado y, por tanto, se
halla relacionada con los conceptos de ser, sentido y verdad.
101
Dice Bonhoeffer a su confidente Eberhard Bethge, en carta del 30 de abril de 1944: “Si la religión es sólo un ropaje
del cristianismo, ¿qué es entonces un cristianismo arreligioso? Y se contesta a sí mismo con la cita que Cobb ha
brindado. Ver, Resistencia y Sumisión, Sígueme, Salamanca, 1983, p. 197.201. Ya el 8 de abril de 1936 en carta a su
amigo Rüdiger, había dicho: “O soy yo el que determino el lugar donde quiero encontrar a Dios, o le dejo a Dios
determinar el lugar en el que quiere ser encontrado”. D. Bonhoeffer, Redimidos para lo Humano, Sígueme, Salamanca,
1979, p. 98.
102
Concilium, Revista Internacional de Teología, 156, Cristiandad, Madrid, 1980, p. 329-347, para lo que sigue.
37

carece de importancia. Que el ser humano sea sacramental quiere decir que el modo humano de
la existencia es histórico, social y político. ¿Qué significa eso?
El elemento historicidad define el ser hombre. La importancia de esta consideración reside en
percatarse que dos temas centrales de la teología católica, el de la gracia y el de la revelación
son históricos. La gracia es morfológicamente histórica, y fuera de la historia no hay gracia.
(Otra vez el lenguaje causa problemas, pero es peor guardar silencio, como dice Agustín). Ahora
bien, si la religión es también un dato histórico –universalmente verificable- la teología católica
argumenta que sin religión no habrá revelación, no habría conducto, no habrá mediación para
conocer la voluntad de Dios.
Ser histórico es vivir en una sociedad determinada, ser social. Dice Knitter al respecto,
interpretando el parecer de la teología católica: “Del mismo modo que la persona no puede
conocer ni apropiarse su identidad sino compartiendo la existencia con otros y actuando en
mutua interacción con ellos, tampoco es posible conocer el conjunto revelación-gracia ni
asimilarlo y vivirlo al margen de una sociedad religiosa”. El teólogo católico que está detrás de
esta cita es Karl Rahner, quien se apropia de categorías venidas de la sociología para destacar
que la antropología contemporánea insiste en la “radical cualidad socio-ambiental de la
existencia humana”103.
La tercera vertiente de la sacramentalidad del ser humano, es la política. Knitter, otra vez
interpretando la mente católica sobre el particular dice así: “La historicidad significa también que
los hombres y las mujeres, incluso en su relación con Dios, son seres políticos. Ya el Concilio de
Trento insistía en que, si bien somos salvados sólo por gracia, no nos salvamos sin nuestra
cooperación y nuestro compromiso. Esto implica que estamos llamados a realizar, en unión con
Dios, nuestra salvación, una salvación que “aún no ha llegado”, pero que “ha de ser realizada
ya”. El catolicismo, por consiguiente, considera la persona humana como colaboradora de Dios
en la realización de la historia, para dar a la salvación una realidad concreta e intramundana. Y
para ello hay que modelar una religión y luego servirse de ella”.
En segundo lugar, el catolicismo sostiene que Dios es también sacramental, es decir, ha
querido significarse a través de la finitud. Nuevamente Knitter: “La opción del cristianismo está
clara, pues ambos Testamentos dan testimonio del Dios de la historia, el cual no sólo se sirve de
la historia para darse a conocer, sino que configura la historia y, en definitiva, se identifica con
la historia. El Dios cristiano, en la esencia misma de la divinidad, es un Dios para la encarnación.
Y esta intencionalidad de Dios hacia la encarnación desemboca en la religión, de forma que la
religión de la Iglesia entra a formar parte del acontecimiento mismo de la salvación. Si Dios es
un Dios sacramental, la religión es un hecho ineludible”.
El fenómeno se repite: la conclusión jalonea la premisa hasta donde ordena la necesidad
institucional. Piense, no más, en las consecuencias de reducir a Dios (¡el irreductible!) a las
formas sacramentales con las que opera el Occidente eclesiástico. Hay que notar cuenta lo
trascendental que resulta mantener el esquema religioso.
Así como la preocupación por saber si el cristianismo es religión o no viene del protestantismo,
su contraria, la afirmación tajante de que el cristianismo sí es religión, viene de catolicismo. Tal
afirmación tajante, desemboca en otra no menos tajante: el cristianismo es la religión absoluta.
¿Qué entender por carácter absoluto del cristianismo? Los teólogos alemanes católicos W.
Kasper104 y K, Rhaner105 argumentan de manera parecida. Afirman que el cristianismo es la más

103
Ver sus Escritos de Teología, Tauros, Madrid, 1964, p. 115-156
104
W. Kasper, Cristianismo en Sacramentum Mundi, Herder, Barcelona, 1982, p. 54-59
105
Ibid., Cristianismo, p. 18-54
38

alta de las religiones existentes porque, según su visión, constituye la definitiva manifestación de
Dios a todos los hombres. En este sentido, el cristianismo es insuperable, exclusivo y
universalmente válido. Por los años en que escribían esto, los teólogos afirmaban que el
cristianismo es la única de las religiones existentes que tiene el coraje de exigir una adhesión
absoluta.
La base de tales afirmaciones estaría en el tema de la encarnación de la divinidad en Jesús de
Nazaret. Con este tema, la teología católica pudo responder a Troeltsch, quien afirmaba que lo
histórico, por su finitud, no podía ejercer la mediación del Absoluto. El cristianismo se
autodefine como aquel movimiento religioso que ha surgido del absoluto hecho historia. El
cristianismo posee el absoluto y es poseído por él. Por tanto, es una religión absoluta.
A pesar de lo argumentado, queda por resolver la intuición de fondo de la teología
protestante: si este absoluto que la parte católica considera como fundamento, es iniciador de un
movimiento religioso o presenta una oferta diferente. ¿Puede inferirse sanamente que este
absoluto haya tenido “intenciones religiosas”?
El catolicismo insiste en que revelación y fe deben ser sacramentales y, por tanto, encarnarse
en una religión. Tal pretensión se ve confirmada por el descubrimiento antropológico del siglo
pasado: el hombre es creador de símbolos y a la vez necesita de ellos; no se puede vivir sin ritos,
porque éstos están integrados en todos los aspectos de la existencia humana. De ahí que una
religión sin símbolos ni ritos sea una empresa destinada al fracaso. Además la religión reafirma
el sentimiento de pertenencia y proporciona identidad a los adherentes.
Knitter señala luego algunas de las consecuencias negativas de la afirmación católica del
cristianismo como religión absoluta:
La primera de estas consecuencias es la experiencia histórica de que la religión absoluta
conduce “a una idolatría de la autoridad y del dogma”. Aquí no habría que olvidar la experiencia
judía del postexilio, que hizo de la ley mosaica un auténtico monstruo, por una pretensión
semejante a la católica. Esto es tan grave, que Dios acaba por desaparecer y la institución queda
en su lugar. Al último, el fiel no distingue si está defendiendo al artefacto o al artesano.
La segunda consecuencia sería “una moral que degenera en legalismo y hasta en hipocresía”.
A propósito de estas dos primeras consecuencias, habrá que citar a otro teólogo, Gregory Baum
quien, al hablar de la ambigüedad de la religión dice así: “La predicación de Jesús contra los
efectos patológicos del legalismo, el clericalismo y el egoísmo de grupo fue proyectada sobre la
comunidad judía, de forma que la Iglesia cristiana, privada de estos principios de autocrítica,
quedó casi indefensa frente a la ambigüedad de la religión”106.
En tercer lugar, se señala como consecuencia negativa “una práctica ritual y ética que
adquiere visos de superstición”. Cuando el rito es lo que manda y a este se le adicionan
elementos tales como “validez”, “potestad debida”, “debida intención”, “materia”, “forma”
“eficacia”, etc., lo más seguro es que la práctica sacramental se viva a nivel mágico. ¿Qué haría
la diferencia entre los ritos católicos y las actividades taumatúrgicas de aquellos que el propio
catolicismo se ha encargado de desplazar?
Finalmente, se señala como consecuencia positiva la apertura del Vaticano II hacia las demás
religiones. Una apertura muy tenue todavía, pues el Concilio apenas afirma que en las demás
religiones hay ciertos “elementos de verdad y bondad”. Pero es un paso importante que algunos

106
Religión y alienación, Cristiandad, Madrid, 1980, p. 90; en p. 76-78 hay varias alusiones a lo que G. Baum llama
‹‹ambigüedad de la religión››, tales como la idea de que en Jesucristo se han cumplido las viejas promesas, la primacía
de los intereses institucionales de la Iglesia, por encima de la perspectiva bíblica, la identificación de la Iglesia con el
reino de Dios, etc.
39

teólogos postconciliares han prolongado, hasta llegar a la conclusión de que las restantes
religiones han de ser consideradas vías legítimas de salvación.

¿Existe una religión verdadera?


La historia de las religiones, al igual que la teología ecuménica tiene, antes o después, que
vérselas con esta pregunta acuciante. ¿Con qué criterio o criterios se puede definir la “verdadera
religión”? Pues existe la impresión de que cada institución religiosa sería la detentadora única de
lo que pudiera llamarse religión. ¿Cómo resolver para integrar sin uniformar?
El profesor Hans Küng, director del Instituto de Investigaciones Ecuménicas en Tubinga,
Alemania, propone en una de sus obras algunas pistas de solución107. Examina primero cuatro
posturas fundamentales, que a su juicio no conducen a solución alguna; luego propone un criterio
positivo en orden a sugerir caminos de trabajo conjunto tanto en lo teórico como en lo práctico.
La primera postura examinada dice: “Ninguna religión es verdadera: Todas las religiones
son igualmente falsas! Es, obviamente, la posición atea acerca de la religión, posición que no
debe ser silenciada, pues, “en general, el lamentable estado de la religión ofrece motivos
suficientes para suponer que sus doctrinas y ritos se mueven en el vacío, que la religión no es
sino proyección, ilusión, consuelo barato, es decir, que no cabe hablar de la verdad de una
religión, de la de ninguna...” Sin embargo, a los ateos habrá que recordarles que “todavía deben
la prueba de que la religión se orienta simplemente a la nada. Lo mismo que Dios, esa nada
escapa a todo control”. Y no puede olvidarse que “la antiquísima historia religiosa de la
humanidad relativiza enormemente las posiciones ateas”.
La segunda postura es la que sustenta la teología católica tradicional: ¡Sólo es verdadera una
religión: las otras religiones son falsas! Las figuras de Orígenes, Cipriano108,Agustín son aquí
señeras, pues prepararon y acuñaron el dogma excluyente que dice en latín “Extra Ecclesiam
nulla salus” (fuera de la Iglesia no hay salvación), definido luego en el concilio Lateranense IV
en el año 1215109, y confirmado por Bonifacio VIII, en el año 1302 con la bula Unam
Sanctam110. Esta postura ha caracterizado un caminar secular de la Iglesia católica; hasta la
segunda mitad de este siglo hubo un intento de “corrección” al respecto, en el Concilio Vaticano

107
Teología para la Posmodernidad, Alianza Editorial, Madrid, 1989, p. 184-202.
108
https://es.wikipedia.org/wiki/Cipriano_de_Cartago; http://www.eltestigofiel.org/lectura/padres.php?idu=49: De
todos los escritos de Cipriano, el que ha ejercido una influencia más duradera ha sido el tratado De Ecclesiae unitate.
Nos da la clave de su personalidad y de todo lo que escribió en forma de libros o de cartas. Cipriano pone en guardia
contra los herejes, que han abandonado el único rebaño y han fundado sus propias organizaciones;
http://www.mercaba.org/FICHAS/Enciclopedia/C/san_cipriano_de_cartago.htm En los días de la apertura del concilio
(251), llegaron dos cartas desde Roma. Una de ellas, anunciando la elección del papa, San Cornelio, fue leída por
Cipriano ante toda la asamblea; la otra contenía acusaciones tan violentas y poco probables contra el nuevo papa, que
pensó que era mejor ignorarla. También envió copias de sus dos tratados " De Unitate" y "De Lapsis" (este había sido
compuesto por él inmediatamente después del otro), y deseaba que los confesores los leyeran en ese orden para que
pudieran entender la cosa tan horrible que es el cisma.
109
http://ec.aciprensa.com/wiki/Cuarto_Concilio_de_Letr%C3%A1n;
http://www.artehistoria.com/v2/contextos/975.htm
110
http://www.iglesiapueblonuevo.es/index.php?codigo=enc_unam;
40

II, cuya constitución sobre la Iglesia declara: “Quienes ignorando sin culpa el Evangelio de
Cristo y su Iglesia buscan, no obstante, a Dios con un corazón sincero y se esfuerzan, bajo el
influjo de la gracia, en cumplir prácticamente su voluntad, conocida mediante el juicio de la
conciencia, pueden conseguir la salvación eterna” (LG, 16). Por su parte el protestantismo
sostiene que la “religión” sería mera “teología natural” y, por consiguiente, “una soberbia y
pecaminosa resistencia frente a Dios, simple incredulidad”
Una tercera postura sostiene que toda religión es verdadera: todas las religiones son
igualmente verdaderas! Se trata de la bandera del relativismo recalcitrante “que equipara todos
los valores y criterios”. Esta postura combina pluralismo arbitrario con pose, con moda
intelectual y no se preocupa en distinguir entre experiencias religiosas y pseudorreligiosas,
haciendo caso omiso de que “ni siquiera una misma religión se mantiene idéntica en el curso de
la historia, sino que evoluciona y se complica, con frecuencia de un modo extraordinario”.
La cuarta y última postura dice: ¡Sólo una religión es la verdadera: todas las religiones
participan de la verdad de la única religión! Esta sería la postura de un “generoso y tolerante
inclusivismo”, que se presentaría como respuesta tanto al exclusivismo como al relativismo. Sin
embargo, “lo que parece tolerancia se muestra en la práctica como una forma de dominación por
inclusión, una asunción disfrazada de permisividad, una integración a costa de la relativización y
la pérdida de identidad”. Sobra buscarle peligros a lo peligroso.
¿Por dónde avanzar, entonces? El camino que Küng propone es el de lo humano como
criterio ético general. ¿De dónde surge este criterio? De la reflexión sobre la pregunta ¿”Qué es
bueno para el hombre”? Y la respuesta sería: ¡Lo que lo ayuda a ser verdaderamente hombre! De
aquí que pueda formularse un doble criterio sobre la verdad de la religión: positivamente, “una
religión es verdadera y buena en la medida en que sirve a la humanidad, en la medida en que, en
sus doctrinas de fe y costumbres, en sus ritos e instituciones, fomenta la identidad, la sensibilidad
y los valores humanos, permitiendo así al hombre alcanzar una existencia rica y plena”;
negativamente, una religión es falsa y mala en la medida en que registre y sostenga lo contrario a
los valores enumerados.

Hasta el infinito y más allá


Dicen que fue el obispo de la vieja Cartago, de nombre Cipriano, quien acuñó la frase aquella
de que “fuera de la iglesia no hay salvación”. Pero como todo, también esta proclama política
tiene antecedentes. Antes de Cipriano, había pensado en algo semejante Ignacio de Antioquía111,
lo había hecho también Ireneo y Orígenes lo había refrendado. Parece que el referente común no

111
https://www.google.com.mx/webhp?sourceid=chrome-instant&ion=1&espv=2&ie=UTF-
8#q=ignacio%20de%20antioquia; http://www.cristianismo-primitivo.org/s2ignacio.html: Insiste Ignacio, y este es el
tema principal en sus cartas, en la unidad de la Iglesia, y presenta por primera vez en la historia de la Iglesia cristiana
Primitiva, la concepción de la triple jerarquía: Un episcopado monárquico en la cabeza, el presbiterio y por último el
diaconado; mientras que los documentos más antiguos del cristianismo, hacen referencia unas veces a un único
colegio de ancianos (presbíteros) y otras a una jerarquía de dos grados: obispo y presbíteros. Para Ignacio la unidad de
los cristianos con Cristo, se traduce en la unidad de los cristianos entre si y su sujeción al obispo, y por ende, la unidad
de la Iglesia.
41

eran los “paganos”, sino aquellos que se veían en la tentación de abandonar la institución
eclesiástica naciente. Vaya alivio, porque la teología posterior dará otra interpretación al asunto.
“Fuera de la iglesia no hay salvación” es un axioma que aparece repetidas veces en los
escritos de Cipriano. La advertencia va dirigida a personas que corren el riesgo de separarse de
la Iglesia o que ya se han separado de ella, suponiendo siempre su culpabilidad personal.
Algunos ejemplos aclaran el tema.
Dirigiéndose a cristianos amenazados de excomunión por haberse negado a obedecer a su
obispo, Cipriano escribe: “Y no se imaginen que hay para ellos posibilidad de vida y salvación,
si no se sometieren a los obispos y sacerdotes. Se mata a los soberbios y contumaces, con la
espada espiritual, arrojándolos de la Iglesia. Fuera de ésta no pueden tener vida, puesto que la
casa de Dios es única, y fuera de la Iglesia no hay salvación para nadie”.
Refiriéndose a los herejes, Cipriano nota que ni siquiera los mártires pueden ganar para ellos
la redención, porque “no hay salvación fuera de la Iglesia” Ni siquiera el martirio puede purificar
la culpa del cisma: “Aunque estos tales fueran sacrificados por la confesión del nombre de
Cristo, no borrarían esta mancha ni con la sangre: la culpa imperdonable y enorme de la
separación no se borra ni con el martirio”. ¿Drástico? No, más bien normal, dado los tiempos
que corrían.
De una forma aún más clara, y teniendo en mente a los herejes y cismáticos, Cipriano
escribe: “La esposa de Cristo no puede ser adúltera, pues es incorruptible y pura. Todo el que se
separa de la Iglesia se une a una adúltera, se aleja de las promesas de la Iglesia, y no logrará las
recompensas de Cristo quien abandona a la Iglesia de Cristo; es un extraño, es un profano, es un
enemigo. No puede tener a Dios por padre quien no tiene a la Iglesia como madre”.
A juicio de Cipriano, el caso de los herejes y los cismáticos resulta claro: como son culpables
de haberse separado de la Iglesia, para ellos no hay ninguna posibilidad de salvación. Pero queda
claro que se juzga a los herejes, no a quienes no pertenecen aún a la institución eclesiástica. La
importancia de esta diferencia es obvia.
Fue después de que la religión cristiana se convirtiera en la religión oficial del imperio
romano cuando los llamados “Padres de la Iglesia” aplicaron el axioma de Cipriano a la situación
de los judíos y los paganos. El cambio semántico es considerable: así como previamente se había
supuesto la culpabilidad de los herejes y los cismáticos que se habían separado de la Iglesia, así
también eran considerados culpables los judíos y los paganos que no se habían convertido al
cristianismo. La razón que estaba detrás de este juicio era el presupuesto de que el evangelio
había sido promulgado en todo lugar y todos habían tenido la oportunidad de aceptarlo.
Así, san Ambrosio escribe: “Pero si alguno no cree en Cristo, se priva a sí mismo de un bien
ofrecido a todos”. Y san Juan Crisóstomo agrega: “No se diga: ¿Cómo ha podido Dios olvidarse
de aquel pagano sincero y honrado? Se descubrirá que ese pagano no ha sido realmente diligente
en la búsqueda de la verdad”. Indudablemente san Juan Crisóstomo pensaba que para los
paganos no había salvación fuera de la Iglesia y que eran culpables por el hecho de permanecer
fuera de ella. Su juicio sobre la culpa de los judíos era aún más duro. A partir de aquí no había
sino un paso hacia la formulación de carácter absolutista que campea en el terreno de la
mentalidad cristiana. Pero la historia de la frase es ilustrativa.

Una página sobre budismo


42

El budismo es una forma oriental de espiritualidad. Su doctrina, en sus supuestos básicos, es


igual a muchas otras enseñanzas del mundo entero, enseñanzas a las que se podría llamar
“místicas”. La esencia de esta filosofía de la vida ha sido explicada con gran fuerza y claridad
por Tomás de Kempis, en su Imitación de Cristo. Lo que se conoce como “budismo” forma parte
de la común herencia humana de sabiduría, por medio de la cual los hombres han logrado
superar este mundo y alcanzar la inmortalidad, o una vida sin muerte.
Durante los dos últimos siglos, los intereses espirituales en Europa han sido pospuestos a
otras preocupaciones, que tienen que ver con problemas económicos y sociales. Hoy día la
palabra “espiritualidad” parece imprecisa. En realidad, no es fácil de definir. Es más fácil decir
por qué medios se llega al reino espiritual que definir lo que es éste en sí.
Sin embargo, hay tres caminos que la tradición universal ha marcado para acercarse a lo
espiritual:
a) Considerar la experiencia sensorial como relativamente poco importante;
b) tratar de renunciar a aquello a lo que sentimos apego;
c) intentar tratar a todos los hombres de la misma manera, cualquiera que sea su
experiencia, su inteligencia, su color, su olor, su educación, etc.
El esfuerzo colectivo de los pueblos europeos y, en general, los pertenecientes al llamado
“primer mundo”, durante los últimos siglos se han vertido por canales que, según los rasgos
anteriores no son “espirituales”.
Con frecuencia se da por sentado que hay alguna diferencia fundamental entre Oriente y
Occidente, entre Europa y Asia, en su actitud frente a la vida, en su sentido de los valores, y en
los procesos de sus almas. Los cristianos que piensan que el budismo no es apropiado para las
condiciones de vida occidentales olvidan el origen asiático de su propia religión, y, si a eso
vamos, el de todas las religiones.
Una religión es una organización de aspiraciones espirituales, que rechazan el mundo
sensorial y niegan los impulsos que nos unen a él. Durante 3 000 años, sólo Asia ha creado ideas
y métodos espirituales. En estas cosas el Occidente ha tomado prestado de Asia, ha tomado ideas
asiáticas y frecuentemente las ha vulgarizado. Es difícil, más bien imposible, que el Occidente
ostente alguna creación espiritual que no sea secundaria, que non tenga su impulso último en el
Oriente. Por ejemplo, el pensamiento europeo se ha destacado en la elaboración de las leyes y la
organización sociales, especialmente en Roma e Inglaterra, y en la comprensión y el dominio
científicos de los fenómenos sensoriales.
La tradición europea y occidental en general, se inclina hacia la afirmación de la voluntad de
vivir, y tiende a ir activamente hacia el mundo de los sentidos. La tradición espiritual de la
humanidad está basada en la negación del deseo de vivir y mira en dirección opuesta a la del
mundo de los sentidos. Toda la espiritualidad occidental ha tenido que ser renovada
periódicamente por algún influjo del Oriente, desde la época de Pitágoras y Parménides. Si
separamos los elementos orientales de la filosofía griega, si quitamos a Jesucristo, San Pablo,
Dionisio el Areopagita, y el pensamiento árabe, todo el pensamiento espiritual occidental de los
últimos dos mil años resulta inimaginable.
Desde hace aproximadamente un siglo, el pensamiento de la India ha empezado a ejercer su
influencia en Occidente, inyectándole importantes formas de sabiduría. A una persona totalmente
desilusionada del mundo contemporáneo y de sí misma, el budismo puede ofrecerle muchos
puntos de atracción: en la sublimidad trascendente del mundo mágico de sus pensamientos
sutiles, en el esplendor de sus obras de arte, en la magnificencia de su dominio de vastas
poblaciones, y en el decidido heroísmo y tranquilo refinamiento de aquellos que están
43

compenetrados con él. Las reglas de conducta sana que recomiendan las Escrituras budistas se
reúnen en tres grupos: Moralidad, Contemplación y Sabiduría112.

Religionología
El teólogo católico alemán Hans Küng, recordaba en uno de sus trabajos que otro teólogo, de
gran renombre en el campo protestante y ecuménico, Paul Tillich, al final de su vida había
afirmado que le gustaría reescribir toda su teología desde la nueva situación del diálogo de las
religiones. Y es que todavía para muchos es difícil caer en la cuenta de la radical y
revolucionaria novedad que ese diálogo supone. Lo cierto es que ya no puede imaginarse la
situación anterior: la de un “dios” que, de entre todos los pueblos de la tierra, escoge sólo a uno,
dejando a todos los demás, por siglos y milenios, en el estado de una religión puramente
“natural”.
Como entre muchas cosas, en ésta de una nueva óptica sobre las religiones, hay que
reconocerlo, el Concilio Ecuménico Vaticano II puso una piedra fundamental al afirmar que “la
Iglesia católica nada rechaza de lo que en estas religiones hay de verdadero y santo”. De ahí que
recomiende asimismo el respeto y el estudio: “Introdúzcase también a los alumnos en el
conocimiento de las otras religiones más extendidas en cada región, a fin de que conozcan mejor
lo que, por divina disposición, tienen de bueno y verdadero, aprendan a refutar sus errores y sean
capaces de transmitir la plena luz de la verdad a los que carecen de ella”113.
Pero, obviamente, el Concilio no podía sacar de un solo golpe todas las consecuencias y
construir entera la nueva visión. Su propuesta tenía que ser, por fuerza, cauta y tímida, como lo
muestra el tenor mismo de las citas. Por otra parte, la teología –no digamos ya la mentalidad
común de los cristianos- sigue trabajando inconscientemente con gran parte de los presupuestos
anteriores. E incluso pueden producirse sustos cuando, sencillamente, se sacan las consecuencias
de lo al fin descubierto en la nueva situación, las de los años cincuenta a la fecha.
Reconocer que hay “verdad y santidad” en las demás religiones significa, directa e
inmediatamente, que los hombres y mujeres que las practican se salvan en y por ellas, no a pesar
de ellas. Lo cual, a su vez, supone un giro de ciento ochenta grados en la perspectiva, pues
equivale a decir que Dios está revelándose y ejerciendo su salvación en todas y cada una de las
religiones, sin que nunca ningún hombre o mujer hayan estado privados de la oferta de su
presencia amorosa.

112
Ver: Edward Conze, El budismo: Su esencia y su desarrollo; trad. de Flora Botton-Burlá, México : FCE, 1978.
113
Puede verse al respecto: la ‹‹Constitución Dogmática sobre la Iglesia››, n. 16: “La Iglesia aprecia todo lo bueno y
verdadero que se da entre quienes no llegaron todavía a un conocimiento claro de Dios, como preparación evangélica”
y en el n. 17: “Con su obra consigue que todo lo bueno que hay ya depositado en la mente y en el corazón de los
hombres, en los ritos y en las culturas de estos pueblos no solamente no desaparezca, sino que cobre vigor y se eleve y
se perfeccione para la gloria de Dios…” la Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el Mundo Actual, n. 22: “Esto
vale no solamente para los cristianos, sino también para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón obra la
gracia de modo invisible”; el ‹‹Decreto “Ad Gentes”, sobre la actividad misionera de la Iglesia››, n. 11: “Para que los
fieles puedan dar fructuosamente este testimonio de Cristo reúnanse con los gentiles con aprecio y caridad,
reconózcanse como miembros del grupo en que viven y tomen parte en las tradiciones nacionales y religiosas,
descubran con gozo y respeto las semillas de la Palabra que en ellas laten”, en Documentos Completos del Vaticano II.
44

Se rompe de raíz, por tanto, el esquema anterior, y hoy comprendemos que no por “obvio”,
en tiempos pasados, dejaba de ser terrible: ese “dios” que escogería a un pueblo excluyendo a los
demás se parece demasiado a un padre, que teniendo muchos hijos, cuida únicamente de uno
ignorando a los demás. Sería monstruoso no percibir la maldad del viejo esquema: en un mundo
planetario y que cuenta por millones de años la historia humana, el tema de la “elección”
equivaldría a dejar fuera de la revelación y de la salvación a la inmensa mayoría de la
humanidad, a miles de millones de personas.
Pero entonces es preciso continuar con la consecuencia: si Dios se revela a todos, entonces
todas las religiones son reveladas y, por tanto, en esa misma medida, verdaderas. Conclusión
que, de entrada, puede producir sorpresa y que acaso suscite en algunos una cierta reacción de
rechazo. De hecho, no puede aceptarse desde los presupuestos anteriores y sería, por ejemplo,
intolerable para un medieval. Sobre todo, porque el Medievo carecía de la conciencia viva y
efectiva de la historicidad, tanto general como bíblica: la convicción de que la Biblia es
verdadera ocultaba entonces el hecho de que lo es a través de una historia en construcción, llena
de imperfecciones, ambigüedades y aun horrores. Es decir, no se percibía de manera temática el
hecho fundamental de que ser “verdadero” no implica ser “perfecto”. Pero, una vez que se
percibe, eso vale para las demás religiones lo mismo que para la Biblia.
Las religiones, evidentemente, no son perfectas. Pero ello no impide a ninguna –igual que no
se lo impide a la bíblica- ser verdadera en la medida precisa, pero real, en que logra captar,
expresar y vivir la presencia viva, reveladora y salvadora, de Dios en ella. Parece una obviedad y
casi una tautología que no dice nada; y, sin embargo, implica un cambio radical de actitud.
Porque ahora, al comparar entre sí las religiones, ya no puede tratarse de una dialéctica entre lo
verdadero y lo falso, entre lo bueno y lo malo, sino, en todo caso, entre lo verdadero y lo más
verdadero, entre lo bueno y lo mejor. Todas las religiones son verdaderas, aunque no todas lo
sean en el mismo grado, como tampoco lo es cualquier elemento dentro de cada una de ellas.

¿De quién es la religión?


Prescindiendo de toda comparación hacia fuera, la historia de cada religión muestra un
esfuerzo de purificación y profundización, de autocrítica y de progreso, que implica con toda
claridad el reconocimiento de que no toda forma de vivir la religión es igualmente válida. Y no
vale responder que lo sería para su momento o circunstancia, porque entonces no habría nunca
razón para cambiar. Con esto se hace patente otra razón: el hecho de que en cada momento toda
religión reconoce la necesidad de una crítica114 que la haga más adecuada a la realidad que

114
Críticas de fuera, como aparece en Diánoia, ‹‹La religión a través de sus críticos›› del Instituto de Investigaciones
Filosóficas de la UNAM/Facultad de Filosofía y Letras-UNAM, México, 2011, 269 pp. Isabel Cabrera y Carmen Silva,
(Comps.) http://www.scielo.org.mx/scielo.php?pid=S0185-24502012000100009&script=sci_arttext. A pesar de las
dificultades que presenta el lenguaje usado por Lutero, ha sido uno de los grandes críticos al aparato religioso vigente:
“Martín Lutero presentó en su época una conciencia crítica que, con base en una peculiar experiencia de fe, un
riguroso biblicismo y una profunda sensibilidad ante los males de diverso orden que aquejaban a la Iglesia, fue capaz
de convocarla para una reforma”, según Hermes Ramírez en ‹‹Perspectivas Eclesiológicas de Lutero››,
www.javeriana.edu.co/theologica/descargas.php. La consigna luterana ecclesia semper reformanda muestra que “los
Reformadores no pretendían tener toda la verdad ni ser dueños de un sistema final de conceptos absolutos. Lutero era
45

intenta comprender, expresar y vivir. Ninguno de estos esfuerzos sería posible, ni siquiera
tendría sentido, si cualquier forma de religión fuese equidistante de su centro fundante o,
simplemente, si no existiese ningún posible criterio para juzgar su mayor o menor acierto.
De ahí el innegable dramatismo inherente a toda búsqueda auténticamente religiosa: lucha
con el ángel y con el demonio, conflictos con la figura de “este mundo”, tensión entre institución
y profetismo, contrastes irreductibles entre distintas convicciones religiosas, etc., forman parte de
la vida real de cualquier religión que no quiera vivir congelada en las formas de un pasado
muerto ni caer en un irenismo indiferente a la experiencia incansable de la verdad, sino que
pretenda decir una palabra significativa a la propia cultura e inducir en sus miembros una praxis
verdaderamente salvadora.
Pero lo enérgico de la argumentación parece estar destruyendo con una mano los valores del
universalismo que se habían levantado con la otra. Y, desde luego, todo el razonamiento
resultaría completamente deformado si se interpretase desde una “lógica de la concurrencia”,
donde mis razones y mi religión se juegan contra las razones y la religión de los demás. Sin
embargo, nada más ajeno a la genuina intencionalidad religiosa, cuyo alimento sustancial es la
“lógica de la gratuidad”, puesto que se apoya en una trascendencia que lo funda todo y que, por
lo mismo, busca incansablemente darse a conocer y entregarse a todos. Y justamente porque
quiere ser don para todos, no puede ser posesión de nadie.
Una consecuencia inmediata es la de un nuevo talante en el encuentro real de las religiones.
Todavía quedan en el inconsciente colectivo fuertes restos de un estilo concurrente que, de
manera espontánea, asume que acercarse a otra religión, significa sustituir con nuestra verdad la
suya propia; en definitiva, anularla como tal religión “convirtiéndola” en la nuestra.

un "teólogo irregular" que nunca intentó formular un sistema, Juan Stam en su estudio del 29 de noviembre de
2014 http://protestantedigital.com/magacin/34614/Ecclesia_reformata_semper_reformanda_Soli_Deo_gloria. “En la
visión católica, la figura de Martín Lutero está profundamente relacionada con la idea de “la Reforma de la Iglesia”.
Esto es verdad, en parte. Tanto la Reforma luterana como la Contrarreforma católica pueden ser consideradas un único
movimiento que se desarrolla en el siglo XVI como respuesta a un conjunto de deficiencias en el modo de vivir la fe
cristiana y en el modo de pensar y organizar las estructuras de la Iglesia visible. La reforma era necesaria;
inevitable…en el momento de la disolución de los principios estructuradores de la Edad Media se hacía patente una
situación de crisis social, cultural, política y eclesial”, Héctor Vall Vilardel, S.J., Mensaje, 05/05/2015: “Contra una
escolástica decadente, la autoridad de la Escritura sola”, http://www.mensaje.cl/iglesia/del-conflicto-a-la-comunin-el-
sentido-de-las-protestas-de-lutero-2. En la revista Umbrales, del 3 de febrero de 2016, sin autor, se señalan cuatro
causas de la crítica y subsecuente reforma luteranas: la decadencia de la autoridad pontificia, decadencia de lo teología
escolástica y el falso misticismo, los abusos y corrupción de los clérigos y en la avidez de recursos de la curia romana,
y la cuarta, la condición político-social de Europa: http://www.chasque.net/umbrales/rev185/PAG30-33.HTM. Por
supuesto, también desde “dentro” del ámbito católico no faltan voces airadas cuando ven que algún miembro lúcido

del catolicismo pensante dice algo a lo que un periodista como Vittotio Messori califica de “terapia suicida que usted
propone para el catolicismo en particular y para el cristianismo en general”, en una “carta abierta” al teólogo Hans
Küng: http://www.mercaba.org/ARTICULOS/C/carta_abierta_a_hans_kung.htm
46

Inreligionación
Desde hace algún tiempo se hizo de uso común el término inculturación para expresar el
hecho de que una cultura asuma riquezas de otras sin renunciar a ser ella misma. Algo semejante
sucede en el plano religioso. Una religión que consiste en saberse y experimentarse como
relación viva con Dios o lo Divino, cuando percibe algo que puede completar o purificar esa
relación, es normal que trate de incorporarlo. Pero eso mismo supone que, lejos de suprimirse
como tal relación, lo que hace es afirmarse de una manera más rica e intensa. Hacia ahí apunta el
significado de la "inreligionación”: en el contacto entre las religiones, el movimiento espontáneo
respecto de los elementos que le llegan desde otra ha de ser el de incorporarlos en el propio
organismo, que de este modo no desaparece, sino que, por el contrario, crece. Crece desde la
apertura al otro, y hacia el Misterio común.
La palabra puede ser nueva y extraña, pero no lo es la realidad de su contenido. Es como en
el caso del “injerto” paulino: el árbol receptor no es suprimido, sino que acoge en sí mismo y
alimenta con su propia savia aquello mismo que lo renueva y le infunde nueva vida. Desde luego
que no toda relación entre religiones distintas tiene la misma cercanía y que, por lo tanto, la
revolución introducida por el injerto tendrá grados diversos y características peculiares. No tiene
por qué tratarse de un proceso simétrico: cada “inreligionación” ha de acontecer según los modos
y posibilidades concretas de las religiones que se encuentran.
Instalarse en esta lógica de la gratuidad, asumiendo sus consecuencias, no resulta fácil, pues
siempre quedará la tendencia a traducirla bajo los módulos de la concurrencia y la posesión. Por
eso es preciso esforzarse por pensar desde ella, ya que sólo así resulta posible comprender que la
nueva situación, sin hacer injusticia a la fraternidad humana, nada quita a la gloria divina; cosa
que sucederá fatalmente si las nuevas propuestas son interpretadas y juzgadas desde los
esquemas anteriores.
En el caso del cristianismo, dada su confesión del carácter absoluto y definitivo de la
revelación acontecida en Cristo, el problema adquiere una dificultad muy peculiar e intensa. Y
precisamente porque la situación es nueva, hacen falta palabras y categorías adecuadas para
caracterizarla. El exclusivismo resulta evidentemente insostenible. Pero tampoco satisface un
universalismo indiferenciado.
Como alternativa intermedia se ha propuesto el inclusivismo, que tiene sin duda grandes
ventajas, entre ellas la de reconocer algo tan fundamental como que todas las religiones tienen
verdad y son caminos reales de salvación. Pero, como la misma palabra lo sugiere, al concebir a
las demás en referencia centrípeta hacia la propia religión, considerada como la plena y
definitiva, tiende a verlas “incluidas” en sí misma, con la consecuencia casi inevitable de querer
asimilarlas. Para las otras religiones, la referencia inmediata a Dios desde la tradición y
experiencia propias queda amenazada, para ser sustituida por la relación indirecta a través del
cristianismo.
Por eso parece adecuado proponer la categoría de universalismo asimétrico. “Universalismo”
porque toma como base primordial e irrenunciable una doble convicción: a) que todas las
religiones son en sí mismas caminos reales de salvación; y b) que lo son porque expresan por
parte de Dios su presencia universal e irrestricta, sin favoritismos ni discriminaciones, puesto que
desde la creación del mundo “quiere que todas las personas se salven”, como indica el aserto
paulino. Pero “asimétrico”, porque es imposible ignorar el hecho de las diferencias reales entre
47

las religiones: no porque Dios discrimine, sino porque por parte del ser humano la desigualdad
resulta inevitable.
Se trata de la desigualdad impuesta por la finitud creatural. El ofrecimiento divino es
igualitario, pero su acogida humana se realiza, por fuerza, de manera y en grados distintos, según
el momento histórico, la circunstancia cultural o la decisión de la libertad. Sucede en el proceso
religioso de la vida individual: ¿no buscamos todos madurar, purificar y profundizar nuestra
relación con Dios? Sucede en la historia de cada religión: ¿no es por eso, como dijeran los
Padres de la Iglesia, una religio semper reformanda? Y no podía menos de suceder en la relación
de las religiones entre sí: siendo todas verdaderas, no todas tienen igual profundidad.
Lo que sucede es que ahora no debemos ver “nuestra” religión como posesión propia ni
juzgar a las demás como caminos hacia ella. Todas, incluida la nuestra, se nos aparecen, en su
esencia más íntima, como descentradas extáticamente hacia el Centro común que las suscita y
promueve. Todas se nos aparecen como un inmenso haz de caminos que, desde distancias
distintas, convergen hacia el misterio que las atrae y supera; como fragmentos distintos en los
que se difracta su riqueza inagotable.
Cada una lo refleja a su manera y desde una situación particular. Pero, por ser fragmentos de
un mismo Misterio, no pueden ignorarse entre sí, sino sumar los reflejos: dando y recibiendo,
cada uno crecerá en sí mismo y se sentirá más unido a los otros. Acoger la verdad ofrecida, lo
mismo que ofrecer la propia, forma así parte indeclinable de la búsqueda: sería monstruoso
pensar que la riqueza del otro me empobrece a mí, igual que sería intolerable pretender acaparar
como privilegio propio lo que pertenece a todos115.

Lenguaje y poder
Es difícil entender por qué se persigue a teólogos como Jacques Dupuis116, si no se acepta
que hay un problema extrateológico de fondo, es decir, un problema que tiene que ver con la
forma en que la institución eclesiástica romana ejerce y mantiene el poder. El lector informado

115
La exposición del tema se encuentra en http://servicioskoinonia.org/relat/241.htm, de ahí provienen estas notas;
para profundizar en el tema, cfr., http://cienciarazonyfe.com/assets/archivos/articulos1384543051.pdf, un trabajo de
Torres Quiruga; de Jesús Gil García y Txema Olleta: http://www.servicioskoinonia.org/LibrosDigitales/LDK/GIL-
OLLETA-LenguajeNuevoParaTeologiaNueva.pdf, comentario a varias obras recientes sobre el tema; de Andrés
Torres Queiruga, nuevamente: http://www.mecd.gob.es/lectura/pdf/V90_TORRESQUEIRUGA.pdf; para una visión
panorámica de la historia del concepto: http://www.cetr.net/modules.php?name=News&file=article&sid=728; cfr.
también, Juan José Tamayo: http://www.verbodivino.es/hojear/2210/introduccion-a-las-teologias-de-las-religiones.pdf
116
La Congregación para la Doctrina de la Fe, terminado el examen ordinario en todas sus fases, ha decidido redactar
una Notificación con la intención de salvaguardar la doctrina de la fe católica de errores, ambigüedades o
interpretaciones peligrosas. Tal Notificación, aprobada por el Santo Padre durante la audiencia del 24 de noviembre de
2000, fue presentada al P. Jacques Dupuis, que la aceptó. Con la firma del texto, el Autor se ha comprometido a dar su
asentimiento a las tesis enunciadas y a atenerse en el futuro, en su actividad teológica y en sus publicaciones, a los
contenidos doctrinales indicados en la Notificación, cuyo texto deberá aparecer además en las eventuales
reimpresiones o reediciones del libro en cuestión y en las correspondientes traducciones. Puede verse la Notificación
en http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20010124_dupuis_sp.html
El P. Jacques Dupuis es belga y nació en 1923. De 1948 a 1984 vivió en Bangalore (India) y ahí enseñó teología durante
veinticinco años. Desde 1984 es profesor de Cristologìa (una de las asignaturas más importantes en el ciclo de estudios
de teología) en la Universidad Gregoriana de Roma y dirigió la revista oficial trimestral de la misma universidad:
“Gregorianum”, hasta jubilarse y quedar como profesor emérito.
48

puede juzgar, por la transcripción que sigue, si hay motivo válido para echar sobre Dupuis la
pinza inquisitorial117.
Hablando del “valor permanente de la alianza cósmica”, sostiene el teólogo 118 que el caso del
judaísmo y el cristianismo puede servir como catalizador para una reorientación de la relación
entre el cristianismo y las demás religiones. Lo que es cierto en el primer caso continúa valiendo,
analógicamente, también en el segundo. Queda por demostrar, por tanto, que también las otras
tradiciones religiosas, simbolizadas por la alianza de Noé, conservan, con las debidas
diferencias, un valor permanente. Así como la alianza mosaica no ha sido suspendida por el
hecho de haber llegado a su plenitud en Jesucristo, así tampoco la alianza cósmica concluida en
Noé con las naciones ha sido cancelada por el hecho de haber llegado en el acontecimiento
Cristo a la meta que había sido orientada por Dios.
La consecuencia es que no se debe establecer con demasiada rigidez la rigidez entre historia
de la salvación general y especial: las religiones religiosas “extrabíblicas” no pueden ser
excluidas a priori de la pertenencia a la historia especial de la salvación. Para incluirlas en ella
sería preciso la presencia, en la historia de los pueblos, de acontecimientos que, en función de un
carisma profético, son interpretados como acontecimientos divinos. Sólo un estudio positivo de
las diversas tradiciones puede mostrar tal presencia.
Para advertirlo será necesario dejar a un lado una distinción demasiado rígida también entre
mito e historia, según la cual las otras tradiciones religiosas estarían constituidas exclusivamente
por mitos, mientras que lo histórico sería la reserva exclusiva de la tradición judeocristiana. En
esta perspectiva, el mito es considerado como “relato” carente de credenciales de verdad, y sólo
los acontecimientos rastreables en la historia pueden presentar una pretensión de verdad. Pero
hace mucho que esta concepción negativa del mito ha sido abandonada.
El “mito” no es algo que históricamente no sea verdadero, sino que remite a aquel tiempo
“primordial” del que los acontecimientos históricos son considerados ejemplos concretos. Según
la definición de Eliade, el mito “narra una historia sagrada; relata acontecimientos que han
tenido lugar en el tiempo primordial”119. Otro autor, B. Griffiths, escribe: “el mito es un relato
simbólico que expresa, en términos simbólicos que brotan de las profundidades del inconsciente,
la concepción que las personas tienen de Dios y del misterio de la existencia. Los mitos tienen
valor e importancia infinitos....Dios se reveló desde los tiempos más antiguos en la forma de
mitos”.
Que las religiones extrabíblicas están ampliamente arraigadas en el mito es cierto; el
hinduismo es un caso evidente. Pero tales mitos fundadores pueden ser portadores de un mensaje
divino. La revelación divina a través del mito no está ausente tampoco en la tradición
judeocristiana. El relato de la creación en el libro del Génesis es un mito mediante el cual se
revela el misterio de la creación de los seres humanos y de su comunión con Dios. El mismo Noé

117
A la postura institucional se suman voces como esta: “La tesis principal del pensamiento de Dupuis es que
a) antes de Concilio Vaticano II se seguía un modelo exclusivista o eclesiocéntrico bajo el axioma “fuera de la Iglesia
no hay salvación”; b) que a éste siguió el modelo inclusivista o cristocéntrico de Karl Rahner con la teoría de los
cristianos anónimos (es decir, de que los no bautizados son también cristianos, pero anónimos), y
c) que ahora, el nuevo paso, en el diálogo interreligioso, consiste en el modelo pluralista, reinocéntrico que considera
todas las religiones como medios de salvación: todas las religiones son iguales”, según el jesuita Paulo Robles, en
http://es.catholic.net/op/articulos/14439/cat/21/p-jacques-dupuis-sincretismo-religioso-y-relativismo.html.
118
En su libro Hacia una Teología Cristiana del Pluralismo Religioso, Sal Terrae, Santander, 2000, pp. 345-347;id.,
Jesucristo al Encuentro de las Religiones, Ed. Paulinas, Madrid, 1991.
119
Ver principalmente dos trabajos de M. Eliade: El Mito del Eterno Retorno, o.c., y Mito y Realidad, Guadarrama/
Punto Omega, Barcelona, 1981, ambos dedicados a los mitos arquetípicos.
49

es una figura “mítica” o un personaje “legendario”, y el relato de la alianza de Dios con él tiene
carácter mítico.
Ni siquiera los relatos de Abrahán y Moisés carecen de un fondo mítico; sin embargo, son el
símbolo por antonomasia de la acción de Dios en la historia del pueblo israelita y constituyen la
piedra angular de la concepción judía de la revelación como intervención personal de Dios en la
historia. “La comprensión judía surgía del fondo mitológico”, agrega Griffiths.
Con todo, la progresiva evolución de una concepción mítica a una concepción histórica,
cuando pasamos de la tradición extrabíblica a la tradición judeocristiana, no debe ensombrecer el
hecho de que ya la religión cósmica comunica una relación de alianza de Dios con los pueblos,
expresada a través de la mediación de la historia y la leyenda. Y la función reveladora del mito
en la religión extrabíblica no ha llegado a su fin con la llegada de la conciencia histórica. Por eso
digo que no se entiende por qué condenan a Dupuis. Las cosas parecen claras. ¿No será el miedo
a perder poder y tener que comenzar de nuevo.

Pluralismo religioso120
Es obvio que la teocracia vaticana tiembla ante la posibilidad de que las huestes sumisas
despierten y dejen de creer en su ideología. Conservar el poder sobre la conciencia de millones
en el mundo, es a todas luces el objetivo principal. Por eso un documento como Dominus Iesus,
que plantea la recentralización de lo religioso en la única plaza autorizada. No obstante, la
conciencia religiosa mundial, respaldada por sus intelectuales orgánicos, disiente de los
esquemas monolíticos y apuesta por la fragmentación liberadora y fructífera.
Los teólogos honestos que siembran las parcelas católicas, reconocen que alegar una única
“fuente de salvación” es un disparate. O, dicho de otro modo, es el camuflaje que requiere la
férrea intención de controlarlo todo. Los cibernautas del catolicismo siguen anclados en el
medioevo; mientras agregan peso al ancla, pierden de vista lo que ocurre en la superficie. Las
grietas de la barca, han permitido que el salitre devore hasta las leyendas fundacionales. Todo
esto lo saben los teólogos honestos, y han preferido dejarse mojar por las aguas que seguir
poniendo parches a la nave.
La conciencia de un pluralismo religioso es irreversible121. Tiemble quien tiemble, hay que
decir que Jesús es la “verdadera”, pero no la única “revelación” de Dios. El cristianismo –
120
Otra vez la voz de Torres Queiruga, ‹‹Cristianismo y religiones: «inreligionación» y cristianismo asimétrico››,
inspirado en J. Hick y P. Knitter, The Myth of Christian Uniqueness. Toward a Pluralistic Theology of Religions,
Maryknoll (NY) 1987; J. Hick, Problems of Religious Pluralism, London 1987,“who really takes the issue seriously”,
(el único que ha tomado seriamente el asunto), a decir de Dr. Anis Malik Thoha, ‹‹Discourse of Religious Pluralism in
Indonesia››, en http://irep.iium.edu.my/3354/1/Discourse_of_Religious_Pluralism.pdf; cfr. un trabajo dedicado a
rebatir las bases morales y epistemológicas de J. Hick: el autor sostiene que una es una visión muy pobre la tesis de J.
Hick de que todas las grandes religiones conducen a Dios (to spouse), para comprometerse con ella
http://digitalcommons.liberty.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1037&context=masters,
121
Así Claude Geffré: Nuestra experiencia histórica está siempre determinada por el presente histórico que nosotros
vivimos hasta el punto de encuentro entre un espacio de experiencia que nos precede y un horizonte de espera aún mal
definido. Lo que caracteriza lo que se llama la crisis de la modernidad es que nuestro espacio de experiencia se
estrecha en el momento mismo en que el porvenir deviene más incierto y más indeterminado. El desafío presente de la
Iglesia es, a la vez, el de la mundialización y el de un pluralismo religioso aparentemente insuperable. Será necesario
levantar acta de la novedad del diálogo interreligioso. Pero al mismo tiempo es muy importante reconocer que existe
50

católico y protestante- tiene derecho a pelear por su cosmovisión, pero no hay razón que le asista
a la hora de querer imponer su arquetipo. Las ideas y valores que Jesús represente tienen sus
raíces en las particularidades de tiempos y lugares históricamente definidos. La misma noción de
“revelación” tiene que ser sometida a crítica, pues se trata de un asunto que sin tener fuerza en sí
mismo se ha impuesto por la fuerza122.
Respecto del pluralismo religioso, hay dos posturas entre los teólogos. Una, que parte de la
defensa de la identidad cristiana, ayudada e influida por la filosofía, la lingüística y algunas
ciencias sociales, ha pasado un tiempo considerable buscando la sustancia común representada
por la palabra “religión”. No es una postura cerrada al diálogo interreligioso, pero la meta de tal
diálogo no es conseguir un común entendimiento, sino defender lo “específico” cristiano. Se
presume que religiones diferentes, no pueden mediar la “misma” salvación. A esta forma de
pensar pertenecen quienes defienden lo que se conoce como inclusivismo constitutivo:
inclusivismo, porque se sostiene la tesis de que la salvación es una oferta para todos los seres
humanos. Y a este inclusivismo se le llama constitutivo porque postula que Jesucristo es la causa
de esta salvación. Es la postura de las derechas eclesiásticas; en el fondo, todo “diálogo”
promovido por ellas, es recriminación de la diferencia.
En el lado opuesto están los teólogos pluralistas. Como su nombre lo indica, no abogan por la
reducción de todas las religiones a una sola; se esfuerzan, más bien, en buscar lo que haya de
común entre ellas, ya sea en el campo de una antropología general o en el de las
responsabilidades éticas. Detrás de este esfuerzo subyace una doble intuición: por un lado, no
dejar pasar sin reflexión la tendencia planetaria hacia la unificación y, por el otro, utilizar el
potencial implicado en esta tendencia.
Es un esfuerzo meritorio, aunque se antoje utópico para muchos. Es un esfuerzo que defiende
lo nuclear de la “salvación”: unificar la praxis religiosa para hacer frente al sufrimiento humano.

un indiferentismo religioso que, lejos de ser una indiferencia generalizada, consiste en un indiferentismo
comprometido y responsable, en http://servicioskoinonia.org/relat/277.htm; “Dentro del marco de opciones religiosas
tan evidentemente plural…¿qué sentido razonable puede seguir teniendo la pretensión cristiana de que Jesús de
Nazaret es el único mediador entre Dios y los seres humanos? Y, por lo mismo, cómo podría la religión cristiana, que
surge del Nazareno, constituir la única religión verdadera por revelarnos de manera culminante la suprema garantía o
criterio del bien con vistas al correcto ejercicio de la libertad? se pregunta Antonio Bentué, en su libro Jesucristo en el
pluralismo religioso. ¿Un único Salvador Universal? Ediciones Universidad Alberto Hurtado, Santiago de Chile,
2013, p. 2
122
La postura oficial del magisterio católico es la misma, según el No. 74 del Catecismo de la Iglesia Católica: “ Dios
"quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad" ( 1 Tim 2,4), es decir, al
conocimiento de Cristo Jesús (cf. Jn 14,6). Es preciso, pues, que Cristo sea anunciado a todos los pueblos y a todos
los hombres y que así la Revelación llegue hasta los confines del mundo: «Dios quiso que lo que había revelado para
salvación de todos los pueblos se conservara por siempre íntegro y fuera transmitido a todas las generaciones»
(DV 7); el protestantismo dice: “Ordinariamente la palabra «revelación» no se refiere a develar o hacer visible un
objeto o una persona sino a dar a conocer una verdad. Revelación en este sentido de la palabra puede ser en la forma
de proposiciones, o en la de una experiencia de la cual es posible inferir la verdad…La doctrina de la revelación, en la
teología cristiana, es que Dios se ha dado a conocer al hombre así como las verdades pertinentes a sí mismo”,
tomando al azar un artículo sobre el tema: https://reformadoreformandome.wordpress.com/2008/02/20/revelacion-
definiciones/
51

Para tal fin, las diferentes procedencias religiosas no constituyen ningún obstáculo. Al contrario,
cada una aporta desde su especificidad aquello que contribuya a aminorar el potencial desastre de
la raza humana.
El pluralismo religioso no es un peligro. Reconocer la diversidad es un tributo a la razón y a
la divinidad misma. Lo contrario resulta sospechoso, pues en el fondo ni siquiera se defiende el
elemento religioso cristiano, sino los cotos de poder que se han generado en torno al manejo de
una institución que lucra con el pobre de Nazareth. La palabra “salvación”, pronunciada desde la
instancia institucional es realmente excluyente: los que pisan la tarima están salvados; los
espectadores continúan en la ruina.

Exclusivismo e inclusivismo religiosos


Las conocidas expresiones “sólo Jesús salva”; “Jesús es mi salvador” “Jesús es el Señor” y
otras parecidas, son productos culturales de un Occidente absolutista. Los cristianos tienen
derecho a seguir proclamando su fe en esos términos, aunque deben saber también que los usos
religiosos tienen raíces ideológicas bien definidas. Las categorías de exclusivismo e inclusivismo
son de gran ayuda para examinar lo que pudiera estar detrás de las expresiones mencionadas.
El exclusivismo es una actitud mental que afirma y sostiene que no hay salvación fuera del
contacto explícito con la persona de Jesucristo, tal y como ha sido propuesta y/o mediatizada por
la Iglesia123. Es una postura que parecía tener cada día menos adherentes entre los teólogos,
aunque con la gran ola conservadora reciente, varios han dado marcha atrás en sus afanes
hermenéuticos. El exclusivismo se identifica con el ala conservadora del protestantismo, que
considera algunos textos del Nuevo Testamento de manera literal. Según esta postura, textos
tales como: Mt 11,27; 1Cor 8,6; Jn 1,14; 1Tim 2,5; Heb 9,12 y Hechos 12,4, serían prueba
irrefutable de que sólo Jesús es el salvador. Pero tales textos no proporcionan información
directa sobre Dios, y la misma experiencia religiosa de la que se presumen portavoces, debe ser
interpretada con todos los matices requeridos.

123
“La expresión simbólica máxima de este exclusivismo la constituye la famosa sentencia «extra ecclesiam nulla
salus» (fuera de la Iglesia no hay salvación). Atribuida por unos al pensador cristiano Orígenes, y por otros a san
Cipriano, la formulación literal parece ser de Fulgencio, obispo de Ruspe, en el siglo VI, formulación que luego fue
asumida por el concilio de Florencia en 1442 en su decreto para los Jacobitas, palabras que por su rotundidad y
oficialidad merecen ser citadas aquí: El Concilio de Florencia afirmó «firmemente creer, profesar y enseñar que
ninguno de aquellos que se encuentran fuera de la Iglesia católica, no sólo los paganos, sino también los judíos, los
herejes y los cismáticos, podrán participar en la vida eterna. Irán al fuego eterno que ha sido preparado para el
diablo y sus ángeles (Mt 25, 4), a menos que antes del término de su vida sean incorporados a la Iglesia... Nadie, por
grandes que sean sus limosnas, o aunque derrame la sangre por Cristo, podrá salvarse si no permanece en el seno y
en la unidad de la Iglesia Católica». (El autor cita a Denzinger, 1351). En el campo protestante el exclusivismo
adquiere una forma no «eclesiocéntrica», sino centrada en la «sola Fe, la sola Gracia, la sola Escritura». Fuera de ellas
tampoco hay salvación”, José María Vigil, Teología del pluralismo religioso, Abya Yala, Quito, Ecuador, 2005, pp.
62-63, o en http://www.servicioskoinonia.org/biblioteca/teologica/VigilTPRCap07.pdf. Dice Francisco González
Povedano, a propósito de la primera época de las novelas de Galdós: “La forma de que el perfume -o el mal olor- dure
algo más en una habitación, es no abrir por ningún concepto puertas ni ventanas. Del mismo modo, un mundo que
consiste sobre esquemas poco naturales, que se apoya al máximo en el artificio, tendrá que cerrarse en sí mismo si
quiere defenderse y subsistir”, en http://mdc.ulpgc.es/cdm/ref/collection/galdosianos/id/705
52

Hay cuando menos dos argumentos decisivos contra el exclusivismo. En primer lugar, una
postura de esta naturaleza va en contra del testimonio apostólico primitivo, porque propone un
problema irresoluble respecto de Dios, e inapropiado a la luz del mensaje de Jesús: ¿Cómo es eso
de que el Dios de Jesús salve sólo a una minoría de seres humanos? ¿Es Dios incapaz, o no
quiere salvar a todos? Bien se ve que el exclusivismo atenta contra el corazón de la enseñanza de
Jesús. En segundo lugar, en términos de la experiencia contemporánea, el hecho de que alguien
se sienta salvado por Jesús no proporciona una base suficiente para decir que Dios no puede
salvar de alguna otra manera, o que sólo los cristianos estarían salvados. El exclusivismo se
queda sin cimientos124.
El inclusivismo, como ya se dijo, sostiene que Dios quiere la salvación para todos, pero
insiste en que la mediación no es otra que Jesús. De manera irónica, los textos que sirven de
apoyo a la postura exclusivista, sustentan también el inclusivismo125. Sin embargo, un análisis
cuidadoso sugiere que el Nuevo Testamento camina en dirección contraria al inclusivismo. La
norma fundamental y primaria para entender el papel de Jesús en la salvación humana es su
predicación. Sólo que prácticamente no hay evidencia de que Jesús se haya predicado a sí mismo
como mediador constitutivo de la salvación humana querida por Dios.
Los exegetas están de acuerdo, en cambio, en que hay una abundante evidencia textual acerca
de lo que constituyó el centro de la predicación de Jesús: el reino de Dios, la necesidad de que su
soberanía fuese reconocida, desconociendo cualquier otra soberanía terrena, regresando al César
su cuota de violencia (porque eso es lo del César) como condición fatal para arribar a una
sociedad no violenta.
El mensaje de Jesús es teocéntrico: Dios salva; Dios es amor (no como el César que es odio y
violencia, en cualquiera de sus manifestaciones), creador providencial y única causa de
salvación, dondequiera que ésta ocurra. Sin embargo, por definición, ninguna causalidad
histórica liga a Jesús con quienes se encuentran fuera de la comunidad cristiana. Este es el
problema que no resuelve el inclusivismo constitutivo.
Una cosa más, y no menos importante: la carencia de evidencias sobre el caso y la evidencia
positiva en su contra, según los testigos del Nuevo Testamento, conducen al reconocimiento de
que el nexo causal entre Jesús y la salvación de los no cristianos es producto de la especulación.
La conclusión obligada: superar los esquemas de ambas posturas, pues las dos inhiben el
sano pluralismo religioso.

124
Aunque hay que tener presente el trasfondo político de toda postura religiosa: “Podemos inicialmente concordar
com a tese de que o monoteísmo tende à intolerância de outras religiões, necessariamente vistas como falsidades
religiosas, já que há um único Deus verdadeiro. E mesmo quando prevalecem sobre outras formas religiosas, as
religiões monoteístas passam a disputar externamente e internamente”, así Antonio Ozaí da Silva ‹‹Monoteísmo e
Intolerância Religiosa e Política›› (se ha dejado el original portugués, dada la semejanza con el español), en
http://www.academia.edu/4336775/Solus_christus_exclusivismo_crist%C3%A3o_e_toler%C3%A2ncia_religiosa.
125
Faustino Teixeira: “La posición inclusivista tiene como característica específica la atribución de un valor positivo a
las demás religiones y su reconocimiento como mediaciones salvíficas para sus miembros. Las religiones del mundo
son caminos de salvación pero en tanto que implican la salvación en Jesucristo”, Teología de las religiones. Una
visión panorámica, Abya Yala, Quito, Ecuador, 2005, p.43. Por eso, insiste J.M. Vigil, el inclusivismo está en crisis.
“Cualquier cristiano lúcido y cualquier teólogo que sea sincero, reconoce que son graves los interrogantes que pesan
sobre esta posición teológica”, o.c., 71
53

Tras los “orígenes” de la religión


La mayoría de las religiones existentes se pretenden reveladas. Legitiman su existencia
aduciendo que sus libros sagrados provienen de su dios o de sus dioses. Será, tal vez, porque,
como ha destacado G. van der Leew, escribir es propiamente un encantamiento, o porque
asentar textos sagrados asegura el dominio sobre la tradición, pues con la palabra escrita puede
hacerse lo que se quiera126. Por estas u otras razones muchas religiones se han asegurado de crear
una tradición escrita, que les singularice dentro de la variada gama de fenómenos religiosos. La
historia de las religiones registra casos interesantes al respecto. Casos que muestran que hace
mucho se estaba ya tras la pista de los “orígenes” de la religión. Aquí se presenta uno de esos
casos.
Es sabido que Marsilio Ficino (1433-1499) fundó la academia platónica y tradujo al latín los
Diálogos, que compuso la obra apologética De religione christiana et fidei pietate, que realizó
una síntesis teológica cristiana de inspiración platónica con el título de Theologia platonica sive
de inmortalitate animarum et aeterna felicitate, así como varias cartas donde trata temas
diversos y un comentario a la carta de San Pablo a los Romanos, según cuenta Vilanova en su
Historia de la Teología Cristiana127.
Pero existe un detalle que habitualmente es pasado por alto: Cosme de Medici, hombre de
estado, había encargado a Marsilio la traducción de los manuscritos de Platón y de Plotino.
Hacia 1460 Cosme compró el manuscrito de lo que posteriormente sería conocido como Corpus
Hermeticum y pidió a Ficino que lo tradujera inmediatamente al latín. Marsilio dejó a un lado la
traducción de los Diálogos y se aplicó a la traducción de Poimandres y de otros tratados
herméticos, que pudo acabar en unos cuantos meses. Así que el Corpus Hermeticum fue el
primer texto traducido y publicado por Marsilio Ficino.
Este detalle es importante, ya que arroja luz sobre un aspecto del Renacimiento italiano
ignorado, o al menos descuidado por los historiadores de hace generación y media. Tanto Ficino
como Cosme estaban fascinados por el descubrimiento de una revelación primordial, es decir, la
desvelada en los escritos herméticos128. Era la revelación más antigua aún accesible, una
revelación que precedió a la de Moisés y que inspiró a Pitágoras y a Platón 129 así como a los
magos persas.
126
G. Van der Leeuw, Fenomenología de la religión, FCE, México¸ 1975: ‹‹lo que se pone por escrito, puede llevarse
con confianza a casa››, o ‹‹escribir es un método para apoderarse de la palabra viviente››, o ‹‹la escritura no es más
precisa que la palabra viva, sino más manejable››, cita en p. 419-420.
127
Herder, Barcelona, 1989, t. II, p. 90 ss.
128
Lactancio y algunos doctores cristianos consideraban a Hermes como una especie de revelador inspirado, y sus
escritos pasaban por monumentos auténticos de la antigua teología de los egipcios, informa el Dr. Louis Menard, en su
Introducción a los libros de Hermes Trismegisto, Ed. Solar Ltda., Colombia 1995, p. 7, aunque ahí mismo dice que a la
postre, tanto Hermes como las Sibilas fueron descubiertos por la crítica como apócrifos, y hoy en día se les clasifica
entre las últimas producciones de la filosofía griega, aunque con un trasfondo egipcio de la época alejandrina, en la
que hay una mezcla de corrientes griegas, egipcias e israelitas, al grado de que Plutarco, por ejemplo, diga que dedita
sacris incerti Judaea Dei, según cita el Dr. Menard en la p. 15 de la misma Introducción.
129
Para el caso de Platón y sus enfoques teológicos pueden verse, F. Copleston, quien revisa casi todos los Diálogos
enumerando los sitios donde se alude al problema teológico, Historia de la filosofía, Ariel, Barcelona-Caracas-México,
t. I, pp. 158ss; Giovanni Reale y Dario Antiseri, dedican unos renglones a la idea pitagórica del siete como número
que entraña la divinidad y una amplia revisión de la fundación de la metafísica platónica, donde se abordaría la idea
de lo divino, Historia del pensamiento filosófico y científico, Herder, Barcelona, 1988, t. I, p. 52 y 126ss.; Guillermo
Fraile se inclina por el estudio del mundo de las ideas platónico, pues en el mundo superior residiría lo real,
subsistente, perfectísimo…Historia de la filosofía, BAC, Madrid, 1990, t. I, pp. 304 ss. Por su parte, Werner Jaeger,
autoridad en la materia, concluye que la palabra “Dios” es un epíteto mediante el cual se recogen y trasladan las
54

A pesar de exaltar el carácter sagrado y la veracidad de los textos herméticos, a Ficino no se


le ocurrió –y no podía ocurrírsele—pensar en sí mismo como un mal cristiano. Ya en el siglo II
el apologeta cristiano Lactancio consideró a Hermes Trismegisto como un sabio inspirado por
Dios, e interpretó que algunas profecías herméticas se habían cumplido con el nacimiento de
Jesucristo. Marsilio Ficino reiteró esta armonía entre hermetismo y magia hermética, por una
parte, y el cristianismo, por otra130.
No menos sincero fue Pico della Mirandola, que consideró que magia y cábala confirmaban
la divinidad de Cristo. El papa Alejandro VI tenía un fresco rebosante de imágenes egipcias –es
decir, herméticas—y símbolos pintados en el Vaticano. Y no lo hizo por razones estéticas u
ornamentales, sino porque este papa quería recalcar su protección de la enaltecida y oculta
tradición egipcia131.
Este extraño interés en el hermetismo es muy significativo. Revela a un hombre del
Renacimiento que anhela una “revelación primordial” que pudiera incluir no sólo a Moisés y la
Cábala, sino también a Platón y, en primer lugar y sobre todo, a las misteriosas religiones de
Egipto y Persia. Revela también una profunda insatisfacción con la teología y los conceptos
medievales del ser humano y del universo; una reacción contra lo que podríamos llamar
“provincianismo”, es decir, el cristianismo puramente occidental; un anhelo de religión “mítica”,
transhistórica y universal.
Durante casi dos siglos Egipto y el hermetismo, es decir, la magia egipcia, obsesionó a
innumerables teólogos y filósofos, tanto creyentes como ateos o criptoateos. Si Giordano Bruno
aclamó con entusiasmo los descubrimientos de Copérnico, fue porque creyó que el
heliocentrismo poseía un profundo significado religioso y mágico. Estando en Inglaterra,
Giordano Bruno profetizó el retorno inminente de la religión mágica de los antiguos egipcios, tal
y como estaba escrita en el Asclepius132.
La cosa no es, con todo, fácil de resolver. En 1614 el erudito en la Grecia antigua Isaac
Casaubon probó con bases puramente filológicas que, lejos de representar una “revelación
primordial” el Corpus Hermeticum era más bien una colección tardía de textos –no anterior al
segundo o tercer siglo de nuestra era--,que refleja el sincretismo heleno-cristiano.

La seducción del espíritu


perfecciones de las personas divinas “a ese fundamento primigenio que el pensamiento filosófico considera que
entraña la esencia del sumo poder….” Ver su obra La teología de los primeros filósofos griegos, FCE, México, 1980, p.
172-173.
130
Este trabajo de conciliación coloca a Ficino como ‹‹uno de los maestros de la conciencia moderna››, E. Vilanova,
citado en nota 94, p. 90.
131
Alejandro VI vive en un doble contexto, que pudo haber determinado su actuar en materia religiosa: la llegada de
varios sabios egipcios a Occidente y el ambiente de disolución un tanto general que se vive en las cortes pontificias. A
pesar de todo, Alejandro es recordado, entre otras cosas, por su proyecto de reforma que, comenzando por la curia,
quería abarcar toda la iglesia romana. Uno de los epígrafes de esta bula está dedicado a las ‹‹religiones››, así, en plural.
Llorca-García Villoslada Montalbán, Historia de la Iglesia Católica, BAC, Madrid, 1967, t. III, pp. 425-444; Hubert Jedin,
Manual de Historia de la Iglesia, Herder, Barcelona, 1973, t. IV, pp. 789ss.
132
Para las andanzas de G.Bruno y su estancia en Inglaterra, ver J.A. Symonds, El Renacimiento en Italia, FCE,
México, 1995, pp.840-872. Giordano Bruno aparece cuando en Italia, ‹‹expiraba la pasión por la Antigüedad›› ; en
Inglaterra Bruno vivió los años más tranquilos y laboriosos de su vida, en un ambiente propicio a sus ideas.
55

Invasores, opresores, desarrollistas y otros tipos de conquistadores y pretendidos


colaboradores, han inventado diversas formas de manipular la piedad de sus vasallos. Ellos saben
que si la piedad de un pueblo persiste en su forma original, puede impedir el control absoluto que
el dominador siempre desea tener. No hay por qué exterminar la religión de la víctima se puede
ser usada en su contra.
Harvey Cox, el teólogo norteamericano ya citado, ha denominado “seducción del espíritu” a
este abuso de la religión.
Da lo mismo que tal abuso sea practicado por las iglesias o por los medios de comunicación
de masas, o que los seducidos sean individuos o grupos, porque es siempre el mismo y patético
proceso: el seductor deforma los auténticos impulsos interiores hasta convertirlos en instrumento
de dominación. Personas vulnerables y pueblos indefensos son manipulados para que se vean a
sí mismos a través de la imagen reflejada en el espejo distorsionante que les presentan quienes
manejan el proceso.
Las necesidades y esperanzas del pueblo son hábilmente transformadas en dependencias
debilitadoras. Sus dioses y héroes son secuestrados. Sus mismos rituales son deformados y
usados para que no se salgan de sus cauces establecidos. Las historias inmemoriales de las que
han vivido son incorporadas en un nuevo contexto de significados determinado por el
conquistador. Pronto se convierten, como pueblo, en lo que se supone que deben ser; y este “se
supone” es supuesto por otros.
La seducción del espíritu es un proceso “religioso”. Tanto el individuo como el grupo son
llevados a depender de unos símbolos que les son impuestos por sus “superiores”. Pero,
paradójicamente, la defensa de que disponen contra esta impostura es también religiosa. En el
interior de su espíritu, las víctimas saben que algo está mal y, por medio de la oración furtiva, la
memoria grupal y la fantasía milenaria, siguen siendo distintos de lo exigido por la cultura
dominante. Los pueblos cautivos y derrotados se reúnen en secreto, preservan los fragmentos
culturales del pasado, susurran canciones que no se atreven a cantar en voz alta y transmiten las
tradiciones a los jóvenes.
Muchas veces es difícil discernir a primera vista las diferencias entre religión opresora y
liberadora, entre la fe independiente y las devociones implantadas por decreto. Todo fenómeno
religioso individual puede ser en parte la efusión simbólica de la rabia y el júbilo y, al mismo
tiempo, un poderoso medio de control social y manipulación psicológica. El problema es
complejo. Aunque algunos analistas tratan de entender la religión como una simple
simbolización de la experiencia de un pueblo, nunca consiguen tener plena aceptación. Tales
análisis olvidan el cruel hecho de que muchas veces la religión es un sedante administrado a la
fuerza, y que los conquistadores de todos los tiempos han utilizado elementos de las religiones
de los pueblos conquistados contra esos mismos pueblos. Difícilmente podrían los españoles
haber conquistado a los aztecas si no hubieran explotado la creencia de éstos en el retorno de
Quetzalcóatl.
Pero la religión no es siempre y en todas parte el opio de las masas. La religión es, a veces, el
único modo que una cultura derrotada tiene de preservar su historia y sus esperanzas cuando
llega el día de la prueba.
La religión es muchas veces el único vínculo que mantiene al pueblo unido a sus impulsos
internos y a sus recuerdos históricos en momentos en que la rebelión violenta podría desembocar
en una extinción colectiva. Claro, aún esto puede ser capitalizado por el opresor y revertido en
contra de los oprimidos.
56

Vale recordar lo que decía en 1971 el P. Gustavo Gutiérrez: “Cuando los desheredados de la
tierra despierten, su primera recusación no irá dirigida a la religión, sino a la sociedad, al orden
que les oprime y a la ideología que lo apoya. Y, dado que los elementos religiosos se hallan
presentes en dichas ideologías, también la religión habrá de ser criticada”.

Abriendo brecha
En el intento por elaborar una teología de las religiones, los teólogos e historiadores de las
mismas se han dado cuenta de que si lo hacen desde posturas académicas de primer mundo,
estarían condenados a repetir la experiencia de una teología etérea. Por eso ahora se quiere
comenzar bien: en diálogo con la forma de hacer teología en el tercer mundo.
Los teólogos de la liberación entran en el círculo de la hermenéutica –el proceso por el que se
interpreta y escucha la palabra bíblica- con lo que llaman una “hermenéutica de la sospecha”.
Suspicazmente se recuerdan a sí mismos qué fácilmente la interpretación de la Escritura y la
formulación de la doctrina se convierten en ideología, o sea, en un modo de promover los
intereses de una institución a la cual se pertenece, aun a costa de otras personas. Con frecuencia
la verdad que se presenta como “la voluntad de Dios” o como revelación divina, es en realidad,
el interés disfrazado subconscientemente para mantener el status quo, o para proteger el control
de la situación, o para prolongar la superioridad cultural-económica.
Tal abuso sutil de la tradición viva, dicen los teólogos de la liberación, es siempre un peligro
que acecha, o tal vez es un hecho camuflado en toda doctrina. Por tanto, su primer paso al
emprender la tarea de interpretar el legado bíblico, es sospechar o buscar el rastro de ideologías
que puedan estar actuando en un determinado contexto cristiano. Esto lo hacen basándose en su
praxis liberadora. Las doctrinas y prácticas ideológicas deben ser detectadas y revisadas primero,
para poder realmente escuchar la voz de Dios, tanto en la tradición como en el mundo.
Los teólogos de las religiones pueden ganar mucho –a esa conclusión van llegando- si
adoptan la hermenéutica de la sospecha. En toda religión hay polvo por barrer. Esto exigiría de
ellos ponerse en guardia respecto de sus posiciones asumidas, sobre todo en relación con “los de
fuera”. La tradicional teología de las religiones elaborada por teólogos cristianos, especialmente
su base cristológica, ha servido en gran parte para encubrir o condonar un deseo ideológico
inconsciente de mantener la superioridad, o para dominar y controlar, o para devaluar otras
tradiciones religiosas. ¿Por qué, en realidad, los cristianos han sido tan insistentes en mantener la
doctrina según la cual fuera de la Iglesia no hay salvación, o para proclamar que Cristo tiene que
ser la norma definitiva para todas las otras religiones? Ciertamente no se puede negar que estas
doctrinas y esta cristología han sido usadas para justificar la subordinación y explotación de otras
culturas y religiones.
Aun cuando no sea la intención consciente o subconsciente de los cristianos usar ciertas
doctrinas para subordinar otras culturas o para violar sus sensibilidades religiosas, sin embargo,
si ésos son los efectos de estas enseñanzas, entonces estas doctrinas se encuentran bajo la
sospecha hermenéutica que proponen los liberacionistas. Las doctrinas "ortodoxas" que dan
57

frutos éticos no son sospechosas. Pero hay mucha ortodoxia en la expansión misionera que sigue
promoviendo una teología “cripto-colonialista” y “un imperialismo cultural de Occidente”. De
todo eso sí que hay que sospechar.
Si la hermenéutica de la sospecha de los teólogos de la liberación puede ayudar a los
teólogos de las religiones a aclarar los obstáculos ideológicos para un diálogo eficaz, otra piedra
fundamental de la teología de la liberación, la opción por los pobres, puede ayudar a resolver las
cuestiones complejas y controvertidas de método y contenidos.
Por otra parte, los filósofos urgen a que se resista al canto de la sirena del objetivismo y a que
se abandone la búsqueda de un “terreno común” por encima o fuera del pluralismo de
perspectivas. La madurez filosófica exige que se acepte la realidad de que todo conocimiento
está “cargado de teorías”; cada sociedad tiene diferentes estructuras de credibilidad; cada religión
habla con su propio idioma dentro del “juego del lenguaje”; las “afirmaciones de protocolo” de
los positivistas tal vez no existen. De modo que no parece existir una esencia o terreno común, ni
hay modo de apreciar, desde fuera de una tradición, el significado y la verdad de una afirmación
hecha desde dentro. Las diferentes tradiciones y esquemas religiosos de creencia e increencia
reflejan estructuras que, en última instancia, sin inconmensurables, no tienen medida.

Un nuevo tiempo eje


Hurgando en las fuentes de información, apareció un artículo del teólogo español Juan
Martín Velasco, sobre lo que él llama “metamorfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo”.
Desde los años setentas del siglo pasado, M. Velasco se había dedicado también a la
fenomenología y a la historia de las religiones. Siempre atento a las nuevas teorías, no pierde de
vista la evolución que presenta el hecho religioso contemporáneo. El artículo de referencia
pretende dos cosas: proponer una hipótesis de interpretación del hecho religioso actual y
preguntarse por el futuro del cristianismo en medio de tal situación.
El autor parte del hecho insoslayable de la crisis de la religión en los países occidentales de
tradición cristiana. Tal crisis es el reflejo de otra: las sociedades avanzadas de nuestro tiempo
atraviesan por convulsiones prolongadas y profundas. Y como las iglesias y religiones forman
parte de las sociedades en transformación, no pueden sino verse afectadas por sus problemas.
Sociedades y religiones han visto declinar paulatinamente su sistema de mediaciones. Esto es lo
que está en crisis: las mediaciones en las que se había fincado la seguridad.
Podría tratarse de un asunto trivial, pero no es así. A juicio de M. Velasco, la edad actual es
comparable a la que tuvo lugar en los siglos I a.C. a VI d.C., en áreas geográficas tan distintas y
sin aparente relación entre sí como China, India, Persia, Grecia e Israel. El epicentro de la
mutación que aquella vez se operó se sitúa en la conciencia que el ser humano tiene de sí mismo.
Y cuando se produce un cambio de esta naturaleza, no cambian sólo las mediaciones. Cambia el
horizonte mismo en el que se inscriben esas mediaciones; cambia el sentido que tiene el conjunto
de ellas para el ser humano. Esta es la hipótesis que el autor propone.
Luego aborda los aspectos observables de la situación religiosa. La categoría de la que se
sirve para hacerlo es la de secularización. Cuatro factores integran el espectro: 1) La pérdida de
vigencia cultural del factor religioso: las creencias religiosas han quedado relegadas en la escala
de valores vigente; incluso la palabra “Dios”, “resulta, para muchos, como un resto fósil que
58

perdura por inercia en el lenguaje”. 2) El estrechamiento social del espacio religioso: la religión
se ha reducido a la esfera del culto; 3) La religión ya no tiene el monopolio del sentido y el valor
para la vida, en todo caso coexiste junto a otros valores y, 4) el resultado de lo anterior es la
pérdida del influjo de la religión en los terrenos político, social e incluso en el de la vida
cotidiana.
El declive de las instituciones religiosas presenta muchos aspectos, entre los cuales pueden
mencionarse: a) la crisis de las creencias, verificada en la emancipación de los creyentes
respecto a la ortodoxia vigente en su agrupación religiosa; b) el abandono de las prácticas
religiosas, uno de los datos más llamativos de la crisis, por lo que supone en términos
clientelares y económicos; c) distanciamiento de la moral oficial de las iglesias, sobre todo en
materia familiar, sexual y social; d) autonomía de la conciencia, que ha llevado al slogan
believing whitout belonging, creer sin pertenecer a institución alguna y, e) lo que los sociólogos
llaman una “desregulación institucional del creer”, que ha dado origen a la graciosa expresión de
“religión a la carta”. Lo que el cliente pida, pues.
La increencia no es un fenómeno exclusivo de la época actual, pero es culturalmente
relevante porque ha venido a sustituir los gastados términos de “materialismo” y “ateísmo”. El
fenómeno de la increencia es característico de los países de larga tradición cristiana. Por ello es
que hoy se habla de una increencia poscristiana. Con ello se expresa el hecho de que el Dios
rechazado es el Dios de los cristianos. “Pero además se indica que el cristianismo es considerado
un fenómeno histórico ya superado”.
En contraste con lo anterior, se reconoce la emergencia de algo ya conocido: los nuevos
movimientos religiosos, tipificados en cuatro grupos principales: 1) Movimientos que surgen al
separarse de alguna de las iglesias o tradiciones religiosas; tales movimientos devienen en sectas
de carácter fundamentalista; 2) grupos religiosos que surgen en el interior de las religiones y que,
al romper con ellas, reproducen formas sectarizadas de organización y captación de adeptos; 3)
movimientos religiosos sincretistas, que adoptan rasgos tomados de diferentes tradiciones
religiosas y, 4) los grupos que componen la llamada constelación esotérico-ocultista y la nueva
espiritualidad designada con el nombre de New Age, nueva era.

Perspectivas teológicas recientes


Entre los muchos “signos de los tiempos” que retan hoy a las religiones, hay dos que
plantean a los cristianos exigencias particularmente urgentes: la experiencia de los muchos
pobres y la experiencia de las muchas religiones. No es sorprendente, por tanto, que dos de las
más creativas y revitalizantes expresiones de vida y pensamiento cristianos son la teología de las
religiones, que responde al problema del pluralismo, y la teología de la liberación que responde
al problema mayor y más urgente del sufrimiento y la injusticia.
Los defensores de estas teologías, sin embargo, han crecido y siguen viviendo en dos
vecindarios de la iglesia cristiana. No que existan barreras naturales entre ellos; sencillamente, es
que, dadas sus múltiples actividades y preocupaciones, no han tenido ni el tiempo ni la
oportunidad para conocerse. No obstante, en los últimos años, ha habido señales de que los
59

viejos territorios están cambiando o se está extendiendo, de que se va dando un acercamiento


entre ambos campos teológicos y de que en el futuro cercano pueda pensarse en un trabajo
conjunto.
Cada día se hace más claro cómo ambas teologías se necesitan mutuamente. En primer lugar,
desde la perspectiva de los que se preocupan por la liberación. Las últimas décadas han
mostrado la importancia y el rol tan poderoso que la religión puede ejercer, ya sea para la
transformación de las estructuras sociopolíticas, ya para el mantenimiento del poder y privilegios
de los poderosos. Lo que eso implica, y especialmente lo que los teólogos latinoamericanos
necesitan ver más claramente, es que el movimiento de liberación necesita no sólo religión, sino
religiones. La liberación económica y política, y especialmente la liberación integral es
demasiado grande para una sola nación, cultura o religión.
Se necesita una cooperación intercultural inter-religiosa en una praxis liberadora, y un
compartir la visión teórica de la liberación. Harvey Cox, teólogo norteamericano, defiende esto
mismo con gran persuasión en su libro La religión en la sociedad secular. Después de mostrar en
la mayor parte del mismo que la gran esperanza para la relevancia del cristianismo en la ciudad
secular no está en el fundamentalismo, sino en la teología de la liberación, en el último capítulo
arguye que la teología de la liberación solamente podrá conseguir lo que pretende si “se separa
de los contornos regionales” del cristianismo occidental y abraza “con mayor seriedad no
solamente la experiencia religiosa de su población indígena, sino también las experiencias de las
religiones del mundo”.
En otras palabras, una teología de la liberación solamente cristiana tiene la peligrosa
limitación de desarrollarse hacia dentro, de enriquecerse solamente con una visión exclusiva del
reino. Un encuentro con el potencial liberador del budismo y del hinduismo revelará a los
teólogos latinoamericanos, por ejemplo, que han sido influenciados por los puntos de vista
negativos sobre religión, expuestos por dos grandes Carlos de occidente: Carlos Barth, que
negaba que la religión pudiera canalizar la revelación, y Carlos Marx, que no logró entender que
la religión pudiera ser vehículo de revolución.
Por otra parte, los teólogos de las religiones, en los últimos años, han reconocido no
solamente cuánto pueden, sino cuánto deben aprender de la teología de la liberación. Un número
creciente de teólogos del Primer Mundo, en el campo de la academia y de las iglesias, se siente
sacudido y retado por la opción liberadora propia de la teología del Tercer Mundo. Estos
teólogos son muy conscientes de que el diálogo interreligioso entre ellos frecuentemente ha
tenido lugar desde las montañas desde las que se observan las favelas, los barrios periféricos, la
mugre y el lodazal. Gracias a las amonestaciones y al ejemplo de sus vecinos liberacionistas, los
teólogos comprometidos en el diálogo se están dando cuenta de que no es auténtica una religión
que no se dirige, como preocupación primordial, a la pobreza y la opresión que infesta nuestro
mundo. El diálogo entre religiones inauténticas (las de templo lleno, y aplauso y algarabía y
propaganda, etc.), fácilmente se convierte en mera búsqueda mística o en un pasatiempo
ultramundano o de cosmético académico. Peor aun cuando un supuesto diálogo entre
“religiones” (cosa por demás graciosa) está promovido por instancias de poder.
60

Necesidad permanente de sentido


La situación actual del mundo religioso parece clara: una religión centrada en la afirmación
monoteísta de Dios y configurada en torno a una institución rigurosamente establecida y
jerarquizada. Esta institución dictaba a sus miembros las verdades reveladas por Dios, les
señalaba las normas de conducta, les imponía un conjunto de prácticas, orientaba la vida de las
sociedades y de las personas, y se había encarnado tan perfectamente en la cultura vigente que la
había modelado a su medida y la había convertido en prolongación de la religión en el mundo de
las ideas, los usos y costumbres, los símbolos y el arte.
Esta es la síntesis puesta en cuestión por la nueva situación. Esa es la forma de religión de la
que las sociedades avanzadas están saliendo de manera tan callada como real.
Algunos sociólogos han establecido una nueva tipología del campo religioso. Atendiendo a
los contenidos de las creencias, a la autodefinición de los sujetos como religiosos o no religiosos
y a la presencia en ellos de prácticas no reguladas, se puede dividir la población de las
sociedades tradicionalmente cristianas en tres grandes colectivos: el primero estaría compuesto
por personas en las que, en mayor o menor grado, persiste la religiosidad institucionalizada.
Estas personas se autodefinen como religiosas, asisten al culto con alguna periodicidad y se
dirigen a Dios con alguna frecuencia.
El segundo grupo está integrado por personas en las que se ha producido la salida de la
religión. Se identifican como no religiosas, nunca asisten al culto ni se dirigen a Dios. Y un
tercer grupo estaría compuesto por las personas que mantienen una cierta religiosidad no
institucionalizada. Se declaran religiosas, pero no regulan su religiosidad por las normas de la
institución. Es decir, existe un buen número de personas cuya religión se ha visto seriamente
afectada por la nueva situación. Para caracterizar las formas de religiosidad de estas personas
nada mejor que destacar algunos rasgos de la mentalidad moderna y posmoderna que influyen en
ellas.
El primer rasgo puede enunciarse así: el triunfo moderno de la racionalidad científica y la
crisis posmoderna de la misma ha llevado al desprestigio de todos los ismos (racionalismo,
comunismo, liberalismo y, ¡por supuesto! Cristianismo). Ha conducido a un vacío de sentido y,
consiguientemente, a la necesidad de un sentido no “enmarcado”, o sea, no ofrecido por las
desprestigiadas instituciones religiosas ni por sus sucedáneos (ciencia, progreso, etc.).
Un segundo rasgo destacable es el de la necesidad permanente de sentido, que ha conducido
a la elaboración de una ética para el individuo, liberadora, dialogada y autónoma, opuesta a una
ética de matriz religiosa, dogmática, impositiva y heterónoma. Es así como se configura una
especie de religión civil, que cumple la función de la “religión religiosa” y viene a ocupar su
lugar. De ahí el retorno a las formas arcaicas de religiosidad, la aparición de modernas
supersticiones y la reaparición en el seno de las religiones tradicionales de supranaturalismos
ingenuos, como el recurso nada crítico a milagros, apariciones y otros fenómenos paranormales.
Así, lo que predomina hoy no es ni la vigencia de las religiones tradicionales ni la
desaparición de la religión, sino un conjunto abigarrado de formas religiosas “desvirtuadas”, que
se orientan hacia el cumplimiento de rituales con alguna vigencia social, algunas formas de
religiosidad popular, o que derivan hacia formas de espiritualidad estilo New Age.
En efecto, las religiones tradicionales surgen de la irrupción en la vida humana de la
trascendencia, de una realidad radicalmente anterior y superior al ser humano, que provoca en
éste una ruptura a nivel existencial y le orienta hacia el reconocimiento de un más allá absoluto
como medio indispensable para su salvación.
61

En cambio, la modernidad y la posmodernidad está definiendo una forma de vivir y de


entender la vida que mantiene la referencia a la categoría tradicional de lo sagrado, pero que,
con ella, remite a lo humano en aquellas dimensiones de hondura, de valor y dignidad que
superan los aspectos inmediatos, instrumentales y pragmáticos desarrollados por la cultura
técnico-científica y económica, y la explicación reductora que se basa exclusivamente en ella.
Por eso este nuevo tiempo eje, sigue siendo de búsqueda permanente de sentido.

Ningún obispo impuesto


Asomarse al problema de la organización jerárquica de la Iglesia siempre comporta riesgos.
Quienes lo han hecho, sobre todo en el campo católico-romano, no han salido bien librados. El
tema es escabroso por cuanto desvela facetas que se dan por sentadas. Por ejemplo,
tradicionalmente se afirma que “Jesús fundó la Iglesia”, dando al aserto la connotación de la
institucionalidad jerárquica vigente. Sólo que a la luz de la exégesis, Jesús proclama el Reino del
Padre y la Iglesia ocupa el lugar de la cristalización sociológica de la voluntad transformadora
del Hijo de Dios. Por otro lado, el procedimiento de tomar textos de aquí y de allá para dar
“fundamento” a juicios previamente elaborados, se acerca más al fundamentalismo –producto
del temor a buscar la verdad- que a la necesidad real de entender y dejarse decir algo por el texto.
Es bien sabido que esta forma de proceder es irreverente con aquello que quiere salvaguardar, la
verdad de la Sagrada Escritura. ¿Con qué quedarse, entonces? Pues con la fe, pero iluminada por
la investigación, es decir, con los resultados de la exégesis bíblica e histórica, que pongan de
manifiesto que todo discurso sobre Dios está elaborado por seres humanos. La tradición
anglicana, más libre en muchos aspectos, puede seguir explorando vetas, que en otras
confesiones son vetos. Esto y lo que sigue, a propósito del inminente cambio de obispo en la
comunión anglicana, pero al mismo tiempo ilustrativo para un público más amplio.
¿Cuáles son los datos asequibles sobre la organización temprana de la iglesia? ¿Cómo
evolucionó la figura episcopal hasta convertirse en lo que hoy entendemos por tal? Dos
preguntas clave a las que en este espacio apenas se esbozará alguna respuesta.
Hoy resulta cada vez más claro que Jesús no trazó ninguna forma específica de gobierno
eclesiástico, mucho menos la que después se impuso y tuvo que legitimarse. Lo que sucedió fue
que la Iglesia se organizó conforme al modelo cívico que sus organizadores conocían, que era el
modelo greco-romano. Iglesia y sociedad tuvieron un desarrollo paralelo. Así lo muestra la carta
de Clemente a la Iglesia de Corinto. En esa carta los términos de ekklesia y gerousia son a todas
luces préstamo venido de la estructura socio-política entonces en uso133. ¿Por qué ir hasta
Clemente y no tener en cuenta primero las cartas “pastorales” de Pablo? La razón es que en ellas
no hay todavía claridad en los términos; se está en la etapa de la disputa por las competencias
diversas, en el proceso de formación de roles134. La carta de clemente tiene la ventaja de
pertenecer a un tiempo en que ya están deslindados los campos y la contienda ha dejado

133
Edward Schillebeeckx, The Church With a Human Face, Crossroad, New York, 1988, 125-140
134
Cfr. Ibid., p.118-119; Raymond E. Brown, Las Iglesias que los Apóstoles nos dejaron, DDB, Bilbao, 1986, p. 31-
45
62

vencidos y vencedores. Y si se quiere hacer más complejo el asunto hay que agregar que
tampoco la recurrencia al modelo greco-romano lo resuelve todo; los primeros cristianos urbanos
tenían ante sí el modelo de la sinagoga de la diáspora y el modelo de la familia, para no ir más
lejos135.
Muy cerca de lo anterior está el hecho de que para los primeros cristianos el sacerdocio era
una cuestión espinosa136, pues Jesús había sido anti-cultual, negando con su práctica la
“sacralidad” establecida por el judaísmo137. ¿Cómo se llega a la jerarquización al estilo “de este
mundo” y, específicamente, al modelo jerárquico triunfador? Parece que la respuesta admitiría
dos vertientes: por un lado, la regresión a una sacralidad superada, pues lo religioso siempre será
fascinante, atractivo, cautivador138. Por otra parte, sin romper el nexo con lo primero,
subrepticiamente se trasladó la noción de ekklesía/asamblea a la de kyriake/iglesia, privilegiando
una forma patriarcal-jerárquica de organización139. De ahí que, sin quebrantar la gran tradición,
bien podría sostenerse lo que decía el papa Celestino I: “Nadie sea dado como obispo a quienes
no lo quieran”140, homenaje mínimo a la historia de la Iglesia.

Fe y razón
Las relaciones entre el simple asentimiento a las verdades que se consideran reveladas y la
capacidad pensante del hombre, han hecho ya historia, la historia de las relaciones entre la fe y la
razón. El papa Juan Pablo II ha rubricado recientemente una encíclica a propósito de tal historia
y sus implicaciones. El nombre de la encíclica es “Fides et Ratio”. Merece que se le dedique
alguna atención, pues se trata de la postura oficial de la Iglesia Católica ante un problema cuya
solución no parece inminente.
Ante todo, habrá que destacar los destinatarios de la encíclica, encerrados en la expresión
“arenas movedizas de un escepticismo general” (No.5 de la introducción). Lamenta la encíclica
el rumbo que ha tomado la filosofía contemporánea: “Recientemente han adquirido cierto relieve
diversas doctrinas que tienden a infravalorar incluso las verdades que el hombre estaba seguro de
haber alcanzado... todo se reduce a opinión... Con falsa modestia, se conforman con verdades
parciales y provisionales, sin intentar hacer preguntas radicales sobre el sentido y el fundamento
último de la vida humana, personal y social” (Ibid.).
Por razón de exposición para un público más amplio que los ya conocedores del tema, de la
introducción habrá que dar el salto al cap. IV, donde se reseña brevemente el itinerario que ha
seguido la relación fe-razón
El primer encuentro entre las corrientes filosóficas del momento y el anuncio cristiano
primitivo, ha quedado registrado en el libro de los Hechos de los Apóstoles, donde se “narra la
discusión que san Pablo tuvo en Atenas con algunos filósofos epicúreos y estoicos” (Hch 17,18)
(IV,36). Los cristianos habrían procedido con cautela en estos primeros tanteos, advertidos por

135
Wayne A. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, Ed. Sígueme, Salamanca, 1988, p.131-143 de manera especial.
136
Albert Vanhoye, Sacerdotes antiguos, sacerdotes nuevos, Ed. Sígueme, Salamanca, 1992, p.55-74
137
José María Castillo, Símbolos de libertad, Ed. Sígueme, Salamanca, 1981, p.81-105
138
Rodolfo Otto, Lo santo, Rev. de Occidente, Madrid, 1965, p.53-68
139
Elisabeth Schüsler Fiorenza, “Ekklesial Democracy and Patriarchy in Biblical Perspective”, en Eugene C. Bianchi
& Rosemary Radford Rueter, (Eds.), A Democratic Catholic Church, Crossroad, new York, 1992, p.18-29
140
Celestino I, Carta a los obispos de Vienne, PL, 50, 434
63

Pablo y otros de los peligros de ser esclavizados “mediante la vana falacia de una filosofía,
fundada en tradiciones humanas, según los elementos del mundo y no según Cristo” (Col 2,8)
(IV,37).
Luego vendría la etapa del encuentro positivo entre cristianismo y pensamiento filosófico.
Aquí se menciona a dos pioneros: san Justino, quien, “conservando después de la conversión una
gran estima por la filosofía griega, afirmaba con fuerza y claridad que en el cristianismo había
encontrado la única filosofía segura y provechosa”, y Clemente de Alejandría, quien “llamaba al
Evangelio “la verdadera filosofía”, e interpretaba la filosofía en analogía con la ley mosaica
como una instrucción propedéutica a la fe cristiana y una preparación para el Evangelio” (IV,38).
La “recepción crítica del pensamiento filosófico” se inicia con Orígenes, quien se vale del
platonismo tanto para responder a los ataques del filósofo Celso, como para “elaborar una
primera forma de teología cristiana”. “Este nuevo pensamiento cristiano que se estaba
desarrollando se servía de la filosofía, pero al mismo tiempo tendía a distinguirse claramente de
ella” (IV,39).
A la recepción crítica de la filosofía, le sigue una etapa “de cristianización del pensamiento
platónico y neoplatónico”, en la cual merecen “una mención particular los Padres Capadocios,
Dionisio el Areopagita y, sobre todo, san Agustín”. La figura de Agustín en primer plano: “El
Obispo de Hipona consiguió hacer la primera gran síntesis del pensamiento filosófico y teológico
en la que confluían las corrientes del pensamiento griego y latino”. Tal síntesis “sería durante
siglos la forma más elevada de especulación filosófica y teológica que el occidente haya
conocido” (IV,40).
La conciencia crítica del cristianismo frente a la filosofía habrá madurado con el tiempo. Tal
sería el sentido de la pregunta de Tertuliano: <<¿Qué tienen en común Atenas y Jerusalén?, la
Academia y la Iglesia>>? (IV,41). En Oriente y Occidente los llamados Padres de la Iglesia
“fueron capaces de sacar a la luz plenamente lo que todavía permanecía implícito y propedéutico
en el pensamiento de los grandes filósofos antiguos...Ante las filosofías, los Padres no tuvieron
miedo, sin embargo, de reconocer tanto los elementos comunes como las diferencias que
presentaban con la Revelación” (IV,41).
Después de Agustín, el siguiente anticlímax estaría representado por “el santo arzobispo de
Canterbury”, Anselmo, para quien “la prioridad de la fe no es incompatible con la búsqueda
propia de la razón”. Anselmo traza las coordenadas que orientarán al quehacer teológico
subsiguiente: la razón “no está llamada a expresar un juicio sobre los contenidos de la fe, siendo
incapaz de hacerlo por no ser idónea para ello. Su tarea, más bien, es saber encontrar un sentido
y descubrir las razones que permitan a todos entender los contenidos de la fe” (IV,42). Con san
Anselmo se habría alcanzado “la armonía fundamental del conocimiento filosófico y el de la fe:
la fe requiere que su objeto sea comprendido con la ayuda de la razón; la razón, en el culmen de
su búsqueda, admite como necesario lo que la fe le presenta” (Ibid.).

De Tomás de Aquino a los aciagos días de hoy


El capítulo IV de “Fides et Ratio”, la más reciente encíclica papal, está dedicado a un
recorrido por la historia de las relaciones entre fe y razón. La vez pasada el recorrido se detuvo
64

en san Anselmo; la exposición continúa desde santo Tomás hasta la situación que actualmente
guarda la relación entre fe y razón.
La encíclica se hace eco del calificativo que Pablo VI diera a Tomás de Aquino: “Apóstol de
la verdad”. Tomás es singular en este itinerario fe-razón “no sólo por el contenido de su doctrina,
sino también por la relación dialogal que supo establecer con el pensamiento árabe y hebreo de
su tiempo” (No. 43). Los principales aportes de Tomás serían: 1) “tuvo el gran mérito de
destacar la armonía que existe entre la razón y la fe”; 2) reconoció “que la naturaleza, objeto
propio de la filosofía, puede contribuir a la comprensión de la revelación divina”; 3) señaló que
“la fe es de algún modo <<ejercicio del pensamiento>>” y, 4) destacó el papel del Espíritu Santo,
que hace “madurar en sabiduría la ciencia humana...: La sabiduría, don del Espíritu Santo, difiere
de la que es virtud intelectual adquirida. Pues ésta se adquiere con esfuerzo humano, y aquella
viene de arriba, como Santiago dice. De la misma manera difiere también de la fe, porque la fe
asiente a la verdad divina por sí misma; mas el juicio conforme con la verdad divina pertenece al
don de la sabiduría” (No. 44, donde se cita la Suma Teológica).
Los cuatro números restantes del capítulo de referencia están dedicados a revisar “el drama
de la separación entre fe y razón”. La patrística y la escolástica habían construido un edificio de
considerables proporciones; pero a partir de la baja Edad Media el vínculo orgánico entre
filosofía y teología se mudará en fisura, en “una nefasta separación” debida “al excesivo espíritu
racionalista de algunos pensadores” que, al radicalizar sus posturas propugnaron por una
filosofía “separada y absolutamente autónoma con respecto a los contenidos de la fe” (No.45).
Una de las consecuencias inmediatas de tal movimiento fue “el recelo cada vez mayor hacia la
razón misma” (Ibid.)
Tras la radicalización de posturas filosóficas medievales siguieron otras, “conocidas y bien
visibles, sobre todo en la historia de Occidente. Se menciona al idealismo, como un intento
filosófico de transformar la fe y sus contenidos “en estructuras dialécticas concebibles
racionalmente”. Después, el humanismo ateo presentó la fe “como nociva y alienante para el
desarrollo de la plena racionalidad”. En tercer lugar, la “mentalidad positivista” “no sólo se ha
alejado de cualquier referencia a la visión cristiana del mundo, sino que, y principalmente, ha
olvidado toda relación con la visión metafísica y moral. Finalmente, “como consecuencia de la
crisis del racionalismo, ha cobrado entidad el nihilismo”, cuya apuesta principal es que “no se
debe asumir ningún compromiso definitivo, ya que todo es fugaz y provisional” (No.46). Todas
estas propuestas filosóficas alcanzaron su culmen en el siglo pasado. Su denominador común
está expresado así por la encíclica: “No es exagerado afirmar que buena parte del pensamiento
filosófico moderno se ha desarrollado alejándose progresivamente de la Revelación cristiana,
hasta llegar a contraposiciones explícitas” (Ibid.).
El papel mismo de la filosofía ha cambiado en la cultura moderna: “De sabiduría y saber
universal, se ha ido reduciendo progresivamente a una de tantas parcelas del saber humano; más
aún, en algunos aspectos se la ha limitado a un papel del todo marginal” (No. 47). En el
trasfondo de tan deslucida tarea que se ha asignado a la filosofía, estarían el subjetivismo y el
pragmatismo: “En la línea de estas transformaciones culturales, algunos filósofos, abandonando
la búsqueda de la verdad misma, han adoptado como único objetivo el lograr la certeza subjetiva
o la utilidad práctica” (Ibid.).
Al final del No. 48 se presenta un balance, que incluye retrospectiva y perspectiva: “La
razón, privada de la aportación de la Revelación, ha recorrido caminos secundarios que tienen el
peligro de hacerle perder de vista su meta final. La fe, privada de la razón, ha subrayado el
sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta universal. Es
ilusorio pensar que la fe, ante una razón débil, tenga mayor incisividad; al contrario, cae en el
65

grave peligro de ser reducida a mito o superstición. Del mismo modo, una razón que no tenga
ante sí una fe adulta no se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del
ser”.
Quedaría por exponer lo que la encíclica entiende por sana relación entre fe y razón. De ahí
se desprenderá la oferta que la institución eclesiástica tiene frente al nuevo milenio, en el terreno
de las relaciones entre fe y razón.

Del fenómeno al fundamento


El séptimo y último capítulo de la encíclica papal “Fides et Ratio”, lleva el título de
“exigencias y cometidos actuales”. Como se ha dicho la encíclica trata sobre el asunto de las
relaciones entre fe y razón. En esta última parte, la encíclica vuelve sobre los movimientos
filosóficos más relevantes, destacando los peligros que entrañan para la fe y proponiendo los
correctivos necesarios.
La situación actual se caracteriza por una “crisis del sentido”, por una multiplicidad de
puntos de vista que han llevado al “fenómeno de la fragmentariedad del saber”. En este remolino
de propuestas intelectuales, “muchos se preguntan si todavía tiene sentido plantearse la cuestión
del sentido”. La encíclica responde: “Una filosofía carente de la pregunta sobre el sentido de la
existencia incurriría en el grave peligro de degradar la razón a funciones meramente
instrumentales, sin ninguna auténtica pasión por la búsqueda de la verdad” (No.81).
¿Cuáles serían, a juicio de la encíclica, las corrientes filosóficas que esconden mayores
peligros? En primer lugar el eclecticismo, “término que designa la actitud de quien, en la
investigación, en la enseñanza y en la argumentación, incluso teológica, suele adoptar ideas
derivadas de diferentes filosofías sin fijarse en su coherencia o conexión sistemática ni en su
contexto histórico”. El peligro que entraña: incapacidad de “discernir la parte de verdad de un
pensamiento de lo que pueda tener de erróneo o inadecuado” (No, 86). Muy cercano al
eclecticismo, calificado como “error de método”, coloca la encíclica al historicismo, cuya tesis
fundamental “consiste en establecer la verdad de una filosofía sobre la base de su adecuación a
un determinado período y a un determinado objetivo histórico”. Su peligro: la negación de “la
validez perenne de la verdad. Lo que era verdad en una época, sostiene el historicista, puede no
serlo ya en otra” (No. 87).
El tercer peligro “considerable” es el cientificismo, pues “esta corriente filosófica no admite
como válidas otras formas de conocimiento que no sean las propias de las ciencias positivas,
relegando al ámbito de la mera imaginación tanto el conocimiento religioso y teológico, como el
saber ético y estético” (No. 88). La cuarta corriente filosófica “peligrosa” es el pragmatismo,
“actitud mental propia de quien, al hacer sus opciones excluye el recurso a reflexiones teoréticas
o a valoraciones basadas en principios éticos”. Aquí apunta la encíclica hacia el campo de la
filosofía política, señalando que el concepto de democracia “que se ha ido afirmando” “no
contempla la referencia a fundamentos de orden axiológico y por tanto inmutables”. La
consecuencia “peligrosa”: “las grandes decisiones morales del hombre se subordinan, de hecho,
a las deliberaciones tomadas cada vez por los órganos institucionales” (No.89). El vertedero de
66

las tesis anteriores es la postura nihilista, “que rechaza todo fundamento a la vez que niega toda
verdad objetiva” (No,90).
Frente a los cuatro peligros mencionados, se proponen los siguientes correctivos, llamados
exigencias: a) “que la filosofía encuentre de nuevo su dimensión sapiencial de búsqueda del
sentido último y global de la vida”, pues “una filosofía que quisiera negar la posibilidad de un
sentido último y global no sólo sería inadecuada sino errónea” (No.81); b) “verificar la capacidad
del hombre de llegar al conocimiento de la verdad; un conocimiento, además, que alcance la
verdad objetiva, mediante aquella adaequatio rei et intellectus a la que se refieren los Doctores
de la Escolástica; c) la tercera exigencia se plantea como la necesidad de “una filosofía de
alcance auténticamente metafísico, capaz de trascender los datos empíricos para llegar, en su
búsqueda de la verdad, a algo absoluto, último y fundamental” (No.83).
Expresado en primera persona, expone la encíclica el corolario papal a todo lo dicho: “Sólo
deseo afirmar que la realidad y la verdad trascienden lo fáctico y lo empírico, y reivindicar la
capacidad que el hombre tiene de conocer esta dimensión trascendente y metafísica de manera
verdadera y cierta, aunque imperfecta y analógica”. Y, como toque postrero, “el gran reto que
tenemos al final de este milenio”: “saber realizar el paso, tan necesario como urgente, del
fenómeno al fundamento”.

Fe y razón: un punto de vista


Es bastante arriesgado ofrecer un punto de vista personal sobre el contenido de la encíclica
Fides et Ratio (FR en adelante), que se ha venido presentando en este mismo espacio.
Arriesgado, porque ha sido una primera lectura, que si bien proporciona un esquema general de
comprensión, no garantiza una visión en profundidad. Arriesgado también, porque la
competencia personal se inhibe ante la ingente síntesis de historia de la filosofía y de la cultura
que la encíclica representa. El especialista podría decir mejor las cosas; el aficionado se
conforma con querer entenderlas. No obstante, y en espera de ulteriores matices, se presenta en
seguida un bosquejo de reflexión sobre los implícitos de la encíclica.
Para comenzar, sobra decir que una encíclica “papal” difícilmente podría circunscribirse a la
autoría material de un pontífice. Es producto de una labor de equipo. Todo pontificado
representa compromisos, tendencias, y los textos que de allí emanen son voceros de grupo. En la
propia institución eclesiástica, muchos encogerán los hombros ante un documento cono FR;
otros, ocupados en sus asuntos administrativos, lo registrarán como noticia lejana, y otros más se
congratularán al verse representados en un texto del magisterio. La cuestión del autor no es
anodina. Auctor, en latín, es masculino y de allí se deriva el femenino auctoritas En una
encíclica como esta, el autor puede pasar a segundo plano, mientras la autoridad quede
preservada.
Respecto al contenido, ¿cómo no compartir con la encíclica la visión de un mundo en “crisis
del sentido”? Esto, venga de donde venga, es obvio. Inocultable. Es la queja que caracteriza a
mujeres y hombres interesados en pensar su realidad, porque parece ser el signo de la
modernidad en esta etapa de su desarrollo. La razón no lo resuelve todo, los símbolos padecen
67

agotamiento, hay un recelo generalizado hacia las pasadas seguridades intelectuales, etc.
Resultado: incertidumbre, desazón, río revuelto, pues. A tal clima y sus consecuencias no se
sustrae ni la viejecita de los champurrados placeros, también ella percibe las mutaciones en usos
y costumbres.
Sin embargo, la encíclica despide un cierto tufillo a eclesiocentrismo. Otra vez, los papeles
secundarios serían para otros actores y el protagónico para la institución eclesiástica. ¿No fue
este uno de los factores históricos que contribuyeron a la “crisis del sentido”? El tono de la
encíclica parece reafirmar el subsistit in conciliar, recurso monopolizador de la “verdad”. Pero,
¿no están gritando los siglos que la verdad se construye colegiadamente? ¿No se ha dicho
siempre que el Espíritu sopla donde quiere? Tal vez el afán pontificio de reducirlo todo a lo
eclesiástico, debería mudarse en reconocimiento sincero de que la Iglesia es un agente de
salvación, no el agente, pretensión limitante aún para la divinidad que dice representar. Esto lo
intuye también la sabiduría popular.
Luego, el problema de las mediaciones. ¿Se resolverá la “crisis del sentido” recurriendo al
expediente de una visión filosófica que, como todas las demás, es finita? Porque no cabe duda
de la nostalgia por el tomismo. Sólo que detrás de éste está Aristóteles, auténtico santón
eclesiástico, garantía de inmutabilidades y controles alguna vez eficaces, pero dolorosamente
puestos en evidencia en el –para algunos- fatídico siglo dieciséis.
Urge, sí, pasar “del fenómeno al fundamento”, pero seguramente será tarea extraeclesiástica,
pues tal parece que la sensibilidad interna no ha terminado de afinarse con los siglos. Endiosar
mediaciones es fetichismo. Y políticamente, segregación.
La encíclica rezuma confianza en la (doctrina de la) Revelación. Pero entonces, ¿cómo
discutir con otros que presumen de lo mismo, y que erigen sus propias cosmovisiones frente a la
cristiana? ¿No es procedimiento de dictadores exigir la sumisión a la mononomía? La
“Revelación” no es garantía de verdad –verdad en la óptica de la encíclica- por dos razones:
primera, porque es tema extrabíblico, y además caballo de batalla de varias religiones, cosa en la
que parece no reparar la encíclica y, segunda, porque su expresión dogmática echa mano de
categorías filosóficas siempre discutibles.

Religión: historia y fenomenología


La encíclica Fides et Ratio muestra la gran preocupación por pasar del fenómeno al
fundamento, por conseguir que las actuales líneas filosóficas vuelvan su mirada a lo que fueron
las grandes seguridades metafísicas elaboradas, fundamentalmente, por la Patrística y por la
Escolástica. También desea que la religión cristiana sea reconocida como la verdadera y única,
como aquella en la que la Revelación es garantía de lo enseñado.
Frente a tales deseos no está por demás recordar el camino tomado por la escuela de la
historia de las religiones. Perogrulladas y todo, pero pueden ser útiles para quien se interesa por
el campo de la religión y sus maneras de aparecer. Para una idea clara y distinta al respecto, basta
transcribir algunos apuntes del fenomenólogo G. van der Leeuw, en su libro Fenomenología de
la Religión, (FCE, México).
68

En primer lugar, una nota sobre el problema de fundamentar metafísicamente un dato


histórico como la religión, y sobre si la revelación pudiera servir como último recurso para tal
efecto:
“La religión es real sólo en las religiones, dice con mucha justicia, en el apéndice al Quinto
discurso sobre la religión de Schleiermacher, Heinrich Frick. Esto es: la religión no se nos
muestra; lo que podemos ver es siempre sólo una religión concreta; en otras palabras, de la
religión sólo se nos muestra una figura histórica cualquiera. De ello se desprende que dejemos
fuera del juego la religión primigenia. El fundamento original de la religión en el sentido óntico
o metafísico nos está fundamentalmente oculto. Pero el campo histórico original de la religión es
un mito....Lo ‘originario’ se escapa a nuestro entendimiento... Naturalmente que puede decirse:
el origen de la religión se encuentra en dios (así, con minúscula). Esta es una afirmación
teológica que no nos hace adelantar fenomenológicamente. Porque desde el punto de vista de la
revelación, toda religión es religión primigenia, ya que el concepto de la revelación incluye lo
originario, lo que nunca ha existido” (p.562).

Una segunda nota, es para dar cuenta de los pasos metodológicos de la fenomenología:

“Cultivamos la fenomenología. La expresión es en sí clara. Debemos hablar de aquello que


se nos ha mostrado”. Tal posibilidad de hablar contiene los siguientes estadios: a) “ Damos un
nombre a lo que se nos hace visible. Toda palabra es, por lo pronto, nominación... En la
nominación, separamos fenómenos y los reunimos. En otras palabras, clasificamos”. b) Luego
viene “la inserción del fenómeno en la propia vida”, que se explica de la siguiente manera:
“..debemos saber lo que hacemos cuando empezamos a hablar de lo que se nos ha mostrado y a
lo que hemos dado nombre. Para ello, deberíamos representarnos que todo lo que se nos muestra,
no se nos entrega inmediatamente, sino como signo de un sentido que debemos interpretar, como
algo que quiere ser interpretado por nosotros. Y esta interpretación es imposible si no
vivenciamos lo que se nos muestra...” c) Los límites de la fenomenología: “La fenomenología no
es metafísica ni captación de la realidad empírica. Toma en cuenta la reserva, la epojé y su
comprensión del suceso depende de su ‘poner entre paréntesis’... Esta reserva no solamente
significa una treta metodológica, una norma de precaución, sino lo peculiar de toda conducta
humana frente a la realidad”. d) Contemplación y distinción: “La contemplación de lo que se
muestra lleva implícita una aclaración de lo contemplado: lo que se corresponde tiene que unirse,
lo heterogéneo tiene que separarse”.
e) La fenomenología es fundamentalmente hermenéutica: “Tomando en cuenta todos estos actos,
juntos y a la vez, se forma el comprender propiamente dicho. La ‘realidad’ caótica, yerta, se
convierte de este modo en una información, en una revelación. El factum empírico, óntico o
metafísico se convierte en datum, la cosa en un habla viva, lo yerto en expresión.... Así podemos
explicarnos que la vivencia incaptable no pueda captarse, dominarse, pero que nos muestre algo,
una palabra. Hay que comprender este logos. Ciencia es hermenéutica” (pags. 645-648).
69

Ratzinger: el exterminador
Leonardo Boff sigue en pie de lucha. Se ha retirado del sacerdocio romano para ser
consecuente con lo que piensa, pero no ha dejado de lado la reflexión en torno a lo que hace la
institución que administra el legado de Jesús. Hoy se desempeña como profesor de ética y
filosofía de la religión en la Universidad Estatal de Río de Janeiro, Brasil. Como parte de esta
reflexión ha hecho pública una respuesta al documento Dominus Iesus que, como se sabe,
pretende recuperar la hegemonía de lo religioso en función del Vaticano y del partido religioso
alemán, liderado por el cardenal Ratzinger. En su respuesta, el teólogo brasileño señala las
principales debilidades de la declaración vaticana, como a continuación podrá verse.
Al concluir los festejos de los dos mil años de Cristianismo, el cardenal J. Ratzinger nos
brinda un documento doctrinario que debemos agradecer. En él, sin máscaras ni subterfugios, se
expone cuál es la visión que una parte de la Iglesia, la jerarquía vaticana, tiene de la revelación,
del designio de Dios en Cristo, de la naturaleza de la Iglesia, del diálogo ecuménico e inter-
religioso. Ahora, todos, hombres y mujeres de buena voluntad, personas religiosas y espirituales,
Iglesias cristianas y cada fiel, saben lo que deben esperar o no de la Iglesia jerárquica vaticana
respecto al futuro del diálogo micro y macroecuménico. Ese futuro es aterrador, pero
absolutamente coherente con el sistema que la iglesia jerárquica vaticana elaboró a lo largo de
los últimos siglos y que ahora alcanzó su expresión pétrea. Es el sistema romano, férreo,
implacable, cruel y sin piedad.
Dicho en una forma sencilla –picaresca pero verdadera- he aquí el resumen de la ópera:
“Cristo es el único camino de salvación y la Iglesia es el peaje exclusivo. Nadie recorrerá el
camino sin antes pasar por ese peaje”. Dicho de otra manera: “Cristo es el teléfono pero sólo la
Iglesia es la telefonista. Todas las llamadas de corta y larga distancia necesariamente pasan por
ella”. Iglesia y Cristo forman “un único Cristo total” (DI, no. 16), pues “como existe un solo
Cristo, también existe un solo cuerpo y una sola esposa suya, una sola Iglesia católica y
apostólica”. Fuera de la mediación de la Iglesia, todos, incluso “los adeptos de otras religiones
objetivamente se encuentran en una situación gravemente deficitaria” (DI, No. 22).
¿Por qué tal reduccionismo? Aquí comienza a articularse el sistema romano, el romanismo:
por causa “del carácter definitivo y completo de la revelación de Jesucristo”. Podrán pasar
milenios, podrán los seres humanos emigrar a otros planetas y galaxias, pero la historia quedó
como petrificada hasta el juicio final, pues no va a haber absolutamente ninguna novedad en
términos de revelación. El sistema está completo, cerrado, y todo es propiedad privada de la
iglesia (la jerarquía vaticana), que debe expandirlo al mundo entero.
¿Qué dirá ella a los seres humanos –después de millones de años de evolución y de encuentro
espiritual con Dios- y a los demás cristianos que no son católico-romanos? Las respuestas son
claras y sin vacilaciones, verdaderas puñaladas en el pecho de los destinatarios: “A ustedes,
personas religiosas del mundo, miembros de las religiones, incluso más ancestrales que nuestro
cristianismo (como el budismo o el hinduismo), les anuncio esta desoladora verdad: ustedes no
tienen fe teologal; sólo tienen creencia; sus doctrinas no son cosa del Espíritu sino algo “que
ideó el ser humano en búsqueda de la verdad” (DI, No. 7). Si poseyeran algunos elementos
positivos, “no se les puede atribuir origen divino” (DI, No. 21), ni son de ustedes, pues son
nuestros, ya que “reciben del misterio de Cristo los elementos de bondad y de gracia presentes en
ellos” (No. 8).
Y ustedes Iglesias ortodoxas que tienen jerarquía y la eucaristía: ustedes son sólo “iglesias
particulares”, sin plena comunión, por no aceptar el primado del Papa (No. 16) Y ustedes,
70

Iglesias evangélicas, salidas de la Reforma unas, y surgidas otras después, escuchen bien esta
sentencia: ustedes “no son iglesias en sentido propio” (No. 17); son “comunidades
separadas”...”cuyo valor deriva de la misma plenitud de gracia y verdad que fue confiada a la
Iglesia Católica” (No. 17).
Es alarmante detectar los errores doctrinales en los que está inmerso el catolicismo romano.
Su obcecación es tal que lejos de guiar desorienta, pierde, oscurece el camino. Todo por el poder.

El totalitarismo vaticano
Con Dominus Iesus, el Vaticano se ha mostrado como lo que es: un estado totalitario, que
clausura posibilidades humanas y hace aparecer como divinos lo que no son sino manejos de sus
jerarquías. Así continúa diciendo Leonardo Boff en su respuesta al documento emitido por el
cardenal Ratzinger.
Después de tal pronunciamiento para nosotros, mortales, propulsores del micro y del macro
ecumenismo, queda claro que cualquier iniciativa del Vaticano en esa área, esconde una farsa y
prepara una trampa. Los llamados que el documento hace a la continuidad del diálogo no son
propiamente sobre los contenidos religiosos, sino sobre el respeto a las personas, iguales en
dignidad, pero absolutamente desiguales en términos de las condiciones objetivas de salvación.
¿Cómo se llegó a tal sistema totalitario, el romanismo, que tantas víctimas causa, y que produce
un discurso de exclusión y de desesperanza? Este tipo de discurso no es específico del
romanismo, sino de todos los totalitarismos contemporáneos, del fascismo nazi, del estalinismo,
del sectarismo religioso, de los regímenes latinoamericanos de seguridad nacional, del
fundamentalismo del mercado y del pensamiento único neoliberal.
El sistema es totalitario y cerrado en sí mismo, en el caso de la jerarquía vaticana, un
“totatus” (totalitarismo) como decían algunos teólogos católicos, críticos del absolutismo de los
papas. La realidad comienza y termina allí donde comienza y termina la ideología totalitaria. No
existe nada más allá del sistema. Todos deben someterse a él, como dice el documento de
Ratzinger, en “obediencia, sumisión plena de la inteligencia y de la voluntad, dando
voluntariamente asentimiento” (No.7). La verdad es no sólo intrasistémica. Sólo los que
obedecen al sistema participan de los beneficios de la verdad que es la salvación. Todos los
demás están en el error.
Quien pretende conocer él solo la verdad absoluta está condenado a la intolerancia para con
todos los demás, que no están en ella. La estrategia es siempre la misma en cualquiera de estos
totalitarismos: convertir a los otros o someterlos, desmoralizarlos o destruirlos. Conocemos bien
este método en América Latina. Fue minuciosamente aplicado por los primeros misioneros
ibéricos que vinieron a México, al Caribe y a Perú con la ideología absolutista romana.
Consideraron falsas las divinidades de las religiones indígenas, y sus doctrinas las tuvieron por
pura invención humana. Y las destruyeron con la cruz asociada a la espada.
Los ecos de los lamentos de los sabios aztecas resuenan hasta hoy: “dijisteis que no eran
verdaderos nuestros dioses. Nueva palabra es ésa, la que habláis. Por causa de ella estamos
perturbados, incomodados...Oigan, señores nuestros: no hagáis a nuestro pueblo algo que le
71

cause desgracia o que le haga perecer...No podemos quedar tranquilos” (de uno de los textos de
M. León Portilla). Los mayas sollozaban: “¡Ay!, entristezcámonos, porque llegaron (los
españoles cristianos)...Vinieron a hacer que las flores se marchiten. Para que su flor viviese,
dañaron y devoraron nuestra flor...Castrar el sol: eso es lo que vinieron a hacer ellos aquí...Ese
Dios “verdadero” que viene del cielo, sólo de pecado hablará, sólo sobre el pecado era su
enseñanza. Ellos nos enseñaron el miedo” (Ibid.).
¿Podrá imaginar el cardenal Ratzinger lo que un piadoso presbiteriano, trabajando en el
interior de la selva amazónica con los indígenas, o un monje taoísta, sumergido en su
contemplación, sentirán, cuando, en un encuentro inter-religioso cualquiera, se les diga que ellos
no tienen fe, o que no son iglesia, que en sí nada tienen de divino y de positivo, y que si lo
poseen es sólo por Cristo y por la Iglesia? Humillados y ofendidos tienen motivos para llorar
como los aztecas y los mayas. Y su lamento llegará hasta el corazón de Dios, que escucha
siempre el grito de los oprimidos, sin la mediación innecesaria de la Iglesia. Pero como son
justos y sabios, seguramente sólo sonreirán frente a tanta arrogancia, a tanta falta de respeto y a
tanta ausencia de espiritualidad para con los caminos de Dios en la vida de los pueblos.
La estrategia del documento vaticano obedece a la misma lógica de los referidos
totalitarismos: la de la desmoralización y de la disminución hasta la completa negación del valor
teologal de las convicciones del otro. Destruye todas las flores del jardín no católico y religioso,
para que quede, soberana y solitaria, sólo la flor de la iglesia romano-católica. Y todo, bajo la
invocación de Dios, de Cristo y de la revelación divina, pecando alegremente contra el segundo
mandamiento de la Ley de Dios, que prohíbe usar el santo nombre de Dios en vano o para
encubrir intereses meramente humanos.

Las omisiones de Ratzinger


Dice Boff que el cardenal Ratzinger no enseña la esencia del cristianismo, porque omite las
dos cosas esenciales del mismo, a saber:

1. Omite anunciar la centralidad del amor. Para Jesús y el Nuevo Testamento, el amor lo es
todo (Mt 22, 338-39), porque Dios es amor (1 Jn 4, 8.16) y sólo el amor salva (Mt 25, 34-
47), un amor que debe ser incondicional (Mt 5, 44). Nada de eso se lee en el documento
cardenalicio. Sólo habla de verdades reveladas y de la fe teologal como adhesión plena a
ellas. Y bien sabe el cardenal que la fe sola no salva, pues como dicen todos los
Concilios, sólo salva la fe “informada de amor” (fides caritate informata). Es una
ausencia clamorosa, sólo comprensible en quien no tiene una experiencia espiritual, no se
encuentra con el “Dios comunión de personas divinas”, no ama a Dios y al prójimo, sino
que sólo se adhiere perezosamente a las verdades escritas y abstractas. Por el hecho de
que el texto no revela ningún amor, también muestra que no ama a nadie, a no ser al
propio sistema. Sin compasión ni esfuerzo de comprensión, injuria y destruye el credo de
los otros.

2. Para empeorar la situación, en ningún momento se refiere el documento a los pobres.


Para Jesús y otros lugares del Nuevo Testamento, el pobre no es un tema entre otros. Es
el lugar a partir del cual se descubre el evangelio como buena noticia de liberación
72

(“bienaventurados ustedes los pobres”) y funciona como criterio último de salvación o de


perdición. De nada sirve pertenecer a la Iglesia romano-católica, poseer el arsenal de los
medios de salvación, someterse con mente y corazón al sistema jerárquico, acoger todas
las verdades reveladas...si no se tiene amor “nada soy” (1 Cor 15,2). Si no tuviéramos
amor al hambriento, al sediento, al desnudo, al peregrino y al preso, nadie, ni yo ni el
cardenal Ratzinger, podemos escuchar las palabras bienaventuradas: “Vengan benditos
de mi Padre, tomen posesión del Reino preparado para ustedes desde la creación del
mundo” (Mt 25, 34), porque “cuando dejasteis de hacer algo uno de estos pequeños, fue a
mí a quien no se lo hicisteis” (Mt 25, 45). La cuestión de los pobres es tan esencial a la
herencia de Jesús, que cuando Pablo fue a verificar su doctrina ante los apóstoles de
Jerusalén, éstos le exigieron el cuidado de los pobres (Gal 2,10).

La tradición teológica de la Iglesia siempre argumentó rectamente: donde está Cristo ahí está
la Iglesia; y Cristo está en los pobres; luego la Iglesia está (debe estar) en los pobres. No sólo de
los pobres trabajadores y buenos, sino en los pobres pura y llanamente por el simple hecho de ser
pobres. Al ser pobres, tienen menos vida, y por eso son los destinatarios primeros de ese anuncio
y de la intervención liberadora del Dios de la vida.
Ninguna resonancia de ese anuncio de libertad y de compasión encontramos en este obtuso
documento vaticano. Sobre la cuestión de los pobres se podría inaugurar un ecumenismo abierto
y fecundo, con todas las iglesias, religiones, tradiciones espirituales y personas de buena
voluntad.
En el amor incondicional y en los pobres se encuentra la centralidad del mensaje de Jesús, y
no en el alegato ideológico montado por el documento del cardenal. Hay una forma de negación
del Dios vivo que sólo los eclesiásticos llevan a cabo: hablar de Dios, de su revelación y de su
gracia, sin mostrar ninguna compasión para con los pobres y los ofendidos. No hablan del Dios
de Jesús que escucha el grito de los oprimidos y desciende para liberarlos (Ex 3,4) sino de un
fetiche eclesiástico que “ideó” (No. 7) el ser humano en su sed de poder. No sin razón la imagen
que emerge del documento es de un Dios fúnebre que murió hace mucho tiempo, pero dejó como
legado frases recogidas en el Nuevo Testamento, con las cuales la jerarquía vaticana construye
un edificio de salvación exclusivo para quien entre en él. Boff y otros teólogos han dicho su
palabra sobre el documento de Ratzinger y de la curia vaticana. Casi con seguridad se puede
afirmar que la sordera institucional hará poco o ningún caso, pero con todo esto se va formando
conciencia en los creyentes.

Sordera y ceguera religiosas


Hay otras insuficiencias graves de teología en el documento vaticano Dominus Iesus. Por
ejemplo, ofende al Verbo que “ilumina a todo ser humano que viene a este mundo” (Jn 1,9), y no
sólo a los bautizados y a los que son romano-católicos. El documento blasfema del Espíritu que
“sopla donde quiere” (Jn 3,8) y no sólo sobre aquellos ligados a los esquemas del cardenal. Jesús
enfatiza que “los verdaderos adoradores que el Padre desea, han de adorarlo en Espíritu y en
73

Verdad” y no solamente en Roma (Jerusalén) o Garizim (Cracovia: Jn 4, 21-23), es decir, por


todas las personas abiertas a la dimensión espiritual y sagrada del universo, manifestación de la
presencia del Misterio divino, cuya culminación se encuentra en la encarnación.
El documento deja en ridículo a los seres humanos al negarles lo principal del mensaje de
Jesús referido más arriba: el amor incondicional y la centralidad de los pobres y oprimidos. En su
lugar les ofrece un indigesto menú de citas arrancadas para justificar las discriminaciones y las
desigualdades producidas contra la voluntad manifiesta de Jesús, que prohibió que alguien se
llame maestro o padre (Papa es la abreviación de “padre de los pobres”, pater pauperum), o que
se considerara mayor o primero que los demás, “porque ustedes son todos hermanos y hermanas
(Mt 23, 6-12). La jerarquía romana necesita urgentemente de conversión para que pueda
encontrar su lugar dentro de la totalidad del pueblo de Dios y como servicio de la comunidad de
fe. Ella no es una facción, sino una función de la “Iglesia comunidad de fieles y de servicios”.
El documento está a kilómetros-luz de la atmósfera de jovialidad y benevolencia propia de
los evangelios y de la gesta de Jesús. Es un texto de escribas y fariseos y no de discípulos de
Jesús, un texto carente de virtudes humanas y divinas, más dirigido a juzgar, a condenar y a
excluir, que a valorizar, comprender e incluir como hace el símbolo de la primera alianza que
Dios estableció con la vida y la humanidad, el arco iris. Ratzinger no quiere la multiplicidad de
los colores en la unidad del mismo arcoíris, sino sólo el predominio imperativo del color negro,
el de la triste jerarquía vaticana.
Con este documento el cardenal Ratzinger ha cavado la tumba para el ecumenismo en la
perspectiva de la jerarquía vaticana. Tiene el mérito de desvanecer todas las ilusiones. A partir de
ahora no podemos contar con la jerarquía vaticana para buscar la paz espiritual y religiosa de la
humanidad. Al contrario, por su capitalismo concentrador de la verdad divina, por la arrogancia
con que trata a todos los demás, el cristianismo jerárquico romano se constituye en un gran
obstáculo.
Si continúa la actitud excluyente del Vaticano, el ecumenismo no pasará ya por Roma, sino
por Ginebra, sede del Consejo Mundial de iglesias. Allí se perpetúa la herencia de Jesús, abierta
a las dimensiones del Espíritu, que llena la faz de la tierra y caldea los corazones de los pueblos
y de las personas. Como el documento de Ratzinger es fruto de un sistema cerrado y férreo, no
muestra sensibilidad alguna hacia la realidad que va más allá de él mismo.
Estamos caminando rumbo a una única sociedad mundial. Esta geosociedad tiene rostro del
tercer mundo, porque cuatro mil millones de personas –sobre seis mil millones-, según los datos
del Banco Mundial y del Fondo Monetario Internacional, viven debajo de la línea de la pobreza.
¿Quién enjugará las lágrimas de estos millones de víctimas? ¿Quién escucha el grito que viene
de la tierra herida, y de las tribus de la tierra, hambrientas y excluidas?
El documento no tiene oídos para semejantes tribulaciones. Quien es sordo ante el grito de
los oprimidos no tiene nada que decir a Dios ni nada que decir en nombre de Dios. El
cristianismo presentado por el cardenal Ratzinger no es mundializable: es expresión del lado más
sombrío del Occidente, que cada vez más se convierte en un accidente. Su documento cierra el
segundo milenio de un cristianismo que no debe ser prolongado por veneración al Misterio de
Dios que se revela en la historia, por amor a Jesucristo, cuyo significado y mensaje no quiere
excluir ni disminuir a nadie, por comunión con las demás iglesias cristianas que llevan adelante
la memoria de Jesús, y por respeto a los demás caminos religiosos y espirituales por los cuales
Dios siempre visitó en salvación y gracia a todos los seres humanos. Duras palabras las del
hermano Boff.
74

Métodos y puntos de vista


Páginas atrás se aludía al hecho de que la forma religiosa predominante en el occidente, el
catolicismo romano, con el Concilio Vaticano II había abierto las puertas hacia la verdad
presente en las religiones diferentes. Esto marcó un cambio que se ha hecho notar, hasta el punto
de que en una buena parte de la sensibilidad actual se ha producido un imparable corrimiento
hacia posturas polarmente opuestas a la tradicional. Frente al exclusivismo anterior, según el cual
sólo mi religión es la verdadera, existe una tendencia espontánea hacia una equiparación simple
y directa de todas las religiones. Se trata de puntos de vista que van cuajando en métodos y en
propuestas que apenas han iniciado su caminar.
La mencionada “tendencia espontánea” suele conocerse con el nombre de universalismo.
Dos autores merecen ser mencionados como aquellos que propugnan ya de manera sistemática
este punto de vista: John Hick y Raimundo Panikkar. Con algunos matices particulares, ambos
coinciden principalmente en dos factores. El primero viene de una nueva concepción de la
verdad: por un lado, la sensibilidad actual, escarmentada de dogmatismos y etnocentrismos,
desconfía de toda pretensión absoluta y tiende hacia un igualitarismo relativista; por otro, frente
al objetivismo tradicional, ha cobrado fuerza la concepción de la verdad como "consenso”, ya
sea en la forma más aguda de un contextualismo tipo Rorty, ya en la más pautada por las normas
de una “comunidad ideal”, según quieren Apel o Habermas.
El segundo factor responde sobre todo al influjo de las religiones de Oriente, con su no
valoración de la historia y su insistencia en la idéntica presencia vertical del Absoluto a cualquier
momento del tiempo: las distintas religiones, situadas en puntos distintos del eterno círculo de la
apariencia, mantienen la misma distancia respecto del centro común que las suscita.
No puede extrañar que, en general, esta postura goce hoy de una simpatía espontánea. Y no
cabe duda de que sería insensato cerrarse sin más a su gran potencial de verdad. Frente al
exclusivismo anterior, subraya muy bien dos aspectos que no pueden ser ignorados: en primer
lugar, la verdad fundamental de todas las religiones; en segundo lugar, y acaso más importante
todavía, hace ver que por parte de Dios su presencia amorosa y salvadora es absoluta, irrestricta
y sin condiciones, tanto respecto de cada religión como de cada hombre o mujer dentro de ella.
Sin embargo, esta última observación, en su misma fuerza y justicia, señala el límite de un
universalismo indiferenciado. Si por parte de Dios la presencia es universal y sin favoritismos,
no puede suceder lo mismo por parte del ser humano: la percepción y acogida de esa presencia
está inexorablemente sometida a los condicionamientos de la subjetividad humana y a la
consiguiente e inevitable desigualdad de su respuesta. Por lo demás, basta una hojeada a la
historia para ver que, por muchas distinciones que se hagan, las diversas respuestas no pueden
reducirse a simples variaciones equipolentes: no sólo presentan desniveles profundos que afectan
a la experiencia misma, sino que implican muchas veces contradicciones insuperables. Entre
exigir sacrificios humanos o pedir el amor incluso a los enemigos, así como entre ver a Dios
como creador libre del mundo o verlo, en sus diversas formas, sometido al hado, no cabe hablar
de meras variantes, so pena de destruir la validez de toda experiencia humana y de hacer
imposible todo discurso sobre ella.
En todo esto están implicadas cuestiones muy profundas que afectan a los dos polos
aludidos: a) la cuestión de la verdad, en tensión entre el objetivismo que no reconoce el carácter
constituyente de la (inter)subjetividad y el consenso que no hace justicia a la irreductible fuerza
75

impositiva del objeto; y b) la cuestión del valor de la historia, en tensión asimismo entre el valor
absoluto de la persona y la realidad innegable de una cierta y real maduración en el tiempo.
De hecho, ni los más decididos universalistas pretenden sostenerlo con todas sus
consecuencias, como lo muestra la distinción fundamental que se sienten obligados a establecer
entre las “grandes religiones” y todas las demás. Es evidente que tal distinción no puede hacerse
sin recurrir a algún tipo de objetividad y/o valor de realización histórica. Pero, una vez
introducido un criterio, ¿dónde está el límite de su aplicación? ¿Por qué ha de ser mejor el
universalismo que la concentración en la propia identidad tribal? Si se pretende renunciar a todo
valor de verdad objetiva, ¿cómo saber que una religión tiene mayor valor salvífico que otra?

¿Qué requiere el vino nuevo?


Ya se ha tocado aquí el tema de la pretensión del cristianismo como religión absoluta. No
habrá redundancia, sino señalamiento hacia caminos hasta hace poco inexplorados, balbuceo y
primeros trazos de unas categorías que podrían parecer útiles para que esta forma religiosa
entrase en diálogo con sus concomitantes.
La pretensión del cristianismo es enorme: ser la religión absoluta. Tan enorme que sólo
resulta tolerable como confesión humilde y solidaria de quien cree haber descubierto algo que
Dios quiere revelar y entregar a todos. Como todo lo concreto e histórico, el descubrimiento
acontece en un punto, pero su destino es universal: en el mismo instante de su génesis, deja de
ser posesión para convertirse en percepción de responsabilidad y encargo. No como imposición,
sino como oferta; no para suplantar, sino para completar. Aun así, la “absolutez” ha de
entenderse con suma cautela y vigilante modestia. Ante todo, debe precisarse el significado
inmediato de la palabra en el contexto de la apertura al diálogo interreligioso.
“Absolutez” no puede, por de pronto, significar nada parecido a “omnicomprensión”, como
si una religión determinada, por alta que sea, pudiese abarcar el Misterio: el tesoro puede ser
precioso e insuperable, pero la acogida humana será siempre deficiente y menesterosa; por fuerza
escaparán esencias y faltarán aspectos que están presentes en otras configuraciones religiosas.
Tampoco puede significar “clausura”, que paralice la historia y cierre el futuro. Al contrario,
remite a una plenitud dinámica, en la que todo el proceso anterior llega de verdad a sí mismo y
se abre a las máximas posibilidades de su vivencia. Reconocer esto no anula la absolutez,
definitividad o unicidad de la revelación que los cristianos confiesan que ha acontecido en
Cristo, pero sí pide buscar nuevas categorías para su comprensión.
El cristiano puede confesar su convicción de que en Cristo se le ha dado la posibilidad de una
relación viva con Dios, siempre y cuando se cumplan dos condiciones fundamentales: primera,
que ese descubrimiento no impone, sino que más bien postula, el respeto por todos aquellos que
en su religión crean haber hecho un descubrimiento igual o semejante y, segunda, que por eso
mismo, la propia convicción tiene que presentarse como propuesta abierta al diálogo, al contraste
y a la verificación.
No caben decretos ni pretensiones a priori; una religión sólo puede aspirar a ser atendida en
la precisa medida en que a posteriori su propuesta se le aparezca al otro como capaz de
76

convicción. Ni siquiera debe aspirar a otra cosa: como don, no le es lícito tener otro interés que
el de favorecer a su posible destinatario, cosa que sucederá si y sólo si lo percibe como capaz de
plenificar su visión y abrirle un nuevo horizonte de definitividad.
Tomadas en serio, estas condiciones imponen una actitud compleja y matizada. Suponen, por
un lado, una clara y confiada afirmación de la propia identidad, sin desdibujamientos y/o
irenismos, que no favorecerían a nadie; y, por otro, la humildad de quien no remite a sí mismo,
de quien ni siquiera insiste demasiado en el modo concreto de comprender la verdad descubierta,
pues es consciente de que ese modo está siempre abierto a ser corregido y completado con
nuevos matices, sin poner a priori límite alguno al cuestionamiento que le llegue desde el otro.
Pero, al hacer su propuesta en este nuevo contexto, el cristiano advierte que también su
propia comprensión está siendo profundamente afectada. Lo dicho muestra por sí mismo que no
cabe hablar ya sin matices o reservas de simple “cristocentrismo”. Frases como “no existe
conocimiento de Dios sino en Jesucristo” pueden tener sentido en un lenguaje interno, de
naturaleza inmediatamente confesante; pero, en rigor, deben ser desterradas, no sólo por ser
psicológicamente ofensivas para los demás, sino por ser objetivamente falsas, pues implican la
negación de toda verdad en las demás religiones, incluido el Antiguo Testamento.
De este modo, el diálogo de las religiones obliga a revisar con absoluta seriedad el
“cristocentrismo”. Siempre hay la posibilidad de mejorar.

Un nuevo paradigma
Lo nuevo desconcierta. La secularización y el ateísmo son los signos mayores de una crisis
que lo ha afectado todo. Pero de ordinario lo nuevo trae también su pan debajo del brazo. Los
cambios profundos responden a una necesidad del tiempo, y eso significa que debajo de ellos
hay fuerzas que trabajan la historia, tratando de reorganizarla de una nueva manera, más acorde
con el estado actual de la humanidad. Cuando esa organización afecta al conjunto, constituye un
“cambio de paradigma”.
No se trata de reajustes puntuales, sino que es la totalidad la que se mueve y estructura,
buscando una nueva comprensión global. Ese cambio no anula lo exterior, sino que exige
comprenderlo y vivirlo de otra manera. En el caso de experiencias profundas que afecta a las
raíces permanentes de lo humano, las nuevas circunstancias exigen que todo sea retraducido, por
decirlo así.
Existe la tentación de la inercia: o negarse al cambio o defenderse de él con meras
acomodaciones. Como demostró Th. S. Kuhn en lo científico, esto sucede incluso donde, por su
“positividad aséptica”, cabría no esperarlo. En lo religioso resulta prácticamente inevitable. Los
tradicionalismos, fideísmos y fundamentalismos son la reacción extrema y, por lo mismo, más
visible y fácil de superar. Más sutil es la simple acomodación que, lampedusianamente, cambia
algo para que todo permanezca.
Parece que tal sería el peligro del cristianismo actual (habría que fijarse en otro momento en
el Islam y otras formas religiosas vigentes). No por malicia o estrategia, sino por instinto
defensivo y por el mismo peso de la dificultad. Comprendida la necesidad de una renovación, se
hace a medias. Se acepta la crítica bíblica, pero se hacen lecturas fundamentalistas (como en el
caso del Nuevo Catecismo católico o la proliferación de libelos protestantes). Se acepta la
77

necesidad de reformar la Iglesia, pero se refuerza su juridicismo centralista (Derecho Canónico


en el catolicismo; normas del mismo tipo en otras presentaciones). Se acepta la existencia de un
cambio radical en la concepción de la revelación, pero se siguen manteniendo los antiguos
esquemas. Y mire que esto no es de ninguna forma “análisis”, sino mera comprobación de un
fenómeno que está a la vista. Para quien quiera verlo.
Conviene mirar este peligro de frente. Al caracterizarse por una historicidad radical, la fe
bíblica está especialmente preparada para ello. Es ella la que ha introducido la idea de historia en
la cultura, rompiendo la concepción circular del eterno retorno, como lo sabía muy bien
Nietzche. Ejemplos como el de la teología de la liberación muestran que, cuando algo así se lleva
a cabo consecuentemente, se generan problemas, pero se logra lo decisivo: la presencia de una fe
viva y operante en el mundo.

¿Qué hay de América Latina?


Nos hemos venido ocupando de temas religiosos. De manera preferente de aquellos que
tienen que ver con teorías que van emergiendo, como invitación permanente a los interesados en
explorar caminos nuevos. Hay, sin embargo, un pensamiento “religioso” mucho más cercano a
quien esto escribe: el de la teología latinoamericana, pensada y elaborada en términos de
liberación, como tiene que ser en un continente oprimido a pesar de la algarabía globalizadora.
No está por demás un panorama sobre lo que ha sido la teología en el continente de Hidalgo, de
Morelos, de Bolívar, de Martí, del Che Guevara, de Camilo Torres y de la Isla que no claudica.
Por supuesto, es el mismo continente al que le han cantado Neruda, Viglieti, Palomares y
Chávez; el mismo al que ahora sirve como fiel ministro el Sub Marcos, a quien se saluda con
afecto desde aquí.
La teología de la liberación nace en al año programático de 1968, cuando los obispos
católicos latinoamericanos se reúnen en una ciudad de Colombia, hoy sede de narcotraficantes,
Medellín. La reunión episcopal de Medellín abrió el camino para la búsqueda de una identidad
latinoamericana de pensar y vivir la fe. Tres años antes, en Europa, había terminado el forcejeo
entre dos modos de reflexionar acerca de la divinidad cristiana: el modo tradicional y el
emergente neoliberal, donde confluían posturas protestantes y católicas. El Concilio Vaticano II
es una respuesta urgente a la necesidad de pensar la fe desde perspectivas diferentes, aunque
burguesas, eurocéntricas, pues.
De la reunión de Medellín en adelante se dio una especie de boom teológico. Medellín
funcionó como fertilizador de las ideas que ya estaban en el ambiente latinoamericano. No fue su
gestador, como algunos opinan, sino el detonante que se esperaba. El espaldarazo a monjas y
curas que habían estado durante años mano con mano junto al pueblo. A la reflexión que luego
vendrá le antecede y acompaña de manera permanente la acción.
Con todo, hay que reconocer que Medellín hizo una aportación valiosísima, al abrir el cauce
para que el Concilio Vaticano II se concretizara en tierras latinoamericanas. A ello hay que
agregar el ingrediente propio: los años sesenta del siglo pasado se caracterizaron por la
proliferación de movimientos de liberación, generalmente movimientos armados o guerrillas. Se
había llegado al tope de la resistencia sin protesta. América Latina vivía bajo la opresión de un
capitalismo calificado entonces como periférico, dependiente, tardío y salvaje. (Cosa curiosa:
78

cincuenta años después, en lugar de que las cosas mejoren, han empeorado). Varios movimientos
culturales confluyen para clarificar lo que sucede. Dos de ellos, muy cercanos al quehacer de los
teólogos: la teoría de la dependencia, procedente del campo sociológico, y la propuesta
pedagógica de Paulo Freire.
A quien se considera “padre” de la teología de la liberación es al sacerdote peruano Gustavo
Gutiérrez, hoy asilado con los dominicos por culpa de las presiones vaticanas. Este sacerdote
escribió el primer libro sobre el tema. Era el año de 1971. Allí ofrece la configuración
metodológica de la teología de la liberación, y traza las principales pautas temáticas, que luego
se irán desenvolviendo en fases ulteriores. El libro llegó a ser un auténtico clásico. Aún hoy,
quien quiera asomarse al método y temática libertarios, no puede ahorrarse la consulta de la obra
del P. Gutiérrez.
Tras el lanzamiento del libro de Gutiérrez, la teología latinoamericana experimenta un
período de rápido crecimiento. Por supuesto, en medio de gigantescas turbulencias, pues luego
de la reunión de Medellín comenzó la ultraderecha religiosa a querer recuperar terreno. Fue el
caso, por ejemplo, del entonces arzobispo de Medellín y ahora cardenal, Alfonso López Trujillo.
Quien esto escribe, recuerda bien haber leído los panfletos que ese “hombre de Iglesia” escribía,
haciéndose pasar por conocedor del tema y por “corrector” del mismo. Era un Michael Novak en
ciernes, o un Francis Fukuyama adelantado. Lo premiaron haciéndolo cardenal. Pero ya desde
tiempos de Miguel Ángel se sabe que también los cardenales arden, sobre todo quienes
estuvieron aliados con la administración americana y Nelson Rockfeller, como López Trujillo.
Este cardenal y otros obispos reaccionarios ayudaron a los intereses norteamericanos en el
área, para rastrear y tratar de eliminar a todos aquellos que estuviesen del lado de los
empobrecidos. En el lenguaje del régimen capitalista, cualquier intento de transformación de la
realidad es sinónimo de subversión. Por eso se anotó a la teología de la liberación como uno más
de los enemigos del imperio.

Flujo y reflujo de un pensamiento


Hay pensamientos que destruyen y los hay que construyen. La teología de la liberación, el
aporte latinoamericano al pensamiento teológico establecido, ha querido ser agente de
construcción. Desde la parte oficial no se ha valorado siempre así, pero ya se sabe que todo
carisma es molesto para la institución. Así que bien puede plantearse que el itinerario seguido
por la teología de la liberación es de estira y afloja, de flujo y reflujo, pues el poder eclesiástico
se vio cuestionado seriamente por el poder desenmascarador de esta nueva forma de pensar a
Dios. O no le gustó que se pusiera el Evangelio en primer lugar, nunca se sabe…
En el contexto histórico propio de la teología latinoamericana, esta forma de pensar se ha
visto acosada por los poderes políticos tanto del imperio como de la iglesia católica. Un poco
después de la reunión de los obispos en Medellín, Colombia, en 1968, la política exterior
norteamericana tomó cartas en el asunto. Se formó una comisión con el propósito expreso de
estudiar los alcances posibles de lo que los teólogos estaban planteando. Los resultados de tal
estudio se conocen con el nombre de Informe Rockfeller. En este informe se planteaba la
necesidad de seguir de cerca los movimientos de la Iglesia latinoamericana comprometida con
79

los pobres y sus procesos de liberación. Cualquier intento de transformación de la realidad, en el


lenguaje del capital significa subversión, oposición a los regímenes títeres del imperio que ha
dominado durante años a los pueblos latinoamericanos.
En términos eclesiásticos, la teología de la liberación también fue foco de atención. Tres
encuentros importantes signaron su empuje: México, 1975; Detroit, el mismo año y Dar es
Salaam, 1976. La intención era preparar la reunión episcopal de Puebla que, se esperaba, fuera
un avance con respecto a la de Medellín. Sin embargo, las cosas habían cambiado: a la
institución eclesiástica le asustó lo que había avalado en Medellín y, por orden del imperio, dio
marcha atrás. Ninguno de los teólogos de la liberación participó como asesor oficial ni durante el
período de preparación, ni durante el desarrollo de la conferencia episcopal, pues eran ya
tiempos de proscripción, y a la “Iglesia” lo que más le puede es la pérdida del poder. Había que
contemporizar, ceder terreno, vender la postura profética que se había tomado diez años atrás.
Los teólogos de la liberación que participaron en esta reunión de obispos, lo hicieron a título de
invitados por determinados obispos. Se habían cerrado las puertas.
El documento final de la reunión episcopal de Puebla, 1979, refleja muy bien la situación
imperante: por un lado, está profundamente influenciado en sus principales opciones por la
corriente teológica liberadora. Por otro lado, no menciona siquiera la expresión teología de la
liberación. En los círculos del poder se pedía ya su condenación, las cabezas de aquellos que
figuraban ya como detractores del poder tanto civil como religioso. El consenso de ambas esferas
de poder se concretizó en el silencio. La parte estrictamente teológica del documento es
netamente tradicional, conservadora, dogmática. El único resquicio dejado a la teología de la
liberación fue el del análisis de la realidad, opciones y pistas pastorales. Pero era poco menos
que imposible conciliar posturas así de distantes.
El acoso del poder, no obstante, sirvió a la teología de la liberación para reforzar su
consolidación metodológica. En un primer momento se había definido por la vía de la
negatividad: no era una teología de la violencia, ni de la revolución, ni de la doctrina social de la
Iglesia, ni una forma de teología moral, ni una simple teología fundamental, ni una teología de
filiación marxista, ni una pura pastoral práctica sin verdadera reflexión teológica. Frente a esta
formulación negativa emergieron los temas positivos: el no-hombre como interlocutor de este
enfoque sobre Dios, la Biblia releída a partir de los pobres, la historia de la Iglesia desde el
reverso de la historia, recuperando las microhistorias opacadas por el poder; la praxis histórica de
Jesús, una espiritualidad enraizada en tal praxis y una eclesiología militante. Es decir, un vuelco
rotundo a los planteamientos de la institución.
De 1979 a 1988 la teología de la liberación entra en la fase de consolidación. Los forcejeos
intra y extraeclesiales no se hicieron esperar. El mismo poder eclesiástico mostró sus fisuras y
contradicciones. Como se sabe, mucho de lo que “piensa” el papa no es del papa, sino de sus
consejeros o resultado de negociaciones con las distintas ramas del poder eclesiástico
representado en el Vaticano. Así se entiende, por ejemplo, que en una carta a los obispos de
Brasil, Juan Pablo II haya afirmado que la teología de la liberación ”no es sólo oportuna, sino útil
y necesaria”. Eso significó que la teología latinoamericana había alcanzado el rango de reflexión
extracontinental. Cosa grande, pues.
80

Política y religión, poder e Iglesia


Tras el período de gestación y alumbramiento, la teología de la liberación registra uno de
consolidación. Las fechas que se proponen para tal etapa van de 1979 a 1988. ¿Qué sucede en
estos años?
En términos político-sociales la teología de la liberación sigue ocupando un espacio
importante. La política norteamericana, agente de la mayor parte de las desgracias sociales en
Latinoamérica, tomó una postura definida y elaboró una estrategia clara consignadas en lo que se
conoce como Doctrina de Santa Fe. Se trata de un documento elaborado por la comisión
Rockfeller que describía los posibles alcances del pensamiento teológico latinoamericano, su
peligrosidad para los intereses norteamericanos en el área y las recomendaciones que la comisión
hacía para contrarrestar el avance de una forma eficaz de concientización.
Un poco después del estudio elaborado por Rockfeller y su equipo, comenzó el
hostigamiento eclesiástico contra quienes figuraban ya como corifeos del pensamiento teológico
en este continente. Los primeros en ser llamados por la Congregación para la Doctrina de la Fe,
fueron los teólogos Leonardo Boff y Gustavo Gutiérrez. En torno a este caso se dividieron las
fuerzas internas de la Iglesia. Algunos grupos del poder eclesiástico aprobaron la medida,
considerándola necesaria. Otros tantos –obispos y teólogos- consideraron que se volvía a los
tiempos inquisitoriales. La ganancia para el pensamiento teológico latinoamericano fue la de la
publicidad que le reportó este forcejeo del poder eclesiástico.
En términos eclesiales, el hecho más importante fue la toma de posición del magisterio
romano con respecto a la teología de la liberación. Por ejemplo, el papa, en una carta a los
obispos de Brasil, afirma que en ciertas condiciones sociales tal enfoque teológico “no sólo es
oportuno, sino útil y necesario”. Agrega el papa que esta reflexión debe ser conectada con la de
la tradición apostólica. Eso significó el reconocimiento de que la teología de la liberación había
alcanzado el rango de cuestión universal. Estaba en el escenario y no podía ser bajada ya de él.
En términos teológicos, partir de Puebla, entran en este escenario algunos otros temas que
requieren profundización, tales como la visión y discernimiento pastoral de la realidad, la misión
evangelizadora y liberadora de la iglesia, la reestructuración de la iglesia y de la sociedad en la
perspectiva liberadora, la evangelización liberadora y la opción por los pobres, entre otros.
Al tiempo que se libraba la lucha frente a los poderes eclesiásticos, los teólogos
latinoamericanos pusieron en marcha un amplio proyecto de elaboración sistemática de su
pensamiento. A fin de paliar las críticas, sospechas, desconfianzas y ataques, se dio inicio a la
publicación de una colección de Teología de la Liberación, programada en 50 volúmenes. Hasta
hoy se han publicado unos veinte o veinticinco de ellos, incluyendo un diccionario de conceptos
fundamentales de esta forma de pensar. Los temas más importantes de la teología de la
liberación son tratados de modo sucinto y denso, revelando ya un enorme arco teológico y
conceptual. No falta en esta colección ninguno de los grandes capítulos de la teología tradicional,
abordado en la perspectiva propia del pensamiento latinoamericano.
Tras la consolidación, y a veces a la par de la misma, se inició un período de revisión por
parte de los teólogos. En términos políticos, los acontecimientos que tocaron más profundamente
a la teología de la liberación fueron la derrota del sandinismo en Nicaragua y la caída del
socialismo en el Este europeo. La victoria sandinista había significado, en cierta manera, un trazo
de esperanza y de concretización de muchas de las reflexiones propias del quehacer teológico en
el continente. Había sido una revolución netamente popular, liberadora, en la que la fe cristiana
había desempeñado un papel relevante. En buena medida, la revolución fue posible porque ya se
81

había caminado mucho en la reflexión acerca de la relación entre fe y política, fe y compromiso,


fe y revolución libradora. Así que la derrota del sandinismo en las elecciones presidenciales
propias de la democracia burguesa, llevó a los teólogos, sobre todo en América Central, a una
profunda revisión de sus análisis y reflexiones.
La caída del socialismo europeo produjo una conmoción mayor. Dos fueron los efectos
inmediatos para la teología de la liberación: el primero, que disminuyera el interés por parte del
público lector sobre la literatura de la teología de la liberación. El segundo fue el esfuerzo
iniciado por teólogos y científicos sociales, que intentaron desvincular la crisis del socialismo
real de las ideas de la teología latinoamericana. Todavía hoy, siguen apareciendo artículos al
respecto.

Un Papa móvil
¿Cómo resistirse a decir algo sobre un evento tan sonado y una figura tan importante como la
del Papa? Y al mismo tiempo, ¿cómo poder decir algo diferente a todo lo que se ha dicho? No
parece cosa fácil. A lo sumo, se dirán las mismas cosas, tal vez con otras palabras.
A seis años de haber iniciado el pontificado de Juan Pablo II, el vaticanista Giancarlo Zízola
publicaba un libro donde vertía categorías de análisis que siguen vigentes quince años después.
Me valgo de algunas de ellas para elaborar este artículo.
La cuarta visita papal al país, así como los ochenta y uno viajes restantes, se inscriben dentro
de la lógica de un mesianismo sui generis que caracteriza al actual papa. La sufrida Polonia se
erige como nueva Jerusalén, el lugar desde donde se ofrece la salvación universal. El papa se
siente llamado a tal empresa después de haber sufrido con los suyos la experiencia del
anonadamiento. Polonia consiguió un lugar en Europa desde que el rey Mieszko confió el país a
la Santa Sede, asegurando que, pase lo que pase, desde que Polonia es Estado, pertenece a Cristo.
Se entiende así que el comunismo, ateo como se presentaba, haya sido considerado el enemigo
número uno. Además, el poeta del romanticismo polaco, Julius Slowachi, digno representante de
la desilusión sufrida por los polacos respecto a los papas contemporáneos, había escrito un
poema premonitorio: “El Todopoderosos tañe una enorme campana/ entre mortales en
contienda/ y tiene el trono papal preparado/ para un Papa eslavo/ Ahora, aquí viene aquel que
otorga/ nuevas fuerzas al mundo entero/ y él pone fin al dominio y eleva la tierra” (citado en
Wojtyla. Programa y política del Papa de Adalbert Krims, El Día, México, 1984, p.19).
En una auténtica superposición de planos geográficos, Polonia es ahora el Vaticano. Y este, el
nuevo centro hacia el cual deberán confluir todas las naciones. Porque si algo guarda toda su
vitalidad es la pretensión eclesiocéntrica: extra eclesiam nulla sallus. Todo lo demás es
fragmentación, y la fragmentación es demoníaca por ser disgregadora. Por eso hay que convertir
las posibilidades del papado en una cruzada, una cruzada en donde el recurso a lo demoníaco
opere como la charta magna del objetivo general: la restauración. El actual papado ha
desplegado un profuso pensamiento aqueróntico: el diablo es cualquier forma de rebelión contra
el centro, contra el poder constituido y divinamente fundado. También se ha recurrido a la
apocalíptica, a la neoimaginería –ya no artesanal sino a gran escala- para espantar con petates
82

cibernéticos. Pero lo más destacado es la episteme del programa restauracionista: el pesimismo


agustiniano, que ve pecados por todas partes y afirma una antropología digna de ser sometida a
Freud y sus amigos. Esta es la verdadera teoría detrás del trono ¡Maldita la hora en que Dios
parió, porque su producto es una porquería! Qué terrible constatar que un papa avale constructos
de tal tesitura. Comunismo, condones, aborto, divorcios, y todo lo que tenga que ver con la
salvaguarda del “orden establecido”, forman parte del menú que ofrecen Wojtyla y sus asesores.
Todo esto debe ser deglutido, para defecarlo luego, pues “apesta” las asépticas instalaciones del
tercer templo jerosolimitano. (Los muy maliciosos dicen que el IOR cotiza en la Bolsa junto con
Levis; eso habrá que investigarlo).
El cardenal Roberto Bellarmino, que después alcanzó los altares, nació en 1534 y murió en
1621. Con este “hombre de Iglesia” se llega al culmen de la idea de Iglesia como sociedad
perfecta; la idea viene del mismo Agustín de Hipona. Al papado actual le queda como anillo al
dedo. En el fondo está la nostalgia por el Sacro Romano Imperio, lo cual exige un programa
monocrático a ultranza. Por supuesto nada de esto es cristiano; pertenece a la cristiandad, esa
simbiosis entre imperio y religión o, mejor, esa domesticación del cristianismo, que lo redujo a
ideología estatal.
Por último, el uso de los medios. Sería bueno contar con la estadística de las horas de
televisión y radio dedicadas a cubrir la cuarta visita del papa. Wojtyla está bien asesorado, se
dice que el uso de los medios equivale a la nueva silla gestatoria. El papa ha aprendido bien las
lecciones de la pedagogía de vanguardia, que propone un enseñante histrión como garantía del
aprendizaje. ¡Y vaya que la gente aprende con este método! Aunque sea un aprendizaje light. O
tal vez el neoliberalismo y sus aliados es eso precisamente lo que quieren: emoción sin
compromiso, utilería taumatúrgica para evadir el punto nodal del cristianismo. La contradicción
es evidente: un papa que lucha por “pasar del fenómeno al fundamento”, hipoteca cualquier
logro en aras del fenómeno. Mucha gente se pregunta ¿qué dirá Jesús de todo esto? Y aún más:
qué dirá ahora que a este personaje se le quiere ver también en los altares, como pago por sus
servicios políticos de neo-constantinismo y agustinismo político. Pero de nada de esto hay que
admirarse, los altares y las loas no son para los santos en sentido bíblico, sino para aquellos que
de la santidad han hecho un arma eficaz para preservar y aumentar el poder de la institución
religiosa.

¿De dónde nos vendrá la salvación?


Dice el maestro Raúl Alfaro, un cubano radicado un tiempo en tierras mexicanas, y ahora en el
dorado Miami, que él había apostado a que la visita del papa a la isla del caribe no cambiaría en
nada las cosas. Se le respondió que ni se quejara, porque las dictaduras no son blandas en
ninguna parte, menos cuando llevan más de setenta años de experiencia. A Cuba el papa sólo ha
ido una vez, aquí ha venido cuatro y como cuentan los franciscanos acerca de la muerte de su
fundador: “pa’ la falta que nos hace’. No, no es falta de respeto, es la opinión de un ciudadano.
El papa ha visitado por cuarta vez este país y esa frecuencia puede esgrimirse como prueba de
83

que el modelo vaticano de iglesia ha llegado a su fin. Evangélicamente hablando. Porque se nota
el contraste entre sus visitas de “cruzado” a los países comunistas y las que realizó a países del
área donde impera el capital. Pobre papa, se imagina que un viento inexistente mueve las aspas
de molinos que tampoco existen. De haber privilegiado el Evangelio y no el poder, habría podido
discernir entre la muerte y la vida. Prefirió ser usado como icono mercadotécnico por aquellos a
quienes ha favorecido con su beligerancia anticomunista.
De hace treinta años a la fecha, las cosas no sólo no han cambiado, sino que se han
deteriorado. Claro, esto también es un cambio. Pero frente al capital no ha habido la misma
voluntad política que frente al socialismo europeo. Y si aquello era un sistema totalitario,
entonces ya no queda nombre para ponerle a la forma en que está organizada la producción,
circulación y consumo de bienes propia del “libre” mercado. Un papa que camina por el mundo
paseando sus certezas metafísicas, bien puede desentenderse de la vida real de los millones de
empobrecidos por el sistema.
El papa puede entrar y salir cuantas veces quiera al país y las cosas seguirán en descenso. En
última instancia su misión está cumplida. Se ha vengado del comunismo. Ya no le queda sino
recibir en vida los honores propios de quien pasará a la historia como un auténtico promotor de
los “valores” del imperio que queda. (La misma instancia que lo convertirá en santo dentro de
poco tiempo). Aunque en su discurso pueda hacer alusión a los “pobres”, esto no pasa de ser una
categoría sentimental, o un acto más de histrionismo. Si no, ¿cómo explicar el empeño por
sofocar cualquier intento de verdadera liberación en este continente? La estrategia vaticana
exigía entregar aquí la carta magna del TLC eclesiástico. En aquella parte de Europa se sabe bien
del potencial clientelar del pobrerío que habita en estas tierras, por eso es importante “unir” a
toda América. Este es uno de los primeros pasos oportunos que se le conocen a la institución
eclesiástica: globalizar espiritualmente a quienes dentro de poco estarán hablando inglés y
pagando en dólares.
Por eso resulta extraña la evaluación de la visita papal que hace el antropólogo Elio Masferrer.
(La Jornada, 13 de enero) Según su lectura de gestos y discursos habidos durante la estancia del
papa en México, las teologías india y de la liberación habrían quedado legitimadas. Nada más
lejos de la realidad. A menos que Masferrer acepte las formas canónicas de ambas teologías.
Sólo que en ese caso las cosas quedan poco menos que peores; la forma canónica de la teología
de la liberación es el discurso político del poder eclesiástico. Y a la teología india le tienen
pavor, pues modifica el modelo de iglesia vigente. O más bien, la teología india tiende hacia un
modelo de iglesia, que está ausente en el aparato eclesiástico actual. Esto no lo legitima el papa
ni en su lecho de muerte. Al contrario. Por ejemplo aquí en el país, están sentadas las bases para
que el nuevo milenio se inaugure con un grupo episcopal homogéneo: todos sumisos al poder
central, de donde vienen los lineamientos conservadores restauracionistas. Y en lo que va del
nuevo siglo los vaticinios se han cumplido; en México solamente queda un obispo; los demás
son cratófilos, acólitos fieles del poder.
Hace mucho tiempo el salmista preguntaba de dónde le vendría el auxilio, y él mismo
respondía que el auxilio vendría del Señor. Los reyes y sacerdotes le habían fallado al pueblo, no
quedaba sino confiar en Dios. Hoy, pregunta y respuesta recobran toda su actualidad. Los
“hombres sagrados” ya no salvan. Los pastores se han aliado con los lobos. ¿De dónde vendrá la
salvación? ¿Del cielo? Y entonces, ¿qué hacemos con la tierra?
84

El Parlamento de las Religiones del Mundo


El Parlamento de las religiones del mundo (PWR, por sus siglas en inglés), tuvo su origen en
Chicago, en 1893. Nació con el propósito de facilitar el diálogo entre las religiones del mundo.
Cien años después, en 1993, el Parlamento se reunió por segunda vez en Chicago. En esa ocasión
se reunieron ocho mil personas, entre líderes, representantes y miembros de las religiones del
mundo; ahí se aceptó el desafío de examinar el rol de la religión de cara al siglo que recién ha
comenzado.
Ahora, al filo del nuevo milenio, el PWR se ha reunido por tercera vez. El lugar fue Ciudad
del Cabo, Sudáfrica. Miles de participantes de todo el mundo tuvieron oportunidad de escoger
cualquiera de las tres áreas que el encuentro propuso: identidad religiosa y espiritual, diálogo
entre religiones y cuestiones urgentes. La reunión duró una semana, comenzando cada día con
oración y meditación preparadas por las religiones presentes, luego se tenían celebraciones
interreligiosas, música, danza, teatro, etc.
El primer día de trabajo comenzó con una marcha por las calles de Ciudad del Cabo, hasta un
lugar en las afueras, conocido como el Monte de la Mesa, donde se tuvo una celebración de
apertura, llamada “de bendición”. La marcha misma fue planeada como gesto simbólico de lo
que las religiones pueden hacer: caminar juntos, mostrando a la humanidad que se puede ir
unidos. En la reunión de apertura vino la primera sacudida para los participantes: se habló de la
violencia que impera en Sudáfrica y de que 21 por ciento de sus jóvenes están infectados de sida,
sin posibilidades de curación, pues sólo fuera del país se puede encontrar tratamiento médico. La
idea era que los participantes tomaran conciencia de uno dos problemas reales a los que hay
hacer frente como religiosos, pues el mundo no es tal mientras haya necesidades sin atender y la
violencia continúe haciendo estragos. El primer llamado fue a comprometerse por un mundo
donde el ser humano sea tratado con respeto, dignidad, compasión y amor.
En los discursos de apertura se insistió en varios tópicos. Por ejemplo se dijo que la idea no
es buscar consenso entre las religiones, sino dialogar para conseguir una convergencia de
propósitos. Cada quien está llamado a conservar su identidad integrándose, desde ella, en la
búsqueda de la armonía necesaria para conseguir la paz, producto de la justicia.
El segundo día se propuso el tema de la escucha respetuosa, pues un paso importante en todo
diálogo es la habilidad para escuchar antes de hacer los juicios propios. Sobre los efectos del
diálogo se hicieron preguntas tales como: ¿cuándo escuchas al que es diferente a ti, sientes
cuestionada tu fe? ¿Temes convertirte a la fe de tu interlocutor? ¿Oír cambia tu perspectiva sobre
la religión? No se llegó a formulaciones conclusivas, pero sí al acuerdo de que un buen diálogo
permea, mueve, desinstala.
Este mismo día, en otra sesión de trabajo se habló del zoroastrismo, una antigua religión que
se remonta a por lo menos cinco mil años atrás. Es considerada como la madre de las religiones
monoteístas. El Profeta Zaratustra tuvo un enorme influjo sobre otras tendencias religiosas,
particularmente sobre el judaísmo y el cristianismo. Se destacó la importancia de los Gatha,
textos con el pensamiento genuino de Zaratustra, considerados por algunos la literatura religiosa
más antigua que hoy pueda conocerse; su importancia reside en que son textos que tienen mucho
que ofrecer par hoy.
Este segundo día se cierra con la pregunta de uno de los participantes, Nitin Limaye: ¿cuál es
la diferencia entre religión y espiritualidad? La respuesta fue simple y sugerente: la religión es
como la cáscara de una banana. La espiritualidad es la banana. Desafortunadamente se prefiere
85

con frecuencia la cáscara. Casi un chascarrillo, pero elocuente para cerrar el día. La religión
homogeiniza; la espiritualidad distingue.

Preocupaciones del Parlamento de las Religiones


El tercer día presenta tres puntos de interés: en primer lugar, una invitación para que los
jóvenes compartan la esperanza religiosa en un futuro mejor. La asistencia a la reunión registró
una buena afluencia de jóvenes, pero es de todos sabido que los intereses de la juventud miran
hacia senderos donde no se pida mayor compromiso. De ahí la importancia de la invitación. En
segundo lugar, llama la atención la nula representación de Centro y Sudamérica. ¿Seguirá siendo
síntoma de que las urgencias son distintas para el primero y para el tercer mundo? ¿Pero no
estamos ya globalizados y, en consecuencia, unidos, así sea fatalmente, por un mismo destino?
El hecho es que América Latina no estuvo en esta reunión. Y en tercer lugar destaca la
hegemonía del inglés. Señal de globalización, de dominio, de imperialismo, como en otros
tiempos el latín. Nada en otros idiomas.
El cuarto día se dedicó a discutir un documento llamada Carta de la Tierra. Se trata de una
iniciativa global para conseguir una declaración común sobre consideraciones éticas y prácticas
sobre el cuidado de la tierra y la familia humana. Es un documento que se había venido
trabajando desde 1997, con la intención de presentar una redacción final en el 2002 ante
Naciones Unidas, con la esperanza de que sea adoptado como documento oficial. Se ha definido
como un “tratado del pueblo”, no escrito por organismos gubernamentales. Lo medular de tal
documento es que el desarrollo humano no puede tener lugar sin ética, espiritualidad y
compasión.
El quinto día se llenó con la presencia de Nelson Mandela, quien reconoció públicamente el
rol que la religión ha jugado en la lucha por la liberación de Sudáfrica. Algunos grupos religiosos
respaldaron y ayudaron a los presos políticos y a sus familiares. A Mandela le fueron entregados
dos reconocimientos por su trabajo en pro de la liberación de su pueblo: uno del Templo del
Entendimiento y otro del Movimiento por la no violencia.
Este día concluyó con el diálogo entre ciencia y religión. Se dijo que por el bien de la
comunidad humana y del planeta, religión y ciencia deberían formar una coalición. Deben
trabajar juntas como guía y recurso para la vida humana. Se tiene que buscar la verdad mediante
todos los recursos disponibles. La ciencia nos dice cómo es el mundo, pero no dice nada sobre
cómo debe ser. El conflicto surge cuando alguna de las dos se extralimita en sus alcances o
interpretaciones. La ciencia no puede responder todas nuestras interrogantes, pero curiosamente
aún para conocer –y reconocer- lo que viene del mundo espiritual, se recurre a instrumentos
científicos. También se reconoció que tanto ciencia como religión han contribuido a las guerras y
a la violencia en el mundo. Ambas son fuerzas poderosas para el cambio, a condición de que
trabajen juntas. Cada una necesita de la otra para alcanzar la plenitud e la verdad.
El tema principal del sexto día fue “un llamado a nuestras instituciones rectoras”. Se trata de
una continuación del documento Carta de la tierra; contiene una invitación persuasiva a todas las
instituciones para que se sumen en la construcción de un mundo nuevo, fidedigno y una
paternidad más imaginativa para lograr este cometido.
86

Y no sólo se trata de un llamado a instituciones religiosas, el índice no deja lugar a dudas:


religión y espiritualidad, gobierno, agricultura, industria, comercio, educación, arte, medios de
comunicación, ciencia y medicina, organizaciones intergubernamentales y sociedad civil. El
llamado urge a cada una de estas instituciones a revalorar y redefinir su rol en el siglo veintiuno,
para conseguir un futuro justo, pacífico y sustentable.
Estos han sido otros tres días de trabajo del Parlamento Mundial de las Religiones. Sus
preocupaciones son explícitas y coinciden seguramente con las de muchos otros organismos no
religiosos. Parece que este siglo pudiera tener características de un ecumenismo en el sentido
más amplio que el que siempre se le ha asignado.

Hacia una ética mundial


Lo que son las cosas. Hoy que presuntamente se vive en una aldea (global), donde el vecino
conoce al vecino, sabe de su necesidad y podría más fácilmente ayudarle, parece que la cercanía
se ha tornado molesta y en este “pueblo chico” planetario el “chisme” se hace cada día más
grande. Los abusos están a la orden del día. La barbarie grita en el escenario que no le sigan
diciendo “primitiva”. Casi dan ganas de guardar silencio, porque la palabra sigue siendo débil,
pero es sabido que el débil no tiene más que la palabra. Así que a empeñarla una y otra vez. En
esta ocasión, para proponer lo que otros han propuesto como tema urgente: caminar hacia una
ética mundial, porque sin ella se pierde todo referente para contrarrestar la ambición de los
violentos.
Hace veinte años, en septiembre de 1993, se reunió en Chicago el Parlamento de las
Religiones del Mundo. Allí se elaboró una declaración de ética mundial cuyos pronunciamientos
siguen vigentes.
El diagnóstico de los líderes religiosos allá reunidos no deja dudas: “La paz nos da la
espalda. El planeta está siendo destruido. Los vecinos viven en el temor mutuo. Hombres y
mujeres se distancia entre sí. Los niños mueren”. Resumen apretado de un cuadro que se antoja
apocalíptico. Cuadro terrible que muestra un ente en agonía. Sin embargo la noticia no es mala,
porque la agonía puede cesar, ¡debe cesar! , dice el Parlamento, “porque ya existe la base de una
ética”. ¿Cuál es esa base? La enseñanza de las religiones: “Afirmamos que las enseñanzas de las
religiones contienen un patrimonio común de valores radicales que constituyen la base de una
ética mundial”.
Todavía dentro del diagnóstico, agregan los líderes religiosos que “tras dos guerras
mundiales y concluida la guerra fría, tras el derrumbamiento del facismo y del nazismo y
superados ya el comunismo y el colonialismo” sería de esperarse que la humanidad caminara por
senderos de paz y prosperidad, pues “dispone hoy de recursos económicos, culturales y
espirituales como para instaurar un mejor orden mundial”. La realidad es otra: “...una serie de
tensiones étnicas, nacionalistas, sociales, económicas y religiosas, antiguas y modernas, ponen
en peligro la construcción pacífica de un mundo mejor”.
Ante esta situación de catástrofe latente es que proponen construir la base teórica de una
convivencia armónica y justa; una base que proporciones los criterios que obliguen a individuos
87

y gobiernos a respetar la vida, porque es la vida lo que está en juego. Si el mundo está
globalizado, los criterios vinculantes deben ser también mundiales. ¿Cómo entienden tales
criterios? “Por ética mundial no entendemos una nueva ideología, como tampoco una religión
universal unitaria más allá de las religiones existentes ni, mucho menos, el predominio de una
religión sobre las otras. Por ética mundial entendemos un consenso básico sobre una serie de
valores vinculantes, criterios inamovibles y actitudes básicas personales”.
¿De qué reserva viene la fuerza para una propuesta de tal naturaleza? Como líderes religiosos
que son, conocedores de su propias tradiciones, saben bien que hay universales religiosos que
hermanan en lugar de escindir: “...gracias a las grandes y antiguas tradiciones religiosas y éticas
de la humanidad nos ha llegado un mandamiento: ¡No matarás! O, dicho positivamente,
¡respeta la vida! En realidad nada nuevo, solamente el llamado a tomar en serio el mandamiento
y sacar las consecuencias pertinentes. Si sólo se acatara este llamado a respetar la vida, quedaría
claro que “ningún pueblo, ningún Estado, ninguna raza, ninguna religión tiene el derecho de
discriminar, “depurar”, exiliar ni, por supuesto, exterminar a una minoría de otra condición u
otro credo”.
El hecho de que la humanidad se haya construido históricamente mediante el recurso a la
violencia, no justifica que siga siendo así. Una segunda consecuencia del respeto a la vida, es el
llamado a solventar los conflictos sin el recurso a la violencia. “Esto vale tanto para los
individuos como para los Estados. A los dirigentes políticos se les exige más que a ningún otro
que se atengan al orden jurídico y se empeñen en lograr soluciones pacíficas...”.
No hay otro sendero para continuar reivindicando la diferencia con el animal: “Ser
verdaderamente humano, según el espíritu de nuestras grandes tradiciones religiosas y éticas,
significa ser afable y abierto a la cooperación, en la vida privada y en la pública, no ser jamás
desconsiderado y brutal”.
88

III. Sobre Dios y Jesús

Conocer a Dios
Podría decirse que desde las expresiones religiosas más antiguas, pasando por varias de las
corrientes filosóficas más representativas, hasta las filosofías y nuevas formas religiosas hoy
presentes, hay una constante que conduce los esfuerzos de creyentes y pensadores: la búsqueda
de una entidad metafísica que funde ontológicamente los afanes y finalidad de la existencia
humana. A tal entidad metafísica se le ha asignado el nombre de dios. De ahí que haya tantos
dioses cuantos sean los derroteros de la búsqueda, los métodos empleados en la misma o las
preguntas que a cada quien hayan servido como punto de partida.
Sería de esperarse, entonces, que en el occidente llamado “cristiano” esta búsqueda hubiese
terminado hace tiempo y se viviese ya en las delicias del encuentro. Pero esto no es posible por
dos razones fundamentales, que se expondrán en seguida.
La primera de tales razones tiene que ver con lo que pudiera calificarse como una cierta
teoría del conocimiento de lo divino. El occidente es heredero del judaísmo, que se interpone
cual cortina entre aquél y el yahvismo primitivo, recuperado por la profecía clásica. Porque si el
occidente, con todas sus instituciones, incluyendo las iglesias, quisiera realmente saber quién es
el dios bíblico, bastaría con que le preguntara a los profetas que mejor han expuesto el tema, y se
habría evitado la recurrencia a ejercicios mentales de vías y vías que solamente desvían.
Por ejemplo, si se pregunta a Jeremías qué es conocer a Yahvé, contestaría con un
pensamiento antitético muy elocuente:

Ay del que construye su casa con no-justicia


y sus pisos con no-derecho;
hace trabajar de balde al prójimo,
no le paga su salario.
Dice: <<me voy a edificar una casa espaciosa
con holgados aposentos>>,
y abre ventanas, la artesona de cedro, la pinta de rojo.
¿Acaso eres rey porque compites en cedros?
¿Que tu padre no comía y bebía?
Pero hacía justicia y derecho; eso es bueno;
defendía la causa del pobre y del indigente; eso es bueno;
¿No consiste en eso el conocerme? Dice Yahvé1.

. ¡Y se lo está diciendo exactamente a Joaquín!, el rey satélite del faraón Necó, no a todo el
pueblo. No hay aquí medias tintas, ni es legítimo recurrir a la falacia del “como si...” Porque
alguien puede decir que si se practica la justicia es “como si se conociera” a Yahvé. Porfirio
Miranda2, extinto profesor de la UAM-Iztapalapa y gran exégeta, declara que Jeremías afirma en
este pasaje una rigurosa identidad: no hay otro camino para conocer a Yahvé que la práctica de la

1
Jeremías, 22, 13-16.
2
José Porfirio Miranda, Marx y la Biblia. Crítica a la filosofía de la opresión, Universidad Autónoma Metropolitana,
México, 1989, 60.
89

justicia. La única vía de conocimiento del dios bíblico es la solución al clamor del pobre y del
indigente que piden justicia. Lo demás son elucubraciones para encubrir esta exigencia.
La misma idea, bajo la misma figura de antítesis, está expuesta en el profeta Oseas, sólo que
aquí el referente ya no es el rey sino el sacerdocio y su aparato cultual:

No hay bondad ni compasión ni conocimiento de Dios en la tierra


sino perjurio y engaño y asesinato
y robo y adulterio y sangre se añade a sangre3.

Oseas opone la verdad, la lealtad y el conocimiento de Dios a la mentira, el asesinato, el robo, el


adulterio y el libertinaje; avanza el profeta en un crescendo hasta concluir con su sentencia
lapidaria: “Porque quiero lealtad, no sacrificios; conocimiento de Dios, no holocaustos”4. Si uno
se toma la molestia de buscar las correspondencias en este paralelismo, se verá que lealtad y
conocimiento se oponen a sacrificios y holocaustos, que son actos religiosos compartidos por la
mayoría de las religiones. Alguna peculiaridad, entonces, quiere salvar Oseas. Otra vez: la única
forma de conocer a Dios es la lealtad a su proyecto de justicia. Lo demás, los sacrificios y
holocaustos, ni son cosas divinas ni queridas por Dios.
Y aquí cabe la segunda de las razones anunciadas. El occidente “cristiano”, heredero del
judaísmo pero no del yahvismo profético-mosaico, se ocupa más de lo que Yahvé detesta que de
lo que le agrada.
Basta copiar un pequeño trozo del libro de Amós, que ya ni comentario requiere:

Detesto y rehúso vuestras fiestas,


no me aplacan vuestras reuniones litúrgicas;
por muchos holocaustos y ofrendas que me traigáis,
no los aceptaré ni miraré vuestras víctimas cebadas.
Retirad de mi presencia el barullo de los cantos,
no quiero oír la música de la cítara;
que fluya como agua el derecho y la justicia como arroyo perenne5.

Isaías completa el cuadro: toda la tesitura sacral es calificada de don vacío, de incienso
execrable que se ha vuelto una carga insoportable. Y por si alguien alegara que rezando se
encuentra a Dios, véase a la letra lo que dice Isaías a los “príncipes de Sodoma”:

Cuando extendéis las manos cierro los ojos;


aunque multipliquéis las plegarias, no os escucharé.
Vuestras manos están llenas de sangre6.

Con que, ¿cuál es el método para conocer a Dios? Primero hay que definir a cuál dios se
quiere conocer. El viejo Dios del profetismo bíblico se rehúsa a ser encontrado en el recurso a lo
“sagrado” o, si se quiere, lo único “sagrado” para ese Dios es el imperativo moral de justicia.

3
Oseas 4, 1b-2.
4
Oseas 6,6.
5
Amós 5,21-24.
6
Isaías 1,15.
90

Otros autores reconocen lo mismo, cuando afirman con términos técnicos la implicación del
hesed hebreo (la misericordia o justicia).
Sin hesed, las relaciones sociales serían anárquicas; mediante el hesed, se mantienen sólidas,
y los vínculos de los individuos se hacen reales. Cuando los aliados practican el hesed,
manifiestan sencillamente que la alianza no es una palabra vacía, sino que existe de verdad7.
El problema de esta “epistemología divina” es que existe una práctica atea, negadora de la
esencia de Dios, pero no generalizada, sino impuesta como un valladar por parte de las clases
dominantes en contra de los dominados. Con ello se quiere impedir que la imagen de Dios quede
al descubierto, pues no cabe dentro de los planes del poder. Al contrario, mientras menos se
conozca a Dios, mayor la posibilidad de dominio, pues la idea de Dios manifestada por los
profetas es revolucionaria8. Los profetas identifican con agudeza a quienes son los responsables
del desconocimiento divino, como dice Sicre:
Amós denunció y amenazó a Jeroboán II. Pero es Jeremías quien tiene el enfrentamiento
más duro con Joaquín y juzga a todos los monarcas de acuerdo con la práctica de la justicia.
Oseas anuncia el fin de la dinastía de Jehú por su conducta sangrienta y muestra su recelo frente
a la institución monárquica. Ezequiel, en su capítulo contra los pastores (34) hace responsables a
los monarcas de los sufrimientos del pueblo9.

¿Conocemos a Jesús?
Jesús fue liberador; aparte de esto, que haya sido lo que haya querido. Aquí no hay que
ceder lo más mínimo, aunque las iglesias y los piadosos lo encuentren blasfemo y protesten. Fue
liberador porque, en nombre de Dios y con la fuerza del Espíritu santo, interpretó y midió a
Moisés, la escritura y la dogmática desde la perspectiva del amor, permitiendo de este modo a
los piadosos permanecer humanos e incluso razonables.
El que quiera oponer el “verdadero Dios” a esta liberalidad, tenga cuidado en no sacrificar al
Jesús real en aras del ídolo de sus propias elucubraciones, destruyendo así el fundamento de toda
fe cristiana. Pues sin ese Jesús real no reconocemos como cristiana ninguna fe, aunque invoque
la trinidad y la resurrección de los muertos.
Desde el punto de vista teológico es trascendente para nosotros el que los evangelios
pudieran describirlo como un sabio judío que trabaja con argumentos racionales. Lo importante
para él era la comprensión, no la sujeción ciega a la ley. Por eso hablaba claro en materias sobre
las que hoy no oímos sino banalidades u oráculos, de los que osadamente se llega a hacer
responsable al Espíritu santo.
El escándalo a que daba lugar no consistía –como a veces se nos quiere hacer creer- en que
ofrecía a la consideración de sus oyentes misterios inescrutables. Más bien daba testimonio de un
Dios que no corresponde a nuestras representaciones y deseos, un Dios que quiebra nuestra
voluntad y también aquella razón que está bajo el influjo de nuestra impía e idolátrica voluntad.
El libre escandaliza porque es demasiado claro. La esfera de lo incomprensible y misterioso, sin

7
André Neher, La esencia del profetismo, Sígueme, Salamanca, 1975, 230.
8
Cfr. Israel I. Mattuck, El pensamiento de los profetas, FCE, México,1971, 44-59.
9
José luis Sicre, “Con los pobres de la tierra”, Cristiandad, Madrid, 1984, 449.
91

embargo, atrae, porque posibilita la ambigüedad, el capricho y la especulación; pero nunca un


escándalo auténtico y mucho menos una certeza libre y gozosa.
Con esto queda dicho lo esencial. No resta sino continuar la línea comenzada. El trato de
Jesús con los pecadores, publicanos y prostitutas enfureció a los piadosos de entonces. Para
entender esto bien hay que considerar el principio rabínico fundamental: maldito el pueblo que
no conoce la ley. Tampoco hay que olvidar, que el fariseísmo era un movimiento de laicos que
intentaban llevar a la vida diaria, del modo más perfecto posible, la legislación sobre la pureza
ritual, impuesta a los sacerdotes.
El pueblo sacerdotal era aquí el ideal a seguir, el estado permanente delante de Dios,
caracterizado por su santidad. Según esto, rompe Jesús con su conducta no sólo un tabú social y
político, ni siquiera sólo un orden moral constituido; continuamente quebranta lo que se
considera voluntad de Dios y parece atacar con esto incluso al Dios de los padres
Lo auténtico, sin lugar a dudas, es el irreconciliable conflicto con los teólogos y laicos
piadosos de su pueblo, ya que este conflicto no es sino el reverso de su trato con los pecadores.
La cruz misma es incomprensible sin la colaboración de los judíos piadosos, aunque fueran los
romanos quienes la utilizaban como modo característico de aplicar la pena de muerte y por más
que la presencia de zelotes al lado de Jesús haga visible que fue ejecutado como agitador
mesiánico en oposición a Roma.
La invectiva de Jesús contra la sinagoga y los teólogos de su tiempo no ha sido tampoco
tomada en serio por aquellos que más motivos tendrían para ello. Su trato con los pecadores ha
sido líricamente desfigurado y asimismo la terrible severidad del juez que vino a encender un
fuego abrasador y a traer la espada, hechos estos que revelan algo de la propia libertad, o si se
quiere, del propio espíritu de revolución.
¿Conocemos a Jesús? No es esta una pregunta retórica que inmediatamente encuentra una
respuesta satisfactoria. Esta pregunta es la inquietud latente que mantiene en suspenso la historia
de la iglesia, un proceso inacabado que sobrevive a las generaciones. La ortodoxia, sin embargo,
intenta interrumpirlo continuamente, porque de otro modo no encuentra el desahogo que
necesita, porque le falta el humor necesario para afrontar la precariedad característica de toda
búsqueda humana de la verdad, y porque no posee la profunda intuición teológica de que el
Señor es siempre un problema permanente. Käsemann dixit.

Cristo es del César


Que Cristo sea del césar, exige, de entrada, una diferencia: lo del césar no es Jesús y su
mensaje, sino Cristo, que es ya una interpretación.
El paralelismo que el libro del Apocalipsis establece entre Cristo y el emperador, no propone
un simbolismo intemporal, sino un simbolismo beligerante. En los testimonios patrísticos acerca
de la condición imperial de Cristo destaca también el carácter belicoso de esa imagen. La militia
Christi, llevada al combate por el emperador celestial dibuja, sin duda alguna, el carácter
escatológico de la predicación cristiana.
92

No se puede comprender el primitivo concepto cristiano de mártir sin relacionarlo con la


escatología cristiana primitiva. Léase el Apocalipsis y se verá la relación que media entre una y
otra cosa. El Cristo emperador y los cristianos, enrolados en la militia Christi, son símbolos de la
lucha por un imperio escatológico que se opone a todos los imperios de este mundo. No se trata
aquí de una explicación de la relación entre la Iglesia y el Estado, como de dos instituciones que
se enfrentan y pueden encontrar un modus vivendi; se trata de que la lucha se ha hecho necesaria
porque se ha abandonado la base institucional del imperio.
Cuando las masas no pudieron ser gobernadas con las instituciones de la polis, a causa de la
extensión del imperio, el príncipe tuvo que reunir en su mano, como jefe, todo el poder. Pero este
tránsito de lo institucional-estatal a la dinámica de la acción política del príncipe llevó consigo
necesariamente un deslizamiento hacia la esfera religiosa.
Hasta entonces hubo un culto al Estado, un culto muy tolerante con quien se mantenía
alejado de él. Pero, al pasar las instituciones a un segundo plano, fue más importante en ese culto
la persona del monarca que los dioses del Estado. Desde el punto de vista de la lógica política de
un estado “pagano”, era del todo consecuente que el detentador del poder político recibiera
también los honores religiosos.
En la medida en que la autoridad pasó al príncipe, todo el peso recayó sobre la potestad, y de
ese modo el culto religioso a los dioses del Estado desembocó en el culto al cesar. El culto a los
antiguos dioses del Estado pudo ser tolerante, pero el culto al cesar tuvo que ser necesariamente
intolerante: lo divino se presencializó en el César y como numen presente exigió su
reconocimiento.
La presencia del césar-dios se prolonga sobre todo en la imagen del césar, que vino a ser algo
así como el sacramento del culto al emperador. La omnipresencia del césar-dios se manifiesta en
toda su variedad, en la imagen del césar, enviada a todas partes y en todas partes recibida
procesionalmente, como si se tratase del mismo césar. Quien no honra la imagen es considerado,
sin más, enemigo del actual poder político. Esa imagen pone a prueba la lealtad de súbdito de
cada quien.
En un mundo necesariamente desligado de todo lo institucional, pues los judíos no tienen rey
y los romanos no tienen más que césar, es preciso que el rey del eón venidero tenga algo de
emperador. Si el reino de Dios fuera exclusivamente sobrenatural, eso no sería posible; pero si
los apóstoles y los mártires sacrifican sacerdotalmente junto con el sumo sacerdote y rey,
entonces Cristo se concibe análogo al emperador.
Así, es comprensible que Cristo sea celebrado con himnos, no sólo como rey del mundo
futuro, sino que, ya ahora, las aclamaciones de la Iglesia le atribuyen la majestad y el poder. Es
comprensible que la sangrienta guerra de los mártires supere la imagen histórica política del
mundo de ese tiempo, basada en la fortuna y en el genio del césar. La Iglesia, que combate con
sus mártires, ve a Cristo como emperador en un mundo donde tal figura ha caído hasta el fondo.
Lo irónico de todo esto es que al último el césar haya terminado por adueñarse de Cristo, no de
Jesús.
93

Ideas sobre Dios


Las ideas acerca de Dios en la teología cristiana clásica han variado muchísimo y podrían ser
contrastadas de numerosas formas. Uno de los enigmas que han surgido una y otra vez es el de
cómo conciliar el amor y la misericordia de una deidad omnipotente con el sufrimiento y la
injusticia que perviven en el mundo. Si Dios es a la vez tierno y poderoso, ¿por qué permite que
mueran de hambre niños inocentes?
Hay teólogos que han postulado un Dios todopoderoso que permite el sufrimiento y la
injusticia por razones que se harán patentes algún día, aunque hoy resulten misteriosas. Otros
proponen un Dios que no es todopoderoso sino finito, que tal vez se haya autolimitado, que
quizás avanza hacia la omnipotencia.
Aparte de ser sustancialmente diferentes, las diversas doctrinas cristianas sobre Dios que han
aparecido a lo largo de los siglos se han basado en distintas combinaciones de imágenes bíblicas,
ideas filosóficas y experiencias personales de quienes han creado tales doctrinas.
Los teólogos de tendencia filosófica han sido frecuentemente los que han postulado una
deidad todopoderosa. Es éste un atributo divino que ha llegado a ser aceptado por la mayor parte
de las teologías cristianas. Sin embargo, en tiempos recientes, y de manera especial durante la
época de la decadencia del poder temporal de las iglesias, ha surgido otra imagen, tanto en la
devoción popular como en la teología más sofisticada: la de un Dios sufriente, más que
todopoderoso.
En contraste con esas teologías venidas del primer mundo, rico y saciado, omnipotente,
pretencioso rector de los destinos de toda la humanidad, en contraste con estas teologías, está la
idea de Dios elaborada por la teología latinoamericana. El Dios de la teología de la liberación no
es un Dios ni omnipotente ni un Dios impotente y sufridor. Más bien se le describe como un
Dios que ha enfrentado al poderoso y porfiado mal que hay en el mundo. Es un Dios que sufre;
pero sufre en el enfrentamiento, no en la resignación. Dios es el dios pobre, así, con minúscula.
Esta imagen de Dios ha sido tomada tanto de la experiencia cotidiana de los pobres que ha
irrumpido en las comunidades de base y que deben hacer frente a las poderosas y corrompidas
estructuras, como del retrato que la Biblia hace de Dios como vindicador de los débiles. Los
teólogos latinoamericanos fundamentan esta imagen de Dios en la revelación bíblica y en las
experiencias reales de los pobres con quienes trabajan en los suburbios y pueblitos o rancherías.
La fuente principal es la imagen de Jesús que ofrecen los evangelios. Un Jesús que ni es un
super-hombre omnipotente ni una impotente víctima que acepte dócilmente las injusticias
infligidas a su pueblo. Es más bien un hombre que se enfrentó audazmente a las corruptas
autoridades políticas y religiosas de su tiempo, y cuyo sufrimiento fue consecuencia no de la
sumisión, sino de la resistencia al mal. Es toda la trayectoria de Jesús, no sólo su muerte, la que
revela el carácter de Dios; y su crucifixión es la consecuencia directa de su arriesgada oposición
a los poderes de su tiempo.
Un interesante “subproducto” de este énfasis en las bases bíblicas bíblica y experiencial a la
hora de elaborar la doctrina sobre Dios es que la teología de la liberación resulta más accesible a
los protestantes que a otras teologías católicas, porque las teologías protestantes suelen ser
precisamente más bíblicas y experienciales. Teologías, ¿eh? No iglesias sin más.
La teología de la liberación no es una ingeniosa justificación discursiva de todo cuanto hacen
las comunidades de base. Los teólogos no se limitan a escribir en complicadas palabras lo que
los miembros de las comunidades de base expresan con mayor simplicidad, ni se dedican a hacer
romanticismo de la teología popular, que a fin de cuentas casi siempre contiene una importante
94

dosis del sistema religioso dominante de la sociedad. Sin embargo, tampoco descalifican como
algo irrelevante o como algo ingenuo la religiosidad de las comunidades de base, sino que
insisten en que, del mismo modo que las clases poderosas clasifican y sistematizan sus ideas, así
también los pobres tienen derecho a pensar.

Los milagros de Jesús


Junto a la propaganda política se pueden ver los esfuerzos de asociaciones religiosas que por
igual intentan convencer, con el fin de incrementar su membresía. Algunos de estos posters
religiosos llaman a la reflexión sobre lo que ofertan. Uno de ellos dice que “Jesús ha resucitado y
hace milagros”. Sirvan las notas siguientes como subsidio para dimensionar el asunto de los
milagros de Jesús.
Shillebeeckx dice al respecto: “En los <<discursos de misión>> redactados por Lucas, pero
basados en tradiciones cristianas más antiguas, se nos dice que los primeros cristianos daban
testimonio de que Jesús <<pasó haciendo el bien por el país de los judíos>> (Hech 10,38). Este
<<hacer el bien>> se define allí como curar enfermos y expulsar demonios. Esto concuerda con lo
que relatan los cuatro evangelios sobre la misericordia efectiva de Jesús hacia los enfermos y
hacia los que, según la mentalidad de la época, estaban <<poseídos por el demonio>> o <<por los
demonios>> a los que debería liberar el profeta escatológico (Is 61,1-2). En términos antiguos,
este recuerdo de Jesús suele plasmarse en la expresión <<Jesús taumaturgo>>; en lo que en
términos modernos, que por lo demás utiliza Lucas en los Hechos, llamaríamos actividad de
Jesús a favor de los que sufren”.
“En la literatura moderna, toda esta problemática en torno a <<los milagros de Jesús>> ha
estado dominada, de una parte, por el propósito apologético de demostrar la misión divina de
Jesús sobre la base de unas acciones milagrosas que superan las leyes naturales y, de otra, por un
a priori positivista que eliminaba sin más del Nuevo Testamento o, al menos, interpretaba en un
sentido espiritualista todos los llamados <<milagros evangélicos>>. Por fortuna, al menos en los
ambientes exegéticos, esta polémica ha pasado a la historia, porque se ha tomado conciencia de
un problema previo y más fundamental: ¿cuál es propiamente la intención de los evangelistas al
narrar milagros de Jesús? Sólo tras haber respondido a esta pregunta será posible preguntar, en
segunda o tercera instancia, si Jesús realizó históricamente acciones milagrosas, es decir, si
existe motivo histórico para que hayan sido transmitidas fielmente en la tradición de Jesús, en la
que de hecho están enraizadas”.
Otro exegeta, X. Leon-Dufour, agrega que “ante un prodigio el hombre bíblico no se
interroga sobre su posibilidad, sino sobre su sentido. La interpretación que la comunidad
primitiva da de los milagros de Jesús parece guiada por una doble orientación: ve en ellos
manifestaciones de la omnipotencia de Dios, que actúa en Jesús, pero también signos de la
redención que Jesús ha operado. En los milagros de su Señor, la joven comunidad cristiana vio
también actos que simbolizan la redención, realizada por Jesús de Nazaret. Este, al mismo
tiempo que se opone con una negativa rotunda a quienes reclaman signos-prodigios, realiza
milagros que son signos. Para el Nuevo Testamento, los milagros son actos simbólicos. Según el
dicho de San Agustín, Jesús mismo es palabra en lo que dice y también en lo que hace; sus actos
95

son palabras para nosotros; sus milagros no nos dicen únicamente que el reino de Dios está ahí;
nos prefiguran ya sus rasgos”.
Joachim Gnilka estudia también el tema: “Numerosos relatos de milagros de Jesús tuvieron
cabida en la tradición sinóptica y Marcos recogió en su evangelio un número relativamente
grande. Su forma había sido acuñada con anterioridad y su existencia es demostrable igualmente
en el mundo judío y helenístico. La configuración de los relatos de milagros comprende por regla
general tres partes: la exposición, en la que se presenta a las personas que intervienen, los
motivos que las mueven y su manera de comportarse, la acción milagrosa y la conclusión, que
comprende la demostración del milagro, la despedida del curado, la aclamación o reacción del
pueblo o similares”.
Por su parte Benoit A. Dumas insiste en dos cosas: primera, que “no se puede arrancar el
milagro sin arrancar un pedazo de historia. Porque entonces, si se quitan uno tras uno esos
fragmentos de historia, es toda la historia de Jesús la que cede y se descompone: en efecto, no
solamente su vida está jalonada de milagros, sino que su enseñanza y su muerte están
estrechamente ligados con sus obras. En segundo lugar, señala las dos propiedades de los
milagros de Cristo: “Los milagros de Cristo atacan el mal de raíz” y “el número considerable de
los milagros de Cristo prohíben que se les compare con unos gestos esporádicos de
beneficencia”. Y remata con lo que pudiera ser una sana interpretación del milagro: “Lo que más
se parece a los milagros de Cristo, entonces, a causa de su gran número y de su hechura de
remodelación entera y duradera, es un compromiso serio para liberarnos solidariamente de todos
los males que oprimen a los hombres y merman, deforman y sofocan la vida. Y este
compromiso, claro está, debe ser situado y encauzado políticamente”.
Queda delineado así, que la semántica del milagro no apela al prodigio, al hecho sobrenatural,
inexplicable con métodos científicos, sino al señalamiento de cómo debe caminarse por el rumbo
del Reino.

Jesús, después llamado Cristo


Jesús nació en medio de una crisis nacional y religiosa de su pueblo. Existía un reino judío
bajo la autoridad de Herodes, príncipe magnífico a quien se atribuye a menudo el epíteto de
“Grande”. Herodes era idumeo de origen, a medias judío, de tendencia pagana, y reinaba por la
gracia de César Augusto. La monarquía herodiana disimulaba muy mal, pues, la dominación
ejercida por una autoridad extranjera sobre la nación que se creía elegida por Dios.
Ya bajo Herodes, y más tarde bajo los procuradores romanos, eran continuos los roces entre
los judíos celosos y el poder político, pues en esto el fanatismo religioso iba paralelo con el
orgullo nacional. Esos roces no los atizaba una simple aspiración a la autonomía nacional. Desde
hacía siglos Israel, a través de sus pruebas, y por ellas mismas en parte, alimentaba una
esperanza infinita en la que se mezclaba el esfuerzo hacia un ideal de perfecta justicia y los
ardores místicos de la piedad con los anhelos de independencia de la nación.
Por debajo de los partidos políticos las corrientes de la fe religiosa y popular obraban
oscuramente, hasta tanto se levantara un agitador para darles forma y asignarles un fin
inmediato. Alguno de esos agitadores aparece como simple rebelde, porque toma las armas
96

contra Roma: tal es el caso de Judas Galileo. Otro, en cambio, como Juan Bautista, parece un
soñador inofensivo, porque sólo anuncia el juicio de Dios y únicamente compromete a sus
conciudadanos a la práctica del bien.
El jefe político y el profeta tienen un principio común: la soberanía exclusiva de Dios sobre
su pueblo y el privilegio de Israel. Para ambos Roma usurpa el poder transitoriamente y el Dios
de Israel tiene sobre su pueblo un derecho contra el que César jamás prevalecerá. Sólo que el
profeta espera la manifestación del poder celeste mientras que el jefe político pone su brazo al
servicio del derecho de Dios.
Jesús pertenece a la categoría de los profetas, como Juan Bautista, cuya obra, interrumpida
por la violencia de Herodes Antipas, pareció retomar aquél a los ojos de los contemporáneos. Sin
embargo, Juan parece haber sido sobre todo un profeta de terror, que anunciaba para un futuro
muy cercano el temible juicio de Dios sobre el mundo y en especial sobre su pueblo, sin
detenerse demasiado en la perspectiva del reino de justicia y de felicidad que seguiría, para el
pequeño número de los elegidos, a estos grandes tribunales de la Providencia.
Jesús también anunciaba el juicio de Dios y proclamaba, como Juan, la necesidad del
arrepentimiento; pero al mismo tiempo contemplaba la esperanza del reino divino que surgiría de
la gran prueba en que debían hundirse todos los pecadores y todos los poderes de la iniquidad.
Muy lejos está, pues, de predicar una simple reforma religiosa y moral para mayor beneficio de
la sociedad en que vivía. Lo que esperaba, ansiaba y veía a punto de cumplirse era la gran
manifestación, siempre esperada, de Dios en los asuntos de este mundo, para la eliminación de
los pecadores y la glorificación de los justos, la instauración de un Israel nuevo sobre las ruinas
de los que habían oprimido al antiguo y de aquellos cuyas faltas habían merecido esta opresión.
Los elegidos de Dios serían quienes aceptaran el mensaje de su enviado; lo serían también
los antiguos justos, los que tiempo atrás habían sufrido persecución por su fe; estos justos
resucitarían para formar un solo pueblo con los justos actualmente vivos. Jesús venía para
realizar la esperanza de Israel, una esperanza que no concernía a los gentiles y en la que éstos no
se interesaban.
Hay que tener en cuenta esta abstención y sus causas si se quiere determinar qué
participación tuvo Jesús en los orígenes del cristianismo. Jesús es el punto de partida del
movimiento cristiano; en este sentido fue su principal autor; pero no es precisamente el fundador
de la religión cristiana, economía de salvación universal que casi no tiene en común sino el
nombre con la esperanza mesiánica de la que fue mártir. Poco importa, en este sentido, que
Cristo haya puesto sólo condiciones morales para la entrada de los israelitas en el reino de Dios,
de modo que, si consideramos únicamente el orden de las posibilidades lógicas, la admisibilidad
de los gentiles parecería adquirida en principio.

El Dios de los reformadores


Los siglos quince y dieciséis fueron decisivos para la cristiandad, un período particularmente
crucial para el Occidente. Son los siglos del renacimiento italiano, que rápidamente se extiende
al norte de Europa; son los siglos del descubrimiento del nuevo mundo y del inicio de la
revolución científica. Son los tiempos en que el Occidente está creando un tipo de cultura
97

enteramente diferente. La expansión, las hazañas de los que descubren nuevos mundos, las
propuestas de paradigmas diferentes a los hasta entonces establecidos, crearon un clima de
ansiedad.
La reforma protestante puede considerarse como un intento de paliar la ansiedad reinante, si
bien es cierto que la mayoría de los reformadores no promovieron expresamente ninguna nueva
concepción de Dios. No hay que olvidar que todos los interesados en la reforma de la Iglesia
seguían siendo “católicos”.
Todos los interesados en la reforma estaban intentando articular una nueva conciencia
religiosa que ya era experimentada y vivida, pero que no había llegado a expresarse
conceptualmente. Todavía no se sabe con exactitud qué fue lo que ocasionó la reforma, luego
llamada protestante. Los historiadores actuales advierten sobre el peligro de creer en los viejos
cuentos del manual religioso. Todo eso funcionó en otras épocas, tanto para protestantes como
para católicos. La necesidad de cambio no estaba ocasionada solamente por la corrupción del
aparato eclesiástico, como comúnmente se piensa; tampoco se explica el esfuerzo reformista por
un supuesto declive en el fervor religioso, porque la Europa del siglo dieciséis estaba impregnada
de entusiasmo religioso.
Hay una gran variedad de factores que pueden ayudar a explicar el movimiento de reforma
religiosa y la subsiguiente idea de Dios que aparece. Las ideas de los reformadores tienen su
fuente en la teología católica medieval. Por otra parte, el nacionalismo y la vida burguesa de
Alemania y Suiza jugaron también un papel importante, porque expresan la nueva conciencia
teológica del laicado del siglo dieciséis. Y algo que no puede dejar de mencionarse es el elevado
sentido de individualismo que se registra en la Europa de este tiempo, exigiendo una radical
revisión de las actitudes religiosas en boga: en lugar de seguir expresando la fe mediante actos
externos y de manera colectiva, mucha gente comenzaba a explorar una forma más interior de
vivir su religión.
Antes de su conversión, Lutero casi había desesperado ante la imposibilidad de agradar a un
Dios que le resultaba odioso. Dice en uno de sus escritos: “Aunque como monje yo había llevado
una vida recta, siempre tuve la sensación de ser un pecador, con una conciencia intranquila ante
Dios. Nunca creí que le agradaran mis obras”. Su escrúpulo llega al grado de que tras cada
confesión duda del perdón divino y de que pueda llevar una conducta recta.
Este es el síndrome con el que nace la reforma protestante, su pecado original. El Dios de
Lutero se caracterizaba por su cólera. Nada humano podría agradarle porque “su furia o su cólera
hacia el pecador autosatisfecho es inconmensurable e infinita”, como dice comentando el salmo
90. Según su percepción, la Ley judía, sólo conduce a la acusación y al terror. Por más
observante que se llegue a ser, no hay garantía de salvación.
Pero viene la ruptura. De pronto Lutero encuentra que como el hombre no puede hacer nada
en favor de su propia salvación, pues en este campo no es sino un ente pasivo, Dios proporciona
todo para restaurar la relación entre el pecador y el creador. A esto no duda en llamarle
“justificación”, siguiendo a Pablo, quien había sido su mentor, a la par de Agustín, el santo de
Hipona.
No había nada nuevo en la teoría luterana. Tal forma de pensar sobre Dios era corriente en
Europa desde principios del siglo catorce, porque una y otra vez en la historia de las religiones se
registra el miedo a lo humano y el recurso a lo divino. Pero una vez que Lutero la ha adoptado
como propia, siente que su ansiedad ha tocado fondo. Su idea de “justificación por la fe” fue para
él como una nueva y entera revelación. Dice: “me hizo sentir como si hubiera vuelto a nacer”.
98

El Dios calvinista
Cómo son las cosas. A la larga, Lutero vino a ser menos importante que Calvino. Aquél
había empezado la reforma religiosa en Alemania, pero al finalizar el siglo dieciséis, es el
“calvinismo” el que se impone como una “religión internacional” que, para bien o para mal, jugó
como pivote de una transformación social al dotar a los adherentes de la certeza de que podían
llegar hasta donde quisieran. Las ideas calvinistas inspiraron la revolución puritana en Inglaterra
bajo la conducción de Oliverio Cromwell, en 1645.
Las ideas de Lutero fueron confinadas a Alemania, después de su muerte; Calvino aparecía
como más progresista. Sus discípulos desarrollaron su enseñanza y atuvo efecto una segunda ola
reformadora. La religión adquirió fisonomía secular, sobre todo en los Estados Unidos. Muchos
americanos que ya ni creían en Dios, suscribieron el puritanismo ético y la noción calvinista de
elección, considerándose a sí mismos como un nuevo Israel, como “nación elegida”, cuya
bandera e ideales tendrían un propósito cuasi divino.
La versión calvinista de cristianismo resultaba especialmente atractiva a una burguesía que
luchaba por el florecimiento de las ciudades europeas. Venía como anillo al dedo para unos
europeos que se querían sacudir una jerarquía religiosa secularmente opresora.
Calvino, al igual que Zuinglio, no estaba interesado particularmente en el dogma; su
principal preocupación estaba centrada en los aspectos sociales, políticos y económicos de la
religión. Deseaba volver a una piedad bíblica simple, sin complicaciones conceptuales, a pesar
de que se adhería a las formulaciones –no bíblicas- de la doctrina sobre la Trinidad. Resulta
paradójica la simpleza teológica que guía su pensamiento con afirmaciones como la de Las
Instituciones de la Religión Cristiana, donde dice que Dios ha declarado que es uno, pero ante
los ahombres aparece en tres personas. ¿Por fin?
Calvino y Zuinglio enfatizan la absoluta soberanía de Dios. No como una convicción
intelectual, sino como resultado de una intensa experiencia personal. Hay un episodio de la vida
de Zuinglio, cuando en Zurich contrae una enfermedad que acabó por diezmar el veinte por
ciento de la población de la ciudad. En medio de su dolencia, sintiéndose inútil y dándose cuenta
de que no podía hacer nada frente a ella, no recurre a los santos ni a la Iglesia para que
intercedan en su favor, busca por sí mismo la misericordia de Dios, a quien le reza de una
manera también simple: “haz lo que te plazca porque yo soy nada; soy tu vasallo, puedo ser
restaurado o destruido”.
Esta obsecuencia con la divinidad y la relación que de ella deriva es similar al ideal del islam
y del judaísmo: los cristianos occidentales en vías de una nueva inculturación ya no están
dispuestos a aceptar mediadores en su relación con Dios; consideran como inalienable su
derecho a relacionarse directamente. Burgueses, al fin. Alzados, dirían en otra parte. De todas
maneras, se trata de ideas humanas que de vez en cuando colisionan, para dar paso a síntesis más
apropiadas a los contextos cambiantes.
Otra vertiente del calvinismo es la idea de “conversión radical”, siguiendo los modelos de
Pablo y Agustín. El protestantismo dio continuidad a la tradición de romper abruptamente con el
pasado, alegando la experiencia de la divinidad en el interior del converso. Nada nuevo: William
James ha caracterizado este fenómeno como el renacimiento religioso de “almas enfermas”. Se
trata de una actitud que refleja una terrible ansiedad interior, semejante a la que Calvino atribuía
a la adoración de las imágenes de los santos medievales. Mucho antes, Tomás Moro había
99

detectado una actitud de odio personal en muchas de las diatribas contra la “idolatría” del culto a
los santos. “Convertirse” para odiar no es gran avance. Aborrecer el pasado para integrase
acríticamente al nuevo modelo social es, por lo menos, ingenuidad. Pero así son las ideas
humanas sobre los dioses.

Hace falta un Apocalipsis


¿Qué por qué hace falta un Apocalipsis? Por la sencilla razón de que cuando se examinan los
contextos, el género literario y el contenido de los apocalipsis bíblicos, de inmediato salta a la
vista el dato de que fueron obras escritas para incentivar la resistencia en momentos históricos
sumamente críticos. Los autores de tales obras se propusieron una y otra vez impulsar la
esperanza en medio de diversos caos epocales. Con creatividad, urdieron la forma de hacer saber
a los suyos que la historia no se acaba por decreto de leguleyos imperiales; son más bien los
imperios los condenados a perecer.
Pero, ¿qué es eso de “apocalipsis”? Casi siempre que se menciona esta palabra se la asocia
con catástrofes de todo tipo, y con el cacareo (fíjese usted, pro imperialista) del “fin del mundo”.
La palabrita ha servido como petate de muerto a los vendedores ambulantes de religión, esos que
se dedican al cambaceo religioso. El manejo que de ella se hace es con frecuencia inexacto, mal
aprendido y (diría Labastida Ochoa), mañosamente orientado. Pues bien, aquí van algunos
breves apuntes sobre el tema, con la esperanza de que sirvan de algo.
Los que investigan sobre el particular, no han encontrado una definición satisfactoria de lo
que es el género literario apocalíptico y prefieren describir sus características. La primera
característica que se señala al respecto es la del nexo entre apocalíptica y tradiciones de
sabiduría. ¿Por qué? Pues porque históricamente el primero que registra la forma literaria de
apocalipsis es el texto de Daniel, proveniente del judaísmo tardío. Y de este autor se dice que fue
educado entre los sabios de la corte, y considerado sabio él mismo. Su época,-y aquí aparece una
característica más- es la misma de Antíoco IV Epífanes, cuando los celosos macabeos quieren
expulsar de territorio judío al invasor. Daniel recurre a las visiones, que en sí mismas forman
género aparte, para alentar a los que luchan, asegurándoles que la soberanía del Altísimo
terminará por imponerse. La apocalíptica, pues, está cimentada en la interrogante profunda sobre
el sentido de las cosas, de manera particular en la pregunta sobre el sentido de los eventos
históricos. Los autores de este género quieren conocer y dar a conocer, hasta donde ello es
posible, el orden que rige el mundo.
De la corriente sapiencial –y hay quien opina que también de la profética- ha tomado la
apocalíptica su pasión por el conocimiento. Cuando este afán de conocer se refiere a lo que pasa
en la historia, la respuesta es unánime: Dios lo ha determinado todo desde el comienzo, los
tiempos y acontecimientos de las naciones están sujetos a este calendario divino. No hay cosa,
por mínima que sea que haya sido pasada por alto, dice el texto apocalíptico Ascensión de
Moisés. Con todo, como para el hombre no es claro el proceder divino, requiere ser interpretado,
de forma que el desvelamiento de los últimos secretos del mundo de paso a la constitución de
una gnosis universal. Gnosis que, por supuesto, no estará al alcance de todos, sino solamente de
algunos iniciados. Los apocalipsis conceden especial atención y espacio al desciframiento de los
últimos días. Aquí habría que agregar la interrogante crítica de si la apocalíptica se disuelve o no
100

en mera especulación, de si su interés por lo gnóstico no va en detrimento de lo histórico que


justamente quiere interpretar. Parece que la respuesta viene dada por la conclusión de que todo
está bajo el dominio de Dios. De todos modos, hay que recordar que existen diferencias de
enfoque en los autores apocalípticos.
Otra característica del género es su uso de semejanzas y alegorías. Se dice que es un recurso
para no delatarse, pues generalmente se escribe en momentos de dificultad. Por ejemplo, con las
figuras de animales se simbolizan hombres, algunos fenómenos naturales sirven para simbolizar
acontecimientos históricos. Daniel no encuentra otra forma de hablar de los reinos hostiles a
Dios, que simbolizándolos con cuatro animales. Esdras –el apocalíptico- utiliza la figura del
águila para simbolizar el imperio romano. Y no es un águila normal, pues tiene tres cabezas y
numerosas alas, pero esta era la forma de hablar de los jefes de aquel imperio. Baruc se vale de
las aguas oscuras y claras que alternativamente caen de una nube a la tierra, para significar los
períodos de la historia desde la creación de Adán hasta el destierro en Babilonia, etc.
Con lo anotado no se alcanza a ver todavía porqué “hace falta un apocalipsis”. Sólo se ha
puesto la base para el siguiente paso: notar la ruptura y continuidad entre la apocalíptica judía y
la cristiana, para pasar luego a argumentar a favor de la pertinencia de este género en las actuales
condiciones históricas.
Hace falta un apocalipsis, porque como en los tiempos de Daniel, o en los del apocalipsis
cristiano atribuido a Juan, hay un imperio multihomicida y las rameras se han diversificado.
Hace falta un texto de tenor apocalíptico que genere y alimente las fuerzas de quienes, en medio
de la fascinación que ejerce el imperio, siguen en la terquedad de la utopía. Un libro preñado de
símbolos, que juegue con los números no solamente por mostrar audacia, sino porque su o sus
autores sepan lo desquiciante que resulta para los dueños del mundo no entender lo que parece
obvio. Un libro que vuelva a hablar de trompetas y sellos, o de cualquier otra cosa o instrumento
elevados a categoría poética, entendible para el militante pero indescifrable para el opresor. Un
texto que funcione como abrevadero de quienes se interesan y trabajan por la justicia, pero como
pozo cargado de salitre para aquellos cuya fe es fingida.
Hace falta un apocalipsis, porque en estos tiempos de ‘pensamiento único’ se tiene que
advertir a los creyentes sobre el peligro de bajar la guardia. El imperio quiere uniformar, destruir
la polisemia, acabar con la especie ‘homo sapiens’ y poblar este viejo mundo de adoradores del
televisor y la digitalización. El imperio aborrece la inteligencia porque su divisa es la estulticia.
Si se enfrenta a símbolos que no aparecen en su manual de operaciones, se retorcerá en
interminables berrinches; mientras tanto, el lector de apocalipsis puede aprovechar para que la
conciencia adormilada se reavive y amplíe. Le protege la cobertura de la metáfora, del símbolo
que desconocen los operadores imperiales.
Un apocalipsis usa el artificio de las ‘cartas’ (misivas) para advertir sobre infiltraciones de
los peones del poder. A tales peones se les conoce por su insistencia en que el creyente vuelva la
vista hacia ‘las cosas celestiales’. En tiempos del apocalipsis cristiano se les llamaba gnósticos;
hoy el nombre es lo de menos, lo que no engaña es la tendencia. Aunque hay quienes han
tipificado ya esta tendencia como neo-gnosticismo. En fin, a lo que iba es a decir que ante la
prédica de tal desinterés por la historia, hacen falta otra vez las cartas. Para que las instituciones
religiosas no se pongan tan ortodoxas que se les olvide el reino, que es lo central. Para que no
sigan tan preocupadas en si llenan o no semanalmente los templos; para que abandonen
narcisismos engañosos y se vuelquen al escenario donde se corra el riesgo del equívoco y hasta
del ridículo. Hace falta un apocalipsis que mande tales cartas; o un autor o autores que mediante
la misiva consigan sacudir letargos religiosos seculares.
101

Hace falta un apocalipsis que ayude a leer los desastres naturales en clave de esperanza. No
como castigo de supuestas divinidades iracundas por la maldad humana, sino como ‘golpes’ del
Dios de la vida para quienes pasan sus días en la despreocupación absoluta y en el goce
frenético. Temblores, inundaciones, sequías, incendios, etc., no son vistos por un apocalipsis
como señales de fatalismo. Por paradójico que pudiera parecer, las calamidades naturales e
históricas son leídas por los autores de apocalipsis (y por algunos profetas) como señales de la
soberanía de Dios: por más que los poderosos construyan sus propios organigramas, una y otra
vez Dios se encargará de desestabilizarlos, aún a costa de grandes sufrimientos. Un apocalipsis
no teme a tales desastres; los incorpora, más bien, en una reflexión más amplia que marca la
diferencia entre planes del poder humano y planes de Dios.
Hace falta un apocalipsis porque este mundo ya está muy viejo. Mundo en el sentido griego
de orden, de cosa organizada, de sistema, como se usa en el apocalipsis cristiano. El orden
vigente, ya no es ningún secreto, ha retornado al caos. Se vive hoy en la negación del orden. O
bueno, se vive en el orden impuesto de una minoría sobre la mayoría. Y si orden es identidad,
definición, entonces coexisten dos identidades polarizadas: la de los excluidos y la de los
pudientes. Ese es el viejo mundo que debe terminar. “La tierra nueva y el cielo nuevo” es un
paralelismo sinonímico que se resuelve en la orientación utópica de todo apocalipsis. Hace falta
un texto que de manera definitiva ponga fin a la pretensión imperial de que la historia ‘ha
terminado’ con el orden=caos actual, un apocalipsis que ayude a frustrar los planes de quienes
hacen planes sin contar con Dios, que es lo mismo que hacer planes sin contar con el pueblo
empobrecido.

Ideologías van y vienen


Representar a Cristo con el atuendo del emperador romano es cosa antigua. Ya el
Apocalipsis, donde Cristo es celebrado como “princeps” (en griego archon), príncipe, efectúa
ese paralelismo. Sólo así se explica que el “semejante a Hijo de hombre” esté, en el cielo, entre
candelabros; de ese modo es contrapuesto a la imagen del emperador, que es representado entre
candelabros. Sólo así se explica que se diga de sus pies que brillan como el oro; destacan los
pies porque se les debe pleitesía, como a los pies del emperador.
El mismo paralelismo explica que se diga del tono de su voz que resuena como una cascada;
su voz ahoga la del emperador terreno. Tiene siete estrellas en su mano, símbolo del poder
imperial, como es sabido. Su rostro brilla como el sol, contrapuesto a la irradiación que surge del
emperador. Todo esto explica también que se describa su vestimenta. La descripción del vestido
imperial como símbolo de poder tiene aquí su contrapunto en la descripción del vestido del sumo
sacerdote y rey en el cielo, quien, como tal, es superior a los “reyes de la tierra”. Al emperador
celestial se le rinde homenaje en forma de aclamaciones, como al príncipe imperial.
El Apocalipsis prosigue con los paralelismos políticos entre el emperador celestial y el
terreno. En primer lugar habla del trono en que se sienta uno, cuyo nombre se calla, sea por el
temor judío a pronunciar el nombre de Dios, o porque aquí subyace la idea del culto a un trono
vacío. El que está sentado en el trono es invisible; sólo se alcanza su esplendor bajo el símbolo
de las piedras preciosas. Las piedras preciosas han significado siempre la soberanía política. El
que está sentado en el trono es aclamado con él “es digno”; también esa aclamación procede de
102

los usos políticos. Se trata de la declaración de fidelidad, proferida ante el trono del soberano
invisible: impresionante declaración contra el culto al soberano y la veneración del trono vacío
del monarca, antigua costumbre helénica introducida después en Roma.
El que se sienta en el trono tiene en su diestra un libro. También esto recuerda un tema
político, porque el emperador tiene en su mano un rollo. Un rollo sellado, que no puede ser
abierto más que por el funcionario a quien lo entrega él. Cristo hace aquí las veces de un
funcionario, pero evidentemente es más que un funcionario, porque se sienta con Dios en el
trono.
Cristo está simbolizado por el cordero. El, como tal, sigue siendo un funcionario, un cónsul.
Es significativo que el ángel no llame a Cristo cordero, sino “león de Judá que ha vencido”. La
alusión a la victoria de Cristo sugiere también un paralelismo con el mundo político. Cuando
Cristo toma el rollo en su mano, se procede a la proskynesis (saludo de veneración) de los
veinticuatro ancianos. Un gesto político acompaña la entrega del rollo, obvia analogía con un
procedimiento político vigente en los tiempos del texto apocalíptico.
Al mismo tiempo los ancianos agitan incensarios de oro, llenos de incienso. Se trata de los
taurobolia, que se empleaban en culto romano al emperador, especialmente en la celebración de
triunfos, en procesiones y en otras ocasiones.
Abierto el libro por el cordero, prosigue el relato que describe a los cuatro jinetes
escatológicos. Es fácil caer en la cuenta de que la apertura del rollo y la aparición de los cuatro
jinetes se hallan en una mutua relación objetiva. Los comentaristas hacen observar que los
colores de los cuatro caballos corresponden a los colores de los partidos del circo. El recuerdo de
las carreras sugiere que se alude al comienzo de la carrera. Una voz llama a los caballos
“¡Venid!” Se pone en juego, pues la imagen del circo.
Y la conexión con la apertura del rollo hay que verla en que el comienzo del ejercicio de las
funciones del cordero es celebrado con juegos circenses. Así se celebra, a comienzos del año, la
toma de posesión del consulado imperial; ahí hay una alusión al triunfo. Se comprende así la
concatenación interna del pensamiento del Apocalipsis: la soberanía de Cristo se inaugura con
juegos cósmicos, que representan el proemio del fin de este mundo.
Hay ideologías que llegaron para quedarse; otras son pasajeras. Las que permanecen lo hacen
al cobijo de voluntades políticas de aquí y allá. Las que pasan, puede que no hayan arraigado lo
suficiente o no sean decisivas políticamente.

La fe en la resurrección
La resurrección no es de esos datos que se presenten como fáciles de comprender. Se aborda
aquí una doble tarea: aludir al problema del lenguaje y presentar al menos dos opiniones de
teólogos protestantes.
Sobre la primera parte, el teólogo flamenco Schillebeeckx informa que “en tiempos de Jesús
no era uniforme la fe judía sobre la vida después de la muerte”. Hasta antes del libro de Daniel,
la temática se presentaba en términos de asunción al cielo, no de resurrección. Daniel 12,1-3
constituye “el primer testimonio judío de la fe en la resurrección”, elaborado de cara al problema
103

teológico de la retribución de los justos, sobre todos de aquellos que han muerto por defender la
Torá. Cuando la persecución de Antíoco, se agudizó la reflexión sobre el tema, y un siglo antes
de Jesús estaban ya delineadas las dos vertientes principales: la que afirmaba que habría una
‘resurrección corporal’ para los perseguidos, y luego también para todos los judíos piadosos y
justos, y la que mantenía la creencia en la asunción al cielo, propia de la literatura del judaísmo
tardío (Jesús. La historia de un viviente, Cristiandad, Madrid, 1983, p. 482-487). El pensamiento
judío tenía, pues, algunas dificultades para abordar de manera unívoca el tema.
Respecto al pensamiento protestante sobre el asunto, no puede dejar de mencionarse a
R.Bultmann, quien ha marcado época en estas y otras reflexiones. Para Bultmann, hablar de la
resurrección como un hecho objetivo es degradarla. A falta de fuente, se cita la presentación que
hace Ch. Duquoc: “La alergia que demuestra Bultmann a propósito de la objetividad no proviene
únicamente de su cultura científica e histórica. Dimana de su misma actitud religiosa: la
resurrección es un acontecimiento para nosotros, y en este hecho es donde se realiza su sentido
para nosotros. Si Jesús hubiese resucitado en el sentido objetivo de que hubiera vuelto a una vida
definida dentro de las categorías de este mundo, habría un viviente más, pero el hombre no
habría recibido la invitación a tomar una decisión por ese mismo Dios que hace pasar de la vida
a la muerte. Tendríamos un prodigio físico. Bultmann no se pregunta por lo que fue la
resurrección para Jesús. Esa pregunta carece de sentido: en efecto, el significado de la
resurrección de Jesús se pone de manifiesto en la justificación que lleva a cabo por nosotros.
Intentar averiguar lo que fue la resurrección para Jesús, es tomar de nuevo el camino
decepcionante de la leyenda del sepulcro vacío y de los relatos evangélicos de las apariciones: la
anécdota oculta entonces el sentido” (Cristología, Sígueme, Salamanca, 1981, p.362).
El también luterano Joachim Jeremías destaca otros aspectos no menos interesantes. Sobre las
apariciones del resucitado, afirma que “mientras que la pasión fue un acontecimiento que podía
abarcarse con la mirada, un acontecimiento de unos pocos días, en las cristofanías se trata de una
multitud de sucesos de la más diversa índole y que fueron ocurriendo a lo largo de un largo
espacio de tiempo, probablemente a lo largo de años”. Luego describe los motivos por los cuales
se fue tejiendo el relato pascual: el primer motivo sería que “ya en la época más remota se sintió
la necesidad de elaborar los relatos de las cristofanías con palabras del Resucitado y con diálogos
sostenidos con él”. Un segundo motivo, secundario según Jeremías, habría sido la necesidad
apologética, “con la que la comunidad reaccionaba a la duda y burlas (Hech 17,18) que el
mensaje de la resurrección suscitaba en todas partes”. El tercer motivo habría sido el docetismo,
corriente del gnosticismo que sostiene la idea de que Cristo no tomó un cuerpo verdadero sino
sólo aparente, pues la materia es algo intrínsecamente malo. “El docetismo que, según vemos por
las cartas de Juan, aparecía ya en el siglo I, acentuó esta tendencia a materializar la corporeidad
del Resucitado, hasta llegar a un crudo realismo... Con la mención del docetismo hemos tocado
ya un tercer motivo que influyó en los relatos de pascua: la evolución interna de la iglesia”. No
se soslaya, pues, el ingrediente de la temprana preocupación por la ortodoxia y la participación
de las nacientes autoridades, en la confección de los relatos pascuales.
El cuarto y último “motivo formativo es el estilo narrativo contemporáneo: tenemos ejemplos
de él en el tema del reconocimiento en Lc 24,14-35 y en la narración de la tumba que se abrió
(Mt 28,2-4). La afición a contar historias predominó por completo en la descripción fantástica
que nos ofrece el evangelio de Pedro y que nos pinta cómo salen de la tumba tres figuras
gigantescas, seguidas por la cruz (39s)” (Teología del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca,
1980, p.348-350).
104

Así pues, la exégesis crítica tanto católica como protestante ha tenido diversos acercamientos
al problema de la resurrección de Jesús, problema que sólo una postura dogmática podría
considerar zanjado y archivado.

Creencias en la resurrección
Pablo, el bestseller del Nuevo Testamento, finca la fe en la resurrección de Jesús, a quien ya
a esas alturas llama el Cristo. Pablo sabía de esas cosas porque compartía los esquemas de las
religiones de misterio, tan en auge antes, durante y después de su vida. En ellas se había
plasmado la creencia milenaria en la inmortalidad, peldaño inicial de la elaboración tardía de una
creencia en la resurrección.
La creencia en una vida feliz, inmortal junto a los dioses, parece haber existido desde
temprano entre los tracios. Según Heródoto los getas, que eran “los más valientes y los justos de
los tracios”, se creían inmortales y pensaban que el muerto iba junto al dios Zalmoxis, que habría
sido un dios oso. Pomponia Mela dice también que los getas son muy bravos y están siempre
dispuestos a afrontar la muerte, porque unos piensan que los muertos vuelven a la existencia;
otros, que los muertos no vuelven más, pero que pasan a una vida mejor.
Se creyó primero en una supervivencia cualquiera de los difuntos, y el culto de los muertos
nació en todas partes de esa fe. La idea de un retorno a la existencia, en forma humana o animal,
podía asociarse a esto más fácilmente cuanto que existía incapacidad de concebir para el hombre
la idea de una inmortalidad absoluta, ya que no se la tenía ni siquiera para los dioses. Así como
los dioses comenzaron por vivir en el renacimiento perpetuo de los fenómenos naturales, los
muertos vivían en reencarnaciones o reapariciones continuas.
Pero la cosa no se limitó a esto respecto de los hombres ni respecto de los dioses. Ya que el
espíritu, en quien se creía ver la causa permanente de un fenómeno natural, era concebido como
ejerciendo su acción en él, desde fuera, y se volvía una personalidad independiente, era entonces
dios y no moría sino por poder, mientras que las víctimas en las que primero se había encarnado
continuaban siendo sacrificadas con el mismo fin con que antes él moría en ellas, pero no
estaban unidas a él sino por el lazo de una participación mística o de una identidad atenuada; no
es él quien está a punto de morir, sino que la víctima era inmolada en su honor, para él y para su
obra. El dios, no obstante, sigue siendo el gran espíritu con el que se comulga místicamente, con
el que el hombre se identifica espiritualmente.
Y debe ser por esta vía como se llegó a la idea de una inmortalidad dichosa para los
individuos humanos. Los getas iban a reunirse con Zalmoxis en la eternidad. Aquellos que, en un
culto de misterio, habían conocido en este mundo la familiaridad de un dios, no podían ser
abandonados en el otro en la condición vaga e incierta de los muertos vulgares. Su dios reinaba
también en el mundo invisible en el que penetraban por la muerte; no podían ser excluidos de su
sociedad porque habían sido sus fieles en la tierra.
105

Otro ejemplo sugerente es el de Atis, el dios-pino, que hace pareja con Cibeles. Sus ritos
conmemorativos tienen por objeto producir el renacimiento de la naturaleza; son una muerte
coordinada con una resurrección.
Prescindiendo de los pormenores del rito, que a más de uno se le antojarían sangrientos, el
pino-Atis era bajado a la cripta del templo y permanecía allí hasta el año siguiente. Atis
resucitaba el 25 de marzo, el día de la alegría o Hilaria. La noche del 24 al 25 transcurría en una
espera piadosa. Continuaban probablemente, con una calma relativa, los lamentos mezclados con
llamados al dios. Por la mañana se anunciaba la resurrección y el dolor abría paso a la alegría.
Algunos relacionan con esta circunstancia un pasaje de Fírmico Materno, donde este autor,
sin decir de qué ritual la ha tomado, describe una escena de duelo en torno a una estatua divina
puesta sobre unas angarillas, durante la noche. Todos lloran; de pronto alguien trae una luz, y un
sacerdote, después de ungir la boca de todos los que lloraban, les dice: “Valor, mystai, el dios
está salvado; también para vosotros de las penas vendrá la salvación”.
No hace falta insistir en analogías. Sólo decir que mucho de lo que ahora se ve tiene su
anclaje en formulaciones precristianas. Después el lenguaje oficial llamó a tales formulaciones
“paganas”, ¡pero las siguió usando!

Resurrección y evangelio
El Evangelio de Jesús, en cuanto es permitido juzgarlo, sólo fue en el seno del judaísmo un
movimiento entusiasta, asociado a un ideal muy puro de justicia social y de moralidad privada.
Esta justicia y esta moralidad tenían el mismo carácter entusiasta de la esperanza. Eran la
esperanza inquebrantable, la pasión de lo justo y del bien, que existían en los profetas, más el
matiz de piedad tierna y confiada que se había dado en los salmistas, reflejadas en un alma alta y
simple, en un espíritu sin cultura, en un corazón generoso.
El evangelio fue un producto del judaísmo. Los elementos de origen extranjero que podía
contener, por ejemplo la creencia en la resurrección, que no se encuentra en los antiguos profetas
y aparece sólo tardíamente en la fe judía, se incorporaron y asimilaron a esta fe antes que se
resumiese en la síntesis evangélica. Se sabe que los saduceos cuestionaron la resurrección en
tiempos de Jesús y que se considera que éste los refutó. La fe en la resurrección se introdujo en
la creencia mesiánica y creció con el mesianismo de los últimos tiempos precristianos. El autor
de la Sabiduría y Filón, aun profesando la inmortalidad del alma, ignoran la resurrección. Incluso
en el evangelio hay rastros de una fe en la vida bienaventurada, que comienza inmediatamente
después de la muerte; pero esta concepción mixta en que la resurrección del cuerpo no es sino un
complemento de la vida eterna, no pertenece probablemente a la enseñanza de Jesús.
Si hubiese quedado tal como era, el Evangelio no habría podido acabar en otra cosa que en
un lamentable fracaso, sea que, por un imposible, el predicador quedara en libertad de anunciar
el arribo próximo de un reino divino que no debía llegar, o bien que un fin trágico como el de
Juan Bautista no dejara a su propagación otro porvenir que una supervivencia provisoria de la fe
entre algunos discípulos inaccesibles a la desilusión.
Pero lo autoridad política no podía mirar con ojos indiferentes los movimientos mesiánicos.
Antipas encarceló a Juan Bautista y lo condenó a muerte: el motivo de esta ejecución habrá sido
106

el temor de un levantamiento popular, y no la venganza exclusivamente personal de Herodes. El


entusiasmo de Jesús no podía dejar de chocar del mismo modo, y desde el comienzo, con la
implacable realidad. Iniciado en Galilea, el movimiento evangélico parece haber sido
obstaculizado muy pronto por la actitud amenazante del tetrarca. Como la misión que Jesús se
atribuía lo incitaba a elegir definitivamente, para su predicación, el escenario más grande en que
se podía desarrollar, es decir, Jerusalén, hacia ella se encaminó para la pascua, probablemente la
pascua del año 29.
En Jerusalén encontró lo que debería encontrar: la oposición inquieta del judaísmo oficial,
poco interesado en comprometer en una aventura sin salida la paz y el porvenir de la nación; y
además, la severa justicia de Roma que no admitía que el imperio de César debiera terminar en la
tierra de Judea. El anuncio del cercano reino de Dios, en efecto, sólo tenía significación para los
judíos, como para el Cristo mismo, en caso de que la opresión extranjera debiera desaparecer.
Aceptar el evangelio sin tomar las armas para realizar la independencia nacional era declarar sin
rebelión a César, que esperaban su pronta caída y que estaban preparando para ella.
La empresa de Jesús no podía parecer sino quimérica a los hombres que tenían más
experiencia que él en la situación política. En cuanto a la masa, el crédito pasajero que podía
conceder al nuevo predicador sólo lo perjudicaría, excitando la inquietud de los jefes del
judaísmo y la del procurador.
En el evangelio de Pablo se proponen estos hechos que constituyen la sólida base de la
tradición concerniente a la carrera de Jesús. Sólo una crítica decidida a satisfacerse con sutilezas
inverosímiles puede ingeniarse para no ver sino un mito en la existencia, la predicación y la
crucifixión de Jesús. Pero la personalidad del predicador galileo no deja de ser un hecho
adquirido para la historia, en condiciones suficientes de exactitud y claridad.

La religión paulina
Dicen algunos que Jesús fue fundador de una religión y que para más señas esa religión se
llamaría hoy cristianismo. Nada más lejos de la historia. Jesús nunca mostró incoherencias entre
lo que enseñaba y lo que hacía. De haber sido fundador de religión se habría comportado como
hombre religioso. Pero los datos de que se dispone acerca de una posible vida religiosa llevada
por Jesús, arrojan un saldo harto diferente. Y eso que tales datos ya participan de la primera gran
tensión que se suscitó entre continuar con lo que Jesús había propuesto, o modificarlo con el
sesgo religioso. Basta con leer a Mateo y se comprobará fácilmente el aserto anterior.
¿Por qué, entonces, resulta tan natural hoy calificar de “religión” lo que en un principio no lo
era? Porque unas cuantas décadas después de la muerte de Jesús, la tentación de conducirlo todo
al modo religioso eclipsó la luz que todavía irradiaba el modelo jesuánico. El actor principal que
transmutó la obra de Jesús en religión fue Pablo. A él se debe también la fundación de la Iglesia,
si bien no con los caracteres jurídicos que luego irá adquiriendo.
Es un hecho que el movimiento religioso primitivo no encontró lugar en Jerusalén. Muchos
historiadores oficiales toman el camino fácil de atribuir a un supuesto “designio de Dios” el que
107

haya aparecido Pablo como misionero del mundo pagano1. ¿Por qué no pudo extenderse en el
mundo judío? Por dos razones: una, la presencia de Pedro y otros, quienes seguramente
defendían los ideales del maestro; la segunda razón es que seguir a Pablo significaba continuar
con más de lo mismo. Y mucha gente había percibido novedad en lo que Jesús había realizado.
No le quedaba a Pablo sino buscar nuevos lugares desde los cuales implementar su muy
particular percepción del Hijo de Dios. La “misión” paulina es irreconciliable con la postura de
Pedro y otros del grupo de Jerusalén.
¿Qué representa Pablo? Por principio de cuentas, la intromisión de los afanes, intereses y
temores de un sector social ligado a los usos imperiales. Afanes religiosos, por supuesto. Tras el
orgullo de haber nacido en una ciudad “nada desconocida”, se adivina el orgullo más profundo
de haber tenido acceso a una formación intelectual de la que no podría presumir ninguno de los
apóstoles. A pesar de que su nombre significa “pequeño”, Pablo no era nada modesto, que se
sepa2.
Consta que Pablo no es bien visto por el movimiento no religioso de Jesús. Pablo es una
personalidad conflictiva y como tal quiere vender su lectura personal de un acontecimiento
extraño que luego dio en llamarse “conversión”. Hoy, gracias a los historiadores de la religión se
sabe que las teofanías luminosas son comunes a muchas personas y cosmovisiones. Por todas
partes hay “convertidos” gracias a la “mística de la luz”3. Pero no había para Pablo ninguna otra
forma de legitimar una pretensión obsesiva como la suya. Pablo estaba preocupado por la
doctrina rabínica de los dos impulsos, hacia el bien y hacia el mal; tal doctrina, por supuesto, era
un resabio helenista adoptado por el judaísmo contemporáneo. De la misma matriz ideológica le
viene a Pablo su idea de ser salvados “en Cristo”, pues aunque aparentemente el concepto tenga
connotaciones comunitarias, Pablo le da la orientación que tenía en las religiones de misterios: la
salvación es asunto individual y se consigue por imitación4.
Por todo lo anterior al menos, Pablo es altamente sospechoso de distorsionar tempranamente
lo que Jesús hubiera querido que fuese su movimiento por el Reino. Tan es así que “la general y
alta estima de Pablo como el apóstol de Jesús Cristo se inicia en la cristiandad relativamente
tarde, en un tiempo en que ya no se poseía una imagen característica de su ser y querer”5. La
imagen de santo que adquirió Pablo más tarde, suplanta a la de su vida real. En fin de cuentas, ni
siquiera su trabajo “misionero” fue de gran envergadura6; lo que sucedió es que más tarde la
institución ya establecida le encuentra recuperable para los fines de mantenimiento del poder.

1
Como ejemplo pueden verse las Historias de la Iglesia de Lortz, Jedin y Llorca-Villoslada.
2
Joseph A. Fitzmyer, Teología de San Pablo, Ed. Cristiandad, Madrid, 1975, p.16-27
3
Mircea Eliade, Mefistófeles y el Andrógino, Ed. Guadarrama, 1969, p.1-97
4
William D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism, Fortress Press, Philadelphia, 1980, p.1-35.86-91
5
Georg Eichholz, El Evangelio de Pablo, Ed. Sígueme, Salamanca 1977, p.35, donde cita a K. Barth.
6
Ernst Käsemann, Ensayos exegéticos, Ed. Sígueme, Salamanca, 1978, p.279-295
108

Pablo, el apóstol tricéfalo


Gracias al préstamo de un amigo se pueden publicar estas líneas, pues el texto del que se
tomará el apunte siguiente forma parte de su biblioteca; amablemente lo ha cedido para que lo
lea un profano, cosa que siempre se agradece. Robert Ambelain publicó en 1972 un texto
llamado La vie secrete de saint Paul, que Ediciones roca tradujo al castellano con el título: El
hombre que creó a Jesucristo (México, 1989. En plan de abundar sobre algunos datos que en
estas páginas ya son clásicos, se transcriben unos cuantos renglones para que el lector opine. Se
trata de un estudio revelador, como se verá.
Dice Ambelain: “Del estudio atento de los Hechos de los Apóstoles, de las Epístolas de
Pablo, de los diversos apócrifos atribuidos a él, así como de las Homilías Clementinas, las
Antiguedades judaicas, de Flavio Josefo, en resumen, de todos los textos antiguos que nos han
llegado sobre él, se desprende finalmente una conclusión, muy desconsoladora para los creyentes
a quienes se les va a presentar, y es que el Pablo del Nuevo Testamento es un personaje
epónimo, en el que los escribas anónimos de los siglos IV y V fundieron y amalgamaron
literalmente palabras y acontecimientos pertenecientes a, por lo menos, tres personajes
diferentes, dos de los cuales fueron imaginados a su antojo, y sólo uno de ellos fue real.
En la época en que, por orden de Constantino, y bajo la vigilancia de altas autoridades de la
Iglesia, como Eusebio de Cesarea, se unificaron los textos evangélicos, que cuando eran
<<conformes>> se copiaban de nuevo en series de cincuenta ejemplares y a continuación eran
enviados a todas las iglesias del Imperio (sin omitir la confiscación de los antiguos textos, a los
que éstos habían reemplazado), literalmente se <<creó>> a Cristo, dios encarnado para la
salvación de los hombres.
Sin embargo, para dar un valor inatacable a esta creación y poder justificarla, no podían
utilizarse los <<testimonios apostólicos>> habituales. De manera que se fabricó un personaje
nuevo, mediante la fusión de tres personajes antiguos. Los textos y los documentos antiguos de
los que estos textos eran, indiscutiblemente, los autores fueron refundidos y recompuestos. Y
como eran anteriores a los nuevos evangelios <<canónicos>>, aportaban a este personaje
imaginario un reflejo de autenticidad histórica. En esa época, y a lo largo de todos esos siglos, la
mano de hierro de los poderes temporales bajo las órdenes de la Iglesia, perinde ac cadaver,
(como si le hubiesen preguntado a un difunto) se hallaba siempre dispuesta a silenciar
definitivamente a todo investigador mal pensante.
Si ahora analizamos cuidadosamente las Epístolas llamadas <<paulinas>>, de ellas se
desprenden dos facetas diferentes respecto a su autor:

 una de ellas nos sitúa en presencia de un helenista, de un prosélito de la Diáspora, que es


ciudadano romano, habla y escribe en griego, y se muestra como un implacable
adversario de los tabúes legales del judaísmo, en especial de la circuncisión; se llama
Pablo, en griego Saulos;

 la otra cara es la de un judío piadoso y de buena raza, procedente de la tribu de Benjamín


(antaño una de las tribus militares de Israel), y que se llama Saulo, en griego Saulos.

Cada uno de estos dos hombres tiene su doctrina. El primero, formado por la cultura griega,
ve a Cristo como un ser divino, descendido a través de los <<cielos>> intermedios adoptando
forma humana, muerto en la cruz, resucitado en espíritu para asegurar la victoria del Espíritu
109

(pneuma) sobre la Materia (hylee), y así aportar a los hombres su liberación espiritual, lejos de la
servidumbre de <<poderes>> intermedios e inferiores.
En el segundo se traslucen las tradiciones nazarenas y ebionitas; ve en Jesús a un hombre de
carne y hueso, nacido de una mujer de la estirpe de David, sometido a la Ley, muerto en la cruz,
resucitado en carne, y luego deificado. El <<tercer hombre>> será un mago, y nos lo presentan
como Simón el Mago. Tenemos aquí a tres personajes y tres doctrinas absolutamente
contradictorias. Vamos, pues, a abrir el expediente de esta investigación sobre <<san Pablo,
apóstol de los gentiles>>. Y prevenimos de antemano al lector de que va ir de sorpresa en
sorpresa... porque van a formularse numerosos interrogantes”. Habrá que esperar.

Sorpresas que da la vida


Robert Ambelain, en su libro El hombre que creó a Jesucristo, advierte acerca de las
sorpresas que el lector puede llevarse, al avanzar en su estudio sobre la identidad del “apóstol de
los gentiles”. Sorpresas bien formuladas y ampliamente documentadas, como las que siguen.
Habría sido san Jerónimo quien, buscando la identidad de Epafras, compañero de prisión de
Pablo, dio con –y transmitió- una fábula sobre el origen de Pablo: “Nosotros hemos recogido la
siguiente fábula: Se dice que los padres del apóstol Pablo eran de Giscala, en Judea, y cuando la
provincia fue devastada enteramente por el ejército romano, y los judíos se dispersaron por todo
el universo, fueron transferidos a Tarso, en Cilicia. Pablo, entonces todavía un joven, siguió la
suerte de sus padres”. La sorpresa viene cuando se comprueban los siguientes datos: “La
deportación de los habitantes de Giscala tuvo lugar durante la represión llevada a cabo por
Varus, es decir en los años del 6 a 4 antes de nuestra era. Ahora bien, se nos dice que en aquella
época Pablo era todavía joven. Así pues, habría nacido hacia el año 21 antes de nuestra era, y
contaría alrededor de quince años cuando se produjeron esos acontecimientos. Esto parece
difícilmente compatible con la cronología clásica, ya que en ese caso habrá contado 57 años
cuando se produjo la lapidación de Esteban, en al año 36 de nuestra era. Y entonces, ¿cómo
pueden decir los Hechos de los Apóstoles: “Y los testigos depositaron sus mantos a los pies de
un joven llamado Saulo” (7,58), si ese “joven” tenía 57 años? Además, en este caso habría
muerto a los 88 años (en el 67 de nuestra era), cosa difícilmente compatible con su actividad y
sus numerosos viajes”.
Y el asunto sigue, porque en la misma obra de san Jerónimo hay un extenso comentario a las
palabras de Pablo cuando dice: “Soy hebreo, de la descendencia de Abraham, circunciso en el
octavo día, del linaje de Israel, etc. (2Cor 11,22). La sorpresa se concretiza en la siguiente
pregunta: “¿Por qué Pablo experimenta la necesidad de precisar que, “de la descendencia de
Abraham” él es “del linaje de Israel”? La respuesta sería: “Porque si, ya en aquella época (siglos
IV y V), en ciertas esferas eruditas se sabía que él tenía orígenes idumeos, y que fue príncipe de la
casa de los Herodes, los escribas anónimos que pusieron las palabras en su boca quisieron a toda
costa echar tierra sobre el asunto.
En efecto, en este caso habría sido también “de la descendencia de Abraham”, pero por la
línea de Ismael, el primer hijo de Abraham, tenido por su esclava Agar, sirvienta de su estéril
110

esposa, Sara, y que fue el tronco de la nación árabe. Y entonces no sería judío, y no podían
atreverse a insinuar que Jesús hubiera tomado como decimotercer apóstol a un no judío. Así que
el escriba anónimo que “arregla” el texto primitivo de los Hechos en el siglo IV o V también se
empeña a toda costa en hacer desaparecer esa molesta verdad.
Otro “arreglo” sorpresivo de los escribas anónimos sería el de la ciudadanía romana de
Pablo. Una vez más, san Jerónimo es la fuente de partida, pues dice que la población de Giscala
fue deportada a Cilicia, y los padres de Pablo, con su hijo todavía adolescente, a Tarso, más
concretamente.
Ahora bien, argumenta Ambelain, la deportación colectiva de la población de una ciudad o
de un pueblo, a consecuencia de una represión romana...los convertía en esclavos. Y sucede que,
según la ley romana, el hijo seguía la suerte del “vientre que le había llevado”. De aquí que, se
pregunta Ambelain, ¿cómo puede Pablo, entonces Saulo, abandonar libremente su ciudad de
residencia obligatoria, para ir a instalarse a Jerusalén, “a los pies de Gamaliel” (Hechos 22,3), en
calidad de estudiante? Es difícil imaginar a los romanos, de por sí celosos e inclinados al castigo
fácil, tolerando semejantes fantasías por parte de los deportados.
Por otra parte, cuando el escriba anónimo hace decir a Saulo-Pablo que tiene la civitas
romana por su nacimiento (Hechos 22,28), comete un nuevo error. Porque ignora que el
emperador Augusto precedentemente había prohibido conferir este privilegio a un liberto (y por
lo tanto menos todavía a un esclavo) que hubiera llevado cadenas. El problema es serio porque
los datos dicen que los padres de Pablo, y él con ellos, fueron deportados de Giscala, en Galilea,
a Tarso, en Cilicia. Durante todo este viaje, de unos cuatrocientos kilómetros, llevaron sin duda
los vincula (cadenas) romanos. Concluye Ambelain: “¡Y por lo tanto es de lo más dudoso que los
convirtieran en civis romanus a su llegada!

El verdadero camino de Damasco


Los planteamientos de Robert Ambelain sobre Pablo, son de veras cuestionantes y van
respaldados por amplias referencias bibliográficas. Se deja ver un trabajo de primera línea, que
tiene tras de sí los testimonios de las fuentes. Para el autor, lo del camino de Damasco, que es la
figura con la que se alude a la “conversión” de Pablo no es sino interpolación tardía, para ocultar
los hechos como realmente sucedieron.
La exégesis, dice Ambelain, ha descubierto numerosas interpolaciones en el canon
neotestamentario. Las formas con que tales interpolaciones aparecen son varias: puede
introducirse un texto, largo o corto, en una obra antigua, en el curso de una nueva copia
manuscrita, arreglándoselas para que el lector inexperto no pueda darse cuenta. En cambio, el
exegeta entrenado puede discernir más fácilmente las interpolaciones, pues se dará cuenta, por
ejemplo, de que el hilo del discurso inicial se rompe, y que aparece perturbada la armonía del
estilo.
Pues bien, con esta herramienta crítica se ha podido constatar el arreglo que algún escriba
anónimo hizo en favor de Pablo. Fue el teólogo protestante alemán Wendt, el primero en
descubrir en los Hechos de los apóstoles, dos casos patentes de interpolación repetida. El primer
111

ejemplo está relacionado con la lapidación de Esteban, en Hechos 7, 57-58: su fin sería
introducir a un Saulo todavía niño en la narración de los Hechos.
La segunda interpolación relevante para el caso, estaría en el mismo libro, cap.8,4,
extendiéndose hasta el cap. 11, verso 19. Toda esta sección no tendría otra intención que la de
justificar a Pablo, su apostolado entre los gentiles, el acceso de éstos a la nueva comunidad, y el
abandono de los tabúes alimentarios judaicos, que, al igual que la circuncisión, desagradaban a
los paganos y frenaban su conversión. Y los relatos en los que abunda lo sobrenatural están
destinados a hacer admitir la autoridad de aquellos que supuestamente los vivieron.
La fecha de esta interpolación, una de las más importantes del Nuevo Testamento, puede
situarse en los alrededores del año 360. Y probablemente es concomitante a las llamadas “copias
conformes”, enviadas por series de cincuenta ejemplares a las Iglesias del Imperio Romano por
orden de Constantino, copias efectuadas bajo la vigilancia de su panegirista Eusebio de Cesarea.
No obstante, lo que es seguro es que ese mendaz arreglo no estuvo coordinado; el “nivel
intelectual” de los destinatarios no imponía a los escribas anónimos del siglo IV muchas
precauciones o controles.
¿Por qué era necesario legitimar a Pablo? Porque, en primer lugar, Pablo cometió una
imprudencia político-militar en Damasco. Fue allí a efectuar una redada contra los zelotes, sin
tener en cuenta que se trataba de un enclave nabateo en Siria. El etnarca Aretas IV consideró
ultrajada su soberanía con la presencia de Pablo, y entonces quiso capturarlo, tanto para
castigarlo como para entregar a su soberano un rehén de categoría, el sobrino nieto de Herodes el
Grande en persona, o sea, Pablo.
Entonces Pablo tiene que huir, e intenta pasar un tiempo junto a los zelotes. ¿Cómo se las
arregló? Cuando se nos dice que, después de una conversación con Ananías, “las escamas le
cayeron de los ojos y vio claro” (Hechos 9,17-18), no vemos la utilidad de imaginar a un Saulo
físicamente ciego, con las pupilas cubiertas de escamas, que caerán al suelo cuando él reciba el
bautismo. La frase debe entenderse en sentido figurado. Y aquí se entronca con la segunda razón
que requiere que Pablo sea legitimado.
Él, como jefe de guerra y príncipe herodiano, no ignora la enorme potencia militar de Roma.
Y los sueños ideológicos de los zelotes, así como todas las esperanzas mesiánicas judías, le dejan
frío. En consecuencia, urde su plan (su “conversión”): Orientar el mesianismo político, de corte
zelote, beligerante y antiimperialista, hacia una postura especulativa, puramente mística.
Haciendo esto, no tendrá nada que temer de Roma, más bien al contrario. Quizá ésta incluso le
dará soporte, ya que así les hará el juego, al romper la resistencia judía en sus raíces espirituales.

La enfermedad de Pablo

Las visiones de Pablo constituyen su principal argumento en cuanto a la legitimidad de su


apostolado personal, que aporta un evangelio personal. En diversas ocasiones “vio” a Jesús, y
éste le dio instrucciones. Pero lo que no sabe es que éstas a menudo están en contradicción con
las que él dio en vida a sus hermanos, los apóstoles. Pablo se contradice –y contradice a Jesús-
en sus visiones, porque estas no son otra cosa que manifestación de una enfermedad que le
aqueja.
112

Ejemplos de “visiones” que, cuando menos parecen extrañas, serían los siguientes: en
Hechos 22, 17-21 se dice: “Cuando volví a Jerusalén, orando en el Templo tuve un éxtasis, y vi a
Jesús que me decía: <<date prisa y sal pronto de Jerusalén, porque no recibirán tu testimonio
acerca de mí>>. Yo contesté: <<Señor, ellos saben que era yo el que encarcelaba y azotaba en las
sinagogas a los que creía en ti, y cuando fue derramada la sangre de tu testigo Esteban, yo estaba
presente y me gozaba y guardaba los vestidos de los que le mataban...>> Pero él me dijo: <<Vete,
porque yo quiero enviarte a naciones lejanas>>”.
Es increíble lo que se narra acerca de Pablo y su visión. La atmósfera del Templo es
angustiosa de por sí, y luego con una aparición de Jesús, peor tantito. ¡Pues en esas condiciones
Pablo se permite contradecir y discutir las órdenes de la aparición! Además, en su
argumentación, tiende a explicarle a Jesús (que supone que lo ignora) que dadas sus acciones
anteriores contra los discípulos no tiene nada que temer a los judíos. Aquí el narrador sufre la
amnesia del “¡Saulo! ¡Saulo! ¿Por qué me persigues?”, con tal de habilitar la figura de Pablo.
Además, apenas un capítulo antes de lo arriba consignado, se muestra a los judíos intentando
linchar a Pablo. ¿A quién le creemos?
Son varios los ejemplos como el anterior, a los que el lector podría recurrir. Por razón de
espacio habrá que dar paso a ciertas observaciones sobre el caso. Pablo fue y vino por los
caminos del imperio. Una y otra vez fue objeto de visiones y audiciones que, al parecer, le
aumentan la confianza en sí mismo y le van creando una autoconciencia de autoridad. ¿Qué decir
al respecto? Pues Ambelain, el autor que ha mantenido estos dichos, afirma: “Sería difícil negar
que Pablo debió de ser un neurópata, ya que un hombre que anda vagando así a través de todo el
Imperio romano, prestando oídos a sueños o a visiones, sin método y sin un plan bien madurado,
no puede ser otra cosa que eso.”
Seguramente conociendo la base médica para asegurarlo, agrega el autor que “los neurópatas
son a menudo excelentes mediums. Es bien sabido que una tara psíquica a menudo está
compensada por una facultad supranormal, y esto hay que reconocerlo. Pablo, es decir, el
iniciado en la magia nabatea que se nos oculta bajo el seudónimo de Simón el Mago, poseía el
doble don de la clarividencia y la clariaudiencia”.
La tara psíquica a la que el autor hace referencia, en el caso de Pablo, habría sido ocasionada
por la sífilis, que Pablo habría heredado de su madre o quizá contraído en sus ires y venires. Esta
enfermedad, lo hacía especialmente apto no sólo para atribuirle visiones, sino para tenerlas
realmente: “En efecto, de diez a veinte años después de la sífilis primaria, a veces incluso treinta
años más tarde, aparece el tabes, o ataxia locomotriz, o trastornos psíquicos ligados a una forma
que se conoce con el nombre de parálisis general”. De esta se derivarían “manifestaciones
mentales y neurológicas” que “se traducen a veces por un delirio de grandeza: el enfermo se cree
Dios o en relación con Dios”.
“En cuanto a las <<audiciones>> de voces diversas, no olvidemos que en el caso de lesiones
sifilíticas que se producen en el aparato auditivo (laberinto, caracol), el enfermo es objeto de
alucinaciones auditivas que vienen a añadirse a las alucinaciones visuales. El delirio de grandeza
se convierte entonces en teomanía, y el enfermo se toma por un nuevo profeta, o por la
reencarnación de un apóstol, o incluso del propio Dios. Por poco que estén compensadas las
lesiones cerebrales por la aparición de facultades supranormales, cosa que es frecuente,
encontrará fieles, y se formará una secta a su alrededor”. A ello hay que agregar que en el mundo
antiguo, “el enfermo afectado de sífilis era considerado como sujeto divino”
113

Apocalipsis y conservadurismo religioso


Aquí sigue la historia que resume algunos de los intereses del género apocalíptico. La
historia había comenzado a propósito de los espantos de fin de siglo y el uso que en tal coyuntura
se hace de imágenes y símbolos de la literatura apocalíptica. Ya se había dicho que lo más
seguro es que el primer apocalipsis canónico del que se tiene noticia sea el libro de Daniel, y que
este libro y la corriente que representa bien pudo haber sido escrito por el grupo esenio que se
refugió en Qumrán. Pero, ¿qué hay acerca de este grupo?
Hay que remontarse a los tiempos del regreso del exilio hebreo. Los que vuelven de
Babilonia, por interés nacionalista y por consigna política de Ciro, vienen con la idea de restaurar
el templo y el sacerdocio. Los fundamentos de tal restauración se encuentran en los capítulos 40
al 48 del texto de Ezequiel. Con estos eventos comienza el judaísmo, caracterizado, entre otras
cosas, por una hiperlatría de la Tora. Cuando los persas perdieron poder a causa de la expansión
helénica, los nuevos amos, en la persona de Antíoco IV Epífanes ensayaron una variante de su
política: imponer hasta en el ámbito religioso los patrones del mundo griego. Algunos sacerdotes
contemporizaron, helenizándose. Entonces vino la reacción de un grupo que pronto fue conocido
por el nombre de hassidim, “los piadosos”. De hassidim se deriva el castellano asideos. Estos
asideos se dividieron a su vez en militantes políticos activos, con el nombre de fariseos, y en un
grupo de orientación política pasiva: los esenios, fundadores del monasterio qumranita.
Los esenios claman ante todo por una obediencia radical a la Ley, y se tienen a sí mismos
como un movimiento de conversión. Según se desprende de la literatura encontrada en las cuevas
del Mar Muerto, se denominan a sí mismos “los convertidos de Israel” o “los convertidos del
desierto”. Viven para obedecer irrestrictamente la Ley, con la conciencia de ser “el verdadero
Israel”, llegando incluso a identificarse con el “resto santo” de la promesa profética. Como se
han escindido del grupo sacerdotal en el poder, tienden a identificarse con el pensamiento
profético, claro, leído a su manera.
Su ideario doctrinal puede resumirse en los siguientes puntos: a) Un cultivo de la sabiduría
no para fines prácticos, sino como ensimismamiento y concentración que permitan acceder a
visiones y apariciones que lleven a desvelar las cosas ocultas y últimas; b) cultivo de la
Teodicea, como intento de responder al añejo problema de si Dios es justo en su obrar. En esto
son herederos de Job y de una tradición muy amplia, que se había planteado la misma acuciante
pregunta; c) la respuesta al problema de la teodicea toma un camino distinto al de los Profetas.
Aquellos habían abogado por una solución intrahistórica del mal, alegando que el origen del
mismo había que buscarlo en la ausencia de justicia. Los esenios apocalípticos, en cambio,
transfirieron la solución de los males históricos a un tiempo sin tiempo, un tiempo final que sólo
Dios conoce...; d) pero que también algunos hombres pueden conocer, de ahí su interés por
escrutar los designios divinos. ¿Cómo? Incorporando las observaciones y cómputos
astronómicos y las teorías físicas que habían llegado al judaísmo provenientes de la zona iranio-
oriental, por la vía de la filosofía helenística.
e) De factura igualmente oriental-helenística es la idea de que la tierra es un escenario donde
se libra una lucha permanente entre el bien y el mal. Es lo que se conoce como dualismo
cosmológico. g) Pero las cosas no terminan en este escenario, mucho menos para quienes se han
esforzado en ponerse del lado del bien. De ahí que poco a poco se haya gestado la idea de la
resurrección, pues no se veía muy justo que los justos y elegidos quedaran sin recompensa.
h) Finalmente, la concepción de la historia en la literatura apocalíptica de corte esenio
presenta dos características: primera, que nada en la historia ocurre por azar, todo está escrito en
114

las tablillas que Dios guarda consigo. Así que las obras de los hombres están predeterminadas;
nada se puede cambiar, a lo sumo se puede aspirar a comprender. Obviamente, esto también es
herencia de la religión mesopotámica. La segunda característica se desprende de la anterior: la
historia está dirigida por la voluntad divina, al sabio humano, al iniciado apocalíptico sólo le
queda esforzarse por entender los diferentes períodos en los que los dioses han dividido la
historia. Como nada ocurre al azar, todos los hechos están trabados entre sí por voluntad divina,
conformando una historia significante. Al hombre sólo le toca entender, no hacer; esperar el fin,
no apresurar el cambio. Porque nada cambia.
115

IV. Símbolos nutricios del sistema eclesiástico

Martes Santo
A propósito del ciclo litúrgico de la semana santa, viene bien asomarse a algunas de las
interpretaciones sobre la figura de Jesús. La categoría que preside tales interpretaciones es de
factura ricoeuriana: Ricoeur usa el término apropiación para explicar cómo un mensaje o figura
de otro tiempo pervade y orienta la situación del que interpreta. Cinco teólogos sirven aquí como
ejemplo.
Schillebeeckx concibe a Jesús como profeta, un profeta que también es exorcista, curandero
y maestro. Según él, el centro del mensaje de Jesús fue la proclamación del reino de Dios, de tal
manera que quien quiera entender la figura histórica de Jesús, deberá también entender la noción
de reino según el Dios que Jesús presenta. Reino de Dios es voluntad eficaz que transforma la
historia. Porque el Dios de Jesús, a quien él llama Padre, es un Dios de vida, un Dios volcado
totalmente hacia lo humano o, en otras palabras, interesado en la humanización, donde este valor
ha sido sistemáticamente negado. Schillebeeckx dice que los valores del reino se encuentran
expuestos en las parábolas del evangelio, y la ética que Jesús propone en el sermón del monte, es
decir, en las bienaventuranzas. Es poco lo que habría que asimilar si se quisiera ser buen
seguidor de Jesús.
La teóloga norteamericana Elisabeth Schüssler Fiorenza confirma lo expuesto por
Schillebeeckx. El reino de Dios se explicaría mediante cuatro características: a) el reino es una
noción que se hace transparente en la actividad taumatúrgica de Jesús; b) el reino de Dios es
plenitud humana; c) el reino de Dios es inclusivo y no excluyente, pero está dirigido en primer
término a los pobres y, d) el reino de Dios subvierte la apreciación ordinaria de las cosas.
Según Juan Luis Segundo, jesuita uruguayo fallecido, Jesús fue un profeta que combinó los
asuntos políticos con los religiosos. El concepto de reino de Dios hace referencia a la esfera
histórica, social y política. Aunque es un concepto que tiene su origen en Dios, su verificación se
da entre los seres humanos y no podrá ser establecido sin la cooperación de éstos. Por eso el
reino es un movimiento de tipo histórico, iniciado por Jesús y sus discípulos, con abiertas
connotaciones sociopolíticas. El reino se verifica donde florece la libertad y la justicia.
Para Jon Sobrino, jesuita español que vive hace muchos años en el Salvador, la noción de
reino es lo que dio a Jesús la razón de vivir y de morir. El reino es la utopía en medio de una
historia de sufrimiento: significa la transformación de una realidad que se opone a la justicia. Por
ello es una oferta dirigida a los pobres, a quienes están en la base de la sociedad, pues los otros
son los culpables de la situación de injusticia reinante. Esta injusticia produce la muerte de las
mayorías, de ahí que el reino se defina también como el plan de vida en abundancia que Dios
propone a los pobres. Por eso la noción de reino se vuelve parcial y causa escándalo. No es para
todos, solamente para los pobres.
El quinto teólogo es James Cone quien, desde su negritud, explica que Jesús fue y es negro.
Por una parte, Jesús fue un oprimido, dice Cone, y quien haga caso omiso de tal condición
distorsionaría la identidad histórica del nazareno. Los relatos sobre su nacimiento, su
identificación con los pecadores en su bautismo, su ministerio junto a los pobres, su insistencia
en que el reino pertenece a los pobres por ser pobres, todo ello identifica al verdadero Jesús.
Jueves, viernes y domingo, quienes suelen congregarse en los templos escucharán prédicas
alusivas a Jesús. Muchas de éstas ya no presentan los valores del reino, sino los intereses de la
116

institución que las patrocina. Los intereses del poder, pues. Diametralmente opuestos a Jesús.
Sólo así puede mantenerse el teatro montado en torno al pobre de Nazareth. Qué lástima que
todavía haya gente que crea en las distorsiones que el poder eclesiástico ha creado. Creer en el
reino exige distanciarse de las iglesias, mediaciones obsoletas tiempo ha.......

Martes de Pascua
El mundo cristiano recuerda en el tiempo de la Pascua uno de los hechos centrales de su fe.
El catolicismo, con gestos litúrgicos cargados de simbolismo; el protestantismo con la austeridad
ornamental propia de su enfoque. Pero ambas vertientes del cristianismo convergen en la
importancia de hacer memoria de la muerte y resurrección de Jesús, el Cristo. Las dos
manifestaciones religiosas se atienen a la aseveración paulina de que si Cristo no ha resucitado
no habría nada en qué creer. El catolicismo, además, se sabe sustentado por una nutrida serie de
comentaristas que han creado tradición. El protestantismo, al rechazar la tradición, apela a la
pureza del texto bíblico. Sin embargo, por donde se le busque, la fe en la resurrección de Cristo
se inscribe dentro de los datos problemáticos, a pesar de su centralidad.
El tema de la resurrección no deja de ser controvertido. Es un tema límite. El oratoriano
Wolfgang Trilling, hablando de la historicidad de Jesús, reconoce que “el último dato que podría
ser accesible al investigador histórico es el del entierro del cadáver...Todo lo que después ocurre,
no es ya accesible, por principio, ni es comprobable en el mismo sentido que lo son los datos
anteriores de su vida” (Jesús y los problemas de su historicidad, Herder, Barcelona,1985, p.169).
Después del sepulcro vendría la opción personal de quien quiera prestar adhesión a lo que la
predicación proclama. No hay más. Claro que si además del asentimiento de fe hay interés por
dilucidar el asunto a nivel racional, entonces los resultados pueden variar.
Por ejemplo, en el siglo antepasado el filósofo y teólogo Lessing, publicó unos manuscritos
de un autor desconocido apellidado Reimarus. Este último sostenía que lo que había ocurrido
después del sepulcro era un fraude: lo que sucedió es que los discípulos ya no quisieron regresar
a su anterior estilo de vida y, para continuar en lo que hacían, inventaron el mensaje de la
resurrección y futura venida del maestro. Ellos mismos se encargaron de sustraer el cadáver de la
tumba, para dar mayor fuerza a su invento. Paulus, contemporáneo de los anteriores, afirma que
Jesús no estaba verdaderamente muerto. Entonces, no resucitó, solamente fue reanimado por el
frío de la piedra sepulcral. Como quiera que se valoren tales opiniones, son testimonio de un afán
por penetrar lo transmitido en los relatos paulinos y evangélicos (datos en J. Caba, De los
evangelios al Jesús histórico, BAC, Madrid, 1980, p.13-14).
Si del siglo antepasado se viene al presente, se verá que el asunto continúa por cauces
problemáticos. Adolf Kolping, en una obrita de hace tres décadas, recordaba que la apologética
tradicional sobre el asunto de la resurrección se apoya en dos datos: el del sepulcro vacío y el de
las apariciones. Para la postura dogmática, tales datos bastan “hasta el punto de que la voluntad
ordena a la razón que acepte como verdad de fe el mensaje pascual”, pero “este tipo de
demostración no es hoy aceptable, ni siquiera presentándolo con algunas modificaciones y
cautelas”, pues existen consideraciones exegéticas de peso que permiten ver que la resurrección
“no es un concepto dotado de la univocidad que le atribuyeron demasiado aprisa la apologética y
117

la polémica anti-iluminista” (A. Kolping, Milagro y resurrección de Cristo, Paulinas, Zaya,


1971, págs.60-61 y 10 respectivamente).
El francés Ch. Duquoc, en un trabajo de hace un cuarto de siglo, citaba a un tal Wagner
respecto al tema de la resurrección en la Escritura: “no son ya los hechos marginales los que (en
la Biblia) parecen más discutibles, sino los puntos esenciales. El lector menos predispuesto es
incapaz de leer los relatos de la creación del mundo, del nacimiento de Cristo, de la resurrección
o de los fines últimos sin interrogarse. Veamos un ejemplo en la cuestión que nos ocupa. En el
evangelio de Juan se dice que Cristo resucitado se apareció a los discípulos en una habitación
que tenía las puertas cerradas. A pesar de ello, les muestra sus manos que llevaban todavía las
llagas de la crucifixión. Ni siquiera un niño de diez años puede dejar de plantearse la cuestión de
si los hechos referidos son reales o imaginarios. El problema no procede de la teología moderna,
sino que lo plantea el propio texto” (en Ch. Duquoc, Cristología, Sígueme, Salamanca, 1981,
p.334)
Para concluir, una cita de otro eminente exegeta, muy conocido en el campo católico: “Nos
encontramos así enfrentados con la problemática del momento: la del lenguaje...No se trata de
preguntarse ‘¿ha resucitado Cristo?’, sino ‘¿qué significa el término resucitado?’ (X.León-
Dufour, Resurrección de Jesús y mensaje pascual, Sígueme, Salamanca, 1974, p.26-27). El
autor dice lo anterior como introducción al estudio de lo que dos teólogos protestantes, W.
Marxen y R. Bultmann, han afirmado acerca de la resurrección. Así que quedan cabos sueltos
que tal vez puedan subsanarse con el artículo del apartado anterior sobre la resurrección.

La vida en torno al templo


El templo es una especie de uno de los cuatro géneros que constituyen el hecho religioso: el
espacio sagrado. Los estudiosos del fenómeno religioso insisten en que la homogeneidad del
espacio (no el espacio en sentido filosófico) se ve transfigurada cuando ocurre lo que llaman una
hierofanía, una manifestación de lo sagrado. Un sitio donde ha tenido lugar una hierofanía deja,
por ese mismo hecho, de ser cualquier lugar, para transformarse en el lugar por excelencia,
donde la revelación de la divinidad ha marcado de una vez y para siempre lo que en el futuro
solamente serán repeticiones. La manifestación de la divinidad (hierofanía), convierte el lugar
elegido en algo singular, aislándolo del espacio profano.
Lo primero, pues, según los resultados de la fenomenología religiosa, es que se haya dado
una manifestación de lo sagrado. Tal manifestación puede ser detectada de manera directa o
recurriendo a técnicas ex profeso. Pero cuando se ha percibido que la divinidad ha puesto sus
reales en tal o cual lugar, el paso siguiente es, de manera inconfundible, la erección ahí de algo
que deslinde el sitio del espacio restante. Así surgen el santuario, el ziggurat, el lugar alto, el
templo, como sedes permanentes del poder de la divinidad manifestada. EL poder se queda en el
sitio sagrado, desde donde se irradia a todos aquellos que quieran comunicarse con la sacralidad,
con la única condición de penetrar en el espacio sagrado.
118

La historia de las religiones, teniendo en cuenta los resultados arriba señalados, da un paso
más: rastrea las posibilidades de la hierofanía y las ubica en su contexto. Al hacerlo se descubren
filamentos que la sistematización fenomenológica no permite ver. Se descubre, por ejemplo, que
la elección de un espacio sagrado va con frecuencia unida a una voluntad humana determinada:
en el caso de las civilizaciones fundantes, es la voluntad del rey la que se hace explícita al erigir
un ziggurat o un templo.
Los primeros templos que han quedado registrados en la memoria histórica son los de la vieja
Mesopotamia. Estos sitios sagrados funcionaban como centros de la vida económica, como era el
caso del templo de Eanna en Uruk, que ocupaba una superficie aproximada de nueve hectáreas.
El templo lo controlaba todo, al grado de que el mismo invento de la escritura por la raza
sumeria pudo haber obedecido a la necesidad de llevar un control de las propiedades del templo.
Las tablillas de barro más antiguas se han encontrado exclusivamente en el recinto de los
templos, y registran las transacciones económicas de los mismos. Sellos y relieves muestran, por
ejemplo, rebaños marcados con un signo simbólico como propiedad de los dioses, es decir, de
los templos.
Y los templos mesopotámicos son administrados por el “en”, que corresponde a la palabra
castellana “señor”. Este señor es el rey, que a la vez es sumo sacerdote y al que en la Babilonia
posterior se le designa como “buen pastor”. Él es el representante terreno de la divinidad para
administrar sus bienes. ¿Por qué representante terreno de la divinidad? Porque según los relatos
que dan razón y sentido al mundo mesopotámico, la monarquía descendió del cielo. Es, pues,
natural, que alguien venido de la esfera de la sacralidad se ocupe de las cosas de la misma. El rey
es dios, e incluso es uno de los primeros y más antiguos dioses; es el dios vivo, el dios presente
entre los hombres, a quien se le honra desde el momento de su aparición, es decir, desde el
momento de su hierofanía. Van der Leew, consigna un pequeño trozo de un poema de Ateneo, a
propósito de la importancia del rey entre los hombres: Los otros dioses están muy lejanos o
carecen de oídos; no existen o no se ocupan de nosotros: a ti te ven nuestros ojos, no eres de
madera o piedra, sino que vives aquí. Por ello a ti te adoramos.
No hay rey sin templo ni templo sin rey. No hay manifestación de la divinidad que no
redunde en la ampliación del poder de la persona y el espacio sagrados. El rey manda porque ha
venido del cielo; el cielo quiere que su hijo predilecto administre las cosas que le pertenecen: la
tierra, los sistemas de regadío, la cría de ganados, el control del comercio, la producción
artesanal, etc. Así que la vida en torno al templo se trasmuta en vida en torno al rey, quien por
ser dispensador de la voluntad divina decide sobre el destino de los súbditos.
La historia de las religiones trabaja sobre la hipótesis de que las hierofanías funcionan como
legitimadores del poder centralizado en la figura del rey. La atribución de sacralidad a un sitio
cualquiera responde a la voluntad específica de rodear de aura sacra, de tabú a una institución sin
la cual se carecería del más eficaz medio de control social. En México tenemos elocuentes
ejemplos al respecto: desde el santuario nacional, hasta los diferentes sitios de adoración icónica
esparcidos por el territorio de un país que se ve “favorecido” con sendas apariciones o
hierofanías.
119

En memoria de ella
No es un secreto el hecho de que buena parte de la población creyente esté formada por
mujeres; tampoco lo es el que muchas de esas creyentes estén excluidas de las decisiones que
atañen a su fe, que en la mayor parte de las iglesias los puestos de dirección están en manos de
varones. Se acepta como un hecho normal el que la reflexión teológica sea ejercida por hombres
y que las mujeres poco o nada tengan que decir al respecto. Hay una tradición de
androcentrismo, patriarcalismo, y, quizá, de misoginia en la configuración de las instituciones de
salvación llamadas iglesias. ¿Así tienen que ser las cosas? ¿Es voluntad divina?
El tema cobra importancia de cara a un evento que la Iglesia Anglicana ha programado en la
ciudad de Xalapa, Veracruz. Vendrán por lo menos dos sacerdotas (así, en femenino) de la
comunión anglicana y tal vez otras mujeres ministras de confesiones diferentes, para discutir en
torno al ministerio ordenado femenino.
Ante todo, habrá que recordar que Jesús, ni fundó religión alguna, ni puso los cimientos de
ninguna iglesia y, en consecuencia, tampoco “ordenó” a nadie, ni hombres ni mujeres. Lo de la
ordenación es un acto jurídico que responde a la voluntad eclesiástica posterior, que se define en
términos de poder. Se ordena a los hombres y se excluye a las mujeres para patentizar quién
manda en la institución, y para dar cauce a la perversión histórica de haber cambiado la
propuesta ética de Jesús por una de tipo religioso. Por poca atención que se ponga al desarrollo
de la historia de las iglesias se verá que detrás de las “ordenaciones” subyace la pugna por el
poder. En principio habría que revisar las formulaciones teológicas al respecto.
En esta línea hay camino andado. La teóloga Elizabeth Schussler Fiorenza, entre otras, ha
mostrado que no habría ninguna base bíblica para sostener que sólo los hombres tendrían la
encomienda de dirigir, mientras que a las mujeres les habrá tocado solamente obedecer, dejarse
conducir.
La transmisión y la redacción androcéntricas de las primeras tradiciones cristianas pueden ser
parcialmente atribuidas a una apologética político-cultural del cristianismo primitivo. La
definición del carácter canónico de los primeros escritos cristianos tuvo lugar en una época en la
que diferentes sectores de la iglesia estaban inmersos en una amarga batalla a propósito de las
responsabilidades que debían ejercer las mujeres. Este enfrentamiento fue una consecuencia de la
gradual patriarcalización de las primeras iglesias. La marginación textual e histórica de la mujer
es también un subproducto de la selección y la definición “patrística” de la canonicidad de la
Escritura. (Otro tema a revisar, si se procede con honestidad). Por tanto, los estudios feministas
en materia religiosa deben cuestionar el modelo patrístico de interpretación que identifica la
herejía con el liderazgo de la mujer y la ortodoxia con la estructura de la iglesia patriarcal.
Nada es tan “natural” ni tan “divino” como se ha querido hacer presente a la conciencia de
las generaciones creyentes posteriores a las definiciones patrísticas. La reivindicación actual
consistiría en el derecho que asiste a la mujer a pensar su fe desde su óptica propia. Asunto
espinoso para algunas iglesias, pero urgente si se quiere ser fiel al Dios de Jesús. Seguir pensado
a Dios en términos masculinos sería prolongar una herejía comparable a la de que Jesús “fundó”
la iglesia. Claro, hay herejías bendecidas por el sistema eclesiástico que brillan con destellos de
santidad.
Las mordaces polémicas de los “Padres” contra la posibilidad de que las mujeres asumieran
puestos de dirección y redactaran textos o difundieran la enseñanza, indican que la cuestión de
las funciones eclesiales de la mujer eran todavía objeto de controversia en los siglos II y III.
Revelan también que la progresiva patriarcalización de las funciones eclesiales no se llevó a
120

cabo sin oposición y que debió doblegar a diversas corrientes de teología y de praxis cristianas
primitivas que reconocían las reivindicaciones de las mujeres. El canon es un documento de
“vencedores históricos”, Pablo el primero, y luego los que como Pablo dieron al traste con el
sendero abierto por Jesús. (Tercer tema, que requiere ser examinado a la luz de la patología
paulina).

De sacerdotas y de sacerdotes
Mijael García, mexicano converso al judaísmo, y el obispo anglicano Benito Juárez Martínez
organizaron el foro sobre el papel de las mujeres en los oficios religiosos. El tema era llamativo
y congregó a un buen número de asistentes. Quizá por curiosidad, quizá porque se pensaba que
habría un espacio para debatir. Cada quien tenía expectativas distintas, como es natural en
públicos heterogéneos. A reserva de lo que opinen otros, el que escribe ofrece tres tópicos
sugeridos por el desarrollo del evento.
En primer lugar, salta a la vista que el tema del sacerdocio femenino debería plantearse como
una superación del sacerdocio en general. Jesús de Nazareth nunca ordenó a nadie, porque la
orientación de su ministerio apuntaba en dirección opuesta a lo que hoy conocemos como
“religión”. Su idea era establecer la soberanía de Dios, un reino donde las mediaciones religiosas
ocupan un lugar relativo, pues lo religioso no es sino una variante de la vida humana, que
interactúa con los otros aspectos de la misma. El sacerdocio, tal y como ha sido mantenido por
las iglesias históricas connota una regresión nostálgica hacia lo religioso. Tal regresión bien
puede ser calificada de diabólica, en el sentido de que dispersa las fuerzas útiles para la
consecución del reino de Dios. Históricamente son muy pocos los casos en los que el sacerdocio
de veras ha oficiado como mediación del reino, porque la institución eclesiástica es de por sí
ilegítima.
La segunda consideración tiene que ver con la traducción de dos palabras griegas que hizo la
Iglesia latina: fundió en un solo concepto dos significados diferentes, porque la palabra
cheirotonia indicaba elección para un puesto, cosa que se realizaba en asamblea, mientras que la
palabra cheirothesia era la usada para expresar el acto jurídico de la imposición de las manos.
Mañosamente tradujo ambas palabras por impositio manuum, imposición de manos (por parte
de un obispo). Con ello se hacía desaparecer la diferencia conceptual entre las dos palabras y se
abría el camino a la interpretación ideológica de las mismas. La iglesia oriental luchó durante
siglos contra la imposición occidental, usando las palabras con su acepción original, pero la
iglesia latina hizo prevalecer el uso de la imposición de manos, no sin reservas por parte de
algunos, pues desde tiempos de san Jerónimo hasta el siglo nueve con Macario de Ancira,
muchos consideraban secundario el acto de la imposición de manos. El asunto no es trivial: en él
se juega la posibilidad de entender y desenmascar un mecanismo religioso que sigue resultando
alucinante para los que aspiran a las delicias de la cómoda vida clerical (con el pretexto de que
“Dios los ha llamado”).
Finalmente, hay que confesar que la idea de foro no se vio cumplida, pues no hubo debate.
Sólo la ponencia de Mijael salvó la tarde. Lo demás fueron “fusiles” y explosiones de
sentimiento. Al ver aquello no puede uno más que recordar lo que sucede en varias de las
121

iglesias: preparan a su personal con terroríficos índices de analfabetismo religioso. Van a


seminarios, donde les hacen memorizar algunos cuadros de referencia, pero no les habilitan para
que descubran por sí mismos los datos que pudieran poner en tela de juicio a la institución
misma. Para que haya debate se requiere información y apertura mental. El día del “foro” se
percibía miedo a las ideas que no repiten lo que dicen los libros memorizados. Fue frustrante
comprobar que las sacerdotas venían en una especie de luna de miel y que no querían verse
turbadas por ninguna reflexión profunda. Contestaron preguntas que tienen que ver con lo
administrativo, con lo emocional y con los refritos feministas, pero no hubo eco para el debate
serio. Ni modo. Queda claro que no basta con ser sacerdotas.

Un poder androcéntrico y misógino


En el mundo cristiano se ha internalizado el producto que reza: “la Biblia es palabra de
Dios”. El culto ha sido el medio idóneo para socializar este producto cultural. De él han emanado
toda clase de constructos apologéticos y dogmáticos que conforman la cosmovisión imperante.
Pero poca o nula atención se ha prestado al proceso real no sólo de escritura sino, sobre todo, de
canonización de libros que forman el plural Biblia. He aquí algunos de los hitos señeros de tal
proceso.
Ireneo (177-202), obispo de Lyon en las Galias fue uno de los primeros defensores de la
unidad de las escrituras cristianas. Al hacerlo defendía algo más: la unidad de la iglesia bajo la
tutela de los obispos. La coyuntura se la proporcionó Marción, considerado hereje por proponer
un uso selectivo de los evangelios y la supresión del Antiguo Testamento. Para Ireneo, Marción
había “circuncidado” el evangelio al atentar contra la totalidad. (Totalidad es aquí sinónimo de
unidad; el tinte político es insoslayable). Ireneo defendía la tradición apostólica como
fundamento de la autoridad de los obispos, con el curioso argumento de que las escrituras
cristianas habían sido definidas como apostólicas por los mismos. También contestó a los
gnósticos, a quienes hace ver que la sabiduría verdadera, completa, total, legítima, se encuentra
en la Biblia; nada de andar indagando fuera de ella lo que se debe creer. Con estas cartas Ireneo
se hizo popular entre los obispos de su tiempo, pues vieron en él a un astuto y eficaz custodio de
sus intereses de clase mediante el recurso a la autoridad de la Biblia. Si teológicamente la
cuestión no era clara, podía, sin embargo, usarse para legitimar un rango emergente: el episcopal.
Tito Flavio Clemente, conocido como Clemente de Alejandría, nació en Atenas (150) y
murió en Capadocia (215). Contemporáneo de Ireneo, va más allá que éste en su intento de
conciliar la filosofía con la fe. Sin con Ireneo la regla de fe era la tradición apostólica, con
Clemente Platón ocupa un lugar central: lo mismo recurre al filósofo que al libro del Génesis
para demostrar la bondad de la creación y decir que el mundo es la arena en la que Dios trabaja a
favor de su pueblo. El camino de la salvación empieza con la fe y consiste en la práctica de las
virtudes estoicas de la prudencia, moderación y paciencia. Los límites entre Biblia y filosofía
empiezan a perderse.
122

El poder se cubre las espaldas. No es casual que se hayan “perdido” varias de las obras de
Clemente, entre ellas una con el título de Hypotyposeis, donde, según cuenta Focio, Clemente se
hacía eco de doctrinas como la metempsicosis, la eternidad de la materia, las relaciones sexuales
de los ángeles con mujeres y la de que el Logos sólo se había hecho hombre en apariencia. Pero
todo eso no era funcional al poder y había que desecharlo, perderlo. Clemente incursionó en
escrituras que después se llamarían apócrifas; habría sido interesante conocer los resultados, pero
la urgencia del momento era consolidar el status clerical, y para eso nada mejor que la
conciliación de la fe con “las ciencias mundanas”.
El pináculo de la interpretación platónica del texto bíblico fue alcanzado por Orígenes
(nacido en Alejandría por el 150), discípulo de Clemente y sucesor suyo en la escuela de
Alejandría. Hombre de admirable ascetismo, rescató el pensamiento platónico para propósitos
cristianos. Fue capaz de combinar su erudición con una imaginación brillante y una piedad a toda
prueba, pero debido a la influencia que Platón ejerciera sobre él, redujo la salvación a un asunto
subjetivo y reafirmó el esquema del poder episcopal. Para Orígenes solamente los “espirituales”
pueden entender el profundo sentido espiritual de la Escritura. Por supuesto, los “espirituales”
son orgánicos al poder clerical que va creciendo. Así se fue haciendo el canon bíblico.
123

V. Literatura y temas religiosos

Escribir un evangelio
Hacía ya mucho tiempo que andaba tras el libro, pero también hacía mucho que libro, al
parecer, no había vuelto a imprimirse. Y los dos o tres amigos que decían tenerlo, nunca habían
pasado de la promesa de prestarlo. Hubo que esperar hasta que la taberna de Pedro el Malo se
compadeciera de los buscadores. Por fin un día el libro estaba ahí, caro y todo, porque para eso
es malo Pedro, pero la búsqueda había terminado, cuando menos para un buscador, porque nunca
se sabe cuántos van tras la misma presa. Y a comprarlo y a leerlo, con avidez, con el delirio de
quien por fin está en posesión de lo anhelado.
¡Con razón José Saramago tuvo que salir de Portugal! Su evangelio toca fibras que ninguna
sociedad “bien” estaría dispuesta a aceptar. Es mezcla de Renán y Bultmann, de Reimarus y
Loisy, de Strauss y Lagrange, de canonicidad y apocrificidad, pues. Es la obra de un no creyente
inmerso en lo que tuvo que creer para escribir lo que escribió. Saramago es respetuoso de los
datos de tradición, al mismo tiempo que dueño de una maravillosa imaginación que le lleva a
recrear literariamente cada episodio de la vida de su personaje, Jesús.
Escribir un evangelio no ha de ser cosa fácil. Saramago se sitúa en la línea de Lucas. No
quiere competir con los que ya escribieron, sino escribir para los que no han leído. Hacerlo
implica, exige informarse de toda clase de datos que iluminen el contexto. Saramago los conoce
y los usa como conviene a su obra. Sabe, por ejemplo, que en el mundo de José y María todo está
minuciosamente prescrito, de tal manera que nadie alegue desconocimiento de las normas que
regulan la convivencia a todos los niveles. La primera vez que aparecen estos personajes, uno de
ellos, José, es presentado como el judío justo y piadoso, que respeta las normas hasta para ir a
orinar por la mañana, “pues está escrito que por todos los medios se debe mantener el respeto de
un hombre, hasta el límite de lo posible, y, abriendo con cuidado la puerta rechinante, salió al
patio”.
La escena anterior continúa cuando José regresa del patio: “María, acostada boca arriba,
despierta y atenta, miraba fijamente un punto ante ella y parecía esperar. Sin pronunciar
palabra, José se acercó y apartó lentamente la sábana que la cubría”. Así, sin rodeos ni
misterios, se asiste al momento en que José engendra en María su primogénito. María es una
resignada ama de casa que cumple sus deberes maritales y los que le impone su condición de
esposa pobre de un pobre carpintero. No puede aspirar a más, porque también eso está
profusamente escrito por todos los rincones en los que a una mujer le es dado moverse: “María
no es piadosa ni justa, pero no tiene ella la culpa de estas quiebras morales, la culpa es de la
lengua que habla, si no de los hombres que la inventaron, pues en ella las palabras justo y
piadoso, simplemente, no tienen femenino”.
Historia y geografía son aspectos que Saramago conoce bien. La orden del cónsul Publio
Sulpicio Quirino de que todas las familias deben ser censadas, se describe con todos los
pormenores de las divisiones administrativas que mañosamente había impuesto Roma a cada una
de las provincias bajo su influjo. Saramago y la tradición coinciden en que esto fue lo que
ocasionó que Jesús naciera en Belén de Judá, y no, como habría sido de esperar, en la tierra de
sus padres. En Belén, como también es sabido, se somete María al pago de la cuota de dolor que
toda mujer le debe a Eva, pues a ella le fue dicho: “Aumentaré los sufrimientos de tu gravidez,
124

tus hijos nacerán entre dolores, y hoy, pasados ya tantos siglos, con tanto dolor acumulado, dios
aún no está satisfecho y mantiene la agonía”.
Para terminar, la escena del prepucio y dónde se le puede hoy venerar: “Ocho días después
del nacimiento, llevó José a su primogénito a la sinagoga para que lo circuncidasen, y allí el
sacerdote cortó diestramente, con cuchillo de piedra y la habilidad de un experto, el prepucio
del lloroso chiquillo, cuyo destino, del prepucio hablamos que no del niño, daría de por sí para
una novela, contando a partir de este momento, en que no pasa de un pálido anillo de piel que
apenas sangra, y el de su santificación gloriosa, cuando fue papa Pascual I, en el octavo siglo
de nuestra era. Quien quiera verlo hoy no tiene más que ir a la parroquia de Calcata, que está
cerca de Viterbo, ciudad italiana donde relicariamente se muestra para edificación de creyentes
empedernidos y disfrute de incrédulos curiosos”.
Escribir un evangelio no ha de ser cosa fácil, mucho menos cuando se quiere ser fiel a la
tradición y al mismo tiempo atender a las diferencias entre los lectores de aquellos viejos
tiempos y los de hoy.

Jesús, José y María...la de Magdala


Confirmado. Escribir un evangelio es tarea grande. Hay que revisar muchas fuentes y dejar
que se expresen no solamente las voces autorizadas, las garantes de la ortodoxia, sino también
las periféricas, las tradiciones menores, las que a juicios de los censores de ayer y de hoy no
alcanzarían lugar canónico. Saramago, al escribir su evangelio, no se ha ahorrado ningún
esfuerzo, lo ha consultado todo y se ha quedado con lo bueno. Por todos los rincones de su obra
se esconden datos de gran interés.
Por ejemplo, los demás evangelistas apenas conceden lugar a la figura de José. Tras breve
mención es eliminado de la escena. Y el lector se queda con múltiples interrogantes, pues no
parece justo que al padre de Jesús se le margine así. Pues seguramente José hizo más que lo
cuentan las cuatro versiones autorizadas. Sin laconismos, Saramago descubre facetas
desconocidas del esposo de María. No se sabía, por ejemplo, que José hubiese cargado con la
culpa de no haber evitado la matanza de los niños decretada por Herodes; pudo haberlo hecho,
pues al estar trabajando en las obras del templo alcanzó a oír que en tal fecha, a tales horas,
entrarían los soldados a Belén con la orden de no salir hasta cerciorarse de que no quedara con
vida niño alguno que tuviera entre dos y hasta los cuatro años. Nomás oír esto, salió José
corriendo con la idea de llegar a tiempo y salvar a su hijo. Pero no avisó a nadie de la aldea.
Unos dicen que porque ya no había tiempo, pero otros afirman que fue por egoísmo. El caso es
que de ahí en adelante, hasta su muerte, José no soñó otra cosa, cuando podía conciliar el sueño,
que la de que se dirigía a Belén a matar a su hijo. El ángel, eterno confidente de María, le hace
saber a ésta que la omisión de José es un crimen; María defiende a José y pregunta al ángel qué
pudo haber hecho ella. El ángel contesta: “Tú nada, que lo supiste demasiado tarde, pero el
carpintero podía haberlo hecho todo”.
Mucho tiempo después, siendo mayor Jesús, y habiendo muerto su padre, María le cuenta al
joven sobre el insomnio de José y sobre el sueño reiterado de que atenta contra el primogénito.
La reacción de Jesús coincide con la del ángel: “Mi padre mató a los niños de Belén”. María trata
de hacerle cambiar de opinión, pero es inútil, Jesús se fija la idea de la culpabilidad de su padre.
125

Tiene entonces trece años, edad en la que abandona la casa para iniciar un vagabundeo de cuatro
años.
(¿Que de qué murió José? Pues fue crucificado en Séforis, en tiempos del levantamiento
contra el censo de Herodes. Él ni siquiera estaba en la guerrilla, pero le avisaron que su vecino,
que sí era guerrillero, estaba mal herido, y fue a Séforis por él. Allí lo pescaron los soldados y lo
crucificaron junto con otros treinta y nueve, sin deberla el pobre de José. En Séforis también
acabó el burro de las posadas, se lo robaron al confiado dueño).
Y bueno, pasando a otra cosa, qué valor el de Saramago para ponerse a contar lo de María, la
de Magdala. Sucede que tras los cuatro años de ir y venir, de ganarse el pan cuidando de un
misterioso rebaño, Jesús decide volver a casa. Se aleja de Pastor, nombre del dueño del rebaño
misterioso, pasa por la orilla del lago Genesaret, donde conoce a Simón y a Andrés, pesca y
come con ellos y continúa su viaje de regreso. “Sin embargo, quiso el destino que, al atravesar
la ciudad de Magdala, se le reventase una herida del pie que tardaba en curarse...”. No se sabe
si gracias a, o por culpa de este “accidente de Magdala”, Jesús conoció a María, la prostituta que
tenía su casa a las afueras del pueblo. Inicialmente María lo lava, lo cura y lo venda, pero ella,
que siempre había fingido disfrutar con sus clientes, termina por sentirse fuertemente atraída por
la juventud de aquel muchacho que no iba en plan de compras. Jesús conoce por primera vez lo
que es unirse a una mujer. La prostituta pone la señal de no molestar y se dedica una semana
completa a iniciar sexualmente al hijo del carpintero. “No te unirás a mí por lo que te enseñé,
pero quédate esta noche conmigo”, dice la de Magdala, a lo que Jesús contesta: “Lo que me
enseñas no es prisión, es libertad”. Una vez sanada la herida y habiendo descubierto los goces de
la carne, quiere Jesús proseguir su camino a Nazaret. María le hace una oferta: “No podría tener
dentro de casa dos hombres al mismo tiempo”, con lo cual le indica que a partir de entonces deja
la prostitución para vivir sólo para él.
Jesús va a su casa, visita a su madre y sus hermanos, pero no tarda mucho en volver a
Magdala. Intenta vivir con María en aquel pueblo, pero las burlas no se hacen esperar. Entonces
ambos toman la decisión de vagar juntos. “Partieron de madrugada y los habitantes de Magdala
no llegaron a tiempo de aprovechar nada de la casa que ardía”. María se vuelve así la
compañera de Jesús, para las reflexiones teológicas y demás cosas que de aquí pudieran
derivarse.

Hermanas y hermanos
¡Qué arriesgado el viejito José Saramago! Escribir un evangelio a su edad... Imagine usted lo
que es consultar cientos y cientos de páginas de información canónica y no canónica, apócrifa y
herética, todo para escribir una novela. Pero de no ser por eso, ¿para qué compraríamos ron y
whiskey? ¿para qué intoxicarnos con olorosos habanos? ¿para qué tener a Vivaldi, Mozart,
Peterson y Madredeus? ¿para qué padecer el sedentarismo? El evangelio según Jesucristo es un
obsequio gratísimo a la inteligencia. Invita, insinúa, sugiere, reta. Exceptuando las páginas 438-
442, no hay desperdicio en las 514 que integran la obra. Saramago apuesta por la narración
periférica, la microhistoria, sin temor a quedar mal con nadie. Con esta obra se erige en exegeta
126

digno de consulta. Moldea los relatos con la seguridad lucana de quien se ha informado
exactamente de todo desde los orígenes.
El presente episodio está dedicado al escabroso tema de las hermanas y hermanos de Jesús.
Fíjese no más. Esta es cosa que ha mantenido dividida a la cristiandad. Porque unos alegan –
rosario en mano- que María es virgen antes del parto, en el parto, y después del parto-; otros,
salvando a Lutero, Calvino y Zuinglio, piensan que este tufo católico no puede sostenerse (¿o no
debe?).
Saramago investiga y concluye. Da por sentado que Jesús tuvo hermanas y hermanos. Es un
evangelista. Ateo para mayores señas, como ateos eran los viejos evangelistas, negadores de los
dioses de la opresión. Pero creyente que cree a través del que cree, como contestó a una de sus
entrevistadoras.
¿Qué de malo hay en que Jesús haya tenido con quien jugar y pelear en su habitáculo de no
más de cuatro paredes? ¿Hasta esto le quieren robar al pobre de Nazaret? El respeto a la
historicidad es el mejor favor que se le hace al clásico (y mítico) de la encarnación. Saramago
transmite lo que a su vez recibió: que tanto la tradición canónica (oficial) como la popular,
sabían los nombres de toda la familia del carpintero de Nazaret. Si el tronco de esta familia era
común o se bifurcaba es cosa poco clara. De hecho, es la tradición oficial (canónica) la que
asienta que Jesús tuvo hermanos y hermanas. Si no, lea a Marcos y a Mateo. Claro, los nombres
de los ocho hermanos que Saramago refiere no aparecen en la versión canónica. Sólo aparecen
los nombres de cuatro varones, pero las mujeres están excluidas. Al fin y al cabo quienes
escribieron los evangelios que sí entraron en la lista oficial nunca dejaron de ser judíos. Si no
misóginos, culturalmente adversos a la mujer, cuando menos. Quien de procesos de
internalización conoce, entiende. Saramago no se arredra, menciona también a las mujeres. Lisia
y Lidia están a la par de Tiago, José, Judas, Simón, Justo, Samuel, “y si alguno más vino murió
pronto, sin encontrar registro”. ¡Qué prolífico matrimonio! ¿De quiénes? La verdad, en línea
saramagueana, no hay claridad absoluta.
Las fuentes documentales presentan a José más bien como viudo. Incluso el número de hijos
es menor al cómputo de Saramago. No puede dejar de transcribirse un brevísimo verso de la
Historia de José el carpintero, palabras llenas de ternura puestas en boca de Jesús: “Entonces
José llevó a María, mi madre, a su casa. Allí encontró al pequeño Santiago en la triste condición
de huérfano y le prodigó caricias y cuidados. Esa fue la razón por la que se la llamó María la
(madre) de Santiago” (4,4). Otra fuente, de gran autoridad según la clasificación de Tischendorf,
es el Evangelio del Pseudo-Mateo. Aquí el orden de procreación es distinto: el primogénito es
Santiago y no Jesús (41,1). Se establece luego una diferencia de no menor importancia: “Y
cuando El (Jesús) se ponía a la mesa, le acompañaban María y José y los hijos de éste,
hermanos suyos” (42,2). Según el británico Taylor, la insistencia católica en soslayar el tema se
orienta a la salvaguarda de la virginidad de María. Pero aún un católico como R. Brown es del
parecer que el dogma de la virginidad es una de esas doctrinas sobre las que la Escritura guarda
virtual silencio.
El novelista Saramago se toma la libertad de fusionar tradiciones y procedencias genéticas.
¿Quién se lo impediría? Probablemente procede según el criterio de Kundera quien sostiene:
“entre las circunstancias históricas sólo retengo las que crean para mis personajes una situación
existencialmente reveladora”. Y agrega: “La novela que no descubre una parte hasta entonces
desconocida de la existencia es inmoral”. El evangelio de Saramago no concluye en pasiva. Al
pasar del presente al pretérito clausura la univocidad y reabre la interpretación múltiple, para que
la escritura de evangelios no termine nunca.
127

Cuando estoy trabajando para esta segunda edición del libro que antes se llamaba “Página
Cuatro” y ahora ha recibido el agregado de un subtítulo, Saramago hace unos meses que murió.
Vaya desde aquí, donde quiera que esté, un saludo-homenaje a este hombre de una vida laboriosa
y honesta.

De Saramago a Kazantzakis
Uno anda siempre atrasado en lecturas, en películas y en muchas otras manifestaciones del
pensamiento y del arte. Imagínese, cuando medio mundo ya vio La última tentación, acá el pobre
escritorcito apenas acaba de conseguir el libro del monje de Athos, con la esperanza de
entenderle mejor que a la película, por lo que ha oído de ésta. Y luego, luego, por esa manía
comparativista que le aqueja, se ha puesto a hurgar sobre semejanzas y diferencias entre dos
autores que han hecho el esfuerzo por pensar la figura histórica de Jesús sin las cortapisas de la
censura eclesiástica. Lo primero que llama la atención es la disparidad de cunas ideológicas,
pues mientras José Saramago, autor de El Evangelio según Jesucristo procede de las filas del
comunismo lusitano, Nikos Kazantzakis estuvo en las redes de la santa madre iglesia, bajo la
modalidad de monje. Pero ambos comparten una gran lucidez mental para lograr recrear la
imaginería canónica; en ambos autores se trasluce un laborioso afán por dar cuenta cabal hasta
de los pormenores que pudieron haber rodeado la circunstancia en la que su protagonista se vio
envuelto. Ni a quien atribuir ventajas o desventajas, pues estos dos neoevangelistas conocen y
manejan con maestría su “fuente Q”. Saramago y Kazantzakis comparten también la profunda
reverencia con que se acercan a sus materiales, si bien son capaces de mostrar los escondrijos
que a los ojos de algunos censores pudieran parecer irreverentes.
Saramago ha dicho en alguna entrevista más o menos reciente que él es creyente en la
persona de un interlocutor creyente. Habría que agregar que es ejemplo del ateo consecuente que
cree más que muchos de los que dicen creer. Si no, vea sus pronunciamientos sobre Chiapas y la
donación de las regalías de El cuento de la isla desconocida a favor de los damnificados de
Centroamérica. Es un modo de creer explícito, pero no canónico. La suya es una de esas herejías
con olor a santidad. Su camino es muy parecido al del protagonista de su Evangelio: avanzar a
empujones en medio de una multitud de claudicantes adaptados; presentar la verdad que causa
horror y mareos al poder. Escribir una obra sobre Jesús no le habrá dejado espiritualmente
inmune. No se volvió rezandero, pero se formó en la fila de los que realizan “señales” del Reino.
Kazantzakis, el revolucionario admirador de Nietzche, Buda, Lenin y Cristo, confiesa:
“Jamás seguí con tanto terror su marcha sangrienta hacia el Gólgota, jamás viví con tanta
intensidad, con tanta comprensión y amor, la Vida y la Pasión de Cristo como durante los días y
las noches en que escribí La última tentación. Mientras escribía esta confesión de la angustia y
de la gran esperanza de la humanidad, estaba tan emocionado que mis ojos se arrasaban de
lágrimas. Jamás había sentido caer gota a gota la sangre de Cristo en mi corazón con tanta
dulzura, con tanto dolor”. Confesión explícita que le diferencia de Saramago. “El mejor novelista
griego de los últimos siglos” no reniega de su pasado monacal. Seguramente desde las horas de
silencio pasadas en Athos se incunaba ya lo que después sería su controvertida obra. ¿Pero por
qué controvertida? En realidad Kazantzakis es mucho más “suave” que Saramago. En una
128

sinopsis de ambas obras se podría comprobar que el estilo del griego es menos directo e incisivo
que el del lusitano. Kazantzakis cuida que su exposición no “hiera”, aun en aquellos episodios
delicados de la vida de Jesús.
Por ejemplo, sólo muy entre líneas menciona la posibilidad de un “embarazo humano” de
María. Le parece mejor comenzar su obra en el mismo punto en el que lo habían hecho algunos
de sus antecesores bíblicos. Utiliza las imágenes orientales bien conocidas de los cielos que
contrastan con los niveles inferiores, los terrenales; mezclando ambas esferas obtiene el artificio
exacto para comenzar su novela: “Cielos y tierra desprendían paz y tranquilidad, rebosantes de
un silencio profundo, hecho de las voces eternas de la noche, más silenciosas aún que el
silencio. Reinaban las tinieblas; debía ser medianoche”. Este es el escenario tentador y caótico
del que parte la trama.
El protagonista de La última tentación es el aldeano judío que comparte con sus compatriotas
el grito centenario que pide la intervención de su Dios: “Dios de Israel, Dios de Israel, Adonay,
¿hasta cuándo?”. Es el hijo soñador de un carpintero al que le cae un rayo la misma noche de
bodas, “antes de que tocara a su mujer”. Saramago no diría eso. En fin, Kazantzakis es como
“más bíblico”, sin que por ello pierda su libertad creadora. Mediante el recurso de la ironía, el
hijo de María es presentado como el heredero de un oficio que da para vivir pero que, dadas las
necesidades y circunstancias, se dedica a construir cruces para los que deben morir por orden del
imperio. Sin embargo, el oficio está tensionado por la vocación del joven, quien parte de la casa
paterna hacia el monasterio de quienes en ese tiempo buscaban a Dios en el encierro.
Kazantzakis revela su hastío por aquel estilo de vida, al poner en boca de una vieja cananea el
reproche a las pretensiones de Jesús: “¿No sabes que Dios no está en los monasterios, sino en las
casas de los hombres?”.

Dios nos guarde de la santidad


El judaísmo ortodoxo de tiempos de Jesús pronunciaba la palabra santidad con emociones
encontradas. Para uno era todavía un ideal, para otros un modo de vivir redituable, pero también
había quienes se habían hastiado de tanto oír un término que ya no les evocaba cosa alguna. O
que les producía enojo dadas las derivaciones que el término había tomado con el paso del
tiempo.
Esto es lo que Kasantzakis condensa en el dicho del Zebedeo, que sirve como título para esta
continuación del comentario. El Zebedeo estaba molesto con los monjes esenios porque hacía
tiempo que esa agrupación se nutría con jóvenes en condiciones de productividad, y él, que era
un próspero empresario pesquero, había visto cómo uno de sus hijos lo dejaba, en pos del ideal
propuesto por los monjes del desierto. Cuando el hijo volvió, venía convertido en heraldo de
malas nuevas: el padre superior de la orden (llamado higúmeno) agonizaba. Montado en un
caballo pasó veloz frente a su padre y quienes con él trabajaban. Por eso la reacción del Zebedeo.
Si eso era la santidad, mejor pedir al Santo que no les castigara con ella.
Otra vez deja ver Kazantzakis que lo que pone en boca de sus personajes reproduce su
experiencia como monje. O quizá el pensamiento de una época muy parecida a la que describe
129

en su novela: una época de desengaño frente a la concepción ortodoxa de santidad. Si ser santos
consiste en el retiro del compromiso histórico, entonces el colectivo “Dios nos guarde” mantiene
su vigencia.
El punto de vista de Saramago sobre el mismo tópico presenta alguna diferencia. En el
Evangelio según Jesucristo hay una escena de diálogo entre Jesús y Dios: “Dijo Jesús, Estoy a la
espera, De qué, preguntó Dios, como si estuviera distraído, De que me digas cuánto de muerte y
sufrimiento va a costar tu victoria sobre los otros dioses, con cuánto de sufrimiento y de muerte
se pagarán las luchas que en tu nombre y en el mío sostendrán unos contra otros los hombres que
en nosotros van a creer...”
La alusión no puede ser más directa, sobre todo si se tiene en cuenta el contexto en el que el
diálogo se da. El gran párrafo que antecede, muestra a las claras lo que piensa Saramago acerca
del alegato de santidad sustentado por la institución eclesiástica: “Dijo Dios, Habrá una Iglesia
que, como sabes, quiere decir asamblea, una sociedad religiosa que tú fundarás, o que en tu
nombre será fundada...” Pues en esta Iglesia se verificará lo que luego habrá de ser requisito
para ser considerado santo: “Los hombres siempre morirán por los dioses, hasta por falsos y
mentirosos dioses”. Morir, entregar la vida como testimonio de lo que se cree introducirá, desde
el prisma eclesiástico, un migración de sentido y abrirá un vacío semántico cuyos saldos
deplorables siguen a la vista. En la lista de “santos” que la institución establecerá más tarde
caben desde los que realmente son seguidores del proyecto de Jesús, pasando por los milagreros,
hasta las figuras que consiguen santidad porque refuerzan el proyecto eclesiástico ¡pero ya no el
de Jesús!
Saramago, entonces, ni es hiperbólico ni desperdicia páginas de su novela, como una vez
pensé por no haber entendido la razón de la lista de “santos” que presenta. Más bien se queda
corto, porque Butler ha escrito tres o cuatro tomos de los santos que hasta entonces conocía;
ahora son más.
La santidad. Sí, puede ser tema aburrido y hasta decepcionante para quienes como el
Zebedeo logran captar lo nocivo de algunas de sus presentaciones. Kazantzakis y Saramago
coinciden nuevamente en la crítica al sistema religioso imperante. Los caminos que señalan la
institución judía ortodoxa y la hegemónica católica parecen distanciarse de manera terrible de loa
que sería el proyecto del Santo por excelencia. Ambos novelistas conocen y aprecian el concepto
bíblico de santidad, pero se dan cuenta que ya no está presente en las tendencias
espiritualizantes de algunas formas religiosas. En todo caso, el modelo de santidad institucional
no es el de Jesús, ni el que había insinuado el Dios bíblico en la hazaña del Exodo. Las demás
“santidades”, o son falaces o no se acercan para nada al prototipo. Si es así, “que Dios nos
guarde de la santidad”.

Que todos sean uno


¿Cómo sería el mundo si un buen día las distintas iglesias llamadas cristianas lograran
unificarse? Si esto se diera, si se acabaran las pretensiones de hegemonía, si la descalificación al
otro se mudara en interés por lo que ofrece, si el conflicto cediera terreno a la fraternidad, si la
acusación se convirtiera de pronto en diálogo, entonces, seguramente muchos se sentirían
130

convidados a creer. Porque verían en primer plano no los intereses de grupo, sino la urgencia del
evangelio. Creerían, por el aliciente que supone ver a los líderes religiosos unidos en el común
esfuerzo de recuperar la soberanía para Dios.
En Chile se ha dado un paso histórico en este sentido. A reserva de corregir el dato, parece
que desde la Reforma Luterana las relaciones entre las distintas iglesias de ella emanadas, directa
o indirectamente, y la iglesia católica, han sido relaciones marcadas por el conflicto. Unos, por
defender una herencia que consideran inalterable, otros por apelar a la capacidad humana para
decidir en todos los asuntos, sin tener que depender de tutelajes que consideran impuestos y poco
evangélicos, el caso es que durante casi seis siglos la vida de las iglesias ha estado marcada por
la división.
Claro, siempre han existido pequeñas iniciativas ecuménicas, con éxitos que van de pequeños
a medianos. Hay por ejemplo, instituciones teológicas donde el enfoque ya no es uniconfesional;
hay experimentos como el de Taizé, donde de modo práctico se ha mostrado que se puede llevar
juntos una vida de fe; hay lugares como Costa Rica, donde teólogos protestantes y católicos han
practicado un ecumenismo entre ellos y con los científicos sociales que les apoyan en sus
elaboraciones. Todo esto se ha dado, pero no siempre se cuenta con los apoyos oficiales de los
responsables de las iglesias; se ha dado incluso en contra de algunas voluntades religiosas, que
no ven con buenos ojos lo que consideran una mezcla inoperante.
Pero según se ve, las cosas pueden ser diferentes. La noticia está consignada en una edición
de Diario de Xalapa: “Las Iglesias cristianas de Chile unifican sacramento del bautismo”.
Vale la pena traer a la memoria los dos pequeños párrafos que condensan el comunicado: “Las
iglesias católicas, ortodoxas y evangélicas de Chile unificarán y reconocerán hoy aquí de manera
mutua el bautismo, llamado el primer sacramento, con la firma de un histórico y pionero
documento...” Luego agrega: “Impulsados por la Fraternidad Ecuménica de Chile, donde
confluyen estas Iglesias, y basados en la unción trinitaria y el agua, estos credos religiosos
buscan con la suscripción del texto fortalecer la tolerancia, la comprensión y el respeto” (Diario
de Xalapa, jueves 20 de mayo de 1999, p.16).
Primera palabra para escribir la historia de una unificación deseada. Por algo debía
empezarse. Lo alentador del caso es que aquí ya no son los esfuerzos aislados de dos o tres
hombres considerados quijotes, sino la presencia de los organismos oficiales que muestran
interés por testimoniar que la unidad es posible. La Iglesia Católica, la Católica Ortodoxa de
Antioquía, la Luterana, la Anglicana, la Metodista de Chile, la Misión Iglesia Pentecostal y la
Evangélica Reformada se cuentan entre las que ya firmaron el documento. Pero se anuncia
también que lo habrán de firmar la Corporación Evangélica Wesleyana, la Corporación
evangélica de las Sendas Antiguas, Iglesias Pentecostales Libres y Misión Apostólica Universal.
El abanico no es nada despreciable, aunque no se sabe si otras iglesias históricas hayan puesto
reparos a la firma del documento, o no aparecen porque su presencia en aquel país sea todavía
diminuta.
Esta historia ha comenzado por uno de los lados más sensibles a las iglesias: el religioso.
Probablemente la llamada “dimensión social” del evangelio conflictúe menos. Pero si se ha
afrontado lo más difícil, se está abriendo un camino que aguarda sorpresas futuras. Ojalá una de
ellas fuera el que se diera el paso unificado hacia la recuperación del evangelio. Que como
cuerpo colegiado ecuménico las iglesias orientaran el bautismo más allá del rito de iniciación
que es, convirtiéndolo en la puerta de entrada al compromiso por la justicia y por la paz.
131

VI. Temas diversos

Por una educación laica


La palabra laico, con mucha frecuencia se contrapone a religioso. Quien usa esta
contraposición conscientemente, de seguro lo hará para producir el efecto que con esa palabra se
quiere producir; pero queda la impresión de que también se usa la palabra sin más reflexión,
atendiendo sólo a un uso estandarizado que, al mismo tiempo que quiere decir mucho, se hace
cómplice del proceso de expoliación implicado en la palabra.
¿Cómo entender esto de la educación laica? Como es sabido, el vocablo castellano laico
deriva del griego laós, que significa pueblo, multitud, muchedumbre y, en segundo lugar, nación.
Si la entropía social no cargara las palabras con acentos que con frecuencia se distancian del
significado primordial, si esto no sucediera, entonces ¿qué significaría ‘educación laica? ¿La que
un pueblo se procura a sí mismo? Pero, ¿cuáles serían los componentes de ‘pueblo’? ¿Quién, por
decreto, dictaminaría lo que sí y lo que no pertenece a la abstracción ‘pueblo’? ¿Cuál sería el
mecanismo a través del cual la multitud tendría acceso a decidir lo que le conviene y lo que no?
¿Quién y bajo qué criterio estaría en condiciones de concluir que tal esquema educativo es
‘laico’ y que tal otro no lo es?
¿Qué es educación laica? ¿Es un instrumento útil para que la multitud, la muchedumbre, siga
siendo exactamente eso? Porque puede suceder que cuando se aboga por una ‘educación laica’,
no se esté haciendo otra cosa que seguir el juego a quienes han diseñado programas de
domesticación mental. Que la muchedumbre sepa qué es la letra p, pero aunque sepa cómo
usarla, no tenga cómo. La palabra laico puede convertirse a la postre en artilugio enmascarador
de las diferencias sociales.
Si por educación laica quiere entenderse aquella que no esté bajo la tutela religiosa, pues
entonces se estaría privilegiando la conducción de la educación por parte de cuadros políticos. La
pregunta es: ¿qué tienen de ‘laicos’ los agentes políticos metidos a educación? Ya ni el discurso,
pues cuando no es elitista es reiterativo de dogmas civiles que tras inculcarse requieren ser
mantenidos. Para que un agente político presumiera de estar llevando adelante un programa laico
en educación, el propio agente tendría que volver a ser pueblo. La gran desgracia del pueblo
mexicano, es que las pretensiones de laicidad coinciden con las prácticas antipopulares. Y mire
lo que es la semántica: hoy ser laico equivale a ser explotado por el aparato sacerdotal de una
burocracia que todos los días oficia en sus altares, derramando la sangre de los pobres ‘laiquitos’.
Que las iglesias no se metan a administradoras de planteles educativos, ¿eso es mantener el
esquema laical en educación? Bueno, mire, si se trata de iglesias de corte fundamentalista,
integracionista o reaccionario, realmente dañan, porque empobrecen al espíritu. Engendran entes
que caminan por la vida con el peso de la explotación social y sobre eso la cancina cantaleta de
que se tienen que arrepentir antes de que el infierno se los trague. Pero en todo caso las iglesias
seguirán teniendo injerencia en el proceso educativo, habida cuenta que la educación no puede
confinarse al aula. Los sermones dominicales suelen tener un impacto mayor que lo enseñado
durante una semana de clases.
Es correcto revisar una y otra vez los productos históricos. La educación laica es uno de
ellos. Las iglesias enarbolaron durante mucho tiempo la bandera de la intolerancia, y cuando por
ley fueron desplazadas del campo educativo se inició la cuenta regresiva al estilo de la ley del
132

talión. A estas alturas se hace poco favor desempolvando sin dialéctica los viejos constructos,
pues sería combatir el dogma con el dogma.
Es más, hoy podría decirse que todo programa educativo que no contemple el rubro
“religión”, es un programa incompleto. La religión es parte de los artefactos culturales que tienen
que ser abordados con metodología científica. Otra cosa es que no haya profesionales formados
en esa línea y lo de la laicidad sea la cara del miedo a aceptarlo. Todo buen laico, todo integrante
de un pueblo, pues, tiene el derecho de conocer la religión en sus concreciones históricas,
justamente para no convertir las construcciones humanas en pequeños diocesillos.
‘Laico’ tiene que dejar de seguirse oponiendo a ‘religioso’. Ese no es ya el campo enemigo.
Laico tiene que oponerse a plutocrático, al esquema educativo ideado por los peones del
imperio, quienes con sus sofisticados planes y programas siguen procurando mano de obra
barata y dizque cualificada. Por eso conviene revisar las cosas....

Una apuesta que habrá que ver


Samuel P. Huntington es profesor de Ciencias Políticas y director del Instituto John M. Olin
para estudios estratégicos de la Universidad de Harvard. Ha trabajado directamente como
consejero del gobierno norteamericano y muchos de sus trabajos, aunque no en forma directa,
benefician al mismo gobierno, pues la cantidad de datos que implican colocan a Huntington al
lado de los servicios de inteligencia de su país. Huntington es un “experto en cambio mundial”,
ojo permanentemente avizor de lo que ocurre. Su libro El choque de civilizaciones, (Paidós,
México, 1998) contiene una tesis que podría enunciarse así: “Los choques o confrontaciones del
futuro se anudan alrededor de las civilizaciones donde las religiones juegan, como se sabe, un
papel muy importante...” (José Ma. Mardones). Particularmente notorio es el papel que
Huntington cree que jugará el Islam en esta confrontación de civilizaciones. Le advierte a su país
y al Occidente cuáles podrían ser los signos y consecuencias de lo que considera un
Resurgimiento del Islam, resurgimiento comparable al marxismo por un lado y a la Reforma
protestante por otro.
El mundo islámico, desde la década de los setenta, ha iniciado un proceso de desintoxicación
de occidente. Las raíces de la postura antioccidental islámica dimanan de las semejanzas y
diferencias entre ambas culturas y de las religiones en que ambas se sustentan. Tanto islam como
occidente son monoteístas y “no pueden asimilar fácilmente deidades adicionales”; ambas
culturas son universalistas “y pretenden ser la única fe verdadera que todos los seres humanos
deben abrazar”; en ambas civilizaciones se da el proselitismo misionero, en una respaldado por
la yihad, en la otra por la cruzada, es decir, ambas comparten un elemento bélico explícito o
velado. Pero hay una diferencia notoria: “la concepción musulmana del islam como forma de
vida que trasciende y une la religión y la política, frente al concepto cristiano occidental de los
reinos separados de Dios y el César”.
Entre islam y occidente el conflicto es añejo. A la pasión cristiana del siglo XII está
respondiendo el fundamentalismo islámico actual. Dios, o más bien Alá, ha iniciado su revancha,
quiere nuevamente ser reconocido como el Dios único de cara a un occidente que no sólo ha
133

abrazado una religión imperfecta y errónea, sino que hoy se presenta como una civilización “que
no se adhiere a ninguna religión en absoluto”. Dice Huntington: “A los ojos de los musulmanes,
el laicismo, la irreligiosidad y, por tanto, la inmoralidad occidentales son peores que el
cristianismo occidental que los produjo. En la guerra fría Occidente etiquetó a su oponente como
‘comunismo sin Dios’; en el conflicto de civilizaciones posteriores a la guerra fría, los
musulmanes ven a su oponente como ‘Occidente sin Dios’”.
Los signos del Resurgimiento islámico son muchos. Como ejemplo pueden citarse: una
mayor atención a la observancia religiosa, que incluye la insistencia en que se asista a la
mezquita y se practique la oración y el ayuno; la proliferación de programas y publicaciones
religiosas; la insistencia en el atuendo y los valores islámicos; la revitalización del sufismo
(misticismo) y sobre todo, el aumento de los gobiernos, organizaciones, leyes, bancos, servicios
de asistencia social e instituciones educativas de orientación islámica. Como se ve por los signos
mencionados, se trata de un Resurgimiento moderado, no extremista, pero al mismo tiempo
generalizado, no aislado, extendido por casi todas las sociedades musulmanas.
Se prepara lentamente la colisión de civilizaciones. Otra vez. Con más intereses de por medio
y con una reserva ancestral de coraje contenido. “Las acciones de los Estados musulmanes
productores de petróleo, si se sitúan en su marco histórico, religioso, racial y cultural, equivalen
nada menos que a un atrevido intento de someter al Occidente cristiano a la condición de
tributario del Oriente musulmán”, advierte Huntington. Quizá el Occidente no ha logrado
percatarse de la dimensión que adquiere el Resurgimiento islámico. Para alentar la toma de
conciencia el autor proporciona cifras: “En 1980 los musulmanes en conjunto constituían quizá
el 18% de la población del mundo y es probable que sean el 20% en el 2000 y el 31% en el
2025”. Es decir, que en un cuarto de siglo se estaría asistiendo, si el cálculo no falla, a una nueva
ola, más expansiva que las anteriores, de recuperación del poderío islámico.
Nos dediquemos o no al estudio de lo religioso, nos interesemos o no en lo que acontece a
nivel político, los datos son contundentes. Huntington, aunque demoniza al mundo islámico y
trabaja para la ultraderecha norteamericana, acierta en su consideración de la importancia de la
religión en la geopolítica mundial.

En vísperas del tercer milenio


Juan Pablo II ha sido un papa coherente. Tuvo una fe inquebrantable en la restauración del
poder otrora perdido por su institución. Participa de una suerte de impronta mesiánica que
moldea y dirige su conciencia. De tal conciencia brotan y se derraman las mil y una acciones que
emprendió durante un próspero pontificado. Sin duda es un hombre al que la historia religiosa y
política tendrán que dedicar sendas páginas, pues se ha ganado un lugar indiscutible. Cuando
bien entrado el otro milenio se evalúen los resultados del actual pontífice católico, es probable
que tenga que fecharse en un antes y después de su gobierno eclesiástico.
Al ir a su natal Polonia, ha dejado ver, como en otros viajes, que combina ingredientes de
alta política eclesiástica con afán misionero de factura conservadora. Pero ahora, en su patria ha
134

hecho dos señales con diferente grado de importancia: la primera tiene que ver con el
sentimiento y con la edad de un hombre que sabe que el tiempo ya no está a favor suyo. Le dijo a
sus compatriotas que esta pudiera ser ya su última visita a la tierra común. Por eso aprovechó
para dar vuelo a la nostalgia, dándose un día libre para pasear por los lugares que de seguro le
resultan entrañables. La anécdota dice que quiso incluso visitar un matrimonio de un ranchito
polaco.
La segunda señal es importante en otros términos. El periódico Excélsior del pasado viernes
informa: “El papa Juan Pablo II segundo hizo hoy un vibrante llamado a todas las iglesias
cristianas a que aceleren la marcha hacia la reconciliación y la unidad en vísperas del tercer
milenio” (11 de junio, p.3). El “a todas las iglesias cristianas” está apoyado por la mención de
que “miles de fieles ortodoxos, luteranos y de otras comunidades cristianas de Rusia, algunos
llegados de Siberia, Ucrania, Lituania, Belarús y Kasajastán”, habrían asistido a dos misas
celebradas por el Pontífice en la localidad de Drohiczyn, Polonia. Esta ciudad es la capital de la
diócesis más pequeña de Polonia y allí conviven, según se informa, 90,000 ortodoxos y 210,000
católicos (Ibid., p.3 y 21).
Lo primero que salta a la vista es el ecumenismo conservador, de corte fundamentalista, que
acompaña a este “vibrante llamado” a la unidad y reconciliación. Los liberados del comunismo,
con independencia de su filiación religiosa, están atendiendo a la convocatoria de su mesías. No
sólo por cercanía geográfica, sino, sobre todo, por afinidad ideológica, la ciudad de Drohiczyn se
ha llenado con la presencia de agradecidos exsoviéticos. Los iguales comulgan con los iguales.
Para todas estas gentes, incluido el papa, la personificación del diablo había sido durante muchos
años el comunismo. Hoy que ha sido “derrotado”, no queda sino rendir tributo al caudillo de la
cruzada anticomunista. El “todas las iglesias” tiene aquí un sentido localista, regional y un
acento de victoria y de celebración del héroe.
Es muy extraña esta conversión del papa al ecumenismo. Se sabe que fue uno de los
principales objetores a la postura conciliar en esta línea. Además, durante su pontificado, si bien
es cierto que se ha reunido con diferentes líderes religiosos, no es menos cierto que lo ha hecho
con la conciencia clara de que todo lo no católico es “caricatura de la religión y distorsión de la
verdad”. El propio Concilio Vaticano II, en tanto producto de fricciones políticas
intraeclesiásticas, no deja lugar a dudas de que lo católico es lo único que expresa el sentir y el
deseo de Jesucristo. El Decreto sobre el Ecumenismo afirma que la “unidad de la una y única
Iglesia que Cristo concedió desde el principio a su Iglesia”, “subsiste indefectible en la Iglesia
católica” (UR,4). Sólo esta institución es portadora genuina de lo que su “fundador” quería. Por
eso, “nada es tan ajeno al ecumenismo como ese falso irenismo, que daña a la pureza de la
doctrina católica y oscurece su sentido genuino y definido” (UR,11).
De ahí que Juan Pablo II sea un “hombre de certezas definidas” como se ha dicho de él. Un
hombre que reivindica la autoridad de la posesión de la verdad absoluta. Pero entonces queda
claro que su concepto de “unidad de las iglesias cristianas”, es tributario del concepto más
amplio de restauración que ha signado su pontificado entero. Ahora que el comunismo no es ya
enemigo a vencer, no está por demás ir acumulando arreos para hacer frente, como “civilización
occidental cristiana” al enemigo que ya se dibuja en el horizonte: el islam y su propia propuesta
de restauración. En vísperas del tercer milenio la “unidad cristiana” tiene olor a guerra santa.
135

A propósito de tolerancia
No es lo mismo tolerar que soportar. Todos tenemos que soportar muchas cosas que
preferiríamos eliminar. La tolerancia, aplicada al ámbito religioso, es el término que indica la
aceptación de credos diferentes al propio. La tolerancia entre las confesiones y entre las
religiones, incluso, entre creyentes y ateos, es un logro de la Ilustración burguesa.
La ilustración burguesa quiso reafirmar la identidad de las personas en varios aspectos. El
aspecto religioso era clave. Había que dejar de perseguir a los “raros”, a los “diferentes”. La
Ilustración se dio cuenta que la fe religiosa no se basa en razones evidentes, sino en la profunda
creencia en principios revelados, sin más reafirmación concreta que la comunión de los
creyentes. De la calidad de tal comunión depende la seguridad o inseguridad frente a las
personas y comunidades que no comparten las mismas creencias. Cuanto más incierta e insegura
es la propia fe, tanto mayor es la necesidad de hacer a un lado a aquellos incómodos testigos de
que se puede vivir también de otra manera. Cuanto más débil es el sentimiento de la propia
identidad cultural, o la conciencia del propio valor, tanto mayor es la tentación de caer en la
intolerancia. La tolerancia tiene como condición la conciencia de la propia identidad y un sentido
realista del propio valor.
El campo religioso occidental es una buena prueba de lo anterior. Roma, la potencia que
dominó al mundo en su momento, después de cada conquista traía nuevos dioses y permitía su
culto junto con los dioses antiguos. Los propios dioses tenían características y fallas
genuinamente humanas, dejando de lado su inmortalidad. Eran celosos, vengativos y
enamoradizos; como los hombres, se enredaban en luchas los unos contra los otros. La
pintoresca imagen del Olimpo de la antigüedad se acercaba mucho más a un mundo mítico y
fantástico, que las concepciones severas, con pretensión de verdad, que el monoteísmo judeo
cristiano tiene de la divinidad.
En este mundo colorido del politeísmo romano irrumpió el monoteísmo judío y cristiano
como un cuerpo extraño no asimilable. Allí se encontraban, por primera vez, con hombres
religiosos que tomaban muy en serio su fe, que creían en la inconmovible verdad de la revelación
de su Dios y a quienes estaba prohibido adorar a otros dioses. Aunque se mostraban muy
pacíficos en los demás aspectos, se negaban decididamente a tributar culto al César. Se los
persiguió y se los oprimió porque se negaban a cumplir su “obligación de ciudadanos”.
Fue en el año 313 que el emperador Constantino concedió la tolerancia oficial al
cristianismo. Su piedad y la firmeza de sus creencias habían ganado tal respeto a los cristianos,
también entre los soldados, y sobre todo entre los ciudadanos corrientes que, finalmente, su
religión fue declarada religión oficial del Estado y se excluyeron todas las demás.
Poco después, los beneficiarios de la tolerancia se transformarían en intolerantes
perseguidores de los “disidentes”, de los “herejes”, como los arrianos y los donatistas. Mientras
que el senador romano Quinto Aurelio Símaco pedía al emperador que se anularan las medidas
en contra de los paganos y señalaba que había más de un camino que conducía a la verdad, para
los cristianos sólo una verdad, un solo camino de salvación. Muy pronto comenzó una enconada
lucha por la “pureza de la doctrina”. La intolerancia cristiana había nacido.
Esta tolerancia dogmática trajo serias consecuencias; sobre todo, porque el poder espiritual y
temporal estaban estrechamente ligados. Para mantener la estructura jerárquica de la sociedad
medieval se requería una legitimación del dominio. En un mundo religioso, esto sólo podía
lograrse con la ayuda de la religión.
136

Durante todo el Medioevo las herejías fueron también expresión de insatisfacción social. Su
persecución estaba al mismo tiempo a cargo de los poderes temporales y de los espirituales. Con
el correr de los siglos, la Iglesia católica pasó de ser una red de comunidades más o menos
independientes a una firme organización jerárquica y burocrática que cubría todo el “mundo”
hasta entonces conocido. El obispo de Roma, el papa, fue el heredero del emperador romano.
Luego se dirá algo sobre la influencia de Agustín en el protestantismo y cómo este fenómeno
religioso acaba también por ser intolerante. Hay cosas que tenemos que soportar......

La Reforma: tolerancia e intolerancia


La Reforma pone la Biblia en manos de los cristianos y sólo se orienta por las Sagradas
Escrituras. Hasta entonces, la Iglesia católica había dejado el estudio de la Biblia,
exclusivamente, a cargo del clero y sólo había leído e interpretado a los fieles determinados
textos bíblicos.
Lutero suprime la diferencia entre sacerdotes y laicos. Comienza por liberar al individuo de la
tutela de clérigos privilegiados. Puesto que él mismo es acusado de herejía y perseguido por la
Iglesia y el Imperio, es muy natural que en sus comienzos –antes de lograr el apoyo de parte de
los príncipes a la Reforma- se haya declarado en contra de la persecución de los herejes por el
brazo secular. Así señala, por ejemplo, “La herejía es algo espiritual, no se la puede golpear con
ningún hierro, ni quemar con ningún fuego, ni ahogar en ninguna agua. Sólo la palabra de Dios
se encarga de ella.
Al subrayar la importancia de la conciencia individual y de la fe interna, Lutero da el primer
paso decisivo en dirección a la libertad de creencias. Pero, al mismo tiempo, se aferra a la
obligatoriedad de respetar la verdad revelada y señala que no es posible tolerar una conciencia
equivocada, como lo había dicho san Agustín en su momento. La idea de la condena de la
conciencia errada se vincula en él con el convencimiento de que debe existir una instancia con
autoridad para decidir sobre el error, con lo cual vuelve a abrir, de par en par, las puertas a la
persecución de los disidentes en la fe.
Cuando la obra reformista de Lutero comenzó a recibir el apoyo de los príncipes y a
depender de ellos, los elementos espiritualistas e individualistas de su teología pasaron a segundo
plano. Cuando su doctrina era criticada o rechazada por comunidades y personas que profesaban
creencias rivales, no sólo las combatía de palabra y por escrito, sino que inducía a las
autoridades temporales a perseguir a sus críticos.
La expresión más decisiva de la intolerancia de Lutero fue su escrito contra “Las bandas
asesinas y ladronas de los campesinos”, del año 1525. Los rebeldes no eran para él sólo herejes,
sino que sus hechos eran “horrores externos” contra los cuales había que luchar a fuego y espada
como obligación cristiana. El áspero tono de Lutero en ese escrito se explica, en parte, por el
hecho de que los campesinos se basaban en la Biblia y, al hacerlo, se inspiraban también en el
reformador.
Ante los “pecados abominables” que a su juicio cometían los campesinos, no tiene reparo en
aconsejar: “la autoridad debe avanzar confiada y golpear con la conciencia tranquila”. El que
caía de las filas de la autoridad era un “mártir de Dios”, mientras que los campesinos que caían
en la lucha perdían la vida terrenal y la eterna. “Son tiempos tan extraños que un príncipe puede
137

ganarse el cielo derramando sangre, con más mérito que el que reza”, dice Lutero. Y no duda en
brindar algunos consejos tácticos: sugiere la conveniencia de que las autoridades traten con
indulgencia a aquellos campesinos que han sido forzados a intervenir y ahora se entregan. Para
justificar su invitación a derramar sangre, el reformador se remite a la destrucción de Sodoma y
Gomorra, que había sido mucho peor.
El parecido entre Lutero y Agustín es impresionante. Once siglos antes que el reformador, el
santo de Hipona había enfatizado que la herejía es un alejamiento del dogma y, por
consiguiente, un desorden del alma que puede acarrear al hombre la condenación eterna. Por eso,
por caridad, no puede tolerarse un error que daña a quien lo comete. Para el cristiano no debe
existir una libertas erroris, una libertad de equivocarse. Por consiguiente, el poder temporal debe
intervenir, pues “no lleva la espada porque sí” y como “sirviente de Dios” está obligado a
transmitir su ira a los culpables. Puesto que los herejes pecadores atacan a la Iglesia, ésta tiene el
derecho y la obligación de defenderse. La persecución y el sometimiento son buenos porque
surgen del amor al prójimo equivocado y ayudan a conducirlo por el “buen camino”.
Santo Tomás de Quino, quien llevó a cabo la gran síntesis de la filosofía aristotélica y de la
dogmática cristiana en su Suma, compara la autoridad papal y la imperial con el dominio del
alma sobre el cuerpo. La meta suprema y el sentido de la vida humana es la salvación eterna;
para eso están la Iglesia y su pastor supremo. “Aquellos que se ocupan de las metas subordinadas
están sometidos a aquél a quien se ha confiado la meta suprema y la conducción hacia ella”.
Nada qué agregar, excepto que ni el planteamiento protestante ni el católico dejan camino a la
tolerancia. Quienes abogan por ella o son “compañeros de viaje” o están mal informados.

El fin del mundo


El fin del mundo es preocupación añeja. El tema se ha prestado a toda suerte de apuestas.
Detrás de todo esto está el miedo, el terror ante la posibilidad de ser la generación escogida para
contemplar y sufrir lo que se piensa pueda ser un terrible espectáculo. Pero también hay morbo
en esto: en el fondo no estaría mal ser los elegidos para el dramita este, nadie lo ha sido y ser
pionero acarrea fama. Claro que debe señalarse el lado positivo: la preocupación por el fin del
mundo indica el gusto por la vida. Sea como sea, vivir es más atractivo que ser destruido en un
cataclismo general. Quién sabe en qué pensarían los contemporáneos de los dinosaurios, meses
antes del pelotazo que dicen que los barrió. Es lo malo de ser pionero en cosas de estas; después
los pobres arqueólogos tienen que andar desenterrando cuanto huesito encuentran. Lo peor del
caso es que ahora se anuncia un fin más sofisticado y no se sabe quiénes y con qué herramientas
estudiarán los restos de la civilización actual. A lo mejor, después de tanto cacareo pueda uno
llevarse el chasco de que el fin sólo fue virtual.

Hay cuatro puntos que merecen consideración antes de que el mundo se acabe.
138

En primer lugar hay que señalar que buena parte de la confusión reinante acerca del fin,
obedece a una deficiencia hermenéutica. Se ha supuesto durante mucho tiempo que algunos
textos evangélicos y el Apocalipsis harían alusión a lo que hoy se entiende por fin del mundo. Lo
que resulta del examen filológico de la palabra mundo es la connotación de orden, que algunos
biblistas traducen por sistema. A lo que se alude es, pues, a la desaparición de un modo
determinado de organización social que, para el contexto, es el modo imperial romano. Eso sí
que debe desaparecer, como condición para que emerja la soberanía divina. Es el “mundo” en su
sentido de orden opresor, el que los autores de aquellos textos consideran un obstáculo para los
planes de Dios. Así que más que un vaticinio escatológico, los textos señalan al lector qué es lo
que hay que derrumbar.
Por otro lado, hay que advertir que se vive hoy un proceso no acabado de pérdida de
identidad. La propalación de rumores aterrorizantes encuentra tierra barbechada. Hoy se vive del
descorazonamiento que ha traído consigo la globalización. El ser humano está en permanente
búsqueda de orientación y sentido. Si en lugar de eso se topa con los expendedores de más
inseguridad, lo único que obtiene es la sensación de que verdaderamente esto no tarda en arder.
Pero es efecto del río revuelto, y no de que el asunto tenga alguna consistencia.
En tercer lugar hay que mencionar una de las consecuencias del modelo cultural emanado del
neoliberalismo. Hoy se vive una época post-profética. Hay mayor inclinación hacia las llamadas
“profecías” acerca del fin que hacia la palabra densa y cuestionante del profetismo bíblico. Es
más, quienes hoy pueden ejercer de auténticos profetas resultan aburridos; se prefiere el
sensacionalismo pues no requiere reflexión ni compromiso. De haber algo serio en qué
ocuparse, no habría tiempo para rumores. Pero como se viven tiempos antiutópicos, se confunde
al profeta con el distribuidor de engaños.
Por último, la idea acerca del fin del mundo tiene un olorcillo a Fukuyama. Fin de la historia
y fin del mundo pueden ser leídos con la misma clave: la pretensión de decidir hasta dónde
funcionan las cosas. Es como querer clausurar de una vez por todas las posibilidades de vida.
Aceptar una idea así sería sumarse a la desesperanza. Equivaldría a evadir la responsabilidad que
se tiene de rehacer lo que ha sido deteriorado.
Comentario final: hay un mundo que sí sería bueno que terminara, y que terminara ya, en el
próximo año; para ser más preciso, el primero de diciembre. Porque ese “mundo” sí que requiere
ser derrumbado. Ya han comenzado las señales. Los dinosaurios van y vienen, con la terrible
congoja manifiesta en sus discursos-gruñidos. Pero la ley del monte dice que lo que se tiene que
acabar, se tiene que acabar.....

Un canónigo no quiere canonizar


Se trata de José María González Ruiz, (ahora fallecido) canónigo lectoral de la catedral de
Málaga, en España, quien hace una reflexión sobre el delicado asunto de la canonización de dos
papas, como a continuación se verá.
139

Dice el canónigo y teólogo, que ahora nos enteramos de que el próximo otoño van a ser
beatificados dos papas muy distintos, y hasta cierto punto, contradictorios: Pío IX y Juan XXIII.
Esto está provocando tremendas extrañezas, no sólo a los católicos, sino a todos los cristianos, a
los judíos y a tantas personas cultas que siguen con interés los avatares de la expansión y
evolución del cristianismo. (Por fortuna González Ruiz ya no supo del proceso abierto para
canonizar a Juan Pablo II; habría vuelto a morir, como se dice).
Obviamente no es posible examinar detalladamente las “pruebas” archivadas por la
Congregación para la canonización de los santos, con el fin de mostrar las “virtudes” personales
de Pío IX. El padre Martina, un valioso historiador de la Iglesia, se atreve a expresar sus dudas
sobre la prudencia pastoral de aquél pontífice; y lo hace narrando cómo, por razones
institucionales difícilmente sostenibles, el papa elevó a la púrpura cardenalicia a monseñor
Matteucci, un prelado –así lo describe el historiador jesuita- “de una inmoralidad muy conocida
en toda Roma”. También Martina hace alusión al cardenal Giacomo Antonelli, secretario de
Estado de Pío IX. Según el profesor Adriano Prosperi, catedrático de historia moderna de la
Universidad de Pisa, una determinada razón empuja a Wojtyla a beatificar a Pío IX. En efecto, la
operación vaticana del mea culpa sigue una lógica propia, reduciendo a cuestiones privadas las
virtudes o las culpas de un papa.
A juicio de algunos historiadores, pero también de eclesiásticos de valía reconocida, Pío IX
fue un personaje controvertido, y aún más controvertido resulta hoy su largo pontificado. Por
tanto –preguntan muchos laicos, hebreos, evangélicos y aun católicos-¿”puede” el papa reinante
beatificar a pío IX? ¿Puede Wojtyla lamentarse de los “métodos de intolerancia” del pasado, y
proponer hoy como ejemplo a los propios fieles un modelo emblemático de los trasnochados
métodos de intolerancia? A esta objeción, por lo que parece, el Vaticano responde diciendo que
Pío IX no es beatificado por estos “métodos”, sino por “su piedad, por su amor a la Virgen, por
su celo por las almas”.
Otros sospechan que la beatificación de Pío IX es el precio que Wojtyla tiene que pagar para
contrarrestar la concomitante beatificación de Juan XXIII, el profeta del Concilio Vaticano II,
todavía sin digerir por una parte importante del establishment eclesiástico. Hay también quien
sostiene que la bina Pío-Juan se debe a otro motivo fundamental: la voluntad de Wojtyla de
demostrar, a pesar de todo, la “continuidad” del magisterio papal. Y, por tanto, la continuidad
sustancial –con adaptaciones a los tiempos- entre el Syllabus y la Dignitatis humanae, o sea la
declaración del Vaticano II sobre libertad religiosa.
En su tiempo, fue público el procedimiento intolerante del Pío IX: Había una familia hebrea,
residente en Bolonia, por tanto súbdita del papa. Tenían una criada católica que, al ver que uno
de los hijos, de poca edad, se estaba muriendo, lo bautizó secretamente. Pero, cuando esto se
supo, el Papa envió a su policía para que secuestraran legalmente al niño, ya que, al ser cristiano,
le pertenecía más que a su propia familia. El niño fue acogido por Pío IX, fue educado en un
seminario, ordenado sacerdote, y no pudo relacionarse con su verdadera familia, a la que apenas
conocía. Esto provocó un clamor universal, pero el Papa no cejó ni un momento; antes bien, se
reafirmó diciendo: “Soy consciente de mi deber, y me haría cortar las manos antes de faltar a él”.
Tiene razón un familiar de aquel niño-hebreo-secuestrado-sacerdote, al afirmar y
preguntarse: “No nos toca a nosotros los hebreos decir a la Iglesia católica a quién debe
proclamar o no beato o santo. Pero como quiera que se trata de una persona que ha pisoteado con
protervia los derechos civiles de los individuos y de las minorías y el derecho natural de la
familia, nos preguntamos qué sentido tiene proponer como ejemplo a sus fieles a un papa que
cometió los errores de los que la Iglesia se arrepiente hoy”. En fin, así son los santos de hoy.
140

Edicto de tolerancia de Galerio


Hay una serie de fuentes sobre los orígenes y desarrollo del cristianismo, que siempre será
bueno hacer de dominio público. Con ello se alienta la posibilidad de entender algunos de los
actuales procederes de la institución cristiana, moldeada desde el principio por afanes políticos,
que supieron manejar con destreza el elemento religión, con la intención de devolver un poco de
armonía a un imperio caótico.
La organización definitiva del cristianismo como una más de las religiones romanas, pero la
más importante, se ubica del tiempo del emperador Constantino en adelante. Pero su antecesor,
Galerio, colocó una de las piedras fundamentales sobre la que se levantaría más tarde la
edificación religiosa imperial: el edicto de tolerancia hacia quienes hasta ese momento habían
sido perseguidos. El texto del Edicto ha sido transmitido por dos de los grandes apologetas de
aquellos tiempos, Eusebio y Lactancio. La versión que aquí se publica es la de este último, pues
su traducción al castellano es mejor.
“Entre las restantes disposiciones que hemos tomado mirando siempre por el bien y el interés
del Estado, nos hemos preocupado, con el intento de amoldar todo a las leyes tradicionales y a
las normas de los romanos, que también los cristianos que habían abandonado la religión de sus
padres retornasen a los buenos propósitos.
En efecto, por motivos que desconocemos se habían apoderado de ellos una contumacia y
una insensatez tales, que ya no seguían las costumbres de los antiguos, costumbres que quizá sus
mismos antepasados habían establecido por vez primera, sino que se dictaban a sí mismos, de
acuerdo únicamente con su libre arbitrio y sus propios deseos, las leyes que debían observar y se
atraían a gentes de todo tipo y de los más diversos lugares.
Tras emanar nosotros la disposición de que volviesen a las creencias de los antiguos, muchos
accedieron por las amenazas, otros muchos por las torturas. Mas, como muchos han perseverado
en su propósito y hemos constatado que ni prestan a los dioses el culto y la veneración debidos,
ni pueden honrar tampoco al Dios de los cristianos, en virtud de nuestra benevolísima clemencia
y de nuestra habitual costumbre de conceder a todos el perdón, hemos creído oportuno
extenderles también a ellos nuestra muy manifiesta indulgencia, de modo que puedan
nuevamente ser cristianos y puedan reconstruir sus lugares de culto, con la condición de que no
hagan nada contrario al orden establecido.
Mediante otra circular indicaremos a los gobernadores la conducta a seguir. Así pues, en
correspondencia a nuestra indulgencia, deberán orar a su Dios por nuestra salud, por la del
Estado y por la suya propia, a fin de que el Estado permanezca incólume en todo su territorio y
ellos puedan vivir seguros en sus hogares”.
Así termina el edicto de Galerio. Lactancio añade el lugar y fecha de publicación del Edicto:
Nicomedia, 30 de abril. El año sigue siendo dato confuso; se acepta como probable el 310 d.C.
Los beneficios para los cristianos no se hicieron esperar, mientras que al pobre de Galerio le fue
mal a pesar de todo, según sigue diciendo Lactancio: “Entonces se abrieron las prisiones, oh
Donato carísimo, y tú, con otros confesores, alcanzaste la libertad, tras haber constituido la
cárcel tu morada durante seis años. Sin embargo, no por esto alcanzó (Galerio) de Dios el perdón
de su crimen, sino que, unos pocos días después, tras haber entregado y confiado a Licinio su
esposa y su hijo, cuando ya los miembros de todo su cuerpo se descomponían, murió consumido
por la horrenda putrefacción”.
141

Fechas y anécdotas apologéticas aparte, salta a la vista la condición medular del Edicto: el
cristianismo, en tanto “religión extranjera”, es tolerado mientras no perturbe el orden público u
ofenda las buenas costumbres. La referencia a las “buenas costumbres” tiene que ver con los
cultos oficiales y demás formas por las que se regía la vida pública y privada de los romanos.
Los cristianos, que se habían mostrado en un principio como ateos del régimen imperial,
comienzan así el proceso de claudicación frente al poder establecido.

¿Libertad de cultos o razón de estado?


Es evidente, por lo arriba dicho, que hay documentos de la historia eclesiástica que conviene
someter al juicio de los muchos. Otro de esos documentos contiene las leyes imperiales de
Constantino y de Licinio. Ahora se ha optado por la versión que presenta el apologeta Eusebio de
Cesarea. Dice así:
“Observado, ya desde hace tiempo, que la libertad de culto no debe ser negada, sino que hay
que dar al pensar y a la voluntad de cada uno la licencia para atender de los asuntos divinos
según la libre elección de cada uno, estaba ordenado por nosotros que los cristianos observaran
la fe de su elección y de su culto.
Pero como en el aquel escrito en el que se les concedía tal libertad parecía que se añadían
claramente muchas y variadas condiciones, se dio poco después que algunos de ellos fueron
apartados violentamente de semejante observancia.
Cuando yo, Constantino, y yo, Licinio Augusto, llegamos felizmente a Milán y nos pusimos
a discutir los asuntos referentes al provecho y utilidad públicas en general, entre todas las demás
cosas que nos parecía útiles en muchos aspectos, acordamos ante todo decretar órdenes por las
que se aseguran el respeto y el culto a la divinidad, es decir, con el fin de que se concediera,
tanto a los cristianos como a todos los demás, libre decisión para seguir el culto que desearan, de
modo que puedan sernos propicios, a nosotros y a todos los que vivan bajo nuestro poder, todos
los poderes divinos y celestiales que existan.
Así pues, por este razonamiento saludable y correctísimo decretamos esta resolución nuestra:
que a nadie se le niegue en modo alguno la libertad de seguir y de escoger la observancia del
culto cristiano, y que cada cual reciba la libertad de entregar su mente a aquél culto que él crea
que se ajusta a sí mismo, de manera que la divinidad nos pueda proporcionar en todo su habitual
cuidado y benevolencia.
Así, era lógico que escribiéramos lo que nos satisface: que, abolidas totalmente las
condiciones que se encuentran registradas en nuestras primeras cartas, según nuestro justo
criterio referente a los cristianos, también hay que abolir todo lo que nos parece siniestro e
impropio de nuestra mansedumbre, y que ahora, suprimido todo ello, cada uno de los cristianos
practique su religión libremente y sin molestia alguna.
Todo esto decidimos exponerlo de modo más completo a tu solicitud, a fin de que sepas que
nosotros hemos concedido a los cristianos libre y completa licencia para cuidar de su culto.
Puesto que puedes ver lo que nosotros les hemos concedido libremente, tu Excelencia entenderá
que también a otros religiosos que lo deseen se les conceda la licencia para continuar con sus
observancias y su culto (lo cual es evidente que es precisamente lo apropiado a la paz de nuestro
142

tiempos); que cada cual disponga de la libertad de elegir y atender a la divinidad que quiera. Esto
es, pues, lo que hemos hecho nosotros para que no parezca que menospreciamos ningún honor ni
ningún culto.
También hemos decidido lo siguiente con respecto a los cristianos: que sus lugares en los que
anteriormente tenían la costumbre de reunirse y sobre los que ya daba yo en el escrito anterior
dirigido a tu Excelencia otra normativa impuesta para el tiempo anterior: si resulta que alguien
ha comprado dichos lugares, ya sea nuestro tesoro público o cualquier otro, que se los restituyan
a los propios cristianos, sin reclamar dinero ni compensación alguna, dejando toda negligencia y
toda perplejidad al respecto. Y si alguien los recibió como donativo, que estos mismos lugares
sean restituidos lo antes posible a los propios cristianos...Y puesto que los cristianos no sólo
poseen aquellos lugares en los cuales tenían la costumbre de congregarse sino que se sabe que
tienen otros varios lugares que no son propiedad particular de alguno de ellos, sino que
pertenecen al derecho de su corporación en grupo en virtud de la ley mencionada, ordenarás que
sean restituidos sin discusión alguna a los mismos cristianos, es decir, a su corporación y a cada
una de sus asambleas, teniendo en cuenta, como es lógico, la condición anteriormente
mencionada, que, como dijimos, aquellos que se les devuelvan sin precio, esperen de nuestra
bondad lo que merecen”.

Un documento más para que el lector juzgue lo que hoy suele llamarse “cristianismo”, o
“religión cristiana”.

Un desastre pastoral
El Vaticano ha dado a conocer un documento titulado en latín Dominus Iesus, el Señor Jesús,
mismo que ha suscitado una serie de críticas y rechazos, pues no se esperaba tal involución a
estas alturas del desarrollo del pensamiento religioso. Pero el poder es el poder, y siempre hará la
última lucha por sostenerse. Ya se sabe que cuando se habla del Vaticano, el único aludido no es
el papa, sino él con su aparato administrativo. El documento de marras fue trabajado por el
salesiano Angelo Amato, vicerrector de la Universidad Potificia Salesiana en Roma, y por
monseñor Fernando Oscáriz, vicario general del Opus Dei. Con este dato puede el lector darse la
primera idea acerca de la orientación del documento vaticano.
A reserva de leer el documento completo en castellano, van aquí algunas de las opiniones
que se han vertido en torno a este dislate curial, calificado por algunos teólogos como “desastre
pastoral”.
En primer lugar, el destinatario. Todo parece indicar que el documento está dirigido en
primera instancia contra los esfuerzos de varios teólogos asiáticos por pensar su fe desde su
contexto, y al encuentro que el catolicismo local ha propiciado con las religiones asiáticas. En la
conferencia de prensa en que el documento fue dado a conocer, el cardenal Ratzinger dejó en
claro que se había trabajado sobre este asunto por la “influencia alarmante” de la “teología
negativa de Asia” en el Occidente. La intención sería cortar de raíz un mal ejemplo, que puede
cundir en otras partes del planeta. Como ahora todo se globaliza en un abrir y cerrar de ojos, los
actores incluidos en este drama pueden ser conocidos por todos casi de manera instantánea. Un
destinatario más cercano sería el jesuita Jacques Dupuis, quien fue citado a la oficina de
143

Ratzinger el día anterior a la conferencia de prensa mencionada. Dupuis, experto en religiones


mundiales, es considerado como uno de los portavoces de varios de los puntos de vista que el
documento rechaza.
En segundo lugar, algunos puntos importantes del contenido. La afirmación principal
descansa en la negación enfática de que otras religiones mundiales, distintas del catolicismo,
puedan ofrecer la salvación a los hombres. De aquí se deriva la insistencia casi beligerante del
“urgente deber” que tiene todo católico de trabajar por la conversión de quienes no pertenecen al
redil de Pedro. Puede advertirse en este punto la reprimenda contra teólogos y obispos asiáticos,
quienes han desarrollado desde hace algunos años lo que llaman “teología del pluralismo
religioso”. Una de las consecuencias de este punto de vista es que no se llega a una mesa de
diálogo con la intención de convertir al otro, sino con la idea del intercambio religioso, que
puede permear hacia ambas direcciones. Es lo que el documento quiere atajar.
Aunque se acepta que los adherentes a otras religiones pueden ser salvados, Dominus Iesus
insiste en que tales personas se encuentran en una “situación gravemente deficiente” en
comparación con los cristianos, que son los únicos que “poseen la plenitud de lo que significa la
salvación”.
Dada la volátil situación en varias partes del mundo, algunos observadores temen que
Dominus Iesus haga surgir nuevas hostilidades. Pareciera que el Vaticano no tuviese idea de lo
peligroso que resulta un documento como este, se ha dicho. Porque no se trata solamente de una
apacible discusión sobre este o aquel texto religioso, sino que el lenguaje empleado, con tonos
exclusivistas y apelaciones a la “verdad absoluta”, resulta no solamente ofensivo sino peligroso.
Se sabe por la historia que los fundamentalismos acaban tristemente en cruzadas, en incursiones
bélicas “en nombre de Dios”.
El documento insiste en puntos clave: la revelación en Cristo es completa y no puede ser
complementada por otras religiones; las escrituras sagradas de otras religiones pueden contener
elementos que pongan al hombre en contacto con Dios, pero sólo el antiguo y el nuevo
testamento son “textos inspirados”; las iglesias no católicas son “defectuosas”, y las iglesias
protestantes no son “iglesias” en sentido propio; las oraciones y ritos de otras religiones no
tienen “origen divino”, y algunas “supersticiones y errores” representan “un obstáculo para la
salvación”, etc.

Secuelas del 48: el triunfo del poder


Ni modo, había la intención de seguir con algunos datos sobre la Biblia como creación
humana, pero el asunto palestino-israelí merece también consideración. Al fin y al cabo es el
lugar de donde salió la Biblia.
Es bien sabido que el moderno estado de Israel firmó su acta de nacimiento el 15 de mayo de
1948, siguiendo las indicaciones de las Naciones Unidas para la partición de Palestina. Era un
paso que el pueblo judío esperaba desde hacía mucho tiempo; el acontecimiento fue leído como
144

cumplimiento de un ideal histórico, como el fin de un sentimiento nostálgico que reivindica la


figura criminal del David bíblico, la opresora presencia del “sabio” Salomón y la patológica
esperanza de volver a establecer una monarquía que, como se ve, tendría que ser más sangrienta
que la de los prototipos. Aquellos aniquilaron a los palestinos de su tiempo con armas que se
antojan de juguete; sus émulos actuales, amantes declarados y descarados del único imperio que
queda, pueden desaparecer a los débiles en un dos por tres gracias a sus sofisticados arsenales.
El año de la creación de Israel es el año del desastre palestino. La historia se repitió: el
pueblo palestino, que hasta antes del 48’ habitaba esa tierra como suya, de repente se vio
inmerso en una especie de irrealidad. Nunca pudieron hacer nada frente a quienes
desembarcaban de Europa para “fundar” el estado judío. Los sionistas estaban obnubilados por
su lectura de la historia y, cual fatales precursores del orejón mexicano, ni vieron ni oyeron a los
legítimos dueños del lugar que la institución títere del poder imperial les había indicado usurpar.
Volvieron a apoderarse por la “fuerza legal” de un territorio que el atroz criminal David había
robado en su tiempo a sus viejos dueños, y que sus sucesores vieron escabullirse en una lista de
guerras interminable.
Pero el ansia de poder se hace costumbre. Y los medios para conseguirlo o preservarlo
también. Treinta y cuatro años después de la expoliación de las tierras palestinas, un digno
sucesor de David, igualmente criminal que aquél, de nombre Ariel Sharon, planeó y ejecutó una
de las matanzas más crueles de las que se tenga memoria recientemente en esas tierras. (Aunque,
claro, la memoria de los asesinos se convierte en amnesia frente a los tribunales; si no,
pregúntele a Pinochet). En 1982, bajo sus neronianas órdenes, fueron asesinados 17 mil civiles
en los campos de Sabra y Chatila. Pues este mismo personaje fue quien actuó como detonador
para que lo que se había conseguido en las pláticas de paz se viniera abajo. Sharon representa a
la derecha religiosa, es líder del partido Likud. Asesino y provocador profesional. Aunque de
todo esto no está exento Ehud Barak, primer ministro israelí: ¿cómo es posible, en un estado con
un sofisticado aparato de espionaje, que no supiera sobre la visita de Sharon a Haram al Sharif?
Solamente los ingenuos, o los que defienden “religiosamente” al estado criminal israelí, pueden
pasar por alto que la teocracia de ese país depende de la necrofilia norteamericana.
Todo lo anterior, y más datos que podrían traerse a la memoria, permiten concluir que los
“esfuerzos” israelíes por la paz, no son sino el camuflaje de las verdaderas intenciones de un
estado que funciona como punta de lanza para los intereses globalizados en el área. Valga un
sólo ejemplo: cuando en 1993 dio comienzo el llamado “proceso de paz”, bien sabían tanto los
líderes laboristas como los del Likud, que las pláticas de Oslo trazaban un diseño geoestratégico:
dividir para seguir sometiendo. Dejaron a los palestinos en enclaves no contiguos (política
romano-herodiana), rodeados de fronteras custodiadas por los israelíes. Rabin, Peres,
Netanayahu y Barak han violado sistemáticamente los territorios palestinos y se han burlado de
la supuesta soberanía de los mismos. ¿Cómo puede reaccionar un pueblo que todos los días se da
cuenta de que es pisoteado?
Los propios israelíes acuñaron la expresión “dolorosa concesión”, para referirse a los
resultados de Oslo, 1993. Pero una cosa quedaba clara desde entonces: se concedía autonomía a
la población, pero no a la tierra. Esta medida es una suerte de venganza reprimida: el estado
israelí hace con los palestinos lo que hicieron con sus ancestros los imperios babilonio, persa,
seléucida y romano, por lo menos. Orar por los genocidas lo convierte a uno en humilde
cómplice de ellos. Más vale cobrar conciencia de que aún en la globalización es necesaria la
utopía.
145

La ONU, Oslo, El Cairo


ONU es una sigla dramática e irónica. Lejos de crear consensos favorables a todos, es una
organización que se ha prestado al juego fatal del imperio. Lástima que a los hijos de uno se la
sigan presentando como blanca palomita en las primarias. Pues esta ONU sirvió en el 48’ para
hacer asignaciones territoriales infamantes en la Palestina de aquellos días. La mayor tajada fue
para los subordinados a los intereses de los tres vencedores del momento: Inglaterra, Rusia y
Estados Unidos. Un comité formado por once naciones “decidió” repartir Palestina en dos
estados independientes: a los judíos se les asignó la mayor parte de la costa, parte de Galilea y el
Neguev, es decir, la mayor parte. Para los árabes sólo hubo confusión. La llamada “ciudad santa”
(concepto proveniente de la venta de dogmas del tiempo de Salomón), quedó provisionalmente
bajo la supervisión de las Naciones Unidas.
Lo que en estos días sigue ocurriendo en aquella geografía, ya se dijo, son secuelas del 48’.
A nadie le gusta que de la noche a la mañana vengan y le digan: te vas de tu casa, porque vienen
otros a vivir en ella. Cualquier persona que funcione normalmente defendería lo que es suyo. La
“cuestión palestina” es una muestra del triunfo de la barbarie, del regocijo del poder frente a los
vencidos.
El manejo de la relación árabe-israelí está viciado desde el principio. Pero hay dos hitos
históricos que merecen ser destacados: el primero es el inicio del “proceso de paz” en Oslo que,
como ya se dijo, otorga autonomía a la población pero no a la tierra. Más aún, las primeras frases
del resolutivo de 1993 están plagadas de ambigüedades, pues con la palabra “derechos” se está
aplicando un rasero a todas luces asimétrico: para los israelíes, la palabra clave que califica a
derechos es “legítimos”, mientras que para los palestinos es el calificativo “políticos” la clave.
Los primeros reclaman una legitimidad fincada en una nostalgia carente de dialéctica; los
segundos entienden por derecho político la retirada israelí y la vuelta a la independencia. Sin
clarificar estos conceptos, no hay paz en el horizonte cercano, así se hagan todas las oraciones
habidas y por haber. (Dicen que los dioses se cansan de tanto estar oyendo la misma jodedera
una y otra vez: fatigare deos, reza la expresión latina; máxime si las cosas no dependen de los
dioses sino de los hombres).
El segundo hito es Camp David. De entrada resulta sospechoso que desde el corazón del
imperio se muestre tanto interés por resolver los diferendos entre estos dos pueblos. La razón: a
Ehud Barak le ha quedado grande el puesto y necesita ayuda. El imperio tiene intereses que
defender en el Cercano Oriente y se apresta a proporcionar la ayuda que Barak requiere. El 11 de
julio del 2000 había una consigna en aquella localidad estadounidense: “hay que alcanzar un
acuerdo, si no Barak caerá”. De ahí la sensación de los palestinos de estar negociando con un
sólo interlocutor, sin mediadores, por más que así quisieran aparecer los norteamericanos.
A los hitos anteriores hay que agregarle la figura de Sharon, representante de la derecha
religiosa israelita y ampliamente repudiado por el mundo árabe. Su papel no se agota en la
provocación del 28 de agosto pasado, con su visita a la Explanada de las Mezquitas. De ninguna
manera: es la pieza que el imperio mueve en favor de sus intereses. Ehud Barak, como figura
política, está “clínicamente muerto”. Se requiere con urgencia conservar la apariencia de un
estado israelí fuerte. El precio: incluir en una posible coalición de gobierno al nefasto Ariel
Sharon. Y el criminal este todavía pone una condición: ¡la revocación de los acuerdos de Oslo!
El tiro de gracia contra los palestinos.
146

Las cosas no parecen nada bien. La cumbre árabe de El Cairo, ha concluido sin mayores
esperanzas. El problema es que dos de los estados más poderosos de esta cosmovisión, pueden
también estar coludidos con los intereses bélicos imperialistas. Egipto y Jordania son las únicas
naciones del mundo árabe que mantienen relaciones diplomáticas con Israel y, por esa vía, con la
estrategia norteamericana en el área. Si reza en favor de Israel, reza en favor del imperio.

Cayó el Muro, los pobres permanecen


Bueno fuera que tras la caída de un símbolo europeo como el muro de Berlín, la situación
social se hubiese modificado sustancialmente. En aquel momento, hubo declaraciones entre
algunos de los obispos católicos en el sentido de que había desaparecido “el teatrito” donde
actuaban los teólogos de la liberación. Nada más lejos de la verdad. La situación de pobreza se
ha recrudecido al grado de la miseria y desesperación para millones de personas en el mundo.
Mientras la pobreza siga, la teología de la liberación tendrá mucho qué decir, a pesar de la
inconformidad de los jerarcas religiosos aliados con el poder. Otra cosa es que algunos
planteamientos deban revisarse, a tenor del bosquejo que sigue.
La teología de la liberación tiene que ver con la relación entre los pobres y la fe en el Dios de
Jesús. Ambos polos continúan siendo tan reales como antes de la caída del Muro. Ese Dios sigue
siendo el mismo que envió a su Hijo a identificarse con los oprimidos y marginados, a fin de
liberarlos. Y liberarlos no de un pecado en sentido reduccionista, como lo predica la institución
del poder eclesiástico, sino liberarlos del amplio sentido de pecado que, tanto Biblia como
Tradición han localizado en las estructuras fetichistas, civiles o religiosas. Con frecuencia son
éstas las que impiden que el rostro de Dios se pueda ver entre los pobres.
En función de un trabajo más eficaz, los teólogos de la liberación asumieron las categorías
marxistas de análisis social, pues con ellas era posible comprender la situación de miseria de las
masas latinoamericanas. Muchos de los puntos de la herencia marxista conservan su validez y
pertinencia. Hay en ellos, por ejemplo, un gran realismo respecto de las conexiones que
establecen entre los niveles sociales, culturales y de conciencia, la atención a las estructuras, la
explicación de la propiedad y distribución de la misma y, en fin, la crítica al capitalismo, que
posibilita comprender sus contradicciones.
Pero los teólogos de América Latina no se detienen: se encuentran enfrascados en la revisión
honesta de su instrumental de análisis. Desde 1990, los científicos sociales que apoyan su
quehacer teológico, han recomendado poner atención al marco teórico marxista, tal y como se
venía usando en los años anteriores. Ha quedado claro que tal marco no solamente necesita ser
ampliado, sino revisado en profundidad por algunas deficiencias que presenta, entre ellas, el
énfasis en la categoría de clase social, en detrimento de aspectos culturales y sexuales de la
realidad. A. Touraine ha sugerido que se incorporen al análisis teológico categorías tales como
macro-sociedad, análisis del Estado, etc., ayudándose de la antropología social, de la sociología
de las instituciones, de métodos cuantitativos, de la teoría de la acción....
Uno de los grandes teólogos brasileños, Frei Betto, ha indicado algunas pistas para seguir
pensando a Dios desde estas tierras: la teología necesita retomar la cuestión de la utopía
liberadora en articulación con las topías posibles y realizables en el mundo de los pobres.
147

Necesita pensar el trabajo pastoral y elaborar reflexiones en diálogo con los sectores de clase
media, intelectuales, artistas, científicos y quienes tienen a su cargo la formación de la opinión
pública. Otra cuestión es la ecología, tema que ha dejado de ser privativo de los países ricos, para
convertirse en problema global. La teología no puede quedar prisionera del concepto de clases
sociales, desconociendo realidades como las mujeres, los niños, los negros y los indígenas. Debe
incorporarse al espectro teológico el tema de la tecnología de punta, etc.
Hay en la doctrina social de la Iglesia filones recuperables, a los cuales se va dedicando
interés y estudio en profundidad por parte de los teólogos latinoamericanos, tras una etapa de
mutua desconfianza. Aunque se pueda divergir en terminología, siempre será necesario luchar
por los derechos humanos, expresión burguesa y eurocéntrica que la teología de la liberación ha
cambiado por la de “derechos de los pobres”. Acá los derechos de los pobres son considerados
como derechos de Dios: derecho a la vida y a los medios de vida tales como la comida, la salud,
la casa, el trabajo, la escuela, el seguro social, etc.
Si todos estos derechos hubiesen sido medianamente satisfechos, quizá convendría callar.
Pero la economía globalizada ha acentuado la acumulación para pocos y la miseria para las
masas. El mercado sin límites de la economía planetaria impone la necesidad de reflexionar y
proponer medidas en el campo de la ética. Los temas del reino de Dios y su justicia, del Dios de
la vida, la cuestión de la cultura, etc., continúan en primer plano.
En términos eclesiales, estos últimos años han sido testigos de un doble movimiento
antitético: por un lado, se han ensanchado los grupos conservadores al interior de la Iglesia; por
el otro, las comunidades eclesiales de base no han cejado en su afán de vanguardia en el proceso
de liberación.

Liberación de la teología
Otra de las etapas del desarrollo del pensamiento teológico latinoamericano se sitúa en el
intento, por parte de algunos teólogos, de superar los esquemas establecidos para hacer teología.
Es decir, hubo un momento en que se planteó no sólo la liberación social, sino la liberación de la
misma teología, pues se llegó a la conclusión de que las formulaciones teológicas tradicionales
funcionaban como aliadas ideológicas de la opresión. Para conseguir la liberación social era
menester pasar por la liberación de tales fórmulas.
Fue al jesuita paraguayo Juan Luis Segundo quien propuso por vez primera el tema. Primero
en artículos y luego en libros, sistematizó algunas reflexiones metodológicas. Por liberación de la
teología entendía este teólogo: desideologizar los conceptos principales de las formulaciones
tradicionales, tales como las concepciones acerca de Dios, la gracia, el pecado, la Iglesia, etc.,
que han jugado un papel importante en el proyecto opresor. Tales conceptos, han servido,
históricamente, para mantener al pueblo callado, sumiso, oprimido. Un solo ejemplo: si a la
gente se le introyecta la idea de que es pecadora, y de que su pecado sólo puede ser “perdonado”
por los funcionarios eclesiásticos, se le inmoviliza al grado de convertirla en una fácil presa
política por parte de quienes oprimen. No es raro, pues, que haya convergencia entre dominio
religioso y proyecto político capitalista y ahora neoliberal.
Los teólogos latinoamericanos se dieron cuenta que la teología tradicional había deformado
la palabra bíblica, reduciéndola a espiritualismos obtusos que han servido como mallas
148

conceptuales: se deja “colar” solamente aquello que no sea peligroso para el establecimiento
eclesiástico. El proyecto de la teología de la liberación es rehacer la teología por dentro, para que
sea fermento de liberación. No basta con que los teólogos proclamen que hay necesidad de
liberación; es preciso regresar al pueblo sus herramientas conceptuales para que recupere la
confianza en la utopía.
Para realizar este trabajo de liberación de la teología, el pobre es colocado en el centro de la
reflexión teológica. El pobre, en su dimensión real, es decir, socioeconómica, es la preocupación
principal de la teología. Y, en términos epistemológicos, el pobre es el objeto material y formal
de la teología latinoamericana, a imagen y semejanza de lo que el pobre palestino fue para el
Jesús histórico. Por eso la dificultad entre institución eclesiástica y reflexión teológica honesta.
Otra vertiente de la teología de la liberación considera al pobre como sujeto, protagonista de
la historia, de la transformación de la sociedad y de la Iglesia misma. Con su práctica, con su fe,
con su experiencia de Dios, se transforma en sujeto histórico que pasa de la negación a la
posibilidad de construir una identidad propia. Por eso se atribuye suma importancia a los
movimientos populares, al grito del pueblo y a la reflexión de las comunidades eclesiales de
base. El teólogo condiciona su tarea teórica a la práctica de fe del pueblo. La irrupción del pobre
en la sociedad y en la Iglesia, la fuerza espiritual de la Iglesia de los pobres, el poder
evangelizador de los pobres, adquieren relevancia para el quehacer teológico, de modo que el
punto de partida, la mística inspiradora de toda la teología es la experiencia de Dios en el pobre y
desde el pobre. El lugar del empobrecido es la mediación privilegiada para pensar a Dios y al
tema de la revelación. La teología tradicional es absolutista; la teología latinoamericana hace
honor a la idea de que todo pensamiento está condicionado por la cultura, la economía y los
intereses políticos. El creyente que logra reconocer estos datos, puede comenzar a liberarse; el
que no, seguirá tributando “culto” a los dioses de la opresión.
Para el teólogo de la liberación lo determinante es el lugar social desde el cual hace su
teología, a diferencia del teólogo que pertenece al sistema eclesiástico, que pretende validez
universal para sus constructos, que son históricos y socialmente condicionados. Los mismos
fundamentos filosóficos quedan al descubierto. No es ningún secreto que la “filosofía” es un
exquisito sedante para el manejo de lo social. Por eso, los teólogos latinoamericanos hacen una
distinción entre lugar epistémico y lugar social. El lugar epistémico es el lugar de las reglas
internas del pensar. El lugar social contiene los intereses de tal pensar. No es lo mismo que
piense el opresor o que piense el oprimido. ¿Ve la diferencia?

Encuentros y desencuentros teológicos


La teología de la liberación ha ganado terreno poco a poco. Su método y sus temas no son
bien vistos por todos, sobre todo por quienes se sienten aludidos o cuestionados. Pero hay formas
del pensamiento que son irreversibles y que, a base de tesón, logran imponerse y conquistar
escenarios.
149

Un momento crucial para el desarrollo de la teología de la liberación fue el encuentro de


teólogos latinoamericanos, realizado en México en 1975, donde se debatió el método de la
teología de la liberación y surgió la primera gran obra sobre el asunto. Dos preocupaciones
metodológicas se impusieron en aquel congreso: por un lado, se mostró la importancia de los
condicionamientos actuales para la teología, tanto los de naturaleza socio-política, como los de
naturaleza eclesial. Por otro lado, se definió el método de las teologías a partir de sus preguntas
fundamentales.
Dentro de la modernidad europea, surgen preguntas fundamentales sobre el sentido de la
razón moderna, de la subjetividad y la intersubjetividad. La teología europea se empeñó en
responder a tales preguntas al querer liberar a la teología de todo dogmatismo, autoritarismo
arbitrario, sectarismo, primitivismo científico, a fin de hacerla plausible a la razón moderna,
autónoma y esclarecida. Pretendió liberarla también de la falta de significado, de sentido para un
hombre sabedor y consciente del descubrimiento de su subjetividad y muy atento a las relaciones
interpersonales. Su desafío era responder a la liberación interna y a la propia intelección de una
fe en busca de sentido y explicación coherente para la razón ilustrada, dejando de lado la realidad
en sus contradicciones socio-político-económicas.
La teología de la liberación camina en otra dirección. Pretende establecer una relación
diferente con la realidad a través de la dialéctica praxis-teoría-praxis. Quiere responder al
cuestionamiento que se le hace a la fe en una práctica vivida en el proceso de la opresión a la
liberación. Nace de la conflictividad de la situación social. En otras palabras, esta teología se
hace la siguiente pregunta: ¿Cómo creer dentro de una situación de opresión y liberación? Es una
reflexión que se hace al compás de la participación en el proceso de liberación de la realidad
social con su función propia de práctica teórica teológica.
En el encuentro mencionado, el teólogo brasileño Leonardo Boff señaló un paso
metodológico importante. Introdujo una distinción entre la dimensión analítica y la sacramental.
La teología de la liberación parte de una experiencia espiritual junto al pobre. Por tanto, le
antecede la praxis de la fe y una experiencia práctica de liberación. Este momento anterior,
sacramental, implica cuatro pasos: a) el horizonte de la fe cristiana; b) la lectura de la realidad
conflictiva; c) la reflexión intuitiva de la fe sobre la realidad percibida y, d) pistas de acción. Con
ello configuraba un itinerario que después alcanzaría el rango de tradición. También acentuaba
que se trata de una teología hecha en situación de cautiverio.
UN año más tarde, en 1976, el hermano de Leonardo, Clodovis Boff, religioso de los Siervos
de María y ahora también gran teólogo, defendió en Lovaina una tesis doctoral sobre la
metodología de la teología de la libración. Después los dos hermanos convertirían esta tesis en
un libro que llegaría a ser una especie de manual para hacer teología en América Latina. Allí se
presentan las tres dimensiones fundamentales y constitutivas de la teología de la liberación: las
mediaciones socioanalíticas, las mediaciones hermenéuticas y las mediaciones de la praxis.
El libro de los teólogos brasileños muestra cómo el análisis de las realidades sociales son
mediación teórica tanto para la teoría teológica como para la práctica de la fe. Por medición
entiende el conjunto de operaciones teóricas que la teología de la liberación debe realizar para
poder constituirse como tal. La mediación socioanalítica es la operación teórica que consiste en
asumir los resultados de las ciencias sociales en orden a la práctica teológica. Esta operación
establece el objeto teórico material de la teología liberadora. La mediación hermenéutica es el
modo propio en que la teología de la liberación se apropia de su objeto, esto es, consiste en la
interpretación de su objeto a partir de las escrituras bíblicas. La mediación práctica cierra el
círculo del pensar teológico: se sale de la acción para volver a la acción.
150

Los motivos del cisma


A propósito del más reciente afán por recuperar poder, que en lenguaje eufemístico se llama
“viaje pastoral” del papa, vale hacer un recuento de los motivos reales del cisma, que desde el
año 1054 mantiene la división entre iglesia oriental y occidental.
A pesar de que los obispos de la iglesia indivisa eran (y lo siguen siendo) iguales unos a los
otros en la administración de los ritos litúrgicos y en la doctrina, comenzaron en distinguirse en
dignidad de acuerdo a la importancia de los lugares donde estaban localizadas sus diócesis.
Roma, Alejandría y Antioquía eran ciudades prominentes, metrópolis en aquellos días. Sus
obispos eran metropolitanos y al obispo de Roma le fue concedida la precedencia honoraria
simplemente porque Roma era entonces la capital política del mundo.
Posteriormente, los obispos de las capitales de todas las provincias civiles fueron intitulados
obispos. Cuando el emperador transfirió su sede de Roma a Constantinopla, al arzobispo de esta
nueva capital le fue concedida la misma reverencia que al obispo de Roma, porque
Constantinopla era “la ciudad del rey”; después, en 587, también le fue conferido el título
honorífico de “Ecuménico”. Todavía por el 451 los obispos de Roma, Constantinopla,
Alejandría, Antioquía y Jerusalén eran llamados Patriarcas, de los cuales apenas dos siguieron
libres tras las invasiones de los musulmanes (siglo VII): el de Roma en occidente y el de
Constantinopla en oriente, ambos equivalentes en distinción y reverencia. Más tarde, la tentativa
de supresión de la posición de dignidad equivalente de las dos sedes fue la causa principal de la
gran separación.
El obispo de Roma, aún en estos días, sustenta que tiene una primacía de jurisdicción sobre
todas las iglesias, inclusive sobre los Patriarcas del oriente. Alega que éstos deberían serle
sumisos, toda vez que “él no es solamente el obispo de Roma y Patriarca de occidente, sino el
Vicario de Cristo en la tierra, sucesor de san Pedro y Sumo Pontífice”. El papa Pío XII, en 1955,
apeló para que las iglesias “Uniatas” trabajasen como punta de lanza para atraer a todas las
iglesias ortodoxas al “rebaño”. Se les dijo a los ortodoxos orientales que no sería necesario
modificar cualquiera de las doctrinas o costumbres de la Iglesia Ortodoxa, excepto la de
someterse a la autoridad del papa; o sea, perder todos los derechos de libertad e independencia.
En otras palabras: fue solicitada una especie de rendición incondicional bajo el yugo del
papa. Porque los principios de gobierno democrático de la Iglesia Ortodoxa son sus verdaderos
fundamentos. La cuestión, por tanto, puede plantearse así: ¿La supremacía papal es una
pretensión legítima? ¿Cómo y cuándo comenzaron los papas a reivindicar tal autoridad?
Los orígenes del alegato de la supremacía del obispo de Roma sobre los jefes políticos y
eclesiásticos se encuentran en las tradiciones de la Roma pagana, donde el emperador era
pontífice supremo. Miles de cristianos fueron perseguidos y masacrados porque se rehusaron a
adorar al emperador como Dios. Su sacrificio fue aprovechado para sustituir al emperador
pagano por el papa cristiano. En este contexto algunos de los obispos de Roma inventaron y
fabricaron teorías ficticias sobre un supuesto “derecho divino” del papa, para gobernar tanto los
asuntos civiles como los religiosos. Tales reivindicaciones dividieron la Iglesia, que por
naturaleza y principio estaba destinada a ser una; los obispos promovieron guerras, criaron
inquisiciones y pusieron en marcha tapujos ideológicos tales como el de la infalibilidad ¡y todo
esto en nombre de Dios!
Las teorías fraudulentas, que se impusieron como verdaderas durante siglos, están contenidas
en tres grandes libelos que forman parte del tesoro eclesiástico: Las Pseudo-Clementinas, los
Decretos del Pseudo-Isidoro y la Donación del Pseudo-Constantino.
151

Los escritos Pseudo clementinos eran “homilías” (discursos) espúreas erróneamente


atribuidas al obispo Clemente de Roma (93-101); intentaban relatar la vida del apóstol Pedro. Su
objetivo era uno sólo: la elevación de Pedro por encima de los otros apóstoles, particularmente
por encima de Pablo, y la elevación de la sede de Roma frente a cualquier otra sede episcopal.
Pedro, se dice en una parte del discurso, “que era el más hábil de todos, fue escogido para
iluminar al occidente, el lugar más oscuro del universo”.
Las “homilías” fueron escritas para amoldar la interpretación equivocada de Mateo 16,18-19.
Es equivocada porque la palabra “roca” no se refiere a Pedro sino a la fe en el Cristo. No hay en
el Nuevo Testamento una sola señal de la primacía de Pedro sobe los otros apóstoles; si
tempranamente hubiera habido esta pretensión, una decisión de tal magnitud ciertamente habría
sido mencionada en un lenguaje inequívoco. En muchos casos lo verdadero es lo contrario. Pero
aquí también habría que tener en cuenta la voracidad paulina por hacerse con el mando. Como
quiera que sea, decir que así como Cristo reina en el cielo, Pedro y sus sucesores los papas
gobiernan la tierra, es una afirmación contraria al espíritu del Evangelio y a la comprensión de la
Iglesia antigua.
Los decretos del Pseudo Isidoro y la Donación Constantiniana, son una tentativa de legitimar
el gobierno papal. Estos decretos son una compilación, preparada en el siglo IX, de cánones de
sínodos así como de falsos decretos del papa. Con relación a tales decretos se ha dicho que
“ninguna otra ilegitimidad en la historia del mundo se ha hecho con tanta pericia, y ninguna otra
falsificación tuvo tales consecuencias”. La ilegitimidad se encuentra en la hábil adulteración de
las fuentes canónicas de tal modo que la autoridad suprema del papa fue su resultado concreto.
Según el escrito que se cita, el sacerdocio está por encima de la autoridad política; el papa
entonces, es la “cabeza del universo” (caput totius orbis). Esta conclusión es confirmada por otra
falsificación, la de que Constantino el Grande, legó al papa, como una donación, el poder
político de su posición en Roma.
Ambas falsificaciones sólo esperaban un perito para hacerlas cumplir a la fuerza. Lo
encontraron el persona del papa Nicolás I (858-867), una personalidad enérgica, que calificó los
documentos falsos como “monumentos antiguos”, y los impuso tanto a los obispos como a las
autoridades políticas de occidente. Consecuentemente, los decretos prevalecieron y dieron pie al
“primado” del papa. Hoy los historiadores católicos reconocen que tales documentos son falsos;
no obstante, fueron usados en pro de la primacía papal.
Los doscientos años que van del 863 al 1054 están llenos de avatares que preparan el gran
cisma. Hay hechos y figuras dignas de mención. Una es Focio, un laico eminente, de gran virtud
sabiduría y competencia, que fue electo como patriarca de Constantinopla en sustitución de
Ignacio. El papa Nicolás, viendo una oportunidad favorable para intervenir en los asuntos de
oriente, se autoerigió en juez de las partes en conflicto y rechazó la elección de Focio. El papa
alegaba, por un lado, que Focio había sido hecho patriarca sin su aprobación, una pretensión
nunca vista y, por otro lado, que el nuevo patriarca había sido promovido en el lapso de una
semana de simple laico a la dignidad de arzobispo.
Cuatro años más tarde, en 861, en un Sínodo en Constantinopla, los dos partidos, Focianos e
Ignacianos decidieron a favor de Focio, en presencia de los delegados del papa. Este se enfureció
porque la iglesia oriental no se sometió servilmente a sus exigencias arbitrarias, convocó un
sínodo propio en Roma, en 863, y “excomulgó” a Focio. Todavía la iglesia oriental ignoró la
provocación del “emperador de todo el mundo”.
Con el mismo autoritarismo, el papa Nicolás intentó desligar la joven iglesia de Bulgaria, que
había sido fundada por la iglesia de Constantinopla y por el propio Focio, de su fidelidad a la
iglesia madre. En virtud de esa actividad anticanónica del papa, Focio emitió en 867 su famosa
152

encíclica a los patriarcas de oriente acusando al papa de: 1) incluir en el Credo la palabra
“filioque”, con la cual se indicaba que el Espíritu Santo procede no solamente del Padre sino
también del Hijo; 2) intervenir en la recientemente fundada iglesia de Bulgaria, repitiendo el
sacramento del bautismo a los cristianos búlgaros, bajo el pretexto de que habían sido bautizados
por sacerdotes casados de Constantinopla; 3) someter a las iglesias de occidente y, 4) interferir
en disputas fuera de su propia jurisdicción.

La ruptura definitiva
El sello de separación que fue colocado en 1054, dividiendo a la Iglesia en oriente y
occidente, tiene como antecedente inmediato un acto inofensivo del patriarca Miguel Cerulario.
Cerulario escribió una carta al obispo Juan de Triana, en Italia, enumerando las innovaciones que
habían sido introducidas por la iglesia romana, y le pidió que diese a esta carta una amplia
divulgación, a fin de prevaleciese la verdad. Este acto evidentemente prueba el hecho de que el
patriarca no reconocía todavía ningún tipo de cisma. El papa León IX despachó una violenta
respuesta, censurando severamente al autor de la carta.
El emperador de Constantinopla, Constantino Monomato, enfrentando una amenaza a sus
intereses políticos en Italia, necesitaba del auxilio del papa y envió una respuesta conciliatoria,
solicitándole que enviase delegados para rehacer las buenas relaciones. El papa envió a un
cardenal Humberto con una misión diferente, que éste ejecutó cabalmente. Humberto no se
entrevistó con el emperador o con el patriarca, como lo exigiría una mínima muestra de cortesía
o diplomacia, más bien depositó sobre el altar de la iglesia de Santa Sofía en Constantinopla una
bula de excomunión contra la iglesia oriental, estigmatizándola “por todas las herejías del
pasado”. Luego regresó a Roma de manera apresurada. Entonces el patriarca escribió a su vez
una sentencia de excomunión contra la iglesia de occidente, firmada conjuntamente por todos los
otros patriarcas. Así se consumó la ruptura.
La ambición de los papas (como respetuosamente se llama los obispos de Roma) era
subyugar a la iglesia oriental bajo su autoridad. La sede de Roma era antigua y apostólica. Sus
obispos podían, sin mayor interferencia del emperador, ejercer también una especie de autoridad
política. Un estudioso católico declaró que “el papado, a partir del siglo IX, intentó imponer, en
nombre de Dios, sobre la iglesia universal, un yugo desconocido durante los primeros ocho
siglos”.
Durante aproximadamente mil años las iglesias de oriente y occidente estuvieron unidas. La
iglesia oriental nunca promovió ningún intento de imponer su autoridad. Esta iglesia, se mostró
siempre respetuosa de la sede romana y de su obispo, quien era considerado como “el primero
entre iguales”. Pero este obispo rompió su relación fraternal con los otros líderes de la iglesia y
se separó cismáticamente de ellos.
La iglesia oriental no acepta la reivindicación del papa y de su figura de poder supremo
porque, durante varios siglos, la iglesia indivisa jamás consideró tal pretensión. La jurisdicción
suprema del papa implica que los otros obispos no son iguales a él, sino sólo representantes y
subordinados, una pretensión extraña para la iglesia antigua, que acostumbraba a resolver los
asuntos de doctrina y gobierno mediante sínodos.
153

Tampoco acepta la iglesia oriental algunas de las que considera innovaciones doctrinales de
la iglesia romana, como la que sostiene que el Espíritu Santo procede del Padre “y del Hijo”.
Recurriendo a textos como Juan 15,26 y Hechos 2,33, se piensa que esta es una perversión
teológica. Lo mismo sucede con doctrinas como purgatorio e indulgencias, curiosos inventos
exigidos por contextos extrareligiosos. En 1854, se proclamó el dogma romano de que la virgen
María había nacido sin pecado original, un dogma que no tiene base ni en le Escritura ni en la
Tradición.
154

VII. La historia de las religiones

Un panorama sobre historia de las religiones


De entre los estudiosos del fenómeno religioso, hay quienes dicen que la ciencia moderna de
las religiones tiene su acta de nacimiento en la publicación de una obra de Max Müller, en el año
de 1856, cuyo título era Mitología comparada. De este autor procedería el término “ciencia de
las religiones”, con el cual quería designar una forma de consideración de la religión diferente de
la utilizada por la filosofía y la teología, no sólo en cuanto al método, sino también en cuanto al
objeto. ¿Dónde estaría la diferencia? En que, mientras que filosofía y teología se ocupan de Dios
o de lo divino, la ciencia de las religiones se ocupa del hecho religioso tal como aparece en la
historia. De alguna forma la ciencia de las religiones nace como un intento de superación de un
método y enfoque restrictivos. Como es natural, al principio se suscitaron algunos roces entre
ambos campos; con el tiempo se vería la necesidad de colaboración e influencia mutuas: un
historiador de las religiones puede ser teólogo y viceversa.
Pero es hasta principios de este siglo cuando se van definiendo más los campos. El término
“ciencia de las religiones” no era del todo feliz para indicar con exactitud su objeto de estudio.
Hubo que esperar hasta la primera década de este siglo para completar el deslinde. La obra que
hace de parteaguas es la de Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, donde
el autor asienta que la religión es una proyección de la vida social, al grado de llegar a identificar
religión y sociedad: lo sagrado (o “Dios”) y el grupo social son exactamente lo mismo. Por
supuesto las críticas no se hicieron esperar, pero la obra de Durkheim siguió teniendo gran peso,
sobre todo en Francia; para los sociólogos interesados en el asunto, es de lectura obligatoria.
En la misma década, para más exactitud en 1912, S. Freud estaba corrigiendo las pruebas de
su Totem y tabú, que aparecería en forma de libro el año siguiente. La tesis freudiana dice que
religión, sociedad y cultura humanas en general, empezaron con una muerte primordial. Por
tanto, el banquete totémico es el primer festín que la humanidad haya celebrado. La reacción en
contra suya afirma que el totemismo no se encuentra en los comienzos de la religión y que no es
un dato universal; G. Frazer dice que de cientos de tribus totémicas, sólo cuatro conocen un rito
que pudiera llamarse totémico. Su propio discípulo, C. Jung, al anunciar su separación del
maestro, introdujo la noción de “arquetipos” como intento de explicación del inconsciente
colectivo, que es al nivel donde sitúa la experiencia religiosa. Jung cree que la humanidad
camina hacia la realización del Yo, y en este proceso la religión juega un papel determinante.
Freud operó un reduccionismo, que en todo caso constituye un desafío estimulante para el
estudioso contemporáneo de la religión. Jung estimuló también a los historiadores de la religión
con sus contribuciones en el estudio de las religiones arcaicas y orientales.
Cinco años más tarde aparecía otro “clásico”: Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea
de Dios. Su autor: Rudolf Otto. Con gran sutileza psicológica, Otto describe y analiza las
diferentes modalidades de la experiencia numinosa. La terminología que introdujo forma hoy
parte del lenguaje común en el campo del estudio religioso: muchos hablan de misterium
tremendum, majestas, misterium fascinas, etc. En su obra, Otto insiste casi exclusivamente en el
carácter no racional de la experiencia religiosa.
Debido a la gran popularidad de esta obra, existe una tendencia a considerar a su autor como
un “emocional”, como un descendiente directo de Schleiermacher. Mejor habría que considerarlo
como un filósofo de la religión, cuyo trabajo se basa en documentos de primera mano de la
155

historia de las religiones y del misticismo. Nadie puede negar su influjo en historiadores y
teólogos por igual. Su carencia fue no haber abordado el problema del pensamiento mítico, pero
su obra ilustra en qué sentido la historia de las religiones puede desempeñar un papel en la
renovación de la cultura contemporánea occidental.
El panorama no termina aun. Los interesados pueden consultar las obras siguientes: J. Martin
Velasco, Introducción a la Fenomenología de la Religión, de Ediciones Cristiandad y Mircea
Eliade, La Búsqueda, de editorial Kairós.

La obra del padre Schmidt


La historia de las religiones, con su enfoque y método particulares fue tomando figura poco a
poco. Se reconoce como antecesores remotos a todos aquellos autores que desde ángulos
diversos abonaron la búsqueda de lo que se piensa podría constituir el hecho religioso
fundamental. Pero hay una obra que por su magnificencia merece ser citada aparte, es la obra del
sacerdote Wilhelm Schmidt. Su trabajo marca un hito en el camino de la investigación. Tres son
las principales características de su obra: el método, la enorme cantidad de datos relativos a la
existencia del ser supremo y la particular interpretación que Schmidt hace de ellos, interpretación
que le conduce a la elaboración de una teoría del monoteísmo primitivo y de la revelación
primitiva.
La obra de Schmidt quedó completa en 1955. Dicen quienes la conocen que no es de fácil
lectura, atendiendo simplemente a la cantidad de páginas acumuladas por el autor: once mil.
Parece ser que se publicó en doce volúmenes. En ella Schmidt se revela como uno de los
mayores lingüistas y etnólogos de este siglo, al mismo tiempo que pone en evidencia su
tendencia apologética y lo que ha sido considerado como exceso polémico. Como quiera que sea,
hizo escuela tanto físicamente en Viena como en cuanto a manera de enfocar el asunto.
¿Qué propone Schmidt en su obra? Por principio de cuentas, un correctivo al método de un
antecesor suyo, Andrew Lang, quien había llegado al descubrimiento de los “dioses superiores”
en las culturas primitivas más antiguas. A Schmidt le parece que no podía responderse a una
cuestión tan decisiva como el origen de la idea de Dios sin servirse primero de un método
histórico sólido, que permitiese distinguir y clarificar las estratificaciones históricas de las
denominadas culturas primitivas. La propuesta metodológica anterior no iba más allá del
evolucionismo: el hecho religioso constituye un hecho natural al que se aplican las mismas leyes
de la evolución de las realidades naturales. La reacción de Schmidt, se materializa en la idea de
que el hecho religioso es una realidad humana y, como tal, histórica. Comprender el origen y
evolución del hecho religioso exige insertar a éste en el contexto cultural al que pertenece y
determinar con precisión la época en que ha surgido.
Schmidt piensa que se puede tener acceso a lo que llama Urreligion, religión primordial. Tal
religión primordial consistiría en la creencia en un Dios superior, eterno, creador, omnisciente, y
misericordioso, que se suponía que vivía en el cielo. Mediante un intrincado procedimiento fue
separando las tradiciones arcaicas de sus desarrollos posteriores, estableció mapas que señalan la
repartición geográfica de las diferentes culturas, distinguió los diferentes tipos de civilización,
156

determinando la distribución de los mismos en el espacio, etc. El camino que trazó para
investigar el hecho religioso, le condujo a la conclusión de que en el principio existía en todas
partes una especie de Urmonotheismus, un monoteísmo primordial, pero que el desarrollo
posterior de las sociedades humanas degeneró y casi hizo caer en el olvido en muchos casos las
creencias originales.
Como toda propuesta de estudio, la de Schmidt ha encontrado recepción favorable, rechazo
decidido y crítica objetiva. De esta última dos breves notas para finalizar esta referencia.
A Schmidt se le objeta su enfoque exclusivamente racionalista. Él afirma que el hombre
primitivo descubrió la idea de Dios a través de una búsqueda lógica en pos de una causa. Pero
olvida el hecho obvio de que la religión es un fenómeno muy complejo, que es en primer lugar
una experiencia sui generis incitada por el encuentro del ser humano con lo sagrado. También se
ha observado que Schmidt estaba inclinado a creer que todos los elementos irracionales
representan una “degeneración” de la auténtica religión primordial. El problema grave es que no
hay ningún medio para investigar tal “religión primordial”.
La segunda nota crítica proviene de la escuela francesa e italiana de la historia de las
religiones. Se ha dicho por parte algunos estudiosos adscritos a esta escuela que Schmidt parte
del presupuesto de “que Dios existe”, y que la religión no es más que la relación humana
establecida con ese objetivo existente. Sin embargo, se objeta, un historiador de las religiones no
puede partir de tales presupuestos, pues entonces se estaría ya en el terreno de la fe o de la
discusión metafísica. Mucho menos puede aceptarse que las religiones históricas sean simples
variantes de “la” religión, considerada como única y verdadera. La discusión habrá de continuar.

Tres enfoques, una escuela


Quienes hoy cultivan la historia de las religiones, se saben deudores de una gran cantidad de
trabajos y autores que pusieron los cimientos de esta bella disciplina. En esta ocasión se hará una
reseña de tres enfoques metodológicos que han contribuido de manera sustancial al estudio del
hecho religioso.
El primero es el representado por Raffaele Pettazzoni, a quien se le reconoce como
historiador, a pesar de que su formación profesional haya sido otra. Pettazzoni siempre tuvo
como punto de mira la interpretación histórico-religiosa; por ejemplo, él articuló los resultados
de las diferentes investigaciones dentro de una perspectiva general. Se abocó a problemas
centrales, tales como el origen del monoteísmo, los Dioses del Cielo, los Misterios, las
confesiones del pecado, Zaratustra y la religión iraní, la religión griega, etc. Pettazzoni estaba
influido por el historicismo de B. Croce. Insistía en que la religión debe ser considerada como
fenómeno puramente histórico. Más aún, antes de ser fenómeno, toda religión es genomenon, lo
cual requiere que se le estudie desde su origen hasta sus últimas manifestaciones. El enfoque de
Pettazzoni corría el peligro de reducir la investigación hermenéutica a un trabajo puramente
historiográfico. Parece que al final tuvo el cuidado de corregir su enfoque y apreciar con justeza
la complementariedad de fenomenología e historia.
Un segundo enfoque es el de la llamada “Escuela del mito y el ritual”, o de “las pautas” o
“patrones”, como también se le conoce. Sus primeros propulsores, Hooke y Widengen,
insistieron con bastante fuerza en los elementos comunes de las culturas y las religiones del
157

antiguo Oriente Medio. Hooke señaló que el rey, que representa a Dios, constituía el centro del
culto y, como tal, era responsable de las cosechas y de la prosperidad de las ciudades. Widengren
fue un poco más lejos: sostuvo que el rey era responsable del mismo bienestar del cosmos. Esta
concepción, según Widengren, dio lugar posteriormente a la ideología iraní del salvador y al
mesianismo judío.
Otro nombre que destaca en esta escuela es el del escocés William Robertson Smith, quien
llegó a la conclusión de que se podía afirmar con certeza que en la mayoría de los casos el mito
se deriva del ritual, y no el ritual del mito. Parecía una conclusión exagerada. La investigación
subsecuente, desarrollada sobre todo en la Universidad de Cambridge, descubrió un patrón mito-
ritual que se extendía por todo el Mediterráneo antiguo y que estaría detrás de la estructura del
drama griego. Al escarbar un poco más, los investigadores concluyeron que también el mito
babilonio de la creación, Enuma Elish, era una especie de “libreto” de la celebración del año
nuevo, el festival de Akitu. En varias partes se detectaron patrones y secuencias de actos rituales,
que desde tiempos inmemoriales habrían acompañado las principales fiestas agrícolas. La biblia
hebrea registra el dato en los salmos 29, 89, 93, 97 y 99, cuando menos.
Finalmente, el enfoque de Georges Dumézil. Ente 1940 y 1960 se dedicó a investigar lo que
llamó la concepción tripartita de la sociedad indoeuropea, descubriendo tres zonas superpuestas
que corresponden a tres funciones, la soberanía, la fuerza guerrera y la prosperidad económica.
Toda función constituye la responsabilidad de una categoría sociopolítica (reyes, guerreros y
productores de alimentos) y se halla directamente relacionada con un tipo específico de virilidad
La primera función está dividida en dos partes o aspectos complementarios, la soberanía
mágica y la jurídica, que en la India védica ilustran Varuna y Mitra. Esta configuración
ideológica básica de los protoindoeuropeos ha sido desarrollada e interpretada de forma diversa
por los diferentes pueblos indoeuropeos en el curso de sus historias separadas.
Otro hallazgo de Dumézil consiste en haber mostrado convincentemente que el espíritu hindú
elaboró el esquema original, en términos cosmológicos, mientras que los romanos han
“historificado” los datos mitológicos, de forma que la mitología romana más arcaica, y la única
genuina, debe ser descifrada en los personajes y acontecimientos “históricos” descritos por Tito
Livio en el primer libro de sus Historias.

Resistencias al cambio
El historiador de las religiones se afirma a sí mismo como pedagogo, es decir, capaz de
cambiar al ser humano y, en ese sentido, fuente de creación de valores culturales, cualquiera que
sea la expresión que adopten tales valores, ya sea historiográfica, filosófica o artística. Pero en
este desarrollo de su vocación, el historiador de las religiones se topa con dos áreas del
pensamiento que oponen resistencia a los resultados de la investigación religiosa: por un lado la
resistencia de los científicos y, por otro, la de los teólogos.
158

Los primeros manifiestan suspicacias sobre cualquier esfuerzo de revalorizar la religión.


Satisfechos a menudo con la vertiginosa secularización de las sociedades occidentales, algunos
científicos se inclinan por sospechar que caen en el oscurantismo o en la nostalgia autores que
ven en las diferentes formas de religión algo que no sea superstición, ignorancia o, cuando
menos, meras actitudes psicológicas, instituciones sociales o ideologías rudimentarias dejadas
atrás afortunadamente por el progreso del pensamiento científico y el triunfo de la tecnología.
Estas sospechas no pertenecen exclusivamente a los científicos en el sentido estricto del
término; son compartidas igualmente por un gran número de sociólogos, antropólogos y
científicos sociales que se comportan como naturalistas y no como humanistas respecto al
objetivo de su estudio. Pero es necesario aceptar elegantemente dichas resistencias, ya que esto
es inevitable en cualquier cultura para que ésta pueda desarrollarse en completa libertad.
En cuanto a los teólogos, sus dudas se pueden explicar por varias razones. Por una parte,
tienen ciertas suspicacias sobre la hermenéutica histórico-religiosa que pudiera alentar el
sincretismo o el diletantismo o, peor aún, poner en duda la exclusividad de la revelación
judeocristiana.
Por otra parte, la historia de las religiones se dirige en última instancia hacia la creación
cultural y la modificación del ser humano. La cultura humanista plantea un problema
embarazoso a los teólogos y a los cristianos en general: ¿Qué tienen en común Atenas y
Jerusalén? Sería inútil ignorar el hecho de que casi todas las filosofías e ideologías
contemporáneas reconocen que la forma de ser específica del ser humano en el universo
inevitablemente le fuerza a ser creador de cultura. Cualquiera que sea el punto de partida para un
análisis que busque una definición del hombre, siempre se llega, explícita o implícitamente a
caracterizarlo como creador de cultura. Y todos los métodos de liberación del ser humano vienen
justificados por su meta final: liberarlo de sus cadenas o de sus complejos para abrirle al mundo
del espíritu y hacerle culturalmente creativo.
Por añadidura, para los no creyentes o las personas antirreligiosas todo lo que el teólogo
considera heterogéneo en la esfera de la cultura, se incluye en la esfera de las “creaciones
culturales”. Y es imposible negar el carácter de “hechos culturales” al menos a las expresiones
históricas de la experiencia religiosa cristiana. Muchos teólogos han aceptado los presupuestos
de la sociología de la religión y están dispuestos a aceptar la inevitabilidad de la tecnología.
Otros tantos, consideran que dar este paso sería claudicar.
Pero para el historiador de las religiones el problema se plantea de forma diferente, aunque
no necesariamente contradictoria con las teologías de la cultura. El historiador de las religiones
sabe que lo que se llama “cultura profana” es una manifestación comparativamente reciente en la
historia del espíritu. En los comienzos, toda creación cultural –herramientas, instituciones, artes
ideologías...- era una expresión religiosa o tenía una justificación o un origen religioso.
Lo anterior no es siempre evidente para un no especialista, particularmente porque está
acostumbrado a concebir la “religión” conforme a las formas conocidas en las sociedades
occidentales o en las grandes religiones de Asia. Se admite que la danza, la poesía o la sabiduría
eran en sus orígenes religiosas; pero hay dificultad en imaginar que la alimentación o la
sexualidad, o un trabajo esencial como la caza, la pesca, la agricultura, o las herramientas
empleadas, o las leyendas, etc., participen igualmente de lo sagrado. Aquí es donde hay que
regresar al punto de partida: el oficio de historiador de las religiones, es un oficio pedagógico. A
pesar de las resistencias.
159

El mito, palabra revelada


Cuando el historiador de las religiones aborda el problema del mito, lo hace con cierto
temblor y miedo. No sólo es por esa cuestión preliminar y embarazosa de qué se entiende por
mito, sino también es porque las respuestas que se den dependen en gran parte de los
documentos seleccionados por el investigador.
Desde Platón y Fontanelle a Schelling y Bultmann, filósofos y teólogos han propuesto
innumerables definiciones de mito. Pero todas ellas tienen algo en común: todas se basan en el
análisis de la mitología griega. Este rasgo no ha sido el más afortunado para el historiador de las
religiones. Es verdad que fue sólo en Grecia donde el mito inspiró y guió la poesía épica, la
tragedia y la comedia, así como las artes plásticas, pero no es menos cierto que fue
especialmente en la cultura griega donde el mito fue sometido a un largo y penetrante análisis a
partir del cual emergió radicalmente “desmitificado”.
Si en todas las lenguas europeas (y el español lo es) la palabra “mito” denota una “ficción”,
es porque los griegos lo proclamaron hace veinticinco siglos. Esta es cosa grave para el
historiador de las religiones, pues no conoce un solo mito griego dentro de su contexto ritual, a
diferencia de las religiones paleo-orientales y asiáticas, así como aquellas denominadas
religiones primitivas.
Como ahora se sabe, un mito vivo siempre está conectado con un culto que inspira y justifica
un comportamiento religioso. Nada de esto significa por supuesto que el mito griego no deba
figurar en una investigación del fenómeno mítico. Pero sería insensato empezar una
investigación por el estudio de los documentos griegos y mucho más restringirla a dichos
documentos. La mitología que subyace en las obras de Homero, Hesíodo y los poetas trágicos es
ya una selección y una interpretación de materiales arcaicos, algunos de los cuales se habían
vuelto casi ininteligibles. Así pues, la mejor oportunidad de entender la estructura del
pensamiento mítico es estudiar las culturas en las que el mito es todavía "algo vivo” y sigue
siendo la base misma de la vida religiosa; o, en otras palabras, allí donde se considera que el
mito, lejos de denotar una ficción, revela la verdad por excelencia.
Esto es lo que los antropólogos ha hecho durante más de medio siglo, concentrándose en las
sociedades “primitivas”. Sin embargo, al reaccionar contra una excesiva preocupación por la
comparación, la mayoría de los autores han descuidado complementar su investigación
antropológica con un estudio riguroso de otras mitologías, como por ejemplo, las del Oriente
Medio, sobre todo las de Mesopotamia y Egipto. Una restricción a la investigación de las
mitologías “primitivas”, corre el riesgo de dar la impresión de que no existe ninguna continuidad
entre el pensamiento arcaico y el pensamiento de los pueblos que han desempeñado un papel
importante en la historia antigua. Pero lo que no existe es, más bien, tal solución de continuidad.
Además, al limitar la investigación a las sociedades primitivas se perdería la posibilidad de
medir el rol de los mitos en las religiones tan complejas y altamente desarrolladas como las del
Oriente Próximo y la India. Por poner sólo un ejemplo, es imposible entender la religión y, en
general, el estilo de la cultura mesopotámica, si se ignora el mito cosmogónico y los mitos sobre
el origen que han sido preservados en el Enuma Elish y en la epopeya de Gilgamesh. En cada
celebración del año nuevo se volvían a representar los acontecimientos fabulosos relacionados
con el Enuma elish (“cuando arriba”); cada año nuevo el mundo tenía que ser creado, y esta
necesidad revela una dimensión profunda del pensamiento mesopotámico.
Además, el mito del origen del hombre ilumina, al menos en parte la visión trágica del
mundo y el pesimismo característicos de la cultura mesopotámica: el ser humano fue moldeado
160

por Marduk a partir del barro, es decir, del mismo cuerpo del monstruo primordial llamado
Tiamat y de la sangre del gran demonio Kingu. Este mito indica claramente que el hombre fue
creado por Marduk para que los dioses pudieran nutrirse del trabajo humano.
El historiador de las religiones es consciente de la diferencia axiológica de sus documentos
para ordenarlos en el mismo nivel. No puede ignorar el hecho de que existen grandes mitos y
mitos de importancia menor; mitos que dominan y caracterizan una religión y mitos secundarios,
que son repetitivos y parásitos. Pero por encima de las necesarias clasificaciones, el historiador
de las religiones hace caso a la historia sagrada primordial que el mito narra, porque la encuentra
fundamental: explica y al mismo tiempo justifica la existencia del mundo. Es, pues, verdadera
historia, historia “revelada”.

Primordialidad y totalidad
El mito es historia verdadera, palabra de los dioses por excelencia. Sin mito no hay
fundamento ni explicación; tampoco hay identidad. Sin mito, el ser humano sería víctima de la
homogeneidad caótica, estaría expuesto siempre al mundo larvado y demoníaco. Sin mito no
habría herencia ni tradición, ni sacramento ni sacramental, ni fiesta, ni rito. El mito es la palabra
misma, la posibilidad de expresión, la fonetización del pensamiento divino, mediatizado siempre
por el hablar humano.
De entre la variedad de mitos que las religiones presentan, hay algunos que podrían
calificarse de paradigmáticos. Son los mitos cosmogónicos, que desempeñan un importante papel
en las sociedades arcaicas. Estos mitos cosmogónicos desvelan el pensamiento religioso en toda
su complejidad y profundidad. La vida individual y colectiva posee una estructura cosmogónica:
cada vida constituye un ciclo, cuyo modelo es la creación, la destrucción y la recreación
sempiternas del mundo.
Estos mitos cosmogónicos, que no se limitan a pueblos particulares, ni siquiera a los que
tienen un mismo tipo de cultura, pues trascienden las fronteras etnográficas, estos mitos, se
decía, conceden una gran importancia a la totalidad primordial, dos aspectos cruciales de lo
sagrado, cuyas implicaciones pueden explicitarse de la siguiente manera:

a) El mundo es bueno y significativo porque es sagrado, ya que tuvo su origen en el árbol de


la vida, lo que equivale a decir de la divinidad total. Pero sólo la divinidad primordial total es
perfecta. Si el cosmos debe ser periódicamente abolido y recreado, no es porque la primera
creación no fuera lograda, sino porque sólo es este periodo que precede a la creación en el que
representa una plenitud y una beatitud que es inaccesible de otro modo en el mundo creado.

b) Por otra parte, el mito cosmogónico señala la necesidad de la creación, es decir, de la


ruptura de la unidad primitiva. La perfección original es periódicamente reintegrada, pero dicha
perfección es siempre transitoria, aunque no puede ser definitivamente abolida.

c) En otras palabras, se ha desarrollado una “historia sagrada” y esta historia debe ser
perpetuada mediante una reiteración periódica. Es imposible congelar la realidad en su
161

modalidad germinal, tal como era al principio y como estaba inmersa en la totalidad divina
primordial.

Es este valor excepcional que se confiere a la “historia sagrada”, base y modelo de la


totalidad humana, lo que es significativo. Esta atribución de valor es reconocible en muchas
mitologías primitivas, pero adquiere una importancia singular en las mitologías del Oriente
Medio y de Asia. Toda mitología presenta una serie sucesiva y coherente de eventos
primordiales, pero cada pueblo juzga estos actos fabulosos de forma diferente.
Dicho de otro modo, la serie coherente de acontecimientos que constituyen la historia
sagrada es incesantemente recordada y narrada, mientras que la fase primitiva, todo lo que
existía antes de dicha historia sagrada se desvanece. Si el Dios supremo se recuerda de algún
modo, sólo se sabe de él que creó el mundo y eso es casi todo. Dicho Dios supremo parece haber
terminado su papel al acabar la obra de la creación. Ya no desempeña ningún rol en el mundo,
sus mitos son pocos y más bien banales y, cuando no es completamente olvidado, es invocado
únicamente en casos de extrema necesidad, cuando los demás seres divinos han demostrado ser
totalmente ineficaces.
La lección que puede extraerse de estos mitos primitivos es la siguiente: el hombre primitivo
ya sume, a su manera, una historia de la que es al mismo tiempo el centro y su víctima. Lo que
sucedió a sus antepasados míticos se convirtió para él en algo más importante que lo que sucedió
antes de su aparición.
Así pues, el mito cosmogónico reviste una importancia de primer orden: al preocuparse por
la primordialidad y la totalidad, recoge una preocupación universal, geográfica y temporalmente.
Todas las culturas de todos los tiempos, con las obvias variantes, muestran el deseo de asirse a
una fuente, un origen que les proporcione identidad y les permita perpetuarse. Por eso se decía al
principio que sin mito la vida es imposible. Hay que agregar, desde luego, que el mito debe ser
creído, internalizado por las vías que cada cultura se ha creado para tal efecto, principalmente la
repetición cíclica ritual.

El mito aranda de los orígenes


Aranda es una zona situada en Australia central (la actual Arnhem Land, considerada como
reserva territorial aborigen). De los primitivos habitantes de esa zona se han conservado algunas
“explicaciones” sobre el origen del mundo y del hombre. Una de estas explicaciones míticas es
especialmente sugerente y bella.
Según los aranda, en un comienzo la Tierra era una planicie desolada, sin ríos ni montañas,
sumida en una eterna oscuridad. El sol, la luna y las estrellas dormían profundamente bajo la
superficie. No existían plantas ni animales, sino, simplemente, masas semiembrionarias de
infantes solo parcialmente desarrollados que yacían, desamparados, en los sitios que
posteriormente se convertirían en lagos de agua salada o aguadas. (Si se observa el mapa
australiano se verá la importancia de esta referencia).
Dichas criaturas informes no podían convertirse en auténticos hombres o mujeres ni,
tampoco, envejecer o morir. Solo bajo la superficie de la tierra bullía ya la vida en toda su
162

plenitud, en forma de miles de seres sobrenaturales que no habían sido creados todavía, aunque
siempre existieron; pero aun esos seres continuaban durmiendo su sueño eterno.
Por fin esos seres sobrenaturales despertaron e irrumpieron a través de la superficie. Sus
“lugares de nacimiento” se hallaban impregnados de su vida y poder. Y cuando el sol surgió
también de las entrañas de la tierra, el planeta se inundó de luz. Los seres sobrenaturales que
habían nacido de su propia eternidad, poseían distintas formas y apariencias. Algunos adquirían
forma animal, de canguro o emú; otros hacían su aparición como hombres y mujeres
perfectamente formados.
Esos seres sobrenaturales comenzaron a deambular por la superficie de la tierra, dando al
paisaje de Australia central sus características físicas actuales. Algunos de ellos asumieron las
funciones de “héroes de la cultura”; como tales, dividieron a una informe masa humana en
criaturas individuales, cortaron las membranas que unían los dedos de sus pies y manos y
horadaron los orificios de sus oídos, ojos y bocas.
Otros “héroes de la cultura” enseñaron al hombre a confeccionar herramientas, encender el
fuego y cocinar los alimentos. Pero una vez que estos seres sobrenaturales nacidos de la tierra
completaron su obra y pusieron término a sus vagabundeos, experimentaron una tremenda
sensación de fatiga, pues las obras realizadas les habían exigido un enorme esfuerzo.
Fue así que se sumieron nuevamente en su estado de sueño original: sus cuerpos
desaparecieron bajo tierra o se transformaron en rocas, árboles u objetos. El lugar de su reposo
final, al igual que el de su nacimiento, era considerado un importante sitial sagrado. Ambos
lugares recibían el mismo nombre: pmara kutata; y sólo tenían acceso a ellos los iniciados, en
circunstancias ceremoniales especiales. En todo otro momento debía evitarse pasar por allí, so
pena de muerte.
La desaparición de los seres sobrenaturales puso fin a la edad mítica, la cual, al menos en el
caso de los aranda, poseía cierto carácter paradisíaco. Indudablemente los antepasados no se
hallaban aquejados por el sinnúmero de inhibiciones y frustraciones que inevitablemente afligen
a todos los seres humanos que viven en comunidades organizadas. Tampoco debían dar cuenta
de sus acciones ante un Poder superior, puesto que se trataba de personajes que vivían en un
mundo en el que la concepción humana del bien y del mal no solo poseía un significado muy
vago: estaban, por decirlo así, “más allá de las fronteras del bien y del mal”.
Antes de hundirse para siempre en las profundidades de la tierra, algunos de sus actos
provocaron la aparición de la muerte en el mundo. Es por ello que los primeros hombres
debieron nacer en un mundo de trabajo, dolor y muerte. La muerte es para siempre: el primer
muerto había comenzado a levantarse lentamente de su tumba cuando Urbura, la urraca, le
hundió un pesado venablo en el cuello y lo empujó a tierra con el talón, exclamando: “¡Echa
raíces en el suelo de aquí a la eternidad; no intentes levantarte nuevamente; permanece en tierra
por siempre jamás!”.
163

Alfred Loisy: misterios y cristianismo


En el paso del siglo XIX al XX, la Iglesia católica hizo frente a lo que consideraba en aquel
momento una conspiración internacional para destruirla. Los defensores de la ortodoxia dieron el
nombre de “Modernismo” a un movimiento difuso, que deseaba la reforma de la Iglesia y su
doctrina para adaptarlas a las exigencias modernas. La crisis fue zanjada por la encíclica papal
Pascendi dominici gregis, del 8 de septiembre de 1907. Antes de esta encíclica, el Santo Oficio
había emitido el decreto Lamentabili sane exitu, que condenaba 65 afirmaciones, casi todas
extraídas de los escritos de Loisy y de Tyrrel, y ponía en cuestión el derecho a investigar la
Biblia y los estudios históricos del dogma.
¿Por qué la condena a Loisy? Porque se le veía como líder del movimiento “modernista” en
Francia. Su vasta erudición quedó manifiesta durante su período como profesor de historia de las
religiones en el College de France y en la Ecole des Hautes Etudes. Su pensamiento se
caracteriza por la insistencia en el carácter histórico de los dogmas y la interpretación de la
religión en términos sociológicos y humanistas.
Siguiendo el método comparativo, muy usado en la historia de las religiones, Loisy advertía
en el prólogo a la primera edición de su libro Los misterios paganos y el misterio cristiano, que
“las raíces del cristianismo se hundían no sólo en el judaísmo, sino también en las antiguas
religiones paganas, a través de los cultos de misterio”. Los cultos de misterio son cultos secretos,
abundantes en número, que se desarrollaron de usos primitivos y cuya actividad se extiende
desde el siglo VII a.C al siglo IV d.C.
Loisy comienza su libro con el estudio de las llamadas “religiones nacionales”, aquellas
donde los dioses son los amos, los protectores de ciudades y familias. El culto que se rinde a
estos dioses es el homenaje que conviene a su soberanía, la retribución debida a sus buenos
oficios, la condición por la cual se asegura la continuidad de su benevolencia. Pero llegó un
momento en la historia del desarrollo mental de la humanidad, en que muchos de estos cultos
parecieron defectuosos, se mostraron incapaces de satisfacer a sus propios fieles y éstos se
dirigieron hacia los cultos de misterios y hacia el cristianismo, que les ofrecían lo que las viejas
religiones nacionales no habían podido darles. Se operaba, pues, uno de los primeros “cambios
de religión”.
¿Cuál era el atractivo en las religiones de misterios? Pues consistía en que, a diferencia de las
religiones nacionales, que persiguen intereses colectivos, de carácter temporal, y no aspiran más
que aun cierto orden exterior de la ciudad, los cultos de misterios conciernen antes que nada al
bien espiritual de los individuos, a su inmortalidad personal, la que pretenden garantizar, y se
preocupan también de sus sentimientos interiores; no tienen el mismo modo de entender la
piedad de los dioses. Lo que reclaman, en efecto, no es la simple exactitud en el servicio
tradicional a las divinidades ancestrales, sino los sentimientos de amor que corresponde tener
hacia los dioses benevolentes.
El cristianismo, procedente de una de aquellas religiones nacionales, debe su fortuna, según
Loisy, al hecho de que el evangelio se transformó oportunamente en misterio, es decir, ofreció la
salvación individual y la inmortalidad por encima de los intereses sociales y temporales. Se trata
de una verdadera metamorfosis: sobre todo en las cartas paulinas, el profeta que anuncia el reino
de Dios, el mesías que ha venido para cumplir la esperanza de Israel, es cambiado por el dios
salvador encarnado para abrir la vía de la inmortalidad a los hombres mediantes su muerte y
resurrección. Lo mismo dice el Dioniso de Eurípides en los primeros renglones de su tragedia
Las Bacantes: “he trocado la figura de dios por la humana”.
164

Comparaciones
Alfred Loisy, de quien ya se ha dicho algo antriormente, es un autor sorprendente. En su
análisis comparativo de los misterios paganos y el misterio cristiano aborda semejanzas entre
aquellos y éste, de manera a la vez erudita y comprometedora.
El evangelio garantizó su permanencia en el tiempo convirtiéndose en misterio. Pero son las
epístolas paulinas las más claras representantes de la metamorfosis que sufrió el cristianismo. En
alguna de ellas se dice que el cristiano es sepultado mediante el bautismo con Cristo, para
resucitar con él en la gloria, y que en la cena eucarística, donde el pan partido y el vino en la
copa representan la muerte del divino crucificado, se comulga con el Cristo muerto y siempre
viviente.
Como en cl caso de los misterios, de Cristo recibe el cristianismo la certeza de la
inmortalidad. La obtiene de aquel que, tras conocer la muerte, fue el primero que conoció la
resurrección y la gloria junto dios. Porque está unido, asimilado a Cristo muerto y resucitado, el
cristiano está seguro de que resucitará él mismo después de la muerte. Igualmente en los
misterios, dentro de una relación íntima y en una estrecha unión con las divinidades de los
misterios, los iniciados obtienen la garantía de una vida feliz en el mundo eterno.
Las divinidades de los misterios y la divinidad cristiana se asemejan una y otra vez: Dionisos
fue devorado por los Titanes para renacer inmortal. Coré (la virgen) descendió al país de los
muertos y volvió luego junto a Deméter; ella conoce los caminos de la muerte y la inmortalidad.
Del mismo modo, Atis murió y resucitó. Osiris fue muerto por Seth y luego Isis lo resucitó. En el
comienzo de las cosas, Mitra pasa por haber cumplido –aunque no lo haya sufrido él mismo- el
sacrificio del cual surgió la creación de los seres animados; es, pues, un dios que crea, que
vivifica, que resucita.
En el sistema cristiano, el dios único no salva a los hombres por medio de una acción
personal: los salva por su hijo Jesucristo. En general las divinidades de los misterios son
igualmente aquellas que pueden llamarse mediadoras, y cuyas funciones originales las
preparaban en cierto modo para su papel de salvación. Se entra en la intimidad de estos dioses
por los ritos que ellos mismos han inaugurado o instituido y a los que perpetúa una tradición
secreta, venerable, guardada sólo por los iniciados: los ritos de misterios constituyen un sistema
de culto cerrado a los profanos, al común de los mortales.
Hay en todos estos cultos un mito de salvación y un rito de salvación; el rito es una
continuación del hecho divino inicial, expresado por el mito, y el medio de perpetuar su eficacia
bienhechora. Zagreo, devorado y vuelto a la vida; Deméter, que pierde y recupera a su hija; Atis,
mutilado, muerto y resucitado; Osiris, asesinado y desmembrado por Seth, resucitado por Isis;
Mitra, inmolando un toro para la creación de los seres; Cristo muriendo para la salvación de los
hombres y resucitando en la gloria de su padre, todos estos dioses establecieron en su origen el
hecho divino por cuya virtud fueron salvados todos los que, creyendo en su nombre,
recomenzarían místicamente, en los ritos de la iniciación sagrada, la experiencia de la divina
prueba y del divino triunfo. Los ritos los asocian el uno con el otro y puede decirse de todos los
iniciados en los misterios lo que se dice de los cristianos, a saber: que participan en la
resurrección, así como en la pasión del dios salvador.
Cristianos e iniciados en los misterios, no son sólo espectadores sino actores en el drama
místico que se renueva en su beneficio. Ellos mismos entran en ceremonias de muerte y
resurrección; por esta razón, porque han seguido el camino del dios a través de la muerte hasta la
gloria, adquieren la inmortalidad junto al dios que ha querido asociarlos, identificarlos con él
165

mismo. El iniciado penetra en el mundo divino, vive el misterio que cree, que el mito propone a
su fe. O, como lo dice la carta a los Gálatas no es ya él quien vive, es el dios del misterio quien
vive en él; por ese dios y en ese dios el iniciado se vuelve inmortal. La inmortalidad es la
característica más buscada en los misterios. También en el sistema cristiano. Que el lector
decida.

Economía de salvación fundada en ritos y mitos


Hay en todos los cultos un mito de salvación y un rito de salvación; el rito es una
continuación del hecho divino inicial, expresado por el mito, y el medio de perpetuar su eficacia
bienhechora. En la realidad los ritos precedieron a los mitos; el hecho divino, fundamento
supuesto de la fe, jamás tuvo lugar; la fe misma lo conjetura y crea para explicar los ritos y para
contentarse a sí misma.
El rito esencial de los misterios báquicos, desmembración e ingestión de una víctima
viviente, fue practicado antes que se imaginara el mito de Zagreo, quien por no haber existido, al
igual que los Titanes, no pudo ser devorado por éstos. Jamás Deméter perdió ni reencontró a su
hija, pero los ritos agrarios, que no dejaron de constituir el fondo de la liturgia eleusina, eran
celebrados para el bien de las cosechas antes que se contara como una vieja historia, cumplida de
una vez por todas, el rapto de Core y su retorno al mundo de los vivos.
Los tristes amores de Cibeles y Atis son una fábula que quiere dar noticia de la castración de
los galli; pero esta mutilación tuvo al comienzo un motivo actual y no la intención de imitar, en
honor de la diosa, el acto cumplido en otro tiempo por su amante desesperado
Igualmente los ritos osirianos de la sepultura, que sirvieron en principio para los reyes de
Egipto, y que tendían a garantizar su existencia de ultratumba, fueron instituidos antes que se
hablar, como de un hecho antiguo, de la resurrección de Osiris por los cuidados de Isis. El toro
debió ser inmolado por los persas en sacrificio de primavera, para el retorno del buen tiempo,
antes que se imaginara el mito de la creación de los seres por la muerte del toro divino.
Y también parece que el bautismo fue adoptado en principio por los seguidores de Cristo
como un simple rito de purificación, y la participación del pan celebrada por ellos como una
comida de fraternidad, antes que se diera en interpretar el rito bautismal como símbolo de muerte
y el rito eucarístico como recuerdo de la pasión. Jesús mismo no había especulado sobre su
propia muerte, y la mística cristiana es la que transformó este acontecimiento real, natural y
humano, en mito de salvación. Al mismo tiempo esta mística daba al cristianismo una base
distinta de la que poseía el judaísmo, y hacía de él un verdadero misterio.
El tema del sacrificio encuentra también aquí su lugar. En efecto, en todos los misterios y
hasta en el culto cristiano encontramos ritos de sacrificios y mitos de sacrificios. Ciervos
destrozados vivos y devorados por las bacantes; lechones inmolados a Deméter; tauróbulos y
crióbulos de la Gran Madre; cena de Mitra; Zagreo devorado por los Titanes; Core raptada en el
reino de la muerte; Atis mutilado; Osiris desmembrado y resucitado; Cristo entregado a la
muerte para borrar los pecados de los hombres, tales son los mitos que querrán explicarnos el
objeto de los ritos. Todos estos mitos son teorías de salvación y están coordinados con los ritos
por los cuales se obtiene la salvación. La necesidad de una economía de salvación se funda sobre
una consideración pesimista de la existencia humana. Cualquiera que haya sido el origen de las
166

prácticas mencionadas, se las entendía como un medio de apartar el alma de la contaminación


del cuerpo, de sustraerla al mal de los renacimientos y de las muertes indefinidamente renovadas

Los mitos no son narraciones absurdas e irreales o desvaríos de mentes primitivas y salvajes,
cumplen el papel de fijar modelos ideales, patrones conductuales que crean sentido, que llenan
de encanto y permiten vivir. Sin mito, “todo lo sólido se desvanece en el aire”. Los mitos
generan identidad, pero en honor a la verdad se debe ser consciente de que se trata de palabras
que fueron inventadas o dotadas de sentido con la finalidad de apuntalar ideológicamente la
preeminencia de un pueblo sobre otro, como en el caso de los griegos, en particular Herodoto,
quien con sus mitos reforzó un helenocentrismo que más tarde se convertiría en eurocentrismo.
Con todo, la supuesta “irracionalidad” de los mitos posee valores propios y quizá pueda
transmitir el recuerdo de un pasado en el que las cosas eran de otra manera. En todo caso, un
principio hermenéutico fundamental diría que hay que pensar los mitos de manera diferente. Si
esto se acepta, no es necesario “desmitificar”, sino refuncionalizar el mito. Las consecuencias
que las determine el lector. ¿Qué es lo que salva?

Sobres los dioses y el mundo


Así se llama una de las obras de un tal Salustio, un autor del siglo IV, prefecto del emperador
Juliano. Este emperador, lo mismo humillaba su augusta cabeza ante los pies de Minerva, besaba
las sandalias de un Juno de barro, se arrodillaba a los pies de Hércules, enceraba las rodillas de
Diana e inclinaba su frente ante un Apolo de yeso. La obra ha sido definida como “un catecismo
neoplatónico de un colaborador del emperador, donde se expone de forma breve y sin ornato lo
que debe creer un buen pagano”. Es uno de los clásicos que merece un espacio en esta
miscelánea que se ocupa de asuntos religiosos en sentido amplio.
En Sobre los dioses y el mundo se lee: “Los que quieran instruirse sobre los dioses deben ser
bien encaminados desde niños y no ser alimentados con insensatas creencias. Deben ser también
por naturaleza buenos y sensatos, con el fin de que tengan cierta semejanza con el tema.
Comunes son las nociones con las que todos los hombres, si se les interroga correctamente, se
mostrarán de acuerdo. Por ejemplo, que todo dios es bueno, que es impasible, que es inmutable,
pues todo lo que sufre cambio cambia hacia lo mejor o lo peor: si cambia hacia lo peor, se hace
malo, y si cambia hacia lo mejor, al principio era malo.
Que el discípulo sea así y las doctrinas sean como sigue. Las esencias de los dioses no han
sido creadas, pues lo que siempre existe nunca es creado, sino que existe siempre cuanto posee el
poder primero y por naturaleza es impasible. Ni están formadas por cuerpos, pues también los
poderes de los cuerpos son incorpóreos. Ni están contenidas en un espacio, pues ello es propio,
creo, de los cuerpos, ni están separadas de la causa primera ni entre sí, como tampoco están
separados del intelecto los pensamientos, ni del alma las ciencias, ni del ser vivo las sensaciones.
Por qué, pues, los antiguos, pasando por alto estas doctrinas, hicieron uso de los mitos,
merece la pena investigar. Este es en primer lugar el beneficio que se obtiene de los mitos, la
investigación y posesión de una inteligencia no inactiva. Que indudablemente los mitos son
167

divinos, se puede decir a partir de los que han hecho uso de ellos, pues tanto entre los poetas, los
inspirados por la divinidad, como entre los filósofos, los mejores, así como los que han enseñado
los misterios y los mismos dioses en sus oráculos, han hecho uso de los mitos.
Pero por qué los mitos son divinos es una cuestión que atañe a la filosofía. Puesto que
efectivamente todo lo existente gusta de la semejanza y rechaza la desemejanza, era preciso
también que las doctrinas relativas a los dioses fuesen semejantes a ellos, con objeto de que
fueran dignas de su esencia e hiciesen favorables los dioses a los que las exponen, objetivo que
sólo a través de los mitos se podía conseguir. A los dioses mismos, pues, de acuerdo con lo
decible e indecible, con lo oscuro y manifiesto, con lo evidente y lo oculto, los mitos imitan, e
imitan la bondad de los dioses, pues lo mismo que ellos han hecho los bienes procedentes de lo
sensible comunes a todos, y, en cambio, los mitos dicen a todos que los dioses existen, pero
quiénes y cómo son ellos sólo a los que son capaces de conocerlos.
Ellos imitan también las actividades de los dioses; pues se puede también llamar al mundo
mito, puesto que son manifiestos en él cuerpos y objetos, pero almas e intelectos están ocultos.
Además, querer enseñar a todos la verdad sobre los dioses, a los insensatos, por su incapacidad
de captarla, les infunde desdén, y a los buenos indolencia. El velar, en cambio, la verdad por
medio de mitos a unos no les permite desdén y a los otros les obliga a filosofar. Pero ¿por qué se
han narrado en los mitos adulterios, robos, encadenamientos de padres y demás extravagancias?
Entre los mitos unos son teológicos, otros físicos, otros psíquicos, materiales y mezcla de
éstos. Son teológicos los que no se sirven de cuerpo alguno, sino que consideran la esencia
misma de los dioses, por ejemplo, la deglución por parte de Cronos de sus hijos; se pueden
considerar los mitos desde un punto de vista físico, cuando se describen las actividades de los
dioses relativas al mundo, por ejemplo, decir que Crono es el tiempo; el género psíquico consiste
en la observación de las actividades del alma en sí, porque también los pensamientos de nuestras
almas, aunque se proyecta hacia los demás, sin embargo permanecen en sus progenitores”.

Los mitos según Salustio


Entre los mitos unos son teológicos, otros físicos, otros psíquicos, materiales y mezcla de
éstos.
Son teológicos los que no se sirven de cuerpo alguno, sino que consideran la esencia misma
de los Dioses, por ejemplo, la deglución por parte de Crono de sus hijos: puesto que Dios es
intelectual y todo intelecto hace conversión de sí mismo, el mito expresa en forma enigmática la
esencia de Dios.
Se pueden considerar los mitos desde un punto de vista físico, cuando se describen las
actividades de los Dioses relativas al mundo, por ejemplo, ya algunos han considerado a Crono
como el tiempo, y, al llamar a las divisiones del tiempo hijos del Todo, dicen que los hijos son
devorados por su padre.
El género psíquico consiste en la observación de las actividades del alma en sí, porque
también los pensamientos de nuestras almas, aunque se proyecten hacia los demás, sin embargo
permanecen en sus progenitores.
168

Material, el menos valioso, es del que hicieron uso sobre todo los egipcios por su incultura,
considerando a los mismos cuerpos Dioses y llamando Isis a la tierra, Osiris a lo húmedo, Tifón
al calor, o bien Crono al agua, Adonis a los frutos y Dioniso al vino. Decir que estas cosas están
consagradas a los Dioses, como las plantas, las piedras, los animales, es propio de hombres
sensatos, pero llamarlas Dioses es propio de dementes, a no ser en el mismo sentido en que
llamamos coloquialmente Sol a la esfera del sol y al rayo que surge de su esfera.
La clase mixta de los mitos se puede observar en numerosos ejemplos, ente otros, en
particular, se dice que en el banquete de los Dioses la Discordia arrojó una manzana de oro y que
las Diosas, disputando por ella, fueron enviadas por Zeus a presencia de Paris para viesen
dirimida su disputa; y se cuenta que le pareció Afrodita hermosa y que le dio a ella la manzana.
Aquí, en efecto, el banquete significa los poderes hipercósmicos de los Dioses, y por ello
están juntos: la manzana de oro significa el Mundo, que, producto de los contrarios, con razón se
dice que es arrojada por la Discordia. Y puesto que diversos Dioses concedieron dones diversos
al Mundo, parece que disputan por la manzana; el alma que vive de acuerdo con la sensación –
pues es lo que simboliza Paris-, que no ve en el mundo otros poderes sino sólo la belleza, dice
que la manzana es de Afrodita.
Entre los mitos, los teológicos convienen a los filósofos, los físicos y psíquicos a los poetas,
y los mixtos a los ritos de iniciación, puesto que toda iniciación pretende también ponernos en
contacto con el Mundo y los Dioses. Así, puesto que el mito está íntimamente relacionado con el
Mundo, nosotros, que imitamos al Mundo –pues ¿cómo podríamos tener un orden mejor?-
celebramos una fiesta por ello. En primer lugar, como también nosotros hemos caído del cielo y
convivimos con la Ninfa, vivimos cabizbajos y nos abstenemos de pan y demás alimento pesado
e impuro, pues ambos son contrarios al alma; luego la tala de un árbol y el ayuno simbolizan
también nuestra separación de la ulterior procesión de la generación; además el alimento de leche
simboliza nuestro renacimiento; a continuación hay regocijo, coronas y como un retorno a los
Dioses.
Lo prueba además la estación ritual: hacia la primavera y el equinoccio se llevan a cabo los
ritos, cuando cesa de nacer lo que nace y el día es más largo que la noche, hecho que está en
íntima relación con las almas que ascienden. El rapto de Core, al menos, se sitúa míticamente
como acaecido hacia el equinoccio contrario, lo cual simboliza precisamente el descenso de las
almas. ¡Ojalá a nosotros, que hemos hablado tanto de los mitos, los mismos Dioses y las almas
de los que han escrito los mitos nos sean favorables!

Presencia Nueva
Presencia Nueva es el nombre de los grupos de sacerdotes católicos casados de México. Con
ese mismo nombre se ha puesto en circulación una revista, sin mayores pretensiones que las de
servir de nexo entre los grupos de sacerdotes casados y de información para todos aquellos que
pudieran interesarse. En el primer número de la revista se consignan datos importantes como los
siguientes.
169

En el quinto congreso internacional de sacerdotes católicos casados, celebrado en Atlanta,


Goergia, el grupo Presencia Nueva dio respuesta a tres preguntas que definen su perfil. La
primera es ¿Cómo nos sentimos? Y se responde: “Pobres en lo material, porque nuestra situación
económica, como la de todo el mundo depende de las tareas para las que fuimos formados; se
vuelve doblemente difícil al no poder integrarnos en el mercado del trabajo con lo propio; pero
muy ricos por la realidad humana y cristiana que estamos viviendo”. Se agrega a continuación
que “quienes vivimos en América Latina, <<aquí y ahora>>, sentimos que en la última década la
situación económica se ha complicado: ciento ochenta millones viven en la pobreza, y noventa
millones en la miseria. La razón de esta calamitosa situación es el modelo económico vigente
llamado Neoliberal. Nosotros, como cristianos bautizados en una misma fe y sacerdotes elegidos
por Dios, no podemos ser indiferentes a esta realidad”. También se dice que “la realidad de
nuestra vida cristiana es rica porque gozamos de la santa libertad de los hijos de Dios con la
humildad de nuestra participación en la pastoral laical. Agradecemos al pueblo de Dios por
habernos formado como sacerdotes y por las oportunidades que tuvimos de ejercer el ministerio,
del cual guardamos hermosos recuerdos de los que nadie puede despojarnos”.
El segundo rasgo del perfil sacerdotal casado se encuentra en la respuesta a la pregunta ¿qué
pensamos de nuestra situación dentro de la Iglesia?: “Por estar fuera del clero, no de la iglesia ni
del sacerdocio, se nos impone la ley del silencio; se nos niega el apoyo laboral con el que
podríamos sobrevivir y, en lugar de aprovechar nuestra formación teológica y pastoral, hemos
debido improvisar profesiones diferentes para las que muchos de nosotros no se sienten aptos, lo
mismo que improvisa la Iglesia a laicos que asumen tareas pastorales para las que no están
seriamente preparados como lo estamos nosotros. Fuimos dejados de lado sin ningún
reconocimiento de los trabajos que realizamos con dedicación y alegría en la comunidad eclesial
que nos fue encomendada. A nuestra suerte. Sin apoyo. Y todo esto ¿por qué? Simplemente
porque decidimos formar una familia, recibiendo el sacramento del matrimonio en medio de una
comunidad de Iglesia. ¡Lo que siempre se consideró santo para todos los fieles, se ha
considerado repudiable para nosotros! Y podemos asegurar muy claramente que lo nuestro fue
una opción en el amor, y no una traición a la Iglesia, nuestra madre”.
Una tercera pregunta completa el perfil: ¿Qué queremos? La respuesta dice así: “Los signos
de los tiempos han cambiado. La historia evoluciona, lo mismo que las culturas; nosotros
llevamos también la manera de pensar que evoluciona, y con esa manera de pensar
enfrentaremos el milenio presente. No tenemos miedo a romper esquemas que se han venido
llamando tradicionales en la Iglesia, porque creemos en la eficacia del Espíritu dentro de los
esquemas nuevos que necesita la sociedad hoy. Una Iglesia viva será la Iglesia que mejor sepa
adaptarse a los nuevos tiempos, sin perder los valores esenciales y tradicionales: el amor, la fe, la
esperanza, la fraternidad, y la certeza de la resurrección. En este contexto histórico, queremos
entablar un diálogo constructivo que nos lleve al entendimiento evangélico, doctrinal y aun
canónico”.
Ahí está, pues, el perfil del grupo Presencia Nueva, sacerdotes católicos que han optado por
la vida matrimonial y viven en medio de la comunidad a la que una vez sirvieron como clérigos.
Además de este perfil, la revista aporta algunos datos para la historia del movimiento: el nombre
de Presencia Nueva se debe al primer grupo de sacerdotes católicos casados, que comenzó a
reunirse a principio de los ochentas en Zacatecas. EL movimiento ha efectuado tres reuniones a
nivel nacional a partir de 1997; se afilia a los presupuestos y objetivos del MOCEOP
(movimiento pro celibato opcional), que reivindican la dignidad de ser personas y la vida
matrimonial del sacerdote como buena noticia; Presencia Nueva es miembro de la Federación
Latinoamericana de Sacerdotes casados, cuyos presidentes son el Obispo Jerónimo Podestá y su
170

esposa Clelia Luro, residentes en Argentina; también pertenece a la Federación Internacional de


Sacerdotes Católicos Casados, integrada por 33 países y cuyo presidente es el español Julio
Pérez Pinillos.
Los sacerdotes católicos casados que no han dejado morir su conciencia cristiana, se han
agrupado bajo el nombre Presencia Nueva. Como tales, han hecho pronunciamientos públicos y
un esfuerzo ininterrumpido por dar a conocer a los fieles católicos que el sacerdocio célibe no es
la única posibilidad. Dentro de una amplia gama de acciones emprendidas, se inscribe lo que a
continuación se leerá, tomado directamente de la revista de este grupo sacerdotal.
Basados en le Declaración Universal de los Derechos Humanos proclamada por la Asamblea
General de la ONU, y tomando en consideración que la Iglesia Católica Romana es una
institución con carácter internacional, creemos que es necesario que tanto los fieles como los
sacerdotes secularizados, en proceso de secularización, o con problemas de doble vida causados
por una legislación muy cuestionable frente al Evangelio, cuente por fin con algún organismo
que, teniendo una representación internacional, que pueda defenderlos legalmente.
Por tal motivo reiteramos nuestra propuesta hecha en el IV Congreso Internacional en
Brasilia: que la Federación Internacional de Sacerdotes Católicos Casados constituya un
organismo con personalidad jurídica estructurando una Comisión Internacional de Derechos
Humanos en Materia Religiosa, que incluya subcomisiones continentales, nacionales y estatales
como primeras instancias, para que defiendan y demanden el respeto a esos derechos.
Enumeramos algunos de los derechos más frecuentemente atropellados, y entregamos
algunas sugerencias para su solución. (La lista original de estos derechos presenta otro formato
en la revista, cambiado aquí por razones de espacio):
El derecho de los sacerdotes casados a que el Pueblo de Dios conozca el proceso histórico de
la imposición del celibato obligatorio. (Roma lo oculta). El derecho inalienable de todo hombre,
incluyendo al sacerdote, a formar una familia, a protegerla. (El clero propicia e incluso impone
el abandono de las familias de los sacerdotes, principalmente cuando éstas se han formado
durante el ejercicio oficial del ministerio, mediante una doble vida). El derecho a su honra y
prestigio, pues la institución eclesiástica nos desacredita ante los fieles. El derecho del sacerdote
y su compañera, cuando deseen contraer matrimonio, a no ser torturados psicológicamente con
presiones de orden moral y hacer extensivo este derecho a los que llevan “doble vida” con una
sola mujer. El derecho de la mujer a ser atendida, protegida y dignificada cuando un sacerdote la
embaraza. El derecho del hijo de un sacerdote, casado o no, a ser aceptado, protegido, respetado
y a tener un hogar digno. El derecho del hijo de un sacerdote a ser reconocido por su padre, para
evitar lo que los sacerdotes peruanos denunciaron como la aberración de ser “hijos huérfanos de
padres vivos”.
Derechos de los hijos de sacerdotes en ejercicio ministerial y de sus madres, a los cuales se
abandona por “sugerencia” de la jerarquía, como condición para que se les permita a los
sacerdotes ejercer su ministerio. Concretamente se debe denunciar ante la UNICEF el gran
número de niños abandonados por sus padres, sacerdotes católicos. Se debe demandar además
indemnización por el daño material y psicológico.
El derecho a asociarse, ya que la institución eclesiástica no quiere reconocer y ni siquiera oír
a nuestras asociaciones. El derecho a ejercer públicamente, sin restricciones, su sacerdocio. El
derecho del sacerdote o la religiosa que después de muchos años de servicio a la Iglesia cambia
el estado civil, a una remuneración económica que le permita iniciar una vida digna. Derechos
laborales de los sacerdotes secularizados: indemnización, pensión, jubilación, servicios médicos
y la pronta resolución de la dispensa por parte de la Curia. Creemos, además, que dicha dispensa
no tiene que tramitarse en Roma, sino en cada diócesis como se hace actualmente con las causas
171

matrimoniales, mismas que son de mayor trascendencia porque se trata de un sacramento y no de


la simple dispensa de un voto o promesa. El derecho a que se conozca cómo ha sido tratada la
mujer a través de los siglos dentro de la Iglesia Católica y luchar por su efectivo reconocimiento
dentro de la Iglesia. El derecho de la mujer a prepararse en Teología al nivel de un sacerdote. El
derecho de la mujer al sacerdocio y a su completo ejercicio. El derecho de igualdad canónica y
jurídica de mujeres y hombres. El derecho a la salud para usar anticonceptivos. Derechos de las
parejas a decidir libremente los medios de anticoncepción que les ayuden a llevar una vida
íntima plena, libre, sin sentimientos de culpa ni temor a las penas eternas.
Finalmente, el derecho a una separación matrimonial como lo dice el Evangelio de San
Mateo y lo interpretan las Iglesias Ortodoxas, Episcopales y otras que tienen el episcopado
histórico así como las demás denominaciones cristianas, ya que la Iglesia Occidental lo
tergiversa impidiendo un nuevo matrimonio.

Presencia nueva: ¿deben ser célibes los sacerdotes?


Un aporte más de presencia nueva para creyentes y no creyentes, son unas notas sobre la
cuestión ideológica del celibato, juguetito del que la institución eclesiástica se ha valido para
doblegar voluntades y amansar conciencias. A continuación, lo que el grupo Guadalajara de
Sacerdotes Católicos Casados dice sobre el celibato, modificando nuevamente el formato de la
fuente.
Algunas personas nos han preguntado que si existen Sacerdotes Católicos Casados. Primero
recordemos algo de historia: todos los apóstoles que anduvieron con Cristo Nuestro Señor, eran
casados menos Juan. Y después los obispos y sacerdotes, sucesores de los apóstoles, también
eran casados, hasta el siglo IV, en que se inició un cambio en la Iglesia, debido al aumento del
número de creyentes y a los abusos del clero católico, aunque este cambio culminó varios siglos
después con el Concilio de Trento, en que se determinó como ley de la Iglesia Católica, que sólo
se ordenara sacerdotes a hombres célibes.
En este sentido, reconocemos que la ley de que los sacerdotes católicos no sean casados en la
Iglesia Católica, es una LEY HUMANA, que no existía con los primeros cristianos, y que sólo
existe como ley total hasta el siglo XVI con el Concilio de Trento. También tenemos que recordar
que Cristo Nuestro Señor, a sus discípulos consentidos les encomendó evangelizar a todos los
pueblos, misión para todos los tiempos. De ahí que para todos los sacerdotes, sin importar si son
célibes o casados, su trabajo es evangelizar. Evangelizar al pueblo no como si fuéramos sus
dueños y como lo hacen los paganos, sino siguiendo su ejemplo, es decir, cuidando con más
cariño a las ovejas descarriadas y a las más pobre y débiles. Aquí el Grupo Guadalajara cita
Lucas 22,26, de donde se ha tomado el lema latino de Presencia Nueva: vos autem non sic, que
no sea así entre ustedes, dando a entender que el propio evangelio marca la diferencia entre
pertenecer a una institución y ser seguidor de Jesús.
Después del Concilio de Trento y hasta el año 1983, el Derecho Canónico decía que un
sacerdote católico que se hubiera casado, quedaba sin compromiso con la Iglesia Católica, salvo
una excepción. Si una persona en peligro de muerte necesitaba los auxilios de la confesión o
unción de los enfermos, el sacerdote católico casado debe ofrecer este servicio al moribundo. El
nuevo Derecho Canónico (1983) reconoce que el sacerdote casado debe continuar su ministerio,
172

aunque en otra situación. Pues el canon 1335 dice que si un cristiano solicita algún servicio o
sacramento a cualquier sacerdote por una causa justa, él tiene la obligación de prestar ese
servicio a ese creyente. Tanto en el antiguo como en el nuevo derecho canónico se ha reconocido
que el sacerdote católico, aunque se case, sigue siendo sacerdote hasta su muerte, y no se le quita
la responsabilidad de evangelizar.
La presencia del sacerdote católico en nuestras comunidades es cada vez menor, por muchas
razones, pero algunas de las más importantes tienen que ver con el crecimiento de las ciudades y
con la realidad social y religiosa, que es muy diferente a tiempos pasados. Actualmente, a cada
sacerdote católico célibe en México le corresponde atender a 8 mil personas. El número de
sacerdotes casados crece cada día más, pues en el mundo entero son aproximadamente 120 mil,
dos mil de ellos en este país. De ahí que nos preguntemos si no será ya el momento de volver a
cambiar la Ley de la Iglesia Católica, para que tanto los sacerdotes célibes como los sacerdotes
casados evangelicen juntos
El día de hoy un sacerdote católico célibe que decide casarse, por un lado se tiene que retirar
de las parroquias, y necesita un permiso del Papa para casarse por la Iglesia. Y por otro lado, ya
no se le vuelve a invitar a trabajar con la Iglesia Católica, como si ya se hubiera terminado de
evangelizar, y como si ya no se necesitara de su colaboración, cuando la realidad dice lo
contrario. Además de evangelizar en las misas, se necesita evangelizar en las fábricas, en las
escuelas, en las oficinas, en el gobierno, etc., pues la luz de Cristo Nuestro Salvador hace falta
para que se ilumine el camino en orden a resolver los problemas y conseguir una vida mejor en
todos los aspectos.
Con esto se cierra la serie de tres a propósito de Presencia Nueva, grupo de sacerdotes
católicos casados en México. Cada creyente tendrá su opinión al respecto, pero para que una
opinión sea mejor lograda se requiere de información, de corrimiento de la cortina que impide
ver los datos de fondo. No se hace ningún bien a los adherentes a una fe cuando se les ocultan las
cosas concernientes a la misma y, sobre todo, cuando se hacen pasar como datos de fe lo que no
son sino recubrimientos que la institución eclesiástica requiere para mantenerse. Lo cierto es que
no hay ninguna garantía, en orden a la salvación, de que sea mejor pertenecer al clero,
posiblemente sea mejor lo contrario.

El Sínodo de Jerusalén
Así le llamaron los sacerdotes casados a uno de sus últimos encuentros internacionales,
celebrado en Atlanta, Georgia. En una carta al cardenal Angelo Sodano, donde le informan de la
reunión, justifican el nombre diciendo: “El encuentro fue llamado Sínodo porque dimos
colectivamente un testimonio de nuestra fe, que en el canon 2133 es llamado así. Llamamos al
encuentro Sínodo de Jerusalén por remitirnos a los caminos de revitalización de la Iglesia desde
sus inicios”.
De las cosas tratadas en ese Sínodo ocupa el primer lugar la del ministerio petrino. Los
laicos, sacerdotes casados y teólogos sinodales, le han querido tomar la palabra al papa Juan
Pablo II, quien en su encíclica Ut Unum Sint ha invitado a discutir con él de qué manera ejercer
su ministerio. El documento sinodal afirma que un primer paso en la reforma de la Iglesia será la
173

renuncia parcial al reclamo papal del “Primado de Jurisdicción” sobre toda la Iglesia de Cristo, y
particularmente a la reciente costumbre de nombrar a todos los obispos. El Primado significa que
el Obispo de Roma, como sucesor de Pedro, es el primero entre los obispos y tiene total potestad
de jurisdicción sobre toda la iglesia. Este primado fue afirmado por el papa como un “dogma”,
una doctrina de la iglesia, definida por el Concilio Vaticano I en 1870.
A la invitación del documento papal se han dado varias respuestas. Los Anglicanos afirman
que ellos aceptarían “la responsabilidad del oficio petrino en materia de doctrina”, pero no en
materia de administración de la Iglesia Universal. El Papa tiene un ministerio específico respecto
al “discernimiento en materia de fe y moral”, pero se le pide que ayude a mantener la legítima
diversidad de tradiciones.
Frecuentemente la Iglesia Ortodoxa ha expresado su criterio en el sentido de que ella jamás
aceptaría “un obispo sobre toda la Iglesia”. El Patriarca Dimitrio de Constantinopla se lo hizo
saber hace tiempo al cardenal Willebrands: “Ningún obispo de la Iglesia cristiana tiene un
privilegio universal, otorgado por Dios o por los humanos, sobre la Iglesia de Cristo, Una, Santa,
Católica y Apostólica. Todos nosotros, sea en Roma, en esta o en cualquier otra ciudad, somos
únicamente co-obispos bajo el único Sumo Sacerdote, la cabeza de la Iglesia, nuestro Señor
Jesucristo”.
Algunos católicos han dicho: “El así llamado ‘dogma’ del Primado de Jurisdicción quizá no
es un dogma estrictamente hablando, ya que el Concilio Vaticano I cuando lo formuló no aplicó
sus propios criterios conceptuados como necesarios para proclamar un dogma”. Estos criterios
fueron descritos por el mismo Concilio como sigue: “Hemos de creer con la fe debida a Dios,
únicamente todo aquello que es presentado por la Iglesia como revelado por Dios”. Cuando el
Concilio declara el “Primado de Jurisdicción”, no hay indicación alguna de que esto sea “un
dogma revelado por Dios”, sólo emite esta advertencia: “Si alguno dice que el Romano Pontífice
no tiene la plenitud de jurisdicción sobre toda la Iglesia, sea anatema”. En una sesión posterior,
cuando el mismo Concilio define la infalibilidad del Papa, afirma específicamente: “Es un
dogma revelado por Dios que el Romano Pontífice, en determinadas circunstancias goza de
infalibilidad”. En la formulación misma reside la posibilidad de discutir el rol pontificio.
El Sínodo de Atlanta es un gran acontecimiento eclesial. Convocado por la Federación
Internacional de Sacerdotes Católicos Casados, contó con la asesoría de prominentes teólogos y
la participación de un vasto número de laicos, que ratificaron con su presencia la normalidad de
la opción no celibataria dentro del sacerdocio romano. Los documentos sinodales se han hecho
llegar a los Dicasterios Vaticanos pertinentes, con la esperanza de iniciar un diálogo maduro.
174

Pequeña confesión de fe
En el maremagnum de ofertas religiosas que caracteriza nuestra edad, no está por demás volver
de tanto en tanto a las anclas que sostienen la identidad propia. Para vivir se requiere de haber
encontrado un derrotero, un camino, un sentido. Sin una motivación última, todo puede
disolverse, ser presa de pánicos finiseculares o caer en las redes del hastío existencial.
Mi apuesta por el sentido de la vida dice así: hay un relato milenario que ha traído hasta mis
días la noticia de un dios que se singularizó por haber alentado la emancipación de un grupo de
esclavos. La singularidad de tal dios no está en el nombre, sino en la forma en que lo percibieron
los esclavos, al grado de planear y ejecutar una lucha armada contra sus opresores. Los opresores
eran los egipcios del siglo trece antes de la era común. Muy poderosos y con un panteón
atestado. Todos los dioses al servicio del imperio. Y en esa complicidad opresora de dioses y
hombres, de hombres y dioses, se hizo presente este dios del relato, por la vía de la conciencia de
los oprimidos. Se rebelaron ¡en nombre de ese dios! y sentaron el precedente de cualquier otra
gesta libertaria. ¿Cómo no contagiarse de la fe de los esclavos que luchan en nombre de un dios
como ese? De ahí que, según el relato, ese dios suscitó a los primeros ateos respecto del sistema
egipcio. En consecuencia, creerle al relato significa oponerse a los dioses necrófilos que
legitiman los sistemas opresores.
También forma parte del relato el narrar cómo hubo un período de unos dos siglos y medio
durante el cual los esclavos liberados ofrecieron a su dios el culto que, intuían, le agradaba. No
se dedicaron a confeccionar un ritual para tener “contento” a su dios, sino a hacer que manara
leche y miel de una tierra inhóspita. Se dedicaron a construir un modelo social donde todos
tuvieran lugar. Por eso repudiaban a los reyes, pues bien sabían que la centralización del poder
era la causa de todos los males; por eso dejaron que los actos rituales fuesen al gusto y medida de
los jefes tribales y/o familiares. ¡No a la centralización política, no a la centralización religiosa!
Un poder ejercido verticalmente sería cosa de muchos de los otros dioses pero no es cosa de su
dios, iban concluyendo poco a poco. Y vivieron felices a pesar del bloqueo impuesto por los
estados vecinos, para quienes eran una amenaza por el modelo social teo-democrático que los
recién liberados proponían. ¡Imposible no sentirse motivado por un ejemplo histórico como el
del período de los Jueces!
Después el relato de fe da cuenta de que el proyecto popular (divino) se vino abajo por la
ambición de quienes se hicieron violentamente con el poder. Eran del mismo pueblo, pero pudo
más en ellos la fascinación de la riqueza que el bienestar generalizado. El relato pormenoriza las
intrigas y el derramamiento de sangre que están a la base del encumbramiento de una élite ociosa
por encima del pueblo. La misma élite pidió a sus escribas que dijeran que todo aquello también
175

era decisión divina. Pero el pueblo no es tonto. Aquí y allá se levantaron voces críticas que
fueron desenmascarando el poder y sus mecanismos. Surgieron de norte a sur unos hombres que
denunciaron las terribles consecuencias de haber permitido que el poder residiera en uno solo; el
nuevo “estado de derecho” tenía como bandera el señorío de la injusticia. En la misma ciudad
donde se planeaba la opresión, estaba el recinto “sacro” donde al dios liberador se le había
convertido en dios nacional, protector del poder. De modo que se había vuelto al modelo egipcio:
la explotación en nombre de la divinidad. Frente a ese estado de cosas, los profetas recordaron
dialécticamente el pasado: el dios del proyecto original nunca había pedido ningún tipo de culto,
así que lo que hoy se hacía en el templo era absolutamente contrario a lo que había pedido el
dios mosaico. ¡Patrañas para encubrir el negocio de la opresión! Por supuesto que hay que
brindar el asentimiento a un dios que no se colude con la injusticia, sino que empuja la
conciencia de algunos para que, a riesgo de la seguridad personal, conserven viva la memoria
libertaria original.
El relato de marras se interrumpe durante algunos siglos hasta que vuelve a emerger en los
albores de la era cristiana. Aquí los personajes han cambiado, lo que permanece es el tema.
También hay mutación en el modo de referirse al viejo dios, ahora Jesús le llama Padre, más aún,
-lo cual es escandaloso en su momento- le dice papá. Ese papá de Jesús adquiere visos de
identidad con el viejo y desgastado dios. El hijo de un carpintero tuvo la osadía de reivindicar al
dios de la fe ancestral sacudiéndole, sin embargo, la basura davídico-salomónica. Porque Jesús
no contemporizó con el poder, lo delató como encarnación del mal; Jesús no se reunió con los
encargados de la diplomacia, se hizo seguir más bien de un grupo de descastados; Jesús no
acudió al templo a cumplir los ritos marcados, liberó a la gente del principio territorial,
haciéndola reunirse en lugares abiertos o fue al encuentro de las necesidades de cada uno,
pasando por encima de los preceptos sagrados. Cuando fue necesario tomó el templo, en abierto
desafío a quienes aseguraban que esa era la morada de dios. Esos y otros muchos datos muestran
la obsesión del galileo: lograr que la soberanía de su padre fuese otra vez reconocida, lo cual
implicaba forzosamente oponerse al modelo de poder vigente.
¿Cómo no creer en un padre que de esa manera se preocupa por sus hijos? ¿Cómo no
compartir la obsesión por desarrollar el paradigma del reino? Así es esta fe mía, aunque pueda
parecer una fe infantil.
176
177