RUDOLF S CHNACKENBURG

EL EVANGELIO
SEGN SAN JUAN
Ters/H y comentario
TOMO PRIMERO
I ntroduccin y captulos 1-4
BARCELONA
EDI TORI AL HERDER
1980
Versin castellana de ALEJANDRO ESTEBAN LATOR, de la obra de
RUDOLF SCHNACKENBURQ, Das Johannesevtmgelium,
Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament, tomo IV/I
Verlag Herder, Friburgo de Brisgovia <1979
1979 Verlag Herder, Freiburg im Breisgau (RFAi
1980 Editorial Herder S.A., Barcelona
ISBN 84-254-1127-0 tela
ISBN 84-254-1128-9 rstica
Es PROPIEDAD DEPSITO LEGAL: B. 14.347-1980 PRINTED IN SPAIN
GRAFESA - Npoles, 249 - Barcelona
I NDI CE
Prlogo 7
Textos y bibliografa 9
^Abreviaturas 30
I NTRODUCCI N AL COMENTARI O 43
1. El Evangelio de J uan como texto escrito 44
2. Relacin con los sinpticos 56
3. Crtica literaria del evangelio de J uan . . . . . . . 73
4. Tradicin y redaccin . 88
5. La cuestin del autor 104
6. Lenguaje, estilo, movimiento de las ideas 133
7. Medio intelectual y procedencia 147
8. Tendencias teolgicas y tendencias histricas de la poca . . 180
9. Transmisin del texto y crtica textual 199
10. El evangelio de J uan en la historia 217
COMENTARI O
Introduccin al prlogo 241
El prlogo (1,1-18) 252
PARTE PRI MERA: J ESS SE MANIFIESTA ANTE EL MUNDO (1,19-12,50) . 309
Seccin primera: Los comienzos de la revelacin de Jess (1,19-4,54) . 309
1. El testimonio de J uan Bautista y los primeros discpulos (1,19-51) 312
El testimonio de J uan Bautista ante los enviados de J erusaln
(1,19-28) 313
El testimonio del Bautista para Israel (1,29-34) 322
Llamamiento a los primeros discpulos (1,35-51) 343
2. El comienzo de los signos: las bodas de Can (2,1-11) . 365
3. Los comienzos en J erusaln: purificacin del templo, numerosos
signos, dilogo con Nicodemo (2,12-3,12) 394
La purificacin del templo (2,13-22) 396
Numerosos signos en J erusaln (2,23-25) 409
El di&logo con Nicodemo (3,1-12) . 415
Suplemento: El celestial revelador y portador de vida (El kerygma
jonico) 3,31-36.13-21 430
4. Actividad bautismal en J udea. ltimo testimonio de J uan Bau-
tista (3,22-30) 485
5. J ess se revela en Samara (4,1-42) . . . . . . . . 492
El dilogo de J ess con la samaritana (4,6-26) 496
El dilogo incidental de J ess con sus discpulos (4,27-38) . . 512
Conclusin: La fe de los samaritanos (4,39-42) . . . . . 523
6. Regreso a Galilea: segundo milagro de Can 528
Notas 563
EXCURSUS
1. Procedencia y peculiaridad del concepto jonico de Lagos . . 296
2. La idea de preexistencia 328
3. Los nombres de dignidad de J ess en J n 1 357
4. Los signos jonicos 381
5. El Hijo del hombre en el evangelio de J uan 448
6. El mito gnstico del redentor y la cristologa jonica . . . 470
7. La fe jonica 543
PRL OGO A L A PRI MERA EDI CI N AL EMANA
Tras largos aos de trabaj os preparatori os me permi to ahora em-
prender la publicacin de este comentari o del Evangelio de san J uan.
Como todos los empeos humanos, tambi n esta tarea est suj eta
a un condicionamiento histrico. En realidad no habr a sido posible
sin el trabaj o teolgico de siglos pasados ni sin la investigacin cien-
tfica de las ltimas dcadas. Con ella quisiramos hacer alguna apor-
tacin en la situacin en que nos hallamos actualmente, aunque sin
negar la tradicin catlica ni la metodologa cientfica de todos los
investigadores que se han ocupado del Nuevo Testamento, de cual-
quier confesin que fueren. Slo as podemos intentar explicar, es
decir, contribuir a hacer inteligible a los lectores de nuestros das,
conforme a las posibilidades actualmente existentes, una de las obras
ms maduras y al mismo ti empo ms controvertidas del cristianismo
primitivo, que para unos es el testimonio ms acabado de la f e de
la I glesia primitiva, y para otros una especulacin de f e sin sombra
de valor histrico. L a tensin, hoy fuertemente sentida, entre fe e
historia, historia y mito, saber histrico y conocimiento de fe,
apenas si resalta en ninguna otra obra tanto como en el Evangelio
de J uan. Todo comentari o del mi smo representa una decisin cien-
tfica y una confesin de f e personal ; as, y no de otra manera ha
de entenderse tambi n mi intento.
Quien hoy da se apresta a escribir un gran comentario em-
presa ms laboriosa cada ao que pasa, debe tener bien presente
qu es lo que quiere ofrecer y a qu se quiere restringir. Una intro-
duccin un tanto extensa pareca deseable por diferentes razones y
casi imprescindible en el caso de la obra de que nos ocupamos. Con-
forme a la finalidad perseguida con la serie de comentarios, debe
recibir el lector una i nformaci n cientfica sobre las cuestiones por
resolver; la introduccin debe adems mostrar el punto de vista cien-
tfico y teolgico del autor y preparar as para la exposicin. Por
lo que hace al materi al de comparaci n ofreci do por la historia de
las religiones, me he concentrado en los textos de Qumrn y en los
nuevos hallazgos gnsticos coptos (en la medi da en que son accesi-
bles), aunque sin descartar la restante literatura. L o que he tomado
con gratitud de otros, ya se trate de los padres, de exegetas ms an-
tiguos o de investigadores modernos, lo descubrir sin dificultad quien
est versado en la materia, como tambin observar el empeo de
mismo. La expresin singular se explica como for-
mando contraste ( S) con la fe de las multitudes.
2.23. El evangelista vuelve sobre el problema de la fe (cf. v. 22) y
hace constar que durante la fiesta de la pascua ( ), cuan-
do J ess estaba rodeado por la multitud en fiesta ( )
46
,
o durante la semana de fiestas (cf. 7,14) fueron muchos los que cre-
yeron en J ess, pero slo porque haban visto los signos maravillosos
que l operaba. Que J ess hiciera milagros en J erusaln se menciona
aqu tan de pasada y sumariamente como acerca de Galilea en 6,2;
probablemente era tambin aqu curaciones de enfermos. El evange-
lista no tiene el menor inters en exponer en detalle tales acciones
curativas en la medida en que no tienen superior relevancia para su
imagen de Cristo, como la tienen en los cap. 5-9. No hay razn para
dudar de que se realizaran curaciones en las breves visitas de J ess,
como peregrino, a la ciudad santa, aduciendo en contra de ellas la
exposicin sinptica, puesto que sta se limita a describir la gran
actividad de J ess en Galilea. La fe de los muchos es, al igual
que en Galilea, una insuficiente creencia en milagros (cf. 4,45.48), que
J ess, penetrantemente, reconoce como tal. El giro jonico creen en
su nombre (cf. 1,12; 3,18; l J n 3,23; 5,13) no quiere presentar aqu
su fe como perfectamente vlida en cuanto a su contenido, puesto que
el evangelista slo mira al motivo de la fe. Probablemente en aquella
fe se reanimaba la esperanza en un protector terrestre y en un liber-
tador poltico (cf. 6,14s).
2.24. Por ello es J ess circunspecto y no se confa a nadie durante
toda su permanencia en la capital (cf. el imperfecto). El uso singular,
aunque suficientemente documentado fuera del NT, de con
el pronombre reflexivo
47
est elegido con pericia para expresar la re-
accin de J ess frente a la desbordante confianza que el pueblo le
mostraba. La motivacin es autnticamente jonica: J ess conoce a
todos y penetra su interior (cf. Coment. sobre 1,48), precisamente
tambin a los que no creen en l (cf. 5,42).
2.25. J ess no depende del testimonio de otros acerca del hombre,
porque l mismo () tiene perfecto conocimiento del ser humano.
El singular el hombre no se refiere a un contexto originariamente
diferente, en el que se hubiese tratado de una persona determinada
(el traidor J udas), sino que es genrico y quiere significar la insufi-
ciencia humana en cuanto tal. J ess, en cambio, con su conocimiento
de lo corazones, est en la misma lnea de Dios, del que el AT dice
con frecuencia que escudria y penetra las interioridades del hombre
Tambin la literatura de Qumrn habla no poco del saber supe-
rior de Dios, que se refiere preferentemente a las intenciones y al hacer
del hombre. Cf. 1QS 4,25: l sabe l a accin de sus obras en todos
los tiempos; 1QH 1,7: Antes de crearlos conocas t sus obras por
siempre y eternamente; ibid. 23s: Qu puedo decir yo, que no sea
conocido de antemano, y qu puedo expresar, que no haya sido dicho
antes? Todo est registrado por ti con un estilete de la memoria por
todos los tiempos
49
; tambin 7,13; 9,12. Aqu, de la misma manera
que en nuestro pasaje, resalta el enfoque pesimista, esbozado ya en
Gn 6,5, cf. Damasc 2,8s: Antes de que fueran formados conoca
l sus obras y aborreca a las generaciones cuando aparecieron (?; as
Rabin); 1QH 1,27: Pero (son propios) de los hijos de los hombres
el servicio del pecado y las acciones de la mentira.
As huelga, y es adems descaminado, aducir paralelos helens-
ticos del maravilloso saber de los hombres de Dios. En cambio, hacen
realmente al caso los pasajes que Odeberg aduce de la mstica juda
(Hen[hebr])
x
. A Metatrn, compaero celestial del trono de Dios, se
le ponen de manifiesto todos los secretos de la torah y de la Sabidu-
ra, as como los pensamientos de los corazones. Ahora bien, no es
posible comprobar que el evangelista tenga dependencia de estas ideas
msticas. En su caso, la conviccin del profundo conocimiento que
J ess tiene de los corazones fluye de su cristologa, que enfoca al
J ess terrestre en la ms ntima unin con su Padre celestial (cf.
Coment. de 1,51). La idea de que J ess permanece desconocido e in-
comprendido desempea tambin su papel, pero difcilmente en el sen-
tido de un incgnito intencionado
51
, puesto que l quiere manifestarse,
y se manifiesta, a los verdaderamente creyentes.
Observaciones de crtica literaria al cap. 3
El dilogo con Nicodemo, que empalma bien con la transicin de
2,23-25 (v. supra), viene a desembocar, a lo que parece, en un mon-
logo de J ess, o bien, como opinan no pocos exegetas modernos va
seguido de una meditacin del evangelista, para cuyos lmites se pro-
ponen diversas opiniones
52
. A ello se aade que las consideraciones
a partir del v. 13, o del v. 16, desbordan el tema y la situacin del
dilogo de J ess con el sanedrita judo, como lo hace patente espe-
cialmente el v. 19, que presupone la entera actividad de J ess (de la
misma manera que 1,1 Os y 12,46ss).
Por lo regular no se puede comprobar que el evangelista se des-
lice lenta e insensiblemente del relato histrico a la exposicin de sus
propias ideas que acompaan al relato
53
o que se d una transicin
poco clara de discursos de J ess a discursos cristianos sobre l
54
.
En efecto, aunque el J ess jonico habla constantemente en un len-
guaje teolgico elevado configurado en parte por el evangelista, sin
embargo no por ello dejan de identificarse como tales los discursos
mismos de J ess, las ms de las veces mediante el estilo yo (cf. 12,
44-50) o volviendo a este mismo estilo tras sentencias sobre el Hijo
o sobre el Hijo del hombre (cf. 5,19-30). Pero nunca los entremezcla
el evangelista con sus reflexiones personales.
Slo hay una pieza en el Ev. que se halle en condiciones anlogas
al discurso que termina en 3,21, a saber, 3,31-36, lo cual es tanto ms
digno de notar cuanto que esta pieza no dista mucho de la seccin
que nos ocupa y adems tiene cierta afinidad material con ella. Los
versculos que externamente empalman con palabras de J uan Bau-
tista, por razones de crtica interna no pueden ser atribuidos a ste
y se hallan tan desligados de la situacin como la parte final del
dilogo con Nicodemo. Por ello se plantea acerca de las dos piezas
la cuestin de si se trata en realidad de discursos que originariamente
ocupaban este lugar o si ms bien son piezas que por una u otra razn
fueron integradas en la exposicin evanglica ya en fecha temprana.
En este comentario vamos a dar cabida brevemente (con alguna mo-
dificacin) a una hiptesis que dejamos ya desarrollada por extenso
en otro lugar
55
.
1. El dilogo con Nicodemo, tal como el evangelista quera pre-
sentarlo, llega slo hasta el v. 12 inclusive, y el relato evanglico con-
tina con 3,22-30. Esto se puede notar ya externamente por el hecho
de que hasta el v. 12 interpela J ess en segunda persona a Nicodemo
juntamente con sus colegas (vosotros...), lo que no vuelve a hacer
ya en adelante. El final de la conversacin constituye una pregunta
de J ess que queda pendiente, a la manera de 5,47; el evangelista no
tiene por qu narrar ya el ulterior comportamiento del visitante noc-
turno, puesto que precisamente con esta pregunta queda ya bien en
claro su escepticismo. Tambin otros dilogos o discusiones los ter-
mina el evangelista de la misma manera, cf., aparte de 5,47, 7,24.36;
9,41; 13,38; 18,11; 20,23.29.
2. Los vv. 13-21 no forman ya parte del relato evanglico, sino
que pertenecen a una exposicin kerygmtica, originariamente aut-
noma, del evangelista, comparable con los discursos parenticos de
l J n (cf. especialmente 4,9ss; 5,10ss). Podemos suponer que el evan-
gelista, basndose en el dilogo con Nicodemo, hubiese concebido y
puesto por escrito un compendio del mensaje de J ess (cf. l J n 1,5),
que luego habra sido incorporado al Evangelio mismo por la redac-
cin de los discpulos (cf. J n 21,24). Desde luego, la pieza 3,13-21
no sera el comienzo del discurso kerygmtico (como preferimos
designar brevemente, en razn de su gnero formal, esta parte aadida
al relato evanglico; cf. el al comienzo del v. 13), sino ms bien
esos w. 31-36, que, por toda su ndole, no sientan en boca del Bau-
tista, pero s en la de quien pronunci las palabras registradas en los
vv. 13-21
3) La primera parte del discurso kerygmtico son sin duda
los vv. 31-36, y ello por las siguientes razones: La pieza comienza
con una contraposicin entre el que viene de arriba y el que es de
la tierra, y con la superioridad de aquel por encima de todos, habla
de su testimonio del cielo, es decir, de su revelacin, para la cual
lo ha enviado Dios (w. 32-34), y que explica como el acontecimiento
que causa la salvacin y exige fe (w. 35s). Aqu empalma adecuada-
mente una segunda parte, que creemos hallar en los w. 13-21. Si el
que pronuncia este discurso ha hablado hasta aqu del descendido
del cielo, concretamente del Hijo, ahora dirige su mirada al que
ha vuelto a subir al cielo (v. 13), al que, en conexin con su exalta-
cin, designa tambin como el Hijo del hombre, (vv. 13s) para
volver luego de nuevo al significado salvfico del Hijo de Dios (v. 16ss).
Ahora bien, en vista de la experiencia histrica, hace notar l mismo
que los hombres amaron ms las tinieblas que la luz (v. 19) y busca
una explicacin de este hecho difcil de comprender (v. 19c-21), si-
tuando al mismo tiempo ineludiblemente a los oyentes ante la deci-
sin. Todo esto es, por el estilo y por el contenido, de talante jonico
y debe proceder de la pluma misma del evangelista.
4. El motivo para la concepcin de este discurso kerygmtico
lo ofrecera de hecho el dilogo con Nicodemo. Es posible que la
contraposicin en el v. 31 recuerde todava a los interlocutores, J ess
y Nicodemo respectivamente (comp. con las res-
puestas del sanedrita en los v. 4 y 9), aunque el contraste entre ser
de arriba y ser de la tierra viene ampliado en sentido tpico y de
principio: Slo uno procede de arriba y aporta revelacin celestial,
a la que deben abrirse y acomodarse todos los hombres apegados a la
tierra. De todos modos son innegables los ecos lingsticos del dilogo:
el v. 32 asumira directamente el v. 11, estara ligado en cuanto
a la idea con el del v. 3, los v. 34s seran una meditacin
sobre la revelacin de J ess por la palabra, tal como se la menciona
en el v. 12. Al mismo tiempo se menciona la fe en el versculo final
del dilogo con Nicodemo, como presupuesto para la acogida de la
revelacin; tambin el discurso kerygmtico discurre en sentido de
la necesidad de la fe, caso que quiera dirigir un llamamiento actual
a los oyentes. En dicho discurso se pondra tambin en claro lo que
J ess quera dar a entender con las cosas del cielo que insina en
la pregunta final (v. 12), sin desarrollarlas (tambin conforme al modo
de ver del evangelista).
5. Cmo se ha de explicar esta insercin en el relato evang-
lico, la escisin del discurso kerygmtico en dos partes y la colo-
cacin de cada una de stas? La respuesta no parece ser demasiado
difcil si se piensa de nuevo en el supuesto origen literario del EvJ n
(cf. I ntrod. 3 y 4). Los discpulos del evangelista que daran a la luz
la obra hallaron sin duda apuntes del maestro detrs del dilogo con
Nicodemo (quiz incluso en dos hojas separadas, correspondientes
respectivamente a los v. 13-21 y 31-36) y querran insertarlas plausi-
blemente, como se puede tambin conjeturar acerca de la seccin de
7,15-24, que correctamente deba de seguir a 5,47. En ello proce-
dieron conforme a criterios ms bien externos (cf. 7,15 a continua-
cin de la observacin sobre las enseanzas de J ess en el v. 14):
La parte (originariamente segunda) de los v. 13-21, debido a la reso-
nancia del subir al cielo, fue aadida a las cosas del
v. 12, y la parte (originariamente primera) de los v. 31-36 fue trasla-
dada junto a las palabras del Bautista, quiz porque el que es de la
tierra se entendi en el sentido de aquel que haba proferido las pa-
labras de humildad del v. 30. Fue por tanto un procedimiento bien
pensado, aunque no se diera totalmente en lo justo; por lo dems,
no parece que los redactores introdujeran modificaciones en el texto
mismo.
6. Si esta hiptesis (que no puede ser ms que hiptesis) es acep-
table, el dilogo con Nicodemo viene delimitado claramente y se in-
serta perfectamente en el marco de los primeros captulos. Se pone
de manifiesto la dificultad con que tropieza para llegar a la fe Un
miembro de la clase dirigente, incluso dotado de buena voluntad, y no
puede menos de percibirse la inquietante pregunta sobre hasta qu
punto conseguira J ess despertar su fe (v. 12). Al mismo tiempo se
trata un importante problema teolgico, a saber el presupuesto sobre-
natural para conseguir la salvacin, y se anuncia una ulterior reve-
lacin (sobre las cosas del cielo). Si estos temas ms altos no
vienen tratados inmediatamente (como habra que suponer si se hubiese
continuado la conversacin en los v. 13-21), el dilogo con Nicodemo
viene sencillamente desgravado de una molesta hipoteca. En efecto,
segn la pregunta dubitativa de J ess en el v. 12, semejante revelacin
sera de suyo inverosmil; pero incluso en cuanto al contenido (miste-
rio de la exaltacin del Hi j o del hombre, mirada a la entera activi-
dad de J ess), as como desde el punto de vista exegtico (cf. acerca
del v. 13), se crearan dificultades casi insuperables.
As, el relato evanglico pasa en forma relativamente sucinta a la
escena siguiente, que tiene lugar en los parajes bautismales (3,22-30),
y deja a la estancia de J ess en J erusaln su carcter de inicio que
da pie a presentimientos, como corresponde a esta parte expositiva
introductoria, que prepara para los acontecimientos venideros. Adems,
el evangelista se descarga de la sospecha de hacer hablar sin ms a su
J ess como el Cristo pospascual exaltado o glorificado (Strathmann),
pese a haber configurado tambin sus palabras conforme a su propia
idea de Cristo. Adems, tampoco este J ess pronuncia sus discursos
de revelacin en un estilo misterioso, impersonal y meramente insi-
nuante (cf. Bultmann); ms bien habla aqu un predicador cristiano,
que compendia lo esencial del mensaje de Cristo, el mismo hombre
(u otro allegado a l), que en l J n alza su voz como predicador y pas-
tor de almas
57
.
BIBLIOGRAFA SUPLEMENTARIA: I . de la Potterie, Structura primate parts
Evangelii Johannis (cap. III et iv): VD 47 (1969) 130-140; id., Ad da-
lo gum Jesu cum Nicodemo (Jo 2,23-3,21): ibid. 141-150; L.J . Topel,
A Note on the Methodology of Structural Analysis in Jn 2: 23-3:21
CBQ 33 (1971) 211-220.
El dilogo con Nicodemo (3,1-12)
1
Haba entre los fariseos un hombre llamado Nicodemo, dignatario
entre los judos.
2
ste fue de noche a ver a Jess y le dijo: xRabb,
nosotros lo sabemos: t has venido de parte de Dios en calidad de
maestro. Porque nadie puede hacer esas seales que t haces, si Dios
no est con l.
3
Jess le respondi: De verdad te aseguro: Quien no
nace de lo alto, no puede ver el reino de Dios.
4
Dcele Nicodemo:
Cmo puede un hombre nacer cuando ya es viejo? Acaso puede
entrar por segunda vez en el seno de su madre, y volver a nacer?
5
Jess respondi: De verdad te aseguro: Quien no nace de agua y de
Espritu, no puede entrar en el reino de Dios.
6
Lo nacido de la carne,
carne es; y lo nacido del Espritu, espritu es.

te extraes de que
te haya dicho: Es necesario que nazcis de lo alto.
s
El viento sopla
donde quiere: t oyes su silbido, pero no sabes de dnde viene ni
adonde va. As le sucede a todo el que ha nacido del Espritu.
9
Nicodemo le volvi a preguntar: Cmo puede suceder esto?
10
Jess le respondi: T eres maestro de Israel, y no lo sabes?
n
De
verdad, te aseguro: Nosotros hablamos de lo que sabemos, y damos
testimonio de lo que hemos visto; pero vosotros no aceptis nuestro
testimonio.
V
-Si os habl de las cosas de la tierra, y no creis, cmo
vais a creer al hablaros de las cosas del cielo?
El primer dilogo de J ess con un judo de primera fila por lo
regular slo trata con los judos o con los fariseos ha de ser
un verdadero dilogo, aunque Nicodemo slo aventure dos veces
(v. 4 y 9) una pregunta que indica su falta de comprensin. Esta con-
versacin con un destacado sanedrita, fariseo y doctor de la ley (v. 10)
no puede ponerse todava bajo la rbrica de polmica con el ju-
daismo oficial; Nicodemo es un representante de la clase dominante,
de buenos sentimientos, que busca religiosamente, al que J ess no se
cierra, pese al principio formulado en 2,25. Si bien el encuentro no
conduce a resultado alguno positivo (aunque cf. 7,50s; 19,39) y al
final expresa J ess la duda sobre si Nicodemo y sus colegas llegarn
a la fe (v. 12), esto ilustra sencillamente las dificultades con que se
ve enfrentado J ess de resultas de la mentalidad de aquellos grupos
y abre una perspectiva hacia las polmicas venideras (cf. cap. 5; 7-10).
As, apenas si se puede considerar a Nicodemo como tipo del ju-
daismo incrdulo, sino a lo sumo como tipo del judaismo versado
en la ley, al que segn sus presupuestos, no le es fcil plegarse a la
nueva revelacin de arriba, inclinarse ante este revelador de la sal-
vacin, que reivindica la autoridad inmediata de Dios.
Ms que la postura de J ess con respecto al judaismo oficial, im-
porta al evangelista en esta seccin el tema teolgico que se desarrolla
entre J ess y el sanedrita doctor de la ley: la cuestin fundamental
de lo que es necesario para la salvacin. De la sincera bsqueda del
judaismo de entonces dan tambin testimonio los Evangelios sinp-
ticos. En este sentido, es significativa la pregunta del joven rico: Qu
tengo que hacer para alcanzar la vida eterna? (Me 10,17 par), o tam-
bin la del doctor de la ley: Cul es el mandamiento primero de
todos? (Me 12,28). A diferencia de esto, ensea J ess a su visitante
nocturno que habra preguntado algo parecido (cf. v. 3) que
lo que importa no es precisamente el obrar humano ni las obras de
la ley, sino el nacimiento de arriba. Esta enseanza fue de extrema
importancia para el cristianismo primitivo (precisamente en oposicin
al judaismo), puesto que daba razn y sentido al bautismo cristiano
en cuanto inicio de la salvacin (cf. Act 2,38; I Cor 6,11; Tit 3,5s;
Heb 6,ls; I Pe 1,23). Este inters positivo hace tambin improbable
que el evangelista quisiera polemizar contra el mero bautismo de agua
de los discpulos de J uan. Quiz sea sta una tendencia secundaria de
los contemporneos; en todo caso, el horizonte es mucho ms amplio.
Se trata de la revelacin fundamental de la salvacin, aunque con
ello no quede todava dicho todo (y concretamente nada sobre las
cosas del cielo v. 12).
No hay el menor motivo para dudar de la historicidad de la vi-
sita nocturna. Si a las cavilaciones del doctor de la ley da J ess una
respuesta que en su forma, en su estilizacin kerygmtica, revela
el Influjo de la teologa cristiana primitiva, esto es sencillamente un
problema que afecta a la entera exposicin jonica. Hay que captar
el meollo de la idea y decidir si se quiere aceptar como enseanza
de J ess a la luz de su resurreccin y de su envo del Espritu
Santo la doctrina, segn la cual el hombre debe ser engendrado de
arriba. La exgesis slo puede poner en claro desde qu presupuestos
judaicos tal doctrina era posible y poda ser comprensible para Nico-
demo. La figura de Nicodemo no queda completamente en la obscu-
ridad o en la penumbra, puesto que todava se ve mencionada dos veces
en el Evangelio (7,50s; 19,39), y por cierto de una manera que per-
mite colegir su posterior incorporacin a la comunidad cristiana (cf.
Coment. de 3,1). Pese a una cierta tipificacin (v. supra), acusa tam-
bin francamente rasgos individuales.
3.1. Nicodemo (nombre griego, tomado en prstamo tambin en ara-
meo) es presentado a los lectores como fariseo y miembro del sane-
drn (cf. 7,50). En este gremio supremo, con alta autoridad religiosa
y jurisdiccional, formaba parte del grupo de los doctores de la ley;
esto se ve confirmado por el v. 10, donde J ess lo interpela como
conocido maestro de Israel. Si ms tarde se hizo cristiano, como se
desprende quiz tambin de un enrevesado pasaje talmdico
58
, el si-
lencio de las fuentes judas sobre un doctor de este nombre se explica
suficientemente por la tctica de los rabinos de hundir en el silencio
total a un proscrito. Es posible que las dos menciones que todava
se hacen de este hombre (7,50s; 19,39) insinen su progreso gradual
en la fe en J ess. El fariseo, que al principio acudi a J ess slo ocul-
tamente, interviene luego en el sanedrn abiertamente en su favor, y al
fin despus de la muerte de J ess en cruz no tiene reparo en aportar
gran copia de aromas para su sepultura (Th. Zahn). Ahora bien, los
pocos datos que poseemos no nos permiten seguir l desarrollo de su
fe. Ciertamente no es uno de aquellos cuya fe era superficial (v. 23);
haba reflexionado sobre J ess y acudi luego a l como a maestro
para consultarle sobre un asunto serio (v. 2).
3.2. Tampoco la indicacin de que Nicodemo acudi a J ess de
noche permite sacar conclusiones ciertas sobre su carcter; quiz se
trate de insinuar su medrosidad, como opinan muchos exegetas (cf 19,
38 sobre J os de Arimatea), o mejor de simbolizar su paso de las
tinieblas a la luz, que es J ess (cf. 3,21). En realidad, tambin se re-
comienda la noche para el estudio de la torah, y no pocas veces se ve
a rabinos dialogar todava largamente durante la noche
59
; anlogas
indicaciones de la situacin se hallan tambin en otros pasajes del Ev.
40
Aqu no se descubre una clara alusin simblica como en el caso de
J udas, cuya salida de noche (13,30) seala la hora de las tinieblas
y de la maldad (cf. Le 22,53)
61
. Tambin a Nicodemo le haban im-
presionado los milagros de J ess, que para l son una prueba de que
Dios est con l
62
. Segn la concepcin juda, Dios escucha la ora-
cin de los justos (cf. 9,3 lss); tambin a destacados rabinos se atribu-
yen diversos milagros que confirmaban su religiosidad y acreditaban
su enseanza
63
. As, concluye Nicodemo que tambin J ess deba ser
un maestro iluminado por Dios. En favor del prestigioso doctor habla
la circunstancia de que vaya en busca de quien no tiene letras (cf. 7,15),
lo interpele como rabb y pregunte por su doctrina. Sera un extremo
de cortesa el incluir tambin en su juicio a sus colegas (,).
Difcilmente lo habran enviado ellos a J ess; l mismo va a l por
propia iniciativa. Sin embargo, el dilogo adquiere con ello un matiz
de vigencia ms universal (cf. v. 11), y los lectores podan muy bien
pensar en debates contemporneos entre cristianos y judos versados
en la ley (cf. el dilogo de J ustino con el judo Trifn).
3,3. J ess entiende el asunto de Nicodemo como la cuestin que
preocupa a todo judo: Qu debo hacer para tener participacin
en el mundo venidero?, cuestin a la que l mismo aunque segn
el testimonio de los Sinpt. daba por lo regular la forma de entrar
en el reino de Dios
64
. Ni tampoco significa otra cosa el giro ver
el reino de Dios (v. 5); slo que aqu reino de Dios, en la con-
cepcin jonica, estara ms bien representado como el mbito celes-
tial a que conduce el enviado divino (cf. 14,3; 12,26; 17,24). El eco
sinptico en el logion jonico (slo aqu reino de Dios) muestra
la procedencia de una tradicin (oral) ya consagrada. Se hace difcil
admitir que se trate de una remodelacin de Mt 18,3, o bien de Me 10,
15
65
, ya que en tal caso el cuarto evangelista habra dado un sesgo
muy diferente a la idea: Del hacerse (de nuevo) como los nios, o
como un nio habra hecho sin ambages un hacerse nio, es decir,
nacer, que l mismo entenda de manera muy real como nuevo na-
cimiento, nueva creacin o generacin de lo alto. Ese es ab-
solutamente inseparable de ambas versiones del logion sinptico, mien-
tras que, por el contrario, el logion jonico no apunta a la conversin
del hombre, sino a la accin de Dios en el hombre
66
. Dado que la
idea de una nueva creacin no era extraa al judaismo, como lo pre-
supone J ess en el v. 10 y como lo atestiguan ahora textos de Qum-
rn (v. infra), no es necesaria esa suposicin, aunque no se excluye
desde el punto de vista de historia de la tradicin.
La traduccin de viene dificultada por la circuns-
tancia de que puede significar en griego: 1) de arriba; 2) desde
el principio; 3) de nuevo. Entre las versiones antiguas, la latina, la copta
y la mayor parte de las siracas (excepto sy
pal
) optan por el tercer sig-
nificado. As lo entienden tambin J ustino (Apol. 61, 4 ),
Clemente de Alej. (Protrept. ix, 82), Tertuliano (De bapt. xm), Agustn,
J ernimo y muchsimos modernos. El significado de lo alto, de Dios,
es en cambio preferido ya por algunos padres griegos, como Orgenes,
Cirilo de Alej. y J uan Crisstomo, y entre los modernos por Calmes, Till-
mann, Lagrange, F.-M. Braun. Los hay que se muestran indecisos, otros
suponen una ambigedad deliberada (Barrett). En arameo no hay ningn
vocablo que, como el griego, se preste a los dos sentidos; por consiguien-
te, slo en griego se podra admitir un juego de palabras y en tal caso
habra que tener el dilogo por fingido. Ahora bien, no hay ninguna
razn que obligue a ello. Segn el empleo corriente de por J uan
(3,31; 19,11 23) y su doctrina sobre el nacer de Dios (1,13; lJ n 2,29;
3,9; 4,7; 5,1), la nica traduccin justificada es de lo alto
67
. Sobre todo
el de 3,31 asumira el de 3,3 (cf. Observaciones previas) y asegu-
rara la idea de un acontecer que proviene del mbito celestial, de los
poderes de Dios, de los que no dispone el hombre.
La otra traduccin vendra exigida, a lo que parece, por dos razones:
a) por la errnea inteleccin del interlocutor en el v. 4; b) por la idea
helenstica corriente de la regeneracin, que se puede documentar ya
en el NT (IPe 1,3 23; Tit 3,5; adems cf. J ustino, Apol. 66, 1; Dial. 138, 2).
Sin embargo, la errnea interpretacin de Nicodemo no depende necesa-
riamente del vocablo (el slo asoma en la segunda pre-
gunta de Nicodemo, en la continuacin de la idea expresada en la pri-
mera pregunta), sino de la idea en cuanto tal. Bast con que Nicodemo
oyera hablar de una manera o de otra de nacimiento o de generacin
(ambos sentidos son tambin posibles en el arameo para caer en
su burdo malentendido. De semejante ndole son tambin los dems mal-
entendidos o equvocos jonicos, en los cuales los oyentes llegan a sacar
consecuencias crasas y absurdas (cf. 4,15; 6,34 52; 8,57; 14,8); no se es-
cuchan debidamente las palabras de J ess. La otra cuestin, a saber,
si J n echara mano aqu de la idea helenstica de la regeneracin, slo
puede ser zanjada con la exgesis del entero dilogo; que J n debiera pro-
ceder as es sencillamente un prejuicio. Aun en la ms fuerte acomodacin
terminolgica, la de Tit 3,5, la misma idea cristiana ofrece considerables
diferencias respecto de todas las analogas helensticas (cf. v. 6)
As pues, designa el mundo celestial, divino, por cuyos
poderes debe ser renovado el hombre. La representacin del mundo
de arriba como la sede de Dios y de sus legiones anglicas, incluso
como expresin del espacio inaccesible al hombre y reservado a Dios,
era familiar al judaismo. As Nicodemo poda de suyo entender que
J ess se refera a un acontecer de gracia procedente de Dios: para
llegar al reino de Dios es necesario que anteriormente a todo esfuerzo
humano siente Dios la base para un nuevo ser del hombre, desde el
cual se hace tambin posible un nuevo comportamiento.
3.4. Nicodemo, sin embargo, se aterra a la exigencia de un naci-
miento y, como es corriente en la prctica escolar rabnica, formula
dos reparos expresados en dos preguntas lo ms paradjicas posible,
a fin de destacar lo desvariado de tal doctrina (cf. 6,52) y as reducir
a J ess ad absurdum (cf. Me 12,20-23 par). Nacer le acontece ya
al hombre al comienzo de su vida; cmo, pues, cuando ya es mayor?
Nicodemo no tiene necesidad de pensar precisamente en s mismo;
en el caso lmite del anciano se muestra de manera especialmente
crasa algo que es vlido en cualquier edad del hombre: En realidad
no hay ms que un nacimiento. Todava ms radicalmente extrema el
fariseo la segunda pregunta: Acaso puede el hombre entrar por se-
gunda vez en el seno de su madre, y volver a nacer? Si se tiene en
cuenta que va con y slo se refiere a ,
se confirma que Nicodemo slo se fij en el nacer y lo analiz; el
en boca de J ess parece haberle pasado completamente des-
apercibido
70
.
3.5. J ess no responde directamente a la objecin, sino que se limita
a poner ms en claro el . El logion de revelacin (introducido
de nuevo solemnemente con el , ) vuelve as a resonar de
forma ms apremiante y ms tajante, efecto perseguido deliberadamen-
te por el evangelista (comp. 6,53 con 51; 7,36 con 34; 8,58 con 56;
14,9s con 6s; 16,16 con 17 y 19). El nacimiento o generacin
a que se refiere J ess es de ndole totalmente diferente; proviene de
agua y Espritu. Todo oyente o lector cristiano del Evangelio deba
pensar inmediatamente en el bautismo. El giro ha sido
reiteradas veces tenido por sospechoso, considerado como aditamento
de una redaccin eclesistica, pero sin motivo suficiente. En crtica
textual no cabe la menor duda sobre su pertenencia a la redaccin
primigenia del Ev.
71
; desde el punto de vista de crtica del contenido
se puede sealar que en los versculos siguientes slo se habla ya de
, pero esto resulta del punto de mira y del objetivo de la ins-
truccin, que de hecho quiere razonar precisamente el carcter sobre-
natural de ese nacimiento que proviene del mbito celestial divino. Un
verdadero impedimento para reconocer al evangelista una clara mirada
al bautismo, es sencillamente el prejuicio que pretende negarle todo
inters en los sacramentos. Ahora bien, quien considere que la seccin
eucarstica de 6,53-58 surge como necesariamente del gran discurso
sobre el pan del cap. 6, deber tambin reconocer que para el evan-
gelista el nacimiento del Espritu se verifica en concreto en el bau-
tismo. Ambos pasajes se apoyan mutuamente, pero tambin ambos
juntamente, en tanto que deliberada referencia del evangelista al bau-
tismo y a la eucarista, estn asegurados en virtud de su latente inte-
rs sacramental (cf. 19,34s)
12
. Con todo, hay que reconocer que el
bautismo de agua (en cuanto rito externo y exigencia extrnseca) no
es el punto de mira propiamente dicho, sino el nacimiento del Esp-
ritu (de Dios), es decir, ese hecho salvfico fundamental que para
la Iglesia primitiva slo al sacramento del bautismo estaba vinculado
(por disposicin de su Seor). Por estas razones la instruccin dada
por J ess a Nicodemo no apunta directamente al bautismo, sino a la
nueva creacin por el Espritu de Dios
73
.
Por lo que hace al Espritu de Dios y su funcin escatolgica, no
estaba a obscuras el judaismo. El Espritu de Dios ha de aportar al
final una transformacin interna del corazn que capacite para el cum-
plimiento fcil y perfecto de la voluntad de Dios (Ez 11,19; 36,25ss;
Is 44,3; J er 31,33). Como lo muestran los apcrifos y tambin la li-
teratura rabnica, esta idea debi tener gran vitalidad en tiempos de
J ess.
As reza en J ub 1,23: Yo les creo un espritu santo y los purifico, para
que desde este da no se aparten ya de m por toda la eternidad; merece
notarse que a continuacin se habla de la filiacin divina (w. 24s), de
modo que tambin aqu, como en J n l,12s (y en lJ n), la idea de la nueva
creacin (por el Espritu) se asocia con la filiacin divina. Cf. tambin
J ub 1,16; 5,12; SalSalom 18,6; Hen(et) 92,3ss; 10,16; Apmois 13; TestLev
18,11; TesUud 24,3; Sib ni, 373s; 573ss. Vase Volz, Eschatologie 392s.
Tambin en Qumrn se tena la persuasin de que con la entrada en
la comunidad se produca una plena purificacin y una transformacin
interior, cf. 1QH 3,21: Al espritu pervertido lo has purificado t de
gran culpa...; ibid. 11,lites: Por tu gloria has purificado al hombre
del pecado, para que se te santifique ...para renovarse con todo lo que
es.... Que aqu es el Espritu Santo el factor de purificacin resulta de
pasajes como 1QH 7,6s; 9,32; 12,12; 16,12; 17,26. As pues, aqu se trata
de una nueva creacin del hombre, que causa una verdadera transforma-
cin no slo de su situacin, sino hasta de su propia naturaleza
74
.
En el rabinismo, la idea de la purificacin de los pecados est ligada
a la penitencia (conversin), concretamente el da de la expiacin; sin
embargo, R. Aqiba declara, remitiendo a Ez 36,25: iDichosos vosotros,
israelitas! Por quin sois purificados y quin os purifica? Vuestro Padre
en el cielo! (MiSna J oma vin, 9). El pasaje de Ez, que a continuacin
(v. 26) habla de la donacin del Espritu, se ha interpretado las ms de
las veces en sentido escatolgico, pero en cierta manera ha sido referido
tambin en parte a la actualidad
75
.
As, pudo muy bien entender Nicodemo que J ess tena por ne-
cesaria una purificacin y perfecta transformacin del hombre venida
de Dios, a fin de poder llegar al reino de Dios. Aunque la donacin
del Espritu para el tiempo actual era ms bien una idea existente
en grupos particulares (v. supra) y el rabinismo slo la esperaba para
el tiempo escatolgico
76
, con todo, el fariseo versado en la ley habra
debido estar atento y seguir preguntando quin osaba anunciarle tales
cosas; pero no tiene la menor comprensin para con esta entera doc-
trina de J ess (cf. v. 9).
As pues, dado que el judaismo con sus ideas sobre el Espritu y la
nueva creacin ofrece una base suficiente para las consideraciones de J ess
ante Nicodemo, no hay necesidad de recurrir a ideas helensticas. Cierto
que en tal ambiente habra tambin lectores que observaran que se les
recordaba tambin la regeneracin de las religiones mistricas, el na-
cimiento en el espritu () de la gnosis hermtica, etc.
77
, pero deban
reconocer la diferencia fundamental de la doctrina cristiana.
3,6. La incapacidad del hombre de llegar por s mismo al reino de
Dios resulta de la diferencia esencial de las dos esferas del ser,
y . El hombre pertenece por su nacimiento terrestre a la es-
fera del , sindole inalcanzable el mundo celestial y divino del
. Segn el pensar jonico, el origen determina el modo de ser;
esto se echa de ver en el giro tan frecuente , que indica
ambas cosas, el origen y la naturaleza o manera de ser
78
. Si bien a
veces slo se quiere caracterizar con ello el comportamiento moral
(cf. 8,44; l J n 3,8), en nuestro pasaje, en cambio, se indican incon-
fundiblemente dos mbitos diferentes de ser. El nacido de la carne no
es esencialmente otra cosa que carne, y slo el nacido del Espritu
es por su naturaleza espritu y puede (as hay que completar) entrar
en el mbito superior (v. 3.7), celestial (cf. v. 13), divino (cf.
. 5)
79
. De aqu resulta la necesidad de que
el hombre engendrado carnalmente sea todava engendrado de lo
alto (v. 7). Para este curso de ideas viene preparado el lector en 1,13,
donde la generacin humana por instinto y apetito natural se contra-
pona tambin a la generacin o nacimiento de Dios.
De dnde proviene esta confrontacin de las dos esferas carne y
espritu (santo)? Aqu no se trata de un dualismo (platnico) intrahu-
mano, de esfera corporal sensible y de esfera espiritual anmica en el
hombre, sino del contraste entre la existencia humana como criatura, de
ndole terrestre perecedera, y la absoluta, espiritual, indestructible fuerza
de vida en Dios. La en este sentido es incapaz e inhbil para ayudar
al hombre a alcanzar su vida propia, verdadera y eterna; esto slo lo
puede el (6,63). El contraste jonico carne-espritu se desva de
Pablo en cuanto que la atencin no se dirige a la inclinacin de la
a pecar, sino que queda fijada en su inanidad en cuanto cri aturaEl pen-
sar gnstico parece afn a primera vista pero analizado ms de cerca
revela diferencias fundamentales. Sobre todo, el gnstico cree poseer el
espritu divino por su misma naturaleza, como el verdadero ncleo de
su ser, que l mismo debe llegar a conocer para volver a ser diviniza-
do
82
. En cambio, segn la doctrina cristiana, el es recibido (sa-
cramentalmente) y viene a aadirse al ser humano camal. La contrapo-
sicin jonica de los dos mbitos de carne y espritu tiene ya sus
esbozos en el AT, como cuando se dice en Gn 6,3: Y dijo Yahveh:
No permanecer mi espritu en el hombre para siempre, puesto que l
es pura carne, o en Is 31,3: El egipcio es un hombre y no un dios;
sus caballos son carne y no espritu; cf. tambin J ob 34,14s. Si bien en
Gn 6,3 y en J ob 34,14s se entiende por espritu el hlito o espritu
vital natural que procede de Dios (cf. tambin Sal 104,29s), sin embargo,
aqu late ya la conviccin de que slo en Dios hay vida duradera, en
Dios que es espritu en sentido eminente (Is 31,3). Espritu en toda
su realidad slo se promete al hombre para el tiempo final (Ez 11,19;
36,26; J1 3,ls). La flaqueza y caducidad de la carne, la humana impo-
tencia y dependencia de Dios, que reside en la carne, se expresa de
mltiples maneras
83
. Este modo de hablar, que contrapone el sector hu-
mano y el divino, se refuerza en el judaismo tardo y resalta tambin en
los textos de Qumrn. La sede de la gloria divina est oculta a toda carne
(1QS 9,7); la carne, formada del lodo de la tierra, no puede compararse
con Dios y con sus obras (1QH 4,29); en la carne (por oposicin a
Dios) no hay refugio posible (ibid. 7,17); cf. tambin 1QH 8,31; 9,16;
10,23; 15,17; 18,21s. Cierto que luego se enfoca tambin la carne bajo
el aspecto de su flaqueza moral, su condicin pecadora, y el contraste
carne-espritu (divino) apenas si aparece formalmente, puesto que tam-
bin al hombre se le sigue considerando todava en cuanto poseedor de
espritu
84
; sin embargo, est ms marcadamente desarrollado el pensa-
miento en los sectores contrapuestos del mundo terrestre caduco y del
celestial y divino. J n dio todava un paso ms hacia adelante en base a su
concepto escatolgico del (cf. 7,39); aqu tiene gran afinidad sobre
todo con la contraposicin eclesistica primitiva entre y en
Rom l,3s; ITim 3,16; IPe 3,186
5
.
3.7. Despus de estas reflexiones sobre los dos mbitos habr que-
dado perfectamente claro que el hombre que se halla en la tierra debe
ser engendrado de lo alto, concretamente mediante una nueva crea-
cin por el espritu de vida divino; slo as puede llegar al mundo
celestial de Dios. Con un llamamiento a aceptar este modo de ver,
a no extraarse de ello expresin retrica empleada de igual modo
en J n 5,28; l J n 3,13, comprobable tambin en la literatura rabnica
y helenstica
86
cierra J ess su tesis del v. 3 (inclusin).
3.8. No obstante, con esto no queda explicado ni se hace compren-
sible este proceso sobrenatural; sigue siendo misterioso y velado en
cuanto a su esencia. Esto lo explica J ess a su oyente con una ana-
loga que enlaza con el doble significado de - = esp-
rito y viento. Que aqu se trata de un pequeo smil (as, acerta-
damente, J uan Crisstomo a diferencia de los otros padres), resulta
del que sigue a continuacin. El pensamiento central es ste:
Tambin el viento es misterioso en cuanto a su procedencia y a su
meta, y sin embargo, es una realidad, es perceptible por su silbido
(su voz), se reconoce por sus efectos. Los diferentes rasgos: la in-
dependencia y la libertad de movimiento, la percepcin por el odo,
el origen y la meta no se pueden interpretar separadamente (cf. Schanz);
ms bien el viene luego asumido, desarrollado y expli-
cado en el y . Positivamente se quiere decir esto: El viento
sopla por cuenta propia, segn su propia ley. Esto mismo hay que
decir del que es engendrado del Espritu
87
: El origen y la meta de las
energas divinas que le vienen otorgadas, la naturaleza y la modali-
dad del proceso son algo misterioso y divino; pero esas energas estn
ah, el Espritu divino acta en l. Y as, tambin a l se le puede
reconocer por los efectos que produce en el hombre. De que al na-
cido de Dios se le puede reconocer en cuanto tal se habla repetidas
veces en l J n; distintivo de los hijos de Dios es su alejamiento del pe-
cado, su santidad y su amor fraterno (cf. 3,9s; 4,7); en una ocasin
se menciona al mismo espritu de Dios como signo de su unin con
Dios (4,13). La pequea frase el pneuma sopla donde quiere no
debe, pues, interpretarse en el sentido de la libre eleccin por gracia
y del libre llamamiento a la salvacin, sino que representa grficamente
(figura del viento) el hecho salvfico sobrenatural que tiene lugar en
el bautismo y se sustrae a la observacin humana, y en el cual acta
el Espritu Santo. En la referencia a lo misterioso del caso se encierra
una amonestacin dirigida a Nicodemo para que cese de cavilar y se
resuelva a creer (v. 12).
Quien se d cuenta del carcter de smil de estas frases no criticar
la metfora del viento porque l est mejor informado acerca de ste,
ni tampoco buscar un sentido ms profundo. Cierto que el de dnde
y adnde recuerda la debatida cuestin de la gnosis, de dnde viene
el hombre y adnde va, o tambin el camino del Redentor, que es
consciente de su origen y de su meta (cf. 8,14); pero slo de forma for-
zada se puede poner el smil en consonancia con esto. Debe realmente
remontarse el versculo a alguna tradicin gnstica? La imagen del vien-
to sirve ya al judaismo para presentar grficamente lo incomprensible de
las decisiones divinas, en lo cual desempea su papel el doble sentido de
".
3,9. Nicodemo, sin embargo, sigue cavilando y pregunta precisamente
por el cmo, o por la posibilidad ( en sentido semtico)
89
del hecho
maravilloso. No se da cuenta de que con esto duda de la sabidura
y del poder de Dios y acoge escpticamente las palabras de J ess,
obstinndose en su actitud nada racional (v. 4).
3.10. As, J ess no le escatima el reproche: Nicodemo, maestro re-
conocido
90
de Israel, autoridad en el conocimiento de la Escritura,
debera, pues, hacerse cargo de lo que J ess quiere decir con nacer
del Espritu (, como en el versculo anterior). Sin duda quiere
traerle a la memoria los pasajes de la Escritura que hablan de la accin
del Espritu Santo en el tiempo final (cf. Coment. al v. 5). Al testi-
monio de la Escritura (o de Moiss) se remite tambin J ess en 5,39
46s, sin aducir pasajes concretos. La Escritura slo descubre su sen-
tido con la revelacin de J ess; slo desde la realizacin alcanzan las
promesas su plena luz. Ah est el punto dbil del rabinato; lo que
le hara falta es fe en el enviado escatolgico de Dios.
3.11. Por esto opone J ess al doctor de la ley, Nicodemo, y a sus
colegas (cf. v. 2 ), con solemne aseveracin, el testimonio
de aquellos que tienen su saber por experiencia inmediata: Nosotros
hablamos de lo que sabemos, y damos testimonio de lo que hemos
visto. Se trata de un saber de primera mano y seguro, que procede
de la inmediatez de la visin y que, expresado en palabras, viene a ser
testimonio para otros. Las expresiones y los giros son tpicos de J n
(cf. Coment. 1,7, y Un 1,2); slo es difcil el plural. Se refiere J ess
con ello slo a s mismo (cf. v. 32) o incluye tambin a sus discpulos
(en cuyo caso este respondera al del v. 2), o bien tam-
bin se debe contemplar esta posibilidad habla aqu por boca de
J ess, incluso en forma eminente, la comunidad futura?
Si referimos las palabras a J ess exclusivamente, podemos remitirnos
al v. 32, que hasta en el tenor literal evoca eJ v. 116-c. As, J ess se desig-
nara como el Revelador celestial en sentido absoluto y exclusivo, lo cual
respondera bien al curso de las ideas: Al insuficiente conocimiento de la
Escritura de los doctores de la ley contrapone l su saber de revelacin.
Con todo, cmo habr que explicar el paso al plural? Como variacin
estilstica? Ahora bien, un plural literario, corriente en el estilo epistolar
(cf. Coment a 3J n 9), estara aqui fuera de lugar. Quiz como plural
mayesttico en el sentido de un yo potenciado?
91
. Ahora bien, el
J ess jonico, al hablar en forma potenciada, usa precisamente el , y
el nico pasaje comparable en el Ev., a saber, 9,4, no es utilizable aqui,
ya que J ess se dirige en tal pasaje a sus discpulos ms ntimos.
La inclusin de sus discpulos para responder igualmente a Nicodemo
con un nosotros colectivo podra tomarse en consideracin teniendo
presente el v. 2. Pero aqu surgen reparos en razn de la cosa misma:
Ellos no son como J ess portadores de la revelacin en sentido primige-
nio, y si se quisiera pensar en la experiencia de la generacin del Esp-
ritu, tampoco esto se aplica a J ess en la forma descrita.
En vista de esto, parece que se tratara de un plural eclesistico
92
,
de forma que o bien se expresa un determinado grupo de predicadores
(cf. lJ n 1,1-4; 4,14; vase a este respecto Cartas de san Juan, Excursus 1)
o bien habla conjuntamente una comunidad en cuanto tal. En este caso
habra que postular como contenido del testimonio sobre todo la expe-
riencia de la generacin por el Espritu: Lo que Nicodemo no com-
prende y ni siquiera barrunta, vino a ser realidad para la comunidad
creyente en Cristo. No obstante, es problemtico que el evangelista des-
bordara tan audazmente el marco del dilogo, tanto ms que J ess vuelve
a hablar inmediatamente en singular en el versculo siguiente.
Ante este dilema, es posible que el camino para la verdadera solucin
haya de pasar por los dos textos de 3,32 y 9,4. El primero sugiere a la
interpretacin que aqu no se piensa en la experiencia de la generacin
por el Espritu, la cual es compartida por todos los futuros creyentes,
sino en la revelacin especial que J ess, y slo l, ha trado del cielo de
resultas de una visin directa (v. 32: visto [+ odo]). El segundo
pasaje (9,4) tiene importancia por el hecho de que J ess, en un principio,
slo puede referirse a s mismo, pero, como se ve, dirige tambin la mi-
rada a los discpulos: El imperativo de historia de la salvacin, de obrar
mientras es de da, afecta tambin a sus discpulos, ligados inseparable-
mente a l y a su obra. Esto quiere decir, aplicado a 3,11: la revelacin
escatolgica, que no era posible a nadie sino a J ess, viene sin embargo
confiada a los discpulos y asumida y transmitida por ellos, de modo que
al enmudecer el J ess terrestre, sus discpulos y enviados siguen proclaman-
do la misma revelacin. En este sentido puede l comprenderse juntamente
con ellos, y de hecho design el obrar de ellos como prolongacin del
suyo propio (13,20; cf. aqu tambin el ; cf. adems 15,20).
Con esto se rebasa en alguna manera la situacin del dilogo, pero slo
en forma restringida, algo as como sucede tambin en 4,38; 17,18: La
mirada de J ess se extiende al tiempo en que los discpulos incorporan
el testimonio que l dio a su propia predicacin y se lo apropian
93
.
As se enfrenta J ess al representante del judaismo versado en la
ley con la autoridad del Revelador escatolgico, celestial, cuya revela-
cin (testimonio) tambin los discpulos (en unin con el Espritu
Santo, cf. 15,26s) siguen atestiguando conjuntamente. Pero ( adver-
sativo = y sin embargo)
94
Nicodemo y sus colegas no aceptan este
testimonio. Aqu est contenido implcitamente el juicio del evangelista
(cf. 1,1 Os; 3,32; 5,43; 12,37); la escisin se va abriendo paso (cf. 3,19;
9,39). Desde luego, en la situacin del dilogo no quiere J ess toda-
va condenar definitivamente a su interlocutor, sino slo situarlo ante
la decisin; con su negativa se cortara l mismo el acceso a una ul-
terior revelacin (cf. v. 12).
3,12. Con todo lo dicho slo quera J ess instruir a Nicodemo en los
rudimentos de su revelacin de la salvacin o, como reza en este lu-
gar, hablar de las cosas de la tierra. Ahora bien, si Nicodemo y los
crculos que l representa recusan ya aqu la fe (la frase de es
condicional real), difcilmente se puede pensar () que crean cuando
les hable de las cosas del cielo (la frase de es condicional even-
tual). Antes de intentar definir ms concretamente los controvertidos
trminos y , hay que dejar sentado con
toda claridad que J ess ha dicho ya las cosas de la tierra, pero
tiene en vista una futura revelacin de las cosas del cielo, y por
cierto todava durante su actividad reveladora en la tierra
95
.
Lo que ya se ha dicho no puede ser en concreto sino la instruc-
cin sobre el nacimiento (de agua y) del Espritu, tomados stos
conjuntamente y no slo, digamos, la figura del viento aducida
como una expresin ilustrativa. Aunque esto est tomado de las con-
diciones terrestres y as pudiera inducir a equipararlos a ,
no es, sin embargo, objeto de la fe; se trata ms bien de la entera
doctrina fundamental, a saber, que el hombre (terrestre) debe experi-
mentar una nueva creacin por el espritu divino, a fin de dar el pri-
mer paso hacia la salvacin.
A la vez se nos recuerdan aqu, cuanto al contenido, grados simi-
lares a los del conocimiento de la salvacin, que el NT menciona en otros
pasajes. Pablo habla de leche y de alimento slido (ICor 3,2) y en-
juicia a los corintios como hombres carnales que an no son maduros
ni capaces (espiritualmente) de gustar manjares slidos (cf. ibid., w. 1
y 3). Todava ms significativa es la manera como Heb 6,ls contrapone
los rudimentos sobre Cristo a la perfeccin, es decir, a lo que se
ofrece a los maduros y perfectos en la fe; en efecto, en cuanto a lo pri-
mero, lo bsico, presenta determinadas cosas que son imprescindibles
para la iniciacin cristiana, entre las cuales se cuenta tambin la ins-
truccin sobre los baos de inmersin, o sea, probablemente, sobre el
bautismo, en cuanto distintos de otros ritos de inmersin. Si en la res-
puesta de J ess a Nicodemo pensaba el evangelista concretamente en el
bautismo y en su necesidad (cf. Coment. a v. 5), no habra tambin com-
prendido entre las cosas terrestres precisamente el bautismo y todas las
enseanzas elementales relacionadas con l? Cierto que hay una termi-
nologa diferente, que es preciso explicar. Ahora bien, la comparacin
con Heb 6,ls facilita en este caso quiz tambin una decisin previa
sobre el difcil trmino ; en efecto, la perfeccin en Heb
est en conexin con la consumacin (), cristiana, la entrada
definitiva y con pleno vigor en el mundo celestial, cuyo camino prepar
J ess, precedindonos en la marcha (cf. Heb 2,10; 5,9; 7,28; 10,14; 12,23).
En el EvJ n despierta luego la atencin el gran discurso del pan en el
cap. 6, segn el cual J ess, en cuanto pan de vida descendido del cielo,
hace a los que en l creen y lo reciben en la eucarista partcipes de su vida
divina y los conduce al mundo celestial (cf. especialmente w. 33.51.57.62);
ahora bien, la meta celestial es realmente una pieza central de la sote-
riologa jonica (cf. 8,12; 12,32; 13,33; 14,2-6).
Los trminos terrestre-celestial parecen estar relacionados en ge-
neral con la mirada jonica vertical qu confronta el sector terrestre
y el celeste (cf. supra acerca de . 3); aqu, sin embargo, no
se emplean en sentido de contraposicin, sino de gradacin: Lo ce-
lestial rebasa y sobrepuja a lo terrestre. A este respecto, los puntos
de contacto con el pensar y hablar judo son sin duda todava los ms
dignos de consideracin.
As se lee en Sab 9,16: Apenas barruntamos lo que sucede en la tie-
rra..., quin rastre lo que hay en os cielos? En 4Esd 4,21 se contrapone
vigorosamente: As tambin, los habitantes de la tierra slo conocen lo
terreno, y slo los del cielo conocen lo que hay en las alturas celestiales;
anlogamente San 39a: T no sabes lo que hay en la tierra; cmo sa-
bras lo que hay en el cielo?
96
. Cierto que aqu slo se trata de meros
paralelos terminolgicos formales, puesto que estos pasajes designan como
terrestre sin duda alguna slo cosas naturales, no precisamente ver-
dades de revelacin. En cambio, la mstica juda (tarda) conoce misterios
terrestres y celestiales, que vienen descubiertos al Metatron. Hen(hebr)
10,5 (ed. Odeberg 29s): Pues al prncipe de la sabidura y al prncipe
de la inteligencia los he confiado yo (Dios) a l (al Metatron), para que
lo instruyan en la sabidura de las cosas celestiales y de las cosas terres-
tres, en la sabidura de este mundo y del mundo venidero; 11,3 (Ode-
berg 31): Y no haba nada all arriba en las alturas ni abajo en las
profundidades, que me estuviese oculto
97
. Tambin en el rabinismo sig-
nifica la anttesis abajo-arriba lo mismo que la otra: este mundo-el
mundo venidero
98
.
Cierto que el contraste de abajo-arriba desempea tambin un im-
portante papel en la gnosis; pero all el mbito inferior, terrestre, viene
absolutamente desvalorizado, cf. OdSal 34,4s: Lo que hay arriba es
arquetipo de lo que hay abajo. Porque todo est arriba, y abajo no hay
nada, sino que (slo as) aparece a aquellos que carecen de conocimien-
to (cf. ms abajo, Coment, a 3,31). Esta anttesis radical no tiene nada
que ver con J n 3,12. Bultmann (Ev. des Joh. 105s, nota 2) remite, en
cuanto al contenido objetivo, a los misterios pequeos y grandes, o a
dos grados expresados diversamente en la gnosis; pero aqui tambin falta
una clara correspondencia terminolgica. Por lo que hace al camino del
conocimiento o bien iluminacin de fe de su estadio incipiente al
avanzado, los textos neotestamentarios mencionados son ms indicados que
los gnsticos. Con ello no queremos negar que hubiese podido haber in-
fluencias recprocas.
As pues, hasta ahora no se han comprobado paralelos totalmente
adecuados de J n 3,12. Probablemente, el giro sera creado ad hoc por
el evangelista. Sin embargo, podemos seguir preguntando en qu pen-
sara l ms concretamente tocante a la revelacin, todava pendien-
te, de las cosas celestiales. Dado que se trata de una continuacin
del tema del nacer del Espritu exigencia fundamental para el logro
de la salvacin del hombre es de creer que l tuviera en la mente
los misterios relativos a la consumacin de la salvacin, a la entrada
del hombre en el mundo celestial. Sobre esto omos efectivamente to-
dava cosas importantes en el EvJ n: El camino que conduce a esta
meta es Cristo (14,6); a l hay que unirse para alcanzar la luz de la
vida (8,12). Slo l subi al mundo celestial (3,13), y en l quiere pre-
parar un puesto a los suyos (14,2s). En variaciones constantemente nue-
vas resuena el mismo tema del ascenso de Cristo (6,62; 20,17), de su
retorno al Padre (13,1; 16,28), de su exaltacin (3,14; 8,28; 12,32)
y de su glorificacin (12,23; 13,31s; 17,1), pero no slo bajo el aspecto
cristolgico, sino tambin por lo que hace a su relevancia soteriol-
gica: As se alumbra para nosotros la salvacin (12,31s; 17,2s), se co-
munica vida y gloria a los creyentes (6,62s; 7,39; 17,24). La unin
esencial para esta revelacin de los creyentes con el celeste en-
viado y gua de la salvacin viene explicitada todava ms, sobre todo
con la doctrina del pan de vida que ellos deben gustar (6,32-58) y
de la vid, en la que deben permanecer (15,1-10). En la mente del evan-
gelista, la doctrina de la generacin por el Espritu (bautismo) se
contina en la doctrina de los dones llenos de espritu y transmisores
de vida (eucarista, 6,53-57.62), con lo cual queda completada la mis-
tagogia de la salvacin. Todo esto el misterio de Cristo y de la re-
dencin, el camino de Cristo y nuestro hacia el mundo celestial, su
accin desde el cielo y sus dones celestiales estara insinuado con
las cosas celestiales, de modo que ms que por las doctrinas par-
ticulares hay que preguntar por el entero camino hacia el mundo celes-
tial, que viene abierto por Cristo; slo as resulta completamente claro,
segn la interpretacin jonica, lo que quiere decir entrar en el reino
de Dios. Ahora bien, Nicodemo no entiende ni siquiera los rudimen-
tos ms elementales; cmo podr, pues, captar las cosas celestiales
que todava estn por revelar?
La interpretacin de los padres en sentido de los misterios ms pro-
fundos de la Trinidad, de la encarnacin, de la divinidad de J ess, etc.,
da en lo cierto en cuanto que debe tratarse de una revelacin progresiva,
pero desliga sta del pensar jonico y de la tendencia del dilogo con
Nicodemo. La explicacin moderna, que ve expresada en los versculos
siguientes (sobre todo 13-15)
99
la revelacin de las cosas celestiales, da
con algo acertado en cuanto a la materia, puesto que la exaltacin del
Hijo del hombre forma ciertamente parte de esas cosas, pero no tiene
suficientemente presente la situacin del dilogo. Adems, difcilmente se
puede concebir que despus de la pregunta tan escptica del v. 12, revele
todava J ess las cosas celestiales al doctor de la ley ayuno de com-
prensin. Conforme a nuestras reflexiones de crtica literaria (v. antes del
cap. 3), el dilogo terminara ms bien en el v. 12, y los w. 13ss forma-
ran parte de un suplemento del evangelista, que ahora hay que explicar
empalmando con el dilogo con Nicodemo.
BIBLIOGRAFA SUPLEMENTARIA: R. Pesch, Ihr msst von oben geboren wer-
derr. Eine Auslegung von Jo 3,1-12: Bibel und Leben 7 (1966) 208-
219; I. de la Potterie, Jess et Nicodemus: de necessitate generationis
ex Spiritu (Jo 3,1-10): VD 47 (1969) 193-214; id., Jess et Nicodemus:
de revelatione Jesu et vera fide in eum (Jo 3,11-21): ibid. 257-283; M. de
J orge, Nicodemus and Jess: Some Observations on Misunderstanding
and Understanding in the Fourth Gospel: BJ RL 53 (1971) 337-359; R.
Summers, Born of Water and Spirit, en: The Teacher's Yoke (en me-
moria de H. Trantham), Waco (Texas) 1964, p. 117-128; H. Leroy,
Ratsel und Missverstandnis, Bonn 1968, p. 124-136.
SUPLEMENTO: EL CELESTIAL REVELADOR Y PORTADOR DE VIDA (EL KERYGMA
JONICO), 3,31-36.13-21
Las ltimas palabras de J ess a Nicodemo (v. 12) son una pregunta
que suscita mltiples reflexiones: sobre la revelacin de J ess, pero
tambin sobre la necesidad de la fe en este revelador Salvador esca-
tolgico y, finalmente, sobre el comportamiento efectivo de los hom-
bres que oyeron entonces el mensaje de J ess y fueron llamados por
l. As pudo el evangelista, empalmando con el dilogo con Nicode-
mo, emprender una reflexin o meditacin que responda a estas pre-
guntas preocupantes. Conforme a su mirada dirigida a lo esencial y
conforme a su denso lenguaje, que no sigue un orden rigurosamente
lgico de las ideas, sino que meditando se deja llevar de una palabra
a la siguiente (cf. lJ n), poda resultar de su meditacin un discurso,
un todo coherente y homogneo, como creemos haberlo identificado
en los pasajes 3,31-36 y 13-21. Aunque el dilogo con Nicodemo pudo
haberle dado pie para ello, como se desprende de diferentes resonan-
cias lingsticas y conceptuales (cf. supra, antes del cap. 3), sin em-
bargo, este discurso que quiz fuera slo un esbozo, una compila-
cin de las ideas de que estaba repleto rebasa con mucho la situa-
cin del dilogo nocturno.
Podramos decir que en este discurso se agolpan apretadamente los
asertos fundamentales del EvJ n y de la teologa jonica: la procla-
macin central de la venida del Revelador escatolgico o de la misin
o envo del Hijo de Dios por el amor del Padre para la salvacin del
mundo; el camino de vuelta del Redentor a la gloria celestial pa-
sando por la cruz; al mismo tiempo su llamada dirigida a los hombres,
a seguirle en la fe, y la situacin de decisin ineludible que les ha sido
impuesta; pero junto con este kerygma tambin un juicio sobre el
comportamiento histrico de los hombres, que al mismo tiempo
viene a ser un nuevo llamamiento, una advertencia y una amonesta-
cin a los oyentes actuales de su mensaje (cf. 1,10-13; 12,37-43). Bajo
este respecto se halla concentrado en este discurso el objetivo del
evangelista en la composicin de su Evangelio (cf. 20,31): Mirada
retrospectiva al gran acontecimiento nico e irrepetible acerca del cual
informa, y mirada a los hombres para quienes escribe, interpretacin
de la historia e interpelacin, testimonio y kerygma.
Se puede preguntar todava si esto ser un discurso de revelacin
de J ess mismo (cf. 12,44-50) o bien un discurso kerygmtico del
evangelista. Atendida la forma estilstica, no se excluye que el evan-
gelista quiera que las frases lapidarias se entiendan como palabras de
J ess mismo, puesto que tambin en otros discursos de Cristo conte-
nidos en el Evangelio se encuentra a veces el modo de hablar en ter-
cera persona, especialmente cuando J ess habla del Hijo o del Hijo
del hombre (cf. 5,19-29; 6,32s.53; 12,23s.35s; 13,21s). Por otro lado,
llama la atencin en nuestra seccin 3,31-36.13-21 el que ni una sola
palabra se formule en el estilo yo, ni se halle ninguna frmula de
encarecimiento (en verdad, en verdad, os digo, como en 5,19.24.25)
ni tampoco, sobre todo, ningn (como en todos los dems
grandes discursos). Este es caracterstico del estilo de los
discursos jonicos de revelacin, y difcilmente podr explicarse su
ausencia en nuestro discurso diciendo que sobre el conjunto parece
flotar una atmsfera de misterio
10
. Quiz est incluso mal planteada
la alternativa entre discurso de revelacin de Cristo y discurso ke-
rygmtico del evangelista. Si es acertada la explicacin del nosotros
de 3,11, que se ha dado anteriormente, entonces el evangelista habra
asumido el testimonio celestial del Revelador escatolgico y lo habra
hecho pasar a su testimonio de predicador. Para los oyentes en tiem-
pos del evangelista siguen resonando las palabras de J ess en las del
testigo autorizado, iluminado por el Espritu Santo (cf. 15,26s; 16,13s),
de modo que bajo este respecto el discurso de revelacin de J ess se
funde con el discurso kerygmtico testimonial del evangelista. Con
esto viene a ser secundaria la pregunta de si habla Cristo o el evan-
gelista: Aqu se nos ofrece el kerygma jonico, que segn la idea del
evangelista no es sino el testimonio de la revelacin de J ess.
3l
El que viene de lo alto est por encima de todos. El que es de
la tierra, terreno es y como terreno habla. El que viene del cielo est
por encima de todos:
12
da testimonio de lo que ha visto y odo, pero
nadie quiere aceptar su testimonio.
33
El que acepta su testimonio, cer-
tifica que Dios es veraz.
34
Porque aquel a quien Dios envi habla las
palabras de Dios; pues no da el Espritu con medida.
i5
El Padre ama
al Hijo y todo lo ha puesto en sus manos. *El que cree en el Hijo tiene
vida eterna; pero el que rehusa creer en el Hijo, no gozar de vida,
sino que la ira de Dios pesa sobre l.
n
Pues nadie ha subido al cielo, sino aquel que baj del cielo, el
Hijo del hombre.
14
Y al igual que Moiss elev la serpiente en el de-
sierto, as tiene que ser elevado el Hijo del hombre,
a
para que todo
el que crea en l tenga vida eterna.
ib
Porque tanto am Dios al mundo,
que entreg a su Hijo nico, para que todo el que cree en l no pe-
rezca, sino que tenga vida eterna.
11
Porque Dios no envi su Hijo al
mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo sea salvo
por medio de l.
ls
El que cree en l no se condena; pero el que no
cree ya est condenado, por no haber credo en el nombre del Hijo
nico de Dios.
i9
Y sta es la condenacin: que la luz vino al mundo,
y los hombres amaron ms las tinieblas que la luz, porque las obras
de ellos eran malas.
x
Pues todo el que obra el mal, odia la luz, y no
se acerca a la luz, por que no se descubra la maldad de sus obras.
2l
Pero el que practica la verdad, se acerca a la luz, y as queda mani-
fiesto que sus obras estn hechas en Dios.
3,31. El discurso comienza con la contraposicin del que viene de
lo alto y el que es de la tierra. El que se ha mencionado en primer
lugar no puede significar sino a J ess, el testigo y Revelador celes-
tial (v. 32), el Hijo muy amado del Padre (v. 35 cf. vv. 16s), el Hijo
del hombre descendido del cielo (v. 13). ste est por encima de
todos, es decir, de todos los habitantes de la tierra, que estn ama-
rrados al sector inferior (cf. 5,12) y consiguientemente sujetos a la
limitacin y flaqueza humana (cf. carne v. 6). El empalma
figurativamente con el , y se ha de entender tambin en
masculino por razn del trmino masculino que sigue. Ahora bien,
la categora de representacin espacial implica un enjuiciamiento de
rango y de valor: El que est por encima de todos es superior a
todos los dems, y ello por principio, por razn de su origen, bajo
todos los respectos, absolutamente. Debido a esta singularidad del
venido del cielo, podra propenderse a entender tambin el que es
de la tierra primeramente como una persona o individuo singular;
pero dado que aqu se trata sobre todo de la unicidad y singularidad
del Revelador celestial, y adems con cae ya bajo el ngulo
visual el conjunto de todos los dems que se hallan en la tierra, no
hay tampoco la menor dificultad en tomar genricamente el que es
de la tierra, es decir, en entenderlo en el sentido de todos los mo-
radores de la tierra, que le son inferiores y dependen de su revelacin.
Como son de la tierra, son tambin de condicin terrestre, en su
pensar y en su hablar estn atados y restringidos a posibilidades te-
rrestres. La expresin con no es tautolgica, sino que agota
los dos significados de : procedencia y condicin o ndole, siendo
la procedencia la que determina la ndole (cf. v. 6). Por ndole y por
capacidad se contraponen rigurosamente el que viene de lo alto y
el que es de la tierra: hay entre uno y otro una separacin radical;
con anlogo rigor dualstico habla J ess ms tarde a los incompren-
sivos judos (8,23), como el autor de l J n habla de las doctrinas err-
neas (4,5). Quiz no sea tan negativo como
(); pero aun as la distancia es ms que sobrada. Sin
embargo, el contraste no es metafsico, ya que el enviado celestial vie-
ne a la tierra y da a todos los terrestres la capacidad de venir a ser
hijos de Dios (1,12), es decir, de lograr mediante un nacimiento
de lo alto el acceso al mundo celestial (cf. 3,3.5). El sector terrestre
no viene completamente desvalorizado en su aspecto ntico, sino slo
relativizado en comparacin con el sector superior, celestial, y orde-
nado a ste; viene a ser fatal slo para los hombres que se cierran
a la revelacin y posibilidad de salvacin que viene de arriba y con
su comportamiento se hacen prisioneros del sector inferior, de
abajo (cf. Coment. a 8,23). As este dualismo est todava muy le-
jos del gnstico y mantiene en enlace con el modo de pensar judo,
como resalta concretamente en los textos de Qumrn
101
. Llama la
atencin la aadidura y como terreno habla
102
, que sugiere una re-
ferencia concreta. Cierto que este hablar humano terreno, insufi-
ciente e incomprensivo, est en contraste con el testimoniar auto-
ritativo del Revelador que viene del cielo (v. 32), o con su hablar
las palabras de Dios. Pero resulta difcil admitir que se trate aqui
de formar un contraste mediante una alusin anticipada a lo que si-
gue; ms bien intenta traer a la memoria una ocasin concreta en la
que se hizo patente tal hablar. De acuerdo con las ideas que hemos
venido exponiendo hasta aqu, lo ms obvio parece ser pensar en
Nicodemo, cuyas respuestas (3,4.9) revelan una mentalidad terrena.
Si el entero discurso kerygmtico fue concebido en conexin con el
dilogo con Nicodemo, se comprende este traer a la memoria, y
Nicodemo viene a ser una ilustracin de lo que aqu se desarrolla
como principio general (cf. tambin v. 12).
La exgesis antigua consideraba los vv. 31-38 como continuacin del
discurso de J uan Bautista vv. 27-30; ahora bien, este modo de ver ha sido
ya abandonado por la mayora de los intrpretes (excepto Hoskyns), aun-
que ms de uno piensa todava en una relacin con J uan Bautista en las
palabras terreno es y como terreno habla
103
. Es posible que la redac-
cin que situ en este lugar los w. 31-36 compartiera esta opinin. En la
lucha defensiva de aquel tiempo contra los discpulos de J uan habra
sido de hecho un expediente feliz poner estas palabras en boca del hu-
milde precursor del Mesas (v. 28) y amigo del Esposo (v. 29), de modo
que l mismo habra expresado de manera insuperable su distancia de
J ess. Sin embargo, difcilmente habra podido ser sta la intencin del
evangelista. Segn el dicho de J ess en 5,33ss, era J uan un testigo de la
verdad, una lmpara ardiente y brillante, y segn la conviccin del evan-
gelista era un hombre enviado por Dios (1,6); bajo este respecto es dema-
siado ruda la contraposicin de 3,31. Pero tampoco satisface la explica-
cin, segn la cual el que es de la tierra designa en general a todas las
falsas figuras de reveladores o tambin a todos los hombres, en cuanto
stos son de procedencia y condicin terrena
104
. Si bien es esto lo que
se quiere significar en definitiva, sin embargo, la acentuada confrontacin
con el nico que viene de arriba, sin mencionar en seguida a todos,
remite ms bien a un tpico representante de tal modo de ser y de tal
modo de hablar.
En estilo genuinamente jonico volviendo a algo ya dicho, va-
rindolo ms claro, se dice a continuacin: El que viene del cielo
est por encima de todos. Ahora resulta perfectamente claro que este
del cielo (o de lo alto) quiere indicar una verdadera procedencia
celestial, que hace posible un testimonio celestial que le est reservado
a l. Pero tambin vuelve a subrayarse su superioridad por encima
de todos
105
, que estn obligados a someterse a este enviado celestial,
y precisamente esta llamada kerygmtica (a la fe) es lo que interesa
al evangelista.
3,32. El verdadero Revelador venido del cielo recurre a un conoci-
miento y experiencia inmediatos. Esta experiencia se describe por ana-
logia con l o humano como un ver, un or, dos trminos que tam-
bin J ess usa en otros lugares para designar ese saber de revelacin
alcanzado junto al Padre y del Padre, aunque sin ponerlos el uno al
lado del otro (cf. 1,18; 6,46; 8,26.40; 15,15; ligados ambos indi-
rectamente 5,37). Con ello se insina tambin que la revelacin la
recibe del Padre, pero no en un sentido restringido que rebajara al
Hijo, puesto que el Padre en mi amor desbordante ha puesto todo
a la disposicin del Hijo (v. 35). Bajo tales palabras laten la profunda
criitologa de J uan y el misterio trinitario. Desde el conocimiento de
su acceso directo a la revelacin, as como de su primigenia y segura
posesin procedente de su condicin de Hi j o de lo que anuncia,
puede el J ess jonico asegurar una y otra vez que sus palabras no
son doctrina suya propia, sino doctrina de aquel que me ha enviado
(7,16; cf. 8,26.28; 12,49; 14,24). Y como su revelacin procede de
percepcin inmediata, viene a ser un acto de testimoniar, un
verdadero testimonio, seguro en s mismo (cf. 8,14).
Su revelacin alcanza as la misma certeza que el testimonio de un
testigo de vista y odo en la tierra, y hasta una certeza mayor, puesto
que est excluido todo posible engao por los sentidos. Lo que este
testigo celestial pone al descubierto, dando de ello testimonio, no es
slo verdad, sino que es la verdad divina sin ms (cf. 8,32.40.45; 17,17;
18,37), que viene a ser para el hombre luz (v. Coment. 3,19), fuerza
salvfica, vida (14,6). La funcin de verdad del testimonio de reve-
lacin de J ess est insinuada en nuestro pasaje en el v. 33: Quien
acepta su testimonio confirma la veracidad de Dios, en el doble
sentido de la fiabilidad de lo atestiguado y de lo prometido, de la ver-
dad de su palabra y de la fidelidad a su palabra. En el testimonio ce-
lestial del Revelador viene antepuesto deliberadamente el ver, porque
ste expresa todava con ms fuerza que el or la inmediatez del
Hijo con el Padre, pero tambin porque el or conduce a la noti-
ficacin de palabra, momento que en el testimoniar se da siempre
concomitantemente.
Este entero proceso de la revelacin, que surge de la ms ntima
comunin del Hijo con el Padre en la trascendencia del ser divino
y conduce a la notificacin del saber salvfico a los hombres por me-
dio del Hijo enviado al mundo, est expresado tambin de otra ma-
nera, con densidad y concisin, en el v. 1,17. La mutacin de los tiem-
pos (perfecto en el caso de ver, aoristo en el de or) parece, en
cambio, ser slo una variacin estilstica
106
.
Con tener esta exposicin un tono tan radicalmente teolgico, el
evangelista, sin embargo, no se aparta en modo alguno de la expe-
riencia histrica. Tiene siempre concretamente ante los ojos aquello
de que informa en su Evangelio, desde luego con una mirada retros-
pectiva al entero acontecer: Pero ( adversativo) nadie quiere acep-
tar su testimonio. Incluso a este testigo singular, altamente cualifi-
cado, lo rehusaron y le rehsan los hombres la fe. Esto mismo haba
dicho J ess a Nicodemo (v. 11), de tal forma (nosotros y vosotros)
que se incluan ya implcitamente los futuros predicadores que acoge-
ran y transmitiran su testimonio. El repudio de la revelacin de J ess
vino a ser para el evangelista un hecho impresionante y una experiencia
corriente desde los das de J ess (cf. 15,20; l J n 4,5).
3,33. Ahora, con un giro sorprendente, que es propio del desarrollo
de las ideas y del estilo jonicos (comp. 1,11 y 12; 8,15 y 16; 12,37
y 42), se habla del que acepta el testimonio del divino Revelador.
Hay por tanto hombres que, contrariamente a la cerrazn del mundo
con respecto al mensaje del enviado escatolgico de Dios, dan un s
a su palabra iluminante y salvadora. Estos hombres son la comunidad
de los creyentes, que as aparece como el grupo que presta odo a
Dios y le pertenece, en medio de la general entrega a la tierra y al
mundo (cf. l,12s; 10,14.27; 11,52; 17,6.20; 18,37d). De este grupo se
trata aqu, y cada uno de los que lo forman viene llamado a dar su
s al mensaje de revelacin de J ess, sin dejarse seducir ni retraer.
Con este s certifica como con un sello
107
que Dios mismo se oculta
tras ese mensaje y con su palabra no engaa ni decepciona. En efecto,
la veracidad de Dios garantiza la verdad del testimonio y la certeza
de la promesa de salvacin, y el hombre que acepta la revelacin da
gloria a Dios y deja que su palabra acte en l. Que la afirmacin
puede y debe entenderse existencialmente resulta del pasaje muy
afn de l J n 5,9-12. Quien cree en el Hijo de Dios, se apropia el tes-
timonio de Dios como posesin constante y eficiente, que le aprovecha
para el logro de la vida eterna. Pero quien no cree en Dios, rechazando
el testimonio que da en favor de su Hijo, lo hace mentiroso.
sta es la pieza negativa opuesta a la formulacin positiva en nues-
tro pasaje. Cierto que la idea del testimonio es en cada caso algo dis-
tinto, puesto que en l J n se trata del testimonio de Dios en favor de
su Hijo, en J n 3, en cambio, se habla del testimonio divino en la re-
velacin del Hijo; pero en todo caso se trata de dos enfoques dife-
rentes de la misma cosa. En ambos casos la aceptacin del testimo-
nio de Dios significa reconocer a Dios y con ello operar al mismo
tiempo la propia salvacin. As como en l J n 5,11 el contenido del
testimonio est francamente concretado en el sentido de que Dios
nos ha dado la vida eterna, y ello por su Hijo, el curso de las ideas
en J n 3,33ss culmina tambin en la frase que dice que quien cree en
el Hijo (y consiguientemente acepta la palabra de Dios, v. 34), tiene
vida eterna (v. 36). Ahora bien, con esto resulta a la vez claro que
el testimonio del Hijo no se ha de separar del del Padre. En la reve-
lacin del Hijo habla el Padre, y si sta es en s un testimonio vale-
dero, puede en realidad considerarse tambin como un doble testi-
monio, del Hijo y del Padre (comp. 8,14 y 17s). El testimonio de Dios,
al que se remite J ess (5,32.37; 8,18), puede reconocerse, desde luego,
tanto en la Escritura como en las obras que a l le han sido otor-
gadas; pero de la misma manera, y en forma todava ms sobresaliente,
se puede percibir en sus palabras mismas (cf. 6,63; 7,17; 8,47; 12,47s;
14,106). J ess, en cuanto revelador, est ntimamente unido con el
Padre, y todo menosprecio que le afecte a l va dirigido tambin con-
tra el Padre (cf. 5,23; 8,50; 12,44s); en cambio, la aceptacin de su
testimonio significa reconocer la palabra y la promesa de Dios, ha-
cindolas as fructuosas.
3,34. El enviado celestial es sencillamente el portavoz de Dios, el
transmisor de sus palabras de vida al mundo alejado de Dios, a la
humanidad que hasta ahora estaba bajo la ira de Dios (v. 36); aqu
resuena claramente y no puede pasar desapercibida la reivindicacin
y la interpelacin de este nico revelador y salvador. El enviado de
Dios habla las palabras de Dios, ni ms ni menos, pero lo hace con
plena autoridad. Aqu late el viejo principio judo, segn el cual el
enviado vale tanto como el que lo enva
108
; as como este principio
est testimoniado por lo que hace al J ess sinptico (Me 9,37; Le 9,
48; Mt 10,40), tambin el J ess jonico se lo apropia y todava con
mayor nfasis (12,44s; 13,20; cf. 15,21; 17,18; 20,21). Ahora bien, el
principio jurdico envuelve aqu una realidad todava ms profunda:
el enviado es el Hijo (v. 35s), que est y permanece ntimamente
unido con el Padre. El Padre no slo dio a J ess el encargo de lo que
ha de decir y hablar (12,49), sino que adems habla tambin en
J ess sus propias palabras (cf. 14,10). El que enva es aqu perfectamente
uno con el enviado, de modo que el que ve a ste ve tambin a
aqul (12,45), el que oye las palabras de J ess, oye tambin las pa-
labras de Dios. As, el hablar las palabras de Dios, que incumba
ya a los profetas enviados por Dios, es algo totalmente nuevo y sin-
gular en boca del enviado escatolgico de Dios, el Hijo; el evan-
gelista capt esto profundamente a la luz de su cristologa. En fun-
cin de esto habr que entender tambin la breve frase pues no da
el Espritu con medida: a este ltimo enviado, como a ningn otro
de los que le precedieron anunciando las palabras de Dios, Dios mis-
mo le da el espritu en una plenitud indivisa. Era conviccin rabnica
que los profetas haban recibido el Espritu de Dios en diferente me-
dida (a peso)
109
; que el Espritu descendido sobre J ess en el bau-
tismo para actuar en l de forma permanente y plena, se haba dicho
ya en el testimonio del Bautista (l,33s). J ess es el perfectamente lleno
de Espritu, que por ello puede tambin bautizar con Espritu Santo
(1,34), cuyas palabras son espritu y vida (6,636 cf. 68), del que, como
de una fuente sobreabundante, tambin los creyentes han de recibir
di Espritu (7,39). Por esto se ha pensado tambin que el sujeto de
la corta frase en cuestin no es Dios
110
, sino el enviado de Dios, que
habla las palabras de Dios y con ellas se derrama el Espritu sin
medida
111
. En razn de la partcula motivante () habra que inter-
pretar, pues, as: Que l habla las palabras de Dios, se puede reco-
nocer y experimentar por el hecho de que l da el Espritu en abun-
dancia (escatolgica). Ahora bien, esta idea, acertada y conforme con
el pensar jonico (cf. tambin l J n 3,24; 4,13), no parece ocupar aqui
el primer plano, puesto que se trata de probar que Dios habla en las
palabras de su enviado (v. 33, 34a). Precisamente esto explica el ltimo
inciso: Dios mismo hace que las palabras de su enviado, gracias a la
plenitud del Espritu otorgada a ste, sean palabras llenas de Espritu,
palabras divinas. De Dios (Padre) se dice luego en el v. 35 que l ha
puesto todo a su disposicin, a saber, la entera verdad por revelar.
Al sin medida responde este todo; al otorgar Dios a su enviado
la plenitud del Espritu, le ha confiado al mismo tiempo el pleno co-
nocimiento de la salvacin que se ha de revelar a los hombres, de
modo que para todo hombre slo hay una consecuencia: creer en el
Hijo para alcanzar la salvacin, la vida eterna (v. 36).
Si lo entendemos as, penetramos hondamente en el pensamiento
cristolgico y trinitario del evangelista. Lo que une al Padre y al Hijo
para esta obra de revelacin y de salvacin es el Espritu, que el Padre
da al Hijo en toda su plenitud, y que el Hijo hace que en sus palabras
se derrame abundantemente, aportando salvacin a los hombres (aun
cuando el Espritu slo sea alumbrado efectivamente despus de la
glorificacin de J ess). En este sentido est tambin contenida aqu
la idea expresada por Orgenes: Pero l, el Redentor, que fue envia-
do para hablar el lenguaje de Dios, no da el Espritu slo parcial-
mente
112
. ste es un pensar trinitario, que est orientado todava
totalmente en sentido de la historia de la salvacin y que puede en-
tender todava el Espritu como don de Dios al Mesas, a fin de
que ste, en cuanto perfecto portador del Espritu, venga a ser a su
vez para los hombres el que bautiza con el Espritu (cf. 1,33). As
no hay tampoco razn para suprimir, como aadidura no jonica,
(que falta en B* sy
5
)
113
.
3,35. La ilimitada comunicacin del Espritu se efecta por el amor
del Padre al Hijo. Cuando el evangelista viene a hablar del insondable
misterio de la unin de J ess con Dios, usa siempre el absoluto el
Padre y el Hijo, porque slo as puede l insinuar la ltima pro-
fundidad metafsica, de la cual brota la comunin en el pensar y obrar
entre J ess y Dios. Aqu hace resaltar (como en 5,20; 15,9s; 17,23s.26)
el amor del Padre, porque es propio del amor dar, y dar sin medida
(cf. 3,16; 13,1; 14,31; Un 3,1.16s; 4,10). El perfecto es atem-
poral como lo es el presente en el v. 34, o enfoca el acto
de amor donante, por el que el Padre confi todo al Hijo cuando
lo envi al mundo. El giro semtico dar algo a otro en la mano
114
significa en general la transmisin del poder y facultad de disposicin.
En la misin de J ess afecta esto en definitiva al poder salvfico sobre
toda carne otorgado al Hi j o y que despliega su eficacia despus de
su glorificacin, precisamente para otorgar a los hombres la vida
eterna que le ha sido confiada (17,2, cf. 13,3). Ahora bien, presupues-
to para ello es primeramente el poder de revelacin que muestra el
camino de la salvacin a los hombres que lo aceptan. En nuestro pa-
saje se ha elegido el giro deliberadamente con tenor general y universal
(como en 13,3), a fin de indicar con ello el entero proceso de la aper-
tura de la salvacin, desde la revelacin hasta la comunicacin de vida
por el Hijo. Es una revelacin portadora de salvacin, que el Padre
puso en toda su amplitud a disposicin del Hijo. Por tanto, es tam-
bin ocioso querer descubrir en este modo de hablar viejas especula-
ciones cosmolgicas y mitolgicas
115
, o presentar este logion jonico
del Hijo como nueva interpretacin de un primigenio logion del
Hijo del hombre, que significara la concesin del poder de juzgar,
otorgada por el Seor de los espritus
116
. Ms bien se expresa aqu en
la manera de hablar jonica el equipamiento y los poderes del Re-
velador y Salvador enviado al mundo; el modo de hablar del Padre y
del Hijo acusa un origen genuinamente jonico. Desde una pers-
pectiva cristolgica lo que aqu se quiere indicar no es la autocomu-
nicacin intratrinitaria del Padre al Hijo, sino la asignacin del saber
y poder salvfico en esta misin histrica; de cualquier forma, una
reflexin profunda descubre que aquella comunicacin es presupuesto
de esta transmisin de saber y poder ilimitados al Hijo. Lo que el Hijo
posee del Padre en forma ilimitada conocimiento de su ser (cf. 17,
6), vida (5,26; cf. 6,57) y gloria (17,5.22), puede l retransmitirlo a
aquellos que creen en l, de modo que participen de todo ello en la
forma que les es posible y apropiada. Como respuesta a esto suena
la frase del himno al Logos: De su plenitud todos nosotros hemos
recibido (1,16).
3,36. El llamamiento kerygmtico que resulta inmediatamente de aqu
reza as: El que cree en el Hi j o tiene vida eterna. La fe tal como la
entiende J uan, es lo nico que se exige al hombre para llegar a ser
partcipe de la promesa de salvacin hecha por el Revelador, porque
este mismo es el portador y comunicador de la vida divina. La exi-
gencia sinptica de convertirse y de creer en el mensaje de salva-
cin (Me 1,15) est asumido y contenido en la fe jonica, en cuanto
que esta fe en el Hijo es un plegarse obedientemente al Salvador
venido del cielo (cf. la contraposicin en el v. 36i>), una aceptacin
de su revelacin y de sus instrucciones (cf. el en 3,11.32s;
12,48; 17,8; adems, 8,31.51; 15,7.14), un seguirle a l (8,12). La
conversacin (de que no habla J n), en cuanto apartamiento del pe-
cado y de todo lo que va contra Dios, y en cuanto dedicacin a Dios
y a su voluntad, se lleva a cabo en unin con el Hijo, que se encarga
de dirigir y de guiar de las tinieblas de este mundo al mundo celestial
de la luz y de la vida (cf. 12,46; 14,3.6). As el creer jonico causa
sobre todo unin a la persona de este Revelador enviado por Dios
y con ello precisamente salvacin; esto se expresa en tal principio
soteriolgico, que as o en forma parecida se repite constantemen-
te
117
. Aqu reside la diferencia fundamental entre gnosis (en el sen-
tido del gnosticismo) y fe; aqulla, en efecto, orienta al hombre hacia
s mismo, mientras que sta lo vincula al Salvador. En efecto, quien
ha conocido, es bueno y religioso, e incluso divino, se dice en un
texto gnstico (CHerm x, 9); en cambio, el que cree en sentido cris-
tiano, se adhiere al Hijo de Dios venido a la tierra (
), que viene a ser para l camino y puente para el cielo. J n
emplea constantemente el verbo para decir creer ( slo en
l J n 5,4). La fe no es algo abstracto, sino una actitud personal vital
(cf. Exc. 7).
Ahora bien, este creer que une con Cristo, Hijo de Dios, contiene
la garanta inmediata de salvacin: El que cree en l tiene vida eter-
na (cf. 20,31). La es en los Sinpt. todava un concepto
puramente escatolgico reservado al futuro (Me 10,17 par; 10,30 par;
Le 10,25; Mt 25,46), mientras que en J n se convierte en don presente
de salvacin. El atributo , que puede tambin faltar, designa
ms bien la cualidad interna, la manera divina de esta vida verdadera;
claro que tambin se entiende implcitamente la duracin, la impertur-
babilidad, la perduracin en la eternidad (6,51.58; 8,51 s; 11,26), que
es tambin un elemento caracterstico de esta vida verdadera, eterna
118
.
En favor de la presencializacin de la escatologa en J n se pueden
aducir diferentes razones; la decisiva en cuanto a nuestra frmula
soteriolgica fundamental es sin duda alguna la cristolgica: En Cristo
est la salvacin presente al que cree, la vida divina le es inmediata-
mente accesible. Esto indica el en 3,15 (en cuanto a referirlo
a )..., vase sobre el pasaje) o el en 20,31:
en Cristo, en su persona, por l y por su mediacin, en la unin con
l alcanza el creyente la vida divina (perdida). Creyendo en l,
aceptndole a l como portador y comunicador personal de vida
divina (1,12; cf. 5,43; 13,20, expresin jonica) entra en comunin con
l y se deja reconducir por l a la comunin de vida con Dios.
En cuanto a la modalidad de la fe, no se requiere con esto que sea
una confianza salvfica personal en J ess
119
; el factor decisivo es siem-
pre ms bien la aceptacin de su testimonio de revelacin (3,33). En
cambio, la unin personal al Hijo creada por la fe es el presupuesto
esencial de la garanta de salvacin: Quien tiene al Hijo, tiene la
vida (Un 5,12). En este enfoque cristolgico pasa a segundo trmino
el camino concreto para la donacin de la salvacin, del que tambin
forman parte el bautismo y la eucarista, de la misma manera que
pasa tambin a segundo trmino la cuestin de si el que imparte la
vida es el J ess terrestre (sin sacramentos), o nicamente el exaltado
y glorificado (cf. 7,39; 17,12). Quien se une al Hijo en la fe ha hedi
ya bastante, ha dado ya el paso decisivo: Del mbito de la muerte, al
que hasta entonces estaba encadenado, ha sido trasladado al mbito
de la vida divina (5,24; cf. l J n 3,14). En J ess ha llegado la hora esca-
tolgica (5,25; cf. 4,23), la salvacin est ah, la vida de Dios est pre-
sente (cf. l J n 1,2), y la nica obra que se exige es creer en este en-
viado y portador escatolgico de la salvacin (cf. 6,29). En la fe en l
ha alcanzado el hombre, ya ahora y por toda la eternidad, la salva-
cin; por eso hay que tomar con absoluta seriedad este presente tiene
la vida, no slo como promesa, aunque tambin lo es por su fuerza,
que sigue actuando (cf. el en 8,12; adems l J n 2,25).
Por otro lado, no se dice que el creyente que mora en la tierra posea
ya la vida de forma plena y perfecta, de modo que no se pueda ya ha-
blar de un futuro escatolgico. Con estas aserciones relativas a la po-
sesin presente de la vida divina se compaginan perfectamente las
otras, segn las cuales todava ha de llegar una resurreccin de vida
(5,29), y que J ess resucitar el ltimo da al que cree en l (6,39.40.
44.54). Al contrario, es perfectamente consecuente con la idea jonica
de vida la concepcin de que el hombre entero, tambin con su cor-
poreidad, tiene participacin en la vida de Dios; esto (y no slo la
vida del alma inmortal con Dios) se presupone tambin en ll,25s;
12,25. La unin de vida del J ess resucitado con los suyos (cf. 14,
19) se va realizando progresivamente desde el encuentro de los dis-
cpulos que todava moran en la tierra con su Sefior resucitado, pa-
sando por su llegada al lugar donde est l (cf. 12,26; 13,36; 14,2s;
17,24), hasta el momento en que tambin ellos resuciten; pero lo deci-
sivo es el paso al mbito de la vida de Dios, que tiene lugar en la fe
en el Hijo.
La segunda parte del versculo ilustra la misma idea desde el lado
negativo, como responde a la diccin jonica (cf. 3,18; Un 5,12, etc.),
con lo cual acenta ms an el llamamiento kerygmtico. La incre-
dulidad es desobediencia al Hijo y excluye del sector de vida divina.
No ver (la) vida significa lo mismo que no ver el reino de Dios
,3) y trae a la memoria el sinptico entrar en la vida (Me 9,43
45 par). Caso que el hombre se cierre y mientras se cierre con
incredulidad al portador de vida, no puede ahora ni en el futuro par-
ticipar en la vida de Dios
120
. La obstinacin en la incredulidad frente
a la revelacin de la salvacin escatolgica es estar en la muerte, ms
an: estar constantemente bajo el juicio divino. La ira de Dios
permanece sobre aquel que no obedece al Hijo. El frecuente y variado
hablar de la ira de Dios en el AT y en el judaismo lo asume J n
slo en este pasaje, concretamente en el sentido del juicio escatolgico
de Dios que surte su efecto ya desde ahora. Tambin aqu se deja
notar su propio enfoque escatolgico que transpone ya toda decisin
al momento actual. El que no cree pronuncia ya ipso facto el juicio
sobre s mismo, puesto que no cree en la persona de ese nico que
puede sustraerlo al mbito de perdicin, a las tinieblas y a la esfera
de la muerte (cf. 3,19ss). La misin de salvacin de J ess se le con-
vierte por su propia culpa en destino de perdicin (cf. 9,39ss), la pa-
labra de revelacin y de vida se le convierte en juez (12,48). La crisis
de decisin que ha surgido para cada hombre con la venida del Sal-
vador escatolgico, viene a ser para l una crisis de condenacin, que
el juicio venidero no hace sino poner al descubierto (cf. 5,29). Al mismo
tiempo, se produce con ello una divisin de los hombres en creyentes
y no creyentes (cf. 3,19), divisin que confirma el juicio de Dios sobre
el mundo alejado de l (cf. 9,39). Con un enfoque algo diferente
dice J n lo mismo que desarrolla Pablo sobre la funcin salvadora y
condenadora, reveladora de la salvacin y descubridora de la ira de
Dios, que desempea el Evangelio (Rom 1,17s). Aqu como all, se trata
de un juicio presente que est totalmente a la luz de la sentencia
escatolgica de Dios
121
y que la revelacin de la salvacin por J ess
o la predicacin de sta dan sencillamente a conocer, pero que ya
desde antes pesa ocultamente sobre los hombres. A partir de aqu
desarrolla luego Pablo la llamada kerygmtica tanto a gentiles como
a judos (Rom 1-2), y J n a quienquiera que es alcanzado por la pala-
bra del Revelador y portador de vida venido de lo alto. Para ambos
se halla la humanidad situada ineludible y definitivamente ante la al-
ternativa de querer creer o no creer en el nico Salvador, de aprove-
char la salvacin que le viene ofrecida por Dios o de hacer cierta la
sentencia de condenacin pronunciada contra ella
,22
.
3,13. La segunda parte del discurso kerygmtico comienza como algo
nuevo y sin embargo empalmando () con la primera, que tra-
taba del que viene de lo alto, o sea, el Revelador celestial con
la idea de que nadie ha subido al cielo sino el que haba bajado del
cielo. En efecto, el objetivo de la revelacin escatolgica no es el de
instruir sobre cosas celestiales ocultas, sino el de comunicar la salva-
cin, que est en el acceso al mundo de Dios, al reino celestial de la
luz y de la vida (cf. 3,3.5). A esta idea haban llevado ya los w. 35s:
La ilimitada facultad de disposicin del Hijo (v. 35b), que otorga
vida eterna a los que creen en l (. 36a), haba insinuado ya suficien-
temente la finalidad del envo del Revelador (v. 34). Ahora la nueva
lnea de ideas del ascenso del nico que procede realmente del cielo
adopta este punto de vista y pone al abrigo de toda duda la intencin
salvfica de Dios al enviar a su Hijo (v. 16s). Si, no obstante, se lleva
a un juicio, la incredulidad es la culpable y causante de ello, ya
que aquel que no cree en el nico y sin igual Hijo de Dios, ha pro-
nunciado su propia sentencia contra s (v. 18). Pero con anterioridad a
esto se sitan las frases fundamentales relativas al ascenso del Hijo
del hombre al mundo celestial, que pas y deba pasar por la exal-
tacin en la cruz (v. 14), para que a todos los que creen en l les
fuera otorgada en l la vida (v. 15). El Hijo del hombre no empren-
di para s mismo el camino de la katabasis a esta tierra y el de la
anabasis al mundo celestial, sino para realizar la universal intencin
salvfica de Dios en favor del mundo incurrido en la muerte.
S se da a los vv. 13ss el sentido de este kerygma de salvacin, se eli-
minan las dificultades, que de lo contrario crea a la exgesis la sucesin
inmediata del v. 13 a continuacin del v. 12. Por lo regular se ve en el
juicio negativo del v. 13 el repudio apologtico del empeo (de apocalp-
ticos o gnsticos) por subir al cielo y recibir revelaciones celestes; ahora
bien, la idea, central en este caso, de que el ascenso al cielo se efecta al
objeto de recibir revelaciones o de traer noticia de lo alto, no se halla
precisamente aqu (no as en 1,18)
123
. Por esta razn^otros investigadores
entienden el nexo en el sentido de que J ess comienza ahora a poner
al descubierto las cosas de que se trataba en el v. 12, a saber, su propio
ingreso en el mundo celestial y consiguientemente tambin la posibilidad
de seguirle all, que tienen los creyentes
124
. El perfecto habr
de ser entonces, o bien un perfecto en frases generales (puede subir),
o bien un anacronismo desde el punto de vista del evangelista. Ahora
bien, no puede ser una frase general, puesto que el aoristo se
sita en un contexto histrico
12S
, y el J ess jonico no habla en general
en forma anacrnica (a lo sumo cf. 4; vase sobre el pasaje). De cualquier
forma, es una explicacin de la afirmacin de v. 13; slo que resulta ms
fcil de comprender un empalme redaccional de v. 12 y v. 13 (en base a la
asociacin de y subir ) que no una reve-
lacin de las cosas celestiales en la situacin del dilogo con Nicodemo,
sobre todo despus de la pregunta escptica en el v. 12.
En el sentido del evangelista, el tema pertenece con toda seguridad
a las cosas , que J ess haba mencionado al final del dilogo
con Nicodemo; pero la continuacin del discurso sobre el que viene
de lo alto se refiere al que baj del cielo, destacado con empeo
por el evangelista.
Ningn otro, sino slo este que vino una vez histricamente
(aoristo ) entr realmente en el mundo celestial y permanece
ya establemente all (perfecto ) en la meta de toda ansia
de salvacin; en efecto, con el ttulo cristolgico se asocia en el EvJ n
la idea del ascenso (6,62), de la exaltacin (3,14; 12,34) y glorifica-
cin (12,23; 13,31). Es tambin el J ess que mora en la tierra (1,51;
9,35; 12,34), pero desde el punto de vista de que l procede del mundo
celestial y all vuelve de nuevo a fin de llevar plenamente a trmino
su obra salvfica (cf. 6,27; 13,31); es por tanto el J ess terrestre a la
luz de su futuro poder salvfico. Este hombre celestial que slo
vuelve a subir all donde estaba antes (6,62) viene a ser, tambin
por su ascenso, gua de la salvacin de los creyentes que se unen a l,
como todava aparece ms claro en el versculo siguiente.
Con esto alcanza el concepto jonico de Hijo del hombre una rele-
vancia y plenitud que todava no le corresponda por su origen (sin duda
en la apocalptica juda, cf. Dan 7,14 y Hen[et]) y que presupone ya un
desarrollo cristolgico intracristiano. En efecto, los ms antiguos logia
del Hijo del hombre remiten al que un da vendr con poder (en la
parusa), mientras que otros logia entienden bajo ese nombre tambin al
que acta en la tierra, y todava otros lo asocian con la idea de su pasin
y muerte fijadas por Dios. Ahora bien, en los Sinpt. no se extiende
nunca el arco de la preexistencia a la gloria de la postexistencia, aunque
segn Dan 7,14 podra sugerirse ya la preexistencia. As, el concepto
jonico de Hijo del hombre, incluso con la mira puesta en la crucifixin
como exaltacin y ya incipiente glorificacin (renunciando a la men-
cin explcita de la parusa como el verdadero y propio venir en gloria)
representa el ltimo y ms maduro desarrollo del conjunto de ideas ligado
a este ttulo. Cf. por lo dems Exc. 5.
Caso que el evangelista hubiese querido presentar el discurso ke-
rygmtico como testimonio propio en nombre y en el sentido del Re-
velador y Salvador regresado ya entre tanto al cielo, vuelto a casa,
tambin la aadidura (a el Hijo del hombre) que est en el cielo
12
,
que se registra en numerosos mss de procedencia no alejandrina, po-
dra ser de primera mano y referirse, anlogamente a 1,18 (v. all), a la
perpetua permanencia del Hijo del hombre con Dios despus de su
nueva subida al cielo. Desde luego, la aadidura no es tampoco im-
prescindible y posiblemente no es sino una glosa ms tarda; sin em-
bargo, desde el punto de vista de la crtica textual, varias cosas abogan
en su favor
127
. Si se quieren poner las palabras en boca del J ess
terrestre, no dejan de surgir dificultades; en efecto, tampoco el J ess
jonico habla de una existencia simultnea en la tierra y en el cielo
(ni siquiera 1,51, vase all), sino que ms bien reserva para el futuro
la subida al cielo del Hijo del hombre y su glorificacin (6,62;
12,23.32; cf. 17,1).
Es verdad que algunos padres adujeron el aserto como prueba de la
doctrina de las dos naturalezas. As dice san Agustn: Hic erat carne,
in coelo erat divinitate, immo ubique divinitate
128
; anlogamente Cirilo
de Alej.
129
y tambin algunos exegetas modernos
13
. Sin embargo, el ttulo
de Hijo del hombre est ligado a la historia de la salvacin; as lo sin-
tieron quiz los antiguos traductores latinos y siriacos, que tradujeron la
frase griega por que estaba en el cielo
131
, mientras que otros mss ofre-
cen la lectura que es del cielo
132
.
3,14. La subida del Hijo del hombre al cielo, el retorno del Hijo
al Padre (cf. 13,1; 16,28; 20,17), comienza con su exaltacin en la
cruz y precisamente bajo este aspecto pone de manifiesto su significado
para todos los creyentes. J ess mismo dice en 12,32: Cuando a m
me levanten de la tierra en alto, atraer a todos hacia m. Si en nues-
tro pasaje se subraya la necesidad () de esta exaltacin para otor-
gar vida eterna a todo creyente, en la respuesta del pueblo a esa pala-
bra de J ess se halla una formulacin muy adecuada (12,34). Se trata
de una formulacin tanto ms digna de consideracin, cuanto que
trata de reproducir palabras de J ess ( ), pero que con
anterioridad no aparecen as a la letra en boca de ste (pero cf. 12,
23 s). De ello se puede concluir que es sta una sucinta frmula keryg-
mtica, con la que el evangelista quiere expresar una importante idea
de J ess, en cierto modo un equivalente del anuncio sinptico de la
pasin Me 8,31 par, del que tambin forma parte este debe, que
depende de la voluntad de Dios y que tanta importancia tiene en la
historia de la salvacin
133
.
As es como mejor se explica tambin el presente, aunque desde el
punto de vista del evangelista (en correspondencia con el perfecto -
en el v. 13) haba que esperar ms bien un . El plan divino
est intemporalmente por encima de la ejecucin temporal. Un anlogo
intemporal se halla todava en 20,9, donde, despus de haber tenido
ya lugar la resurreccin de J ess, se dice que los dos discpulos que acu-
dieron al sepulcro no saban . As
no hay por qu postular por razn de este que las palabras se pro-
nunciaran en el dilogo con Nicodemo. Aunque el discurso proceda, y
quiera proceder, del evangelista, no se quebranta la regla de que Hijo
del hombre slo aparece en boca de J ess, puesto que el evangelista
tiene en todo caso en la mente un dicho de J ess (cf. 12,34).
El que el v. 14b reproduzca en forma jonica un viejo lugar comn
de la predicacin cristiana primitiva (basada en el testimonio mismo
de J ess) es algo sumamente instructivo acerca de la teologa de J n.
Por de pronto es autnomo el empleo tipolgico del relato tomado de
Nm 21,8s, a saber, del motivo al igual que Moiss elev la serpiente
en el desierto. Esta tipologa
134
, a la que se recurre con bastante fre-
cuencia en el perodo postapostlico, es nica en el NT y probable-
mente se debe a la propia meditacin teolgica del evangelista
135
. Con
analoga formal (frase de ) y de manera no menos excepcional
se aduce en l J n 3,12.15 el ejemplo de Can para ilustrar el odio que
se equipara al homicidio. Ahora bien, dnde reside lo tpico del
acontecimiento del desierto? En el relato veterotestamentario se eleva
por orden de Dios la serpiente de bronce encima de un poste (propia-
mente signo), a fin de que todo israelita que levante los ojos a ella
no perezca por picadura de serpiente. J n aprovecha tres puntos del
relato, que enlaza entre s internamente: la elevacin, su virtud sal-
vadora y el designio latente de Dios (). Otros rasgos del cuadro
no necesitan ser interpretados alegricamente. El punto de comparacin
no es el poste ni la serpiente en s misma, sino nicamente la eleva-
cin; y con ello se asocia la idea de que de esta elevacin proviene
la salvacin para muchos. Ni siquiera se menciona el hecho de le-
vantar los ojos al signo los que estn amenazados de muerte, por lo
cual difcilmente puede explotarse con vistas a una teora sobre lo que
significa creer (a lo sumo es comprobable con el mirar al traspa-
sado en 19,37). Rabinos y msticos judos especularon sobre este mirar
arriba
136
; J n, en cambio, no lo hace, y as no permite que con ello
cifremos la fe en una mera confianza en la salvacin (fe fiducial).
Cuando el evangelista considera conforme a este tipo la crucifixin
de J ess como exaltacin saludable, que al mismo tiempo viene a
ser la glorificacin del Hijo del hombre (comp. 8,28; 12,34 con
12,23; 13,31), da con ello un paso importantsimo para la cristologa.
En efecto, en la precedente teologa cristiana primitiva el punto ms
bajo, la crucifixin, slo a posteriori va seguido de la exaltacin,
que conduce a la investigacin del seoro a la diestra de Dios (cf.
Act 2,33-36; 5,30s; Flp 2,8-11)
137
; J n, en cambio, concibe ya la cruz
como exaltacin, como comienzo de la soberana salvfica de Cristo
(cf. el vuv formulado dos veces en 12,31, y el en 16,11),
como glorificacin por el Padre, glorificacin que se manifiesta en
el poder de impartir vida a todos los suyos (cf. 17,ls). J n no habla ya,
como los Sinpt., de un Hijo del hombre que va a la pasin y a la
muerte (y por tanto de un Hijo del hombre humillado); segn l,
el escndalo paulino de la cruz no viene eliminado slo por la sub-
siguiente resurreccin, sino antes ya, por la majestad y virtud salvfica
de la cruz misma. La hora de su muerte fijada por el Padre (cf. 7,30;
8,20), en la que se concentra su mirada (cf. 12,23; 13,1; 17,1), es no
como en los Sinpt. (cf Me 14,41; Le 22,52) a lo sumo externa-
mente todava la hora de las tinieblas (cf. 13,30) y del desconcierto
3,15
(cf. 12,27), pero en realidad es la hora del paso de este mundo al Padre
(13,1) y la hora de la glorificacin (12,23; 17,1).
El impulso para esta nueva interpretacin de la exaltacin que
conduce a la glorificacin pudo habrselo dado I s 52,13, donde se
dice del Siervo de Yahveh: .
Dado que este pasaje podra estar latente tambin en Flp 2,9, se mues-
tra aqu el desarrollo dado a la teologa bblica por el telogo J uan,
que utiliz tambin para ello el tipo de la serpiente de bronce. Si por
la exaltacin se entiende tambin la crucifixin, sta adquiere real-
mente en el enfoque jonico una profundidad teolgica que implica
ya la idea de la glorificacin
138
.
3,15. Del Hijo del hombre exaltado en la cruz, y slo de l, proviene
la virtud salvfica. Cuando l sea elevado de la tierra, atraer a todos
a s (12,32). La certeza de esta accin salvfica se basa en el plan sal-
vfico de Dios ( . 14), cuyo objetivo (') es la comunicacin de
vida a los creyentes, pero tambin en la unin del Hi j o con el Padre,
que despus de ser glorificado por el Hijo, tambin quiere por su
parte glorificar al Hijo otorgando vida eterna a todos los que han sido
confiados a ste (17,2; cf. 13,21s). Que el Hijo del hombre viene a ser
el mediador de la salvacin se dice expresamente con el . En
efecto, esta locucin no depende de , sino que va con
y ha sido antepuesta con toda intencin. La indicacin del objeto de
la fe por medio de sera completamente extraa en J n, que en
este sentido usa siempre (slo en l J n 3,23 con segu-
ridad, el dativo ), pero tambin en el NT sera una excep-
cin (al lado de Me 1,15); , en cambio, aparece con cierta
frecuencia (14,30; 16,33; 2031; cf. l J n 4,16). Por l y en l al-
canza el creyente vida eterna, es decir, por su persona y en comunin
con l
139
. El Hi j o del hombre es para l el gua hacia la salvacin, al
que puede atenerse, aunque no en sentido jurdico (cf. en cambio 14,30)
o en algn otro sentido extrnseco, sino por la admisin en su comunin
de vida (cf. 15,4-7; 17,23; Un 2,24; 3,24; 4,13). As, tambin el in-
sinuar esta unin interior o conducir a ella, cf. l J n 5,11: La vida que
nos es otorgada por Dios est presente para nosotros en su Hijo.
En la sucesin del texto que hemos propuesto (v. 13ss detrs de 31-36)
haban percibido ya los oyentes (v. 36) que el que cree en el Hijo
tiene vida eterna; ahora se les dice de qu manera es esto posible:
por el hecho de adherirse el creyente al Hijo del hombre, de atenerse
al Hijo y de unirse con l, recibe de l, del crucificado y glorificado,
la vida eterna.
Este acento viene eliminado por las variantes, que en lugar de
introducen un objeto personal de
140
; ahora bien, en
J n se emplea con frecuencia tambin sin objeto explcito
141
.
Esto no debe sorprender, dado el carcter cristolgico de la fe jonica.
No pocas veces resulta del contexto a qu se ha de dirigir la fe, y siem-
pre se da la direccin a Cristo, el Hijo (de Dios), incluso donde hay un
significado especial (como, por ejemplo, en 20,8.25: fe en la resurreccin
de J ess). Ahora bien, el absoluto designa preferentemente la
fe jonica en sentido pleno (cf. 1,7; 4,41.53; 5,44; 6,36, etc.).
Tambin hay un acento sobre vida eterna; como la serpiente en
el desierto salvaba por voluntad de Dios la vida corporal, as tambin
el elevado en la cruz otorga a los suyos vida eterna (sobre vida eterna
vase v. 36). Con esta idea de la salvacin empalma lo que sigue
142
.
Excursus 5
EL HI J O DEL HOMBRE EN EL EVANGELI O DE J UAN
Con 3,14 y 15 hemos llegado ya al punto culminante de la teolo-
ga del Hijo del hombre en el EvJ n; por esta razn hay que ampliar
ahora el ngulo visual para abarcar el entero modo de ver y de expre-
sarse caracterstico del cuarto evangelista y examinar la problemtica
que de ello resulta. Las cuestiones que se plantean no slo tienen im-
portancia por lo que hace a la teologa jonica, sino que afectan tam-
bin al grupo de problemas, hoy tan debatido, relativo al Hijo del
hombre en general, dentro del cual se presta, por cierto, relativa-
mente poca atencin a los asertos jonicos
143
.
Si bien los logia jonicos, debido a la peculiaridad de este Evan-
gelio, no entran seguramente en cuenta tocante a la cuestin que ms
mueve los nimos, a saber, si J ess mismo us el ttulo y deposit
en l la idea que tena de s mismo, sin embargo, tienen una impor-
tancia nada insignificante por lo que hace a la teologa del Hijo del
hombre, asumida por la Iglesia primitiva o, segn ms de un investi-
gador, surgida en ella por primera vez, sobre su desarrollo y su in-
flujo permanente en lo sucesivo. Mantuvo el evangelista esta desig-
nacin en boca de J ess slo porque le era conocida ya por la tradi-
cin precedente, o vino a descubrir por otros caminos, quiz por con-
tacto con crculos judos o gnsticos, su propia teologa del Hijo del
hombre? Combin quizs el evangelista elementos tradicionales del
cristianismo primitivo con alguna otra concepcin, o cre l mismo,
en cuanto pensador teolgico, algo totalmente nuevo?
Una vez ms es especialmente candente la cuestin de si l, con
su teologa del Hijo del hombre, asumi el mito gnstico del redentor
y precisamente con este ttulo le dio un revestimiento cristiano. Antes
de aplicarnos a estos arduos problemas, queremos todava formarnos
una idea de conjunto de los logia del Hijo del hombre en el EvJ n
y preguntar si el Hijo del hombre se oculta tambin bajo otras aser-
ciones del cuarto Evangelio.
1. El campo de visin jonico
En 13 pasajes se menciona al Hijo del hombre en el EvJ n, y de
ellos resulta el cuadro siguiente:
1,51 Sobre el Hijo del hombre suben y bajan los ngeles de Dios.
3.13 Slo el Hijo del hombre, que baj del cielo, volvi a subir
all.
3.14 El Hijo del hombre debe ser exaltado conforme al tipo de
la serpiente en el desierto.
5,27 El Hijo tiene autoridad para juzgar porque es el Hijo
del hombre.
6.27 El Hi j o del hombre dar el alimento que permanece para
vida eterna.
6,53 Hay que comer la carne del Hijo del hombre y beber su
sangre para tener la vida en s mismo.
6,62 El Hijo del hombre subir al cielo.
8.28 Los judos levantarn en alto al Hijo del hombre.
9,35 J ess pregunta si el ciego de nacimiento que ha sido curado
cree en el Hijo del hombre.
12,23 Ha llegado la hora en que el Hijo del hombre va a ser glo-
rificado.
12,34c El Hijo del hombre tiene que ser levantado en alto (cf. v. 32).
12,34d El pueblo pregunta quin es ese Hijo del hombre.
13,31/ Un dicho sobre la glorificacin del Hijo del hombre.
Cabe preguntar si estos pasajes abarcan un campo de visin homo-
gneo y unitario o bien contienen ideas heterogneas de acuerdo con
su procedencia en la historia de la tradicin y su respectivo empleo
y encuadramiento en el conjunto. Por de pronto se puede reunir el
material en varios grupos:
3,13; 6,62: el Hijo del hombre bajado del cielo y que as-
asciende de nuevo a l;